ИСТОРИЯ
КИТАЙСКОЙ
ЦИВИЛИЗАЦИИ

ѣ㨥ᮽ᱄ਨ


 
   
 

 ! "!
#$ !%&', $ &$!, () (*$+!,

 

      
.. 

* #'

++!'+ ! *
+!* + *%!+'
( .!+!' /*.')


 
   
 1
 '2! 
 221 ".  .&.

'  
$ &$!
+!$ "" 
! !
 
     
..  , .. 

/+
2020

67 94 (510)
;; 63.3 (5 !)
 90

Œ⡒㈊⫔䁈⨗⟇㪈
!" !. % !+>!$' !.!!,
%+' .$+ ?!+" *!+!.
>@ %!! ! +%!.! .)
@. %!+$" .2! !.

      : 4 . / ". . #$ !%&' ! .;
%. + !. % . .C. ?%'. — /.:  /)* !.$+
%! «E+», 2020. — ISBN 978-5-907277-68-7
. 1:  '2!   221 ".  .&. / ". . $ &$!, .. ". . !
!; %. + !. % . .C. ?%', /.#. 6$. — /.:  /)*
!.$+ %! «E+», 2020. — 671 +.: !. — ISBN 978-5-907277-69-4
* % !+!! !'+' !!!.!!, >K!'   &%! ! 
%."2! !'+' +%*@!!  1912 "., +. *! ?!+" *!+!. )' !.   %+K %!!+' ! +!$' !+!!, &!, !"!!, L!+L!!, * ! !, !* ! !+*++* ++*>K"
%!.
?'  «+!! !'+' !!!.!!» %+K !  @.!
!%!! !$ (%! !, @. ! " )., &%! , E ! ()*)
! +  !.*!! ! +%+!! %!+$ (  !+  ')
! "!+! !+!.

ISBN 978-5-907277-68-7
ISBN 978-5-907277-69-4 (. 1)

© .$+ ?!+" *!+!, 2020
© /)* !.$+ %!
«E+», !.!  *++ ., 2020

Предисловие

р сс ом изданию

Предисловие
р сс ом изданию
Публикация в 2006 г. издательством Пекинского университета фундаментального
четырехтомного труда «История китайской цивилизации» («Чжунхуа вэньмин ши»,
Ёढ᭛ᯢ৆) стала заметным и важным событием в мировой синологии. Книга несколько раз переиздавалась в Китае, в 2012 г. вышел ее перевод на английский язык,
затем появились переводы на японский и корейский, в настоящее время готовятся
венгерский, сербский и белорусский переводы. Министерство образования КНР рекомендовало четырехтомник в качестве основного учебного пособия для студентов
вузов Китая гуманитарного профиля. И столь высокая оценка не является случайной.
За последние десятилетия Китай превратился в могущественную мировую державу с широчайшим политическим, экономическим и научно-техническим потенциалом, с неуклонно возрастающим международным авторитетом, в связи с чем интерес
к китайской истории и культуре растет и внутри страны, и за ее пределами. Одновременно с этим в самом китайском обществе, в целом ориентированном на глобализацию, ощущается явная тенденция постичь собственную культурную идентичность,
выявить «истоки корней», понять внутреннюю суть и мировое значение китайской цивилизации. Поэтому появление четырехтомной «Истории китайской цивилизации»
стало своего рода откликом академических кругов страны на стремление собственного
народа и мирового сообщества понять суть «китайского феномена».
Инициатором создания фундаментального сочинения «История китайской цивилизации» выступил Институт изучения китайской цивилизации (Госюэ яньцзюсо)1
Пекинского университета. Для этой работы директор Института — выдающийся исследователь классической китайской филологии профессор Юань Синпэй 㹕㸠䳜
(род. 1936) — собрал коллектив ученых гуманитарных факультетов университета.
Проект получил всемерную поддержку со стороны руководства университета и был
включен в список приоритетных программ в соответствии с планом «Создания университета мирового уровня». Официально работа над коллективным трудом началась
в конце 1999 г. и продолжалась в течение пяти лет. В редколлегию были включены
выдающиеся исследователи, представлявшие главные силы в своих областях гуманитарных наук. Ими было обеспечено написание и редактирование текстов, постоянное
обсуждение разделов работы, организация семинаров и круглых столов, регулярный
выпуск кратких рабочих бюллетеней.
Сочетание ᭛ᯢ (вэньмин), присутствующее в названии сочинения, имеет давнюю
историю. Оно использовалось в текстах древних китайских классиков в значениях
1
Свое нынешнее название Институт изучения китайской цивилизации получил в 2001 г., прежде
он именовался Центром исследований традиционной китайской культуры (Чжунго чуаньтун вэньхуа
яньцзю чжунсинь).

5

Предисловие

р сс ом изданию

«понимающий», «культурный», «просвещенный». Считается, что в отношении оценки уровня зрелости и развития общества этот термин в Китае впервые применил в
начале правления империи Цин писатель Ли Юй (1611‒1680). Нынешнее значение
вэньмин как «цивилизация» было принято в начале XX в. под влиянием японского
языка, где слово бунмэй употреблялось для прямого перевода английского “civilization”. В европейской традиции понятие «цивилизация» появилось в тесной связи с
понятием «культура». Французские просветители называли цивилизованным общество, основанное на началах разума и справедливости. Одна из первых работ по истории европейской цивилизации принадлежит перу французского государственного
и политического деятеля историка Франсуа Гизо (François Pierre Guillaume Guizot,
1784‒1874)2. Японский перевод его сочинения был опубликован в 1896 г. Нагаминэ
Хидэки и, вероятно, стал самым ранним произведением, появившимся в Восточной
Азии, в котором термин бунмэй/вэньмин использовался именно в значении «цивилизация».
Первой западной работой, посвященной истории китайской цивилизации, является небольшое сочинение британского дипломата и синолога Герберта Джайлса (Herbert Allen Giles, 1845‒1935), опубликованное в 1911 г. По словам автора, проработавшего британским консулом в Китае 25 лет, его книга, охватившая период с древности до конца империи Цин, «была написана преимущественно для тех, кто мало
знаком либо вообще не знаком с Китаем»3. Данная работа, как и более поздний классический труд Марселя Гранe (Marcel Granet, 1884‒1940)4, рассматривала китайскую
цивилизацию в историческом контексте с вплетением в него элементов культуры.
Более широкий подход к феномену китайской цивилизации предложил в 1972 г. Жак
Жерне (Jaсques Gernet, 1921‒2018)5, представивший не только политический и социальный аспекты, но и технические достижения, историю культуры, религии и письменности. В европейской синологической традиции были и проекты многотомных
изданий работ, посвященных истории китайской цивилизации. К числу наиболее
представительных отнесем многотомную (к настоящему времени вышли 13 из 15 томов) «Кембриджскую историю Китая» 6 и два отечественных издания: «Духовная
культура Китая» в шести томах7, а также «История Китая» в 10 томах8.
Масштабные издания, содержавшие анализ особенностей и исторического развития китайской цивилизации, предпринимались и в Китае. В 90-е годы прошлого века
Хэбэйским книгоиздательством была выпущена 10-томная «История китайской цивилизации», написанная коллективом авторов. Многотомное сочинение охватывает
2
Рус. пер.: Гизо Франсуа. История цивилизации в Европе / Пер. с франц. М.: Издательский дом
«Территория будущего», 2007 (Сер. «Университетская библиотека Александра Погорельского»).
3
Giles Herbert A. The Civilization of China. London: Williams and Nargate, 1911. P. 148.
4
Granet Marcel. La Civilisation chinoise. La vie publique et la vie privée. Paris: La Renaissance du
livre, 1929 (рус. пер.: Гране М. Китайская цивилизация / Пер. В.Б. Иорданского; общ. ред. И.И. Семененко. М.: Алгоритм, 2008).
5
Gernet Jaсques. Le Monde chinois. Paris: Librarie A. Colin, 1972.
6
Fairbank John K. and Twitchett Denis C. (eds.). The Cambridge History of China. Cambridge:
Cambridge University Press, 1978‒.
7
Титаренко М.Л. (гл. ред.). Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. + доп. т. М.: Вост.
лит., 2006‒2010.
8
Тихвинский С.Л. (гл. ред.). История Китая с древнейших времен до начала ХХI века. В 10 т. М.:
Наука–Вост. лит., 2013‒2017.

6

Предисловие

р сс ом изданию

период с древности до конца правления империи Цин, в нем представлены исследования, касающиеся политической, экономической истории, вопросов образования,
науки, языка, архитектуры и пр. Не менее представительным является многотомное
(10 томов, 29 книг) тайваньское издание «Истории китайской цивилизации», выпущенное в 1992 г. и ставшее к настоящему времени библиографической редкостью.
В подготовке этого издания приняли участие более 100 исследователей, на его страницах подробно рассмотрены самые разные вопросы культуры, литературы, истории,
географии, экономики, политики, права, общественной мысли, образования, науки и
техники, религии и т.д.
Особенностью настоящего четырехтомного труда пекинских авторов является то,
что в нем отражены результаты междисциплинарных комплексных исследований,
выполненных профессурой Пекинского университета, представляющей различные
сферы науки: историю, философию, филологию, религиоведение, археологию и т.д.
Авторы труда рассматривают цивилизацию как совокупность результатов материально-технического прогресса, достижений исторического процесса и духовной культуры, т.е. в триединстве степени независимости человека от природы, уровня развития общества и его духовной культуры. Китайская цивилизация в трех своих составляющих — материальной, исторической и духовной — показана на протяжении непрерывной 5000-летней истории, от глубокой древности (неолита) до конца правления империи Цин (1911 г.).
Впервые предлагаемое на русском языке это четырехтомное издание отличается
новыми подходами к периодизации китайской истории. Описывая процесс развития
китайской цивилизации, авторы старались отойти от традиционных подходов, выделяющих в качестве основополагающих вех смены одной династии другой. В сочинении выделены четыре периода, и каждый соответствует отдельному тому.
Первый — доциньский период — начинается с глубокой древности (юаньгу), продолжается во времена эпох Ся, Шан и Чжоу и завершается в 221 г. до н.э. Здесь выделены два этапа: 1) «предшествующий Ся», который длился до 2100 г. до н.э., и 2) эпохи
Ся, Шан и Чжоу. Отдавая должное традиционным воззрениям о легендарном периоде
китайской истории, авторы приводят данные археологии, радиоуглеродного анализа,
астрономических методов и текстовых источников и доказывают реальность существования династии Ся. Они именуют названные три эпохи «первой вершиной» в истории
китайской цивилизации, когда были заложены ее определяющие основы.
Второй период (221 г. до н.э. — 581 г. н.э.) — время правления династий Цинь и
Хань, периоды Троецарствия, Цзинь, а также Южных и Северных династий. Авторы
второго тома выделили в нем два этапа: 1) время существования централизованных
империй Цинь и Хань (221 г. до н.э. — 220 г. н.э.), а также 2) периоды Троецарствия,
Цзинь, Южных и Северных династий (220‒581), когда произошло широкомасштабное смешение этносов севера и юга нынешнего Китая, оказавшее влияние на
быстрое экономическое развитие страны.
Империи Суй и Тан стали новой «вершиной» в соответствии с исторической периодизацией авторов четырехтомника — это третий период (581‒1500) в истории
китайской цивилизации, продолжавшийся до середины правления династии Мин.
Время правления династий Суй и Тан и эпоха Пяти династий объединены в единый
этап формирования китайской цивилизации (581‒960); следующий включает правления династий Сун, Юань и начало правления династии Мин (960‒1500).
7

Предисловие

р сс ом изданию

И наконец, четвертый том «Истории китайской цивилизации» охватывает два этапа: 1) 1500–1840 гг. — с середины эпохи Мин (правление императора Цзяцзина,
1521‒1567) до начала Первой опиумной войны и 2) с середины XIX в. («открытие»
Китая западными державами) до свержения маньчжурской династии в 1911 г. и установления Китайской Республики, т.е. до начала модернизации по западному образцу.
Эпохальным событием авторы называют Первую опиумную войну, обозначившую
вступление Китая в период Нового времени.
Изучая факторы, обеспечившие непрерывность и устойчивость китайской цивилизации, авторы четырехтомника говорят о ее колоссальной центростремительной
силе, беспрестанном самосовершенствовании и моральном стержне, связанном в первую очередь с культом предков. Эта непрерывная, единая цивилизация исходила из
своей собственной логики эволюции и развития. В отличие от большинства других
древних цивилизаций, давно сошедших с исторической сцены, китайская занимала
значительное пространство, что создавало благоприятные условия для ассимиляции
и интеграции иных народов. Главными условиями этого были воспитание и ненасильственное распространение китайской культуры.
Сущность китайской цивилизации авторы выражают термином «единство многообразия» (доюань итигэ), называют ее многокомпонентной и полиэтничной (доюань
вэньмин). Факторами, обеспечившими стабильность ее развития, называют восприимчивость к элементам пришедших извне культур, взаимодействие элитарного и простонародного, а также «новаторство через возвращение к древности». Большое внимание в четырехтомнике уделяется вкладу китайской цивилизации в мировую культуру, ее самобытным и разнообразным достижениям в науке и искусстве.
В послесловии к китайскому четырехтомному изданию его авторы отмечают, что
работа над проектом «обогатила их научный опыт и стала прекрасной возможностью
повысить собственный уровень знаний». То же самое можно сказать и о работе коллектива переводчиков русского издания «Истории китайской цивилизации». Наша
работа началась в 2014 г. с составления плана, рекомендаций по техническому
оформлению, распределения разделов в соответствии с научными интересами и квалификацией каждого из переводчиков. Был составлен список переводов китайских
терминов, титулов и должностей в вариантах, наиболее соответствовавших традициям российской синологии. Двусложные китайские имена решили писать слитно. При
переводах цитат из классических произведений, в большом количестве приводимых
в китайском тексте, было рекомендовано ссылаться на наиболее авторитетные в отечественной синологии переводы (П.С. Попова, А.А. Штукина, Р.В. Вяткина, В.С. Таскина, Ю.К. Щуцкого, Л.Д. Позднеевой, Л.С. Переломова, А.С. Мартынова, Л.В. Померанцевой, Г.А. Ткаченко). Однако русских переводов многих источников, приводимых в китайском оригинале «Истории китайской цивилизации», пока не существует,
и в случае их цитирования переводчики выносят на суд читателя собственные варианты.
В целом же фундаментальный и очень важный для мировой синологии труд в
русском переводе станет доступен читателям, не владеющим китайским языком,
и даст понимание подхода современной китайской науки к истории собственной великой цивилизации.
И.Ф. Попова
8

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

Введение

 «Истории
итайсой цивилизации»

В

озникновение человечества и человеческой цивилизации стало уникальным явлением в масштабе Вселенной. Будучи творцом цивилизации и
одновременно воплощением ее плодов, человечество в процессе ее создания непрерывно видоизменяло способы своего существования, в то время как
результаты развития цивилизации, накапливаясь, подталкивали вперед развитие
человечества, демонстрируя их неразрывную взаимосвязь. История цивилизации — это история творчества и развития человечества, часть этой истории —
процесс создания и развития китайской цивилизации, представленный в настоящем четырехтомном издании.
Цивилизацию необходимо рассматривать как единство материально-технических достижений, исторического процесса и духовности, т.е. триединство степени независимости от природы, общественной организации и духовного развития
человечества (идеологического, нравственного, эстетического). Материальная
сфера и политическая история отражают реальную жизнь людей и являются
внешними проявлениями цивилизации. Духовность — это иной фактор, связанный с не имеющим ни конца, ни края пространством образов мышления, находящем отражение в материальных и политических реалиях. Человечество создавало цивилизацию, взаимодействуя с природой, саморегулируясь и созидая духовную среду. Эти три аспекта — природа, люди и духовность — теснейшим
образом взаимосвязаны, при этом материальная цивилизация является основой
цивилизаций политической и духовной, которые могут либо способствовать, либо препятствовать ее прогрессу. Развитие цивилизации ― это одновременное
развитие политической, социальной и духовной ее подсистем, причем на определенных исторических этапах одна из этих подсистем становится ведущей,
а другие, соответственно, ведомыми.
В предлагаемом читателю издании отражен процесс развития китайской цивилизации, при этом особое внимание уделено факторам и личностям, в наи9

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

большей степени повлиявшим на ее ход. В центре нашего повествования — человек и его созидательная деятельность, а материальная цивилизация, исторический процесс и духовная культура рассматриваются как три опоры прогресса человечества. Авторы также обращали внимание на неравномерное соотношение
этих трех составляющих в разные периоды времени, каждый раз выделяя главнейшую из них. Особое внимание было уделено наиболее показательным и значимым достижениям, оказавшим влияние на развитие не только Китая, но и всего
человечества.
Говоря об особенностях развития китайской цивилизации в различные исторические эпохи, мы сочли необходимым показать отдельно достижения в сфере
науки и техники, социальном устройстве, общественной мысли, искусстве. При
этом, поскольку общая история цивилизации не является простым сложением
истории общества, культуры, науки, техники и т.д., а в посвященных ей работах
(тем более энциклопедического характера) невозможно не говорить отдельно
о достижениях в этих сферах, мы стремились осуществить, где это было возможно, междисциплинарные обобщения и всесторонне показать разный материал.
Изучая историю цивилизации, необходимо тщательно сопоставлять данные
письменных источников и археологии и искать в них взаимное подтверждение
фактов. В настоящей работе при изложении истории цивилизации до династии
Цинь (до III в. до н.э.) авторы полагались главным образом на археологический
материал, а при изложении истории династий Цинь (221–207 гг. до н.э.), Хань
(206 г. до н.э. — 220 г. н.э.) и последующих — на результаты обобщения данных
археологии и письменных источников.
Поскольку историю китайской цивилизации невозможно рассматривать вне
мирового контекста, мы стремились раскрыть особенности китайской цивилизации разных эпох, показав и ее вклад в развитие всемирной цивилизации, и заимствования из других цивилизаций.
В своих выводах и обобщениях авторы полагались только на достоверные
факты и, работая над данной книгой, стремились к воплощению важнейших качеств историка — беспристрастности, критической оценке и ясности изложения
Мы обращаемся к прошлому для того, чтобы всматриваться в будущее. История китайской цивилизации обобщает долговременный опыт развития, который
позволяет размышлять о будущем человечества.

§ 1.
Четыре древние цивилизации мира
Древнеегипетс ая, вавилонс ая, древнеиндийс ая
и итайс ая

Планета Земля существует 4,6 млрд лет, а человечество, согласно современным исследованиям, — от 2 до 3,5 млн лет, что составляет от четырех десяти10

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

тысячных до семи десятитысячных долей. Точно так же в сравнении с историей
человечества непродолжительна и история цивилизации. Начиная с неолита, история мировой цивилизации составляет всего 0,003 всей истории человечества.
Данные археологии и антропологии позволяют сделать вывод о том, что развитие цивилизации было полицентричным (до юань)1. Развитие цивилизации
в ранний период имело постепенный характер. Человек умелый (homo habilis)
появился в раннем палеолите, около 2,3 млн лет назад (л.н.), архаичный человек разумный — в среднем палеолите — около 300 тыс. л.н., поздний человек
разумный — в позднем палеолите около 50 тыс. л.н.2.
Переход человечества к стандартам цивилизации происходит в неолите,
в период с 10 тыс. до 4 тыс. л.н. «Основная особенность этого периода заключается в возникновении сельского хозяйства, животноводства, в появлении шлифованных изделий из камня, керамики и ткачества. Строго говоря, в это время
человечество от потребления даров природы перешло к производящему хозяйству»3. Считается, что существовало четыре древнейших цивилизации, каждая
из которых возникла вдоль русла реки: древнеегипетская цивилизация долины
Нила, вавилонская цивилизация междуречья Евфрата и Тигра, древнеиндийская
цивилизация долин Инда и Ганга, древнекитайская цивилизация долин Хуанхэ
и Янцзы4.
Древнеегипетская цивилизация зародилась около 4000 г. до н.э. Около 3100 г.
до н.э. фараон Менес (Мина) объединил Верхний и Нижний Египет и основал
первую династию. Спустя несколько сотен лет цивилизация достигла зрелости,
началось использование иероглифики, сформировалась государственность, установилась неограниченная власть фараона. 2686 г. до н.э. датируется начало
III династии, когда были построены ступенчатые пирамиды. После этого вплоть
до XVII династии произошло много изменений. При IV династии создаются гигантские пирамиды в Гизе и скульптурное изображение сфинкса, волшебного
существа с головой человека и телом льва, при V династии был возведен Храм
Солнца. С 1570 г. до н.э., когда к власти пришла XVIII династия, и до гибели
XXXI династии в 332 г. до н.э., на протяжении более чем тысячи лет, в стране
непрерывно продолжались внутренние усобицы, вторжения иноземцев, войны
1

Это соответствует принятой в китайской науке теории антропогенеза, согласно которой второй
после Африки центр антропогенеза располагался на территории современного Китая. Другая точка
зрения, основанная на идеях моноцентризма и моногенетизма, гласит, что процессы антропогенеза
протекали только на территории Африки, все виды человека возникали там и оттуда расселялись по
планете. — Примеч. пер.
2
Российские антропологи придерживаются мнения, что человек современного анатомического
вида — Homo sapiens появился ок. 150 — 200 тыс. л.н., а 60–80 тыс. л.н. начал заселять Евразию
и Австралию. — Примеч. пер.
3
См. раздел по археологии доисторического периода, написанный Пэй Вэньчжуном и Ань Чжимином в томе «Археология» издания: Чжунго дабайкэ цюаньшу (Большая китайская энциклопедия).
Пекин: Чжунго дабайкэ цюаньшу чубаньшэ, 1986. С. 476.
4
Некоторые ученые, например Ма Шили, главный редактор «Краткой всеобщей истории»
(«Шицзе шиган»), в один ряд с этими четырьмя цивилизациями ставят древнегреческую (античную).
Это мнение является сравнительно распространенным.

11

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

и мятежи. В 332 г. до н.э., когда Александр Македонский установил свою власть
над Египтом, начался период синтеза греческой (а затем и римской) и египетской
цивилизаций. С IV в. н.э., в раннем средневековья, Египет становится важнейшим христианским государством. В 639 г. он был захвачен арабами и постепенно
арабизирован. Древнеегипетская цивилизация оказала очень большое влияние на
формирование цивилизации Запада и развитие цивилизации в Африке.
Начало вавилонской цивилизации также относится приблизительно к 4000 г.
до н.э., хотя самого г. Вавилон тогда еще не существовало. Основное население
Месопотамии в то время составляли шумеры и аккадцы, которые создали клинописное письмо, составили самый ранний свод законов, сформировали городагосударства, открыли колесо, парус и плуг.
Около 1900 г. до н.э. пришедшие с запада пришли амореи завоевали этот район, восприняв достижения цивилизации шумеров и аккадцев. Вавилон стал политическим и торговым центром Месопотамии. В 1595 г. до н.э. политическая
власть перешла в руки касситов, которые основали четырехсотлетнюю династию.
Затем разгорелась длительная борьба между ассирийцами, эламитами и халдеями. С IX в. до н.э. до второй половины VII в. до н.э. регион находился под властью Ассирии. После гибели последнего ассирийского царя халдеи под руководством Набопаласáра в 626 г. до н.э. основали Нововавилонское царство. Его
сын Навуходоносор II соорудил в Вавилоне висячие сады, перестроил храмы
Мардука и вавилонскую башню. В 539 г. до н.э. территория была завоевана персами. В 331 г. до н.э. ею овладел Александр Македонский, и Вавилония вошла в
сферу греческой цивилизации.
Время существования Индской, или Хараппской, цивилизации, распространявшейся в бассейне р. Инд на площади около 800 тыс. кв. км. приходится на
период с 2300 по 1750 г. до н.э. К настоящему времени на этой территории обнаружено около 200 археологических памятников, включая два больших города
и 100 с лишним сравнительно небольших поселений и деревень. В то время
здесь уже существовали сравнительно развитое сельское хозяйство и животноводство, бронзолитейное производство и изготовление керамических изделий,
а также ткачество и средства передвижения по воде и суше. Однако по неизвестным причинам существование Хараппской цивилизации прерывается около
1750 г. до н.э.
С 1500 по 500 г. до н.э. продолжался ведийский период древнеиндийской цивилизации, названный так по созданным в то время письменным произведениям
индийских арьев — ведам. В ранний ведический период арьи жили в северозападной части Индии, а в поздний ведический период продвинулись к Среднему
и Нижнему Гангу. Здесь они перешли к использованию железа и начали формирование рабовладельческого государства.
В VI в. до н.э. земли долины Ганга подпадают под контроль государства Магадха. Широкое распространение получают буддизм и джайнизм. В 325 г. до н.э.
Чандрагупта создал империю Маурьев и почти на всей территории Индии установил централизованное управление.
12

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

В 150–300 гг. н.э. Северная Индия находилась в состоянии хаоса, на ее земли
постоянно вторгались юэчжи, гунны-эфталиты и др. На юге Индии не прекращалась конфронтация между государствами Пандьев, Черов, Чолов и др.5.
Китайская цивилизация по сравнению с вышеназванными тремя не является
самой древней, но она была единственной, развивавшейся непрерывно. Люди,
которые сейчас живут в районе ее зарождения, являются потомками людей, создавших древнюю цивилизацию. Исходя из собственной логики эволюции и развития, китайская цивилизация в процессе своего развития продемонстрировала
колоссальную центростремительную силу. Она не только никогда не прерывалась, но и не разделялась, а лишь обогащалась, и ничто не заставило ее отклониться в сторону возникновения иной самостоятельной цивилизации!6
Данный феномен заслуживает особого разъяснения, однако сделать это не
так-то просто. Нам кажется, что начать следует с рассмотрения условий окружающей среды7.
Древнеегипетская, вавилонская и древнеиндийская цивилизации занимали
сравнительно небольшое пространство и возможностей для расширения у них
было немного. Если же когда-либо они подвергались вторжениям сильных иноземных народов, разрушениям от войн или значительным стихийным бедствиям,
то им было сложно сохраняться и восстанавливаться.
В отличие от них китайская цивилизация занимала значительное пространство, что создавало благоприятные условия для того, чтобы влияние сил природы
и культуры различных народов не оказывали решающего воздействия на нее.
Так, разрушительные природные бедствия случались неоднократно, но не затрагивали всю территорию страны8.
5

Подробное описание древнеегипетской, вавилонской, древнеиндийской цивилизаций можно
найти в работах: Цзяньмин Буледянь байкэ цюаньшу (Краткая Британская энциклопедия). Пекин:
Чжунго дабайкэ цюаньшу чубаньшэ, 1986; Силододэ. Лиши (Геродот. История) / Пер. Ван Итао.
Шанхай: Шанъу иньшугуань, 1978; У Юйцзинь, Ци Шижун (ред.). Шицзе ши (Всемирная история).
Пекин: Гаодэн цзяююй чубаньшэ, 1994; Ма Шили (ред.). Шицзе шиган (Краткая всеобщая история).
Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1999; Лю Цзяхэ, Ляо Сюэчэн (ред.). Шицзе гудай вэньмин
яньцзю даолунь (Введение в исследование древних мировых цивилизаций). Пекин: Гаодэн цзяоюй
чубаньшэ, 2001; Лю Вэньпэн. Гудай Айцзи ши (История Древнего Египта). Шанхай: Шанъу иньшугуань, 2000; Лю Вэньпэн (ред.). Гудай Сия Бэйфэй вэньмин (Древние цивилизации Западной Азии и
Северной Африки) // Шицзе вэньмин даси (Контакты мировых цивилизаций). Пекин: Чжунго шэхуй
кэсюэ чубаньшэ, 1999; Мухтар Г. Фэйчжоу тунши (Всеобщая история Африки). Т. 2. Пекин: Чжунго
дуйвай фаньи, 1984; Ральф Ф.Л. (Philip Lee Ralph) и др. Шицзе вэньмин ши (История всемирной
цивилизации) / Пер. Чжао Фэн. Шанхай: Шанъу иньшугуань, 2001.
6
Например, Су Циньци писал: «В мире нет другого такого крупного государства, как Китай,
культурное развитие которого, начавшись миллион лет назад, непрерывно продолжается до нынешнего дня». См.: Су Циньци. Чжунго вэньмин циюань синьтань (Новое исследование проблемы происхождения китайской цивилизации). Шанхай: Саньлянь шудянь, 1999. С. 176.
7
Рассуждая об истории китайской цивилизации, некоторые российские ученые предпочитают
придерживаться понятия «история территории», а не «история государства». Они полагают, что начинать историю Китая как уникального государства Восточной Азии следует с момента появления
здесь первых государственных образований, что произошло около 2500 г. до н.э. Но государствообразующий этнос хуася возник еще позже, около 1600 — 1400 гг. до н.э. — Примеч. пер.
8
В работе Цянь Му сказано: «Египет, Вавилония, индийские государства опирались только на
бассейны какой-либо одной реки и одной речной системы, например, в Египте такой рекой был Нил.

13

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

Изучая факторы, обеспечившие непрерывность китайской цивилизации, необходимо осмыслить ее масштабы, которые спасали ее, когда возникала угроза
со стороны. В экономике, политике, философии, технике, литературе, искусствах
и других многочисленных сферах сформировалась целостная и взаимосвязанная
культурная система. Когда китайской цивилизации угрожало влияние других
культур, что бывало при военных захватах части или всей территории страны
иноземцами, в конечном итоге сами захватчики не могли избежать ассимиляции
внутри культурной системы такого масштаба. Большая территория и колоссальный масштаб создавали силу, которую сложно одолеть9.
При изучении факторов, обеспечивших непрерывность китайской цивилизации, следует учитывать и ее внутренний характер, например значение культа
предков, истоки которого уходят в далекое прошлое. Он состоит, в частности,
в поклонении духам предков, принесении им жертвоприношений, обращении
к ним с молитвами о защите и помощи. На микроуровне семьи, на макроуровне
рода, клана и народа ― все поклонялись духам своих предков. Проявление кровнородственных связей имело большое значение для укрепления и сохранения
цивилизации. Например, в главе «Цзи фа» («Правила жертвоприношений») трактата «Ли цзи» («Записки о ритуале») есть такие слова: «Шунь, государь Ююй,
приносил жертвы Хуан-ди и совершал церемонию цзяо во имя владыки Ку, первопредка Чжуаньсюя и своего родоначальника Яо. Владыки [государства] Ся
также приносили жертвы Хуан-ди, и совершали церемонию цзяо во имя Гуня,
первопредка Чжуаньсюя и своего родоначальника Юя. [Государи] Инь приносили жертвы владыке Ку и совершали церемонию цзяо во имя [божества] Мина,
первопредка Се и родоначальника Чэн-тана. [Государи] Чжоу приносили жертвы
владыке Ку и совершали церемонии цзяо во имя Хоу-цзи, первопредка Вэнь-вана
и своего родоначальника У-вана»10.
Опасность утраты преемственности и разрыва традиции, таившаяся в такой
ситуации, к счастью, была устранена образами Янь-ди и Хуан-ди. Хотя сведения
об их деяниях имеют значительный мифический компонент, они оказали глубоВ некоторых районах две реки образовывали единый бассейн, подобно Тигру и Евфрату в Вавилонии, однако на самом деле и они составляли единую речную систему небольших размеров. В Индии
есть крупные реки Инд и Ганг, однако в целом речная система этих двух рек также не может считаться очень большой, к тому же она достаточно проста, поскольку эти реки не имеют многочисленных крупных притоков. И только на территории Китая имеются бассейны многих рек с их многочисленными речными системами. И все они очень большие и очень сложные». См.: Цянь Му. Чжунго вэньминь ши даолунь (Руководство по истории китайской культуры). Шанхай: Шанъу иньшугуань, 1994. С. 4–5.
9
Жуань Вэй писал: «Представления о „масштабах цивилизации“ и „силе цивилизации“ базируются на том, что самостоятельность китайской цивилизации основана на ее размерах и силе. Поэтому „китайская цивилизация на короткое время слабела, но в конце концов смогла вновь прийти к
расцвету, и она усилилась и укрепилась настолько, что стала оказывать влияние на ранее невиданное по своим размерам пространство“». См.: Жуань Вэй. Вэньмин дэ бяосянь (Образы цивилизации).
Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 2001. С. 340.
10
См.: Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями). Т. 46. Пекин: Чжунхуа
шуцзюй, 1980. С. 1587.

14

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

кое воздействие на сознание людей. Янь-ди и Хуан-ди считаются общими предками китайского народа11.
В «Ши цзи» («Исторических записках») Сыма Цяня повествование о китайской истории начинается именно с Хуан-ди. Люди древности рано начали приносить им обоим жертвы и делали это непрерывно. В период Чжаньго (453–
221 гг. до н.э.) в царстве Цинь были учреждены жертвоприношения четырем императорам (ди): Бай-ди, Цин-ди, Хуан-ди, Чи-ди (последний — это Янь-ди)12. На
протяжении многих эпох данные о жертвоприношениях Хуан-ди непрерывно
фиксировались в историографии, поэтому сведения о них дошли до нашего времени. С древних времен, когда представители разных народов стремились воцариться на Великой равнине, они, как правило, прибегали к Хуан-ди для обозначения начала новой эпохи правления. Например, правители Северной Вэй называли себя потомками сына Хуан-ди — Чан-и13. Таким образом, поклонение двум
общим предкам китайского народа — Янь-ди и Хуан-ди способствовало тому,
что в процессе полицентричного развития сохранялась непрерывность китайской
цивилизации.
Сокровенная суть поклонения предкам заключается в прочном осознании
своих корней, в том, чтобы изучать свои истоки, жить в согласии, уважении
и постоянно возвращаться к ним. В параграфе 16 «Дао дэ цзина» сказано:
«[В мире] большое разнообразие вещей, и все они возвращаются к своим корням». В «Хуайнань-цзы» («Философы из Хуайнани») в главе «Юань дао»
(«Путь изначального») говорится: «Все сущее рождается из чего-либо, помни
об этом, дабы оберегать свои корни» (пер. Л.Е. Померанцевой). Фразы «возвращаться к корням», «оберегать корни» и часто употребляемое в современной
речи выражение «поиск корней» связаны с идеей осознания общности, которая
11
Гу Цзеган. Ханьдай сюэшу шилюэ (Краткая история изучения эпохи Хань). Пекин: Дунфан
чубаньшэ, 1996.
12
Ши цзи, гл. 5, Цинь бэнь цзи (Основные записи о [деяниях дома] Цинь). В комментарии приведена цитата из географического трактата «Ко ди чжи» («Описание всех земель»).
13
В «Вэй шу» («История [государства] Вэй») сказано: «В прошлом у Хуан-ди было 25 сыновей.
Они расселились и на земле хуася, и за ее пределами. Младший сын Чан-и получил земли на севере.
Среди уделов была страна Дасяньбишань, ее название связано с ним. После него его потомки стали
там государями. Управляли землями к северу от Юду, а также обширными пустынями. Пасли скот,
перемещались вслед за ним, охота была их постоянным промыслом. Их нравы были бесхитростными, простыми и изменчивыми. Не знали письма, на деревянные дощечки лишь наносили знаки.
О событиях далеких и близких люди передавали сведения друг другу изустно, так же как у нас историографы делают записи. Хуан-ди землей вознаградил добродетель ванов, по северным обычаям
земля является опорой (то), а правитель считается стопой, поэтому образуют правящий род. Его
потомки начали мирно править, когда наступила эпоха Яо, один из них изгнал господствовавшую
к северу от р. Жошуй богиню засухи Нюйба. Народ почитал его заслуги, Владыка Шунь был доволен
этим. Повелел почитать его в качестве бога полей. В эпоху трех династий [Ся, Шан, Чжоу] и время
Цинь и Хань здесь жили народы сюньюй, сяньюнь, шаньжун, относящиеся к сюнну. Из поколения
в поколение [они] проявляли лютость, наносили урон людям срединных областей. Но начиная с того
времени были умиротворены, и их потомки уже не сносились с живущими к югу от них хуася. Поэтому о них из книг ничего и не узнать» (гл. «Ди цзи» — «Записи о деяниях императоров», предисл.,
с. 1).

15

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

также является важнейшим фактором сохранения непрерывности китайской
цивилизации. Связанные поклонением общим предкам, семья и клан составляют основу социума. Семья, клан и страна изоморфны, причем клан является
посредником между страной и семьей. Все это играет свою роль в развитии
гармоничных отношений, способствует сохранению государства и непрерывности истории.
Присущий китайской цивилизации мощный дух патриотизма и высочайшая
стойкость способствовали тому, что сыны и дочери Китая в годину опасности не
жалея сил вставали на защиту страны и народа и таким образом сохраняли свою
цивилизацию.
Изучая факторы, обеспечившие непрерывность развития китайской цивилизации, мы должны также принимать во внимание, что для нее характерны
беспрестанное самосовершенствование и моральный стержень. Это вело к тому, что цивилизация обретала твердость и стойкость, способность приспосабливаться к изменявшимся внешним и внутренним условиям, совместимости
с другими цивилизациями, постоянному самообогащению, выживаемости и развитию.
Мудрецы древности открыли важнейший закон движения в природе и, исходя из него, вывели важный закон человеческой жизни: «Движение в природе
упорядочено, благородный муж с его помощью самосовершенствуется без
устали». Так сказано в «Сян чжуани» (I) («Комментарий образов») к гексаграмме Цянь в «Чжоу и» («Чжоуские перемены»). Беспрестанное самосовершенствование человека коренится в законах природы и соответствует естественному
порядку вещей. Само укрепление и само усиление пробуждает способности
к выживанию и развитию. Беспрестанное самосовершенствование важно для
выживания, развития и непрерывности китайской цивилизации. Еще один важный закон человеческой жизни древние сформулировали так: «Земля обладает
производящими силами, благородный муж благодаря всеобъемлющей добродетели накапливает знания». В этом комментарии «Сян чжуани» к гексаграмме
Кунь благородный муж уподобляется земле и совместим с самыми разнообразными понятиями. Дух всеобъемлющей добродетели позволял китайскому
народу вбирать в себя самые разные идеи, непрерывно обогащаться и развиваться.
Важнейшим фактором, обеспечившим непрерывность развития китайской цивилизации, а также ее неотъемлемым признаком и проявлением является письменность. Особая форма китайских иероглифов, их идеографичность и другие
особенности позволили людям из различных районов страны, представлявшим
разные народы, общаться между собой. Иероглифика сближала людей, живших
на очень большом пространстве, она усиливала центростремительные силы китайского народа и таким образом способствовала непрерывному существованию
китайской цивилизации вплоть до настоящего времени.

16

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

§ 2.
Содержание основных идей
итайсой цивилизации
Концепция инь-ян. — Сть человечес ой льтры. —
Высо ая нравственность и важение о ржающим. —
Принцип середины и гармонии. — Универсализм мышления

Древняя и непрерывная цивилизация должна иметь богатую и наполненную
глубоким содержанием общественную мысль, которая составляет ее мощную
несущую конструкцию. Изложим кратко содержание идей, составляющих основу
китайской цивилизации.
Прямой смысл понятий инь и ян связан с противопоставлением чего-либо
освещенного и неосвещенного солнечным светом. Солнечная сторона — ян, теневая — инь, поэтому южная сторона горы называется ян, а северная — инь. Переносный же смысл таков: лицевая, передняя сторона вещи называется ян, задняя — инь. Мыслители древности заметили, что все в природе имеет две противоположные стороны, поэтому использовали представления об инь-ян, чтобы
описать противоположные объекты или изменения в ту или иную сторону противоположностей. Именно из этого и возникла концепция инь-ян.
Эта концепция достаточно рано проявилась в «Ши цзине» («Книге песен»),
«Дао дэ цзин», «Чжоу и» и других памятниках древности. Например, в оде «Гун
Лю» из раздела «Большие оды» «Ши цзина» читаем: «Оценивая состояние инь
и ян, осмотрел текущий ручей». В параграфе 42 «Дао дэ цзина» сказано: «Все
вещи несут в себе инь и заключают в себе ян». В «Книге перемен» читаем: «Одно
инь, одно ян — это и называется дао» («Си цы чжуань», I). Здесь имеются в виду
парные понятия: небо и земля, солнце и луна, утро и вечер, холод и жара, государь и подданный, мужчина и женщина, муж и жена, музыкальные лады мужские (нечётные) и женские (чётные); твердое и мягкое, четное и нечетное, открытие и закрытие, за и против и т.п. Нет ничего, что не включала бы в себя концепция инь-ян. И само человеческое тело возникает в результате слияния семени
двух видов ци — иньского и янского. В главе 5 «Да Дай ли цзи» («„Записи о ритуале“ [в изложении] старшего Дая») сказано: «Люди в Стране нагих рождаются
с задержкой, это следствие соотношения инь-ян в семени». Если смена инь и ян
упорядочена, то и организм человека сбалансирован, саморегулируется и счастлив; если не упорядочена, он разбалансируется и приходит в разлаженное состояние, тогда возникают осложнения.
В «Книге перемен» говорится: «Мудрец спросил: являются ли вратами триграммы Цян и Кунь? Цян — это вещи категории ян, Кунь — это вещи категории инь. Инь и ян поднимают добродетель, твердое и мягкое благодаря им обретает форму. С помощью формы устанавливается сущность Неба и Земли, с помощью общения с небесными божествами добродетель становится ясной» («Си
цы чжуань», II).
17

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

В главе «Речи Чжоу» (ч. 1) сочинения «Го юй» («Речи царств») есть такие
слова Бо Янфу, представителя высшей знати времен западночжоуского Ю-вана:
«Если ян скрыто и не может проявиться, если инь сжато и не может подняться
вверх, то тогда начинается землетрясение».
В главе 2 «Хань ши вайчжуань» («Внешний комментарий к „[Книге] песен“
[в редакции] Ханя») также есть очень показательная фраза, в которой сообщается
о том, как состояние инь и ян в окружающей природе влияет на удачи и неудачи
в политике: «В стране, в которой утрачен праведный путь, дуют ураганные ветры
и идут проливные дожди, валятся деревья. Нарушается климат — летом становится холодно, а зимой тепло, весной жарко, а осенью расцветает растительность. Солнце и луна перестают светить, звезды и планеты нарушают привычное
движение, в народе распространяются эпидемии, в стране множатся несчастья,
живые существа не достигают долгих лет жизни, а также пять злаков не всходят». И только если оказывается возможным упорядочить соотношение инь и ян,
то тогда можно достичь гармонии между людьми и природой, а также нормализовать управление страной. Есть в этом сочинении и такое высказывание: «Соблюдается круговая смена сезонов, инь и ян отрегулированы, холод и жара равномерны, живые существа нормально развиваются, все сущее существует надлежащим образом».
Поэтому древние люди особое внимание обращали на гармоничное сочетание
инь и ян: «Созвездия движутся по своим траекториям, солнце и луна светят, чередуясь, четыре сезона устойчиво следуют друг за другом, инь и ян приводят
к всеобщему развитию, дожди щедро поливают землю, все существа, появившись на свет, обретают гармонию, каждое из них получает уход и растет…»
(«Сюнь-цзы», гл. 11).
В сочинении «Цянь фу лунь» («Суждения отшельника», гл. 2) сказано: «Во
всех деяниях государя нет ничего большего, чем упорядоченность инь и ян. Что
касается инь и янь, то их основой является природа. Если природному порядку
следуют, то инь и ян упорядочены, если природному порядку противоречат, то
инь и ян разлаживаются. Небо считает народ своим сердцем. Если народ спокоен
и радостен, то сердце Неба спокойно. Если народ переживает страдания, то
и сердце Неба страдает».
Подводя итог, можно сказать, что разделение на инь и ян является инструментом различения всех явлений и всего сущего в мире, сочетание инь и ян — инструмент познания порядка мироздания. В связи с этим Чжан Дайнянь писал: «Люди древности считали, что все сущее и все явления природы имеют две противоположности. Феномен полярных противоположностей носит всеобщий характер,
из этого и возникла концепция инь и ян. То, что называют инь и ян, — в реальности выражает идею противоположностей. Древние также открыли, что все
трансформации берут начало в противоположении противоположностей. Противоположности возникают из трансформаций. Благодаря этому они пришли к заключению, что инь и ян и являются основой всего живого. До того, как появилось все сущее, уже имелись инь и янь. Именно это и привело к пониманию того,
18

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

что инь и ян неделимо. Такая неделимость инь и ян и является изначальной основой мироздания»14.
Английский ученый А. Тойнби в главе «О природе генезиса цивилизаций»
своего труда «Постижение истории» писал: «В различных обществах различные
мыслители выработали различные символы для передачи состояния покоя и состояния движения при обозначении ритмов мироздания. Но именно идея инь и ян
является наиболее соответствующей этой задаче, поскольку в ней смена ритмов
выражается напрямую, а не путем сопоставления, как это характерно для физики,
механики или математики»15.
Понятие человеческой культуры (гуманизма) возникло очень рано. Уже в комментарии «Туань цы» («Комментарий суждений») к гексаграмме Би в «Чжоу и»
есть такая запись: «Жесткое и мягкое переплетаются ― таков небесный узор.
Культурность устанавливается благодаря просвещению, это и есть проникновение в культуру. Изучая небесные узоры, исследуют смену сезонов. Постигая человеческую культуру, преображают Поднебесную».
Основной смысл этого высказывания заключается в том, что обретение культуры происходит не путем насилия, а путем воспитания с помощью обрядов и музыки, и что человеческая культура и природа (небесные узоры) одинаково важны.
Если под Небом понимать вселенскую природу, тогда становится понятно, что
здесь также сформулирован принцип равенства человека и природы. Сущность
духа человеческой культуры заключается в возвышении человека. Из этого можно
понять, какое большое значение придавали человеческой культуре в древности.
В главе «Тай ши» (ч. 1) в «Шан шу» утверждается: «Только небо и земля являются матерью десяти тысяч вещей; только человек является духом десяти тысяч вещей». Иными словами, природа является прародителем всего сущего, а человек — духом всего сущего.
В параграфе 25 «Дао дэ цзина» читаем: «Поэтому Дао велико, небо — велико,
земля — велика. Человек тоже велик. Во Вселенной пребывают все эти четыре
великих, и человек — один из них. Человек следует законам земли, земля следует законам неба, небо следует законам Дао, а Дао следует самому себе». Так человек поставлен в один ряд с небом и землей и назван одним из «четырех великих». В главе «Ли юнь» («Применение ритуала») «Ли цзи» сказано: «Поэтому
человек являет собой добродетель неба и земли, в нем сочетаются инь и ян, сливаются душа и дух, [совмещается] совершенное ци пяти стихий». Здесь высокое
положение человека утверждается с сравнении с землей, душой и духом и пятью
стихиями. В «Шовэнь цзецзы» («Толкование простых и рассечение сложных знаков») предлагается следующее объяснение понятия «человек»: «Человек является
наидрагоценнейшей сущностью неба и земли».
У древних китайцев также есть очень глубокие высказывания относительно
связи человека и природы, а также человека и его души. В «Шан шу» сказано:
14
Чжунго чжэсюэ даган (Китайская философия в кратком изложении). Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 1982. С. 29.
15
Лиши яньцзю (Постижение истории). Шанхай жэньминь чубаньшэ, 2000. С. 62.

19

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

«Небо милосердно к народу. Тому, что пожелает народ, Небо должно подчиняться» (гл. «Тай ши», ч. 1), «Зрение Небу достается от зрения народа, слух Небу достается от слуха народа» (гл. «Тай ши», ч. 2).
В «Цзо чжуани» («Комментарий Цзо», 6-й год Хуань-гуна) есть такая фраза:
«Народ — это хозяин духов. Совершенномудрые правители древности сначала
занимались народом, а потом духами». Конфуций также сказал: «Чтить духов
и божества, не приближаясь к ним, — в этом состоит мудрость»» («Лунь юй», VI,
22; здесь и далее пер. Л.С. Переломова).
Несмотря на то что китайская литература и искусство соприкасаются с религией, сюжеты на религиозную тематику не получили в стране такого широкого
распространения и не так значимы, как в Европе. В китайской культуре объектом
поклонения являются предки, поэтому большое значение придают обряду жертвоприношению или поклонению людям, которые внесли большой вклад в жизнь
и процветание народа. Китайская цивилизация — это цивилизация, которая ставит человека на центральное место, рассматривая каждого из людей как индивида, и в которой межчеловеческие отношения гораздо важнее, чем отношение людей к миру сверхъестественного.
Еще одной важной особенностью китайской цивилизации является нравственное сознание и чувство человеческого достоинства. Древние китайцы высоко
ценили душевную чистоту и воспитание, нравственные ценности, которые делали человека человеком, и стремились к совершенству.
О нравственности писали уже в самых древних источниках. В «Шан шу»
(гл. «У чэн») говорится о нравственности монарха: «[Правитель] высоко ценил
честность и демонстрировал справедливость. Поощрял добродетель и старания.
[Он мог] сложить руки и так управлять Поднебесной»16. В «Комментарии привязанных слов» («Си цы чжуань», I) в «Чжоу и» читаем: «Учитель сказал: „Перемены — то, посредством чего совершенномудрый человек возвышает дэ и расширяет дело“»17 (пер. А.Е. Лукьянова). Таким образом, перемены понимались
как результат действия добродетели совершенномудрых, а возвышение добродетели каждой отдельной личности было связано с ее нравственным воспитанием.
В сочинении «Лунь юй» («Беседы и суждения») читаем: «Цзы Чжан спросил:
„Как приумножить добродетель и как выявить заблуждение?“ Учитель ответил:
„Руководствуйся преданностью и искренностью, действуй во имя справедливости — так приумножишь добродетель“» (XII, 10). Конфуций также сказал: «Если
утром познаешь Дао-Путь, то вечером можешь умирать» (IV, 8). В другой главе
(XV, 9) читаем: «Целеустремленный ши-книжник и обладающий человеколюбием не пытаются сохранить жизнь, если рискуют утратить человеколюбие…».
Для мыслителей древности нравственность и твердые моральные устои были
важнее самой жизни. В «Мэн-цзы» (VI A, 10) есть также высказывание: «Я люблю жизнь, но люблю также и справедливость. Если я не могу иметь и то и другое,
то я предпочту справедливость» (здесь и далее пер. П.С. Попова). Мэн-цзы также
16
17

20

Цит. по изд.: Сыбу цункань (Собрание книг по четырем разделам). Т. 6.
Цит. по изд.: Сыбу цункань. Т. 7.

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

принадлежат слова: «не развращаться при богатстве и знатности, не изменять
своим принципам в бедности и ничтожестве и не преклоняться пред силою...»
(III Б, 2).
В древние времена мудрых людей с высокими моральными качествами называли совершенномудрыми. Китайская цивилизация выделяет человеку центральное место. Считалось, что любой человек может стать таким, как Яо и Шунь, путем самовоспитания, как сказано у Мэн-цзы. Совершенномудрые — это не небожители, а люди, которые прошли сложный путь самосовершенствования. Этот
путь тесно связан с деяниями человека и зачастую сопряжен с различными лишениями и тяготами.
Мэн-цзы сказал: «...когда Небо желает возложить на кого-либо великое бремя,
то оно непременно предварительно испытывает его волю страданиями, утруждает работами его мускулы и кости, морит его организм голодом, повергает его
в крайнюю бедность, идет наперекор его поступкам и спутывает его действия —
с той целью чтобы возбудить трепет в его душе, закалить его характер и восполнить его немощи» (VI Б, 15).
Самосовершенствование тесно связывалось с внутренней рефлексией. Конфуций сказал: «Встретив мудрого, пытайся сравняться с ним. Встретив немудрого, разбирайся в себе самом» («Лунь юй», IV, 17). Ученик Конфуция Цзэн-цзы
сказал: «Я ежедневно проверяю себя в трех отношениях» («Лунь юй», I, 4; пер.
В.А. Кривцова). Древние придавали большое значение самосовершенствованию.
Совершенствование начинается с самого человека. Мэн-цзы сказал по этому поводу: «Есть еще великие люди, которые исправляют себя; и другие, глядя на них,
исправляются» (VII А, 19).
Изменять себя к лучшему — значит не только совершенствовать себя, но
и нести ответственность перед обществом — если каждый будет исправлять себя, то и все общество изменится к лучшему. Поучения древних конфуцианцев,
легшие в основу сунского и минского неоконфуцианства, постепенно стали считаться высшим критерием самосовершенствования.
Уважение к окружающим заключается в приоритете общественных интересов
перед личными и заботе об общественном развитии прежде личного. Такова система ценностей китайского народа. И семью, и страну, и народ можно назвать
коллективом. Индивидуальное — это «малое эго», коллективное — это «великое
эго». Идея «Поднебесная является достоянием всех» — ключевой аспект китайской цивилизации.
В главе «Ли юнь» («Применение ритуала») «Ли цзи» сказано: «Когда шли по
великому пути, Поднебесная принадлежала всем, [для управления] избирали
мудрых и способных, учили верности, совершенствовались в дружелюбии. Поэтому родными человеку были не только его родственники, а детьми — не только его дети. Старцы имели призрение, зрелые люди — применение, юные — воспитание. Все бобыли, вдовы, сироты, одинокие, убогие и больные были присмотрены. Своя доля была у мужчины, свое прибежище — у женщины. Нетерпимым [считалось] тогда оставлять добро на земле, но и не должно было копить
21

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

его у себя; нестерпимо было не дать силам выхода, но и не полагалось [работать]
только для себя. По этой причине не возникали [злые] замыслы, не чинились
кражи и грабежи, мятежи и смуты, а люди, выходя из дому, не запирали дверей.
Это называлось великим единением» (пер. И.С. Лисевича).
Этот идеал лег в основу личного самосовершенствования человека: общее
важнее частного, а окружающие тебя люди важнее, чем ты сам. По этому поводу
в «Лунь юе» (XIX, 3) сказано: «Благородный муж уважает достойных и терпим
ко всем остальным».
Понятие «уважение к людям» можно интерпретировать и по-другому: жизнь
сообща, большим коллективом расценивается как радость, а умение ладить с
окружающими считается добродетелью. Сюнь-цзы развил учение Мэн-цзы и поставил вопрос об умении людей жить сообща как об основополагающем жизненном принципе. Он считал, что только жизнь с упорядоченными моральными
нормами соответствует дао Неба и Земли. В его сочинении читаем: «Наверху
учимся у неба, внизу — у земли, посередине — у людей. В этом заключается
принцип жить сообща»18.
Это означает, что коллективная сила превосходит силу отдельного человека
и люди могут существовать и полноценно развиваться только как коллектив.
Основное значение слова чжун ― «середина», «центр», дополнительные значения — «ровный», «одинаковый», «надлежащий» и др. В начале главы «Яо юэ»
(«Яо сказал...») «Лунь юя» (XX, 1) читаем: «Яо сказал: „О ты, Шунь! Небом
установленное преемство власти пало на тебя. В делах управления твердо держись середины. Если народ в пределах четырех морей будет испытывать лишения, то ты навсегда лишишься благословения Неба» (пер. Л.С. Переломова).
Один из основателей неодаосизма Хэ Янь приводит комментарий Бао Сяня, согласно которому словосочетание «держаться середины» (чжи чжун) означает
«сохранять равновесие», «не впадать в крайности», «действовать справедливо
и благоразумно и тем самым добиваться желаемого».
Прямое значение слова хэ — «созвучный» или «гармония звуков», дополнительные значения: «гармоничный», «послушный», «дружный», «единомыслие»,
«мягкий» и «приятный», «мирный», «умеренный», «слитный», «добросердечный»,
«сочетать», «ласковый» и др. В параграфе 42 «Дао дэ цзина» сказано: «Все вещи
несут в себе инь и заключают в себе ян, наполнены ци и образуют гармонию».
Считалось, что субстанции инь и ян в опустошенном ци достигают единства, поэтому гармония хэ — это цель преобразований всего сущего. В главе 3 «Хань ши
вайчжуань» читаем: «Небо и Земля преобразуются, инь и ян находятся в согласии
и единении... Рождается десять тысяч людей, каждый получает свое». Здесь согласие и единение (хэ хэ) трактуется как процесс рождения людей.
В китайском традиционном представлении значения понятий хэ и тун различают. В главе «Цзы лу...» «Лунь юя» (XIII, 23) читаем: «Благородный муж стремится к хэ — единению через разномыслие, но не стремится к тун — единению
через послушание. Маленький человек стремится к тун — единению через
18

22

См.: Чжан Цзай цзи (Собр. сочинений Чжан Цзая). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1978. С. 387.

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

послушание, но не стремится к хэ — единению через разномыслие» (здесь и далее пер. Л.С. Переломова). Хэ Янь поясняет это высказывание так: «Благородный
муж пребывает в гармонии (хэ), однако вещи он видит иначе, поэтому не стремится к единомыслию (тун). Маленькие люди в своих пристрастиях едины
(тун), однако каждый стремится к своей выгоде, поэтому [они] не пребывают
в гармонии (хэ)»19.
В «Го юе» (гл. «Чжэн юй» — «Речи владения Чжэн») говорится: «Ныне [чжоуский] ван, отстранив от себя мудрых и прославленных, благоволит к клеветникам, развратникам и невеждам, он ненавидит тех, у кого носы похожи на лежачего носорога и мясистые скулы, а приближает к себе порочных, глупых, дурных и
упрямых, отвергает создающее гармонию и предпочитает единообразие. А ведь
гармония по существу рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с помощью другого называется гармонией,
благодаря ей все бурно растет, и все живое подчиняется ей. Если же к вещам одного рода добавлять вещи того же рода, то когда вещи исчерпываются, от нее
приходится отказываться». Вэй Чжао предлагает следующий комментарий: «Гармония (хэ) означает ― могут ли [вещи] взаимодополнять друг друга. Единообразием (тун) называется единомыслие». У него же читаем: «Инь и ян взаимопорождают друг друга, разные вкусовые ощущения взаимно сочетаются», «если
к воде добавлять воду, то не получится ничего нового, и когда вода будет использована до конца, ничего не останется»20 (пер. В.С. Таскина).
Чжу Си в первой части главы 7 сочинения «Лунь юй цзин и» («Истинный
смысл „Бесед и суждений“») приводит цитату из комментария Инь Туня: «Благородный муж чтит справедливость, поэтому он не может следовать единомыслию
(тун); маленький человек чтит выгоду, разве может [он] следовать гармоничности (хэ)?». Таким образом, понятие хэ стало считаться важным критерием добродетели.
В главе «Сюэ эр» («Учиться и...») «Лунь юя» (I, 12) читаем: «Ю-цзы сказал:
„Когда используют Правила (ли — ритуал. — Примеч. пер.), принцип хэ — единения через разномыслие должен быть самым ценным. Именно этим и был прекрасен Дао-Путь первых правителей“». Здесь превозносимые правителями древности моральные принципы объясняются через взаимосвязь гармонии хэ и ритуала ли21.
Середина (чжун) и гармония (хэ) воплощают саму суть китайской цивилизации. В трактате «Чжун юн» («Следование середине») середина и гармония пони19

Цит. по изд.: Сыбу цункань.
Цит. по изд.: Сыбу цункань.
21
Формулируя учение о гармонии, Чжан Ливэнь, в частности, писал, что означающее гармонию
слово хэхэ записывается двумя иероглифами хэ. Первый означает «согласие, мир, счастье», второе
хэ — это «согласие, слияние, сотрудничество». Слово «гармония» — это множественный элемент
природы, антропосферы, ноосферы и цивилизации, основной фактор конфликта и слияния, а также
основной фактор в процессе конфликта и слияния. Гармония в итоге создает новую жизнь, новую
вещь. См.: Чжан Ливэнь. Хэхэ сюэ гуйлунь эрши и шицзи вэньхуа чжаньлюэ дэ гоусян (Учение
о гармонии — концепция стратегии культуры в XXI в.). Пекин: Шоуду шифань дасюэ, 1996.
20

23

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

маются как основы, благодаря которым в природе устанавливается порядок
и расцветает все сущее: «Когда не проявляют удовольствия, гнева, печали и радости, это называется [состоянием] середины. Когда их проявляют в надлежащей
степени, это называется [состоянием] гармонии. Середина является наиважнейшей основой [действий людей] в Поднебесной; гармония — это путь, которому
должны следовать [люди] в Поднебесной. Когда удается достигнуть [состояния]
середины и гармонии, в природе устанавливается порядок и все сущее расцветает» (пер. В.Г. Бурова).
Середина и гармония являются важными принципами управления государством. В главе «Ван чжи» трактата «Сюнь-цзы» читаем: «...справедливость и
мир — это мерило правления, середина и гармония — его правила». Комментатор Ян Лян поясняет эту мысль: «Совершенный человек идет по пути справедливости, мира, середины и гармонии, поэтому он добивается успехов. [Соблюдать
принцип] середины и гармонии означает добиваться гармонии мягкостью и строгостью».
Принципы середины и гармонии также служат эталоном добропорядочного человека. Быть добропорядочным ― значит сохранять и гармонично сочетать в себе
воспитанность и естественность. Как гласит «Лунь юй» (гл. «Юн е...» — «Что касается Юна»), когда в человеке естественность берет верх над его воспитанностью,
это приводит к грубости. Если воспитанность преобладает над естественностью,
это приводит к лицемерию, и «лишь при [гармоничном] соединении культуры
и природных стремлений [он] становится благородным мужем» (VI, 18).
Стремление к середине и гармонии также имеет эстетическую природу: «веселье, но без излишеств» и «печаль, но не переходящая в сокрушение» (III, 20)
приближают к состоянию середины и гармонии.
В сочинении «Цянь фу лунь» («Суждения затворника) в главе «Бэнь сюнь»
(«Наставления о первоосновах») есть такие слова: «Вот почему Небо берет начало от ян, Земля берет начало от инь, а Человек — от их гармоничного единства?
Каждое из [этих] трех начал теперь имеет свое предназначение, но [прежде]
формируясь, они зависели друг от друга. Затем каждое [из этих трех начал] пошло своих путем, и наконец, все они пришли к гармонии, равновесию» (пер.
П.М. Устина, Линь Линь).
В данном случае середина и гармония поставлены в один ряд с инь и ян
и представляются основой добропорядочности человека. Значимость этих понятий оценил Ян Сюн в сочинении «Фа янь сюй» («Образцовые речи»): «В Поднебесной нет ничего выше, чем середина и гармония».
Принципы середины и гармонии также проявляются во внешних отношениях:
в современном мире они находят воплощение в таких правилах добрососедства
и дружбы, как пять принципов мирного сосуществования.
В текстах «Ичжуань» («Комментарии к „Переменам“») говорится о понятии
«Дао-пути трех материй»22, согласно которому Небо, Земля и Человек составля22

В «Шо гуа чжуань» сказано: «[Совершенномудрые] установили путь Неба, а именно: тьма
и свет; они установили путь Земли, а именно: податливость и напряжение; они установили путь

24

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

ют одно целое и образуют универсальные связи. Эта идея воплотилось в концепции «совпадающего единства природы и человека», которая имеет глубокий назидательный смысл для современной мировой цивилизации и уже привлекла
к себе всеобщее внимание.
Универсальное мышление подходит к познанию природы явлений, связи между ними и закономерностей развития через изучение целого. Часть — это одна
из составляющих целого, соответственно любая из частей отражает природу целого. В китайской культуре универсальное мышление проявляется самым разным образом. Например, традиционная медицина рассматривает человеческое
тело как единое органичное целое и, несмотря на то, что она имеет дело с заболеваниями отдельных частей тела, лечению подвергается весь организм. Китайское
искусство и эстетический анализ также придают большое значение целостному
восприятию. Этот принцип хорошо передан во фразе: «Прежде чем рисовать
бамбук, представь его образ в уме». А такие понятия, как «образ» (цисян), «духовная ритмика» (шэньюнь), «стиль/колорит» (гэдяо) и др., служат для описания
целостного впечатления от произведения искусства. Китайские писатели и художники издавна ценили «выразительность, простоту» (сюнхунь) и «естественность» (цзыжань), потому что именно эти качества передают эстетическое чувство целостности.
Вместе с расцветом естественных наук на Западе стал развиваться аналитический метод, при котором объект исследования как можно дробнее делится на
части и каждая часть исследуется отдельно, независимо от целого. Становление
аналитического подхода и дифференциация научных дисциплин способствовали
стремительному развитию науки и, безусловно, были огромным шагом вперед
в истории человеческой цивилизации. Однако чрезмерная специализация дисциплин, приводящая к их взаимному отдалению, в результате которого мы видим
лишь частности, но не видим общего, едва ли способствует раскрытию универсальных законов явлений. Иногда более правильным оказывается подход к явлению как к единому целому. По мере развития науки все большее внимания стали
уделять периферийным и междисциплинарным отраслям знания. Западные ученые и философы ощутили важность целостного подхода, и Китай, который издревле ценил целостное мышление, не мог не привлечь их внимания. Известно,
что великая наука древнего Китая когда-то занимала самое передовое место
в мире. Развитие науки здесь было связано с трудолюбием и мудростью китайского народа, но в то же время во многом обязано системе целостного мышления. Древнекитайские ученые поставили в основу своих натурфилософских учений теорию инь-ян и концепцию пяти стихий; свойства природных явлений
и метаморфоз в природе они изучали, опираясь на систему целостного мышления, которое базируется на понятиях о взаимной реакции, взаимном сообщении,
Человека, а именно: любовь и долг. Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными. Поэтому
в „[Книге] перемен“ шесть черт составляют гексаграмму, в ней разделяются тьма и свет, чередуются
податливость и напряжение. Поэтому в „[Книге] перемен“ шесть позиций составляют целую главу»
(пер. Ю.К. Щуцкого).

25

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

взаимном порождении и взаимном угнетении. Благодаря данному подходу ученые древности сделали большой вклад в астрономию, в изучение метеорологических явлений, в медицину, химию, науки о Земле, физику, биологию и другие
отрасли науки.
Крупнейший исследователь истории науки в Китае Джозеф Нидэм высоко ценил метод «коррелятивного мышления», которым оперировала древнекитайская
философия, и особенно подчеркивал неоценимый вклад в нее философов, начиная от Чжуан-цзы, жившего в эпоху Чжаньго, до таких ученых более позднего
времени, как Чжоу Дуньи и Чжу Си. «Возможно, — пишет Нидэм, — самые современные „европейские“ естественные науки своими теоретическими основами
обязаны намного больше, чем мы могли предположить, таким личностям, как
Чжуан-цзы, Чжоу Дуньи, Чжу Си»23.
Нам следует учиться у современной западной цивилизации аналитическим
методам и связанным с ними достижениям науки и техники. Однако, чтобы восполнить недостатки и преодолеть различные «болезни» современной цивилизации, в частности, загрязнение окружающей среды — следствие чрезмерного экономического развития, следует обратиться к издревле существующей системе
универсального мышления. Гармоничное сочетание китайского и западного способов мышления способствует еще более скорому развитию Китая и тем самым
открывает новую страницу в истории мировой цивилизации.

§ 3.
Развитие итайсой цивилизации
Единство многообразия. — Полиэтничность. —
Ассимиляция пришедших извне льтр. —
Взаимодействие элитарного и простонародного. —
Новаторство через возвращение древности

Археологические материалы убедительно свидетельствуют о том, что колыбелью китайской цивилизации является не только бассейн Хуанхэ, но и бассейн
р. Янцзы. Именно эти две реки, пересекающие всю территорию Китая, дали
жизнь древней цивилизации24. Опять же, согласно данным археологии, помимо
двух основных очагов китайской цивилизации, существует и множество других,
рассредоточенных по всей территории Китая.
23

Цит. по: Чжунго кэсюэ цзиши ши (История науки и техники в Китае). Т. 2. Шанхай: Кэсюэ чубаньшэ, 1990. С. 338.
24
Су Бинци, исходя из плотности населения в наши дни на территории всей страны, предлагает
деление археологических культур на шесть региональных групп: 1) Северная — горы Яньшань,
район к югу и северу от Великой Китайской стены; 2) Восточная, центром которой является
п-ов Шаньдун; 3) Внутризаставье — пров. Шэньси, а также Цзиньнань и Юйси (юг пров. Шаньси);
4) Юго-восточная — район оз. Тайху, 5) Юго-западная — район оз. Дунтинху и Сычуаньской котловины; 6) Южная — район оз. Поянху, бассейна Жемчужной реки и соседних островов. См.: Су Бинци. Чжунго вэньмин циюань синьтань (Новые исследования об истоках китайской цивилизации).
Шанхай: Саньлянь шуцзюй, 1999. С. 35–37.

26

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

Формируясь, китайская цивилизация включала хуася — население долин Хуанхэ и Янцзы, чьим основным занятием довольно рано стало земледелие, а также
малые народы, основным занятием которых было кочевое скотоводство. Китайская цивилизация полиэтнична, и необходимо отметить, что в ходе ее развития
отдельные народности не истребляли друг друга, а интегрировались. Сам процесс развития этой цивилизации в большой степени можно рассматривать как
интеграцию в единое целое взаимодействовавших одна с другой культур разных
территорий и различных народов, при этом объединяющим началом и центром
интеграции была культура населявших Великую Китайскую равнину хуася. Рассеиваясь по мере продвижения к периферии и концентрируясь по мере движения
от периферии к центру, культуры дополнялись и взаимопоглощались, а в итоге — сливаясь. Многосоставное единство возникло самое позднее в период Западное Чжоу (1027–771 гг. до н.э.). Впоследствии, несмотря на войны, смуты
и раздробленность, непрерывно возникали новые культурные элементы, но не
было никаких культурных факторов, которые вели бы к ее распаду, поэтому данная структура всегда сохраняла свою целостность и прочность.
Говоря об эволюции китайской цивилизации, необходимо обращать особое
внимание на такой фактор, как этническая диффузия. Итогом многовековой эволюции стало многосоставное единство, которое сформировали ханьцы — центральный этнос — и 56 других этносов. Приблизительно в V–III вв. до н.э. в бассейне Хуанхэ возникли археологические культуры Яншао и Луншань, а на Нижней Янцзы — Хэмуду, Мацзябан и др. В степной зоне на севере страны в это же
время возникает своеобразная культура кочевых скотоводов и охотников. Считается, что китайская цивилизация вступила в мифическую эпоху своей истории,
когда Хуан-ди жил на Великой равнине, а Янь-ди был вождем племени цянов. Те,
кто жил на севере, назывались ди, на востоке — и, на юге — мань, на западе —
жуны. Считается, что Шунь, избранный Яо в качестве преемника, стал вождем
народов всех сторон света. Сменившие Юя Гао-яо и Бо-и относились к народности и. Таким образом, еще в глубокой древности начался процесс слияния разных
этносов. Когда наступило время трех эпох (Ся, Шан, Чжоу), этот процесс не прервался, население бассейна Хуанхэ постоянно ассимилировало периферийные
народности: восточных и, южных маней, западных жунов, северных ди и др. —
так постепенно складывалась народность хуася. Даже проживавшие в отдаленном бассейне р. Хэйлунцзян сушэни стали подданными чжоуского двора.
По преданию, во времена предков чжоуского Вэнь-вана — Тай-бо и Чжун-юна,
братьев его отца, — произошло объединение ряда народов. Возникло объединение
Шан, Чжоу и местных культур, особенно культуры У. Жители У и Юэ осваивали
юго-восточные области, люди царства Цинь и западные жуны — северо-западные
районы. Хуася из чуских земель и многие малочисленные народы, объединившись,
осваивали земли Средней Янцзы. Наконец, царство Цинь, захватив шесть царств,
объединило под своей властью весь Китай. Этот процесс объединения можно также рассматривать и как процесс слияния многих народностей воедино.
С наступлением эпохи Хань хуася продолжали впитывать элементы культур
других народов, сформировав к 2 г. н.э. этническую группу в 60 млн человек,
27

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

которая в это время приобретает самоназвание хань (ханьцзу). Эпоха Вэй‒Цзинь,
Южных и Северных династий была временем активного взаимопроникновения
народов. С одной стороны, некоторые малочисленные народы запада и севера
(сюнну, сяньби, цзе, ди, цяны), несмотря на взаимные распри, поддерживали отношения с ханьцзу и постепенно ассимилировались. С другой стороны, многочисленные ханьцы переселялись на юг и ассимилировали там народы, жившие
в бассейне Янцзы и Жемчужной реки. В танскую эпоху связи, установившиеся
между народностями, стали еще теснее; произошло дальнейшее смешение с ханьцами северных и северо-западных тюрок Восточного и Западного тюркских каганатов, киданей северо-востока, ицзу и байцзу юго-запада.
Благодаря браку принцессы Вэньчэн-гунчжу с туфаньским (тибетским) правителем Сронгцзан-гампо были укреплены связи между Тибетом и Великой равниной, которым стали придавать большое значение.
В эпоху Сун основавшие государство Ляо и Цзинь кидани, чжурчжэни, дансяны и другие народы еще более сблизились с ханьцами на севере страны. А когда монголы создали империю Юань, возникла модель единого государства,
причем сближение ханьцев и монголов получило беспрецедентное развитие. После провозглашения империи Цин большое число маньчжуров переселилось на
север Великой равнины, а ханьцев — за пределы Великой Китайской стены, что
привело к ханьско-маньчжурскому смешению, способствовавшему процессу сближения двух народов. Тем временем еще более укреплялись отношения жителей
цинского Китая с Тибетом, была учреждена провинция и на территории Синьцзяна. Все это привело к тому, что Китай стал и далее последовательно развиваться как многонациональное единое государство25.
К вышесказанному добавим, что с самого начала формирования китайской
нации в ее состав влилось множество народностей, что в процессе длительного
развития ханьцы постоянно интегрировались с периферийными этносами и что
в результате соединения ханьцзу и 56 народностей сформировалась большая семья народов современного Китая. В ходе этого процесса имело место исключительно присоединение народов, но не их раздробление. Поэтому история развития китайской цивилизации представляется именно историей интеграции разных
народностей, а богатая культура китайской нации — результатом совместного
творчества всех народов Китая.
Помимо этого, китайская культура воспринимала иноземное влияние, прежде
всего буддийской культуры Индии, а также современных западных культур, что
содействовало подъему китайской цивилизации. Влияние индийского буддизма
на китайскую культуру отразилось в государственной идеологии, философских
воззрениях, традициях, быте и прочих сферах жизни китайцев. К тому же сплав
25
Об этом см.: Чжунхуа миньцзу ши (История народов Китая) / Под ред. Ван Чжунханя. Пекин:
Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 1994; Чжунхуа миньцзу нинцзюйли дэ синчэн юй фачжань (Формирование и развитие сплоченности народов Китая). Пекин: Миньцзу чубаньшэ, 2000; Чжунго дабайкэ
цюаньшу. Миньцзу (Большая китайская энциклопедия. Народы). Пекин: Чжунго дабайкэ цюаньшу
чубаньшэ, 1986.

28

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

буддизма и китайской традиционной культуры привел к возникновению чаньбуддизма, ставшего одной из важнейших составляющих китайской культуры.
Что касается влияния буддизма на китайскую литературу, то можно выделить, по
крайней мере, пять аспектов: во-первых, в результате этого влияния возникли
представления о «трех временных периодах» (сань ши) и «трех стадиях» (сань
цзе), что обогатило образный мир китайской литературы, расширило осознание
времени и пространства; во-вторых, усилилась сюжетность китайской литературы; в-третьих, появилась система записи чтения иероглифов через чтение двух
других иероглифов, заключавшаяся в «рассечении» (фаньце) слога на две составляющие и передаче их чтения этими двумя знаками, и была описана система четырех тонов; в-четвертых, расширился словарный запас китайского языка; в-пятых, в китайской литературе начали использоваться такие философские концепции, как концепция истины (чжэнь), сознания (синь) и природных свойств (син),
пределов, образа и трансцендентного и т.п. Все это сформировалось под влиянием буддизма26.
Начиная с эпохи Мин в Китай стала проникать западная культура, однако она
лишь дополнила традиционную китайскую культуру.
После опиумных войн китайские интеллектуалы, откликаясь на призыв спасти страну от гибели, стали один за другим знакомиться с передовыми идеями
западной культуры и брать их на вооружение. Вэй Юань, составивший труд
«Хайго тучжи» («Историко-географическое описание заморских государств с картами»), выдвинул тезис «обучаться у иноземцев их передовым навыкам…», который стал символом времени. В ходе заимствования китайским обществом западного опыта в различных сферах жизни, от науки и техники до политики, шел
процесс углубления знаний. Была упразднена система лауреатских экзаменов,
начали открываться современные учебные заведения и издаваться газеты, стало
доступно обучение за границей, стремительно входили в обиход разного рода
изделия — складывалась уникальная в своем роде эпоха новых тенденций, способствовавших дальнейшему развитию китайской цивилизации.
Для процесса эволюции китайской цивилизации характерны несколько заслуживающих внимание закономерностей. Так, основополагающую и решающую
роль в развитии материальной культуры, играл рост производительных сил.
К примеру, использование изделий из металла не только стимулировало развитие
сельского хозяйства и ремесел, но и вело к прогрессу культуры в целом. Изобретение и распространение книгопечатания, способствуя распространению культуры, вело к дальнейшему развитию цивилизации. Нельзя пренебречь и значением
внедрения некоторых прогрессивных законов. Например, было введено административное деление территории империи на округа и уезды, установлены принципы отбора на государственные должности путем экзаменов на степени, разработана действенная система государственной службы. Все это стимулировало
развитие общества и содействовало прогрессу цивилизации.
26

См.: Юань Синпэй (гл. ред.). Чжунго вэньсюэ ши (История китайской литературы). Пекин:
Гаодэн цзяоюй чубаньшэ, 1999. С. 18–19.

29

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

Стимулирующую роль по отношению ко всей цивилизации играло развитие
духовной культуры. К примеру, большое значение придавалось культуре управления народом и создания условий для конкуренции различных школ общественной мысли; все это, подобно расцвету поэзии в эпоху Тан, обусловило прогресс общества и цивилизации в целом.
В числе нескольких заслуживающих внимания аспектов процесса следует назвать взаимодействие элитарной и простонародной культур. Говоря о сфере элитарного, подразумевают высшие слои общества или рассматривают область
классической литературы. Говоря о сфере простонародного, подразумевают низшие слои общества или рассматривают область неканонической литературы.
Элитарное и простонародное существуют раздельно. Элитарной можно считать культуру родовитых служилых кланов эпох Вэй, Цзинь, Южных и Северных
династий, простонародной — культуру горожан эпох Сун и Юань. Элитарной
является культура «Четверокнижия» и «Пятикнижия», простонародной — культура народного театра и художественной прозы. Церемониал императорского
двора можно отнести к области элитарного, а народные традиции — к области
простонародного. Китайская культура и состоит в трансформации элитарного
в простонародное, а простонародного — в элитарное. Благодаря взаимодействию
элитарного и простонародного становится возможным развитие культуры.
На закате эпохи Хань в народной среде зародился религиозный даосизм, который ко времени Восточной Цзинь и эпохи Южных и Северных династий стали
исповедовать представители влиятельных служилых родов; так даосизм начал
укреплять свои позиции. C наступлением периода Тан императоры всемерно
способствовали тому, чтобы даосизм, конфуцианство и буддизм сравнялись по
своему статусу. Это процесс их перетекания из массовой среды в элитную, ведь
даосизм верхов и простонародный даосизм, как и раньше, сохраняли различия.
Остановимся на этом подробнее. Набор и обучение учеников Конфуцием по
сути соответствовало форме частной школы. Происходило это в период соперничества различных философских школ. Император У-ди, правивший в эпоху Хань,
положил конец разнообразию школ и стал почитать только конфуцианское направление, конфуцианцы заняли влиятельное положение в государстве. В то же
время конфуцианские идеи продолжали распространяться в народной среде,
в частности, понятия «трех устоев и пяти постоянств», как-то: верности, сыновней почтительности, целомудрия, чувство долга и т.п. приобретали большое значение и в жизни простого народа. Они пронизывали народные обычаи, традиционное право, внутрисемейные отношения, а также находили отражение в многочисленных постановках китайского народного театра, в литературных произведениях. Это и был процесс перетекания конфуцианских идей из элитарной в простонародную среду.
Всякий раз, когда какое-либо культурное явление приобретает элитарный или
простонародный характер, это должно рассматриваться как цивилизационный
прогресс, элитарное и простонародное, способствуя совершенству друг друга,
ведут к развитию китайской цивилизации. Например, такая культурная модель,
30

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

как «возвращение к древности во имя обновления», является часто встречаемой
моделью коренного преобразования китайской цивилизации.
Со времен Яо, Шуня и Юя вплоть до наиболее ранних утопических представлений об эпохе всеобщего согласия социальные силы, преследующие цели преобразования и реформирования, для того чтобы проводить в жизнь меры по коренному преобразованию общества, порой руководствовались лозунгом возвращения к древности, но, воспользовавшись им, на самом деле вели к коренному
обновлению.
Так, жившие в эпоху Цин Гун Цзычжэнь, Вэй Юань, Кан Ювэй и другие, обратившись к учению о текстах «современных письмен» в каноноведении, заимствовали основные идеи, содержащиеся в комментарии «Гунъян чжуань» к канонической хронике «Чуньцю», для того чтобы критиковать современные им методы управления государством. Заимствование Кан Ювэем этих идей для осуществления преобразований оказало большое влияние на его современников.
В истории развитии литературы было широко распространено такое явление,
как «возвращение к древности во имя обновления». То, что поэт танского времени Чэнь Цзыан выступал против поэтического стиля времен государств Ци и Лян,
превозносил поэзию более ранних государств Хань и Вэй, способствовало совершенствованию танской поэзии и подготовило ее расцвет. Или то, что Хань
Юй, Лю Цзунъюань, инициировав движение «древних писаний», выступили против стиля парных построений (пяньвэнь), получившего широкое распространение
в литературе периода Шести династий, и ратовали за литературу на древнем языке, характерном для эпох Трех государств (Ся, Шан, Чжоу) и двух Хань, привело
к возникновению нового литературного языка и стиля письма. Всё это были яркие примеры «возвращения к древности во имя обновления».

§ 4.
Периодизация истории
итайсой цивилизации
Главный принцип периодизации: выявление общего и особенного. —
Первый период: доциньс ая эпоха (до Ся, Ся, Шан, Чжо, Чньцю
и Чжаньго). — Второй период: Цинь, Хань, Вэй, Цзинь, Южные
и Северные династии. — Третий период: Сй, Тан, период Пяти династий,
Сн, Юань, первая половина Мин. — Четвертый период:
вторая половина Мин и Цин

Обычно при написании всеобщей истории делается упор на историю политическую, однако цивилизация включает в себя также культуру: и материальную,
и политическую, и духовную.
Разумеется, методы написания истории цивилизации отличаются от методов
написания всеобщей истории; следует рассмотреть цивилизацию всесторонне
и вычленить основные этапы ее развития.
31

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

Цивилизация включает в себя самые разные аспекты. Составные части развития цивилизации не сбалансированы, поэтому в процессе интегрального исследования необходимо выделять нечто наиболее значимое. Значимое — разные
особенности достижений цивилизаций в разное время.
Таким образом, увязывая друг с другом эти два понятия общего и особенного,
мы можем довольно точно определять периоды истории китайской цивилизации.
Основываясь на данном принципе, разделим историю китайской цивилизации
на четыре периода и восемь этапов.
Первый период: доциньская эпоха (до 221 г. до н.э.)
Первый этап: до Ся
Второй этап: Ся, Шан, Чжоу
Второй период: Цинь, Хань, Вэй, Цзинь, Южные и Северные династии (221 г.
до н.э. — VII в. н.э.)
Первый этап: Цинь и Хань
Второй этап: Вэй, Цзинь, Южные и Северные династии
Третий период: Суй, Тан, период Пяти династий, Сун, Юань, первая половина
Мин (VII–XVI вв.)
Первый этап: Суй, Тан, период Пяти династий
Второй этап: Сун, Юань, первая половина Мин (до конца правления императора Чжэн-дэ)
Четвертый период: вторая половина Мин и Цин (XVI–XX вв.)
Первый этап: вторая половина Мин (до начала правления под девизом Цзяцин) и Цин до Опиумных войн
Второй этап: Цин от Опиумных войн до Синьхайской революции
Точкой отсчета китайской цивилизации можно считать начало периода Луншань, т.е. 3000 г. до н.э.
Согласно археологическим данным и свидетельствам письменных источников, распространенная в западной части современной провинции Хэнань и в южной части современной провинции Шаньси археологическая культура Эрлитоу
весьма вероятно отражает особенности культуры эпохи Ся27.
В длительный период, предшествующий эпохе Ся, как свидетельствуют богатые археологические находки, обширные территории современного Китая были
густо населены, и в их пределах возникло множество культур, находившихся на
этапе зарождения или же, как говорят, прелюдии китайской цивилизации. Важной особенностью культуры Ся является возникновение технологии плавки и
27

В пользу этого независимо друг от друга высказались современные ученые Юн Цзоухэн
и Чжэн Цзесян. См.: Ся, Шан, Чжоу каогусюэ луньвэньцзи (Сб. статей по археологии Ся, Шан,
Чжоу). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1980; Ся ши чутань (Начальное исследование эпохи Ся). Чжэнчжоу:
Чжэнчжоу гуцзи чубаньшэ, 1988. В работе «Ся, Шан, Чжоу няньбяо» («Хронология Ся, Шан,
Чжоу») период Ся датируется временем с 2070 г. до н.э. по 1600 г. до н.э., что также можно принять
во внимание.

32

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

литья бронзы и использование бронзовых изделий. С этим, в свою очередь, связано складывание церемониала, появление дворцовых комплексов и храмов
предков.
Период Ся и следующие за ним периоды Шан (Инь) и Чжоу обобщенно называют Тремя эпохами (сань дай). Эти эпохи тесно связаны между собой в культурном отношении. В «Лунь юе» (II, 23) приведено высказывание Конфуция:
«[Династия] Инь наследовала Правила [династии] Ся. То, что она отбросила,
и то, что добавила, — можно знать. [Династия] Чжоу унаследовала Правила [династии] Инь; то, что она отбросила, и то, что добавила, — можно знать» (пер.
Л.С. Переломова).
В эпоху Шан достигло расцвета искусство плавления бронзы и декорирования
изделий из нее, получили развитие сельское хозяйство и торговля, возникла специфическая система письма, о которой известно благодаря находкам надписей на
панцирях черепах и костях животных. Это было наглядным проявлением колоссального прогресса китайской цивилизации.
В эпоху Чжоу с ее патриархальным укладом в лоне китайской цивилизации
родился источник философской мысли «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), включающий «И цзин» («Книга перемен») с комментариями («Ичжуань»); началось
использование железной утвари; сложились благоприятные условия для свободного соперничества мыслителей; появились Лао-цзы, Конфуций, Сунь-цзы,
Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Мо-цзы, Хань Фэй-цзы и многие другие философы. На
основе «Шу цзина» («Книга истории», раздел «Шан шу»), «Чуньцю» и других
произведений были составлены сборники и тексты традиционной исторической
науки, появились «Ши цзин» и «Чу цы» («Чуские строфы»), а также китайская
традиционная литература — все это свидетельствует о том, что периоды «Вёсен
и осеней» (Чуньцю, 771–453) и «Борющихся царств» (Чжаньго, 453–221) были
эпохой дальнейшего подъема китайской цивилизации.
С Цинь и Хань начинается новый период истории китайской цивилизации,
для которого были характерны создание единого государства на полиэтничной
основе, отмена ленной системы и формирование административного деления на
округа и уезды; была также унифицирована письменность. В эпоху Цинь были
заложены основы характерной для последующих двух тысячелетий централизованной системы управления государством. Это имело большое значение для
единства государства и обусловило дальнейшее развитие культуры.
В империи Хань была сохранена система управления Цинь. Утвердились
частная собственность на землю и помещичье землевладение, наблюдался расцвет каноноведения и историописания, была изобретена технология изготовления бумаги, в страну проник буддизм и распространился даосизм, были освоены
пути в западные страны.
В эпохи Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий на территорию Великой
равнины проникли многочисленные народности Севера и Запада, которые, восприняв ханьскую культуру, тем самым способствовали первой в китайской истории великой ассимиляции народов. На этом же этапе второго периода переселен33

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

цы с Великой равнины заняли территории бассейна р. Янцзы, что ускорило развитие экономики и культуры населения южных областей.
Элементы чужеземной культуры, а именно буддизм и буддийская философия,
прочно укоренились в обществе на уровне быта, идеологии, литературы и искусства, а также многих других сфер жизни, обогатив и лексику китайского языка.
Стремительно распространяясь, это новое, богатое разными направлениями буддийское учение изменило мировоззрение народа, его взгляды на жизнь и эстетические воззрения. На этапе Вэй, Цзинь, Южных и Северных династий китайская
литература обрела самосознание, а искусство достигло еще большей утонченности.
На первом этапе третьего периода, во времена империй Суй и Тан, государство после времени раздробленности вновь стало централизованным, в процессе
объединения культуры Юга и Севера стали взаимно дополнять друг друга, между
Китаем и иностранными державами в обстановке открытости завязывались обширные культурные контакты.
На этом историческом этапе в китайской цивилизации возникают новые вершины, на которые помимо политических фигур восходят выдающиеся деятели
литературы и искусства, ставшие образцами для последующих поколений. Все
сферы жизни были охвачены новаторством, что также стало очень важной частью культурно-исторического опыта. Блестящие успехи поэтов эпохи Тан в стихосложении отразились во всех областях культуры, а высокий уровень танской
культуры и весь романтический дух той эпохи стали предметом бесконечной
гордости. Кроме того, эта эпоха была временем расцвета землевладельцев из
числа среднего и низшего классов, а также широкого распространения императорской экзаменационной системы, созданной для отбора должностных лиц (кэцзюй), что способствовало продвижению культуры в массы. Исчезла монополия
представителей знатных родов ― среди деятелей культуры было много выходцев
из простонародья. В средний период истории Тан и позднее наблюдался расцвет
городской экономики и городской культуры. Это способствовало появлению
деятелей культуры из числа городского населения, которые, осваивая совершенно новый стиль, придали культуре новый облик.
Развитие такого течения, как чань-буддизм, привело к тому, что именно в этот
период возникает любопытный сплав традиционной и иноземной идеологии,
ознаменовавший появление важного культурного опыта. Буддизм серьезно повлиял на жизнь служилой знати, а также оказал влияние на произведения литературного творчества.
Эпоха Сун стала еще одной вершиной в истории китайской цивилизации. Хотя в плане военной мощи государство было слабее, однако экономика, политика
и культура стремительно развивались: городское хозяйство переживало подъем,
система государственного управления достигла наивысшей точки, образовательный уровень общества в целом повысился; во всех этих аспектах эпоха Сун опережала эпоху Тан. В период Сун в Китае развивались не только естественные
науки, но и философская мысль, что привело к возникновению неоконфуцианст34

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

ва, также оставившего заметный след в истории. Специфика литературы эпохи
Сун заключается в развитии жанра цы, произведения которого имели огромный
успех и были широко распространены; и доныне, читая их, можно убедиться
в высоком уровне развития сунской культуры. Достижения сунского искусства,
в том числе в области каллиграфии, живописи, фарфора и т.д., получили всемирную известность. Следует особенно подчеркнуть, что в сунскую эпоху стремительно развивались наука и техника, в области которых Китай занимал в то время лидирующее положение в мире.
Высокой степени развития и широкого распространения достигло в эту эпоху
и книгопечатание. Сыграв важную роль в мировой цивилизации, оно имело
большое значение и в деле распространения культуры, подготовки специалистов,
продолжения традиций и т.д., так что его значимость невозможно переоценить.
Если рассматривать эпохи Тан и Сун, то в целом, середину эпохи Тан можно
определить как переломный этап. Эпоха Сун характеризуется многочисленными
достижениями в области культуры, однако истоки их — в середине эпохи Тан.
Желая определить значение цивилизации эпохи Сун, мы рассматриваем эту эпоху как начало второго этапа третьего периода в истории китайской цивилизации,
при этом нисколько не умаляя значения середины эпохи Тан.
В империи Юань монголы поставили под свой контроль всю территорию Китая, сформировав государство, жители которого были сплочены в единый народ.
В эту эпоху осваивались новые окраинные районы, что также способствовало
развитию культуры. Во времена Юань в культуре происходили определенные
процессы, которые оказали влияние на дальнейшее развитие культуры. В результате, к примеру, конфуцианство подверглось гонениям, а в драматическом искусстве на передний план выступили музыкальная драма цзацзюй и южная драма
наньси, в полной мере проявившие свою самобытность. Кроме того, данная эпоха
ознаменовалась широким распространением романа на разговорном языке байхуа, а также расцветом каллиграфии и живописи. Переживали подъем и культурные связи между Китаем и расположенными к западу странами.
На первом этапе эпохи Мин политическая жизнь и общественная мысль находились в застое, культурное развитие остановилось. За исключением всего нескольких сфер, например литературы (уже упомянутый роман на разговорном языке байхуа), в целом этот период был сравнительно заурядным, хотя новые тенденции пробивали себе дорогу. Так, в 3-й год периода правления под девизом Юн-лэ
(1405 г.) знаменитый флотоводец Чжэн Хэ начал свои прославленные морские походы на запад, которые почти на век опередили экспедицию Колумба в 1492 г.
С началом периода правления под девизом Цзя-цзин (1522 г.) эпохи Мин в истории китайской цивилизации начинается четвертый период. Его особенностью
является расцвет экономики и рост городов, а также образование вследствие этого особого типа городской культуры, характеризовавшегося такими явлениями,
как секуляризация, коммерциализация и индивидуализация.
Одновременно с этим достигло своего расцвета учение сторонников Ван Янмина, которое распространяло идеи индивидуализма и признания человеческих
чувств, способствуя, в отличие от неоконфуцианского аскетизма, стремительно35

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

му раскрепощению общественного сознания. Это создавало отличную от традиционной новую культуру, в которой, как и во всем обществе, проявлялись черты
высвобождения индивидуальности. Еще одним заслуживающим внимания феноменом являлся стремительный рост внешней торговли и то, что китайская экономика заняла ведущее положение в мире28. Тенденции к отражению повседневной
культуры и коммерциализации, возникшие в литературе и искусстве, привели
к тому, что ксилографические издания день ото дня становились доступнее для
самых широких слоев населения.
В годы правления цинских императоров — Канси, Юнчжэна и Цяньлуна —
Китай добился высших достижений в сфере экономики и общественной жизни;
в истории данный период известен как период «процветания эпох Канси и Юнчжэна». На этом этапе, который длился более 130 лет, китайская экономика по
своим общим показателям была самой развитой в мире, страна вела активную
торговлю с иностранными государствами, обогатились новыми достижениями
в области науки и культуры, в результате чего были составлены разного рода
энциклопедии, собрания трудов, книжные серии.
В Европе в это время наука и техника двинулись вперед семимильными шагами, индустриальная революция вдохнула в экономику Запада новую жизнь,
побудив ее к всестороннему и стремительному развитию, в политике и культуре
также происходили значительные перемены. Однако китайские императоры, довольные существующим положением вещей, проводили политику изоляции,
а беспомощность коррумпированной бюрократии и закрытие страны в довольно
короткое время привели к очевидному отставанию Китая.
В 1840 г. разгорелась Опиумная война, принесшая с собой небывалые за несколько тысяч лет истории страны перемены. Период столкновения между китайской и западной цивилизациями, продолжавшийся от Опиумных войн до Синьхайской революции, характеризуется следующими основными моментами: с одной
стороны, западная культура потоком хлынула в Китай, и дальновидные государственные деятели, беря пример с западных стран, взялись за военное укрепление
державы, лейтмотивом развития общества стали идеи спасения родины от порабощения и стремление к обновлению; с другой стороны, растерявшая свою мощь
страна в полной мере обнаружила свойственные ей недостатки, и вызванная этим
переоценка традиционных ценностей и их критика зазвучали во весь голос. Колесо
китайской истории завертелось с невиданной доселе скоростью.
В конечном счете Синьхайская революция, которую возглавил Сунь Ятсен,
завершила длившийся не одну тысячу лет период господства феодальных правителей, и китайская цивилизация вступила на новый путь развития.
28
Густав Андре Франк в сочинении «Банковский капитал» писал: «Китай в мировой экономической системе не является центром, а занимает господствующее положение… Он привлекает и поглощает половину серебряной монеты, произведенной в мире». И далее: «Начиная с XVII в. серебро
вливалось в китайскую экономику, что обеспечивало еще более широкую экономическую экспансию. В период Мин экономика все более строилась на основе монетизации капитала. С XVII по
XX в. это явление стремительно развивалось». См.: Франк Г. Иньхан цзыбэнь (Банковский капитал).
Пекин: Чжунъян бяньи, 2000. С. 19–20, 224.

36

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

§ 5.
Бдщее итайсой цивилизации
От рытость мир. — Китайс ая цивилизация в словиях
глобализации. — Восприятие и представление. —
Развитие и подъем национального дха. —
Вели ое возрождение итайс ой цивилизации

Развитие китайской цивилизации происходило в относительно замкнутом географическом пространстве, окруженном естественными преградами. С одной
стороны, это означало, что цивилизация, защищенная и пережившая сравнительно мало вторжений инородцев, могла развиваться независимо и непрерывно;
с другой стороны, это вело к ограничению связей с другими цивилизациями. Во
времена империй Хань и Тан контакты со странами Центральной Азии и Индией
начали оказывать стимулирующее воздействие на развитие Китая; особенно это
касалось Индии, откуда в китайскую цивилизацию проник буддизм, оказавший
на нее серьезное воздействие. В дальнейшем, по мере того как хуацяо (заморские
китайцы) расселялись за пределы Китая на юг и юго-восток, происходил культурный обмен между Китаем и странами Юго-Восточной Азии, и невозможно
в полной мере оценить то, как этот взаимообмен повлиял на весь данный регион.
Однако в целом, по-видимому, возможности для контактов с иностранными
культурами все же были немногочисленны, и регионы, с которыми такие контакты возникли, не были обширными. Когда развитие китайской цивилизации достигло своего пика, а цивилизации в других районах мира вступили в эпоху модернизации, Китай стал остро нуждаться в том, чтобы позаимствовать все самое
лучшее в них для того, стимулировать свое развитие. В этот переломный момент
истории, однако, цинские власти взяли курс на самоизоляцию от других стран
и лишились предоставленного историей шанса. Из-за всего этого китайская
цивилизация постепенно оказалась вне ведущих мировых тенденций развития,
в результате чего Китай вошел в число наиболее отсталых государств и достиг
той стадии, после которой могло начаться расчленение страны. Оглядываясь на
этот период в истории китайской цивилизации, мы не можем не испытывать горечи, и нашим сыновьям и дочерям не следует забывать этот жестокий урок истории!
В настоящее время тенденция развития китайской цивилизации, если говорить кратко, состоит в необходимости политики открытости и выхода на международный рынок, к чему должны прилагать усилия все здравомыслящие люди.
Эти задачи, поставленные историей, ясны, но все еще не решены окончательно.
Политика открытости означает, что наряду с сохранением добрых традиций
нашей собственной нации воспринимаются и замечательные достижения, принадлежащие другим нациям мира; таким образом, добрые традиции нашей нации
включаются в тенденции мировой цивилизации. Небывалые перемены в международной обстановке и экономическая глобализация влияют на весь ход развития
человеческой цивилизации. Однако это обстоятельство не должно и не может
37

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

привести к забвению характерных особенностей национальной культуры. В условиях экономической глобализации мы ратуем за обмен культурными достижениями, которые придают цивилизации жизненные силы и составляют ее очарование. Когда наилучшие достижения каждой нации передаются людям других
цивилизаций, те с радостью воспринимают их.
Обмен культурными ценностями между народами должен происходить при
взаимном уважении и ни в коем случае не навязываться силой. В процессе передачи культурных ценностей и их восприятия необходимо заимствовать положительный опыт, учиться у других, вникать в суть явлений. Результатом передачи
и восприятия культурных ценностей является слияние воедино самых разных
культур, их взаимное развитие и затем формирование глобального, многосоставного культурного пространства, ведущего к процветанию. Поскольку глобальная
цивилизация содержит в себе лучшие черты цивилизаций, чей культурный вес
и влияние различаются, то в процессе их восприятия мировая культура и принимает свой пестрый и разнообразный вид.
Все добросовестные ученые, рассматривая важные вопросы судеб человечества и перспективы его развития, должны прежде всего с уважением относиться
к проблемам передачи достижений цивилизации, добиваться от правительств
своих стран внимания к сохранению многообразия цивилизации, стремиться
к мирному сосуществованию различных цивилизаций и их совместному процветанию. Экономика Китая стремительно развивается, совокупная мощь китайского государства постепенно крепнет, однако все это не может представлять угрозы
для других государств. На основе многолетних исследований наших научно-исследовательских институтов мы можем утверждать, что китайская цивилизация
миролюбива по своей сути и хотя в случае угрозы извне она способна защитить
себя, однако не собирается угрожать другим цивилизациям. Можно сказать, что
для поддержания стабильности в мировых масштабах такая цивилизация просто
необходима.
В условиях нарастания глобализации в экономике очень многое зависит от
участия в этом процессе китайской цивилизации.
Во-первых, необходимо приветствовать возникшие с началом экономической
глобализации еще более глубокие культурные связи и активно воспринимаемые
замечательные достижения человеческой цивилизации. В прошлом китайская
цивилизация, соприкасаясь с другими цивилизациями и воспринимая заключающуюся в них новизну, получала мощный толчок для собственного развития и в
дальнейшем непременно улучшала воспринятое.
Во-вторых, китайской цивилизации следует проявлять больше инициативы
при выходе на мировую арену. Сегодня мы все еще недостаточно понимаем мировое сообщество, однако мировое сообщество понимает нас еще меньше, его восприятие еще менее глубокое. Оксфордский профессор Реймонд Доусон в 1967 г.
выпустил известный труд «Китайский хамелеон: анализ европейских концепций
китайской цивилизации». Подробно и на конкретных примерах знакомя западного читателя с различными точками зрения на Китай, автор книги делает вывод,
38

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

что в восприятии европейцами Китая уживаются две крайности: они либо идеализируют его, либо считают символом застоя и отставания. Китай изображается
либо как страна зажиточная, передовая, высокоинтеллектуальная, прекрасная,
могучая, искренняя в своих намерениях, либо как бедная, отсталая, с низким интеллектуальным уровнем развития, уродливая, слабая и коварная29. Таким образом, представления Запада о Китае и китайская действительность сильно разнятся. Позиция Запада по отношению к Востоку часто создает у человека своеобразное впечатление, что только Запад обладает полномочиями интерпретировать
Восток. Мы далеки от мысли, что в отношении Востока, включая Китай, люди
Запада имеют особые предубеждения, однако искренне полагаем, что в процессе глобализации в представлениях о китайской цивилизации в мире имеются
огромные пробелы. И мы обязаны показать миру наш настоящий образ. Китайская экономика в ходе глобализации день ото дня становится сильнее, и, следовательно, другим странам важно понять, что представляет собой Китай; китайская цивилизация в свою очередь способна добиться еще большего, выйдя на
мировую арену. Для китайской цивилизации глобализация экономики представляет не просто вызовы, но и реальные возможности. Мы должны ясно осознавать
эту ситуацию, ухватиться за этот исторический шанс, взращивать и развивать
национальный дух, вносить еще больший вклад ради прогресса всего человечества.
В-третьих, необходимо твердо отстаивать независимость своей цивилизации.
Несмотря на то что заимствования у мировых цивилизаций приводят к замечательным достижениям, позволяют выйти на мировую арену, важна наша самостоятельность в мышлении и поступках.
Оглядываясь на историческое прошлое, можно заметить, что люди эпохи от
Хань до Тан включительно (III в. до н.э. — X в. н.э.) были открыты к восприятию
культурных достижений, которые приходили извне, и охотно впитывали их. Писатель Лу Синь (1881–1936) назвал это явление «величайшей восприимчивостью», отметив его положительное значение.
В Новое время, начиная с последних лет эпохи Мин, западная культура активно проникает в Китай; то, что иностранцы ринулись в нашу страну начиная со
времени Опиумных войн, повлияло на ход событий последних 100 лет истории
Китая. Однако китайская цивилизация не утратила своей способности к независимому развитию. Сегодня существует еще больше обстоятельств, побуждающих
нас охранять независимость нашей цивилизации и возможность самостоятельно
решать судьбу собственной культуры.
В условиях глобализации экономики мы, без сомнения, должны прилагать
усилия для сохранения национальных особенностей китайской цивилизации. Понимая, что ими нельзя пренебрегать, что они существуют и обязательно проявят
29

Dawson R. The Chinese Chameleon: an Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization.
London: Oxford University Press, 1967. P. 1–8. Эта книга была переведена на китайский язык, см.:
Чжунго бяньсэлун. Дуй юй Оучжоу Чжунго вэньмин гуань дэ фэньси (Китайский хамелеон: анализ
европейских концепций китайской цивилизации). Пекин: Бэйцзин шиши, 1999.

39

Введение  «Истории итайсой цивилизации»

себя, поэтому необходимо учитывать их, развивая связи с другими культурами.
Точно также необходимо относиться к национальным особенностям какой-либо
цивилизации не как к чему-то неизменному, а всегда учитывать какие из этих
особенностей проявляются во время осуществления культурных обменов, а какие
постепенно нейтрализуются. При этом следует создавать условия, которые способствовали бы развитию соответствующих современной эпохе форм цивилизации.
Одним словом, приход глобализации в экономике не означает создание некой
единой глобальной культуры, а ведет к расцвету множества цивилизаций, которые
при этом не противостоят одна другой, но обладают культурной независимостью.
Возникновение и упрочение этой новой культуры означает, что человечество
в своей эволюции сделало еще один шаг вперед. Китайская нация непременно
должна, воспользовавшись историческим шансом, осуществить масштабные преобразования и, сохраняя высокоразвитую собственную культуру, преобразить
свой имидж в глазах всего мира. Непрерывная история китайской цивилизации
насчитывает не одно тысячелетие; в ходе дальнейшего развития она непременно
вернет себе былое величие и внесет еще больший вклад в создание единой человеческой цивилизации!

40

Предисловие

первом том

Предисловие
первом том

П

римерно 2 млн л.н., когда на территории Китая появились стоянки древнейших людей, началось непрерывное развитие региона, около 10 тыс.
л.н., с возникновением земледелия, — стремительный экономический
рост, а примерно 5 тыс. л.н. появились первые признаки цивилизации, зарождение и ранние этапы развития которой связывают с эпохами Ся, Шан и Чжоу. Таким образом, истоки китайской цивилизации уходят далеко в глубь веков, и она
является одной из немногих древних цивилизаций на земном шаре, оказавших
значительное влияние на развитие человечества.
Хотя эпохи Ся, Шан и Чжоу в развитии китайской цивилизации считаются
ранней древностью, эта цивилизация с материальной, системной, духовной точек
зрения уже тогда достигла высокой степени развития, уже в то время сформировались все ее определяющие черты и она объединила многие окружающие культуры бронзы в единую структуру. В эпохи Чуньцю и Чжаньго — время перехода
от бронзы к железу — происходят еще более глубокие перемены в социально-политической системе, а также в развитии общественной мысли. Конфуций, Мэнцзы, Лао-цзы, Чжуан-цзы и другие великие мыслители появлялись один за другим, образовав блестящую плеяду. Именно в эту эпоху закладывались условия не
только для последующего развития китайской цивилизации, но и для умножения
ее огромного вклада в развитие всей мировой культуры.

§ 1.
Георафичес ие словия возни новения
итайс ой цивилизации
Величественная древняя страна Восточной Азии. —
Опираться на онтинент и смотреть на оеан. —
Отдельные географичесие ареалы и сложные природные словия
внтри них. — Мссонный лимат. — Очаги земледелия
в бассейнах Ханхэ и Янцзы и олыбель цивилизации

Великая китайская цивилизация зародилась на земле, которая расположена в
восточной части Азии и простирается от Памирского нагорья на западе до Тихого океана на востоке, от берегов р. Хэйлунцзян, где лежат земли уезда Мохэ, на
41

Предисловие

первом том

севере до южной оконечности архипелага Спратли — на юге. Общая площадь
территории современной КНР составляет 9 569 901 кв. км.
На западе рельеф Китая устремлен ввысь, на востоке — вниз. Это напоминает
три огромные ступени.
Первая (нижняя) ступень протянулась вдоль берегов Желтого, Восточно-Китайского и Южно-Китайского морей и включает Великую Китайскую равнину,
Северо-Китайскую равнину, среднюю и нижнюю часть долины р. Янцзы, Цзяннаньскую возвышенность и равнину дельты р. Чжуцзян. Значительная часть ее
приморских земель расположена до 200 м над уровнем моря, а холмистая — до
500 м над уровнем моря.
Вторая ступень включает Юньнань-Гуйчжоуское нагорье, Сычуаньскую котловину, Лёссовое плато, Синьцзянскую и Внутреннемонгольскую возвышенности, которые находятся в среднем на высоте 1000–2000 м над уровнем моря.
Третью ступень можно назвать «Крышей мира» — это Цинхай-Тибетское нагорье, которое расположено в среднем на высоте 4 тыс. м и более над уровнем
моря. Вдоль границы страны тянется самый высокий в мире Гималайский хребет.
Итак, Китай как бы развернут к остальной Азии спиной, а лицом обращен
к бескрайним просторам Тихого океана. Общая протяженность береговой линии
КНР составляет около 18 тыс. км, включая острова Тайвань и Хайнань вместе
с 5000 островков и рифов. Также есть являющийся внутренним морем Китая Бохайский залив и материковый шельф общей площадью приблизительно 3 млн
кв. км. Океанические ресурсы чрезвычайно богаты. Таким образом, Китай — это
не только континентальное государство с огромными площадями внутренних
земель, но и морская держава, обращенная к океану.
Размерами территории и сложным рельефом страны можно объяснить разнообразие климатических условий. С севера на юг чередуются зоны умеренно-холодного, умеренного, умеренно-теплого, североазиатского субтропического, центральноазиатского субтропического, южноазиатского тропического и тропического климата. Атмосферные осадки в зависимости от отдаленности от береговой
линии также значительно различаются. Так, с юго-востока на северо-запад могут
быть выделены влажные, полувлажные, полузасушливые, засушливые и другие
зоны.
Наиболее важные природные факторы позволяют разделить территорию страны на три большие зоны: восточную — муссонную, северо-западную — аридную
и цинхай-тибетскую — альпийско-арктическую1.
Восточная (муссонная) зона занимает 46% (по другим данным — 45) территории всей страны. Там проживает более 96% населения. Это экономически наиболее развитый район Китая, бóльшая его часть расположена либо на побережье,
либо недалеко от него. Это одна из самых известных муссонных зон в мире,
в которой направление ветров, количество выпадающих осадков и влажность
имеют очевидные сезонные различия. В летний сезон юго-восточный муссон,
1

Чжунго цзыжань дили (Физическая география Китая). 2-е изд. Пекин: Гаодэн цзяоюй чубаньшэ,
1984. С. 153–160.

42

Предисловие

первом том

дующий с моря, приносит широкий фронт атмосферных осадков, обусловливая
сравнительно высокий уровень влажности и очень богатый растительный покров.
Северо-западная (аридная) зона занимает 27,3% (по другим данным — 30)
территории страны, а население составляет всего 3%. Она расположена внутри
континента, со всех сторон окружена горами и труднодостижима для морской
влаги, из-за чего засушлива, в ней выпадает мало осадков, а также часто случаются песчаные бури. Там раскинулось несколько крупных пустынь, вокруг которых расположены обширные степи, испокон веков служившие важнейшими
пастбищными угодьями Китая. У подножия гор благодаря наличию талых вод,
возникающих в результате таяния плотного зернистого снега (фирна), и скоплениям дождевых вод повсюду сформировались оазисы, в которых возможно развитие сельскохозяйственного животноводства. Поэтому они стали местами сравнительно плотного скопления населения.
Цинхай-Тибетская (альпийско-арктическая) зона занимает площадь 26,7% (по
другим данным — 25) территории всей страны. Ее отличают особенно возвышенный рельеф, разреженный воздух, низкая температура, сильные ветры, недостаток воды, малопригодные для земледелия почвы. Растительность разрежена,
преобладают пустынные и альпийские кустарники. Леса есть только в полосе
долины рек. Доля численности населения этого района не превышает 1% всей
страны, а развитие экономики и культуры, конечно, сильно зависит от влияния
окружающей среды.
В разных частях восточной (муссонной) зоны природные условия отнюдь не
одинаковы, и ее, согласно всеобщим принципам естественного территориального
деления, принято делить на пять районов: северо-восточный, северокитайский,
центральнокитайский, южнокитайский и юго-западный.
В северо-восточном районе восточной зоны, расположенной сравнительно
недалеко от называемых полюсами холода Верхоянска и Оймякона, преобладают
воздушные потоки высокого давления из Западной Сибири и Монголии, поэтому
зимний сезон здесь длительный и погода очень холодная. По сравнению с другими районами мира, расположенными на той же широте, температура ниже примерно на 10°. Из-за низкой температуры, а также умеренного количества осадков
растительность в основном представлена холодными и влажными лесами и луговыми степями, при этом лесные ресурсы необычайно богаты. В доисторические
времена природные условия здесь были благоприятными для охоты и собирательства, но неблагоприятными для развития земледелия. В исторический период
эта зона постепенно превратилась в важный сельскохозяйственный и лесопромышленный район.
Природные условия северокитайского района имеют три важнейшие особенности. Во-первых, для него характерны умеренно-теплый муссонный климат, а в
летний сезон — жара, частые дожди и гидротермальный синхронизм. Количество
ежегодных осадков — 400–800 мм. Климатическая вариативность очень велика — от полувлажного до полузасушливого состояния. В зимний сезон район
находится под воздействием полярных континентальных воздушных масс,
43

Предисловие

первом том

поэтому ежегодная средняя температура по сравнению с другими одноширотными районами мира ниже на 8–10°. В весенний сезон засушливо, часто дуют
песчаные бури, сравнительно отчетливо проявляются особенности континентального климата.
Второй особенностью этого района является широкое распространение лёсса.
Сформировавшийся с началом плейстоцена северо-восточный воздушный поток
стал приносить сюда песчаную пыль, отложения которой образовали самую большую в мире по площади, наиболее мощную по толщине и самую нетронутую
лёссовую область. Ранний этап возникновения лёсса в плейстоцене назван учэнским, средний — лишийским, а поздний — маланьским. Голоценовые отложения
называют новым лёссом. Место концентрации лёсса — Лёссовое плато, в центральной части которого толщина отложений составляет 100–200 м, а в остальных частях — в среднем 50–100 м. Впрочем, лёссовые отложения встречаются
и восточнее Лёссового плато, в том числе в гористых землях вплоть до залива
Бохай и Шаньдуна и даже вытянутых в Желтое море земель у восточной оконечности Шаньдунского полуострова.
Природное свойство лёсса — рыхлость и подверженность эрозии. Лёссовое
плато к тому же является одним из наиболее дождливых районов Китая, где каждый год в летний сезон ливневые дожди промывают тысячи оврагов и десятки
тысяч канав. Это очень разрушительно для процессов почвообразования, однако
наряду с этим почвы в долине Хуанхэ и в степной части достаточно плодородны,
из-за чего эти области стали благоприятными местами для развития раннего земледелия.
Третьей важной особенностью этого района является то, что через всю его
территорию протекает Хуанхэ — мать-река китайского народа, вторая великая
река Китая. Беря свое начало на Цинхай-Тибетском плато в горах Баян-хара
(пров. Цинхай), она пронизывает все Цинхай-Тибетское плато, Лёссовое плато
и север Великой Китайской равнины, после чего впадает в Бохайский залив.
Протекая через Лёссовое плато, река в сезон проливных дождей получает большое число ила и песка. Согласно замерам, которые в течение многих лет ведутся
гидрологической станцией, расположенной к югу от течения Хуанхэ на территории уезда Шэньсянь, средний объем выноса ила в одном кубическом метре воды
достигает 37 кг, что является самым большим объемом содержания ила в речной
воде. Общий объем переносимого Хуанхэ песка и ила потрясает воображение:
согласно данным этой гидрологической станции, его среднегодовая масса равняется 1,6 млрд т, а в 1933 г. даже достигала 3, 91 млрд т. После того как Хуанхэ
выходит из ущелья Саньмэнься на равнину, бóльшая часть песка и ила оседает,
поэтому ложе реки постоянно повышается, а река постоянно меняет свое русло.
Согласно историческим записям, которые велись на протяжении более двух тысячелетий, за это время воды Хуанхэ выходили из берегов не менее 1500 раз,
а существенные изменения направления русла реки имели место 26 раз. Так,
в средние века в северной части Великой равнины Хуанхэ прорвала речную систему Хайхэ до такой степени, что через нее стала впадать в Бохайский залив
44

Предисловие

первом том

в районе современного Тяньцзиня. В южном же направлении Хуанхэ прорывала
речную систему Хуайхэ настолько, что в отдельные времена впадала в Янцзы.
Подобная ситуация возникала даже тогда, когда были построены дамбы, а в далекой древности Хуанхэ разливалась еще более свободно. Это привело к тому, что
если брать расположенное к северо-западу от г. Чжэнчжоу устье р. Циньхэ в качестве точки отсчета, то огромное пространство Великой равнины площадью около
250 тыс. кв. км, протянувшееся на севере до Тяньцзиня, а на юге — до Хуайиня,
стало зоной отложения наносов Хуанхэ. Иначе говоря, основная часть раскинувшейся в Северном Китае Великой равнины возникла благодаря отложениям наносов Хуанхэ. Почвы этого района содержат сравнительно много полезных веществ, подходящих для развития богарного земледелия. При этом в случае создания постоянных водоемов можно развивать и заливное сельское хозяйство.
Центральнокитайский район (Хуачжун) лежит между 25° и 34° северной широты. В соответствии с обычными принципами — это зона засушливого субтропического климата с высоким давлением. Но из-за влияния атмосферных потоков,
идущих с Цинхай-Тибетского нагорья, в районе сформировался влажный муссонный субтропический климат. Зимой здесь влажно, летом — жарко, при этом хорошо ощущается наличие четырех сезонов. Атмосферные осадки распределены по
сезонам сравнительно равномерно, создавая климатические условия, которые наиболее благоприятны по сравнению с другими в этих же широтах на всем земном
шаре. В данном районе в течение года выпадает 1000–1600 мм осадков, а в отдельных областях — до 2000 мм. Поскольку этот район пересекают в своем нижнем течении реки Янцзы и Хуанхэ, то равнинная часть сплошь усеяна речной сетью и изобилует озерами. Заметим, что объем воды, переносимой течением крупнейшей китайской реки — Янцзы, превышает объем водотока Хуанхэ в 20 раз.
На территории Центрального Китая лежат все четыре крупнейших озера Китая: Поянху, Дунтинху, Тайху и Хунцзэху. Богатую озерами провинцию Хубэй
еще называют «Краем тысячи озер». К тому же Центральный Китай имеет довольно протяженную береговую линию с множеством островов, богат морепродуктами, здесь также очень удобное водное сообщение. Природные условия расположенной в этом районе плодородной долины Средней и Нижней Янцзы наиболее благоприятны для выращивания заливного риса, поэтому здесь издавна
развиты сельское хозяйство и различные виды производства.
Климатические условия юго-западного и центральнокитайского районов близки, к тому же юго-западный район также лежит в бассейне Янцзы, только Верхней, и для него характерен в основном возвышенный рельеф. В данном районе
много гор и мало равнинных земель, поэтому движение транспорта в нем затруднено. Этот район богат естественными ресурсами, но там сложно развивать сельское хозяйство в крупных масштабах, население редко, а этническая ситуация
сложна, при этом яркая и богатая культура различных народов, на фоне которой
экономика, напротив, малоразвитая.
Южнокитайский район находится в самой южной части страны, среднегодовая температура в нем превышает 20°, годовое количество осадков достигает
45

Предисловие

первом том

1400 мм. Это тропический, богатый плодородными ресурсами регион с жарким
климатом, обильными осадками и вечнозеленой растительностью. Вдоль протяженной береговой линии располагается множество островов, пути сообщения
отличаются удобством, однако в летнюю пору район часто бывает подвержен
тайфунам. Местность в районе гористая, с немногочисленными равнинами, поэтому сельское хозяйство не особенно развито, однако это компенсируется сравнительно развитыми торговыми отношениями с другими странами и регионами
КНР.
Вышеописанное деление на природные зоны применимо не только для описания современного Китая, но и позволяет рассматривать историческое развитие
общества на протяжении эпох. Например, в период господства присваивающей
экономики земли Южного Китая обладали, вне всяких сомнений, вполне очевидными преимуществами — там круглый год можно было легко добывать пищу,
занимаясь охотой и собирательством. Однако из-за ограниченности людских ресурсов, необходимых для производства продуктов питания, земледелие на той
территории зародилось сравнительно поздно, из-за чего на фоне последующего
развития других территорий Южный Китай выглядел отсталым.
Точно так же северо-восток Китая в глубокой древности был, возможно, наиболее пригодной для охоты территорией, однако из-за неблагоприятных климатических условий земледелие там развивалось с трудом, да и для охоты и собирательства имелись существенные ограничения. В более поздние исторические
периоды благодаря расширению в прибрежной зоне рыболовного промысла
и контактам с соседними странами эта зона получила определенные преимущества. Однако в доисторические времена и в ранней древности развитие в этой
зоне шло крайне медленно, а больше всего преимуществ от возникновения аграрного производства получили северокитайский и центральнокитайский районы,
которые и стали двумя самыми большими очагами земледелия. Каждый из этих
двух крупных очагов, примыкающих один к другому, имеет свои характерные
черты, но в то же время они дополняют друг друга, являясь в масштабах всего
Китая территориями уникальными. Их развитие оказало значительное влияние на
происхождение китайской цивилизации, на формирование ее культурных особенностей, а также на определение путей ее дальнейшего становления. Эти районы
и стали колыбелью великой китайской цивилизации.
Для географического положения Китая характерна еще одна особенность, которую не стоит игнорировать, — линия государственной границы образована
чередой преград естественного происхождения. На крайнем западе Китая располагается высокогорье Памира, по пути с запада на северо-восток лежат горные
системы Тяньшань и Алтай, монгольская пустыня Гоби, хребты Большой и Малый Хинган, а также русло р. Амур. При движении в южном направлении вырастает хребет Чанбайшань, при движении от Памира на юго-восток — Гималаи,
хребет Хэндуань и граничащий с Индокитайским полуостровом целый ряд горных хребтов. На востоке и на юго-востоке страны простираются моря. В доисторические времена и в ранней древности эти преграды были труднопреодолимы,
46

Предисловие

первом том

к тому же районы других древнейших цивилизаций далеко отстояли от центров
китайской цивилизации. Даже расположенная ближе всех древняя Индия была
отгорожена от Китая самыми высокими горами — Гималаями и Тибетским нагорьем, поэтому и для нее доступ к китайской цивилизации был труднодостижимым. Таким образом, развитие китайской цивилизации, отличаясь немногочисленностью контактов с иноземными культурами, происходило самостоятельно
и без заметного влияния извне.

§ 2.
Древнее население территории Китая
От появления древнейшего человеа до формирования монголоидов. —
Монголоиды — основное население древней Восточной
и Юго-Восточной Азии. — Связь межд понятиями «формирование хася»
и «единая этничесая общность». — Язы и верования древнего населения

Ответить на вопрос, с какого времени в Китае появился человек, археологи
пытаются уже давно. Некоторые находки позволяют утверждать, что человеческая жизнедеятельность на территории современного Китая велась уже в начале
неоцена.
В провинции Аньхой (уезд Фаньчан, пещера Жэньцзы), в провинции Хэбэй
(уезд Янъюань, памятник Мацзюаньгоу в районе Нихэвань) и других местах были обнаружены каменные орудия, датируемые китайскими учеными временем
более 2 млн л.н. На горе Ушань у г. Чунцин были найдены каменные орудия, чей
возраст старше 2 млн лет, а также окаменевшие зубы. Так был выявлен «ушаньский человек», но по поводу этой находки учеными высказываются различные
мнения.
В провинции Юньнань на памятнике Юаньмоу в слое неоцена также были обнаружены и каменные орудия, и окаменелые зубы человека. Полученная датировка относит их ко времени 1,75 млн л.н. Кроме этого, в провинции Хубэй, на
плато Цзяньши в пещере Лунгу и в уезде Юньсянь, были найдены окаменелые
зубы, относительно которых было высказано мнение, что они принадлежат человеку вида homo erectus раннего неоцена2.
Эти находки сравнительно разрозненны и не очень богаты, но их ареал весьма
широк, а датировки близки к той эпохе, когда человек покидал места своего происхождения. Поэтому некоторые ученые, обсуждая проблему происхождения
человека и ранних этапов его развития, считают, что наряду с повышенным вниманием к Африке как прародине человечества нельзя терять из вида и Азию. Последнее особенно относится к находкам на территории Китая 3 . К сожалению,
2
Дун Синжэнь. Чжунго дэ чжили жэнь (Хомо эректусы на территории Китая) // Чжунго юаньгу
жэньлэй (Древнейший человек на территории Китая). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1989. С. 19.
3
Чжан Сэньшуй. Цзюшици шидай каогу (Археология палеолита) // Чжунхуа жэньминь гунхэго
чжунда каогу фасянь (Важнейшие археологические открытия в КНР: 1949‒1999). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1999. С. 20.

47

Предисловие

первом том

степень точности их датировок недостаточно велика. Вулканическая деятельность на территории Китая не очень активна, поэтому вплоть до настоящего времени не было найдено памятников с останками древнего человека, засыпанных
вулканическим пеплом. В связи с этим нет возможности, подобно тому как это
делается на территории Африки, использовать сравнительно точный калий-аргоновый метод датирования, и невольно приходится ограничиваться методами палеомагнитного датирования. Из-за этого в установлении точной даты появления
человечества находки, сделанные в Азии (прежде всего в Китае) и в Африке,
нельзя сравнивать.
Как бы то ни было, приходится констатировать, что в Азии до сих пор не найдены останки homo erectus, которые были бы древнее найденных в Африке окаменелых останков homo habilis. Поскольку же еще не доказано, что в Азии были
свои южные формы палеоантропов, а находки ранних homo erectus сравнительно разрозненны, многие специалисты полагают, что человечество прежде всего
возникло в Африке, а уже потом распространилось в Азии и на других континентах.
В силу действия факторов наследования и отбора возникали коллективные
мутации и накапливались местные передающиеся признаки4. Рассмотрение всех
этих вопросов также еще не привело к единому заключению и требует продолжения исследований.
По сравнению с ранними homo erectus материалов по поздним homo erectus
очень много. Среди них по важности можно отметить ланьтяньского человека
(пров. Шэньси), «пекинского человека» — синантропа (у г. Пекин), хэсяньского
человека (пров. Аньхой), таншаньского человека (у г. Нанкин) и юньсяньского
человека (пров. Хубэй).
Окаменевшие останки ланьтяньского человека представлены черепом женщины средних лет и нижней челюстью пожилой женщины, обнаруженными на
территории уезда Ланьтянь провинции Шэньси в Гунванлине и Чэньцзяво соответственно. По своему строению первый из этих артефактов, очевидно, является
более ранним, чем синантроп, а второй сравнительно близок к синантропу. Согласно данным палеомагнитного анализа, первая находка датируется временем
1100–150 тыс. л.н., вторая — 650 тыс. л.н.5.
Окаменелые останки синантропа были обнаружены под Пекином в пещере
Чжоукоудянь. С 1927 г. началось их исследование, которое дало обильный антропологический материал, относящийся к более чем 40 особям. Применение различных способов датирования (трассологического анализа расщепления, по урановым сериям, термолюминесцентного, палеомагнитного и др.) позволило получить
датировки в пределах 460–230 тыс. л.н. Синантроп относится к числу ранее всего
открытых людей вида homo erectus, данных о них очень много, в течение длительного времени они являлись предметом пристального изучения (рис. 0.1).
4

Дун Синжэнь. Чжунго дэ чжили жэнь. С. 23.
У Жукан, У Синьчжи, Чжан Сэншуй (ред.). Чжунго юаньгу жэньлэй (Древнейший человек на
территории Китая). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1989. С. 16.
5

48

Предисловие

первом том

Рис. 0.1. Homo erectus pekinensis (синантроп)

На территории Китая было обнаружено довольно много окаменелых останков ранних homo sapiens. К числу сравнительно важных находок относятся следующие: цзиньнюшаньский человек (уезд Инкоу, пров. Ляонин), далиский человек (пров. Шэньси), динцуньский человек (уезд Сянфэнь, пров. Шаньси), сюйцзяяоский человек (уезд Янгао, пров. Шаньси), чаосяньский человек (пров. Аньхой), мабаский человек (уезд Цюйцзян, пров. Гуандун)6. Окаменелых останков
поздних homo sapiens найдено более 40, среди них сравнительно хорошо сохранились черепа шаньдиндунского человека (г. Пекин), люцзянского человека
(пров. Гуанси), цыянского человека (пров. Сычуань), хуанлунского человека
(пров. Шэньси) и чуаньдунского человека (пров. Гуйчжоу). В слое стоянки Шараоссогол (Салаусу), расположенной на юго-востоке Ордоса у дер. Сяоцяопань,
были обнаружены 23 окаменелые кости человека 7 . Останки поздних homo
sapiens, относящиеся к позднему этапу верхнего палеолита, находят на территории всей страны.
Изучение обнаруженных в Китае окаменелых останков людей всех перечисленных выше периодов демонстрирует последовательность и непрерывность развития. Например, такая особенность монголоидов, как наличие лопатовидных
резцов, прослеживается от юаньмоуского человека через пекинского, цзиньнюшаньского и динцуньского человека вплоть до шаньдиндунского. То же следует
сказать о таких анатомических особенностях, как уплощенное лицо, широкая
6

У Синьчжи. Чжунго дэ цзаоци чжижэнь (Ранний человек разумный в Китае) // Чжунго юаньгу
жэньлэй. С. 24–41.
7
У Маолинь. Чжунго дэ ваньци чжижэнь (Поздний человек разумный в Китае) // Чжунго юаньгу
жэньлэй. С. 42–61.

49

Предисловие

первом том

носовая часть, прямые кости носа, очертания линии верхнечелюстных и скуловых костей, которые могут быть обнаружены на окаменелых костных останках
древних людей каждого из описанных периодов. Все это доказывает, что основным в эволюции древнекитайского человека было сохранение местных особенностей, а генетический обмен с выходцами из прилегающих районов носил вспомогательный характер8. Согласно довольно распространенной в наши дни теории,
все современное человечество зародилось в Африке и широко распространилось
оттуда по остальным частям Старого Света, заменив изначально живших там
ранних homo sapiens. Исследование окаменелых человеческих останков и палеолитических культур на территории Китая заставляет усомниться в справедливости этой теории9 и предположить возможность иного решения проблемы возникновения современного человека.
В мире выделены три большие расы современных людей: монголоиды, европеоиды и негроиды. Среди основных расовых различий — цвета кожи, волос
и глаз, строения тела, формы лица и черепа, роста и т.д. — немало таких, которые возникли из-за длительного воздействия окружающей среды. Это связано
с тем, что каждая из трех больших рас имеет районы преимущественного расселения, причем заселены они были представителями этих рас более позднего времени, вероятно, еще до появления человека современного вида. Из-за отсутствия
доказательств, подтверждающих, что указанные группы людей полностью или
частично распределились по этим районам только в будущем, можно считать,
что некоторые из особенностей рас человека современного вида могли зародиться еще до появления раннего человека современного вида, и увидеть особенности
монголоидов в окаменевших останках homo erectus 10 . Исследования показали,
что различия между европеоидами и негроидами в детские годы сравнительно
малы и отчетливо проявляются лишь по достижении зрелого возраста, тогда как
монголоиды уже в детские годы имеют множество отличий от людей двух других рас. Это объясняется тем, что место происхождения предков монголоидов
было на протяжении длительного времени изолировано от места происхождения
двух других рас11.
Обнаруженные на территории Китая ― важнейшего района расселения монголоидов — антропологические останки палеолитического человека современного вида показывают, что уже тогда сформировались основные отличительные
черты монголоидной расы. Все многочисленные человеческие останки неолити8

У Синьчжи. Лунь Чжунго гужэньлэй дэ ляньсюй фачжань (Исследование непрерывного развития древнейшего человека в Китае) // Чжунго юаньши вэньхуа луньцзи (Культура первобытного
общества в Китае: сб. статей). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1989. С. 27–34.
9
Ван Юпин. Гэн синьши хуаньцзин юй Чжунго наньфан цзюшици вэньхуа фачжань (Окружающая среда в плейстоцене и развитие палеолитических культур на юге Китая). Пекин: Бэйцзин
дасюэ чубаньшэ, 1997. С. 158.
10
По мнению ряда современных исследователей, предком человека современного вида является
не homo erectus, а homo antecessor. — Примеч. пер.
11
Алексеев В.П. Жэньлэйсюэ (Антропология). Пекин: Цзингуань цзяоюй чубаньшэ, 1993. (См.:
Историческая антропология и этногенез. М.: Наука, 1989. — Ред.)

50

Предисловие

первом том

ческого времени также должны быть отнесены к монголоидной расе. Хань Кансинь и Пань Цифэн в результате всестороннего изучения костных останков древних людей пришли к выводу: «Костные останки неолитических людей, живших
в бассейне Хуанхэ, близки к характеристикам обитателей Восточной и ЮгоВосточной Азии. Находки бронзового века показывают их близость к характеристикам населения Восточной Азии, они также имеют тесную связь с характеристиками жителей северных районов современного Китая. В раннем и позднем
неолите жители южных районов Китая имеют четкие характеристики, сближающие их с жителями Южной Азии, а также некоторые общие черты с жителями
экваториальной зоны.
Среди костных останков людей бронзового века, обнаруженных в северных
и северо-восточных районах Китая, сравнительно часто встречаются признаки,
сближающие их с жителями Северной Азии или смешанные ― северо- и восточноазиатские».
В Синьцзяне человеческие останки ранее бронзового века пока не найдены,
однако известно, что начиная с XIII в. до н.э. сюда непрерывно проникали европеоиды. Поэтому указанные специалисты сделали следующий вывод: «Древнекитайская цивилизация сформировалась в изоляции от других рас, которые позже стали играть значительную роль в долговременном, непрерывном и устойчивом развитии древней китайской культуры»12.
Итак, с точки зрения антропологии, Китай можно считать родиной монголоидов, при этом с древности и до настоящего времени большинство жителей территории современной КНР относились к восточноазиатским и южноазиатским монголоидам; небольшую часть составляют североазиатские монголоиды, немало
смешанных типов. После того как 3000 лет назад на территорию Синьцзяна стали
проникать европеоиды, небольшое число людей этой расы появилось и во внутренних районах. А в южных районах встречаются и негроиды. Поэтому с точки
зрения расогенеза Китай с самого начала избрал для себя позицию, согласно которой «все люди среди четырех морей братья», а не шел по пути отталкивания
друг друга.
Если для выделения рас важно установить основные антропологические признаки, то для выделения этносов главным является определение основных лингвистических и культурных признаков. Сейчас бóльшая часть населения Китая
относится к ханьскому этносу, наряду с которым существуют и 55 отдельных
малочисленных народов. Вместе они образуют единое многонациональное государство. Ханьцев сейчас примерно 92% населения страны, а малочисленных народов — 8%13. Численность восьми из этих народов превышает 4 млн: это чжуаны,
12
Хань Кансинь, Пань Цифэн. Гудай Чжунго жэньчжун чэнфэнь яньцзю (Исследование расового
состава древнего Китая) // Каогу сюэбао. 1984. № 2. С. 257, 260.
13
Согласно первой общегосударственной переписи населения 1953 г., численность населения
КНР составила 582 млн 600 тыс. человек, из них представителей малочисленных народов было
6,06%, или 35 млн 320 тыс. По второй общегосударственной переписи населения 1964 г. общая численность населения составила 694 млн 580 тыс., из них 5,78% — малочисленные народы: 39 млн
930 тыс. человек. Данные третьей общегосударственной переписи населения 1982 г. засвидетельст-

51

Предисловие

первом том

монголы, тибетцы, хуэйцзу, уйгуры, маньчжуры, мяо, ицзу. Каждый из малочисленных народов имеет свои земли постоянного проживания, а некоторые из них
живут вперемежку с ханьцами и другими народами. Немало случаев смешанных
браков.
В целом между всеми народами современной КНР поддерживаются тесные
связи. Фэй Сяотун в свое время, характеризуя модель такого рода связей, назвал
ее «многокомпонентной»14.
Возникновение этой модели восходит к глубокой древности. Известно, что
еще в палеолитические времена для территории Китая были характерны свои
особенности индустрии изготовления орудий труда из камня, отличные от африканских и европейских. Постепенно внутри этой территории возникли и отличающиеся один от другого культурные районы. В неолите четко выделились отдельные области, расположенные вокруг Великой Китайской равнины. Важнейшее
значение из них обрели несколько культурных областей в бассейнах рек Хуанхэ
и Янцзы, которые были связаны с разнообразными культурами большого числа
окружавших их народов15. Благодаря этому и были заложены основы этнической
модели «разнообразие в единстве», отражавшей тот известный из древних исторических преданий факт, что китайские народы имели разное происхождение,
между различными этносами возникали тесные связи.
В периоды Ся, Шан и Чжоу шло формирование этноса хуася, а по соседству
с ним — формирование многих других этнических групп. Например, к востоку
от Ся обитало мощное полиэтническое объединение восточных и (་Ҏ). Они
создали страну Юцюн (᳝か೑, букв. «Царство оборванцев»), которая подпала
под власть Ся. Об этом в источниках сказано так: «Опираясь на [поддержку] народа Ся, и пребывали под властью Ся». В наше время на Шаньдуне была выделена культура раннего бронзового века Юэши, которая является прямым преемником культуры Луншань. Считается, что именно она и была культурой тех самых
восточных и, живших в эпоху Ся16.
вовали общую численность населения в 1 млрд 8 млн 710 тыс. человек, из них малочисленные народы составляли 6,7%, или 67 млн 290 тыс. Согласно четвертой общегосударственной переписи населения 1990 г., общая численность населения составила 1 млрд 133 млн 680 тыс. человек, из них малочисленные народы — 8,04%, или 91 млн 200 тыс.
Поскольку поддержка малочисленных народов является одним из приоритетных направлений
политики правительства КНР, то начиная с 80–90-х годов XX в. некоторые из тех, кто раньше записывался ханьцем, стали относить себя к какому-либо малочисленному народу. У малочисленных
народов разность между числом рождений и смертей стала выше, чем у ханьцев. В связи с этим доля
малочисленных народов в общем составе населения КНР увеличилась.
14
Фэй Сяотун. Чжунхуа миньцзу доюань ити гэцзюй (Единая многокомпонентная структура китайской нации). Пекин: Чжунъян миньцзу сюэюань чубаньшэ, 1989.
15
Янь Вэньмин. Чжунго шицянь вэньхуа дэ тунъисин юй доянсин (Единство и многообразие
культур доисторического Китая) // Вэньу. 1987. № 3. С. 38–48.
16
Культура Юэши была открыта еще в 30-х годах ХХ в., но свое название получила только
в 1980-х годах. Сейчас признано, что она наследовала культуре Луншань и являлась развившейся
на ее основе культурой раннего бронзового века. Согласно данным радиокарбонного анализа, она
существовала с XIX по XVII в. до н.э. и перестала существовать уже в эпоху Ся. См. статьи Янь
Вэньмина: «Ся дай дэ дунфан» («Восток в эпоху Ся»), «Дун и вэньхуа дэ таньсу» («Исследование

52

Предисловие

первом том

Синхронными эпохе Ся культурами бронзового века на северо-востоке Китая
являются культура нижнего слоя Сяцзядянь, на севере — Чжукайгоу, на северозападе — Сыба, на юго-востоке — Мацяо и т.д. В этот период и началось формирование отдельных этнических групп. Возможно, между всеми ними и археологической культурой Эрлитоу, с которой связывают государство Ся, существовали разного рода контакты17.
Будущие правители государства Шан поначалу подчинялись правителям Ся.
Чэн-тан, правивший в середине XVII в. до н.э., сверг вана Ся и стал родоначальником династии государства Шан, влияние которой постепенно расширялось.
Точно так же государь чжоусцев Вэнь-ван сначала подчинялся вану Шан, от которого получил титул «гегемона Запада». Его сын У-ван сверг династию шанских правителей и установил власть монархов царства Чжоу, влияние которой
распространилось на еще большую территорию.
В эпоху Чжоу в сферу влияния этого государства вошли территории населения и народностей, не относящихся к хуася. На многих землях, лежавших за пределами древних земель Чжоу, управление устанавливалось с трудом, поэтому
начиная с У-вана в государстве Чжоу широко распространилась практика создания удельных владений. Со временем возникло множество больших и малых
владений наследственных правителей. Чтобы осуществлять над ними эффективный контроль, центральное правительство учредило торжественные церемонии,
сопровождавшиеся музыкой. Непрерывное воздействие просветительского влияния центра еще более ускорило процессы ассимиляции местного населения. При
этом в каждом владении (царстве) была своя особая ситуация, различными были
и способы функционирования власти. Например, в восточных царствах Ци и Лу
значительную часть населения составляли инородцы (восточные и), поэтому, как
сказано в соответствующем разделе «Исторических записок» («Ши цзи», гл. 32,
33), во владении Ци осуществлялся политический лозунг: «Опираясь на обычаи,
упрощать церемониал» (иными словами — действовать в соответствии с обстоятельствами), а во владении Лу — «Изменять обычаи, перестраивать церемонии»,
т.е. «проводить китаизацию».
В периоды Чуньцю и Чжаньго между царствами разгорелась борьба за гегемонию, при этом, несмотря на то что двор чжоуского вана в ходе этой борьбы
пришел в упадок, номинально все еще признавали его «Сыном Неба». Основным
направлением времени стал лозунг «от имени Сына Неба отдавать приказы наследственным правителям». Одновременно в каждом царстве происходило интенсивное экономическое развитие.
Поскольку во всех владениях использовалось общее иероглифическое письмо,
то, несмотря на различные способы написания иероглифов, для общения между
различными государствами значительных сложностей не было. Более того, каждый ученый мог поехать в любое царство, чтобы преподавать, любой политичекультуры восточных и») в сб.: Янь Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи (Доисторическая археология).
Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1998. С. 306–333.
17
Ли Боцянь. Чжунго цинтун вэньхуа дэ фачжань цзедуань юй фэньцю ситун (Этапы развития
культур бронзового века в Китае и система районирования) // Хуася каогу. 1990. № 2. С. 82–91.

53

Предисловие

первом том

ский деятель также мог стать чиновником в любом царстве. Это стимулировало
как процессы сближения между царствами, так и процессы китаизации во всех
царствах. В ходе непрерывных войн, характерных для этого времени, все некитайские малые царства постепенно были подчинены крупными государствами
хуася. Например, правитель царства Цинь — Му-гун в рамках политики «Облагодетельствовав 12 царств, стал гегемоном западных жунов» («Ши цзи», гл. 5
«Цинь бэнь цзи» — «Основные записи [о деяниях дома] Цинь»), включил в состав своего владения 12 малых царств западных жунов. Южное царство Чу также
подчинило 25 малых царств южных инородцев и западных народов группы пу.
Все маленькие государства восточных и были подчинены царствами Ци и Лу
и подвергнуты китаизации. Из сказанного можно увидеть, что в ходе роста численности хуася в состав этого этноса вошли многие некитайские народы. Одновременно распространялось влияние хуася на народы, жившие на значительном
удалении и еще некитаизированные. Складывавшиеся межэтнические связи вели
к постепенному формированию системы «разнообразие в единстве», основу которой составляло развитие этноса хуася и которая была фундаментом формирования и развития цивилизации хуася. Эта цивилизация с присущими ей передовым
характером и значительной силой влияния, проявившимися еще в глубокой древности, оказала глубочайшее влияние на развитие китайской цивилизации в целом.
Изучение языка и верований древних народов — задача очень непростая, однако некоторые выводы можно сделать на основе рассмотрения современной
ситуации. Сейчас языки 56 народов Китая входят в пять больших языковых семей: сино-тибетскую, алтайскую, аустроазиатскую, аустронезийскую и индоевропейскую. На языках самой многочисленной группы — сино-тибетской — говорит около 98% населения страны, из них на китайском — 94%. На втором месте
по распространенности идут языки алтайской языковой семьи, причем больше
всего людей, говорящих на них, живут на севере КНР — это уйгуры, монголы
и маньчжуры (сейчас многие маньчжуры говорят на китайском языке). Но вместе
они составляют не более 1,5% населения страны. На аустроазиатских языках
говорят народы, живущие в Юньнани и в южной части КНР, — тех, кто использует эти языки, очень немного. Коренное население Тайваня говорит на языках
аустронезийской языковой семьи.
В древности людей, говоривших на аустроазиатских и аустронезийских языках,
было значительно больше, чем в настоящее время. Часть из них влилась в число
ханьцев, другая часть покинула Китай. Что касается индоевропейских языков, то
из них наиболее существенными являются русский и таджикский. Русские начали массово переселяться в Китай в последнее время, однако их численность попрежнему невелика, а таджиков в КНР сейчас насчитывается более 30 тыс.
В группу сино-тибетских языков, основным из которых является китайский,
входят также тибето-бирманские, тай-кадайские и мяо-яоские языки. В КНР тибето-бирманские языки в основном распространены в Тибете, Юньнани и в западной части Сычуани, тай-кадайские — в Гуанси, Юньнани и Гуйчжоу, мяояоские — в Гуйчжоу, в западной части Хунани и в других областях КНР. При
этом многие национальные меньшинства в наши дни владеют китайским, кото54

Предисловие

первом том

рый уже стал общегосударственным языком, а также одним из наиболее влиятельных языков на планете.
Сейчас в КНР официально выделяют семь крупных местных диалектов китайского языка: северный китайский (мандаринский); у; минь (фуцзяньский); юэ (кантонский); сян (хунаньский); гань (цзянсийский); кэцзя (хакка). В древности все
эти диалекты являлись самостоятельными языками, но постепенно превратились
в диалекты китайского.
С точки зрения лингвистической классификации китайский язык относится
к изолирующим языкам, которые характеризуются отсутствием словоизменения.
Значения слов и их грамматические характеристики зачастую зависят от места
в предложении. Этим китайский значительно отличается от агглютинативных
и флективных языков, для которых характерно наличие префиксов или приставок,
суффиксов и конечных частиц, а также спряжения и склонения. Древнекитайский
язык принадлежит к числу моносиллабических языков, и в нем были выделены
четыре тона. По мере развития языка возникала все большая потребность в обогащении языковых средств, поэтому возникло немало дву- и многосложных слов,
которые стали дополнять односложные слова.
О верованиях древних китайцев можно узнать из надписей на гадательных
костях эпохи Шан и доциньских письменных источников. Так, в главе «Бяо цзи»
канонического трактата «Ли цзи» («Записи о ритуале») говорится: «Иньцы (шанцы) поклонялись божествам, народ совершал им жертвоприношения, на первом
месте стояла вера в духов, а уже затем — порядок проведения церемоний». Иными словами, иньцы верили в небесных божеств и духов, которые являлись покровителями гор, рек, ветров всех направлений и т.п. Не менее глубоко почитали
и духов предков. Среди небесных божеств самое высокое положение занимал
Шан-ди — Верховный владыка, который распоряжался всем на Небе и на Земле
и мог в значительной степени помогать людям. Иньцы верили и в божественную
силу умерших ванов, которые после смерти могли становиться помощниками
божеств и, добившись милости Неба, входить в ближайшее окружение Верховного владыки, одновременно проявляя заботу о людях и при необходимости
вмешиваясь в дела природы. Во всех своих деяниях иньцы обращались к богам
и духам с вопросами путем гадания с помощью панцирей черепах. На городище
Иньсюй найдены надписи на панцирях черепах и костях животных, оставшиеся
от гадания ванов. На других шанских памятниках также нередки находки костей
животных со следами гадания, подтверждающие тот факт, что гаданиями занимались иньцы, жившие в разных местах.
Чжоусцы также верили в повеления Неба, делая упор на справедливое правление государей и с помощью морали пытаясь добиться милости Неба. Особое
внимание они обращали на жертвоприношения духам предков, хотя одновременно приносили жертвы небесным божествам и духам местности. Их мантика помимо гаданий на панцирях черепахи также предусматривала гадания с использованием стеблей тысячелистника. «Книга перемен» в своей основе является руководством именно для гаданий с помощью стеблей тысячелистника, однако при
55

Предисловие

первом том

этом содержит важные философские идеи и исторические свидетельства, поэтому позже она была включена в конфуцианский канон.
Особое место в верованиях древних людей занимал дракон, которому создавшие этот образ китайцы поклонялись и прославляли на протяжении веков. Предание гласит: «Господин Да-хао ведал драконами, поэтому считался наставником
драконов и носил имя Дракон» («Цзо чжуань», 17-й год правления луского Чжаогуна, цитата из речи Тань-цзы). В одном из мифов, сохранившихся в «Книге гор
и морей» (гл. «Великие пустыни севера»), рассказывается о том, что Хуан-ди повелел крылатому дракону напасть на Чию). Сохранился миф, в котором рассказывается о двух мифических героях эпохи Ся — Хуан-луне («Вскармливающий
драконов», титул конюшего мифического императора Шуня) и Юй-луне («Правящий драконами»). В нем говорится о том, что драконы были поставлены на
службу людям. В надписях на панцирях черепах и костях животных шанского
времени имеется иероглиф «дракон», но его облик значительно отличается от
иероглифа куй ໨, обозначающего «одноногое божество». На бронзовых ритуальных предметах той же эпохи Шан часто встречается орнамент в виде дракона.
В тексте к гексаграмме Цянь в «Книге перемен» пять раз упоминается «дракон»: «Начальная девятка. Нырнувший дракон. Не действуй!», «Вторая девятка.
Появившийся дракон находится на поле», «Девятка пятая. Летящий дракон находится на небе», «Девятка верхняя. Возгордившийся дракон. Будет раскаяние!»,
«При действии девяток смотри, чтобы все драконы не главенствовали», а также
«Девятка четвертая. Точно прыжок [дракона] в бездну» (пер. Ю.К. Щуцкого).
Здесь везде упомянут дракон, который является имеющим различные ипостаси
мифическим существом.
В главе «Шуй ди» трактата «Гуань-цзы» сказано: «Драконы рождаются в реках, обретают расцветку и начинают плавать, считаются духом. Захочет уменьшиться, станет размером с кокон шелкопряда и цыпленка, захочет увеличиться — закроет собой Поднебесную, захочет воспарить — стремительно достигнет
облаков, захочет спуститься вниз — погрузится в глубины. В переменах не знает
ограничений во времени, взлетает и спускается без устали».
Дракон являлся столь удивительным существом, что люди не только благолепно поклонялись ему, но и думали о возможности использовать его сверхъестественную силу. В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей»), а именно в главах
«Книги больших пустынь запада» и «Книги заморья запада», сказано о том, что
мифический правитель эпохи Ся по имени Ци (сын Великого Юя) бороздил небеса на двух драконах. Драконы могли нагонять тучи и вызывать дожди, поэтому
в прошлом люди строили храмы, в которых поклонялись драконам, рисовали их
и лепили из глины их изображения, для того чтобы вымолить дождь. Изображениями драконов украшали элементы архитектурных сооружений и отдельные
предметы, среди китайских фамилий встречается «Дракон», среди 12 сезонных
животных также есть дракон. Когда желают счастливой женитьбы, то говорят:
«Дракон и феникс сулят добрые знамения». Во время китайского Нового года
исполняется танец с драконьими фонариками, а во время праздника начала лета
устраиваются гонки на «драконьих лодках». Можно сказать, что образ дракона
56

Предисловие

первом том

пронизывает все стороны повседневной жизни китайцев, хотя к настоящему времени дракону перестали слепо поклоняться, как было когда-то. Вместе с тем то,
что дракон может вознестись в заоблачные дали, испускать негасимое сияние,
извергать гром и молнии, делает этот образ символом неиссякаемой энергии китайской нации, ее неукротимого духа18.
Итак, в целом религиозные воззрения древних китайцев ничем особенным не
отличались от воззрений других народов. Очевидно, что в доциньскую эпоху (до
221 г. до н.э.) в Китае не сложилась единая религия, не было системной догматики и религиозных установлений, однако уже в ханьскую эпоху сначала сложился
даосизм как система, а затем началось распространение буддизма и других верований. Вместе с тем основное влияние на мышление оказывало конфуцианство,
но Конфуций не говорил о сверхъестественном либо о духах и вообще предпочитал, при всем своем уважении к духам, держаться от них подальше.
В настоящее время, если не считать некоторых малочисленных народов, число верующих в КНР невелико. Заметим, что сторонники некоторых религиозных
направлений, для того чтобы привлечь больше последователей, восприняли конфуцианские идеи. В современном Китае различные религии сосуществуют, между ними нет противостояния, нет и какой-либо одной общей религии, которая
занимала бы главенствующее положение19, а Китай в целом является светским
государством.

§ 3.
Мифы и история
Мифы о сотворении мира, о пяти мифичесих императорах,
о Яо, Шне и Юе. — Предания о велиом потопе. — Данные археологии. —
Возниновение двх основных сельсохозяйственных центров
и формирование региональной эономии. — Развитие и дифференциация
ремесел. — От поселения  госдарств. — Пти развития цивилизации

Китайцы всегда придавали огромное значение фиксации своей истории. Еще
в период Чуньцю (Вёсны и осени, 771‒453 гг. до н.э.) во всех царствах появились
регулярные исторические записи. До этого существовали так называемые «писа18

В последнее время можно услышать истории о том, будто китайцы считали себя потомками
драконов, однако свидетельств о такого рода верованиях в произведениях древней литературы нет.
Только начиная с эпохи Хань некоторые императоры сравнивались с драконами. В физиогномике
вытянутое лицо называлось драконьим, императорское облачение именовали драконьим халатом,
сиденье — драконьим седалищем, место сна — драконьим ложем. О том, каким авторитетом в китайской культуре пользовались драконы, см.: Лю Чжисюн, Ян Цзинжун. Лун юй Чжунго вэньхуа
(Дракон и культура Китая). Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1992.
19
Возможно, религиозное начало в общекитайской идеологии все же есть: как отмечалось еще
во Введении, поклонение предкам так или иначе объединяет всех китайцев независимо от их национальности и вероисповедания. — Примеч. пер.

57

Предисловие

первом том

ния» (шу) о мифическом императоре Шуне, легендарном государстве Ся, государствах Шан и Чжоу. При этом если в «писаниях» о Шан и Чжоу много достоверного, то сведения о Шуне и Ся сохранились в основном только в рассказах
потомков. Таким образом, о наиболее ранних этапах истории до нашего времени
дошли лишь разрозненные легенды, в которых, возможно, содержатся какие-то
достоверные исторические сведения. До появления археологической науки у людей не было достоверных знаний о далеком прошлом, и оно описывалось как
выдуманный мир мифов. Многочисленные персонажи и события легендарного
прошлого часто приобретали мифический оттенок.
Что касается легенд о сотворении мира и о создании человечества, то известны мифы о Нюйва и Паньгу. Миф о Нюйва является достаточно ранним. В «Книге гор и морей» упоминаются «внутренности Нюйва». В «Вопросах к небу»
в древней поэтической антологии «Чу цы» («Чуские строфы») сказано: «Нюйва
телесна, кто же создал ее?» Таким образом, ставится вопрос: если Нюйва создала
человечество, то кто создал саму Нюйва?
В главе 78 средневековой энциклопедии «Тай-пин юйлань» («Высочайшее
обозрение годов Тай-пин») приведена цитата из трактата «Фэн су тун» («Обозрение нравов и обычаев»): «Говорят, что, когда Небо и Земля разделились, людей
еще не было. Нюйва лепила людей из глины, а когда ее силы иссякли, она стала
веревкой разбрасывать грязь, и так получались люди. Поэтому богатые и знатные — люди из глины, [вылепленные Нюйва], а бедные — обычные люди [из
грязи]».
Согласно одному из мифов, Нюйва и ее брат Фуси были рождены в стране
Хуасюй и имели тела как у змей. Будучи братом и сестрой, они, заключив брачный союз, приумножили человеческий род. На каменных барельефах, гравюрах
и на фресках в погребениях эпохи Хань можно увидеть изображения переплетающихся змеиных тел Фуси и Нюйва. Это свидетельствует о том, что миф о них
был широко распространен в древности.
История о починке неба Нюйва, впервые встречающаяся в «Хуайнань-цзы»,
гласит: «В стародавние времена четыре стороны света были в упадке, девять областей раздроблены, небо раскололось, а земля оказалась непригодна для посадок; пожары не затухали, а воды рек, разливаясь, никак не иссякали. Хищные
звери поедали людей, а хищные птицы хватали когтями стариков и детей. Увидев
это, Нюйва использовала разноцветные камни для починки небосвода, обрубила
ноги черепахе и подперла ими Небо, убила черного дракона и спасла область Цзи,
собрала тростник и остановила потоп. Небосвод был починен, все стороны света
приобрели правильные очертания, вышедшие из берегов воды высохли, область
Цзи была умиротворена, вредоносные насекомые передохли, народ зажил благополучно» (пер. Л.В. Померанцевой). Таким образом, Нюйва признается божеством, которое достойно почитания, поскольку именно она, по преданию, создала
человечество и обеспечила ему подходящую среду проживания.
История о Паньгу ранее всего встречается в сочинении «Сань у ли цзи» («Исторические записи о трех властителях и пяти императорах»), которое было написано Сюй Чжэном в период Троецарствия (220–280). В нем говорится: «Небо
58

Предисловие

первом том

и Земля были в хаосе, подобно яйцу. Паньгу родился в этом [хаосе]. Прошло
18 тысяч лет, Небо и Земля разделились, ясное и легкое стало Небом, мрачное
и мутное стало Землей. Паньгу находился между Небом и Землею, в день изменялся по девять раз, его мудрость была выше Неба, его силы были мощнее Земли. Небо каждый день увеличивалось на один чжан (3,33 м. — Примеч. пер.), Земля каждый день утолщалась на один чжан, Паньгу каждый день рос на один чжан. Так
прошло 1800 лет, Небо возвысилось до предела, Земля осела до предела, а Паньгу
достиг предела величины. После сотворения мира появились три императора».
В «Уюнь линяньцзи» («Календарные записки о круговороте пяти стихий») говорится: «Сначала появился Паньгу, перед смертью в его теле произошли огромные изменения: воздух, который он выдыхал, превращался в ветер и облака, звуки, которые он издавал, превращались в оглушительные раскаты грома, его левый глаз стал солнцем, а правый глаз — луной, части его тела (руки и ноги,
а также сухожилия, каналы и меридианы, кожа, мясо и кости) превратились
в четыре стороны света и пять священных пиков, его кровь превратилась в реки,
а вены стали горными цепями и дорогами. Мышцы и кожа превратились в пахотную землю, волосы и усы — в звезды, а волосяной покров на теле — в растительность, зубы и кости — в металлы, минералы и камни, а семенная жидкость
и костный мозг превратились в жемчуг и нефрит. Его пот стал дождем и росой,
которые увлажнили все существа. И даже паразиты на его теле были разнесены
ветром и превратились в простолюдинов».
Эта история, вероятнее всего, возникла на юге Китая, а затем распространилась повсеместно.
Среди других ранних мифов есть и предания о том, как Ючао построил гнездо
из бревен, Суйжэнь научил народ добывать огонь, Фуси сплел рыболовные сети,
Шэньнун научил людей заниматься земледелием и др. Таким образом, последующие поколения по исторической логике и собственным предположениям
приписали открытие важнейших культурных навыков нескольким воображаемым совершенным правителям.
К дальнейшим периодам легендарной эпохи относится сравнительно большее
число персонажей и событий, кроме того, различные философские школы оставили противоречивые сведения об этой эпохе, в которых истинное и ложное
переплетается друг с другом, ― сложно сказать, что в них правда, а что нет.
В «Шан шу» («Книга документов») события прослеживаются со времен Яо
и Шуня, а в «Ши цзи» («Исторические записки») первой главой является «У ди
бэнь цзи» («Основные записи [о деяниях] пяти императоров»). Период правления
пяти императоров относят к мифической эпохе, и история пяти императоров составляет главное содержание этой эпохи. Представления об этих так называемых
пяти императорах — результат стандартизации мифов. В разных произведениях
сведения о пяти императорах и их последовательность значительно отличаются
друг от друга.
Сообщения «Ши цзи» восходят к сведениям глав «У ди дэ» («Нравственность
пяти императоров») и «Ди си» («Родословная императоров») трактата «Да Дай ли
цзи» («„Записи о ритуале“ [в изложении] Старшего Дая»). В нем правление пяти
59

Предисловие

первом том

императоров имеет такую последовательность: Хуан-ди, Чжуаньсюй, Ди Ку (император Ку), Ди Яо (император Яо) и Ди Шунь (император Шунь). В главе «Лу
юй» («Речи царства Лу») трактата «Го юй» («Речи царств») и в главе «Гу юэ»
(«Древняя музыка») «Люй-ши чуньцю» («Вёсны и осени Люя») встречается такой же порядок.
По второй версии, в число пяти императоров включают Фуси, Шэньнуна,
Хуан-ди, Ди Яо и Ди Шуня, причем эта версия содержится в «Си цы чжуани»
(«Комментарий привязанных слов»), в трактате «Чжаньго цэ» («Планы сражающихся царств», гл. «Чжао цэ» — «План Чжао»), в сочинениях «Чжуан-цзы»
(гл. «Шань син» — «Воспитание характера») и «Хуайнань-цзы» («Философы из
Хуайнани», гл. «Чу чжэнь» — «О начале сущего»).
Третья версия, согласно которой пять императоров — это Тайхао (еще одно
имя Фуси), Янь-ди, Хуан-ди, Шаохао и Чжуаньсюй, встречается в «Люй-ши
чуньцю» (гл. «Ши эр цзи» — «12 правил»), «Ли цзи» (гл. «Юэлин» — «Порядок
смены времен года»), «Хуайнань-цзы» (гл. «Тяньвэнь» — «Астрономия») и др.
Наконец, четвертая версия (Шаохао, Чжуаньсюй, Ди Ку, Ди Яо и Ди Шунь)
встречается в «Ши цзине» (Ϫ㒣), процитированном в «Хань шу» (гл. «Люйли
чжи»), и «Ди ван ши цзи» («Генеалогические записи императоров и ванов»).
Таким образом, очевидно, что вплоть до эпохи Хань существовало несколько версий состава «пяти императоров». Поскольку в «Исторических записках»
представлена только первая версия, то она и оказалась наиболее распространенной.
В действительности в мифах и легендах упомянуто большое число императоров (владык ди). Например, согласно «Книге гор и морей», очень высоким было
положение императора Ди Цзюня. Таких примеров много: Ди Хун, Ди Цзян, Ди
Даньчжун и др. Это, вероятнее всего, свидетельствует о наличии в то время значительного числа государственных образований, главами которых либо вождями
племен были все эти так называемые «императоры» (владыки). Время и последовательность их появления, кроме императоров Яо и Шуня, которые относятся
к более позднему периоду, очень сложно определить.
Историк Мэн Вэньтун обратил внимание на то, что различные версии легенд
относятся к разным историческим традициям. По его мнению, в историографии
Позднего Чжоу можно выделить восточную, северную и южную традиции 20 .
Первая из них делает упор на народы, жившие в междуречье Хуанхэ и Лошуй,
вторая — на народы, обитавшие в регионе Хайдай21, третья — на народы междуречья Средней Янцзы и Ханьшуй22. В книге Сюй Сюйшэна «Легендарная эпоха
в древней истории Китая» предложено деление на следующие группы: хуася,
дунъи (восточные и) и мяо-мань (южные инородцы мяо) и дан их детальный
20

Мэн Вэньтун. Чжунго шисюэ ши (Историография Китая) // Мэн Вэньтун вэньцзи (Собрание
работ Мэн Вэньтуна). Т. 3. Цзинши цзюэюань (Истоки экономической истории). Чэнду: Ба Шу шушэ, 1995. С. 241–254.
21
На территории современной пров. Шаньдун. — Примеч. пер.
22
Мэн Вэньтун. Гу ши чжэнь вэй (Подробный анализ древней истории). Шанхай: Шанъу иньшугуань, 1933.

60

Предисловие

первом том

анализ23. На первый взгляд такое деление может показаться не очень точным,
однако его сопоставление с археологическими культурами эпохи неолита позволяет утверждать, что оно действительно отражает определенные исторические реалии.
Среди упомянутых в мифах событий, которые могли бы свидетельствовать об
отношениях между разными этническими группами, следует отметить два наиболее значимых. Одно из них — битва императора Хуан-ди с великаном-колдуном Чию, другое — походы мифических императоров Яо, Шуня и Юя на народы
саньмяо. Кроме этого, в доциньских письменных памятниках встречаются упоминания о множестве крупных и мелких войн, что является важным признаком
скорого наступления эпохи цивилизации. При этом если битву между императором Хуан-ди и Чию археологические данные проследить не позволяют, то признаки походов на саньмяо прослеживаются археологами довольно отчетливо. Это,
в свою очередь, свидетельствует о том, что появление такого типа легенд имеет
достоверную историческую основу.
Между тремя из пяти мифических императоров, несмотря на существование
различных и иногда противоречивых сказаний, прослеживаются довольно четкие
отношения: в древней доциньской литературе говорится о том, что Шунь наследовал Яо, а Юй — Шуню, и других версий нет.
Конфуцианцы и моисты считали, что такое наследование было основано на
принципе выбора в соответствии со способностями, т.е. происходила передача
власти достойнейшему. В то же время в древнем тексте летописи «Чжушу цзинянь» («Бамбуковые анналы») и произведениях легистов говорится о том, что
между Яо, Шунем и Юем шла борьба за престол. Яо принадлежал к роду Таотан,
который проживал в районе Великой равнины; Шунь был из рода Ююй, представители которого жили восточнее Великой равнины; Юй относился к роду Сяхоу,
обитавшему к югу от Великой равнины.
Похоже, что между тремя родами были союзнические отношения. Яо отдал
двух своих дочерей замуж за Шуня, т.е. они были связаны брачным союзом.
Кроме того, согласно главе «Шу цзина» («Книги истории»), которая называется
«Яо дянь» («Установления Яо»), властные структуры при императорах Яо и Шуне
уже были довольно сложными, существовали система наказаний и армия. Должностные лица их правительства не являлись представителями различных родов
и племен, а несли ответственность за управление отдельными ведомствами. Опираясь на эти данные, можно увидеть, что уже существовали настоящие государства, а не племенные союзы. Когда встал вопрос о наследниках, императоры Яо
и Шунь в первую очередь выдвинули своих сыновей. Вместе с тем они считали,
что их сыновьям была не по силам такая огромная ответственность, поэтому выбирали достойнейшего, так и появился этот способ передачи престола. Юй в свое
время также выдвигал Гао Яо и Бо И, но после смерти Юя на престол вступил
его сын.
23

Сюй Сюйшэн. Чжунго гуши дэ чуаньшо шидай (Легендарная эпоха в древней истории Китая).
Испр. и доп. изд. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1985.

61

Предисловие

первом том

По этому поводу Конфуций сказал так: «Тан и Юй (т.е. Яо и Шунь) уступили
престол достойнейшему, а при Ся, Шан и Чжоу престол наследовали потомки,
однако истина от этого не меняется» («Мэн-цзы», гл. «Вань Чжан», ч. 1»).
К легендарной эпохе относят много важных событий, однако ни одна из историй, которые передавались на протяжении тысячелетий, не могла сравниться с
подвигом Великого Юя, обуздавшего воды потопа. Среди доциньских древних
произведений лучше всего об этом сказано в отрывке из «Мэн-цзы» (гл. «Тэнский Вэнь-гун», ч. 1): «Когда правил Яо, Поднебесная была неспокойна, бурные
потоки воды разливались повсюду, бурлили и заливали ее. Буйно разрастались
травы и деревья, плодились дикие звери и птицы. Все пять видов хлебных злаков
не всходили, а дикие звери и хищные птицы преследовали людей. В Срединном
царстве всюду перекрещивались следы их лап и копыт. Беспокоился об этом
один лишь Яо. Он выдвинул Шуня, и тот распространил в Поднебесной полный
порядок в управлении… Юй прочистил русла девяти рек, прорыл стоки из рек
Цзи и Лэй и спустил излишки вод в море. Он пробил путь рекам Жу и Хань, сделал стоки для рек Хуай и Сы и спустил их воды в Янцзы. В те годы Юй восемь
лет находился на чужбине. Он трижды проходил мимо ворот своего дома, но не
входил в них» (пер. В.С. Колоколова).
В той же главе «Тэнский Вэнь-гун» (ч. 2) «Мэн-цзы» также приводится довольно живое описание указанного события. Сведения о нем можно встретить и в
таких древних текстах, как «Яо дянь» («Канон Яо») из «Шан шу», «Гао Яо мо»
(«Планы Гао Яо») из «Юйгуна» (географический трактат), «Ши цзин», «Лунь
юй», «Мо-цзы», «Цзо чжуань», «Го юй», «Чжуан-цзы», «Сюнь-цзы», «Хань Фэйцзы», «Ши-цзы» и «Люй-ши чуньцю». Все они содержат описания или восхваления того, как Великий Юй усмирил потоп. Например, в одном из гимнов, входящих в раздел «Гимны Шан» «Книги песен», есть такая строка: «Воды великого
потопа разлились бескрайне, Юй устроил строительные работы во всей Поднебесной». В оде «Вэнь-ван ю шэн» («Голос Вэнь-вана») из раздела «Великие оды»
того же памятника говорится: «Воды потопа текут на восток, их соединил Юй».
Наконец, в одном из гимнов раздела «Гимны Лу» есть такие слова: «Была вся
Поднебесная скоро научена им. Так он продолжил преславные Юя дела» (пер.
А.А. Штукина).
Очевидно, что здесь описаны события сверхъестественного характера. Поэтому в некоторых древних произведениях Великий Юй представлен как божество.
В предании рассказывается о том, что воды потопа заливали большие площади
земель и что в древности постоянно случались потопы, которые приносили людям многочисленные беды. Мифических героев, боровшихся с потопами, также
было много. Одним из наиболее известных среди них был Гунгун. Вместе с тем,
в некоторых текстах говорится, что Гунгун привел в движение потоп и с легкостью направил его в Цюнсан (место, где жил мифический Шаохао. — Примеч.
пер.) (см. «Бэнь цзин» — «Основной канон» в «Хуайнань-цзы»).
В разделе «Речи царства Чжоу» (ч. 2) сочинения «Го юй» также встречаются
подобные утверждения. Таким образом, Гунгун стал отрицательной мифической
62

Предисловие

первом том

фигурой, однако его потомок Юй все же отличился заслугами в обуздании вод
потопа.
Первым годом правления Чжао-гуна в «Цзо чжуани» датировано сообщение
о том, что древний правитель Цзиньтянь и его сын проложили русла рек Фэньшуй и Таошуй, а затем стали духами р. Фэньшуй. А к 29-му году правления
Чжао-гуна в том же источнике относятся слова придворного историографа периода Чуньцю из царства Цзинь Цай Мо: «У Шаохао было четыре внука, которых звали Чжун, Гай, Сю и Си. Сю и Си следили за уровнем вод в реках, они не
совершали упущений по службе, достигли р. Цзи и [столицы Шаохао] Цюнсан».
Сю и Си — здесь специальные чиновники, в обязанности которых входила
защита от разлившихся вод, и они оказались весьма успешны в своем деле. Историю о казни отца Юя — Гуня из-за того, что он не смог справиться с наводнением, знают все. Обуздать наводнение и сейчас непросто, еще сложнее было в древние времена, когда уровень развития технологий был сравнительно низким. То,
что Юй добился успеха в этом деле, и побудило людей так его почитать.
Сведения об изобретениях и творениях легендарных времен были собраны
в главе «Цзо пянь» сочинения «Ши бэнь» («Происхождение поколений» / «Записи генеалогий основных родов»), текст которого уже давно утрачен. В других
произведениях говорится, что Бо Юй сконструировал одежду, некий придворный
историограф изобрел живопись, Цан Цзе создал письменность, Да Жао придумал
60-летний цикл; Гунь стал возводить городские стены, Яо — строить дворцы,
Хуа И — выкапывать колодцы, Чжу Жун — обустраивать рынки, И Ди — готовить вино, Куй — исполнять музыку, Куньу — изготавливать керамические изделия, Ман Ши — плести сети, Дишоу — заниматься арифметикой; Жунчэн создал календарь, Лин Лунь изобрел литофон и создал хроматический звукоряд, Чи
Ю стал изготавливать оружие из металла, У Сянь занимался гаданием с помощью стеблей тысячелистника, а У Пэн — медициной; Си Чжун изобрел повозку,
Гун Гу и Хо Ди создали лодку, Чуй изобрел циркуль, угломер, уровень и отвес,
а Гао Яо — соху и плуг, Хуй смастерил лук, И Му — стрелы, Юн Фу — пест
и ступу, Гай — бычью упряжку, Сян Ту ввел верховую езду на лошади, Су Ша
научился вываривать соль, и т.д. Многие сообщения обо всем этом недостаточно
ясны, хотя они и сохранились в многочисленных доциньских произведениях
древней литературы.
Конечно, неверно приписывать изобретения какому-либо одному лицу, тем
более что в некоторых изложениях есть противоречия, так что они не всегда заслуживают доверия. В то же время сопоставление всех этих сообщений с современными археологическими находками позволяет понять, что они не являются чистой выдумкой, а содержат сведения о действительном появлении данных
изобретений в указанную мифическую эпоху. В любом случае понятно, что в эту
эпоху уже возникли своего рода прототипы более поздних видов одежды, пищи,
жилья, средств передвижения, форм общественной жизни, памятников материальной культуры, древних законов и норм, т.е. уже тогда была заложена материальная основа для создания цивилизованного общества.
63

Предисловие

первом том

В мифическую эпоху произошло еще одно важное событие: появились профессиональные шаманы-священнослужители у-ши. В разделе «Речи царства Чу»
(ч. 2) в «Го юе» есть запись о том, как Гуань Ифу ответил на вопрос чуского государя Чжао-вана: «В древности народ и духов не смешивали друг с другом…
Когда правление Шаохао ослабло и [племя] Цзюли нарушило добродетели, обязанности чиновников, связанных с народом и духами, оказались смешанными,
а чиновников стало невозможно различать по названиям дел, [которые они выполняли]… Поэтому, когда власть принял Чжуаньсюй (мифический император,
внук Хуан-ди), он приказал Чжуну, который имел должность наньчжэна, заниматься делами, связанными с Небом, собрать всех духов [и расположить их по
рангам], а Ли, имевшему должность хочжэна, приказал заниматься делами, связанными с Землей, собрать весь народ [и расположить его в порядке], чтобы восстановить старое положение и не позволять одним вторгаться в дела других или
же пренебрегать друг другом. Последнее и имеется в виду в словах о том, [что
Чжун и Ли] нарушили связь между Небом и Землей» (пер. В.С. Таскина).
Здесь сказано о том, что до Чжуаньсюя не было четкого разделения между
миром сакрального и профанного, не существовало и профессиональных жрецов.
Во время правления Чжуаньсюя такие профессиональные священнослужители
появились, и теперь только они могли связывать людей и божеств с Небом
и Землей. Это было обычной практикой в истории развития мировых религий,
а также важным шагом на пути к цивилизации. Что же касается религиозных реформ Чжуаньсюя, то их довольно подробное описание есть в упомянутой выше
работе Сюй Сюйшэна о легендарной эпохе в древней истории Китая.
Следует отметить, что профессиональные священнослужители занимались не
только чисто религиозными делами, но и наблюдали за астрономическими и наземными явлениями, так что именно у них была возможность создать тот самый
известный нам по мифам календарь Чжуаньсюя, который появился как раз в это
время.
Итак, мифическая эпоха, с одной стороны, была временем глубоких перемен,
полным открытий и изобретений, с другой же стороны, состояние общества в этот
период было неустойчивым, не прекращались конфликты, и каждое поколение
рождало своих героев. Это была героическая эпоха (инсюн шидай) в истории
Китая, время, когда на Востоке вставала заря цивилизации. В воображении многих последующих поколений эта эпоха утратила свою историческую достоверность (или, как писал Сюй Сюйшэн, «отдельные ученые с целью создания непротиворечивой и стройной системы связали друг с другом некоторые имеющие
отношение друг к другу персонажи и события»).
Археологические открытия последних лет позволяют добавить ясность в историю этого периода. Китайская археология, основанная на полевых исследованиях и раскопках, берет начало с обнаружения в 1921 г. эпонимного памятника
культуры Яншао в уезде Мяньчи провинции Хэнань. История этого памятника
отстоит от нашего времени на 5–7 тыс. лет. Несколько позднее в пещере Чжоукоудянь были найдены останки «пекинского человека», или синантропа, и другие
памятники 500-тысячелетней давности. И наконец, начались крупномасштабные
64

Предисловие

первом том

Рис. 0.2. Керамический сосуд, воссозданный из фрагментов,
обнаруженных на памятнике Юйчаньянь (пров. Хунань).
Ранний неолит, ок. 12 тыс. л.н.
Диаметр горла 31 см. Музей пров. Хунань

раскопки на памятнике Иньсюй (г. Аньян пров. Хэнань), которые подтвердили
представления о том, что в земле сохранились богатейшие свидетельства истории китайской цивилизации начиная с позднего периода Шан (ок. 1300 г. до н.э.).
Однако в то время археология только зарождалась, и сформировать полное и систематическое представление о доисторической эпохе и о раннем историческом
периоде все еще было невозможно.
Стремительное развитие китайской археологии за последние 50 лет позволило
уточнить список доисторических культур и приступить к их изучению как сложной системы. Например, находка фрагментов керамического сосуда на памятнике
Юйчаньянь в Хунани, датируемых временем ок. 12 тыс. л.н. (рис. 0.2), показывает, что керамика производилась уже в раннем неолите. В основном сложились и
представления об истоках сельского хозяйства и о его развитии на ранних этапах,
в связи с чем было сформировано представление о структуре доисторической
экономики и ее влиянии на общественное и культурное развитие. Исследование
эволюции поселений также сильно способствовало изучению истоков китайской
цивилизации.
Существенный прогресс отмечается в изучении культуры Ся, углубилось
изучение культур Шан и Чжоу. Появились системные представления о круге
культур бронзового века, окружавших Ся, Шан и Чжоу. Выявление огромного
количества эпиграфического материала, в особенности надписей на костях
65

Предисловие

первом том

и черепашьих панцирях (в том числе относящихся к периоду Западного Чжоу),
на бронзе, на бамбуковых и деревянных планках, а также текстов на шелке, значительно обогатило знания о доциньской истории. Именно поэтому авторы предлагаемого читателю труда в первом томе стремились представить как можно
больше археологических материалов.
Выше мы упоминали о двух очагах зарождения сельского хозяйства на территории возникновения китайской цивилизации. Впоследствии эти центры развились в два сельскохозяйственных района и, более того, образовали две крупные
сельскохозяйственные системы. С этого времени можно говорить о формировании структуры, в основе которой лежит экономическое районирование, и происходит это в среднем и позднем неолите, т.е. 5–9 тыс. л.н.
Главные характеристики этого районирования таковы:
1. Бассейн р. Хуанхэ являлся районом богарного земледелия в северной части
Китая (Хуабэй), главными культурами здесь были чумиза и просо, в небольших
количествах — заливной рис, а также соевые бобы. Имелся комплекс сельскохозяйственных орудий, предназначенных для обработки земли. Из скота по большей части разводили свиней, а также собак, коров и овец (но не лошадей). Жилища были представлены однокамерными полуземлянками и пещерами. Таким
образом, в целом Северный Китай можно было назвать экономическим и культурным районом богарного земледелия.
2. Бассейн р. Янцзы был районом мелиоративного земледелия в центральной
части Китая (Хуачжун), главная культура здесь — заливной рис, также выращивалось небольшое количество чумизы и проса. Здесь имелся комплекс сельскохозяйственных орудий, предназначенных для обработки рисовых полей. В этом
районе разводили свиней, а также буйволов, собак и овец. Жилища представлены продолговатыми помещениями с раздельными комнатами, построенными на
платформе типа стилобата, или хижинами на деревьях. Эти места можно было
назвать сельскохозяйственным экономическим и культурным районом с преобладанием рисовых полей.
3. В Южном Китае, богатом природными ресурсами, была развита экономика,
основанная на собирательстве. Одновременно под влиянием Центрального Китая
здесь сформировалась сельскохозяйственная культура заливных рисовых полей.
В прибрежной зоне была развита экономика, основанная на рыболовстве. От
эпохи древности до нас дошло довольно много пещерных памятников и раковинных куч, характеризующих эту зону как экономический и культурный район
с совмещением сельского хозяйства и собирательства.
4. Для доисторических культур северо-востока страны характерны микролитические орудия как проявление довольно развитой экономики, основанной
на охоте. Одновременно здесь под влиянием Северного Китая сформировалось
богарное земледелие на базе просоводства. В северной части, в горах Хинган, экономика главным образом опиралась на охоту и собирательство. Это
был экономический и культурный район с совмещением сельского хозяйства и
охоты.
66

Предисловие

первом том

5. Внутренняя Монголия, Синьцзян и Тибетское нагорье — засушливые регионы на северо-западе, Цинхай и Тибет — высокогорные засушливые регионы
с частыми похолоданиями. В неолитическую эпоху они были слабо заселены,
также не имелось условий для развития сельского хозяйства. Это был экономический и культурный район на базе охоты и собирательства, впоследствии же он
стал главным животноводческим экономическим районом в Китае.
Анализ экономического районирования позволяет заключить, что вплоть до
среднего и позднего периодов неолита экономический и культурный центр страны находился в Северном и Центральном Китае, в бассейнах рек Хуанхэ и Янцзы,
что оказало важное и глубокое влияние на последующий ход китайской истории.
В этих районах было достаточно развито не только сельское хозяйство, но и ремесленное производство. При этом именно развитие экономики, основанной на
сельском хозяйстве, заложило прочную материальную базу для развития ремесла,
которое сначала тесно переплеталось с сельским хозяйством. В разгар полевых
работ люди полностью посвящали себя сельскому хозяйству, а в периоды между
страдами занимались созданием предметов первой необходимости. Таким образом, тогда ремесло еще не отделилось от сельского хозяйства, хотя и появились
отдельные умельцы, которые специализировались в производстве тех или иных
изделий.
В энеолите 24 в этой сфере произошли значительные изменения, связанные
с тем, что началось изготовление отдельных высококачественных и технологически сложных ремесленных изделий, не всегда необходимых для повседневной
жизни: изделий из нефрита, лакированной посуды, предметов из слоновой кости,
вещей из шелка, медной утвари и высококачественной керамики. Значительная
их часть уже существовала в средний и поздний периоды неолита, однако в небольших количествах, да и технический уровень изделий был невысоким, хотя
знать, контролировавшая производство этих предметов, уделяла внимание не
только масштабу их производства, но и высокому техническому уровню.
Таким образом, с течением времени появились два вида ремесленного производства. Первый был тесно связан с жизнью обычных людей, к нему можно отнести изготовление простых изделий из камня, кости и рога, дерева, керамики
и ткани, а также плетеных корзин и т.п. Их изготовлением занимались не только
профессиональные мастера, но и обычные люди. Второй вид ремесленного производства — изготовление высококачественных изделий, которым занимались
профессиональные ремесленники, обладавшие высоким мастерством и обслуживавшие только знать. Подобное разделение ремесленного производства, усиливая
расслоение и иерархизацию общества, также способствовало процессу становления цивилизованного общества.
Следует отметить отчетливый региональный характер ремесленного производства. Например, изготовление нефритовых изделий было хорошо развито
в первую очередь в районе нижнего течения р. Янцзы, в районе Яньляо, а также
24

На территории Восточной Азии пока не обнаружено находок изделий из меди, свойственных
энеолиту, самые ранние известные здесь металлические изделия сделаны из бронзы. — Примеч. пер.

67

Предисловие

первом том

на территории нынешних провинций Шэньси и Ганьсу. Керамика и шелк производились главным образом в районе нижнего течения Янцзы. Высококачественная тонкая черная керамика и тонкоигольная узорчатая полированная черная керамика были характерны для культур Луншань в провинции Шаньдун и Лянчжу
в нижнем течении Янцзы соответственно. То, что степень развития культуры
в этих местах была достаточно высокой, отнюдь не случайно: расширение сельского хозяйства и ремесленного производства привело к появлению отношений
собственности, обмена и распределения, способствовало общественному прогрессу, а также стимулировало процесс объединения отдельных поселений в государства. Эволюция самих этих поселений также прослеживается25.
В раннем неолите благодаря интенсивному собирательству и возникновению
сельского хозяйства люди стали жить оседло и появились относительно небольшие поселения. В среднем неолите благодаря дальнейшему развитию сельского
хозяйства поселения в сельскохозяйственных районах значительно увеличились
(в одном поселении было от нескольких десятков до сотни построек). Размещались дома близко один от другого, и заметных отличий между ними не было, хотя они и различались своими размерами. Это свидетельствует о равноправии
в жизни сообщества, а также о самообеспечении.
В позднем неолите размеры поселений продолжали увеличиваться (во всяком
случае в сельскохозяйственных районах). Постройки по-прежнему находились
близко одна от другой, но при этом внутри поселений появилось деление на районы. Анализ построек, захоронений и производственной инфраструктуры позволяет заключить, что отношения между людьми в целом были равноправными,
а общество в основном по-прежнему находилось на самообеспечении, хотя довольно часто происходил обмен некоторыми товарами. Например, в районе
Санься (Трех ущелий) р. Янцзы земельные участки были узкими и непригодными для занятия земледелием, однако галька на побережье реки была хорошим
материалом для производства каменных орудий. Огромное число поселений
в этом районе жило за счет изготовления изделий из камня, так постепенно
сформировалась сеть по обмену каменными орудиями. Такое можно было наблюдать и в других местах.
В районах наиболее развитых культур появились отдельные центральные поселения, внутри которых в определенной степени произошло разделение на районы построек и захоронений. Некоторые поселения даже были защищены городскими стенами, что было предзнаменованием значительных изменений в обществе. В это время стала более очевидной неравномерность экономического и
культурного развития между районами. В рамках одной археологической культуры иногда можно заметить иерархию поселений с выделением центральных,
субцентральных и обычных.
Наблюдаемые внутри центральных поселений различия между зданиями дворцового типа, престижными постройками и простыми домами, как и еще более оче25

Янь Вэньмин. Чжунго синьшици шидай цзюло синтай дэ каоча (Исследование видов неолитических поселений в Китае) // Янь Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи. С. 48–62.

68

Предисловие

первом том

видная разница в погребениях, свидетельствуют о том, что в то время общество
уже делилось на определенные социальные группы. Ранее оружие и орудия для
охоты не различались, однако к этому времени уже появились специальные каменные военные топоры, причем командиры использовали топоры, украшенные
нефритом или изготовленные из нефрита. Находимые повсюду беспорядочные
захоронения убитых свидетельствуют о том, что войны уже стали серьезной проблемой в жизни общества. В целях эффективной самозащиты знать некоторых
центральных поселений собирала огромное количество людей на строительство
укрепленных городов, которых к настоящему времени по всей стране обнаружено более 5026.
Некоторые из этих памятников были лишь военными укреплениями, в то время как другие, возможно, являлись столицами ранних государств. Например, общая площадь г. Таосы (уезд Линьфэнь, пров. Шаньси) превышала 2 кв. км, в самом городе остались следы от многочисленных стилобатов из утрамбованной
земли и остатки построек 27 . Предполагается, что существовало общественное
кладбище, где было более 10 тыс. погребений, в том числе, возможно, захоронение крупного представителя знати. Полученные данные о размерах застройки,
числе жителей свидетельствуют о том, что древний Таосы уже имел черты столицы, а это, в свою очередь, говорит о появлении первых государств, которые
отличались разными размерами, однако в основном были небольшими. Такая ситуация в целом может быть соотнесена с легендарной эпохой пяти императоров.
Вышеописанные изменения происходили не сразу и не везде одновременно.
В ранний период бронзового века наблюдался подъем культуры в среднем и
нижнем течении рек Янцзы и Хуанхэ, а также в районе Яньляо, однако позднее
в среднем и нижнем течении р. Янцзы и в районе Яньляо произошел спад, а в
среднем и нижнем течении р. Хуанхэ развитие продолжалось, и тем самым была
заложена основа для поочередного подъема государственных образований Ся,
Шан и Чжоу. Причин таких масштабных изменений имеется множество.
Многочисленные войны против народа саньмяо во времена правления Яо,
Шуня и Юя можно связать с местностью среднего течения р. Янцзы. В районе
нижнего течения Янцзы в это время, вероятно, находился центр культуры Лянчжу. Излишки общественной собственности, получаемые в результате экономического развития, не были направлены на увеличение производства, а шли на
отправление культовой деятельности; данный факт, а также стихийные бедствия
и вторжения иноплеменников постепенно привели район в упадок. Однако это
означало лишь подъемы и спады в развитии цивилизаций, но не их полное исчезновение, особенно в бассейне Хуанхэ. Если взглянуть на территории крупных
государств-уделов периода Восточное Чжоу, то их контуры в основном идентичны нескольким культурным районам, которые развивались с эпохи неолита.
26
Чжао Хуй, Вэй Цзюнь. Чжунго синьшици шидай чэнчжи дэ фасянь юй яньцзю (Открытие
и исследование неолитических городов в Китае) // Гудай вэньмин (Древние цивилизации). Т. 1. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2002. С. 1–34.
27
Хэ Ну, Янь Чжибинь. Хуанхэ лююй шицянь цзуйда чэнчжи цзиньибу таньмин (Дальнейшее
изучение крупнейшего доисторического города в бассейне Хуанхэ) // Чжунго вэньубао. 08.02.2002.

69

Предисловие

первом том

Таким образом, можно понять, что те или иные культуры лишь временно пребывали в упадке, в то время как их глубокая культурная основа сохранялась.
В своем исследовании истоков китайской цивилизации известные специалисты Ся Най и Су Бинци пришли к очень важным выводам. Ся Най считал, что
истоки этой цивилизации уходят в эпоху неолита28, в то время как Су Бинци полагал, что в сложном процессе зарождения китайской цивилизации могут быть
выделены первичный прототип, затем — вторичный прототип и его дальнейшие
уточнения, и только после этого сформировалось единое государство в составе
нескольких этносов с ханьцами в качестве основной этнической группы29. Это,
несомненно, соответствует реальному положению дел.

§ 4.
Первая из вершин развития
итайс ой цивилизации
Начало итайсой цивилизации: история и льтра эпохи Ся. —
Резльтаты археологичесих исследований эпохи Шан. —
Госдарственная стртра Ся, Шан и Чжо. —
Социальные трансформации в периоды Чньцю и Чжаньго. —
Первая из вершин развития итайсой цивилизации. —
Основные особенности цивилизации хася и ее историчесое место

Если считать прелюдией китайской цивилизации культуру Луншань, отождествляемую со временем пяти мифических императоров, то начало китайской цивилизации следует отнести к эпохе Ся, а первую из наивысших точек ее развития — к эпохам Шан и Чжоу. В доциньских письменных памятниках Ся, Шан
и Чжоу упоминаются часто, причем Ся рассматривается как сходная с Шан и
Чжоу, несмотря на то что уровень развития у них должен быть разным. Письменных источников времен эпохи Ся не сохранилось, так называемые «Ся шу»
(«Писания Ся») составлены, конечно, в более позднее время. На этом основании
эпоху Ся также можно считать мифической.
С того времени как в 1916 г. Ван Говэй начал работу над трудом «Данные
иньских гадательных надписей о древних правителях Китая», а затем и над продолжением этого исследования, стало ясно, что генеалогические списки в иньских надписях и в главе «Основные записи дома Инь» «Исторических записок»
Сыма Цяня в основе своей идентичны. Это доказывает надежность сообщений
«Основных записей дома Инь». При этом первые правители государства Шан
(Инь) по времени синхронны Ся. Последовательность иньских правителей у Сыма Цяня очень ясна, следовательно, его сведения о последовательности правите28

Ся Най. Чжунго вэньмин дэ циюань (Истоки китайской цивилизации). Пекин: Вэньу чубаньшэ,
1985. С. 96.
29
Су Бинци. Чжунго вэньмин циюань синьтань (Новое исследование истоков китайской цивилизации). Гонконг: Сянган шанъу иньшугуань, 1997. С. 107–140.

70

Предисловие

первом том

лей Ся и записи об их деяниях, запечатленные в главе «Основные записи Ся»
«Исторических записок», также не могут не иметь под собой оснований. Если
же взглянуть на эпоху Ся с позиций археологической науки, которая особенно
успешно развивается начиная с 1959 г., то чаще всего с этой эпохой соотносят
культуру Эрлитоу, распространенную в западной части современной провинции
Хэнань и южной части провинции Шаньси, которая, с какой бы точки зрения ее
ни рассматривать — хронологической, географической или социальной, — должна
быть отнесена именно к культуре Ся. Этому посвящены детальные изыскания
китайских ученых Цзоу Хэна и Чжэн Цзесяна30. Однако высказываются и иные
точки зрения, поэтому считать этот вопрос окончательно решенным нельзя.
По сравнению с эпохой Ся исторических свидетельств об эпохе Шан до нас
дошло значительно больше. Кроме немногочисленных, но исключительно ценных упоминаний в письменных источниках, известны 150 тыс. гадательных надписей на панцирях черепах и костях животных, а также многочисленный полевой
археологический материал. Эти материалы не только предоставляют заслуживающие доверия сведения об истории Шан, но и очень четко говорят об уровне
развития и внутреннем содержании шанской цивилизации.
Еще больше данных письменных источников сохранилось об эпохе Чжоу,
особенно о Восточном Чжоу. В них затронуты вопросы политики, военной истории, философии, общественной мысли, церемоний, истории, географии, литературы, искусства и т.д. Важных археологических находок этого периода также
довольно много. Например, раскопаны столицы многих царств и усыпальницы
их правителей, известны многочисленные надписи на бронзовых изделиях, на
бамбуковых планках и на шелке. Все это в значительной степени позволило составить представление о чжоуской цивилизации.
Исторические источники не проводят полной преемственности между Ся,
Шан и Чжоу, но и не дают оснований сказать, что это были абсолютно разные
культуры. Конечно, в период Ся люди Шан уже имели свою государственность и
между Ся и Шан образовались прочные связи, а их земли располагались рядом.
Как говорится в источниках, наиболее влиятельный подданный шанского Чэнтана по имени И Инь в свое время побывал при дворе сяского правителя Цзе,
а другой сановник — Чжун Хуй являлся потомком сяского конюшего Си Чжуна.
Согласно другим сведениям, когда Шан покорило Ся, это отнюдь не было иноплеменным завоеванием, но диктовалось тем, что сяский правитель Цзе потерял
остатки разума и народ при нем страдал безмерно, из-за чего Чэн-тан, действуя
во имя наказания утратившего праведный путь правителя и оказания помощи
простому люду, и осуществил свою гуманную акцию.
Когда Чэн-тан, осуществив переворот, основал свою династию, это привело
к тому, что «был только народ Ся и Шан, были только земли Ся и Шан, были
только богатства Ся и Шан» («Люй-ши чуньцю»). Помимо того что он сохранил
30
Цзоу Хэн. Шилунь Ся вэньхуа (Исследование культуры Ся) // Ся, Шан, Чжоу каогу лунь вэньцзи (Работы по археологии Ся, Шан и Чжоу). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1980. С. 95–182; Чжэн Цзесян.
Ся ши чутань (Введение в историю Ся). Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуцзи чубаньшэ, 1988.

71

Предисловие

первом том

преемственность по отношению к Ся и унаследовал положение своих предков,
его деятельность вела страну к развитию.
У людей Чжоу, уничтоживших Шан, также было свое государство, при этом
чжоуский Вэнь-ван еще ранее получил от шанского двора титул «гегемона запада» (Си-бо) и был «региональным представителем» в рамках шанского государства, сохранявшим с ним тесную связь. Чжоусцы восприняли письменность, которую использовали шанцы, они полностью воспроизводили бронзовую утварь
шанцев, хотя и усовершенствовали ее. Система наделения владениями, система
родственных связей и прочее — все было создано чжоусцами на основе аналогичных систем шанского общества, но подверглось улучшениям. Позже, как сказано в «Лунь юе» (II, 23), Конфуций изрек: «[Во времена] Инь был унаследован
ритуал [времен] Ся; то, что было отброшено, и то, что добавлено, — известно.
[Во времена] Чжоу был унаследован ритуал [времен] Инь; то, что было отброшено, и то, что добавлено, — известно. Поэтому можно знать, что будет при преемниках Чжоу, хотя и минует сто поколений».
Таким образом, имеющие между собой различия три эпохи — Ся, Шан и
Чжоу, если посмотреть с точки зрения всей китайской истории, должны восприниматься как единое целое. Они представляют собой первую из вершин китайской цивилизации, являясь культурой хуася ранней древности. В то время очевидная особенность древнего государства заключалась в наличии системы наследуемых владений. В обществе на протяжении длительного времени существовала
родовая система, социальная иерархия базировалась на родовых отношениях
и строгих патриархальных принципах. Это и стало одной из очевидных особенностей чжоуской эпохи, в начале которой произошло наделение знати крупными
владениями, в результате чего помимо городов и угодий по соседству со столицей чжоуского вана, где управление осуществлялось чиновниками его двора, на
большей части земель существовали уделы членов ванского рода, где с течением
времени возникли царства наследственных правителей (чжухоу). Так называемая
система владений (уделов) предполагала, что все земли одного аграрного района
и народ, проживающий там, находятся во власти и под управлением местного
наследственного правителя, власть которого над народом и землей передается по
наследству из поколения в поколение. Правители владений, находясь на службе
у дома вана Чжоу, должны были нести службу по охране границ своих земельных владений. Кроме того, им предписывалось прибывать ко двору в урочное
время с подношением податей, а в случае необходимости выступить на стороне
вана во главе своего войска. В то же время на территории своих владений наследственные правители могли наделять близких родственников землями и людьми, создавая тем самым такую категорию знати, как цин дафу (местная родовая
знать), которые служили наследственным правителям на тех же принципах, что
и наследственные правители — чжоускому вану. Подобная система наделения
землей стала основной в государстве и определила существовавший тогда политический строй.
По мере усиления требований к наследованию по старшинству и разделения
на старшие и младшие ветви родов происходило сращивание государственной
72

Предисловие

первом том

власти, родовой системы и теократической власти. Это позволяло сохранять незыблемость центральной и локальной власти, а также давало возможности учитывать местные особенности и тем самым сохраняло систему управления царствами наследственных правителей. На огромных пространствах, которые занимали эти царства, жили различные народы с различными культурными традициями.
Благодаря системе управления здесь постепенно распространялась культура хуася, которая станет основой центральной власти возникшей в будущем китайской
империи.
Удельная система и система распределения угодий были связаны теснейшим
образом. В рамках этих систем чжоуский Сын Неба мог наделять своих подданных землями вместе с населением. В «Книге песен» («Малые оды», «Ода о несправедливости», II. VI, 1; пер. А.А. Штукина) говорится так:
Широко кругом простирается небо вдали,
Но нету под небом ни пяди нецарской земли.
На всем берегу, что кругом омывают моря,
Повсюду на этой земле только слуги царя!

В этом заключен основной смысл описываемой системы, повторявшейся во
владениях наследственных правителей.
В «Цзо чжуани» (7-й год правления Чжао-гуна) сказано: «Наделяя землей
внутри [царства], как можно наделять землей, которая не принадлежит государю?
Даже малая часть земли, полученной в кормление, не принадлежит подданным
государя». Точно так же во владениях наследственных правителей, кроме наделения владениями, земли зачастую передавались подданным в дар. Такие угодья
становились так называемыми «полями гуна (правителя царства)», которые, переходя от Сына Неба к представителям знати разного уровня и высшим чиновникам, все-таки оставались в составе многоступенчатой государственной собственности.
Доциньские источники зачастую сообщают о противопоставлении «полей
гуна» (казенных полей) и «личных полей», а также часто увязываются с «колодезной системой»31. В них говорится и о том, что «личные поля», которыми владели крестьяне, на самом деле являлись наделами, нарезавшимися на определенное время. Таким образом, они не могли считаться «личными полями» в прямом
смысле этого слова. Такая земельная система наложила глубокий отпечаток на
систему налогообложения и комплектования войска, а крестьяне должны были
не только исполнять различные повинности, но еще и нести службу в армии.
31
На то, что из себя представляла система колодезных полей (цзин тянь) в доциньскую эпоху,
существует несколько точек зрения. Некоторые считают, что это не может быть той системой, которая охарактеризована в «Мэн-цзы», хотя в обществе того времени могли существовать и общие поля,
и индивидуальные наделы. Это вполне укладывается в систему представлений о ранних обществах.
Такая система могла возникнуть еще в эпоху Ся. В период Чжаньго «колодезная система» была отменена и заменена системой межевания полей. См.: Сюй Сичжэн. Цзинтянь чжиду яньцзю (Изучение
системы колодезных полей). Гирин: Цзилинь жэньминь чубаньшэ, 1982.

73

Предисловие

первом том

Итак, можно определенно сказать, что цивилизация эпохи Трех государств
(сань дай) базировалась на описанных выше принципах, при этом материальная
культура того времени во многих отношениях была отнюдь не зарождающейся,
а достигшей процветания. Весьма большими масштабами, например, шло городское строительство.
Площадь вероятной столицы государства Ся, г. Эрлитоу, превосходила 6 кв.
км. Ранняя столица государства Шан — г. Бо, который мог располагаться в районе современного г. Чжэнчжоу, — имела как внутренний город, так и посад.
Площадь внутреннего города была не меньше 3 кв. км, а посада — 20 кв. км32.
Значительных размеров достигал недавно обнаруженный в районе современного Аньяна памятник средней шанской эпохи Хуаюаньчжуан. А расположенные
к северо-западу от холма Иньсюй у памятника Хоуцзячжуан гробницы ванов были грандиозными, очень велико было и число принесенных там в жертву людей.
В период Восточное Чжоу царств наследственных правителей стало значительно больше, увеличились в числе и размерах и столицы их владений, что говорит о том, как менялись их функции. Если раньше далеко не все города имели
предместья, то в Восточном Чжоу уже возникла устоявшаяся модель городского
поселения, соответствовавшая принципу, изложенному в одном из древних памятников: «Строить город, чтобы защищать государя, строить предместья, чтобы
оберегать народ». Увеличилось и число жителей столичных центров. Конечно,
вопросы безопасности населения занимали далеко не самое последнее место. Таким образом, этот период стал важным этапом в развитии системы городов33.
Материальная культура эпохи Трех государств воплотилась прежде всего
в ритуальных изделиях из бронзы. Сейчас известно, что эпоха бронзы в Китае
приходится как раз на время существования государств Ся, Шан и Чжоу.
Археологами были обнаружены следы древних медных рудников периодов Шан и Чжоу: Тунлин (уезд Жуйчан, пров. Цзянси), Тунлюйшань (уезд Дае,
пров. Хубэй), Тунлин и Наньлин (пров. Аньхой) и др. Сейчас сложились достаточно полные представления о системе древних шахт и оборудовании, применявшемся для выработки руды. Мастерские по изготовлению бронзовых изделий
обнаружены в районе всех археологических памятников, которые могут считаться древними столицами — Эрлитоу эпохи Ся, города эпохи раннего Шан в Чжэнчжоу, памятников позднего Шан — Иньсюй в районе современного Аньяна, Бэйяо Западного Чжоу в районе современного Лояна и царства Цзинь эпохи Восточное Чжоу — Синьтянь в районе дер. Хоума в провинции Шаньси. Там изготавливались такие бронзовые сосуды, как треножники, котлы, кубки, кувшины, чаши
и др., предназначавшиеся для приготовления и потребления еды, питья, а также
сервировки и т.п. Многие из этих сосудов использовались в качестве ритуальных.
К числу бронзовых изделий относятся также: разного рода колокола; различные
32

См.: Чжэнчжоу Шанчэн 1953‒1985 каогу фацзюэ баогао (Отчет о раскопках шанского города
Чжэнчжоу в 1953‒1985 гг.). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2001.
33
Сюй Хун. Сянь Цинь чэнши каогусюэ яньцзю (Археологическое исследование доциньских городов). Пекин: Бэйцзин яньшань чубаньшэ, 2000.

74

Предисловие

первом том

виды вооружения — секиры, клевцы, копья, мечи и пр.; элементы уздечного набора ― псалии, удила, мундштуки, бубенцы; ремесленные инструменты: топоры,
тесла, кирки, пилы; сельскохозяйственные инструменты — лопаты; предметы
домашнего обихода — зеркала, заколки, а также монеты и разного рода украшения. Иными словами, это были изделия, относящиеся ко всем сторонам общественной жизни. Присутствие среди них вещей, изготовленных особенно искусно,
и украшенной орнаментами ритуальной утвари составляет специфику китайской
культуры бронзового века.
Исследования последних лет показали, что в ареале распространения цивилизации Ся, Шан и Чжоу были культуры с особыми традициями производства. Например, для культуры Саньсиндуй, расположенной в Сычуаньской котловине,
характерны крупные изображения антропоморфных божеств, а также отдельные
изображения голов и крупные изделия в виде священных деревьев, которые отражают богатую мифологическую традицию. Мифология отражена и в бронзовых изделиях памятника Даянчжоу (он же Синьгань), где помимо этого найдено
множество сельскохозяйственных инструментов. На памятниках уезда Нинсян
в провинции Хунань были обнаружены особенно крупные уплощенные колокола
(нао), которые не встречаются в других районах.
Все названные культуры, каждая из которых имеет свои особенности, в разной степени претерпели на себе влияние цивилизации Трех государств, однако
и сами они оказали влияние на культуру Ся, Шан и Чжоу. Кочевые и полукочевые народности, обитавшие к северу от Великой Китайской стены, также создали
свою культуру бронзы. Из их бронзовых изделий значительную часть составляют
предметы вооружения, домашняя утварь и украшения. Многие из них миниатюрны и легки, чтобы их было удобно переносить; кроме того, в числе украшений представлены округлой или полуокруглой формы изделия из рога оленя,
барана, а также из костей лошади и верблюдов.
Культуры Ся, Шан и Чжоу сыграли определяющую роль в синтезе различных
культур Китая бронзового века. Для того чтобы уяснить особенности развития
культур этого времени и взаимосвязь между ними, следует разобраться, в чем
же заключались достижения культур Ся, Шан и Чжоу и каково их историческое
место34.
Надо сказать, что во времена бронзового века возникли все известные сейчас
китайские специфические ремесла, в том числе производство изделий из фарфора, нефрита, шелка и лака. Первые изделия из фарфора появились во времена
раннего Шан, а в период Западного Чжоу их производство приняло широкий характер, хотя своего расцвета оно достигло в эпохи Тан и Сун. Производство шелковых тканей получило распространение также во времена Шан и Чжоу, хотя его
первые следы встречаются уже в неолитическое время. При Шан появились искусство вышивания по шелку и другие виды вышивания, а в период Восточное
Чжоу при всех способах изготовления шелковые ткани оставались односторон34

Ли Боцянь. Чжунго цинтун вэньхуа цзегоу тиси яньцзю (Системное изучение бронзового века
Китая). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1998.

75

Предисловие

первом том

ними, и узор на них был гладким. Шелк, который производится в Китае на протяжении многих веков, стал отличительной особенностью национального китайского костюма.
Духовная культура этого времени представлена в древнейших письменных
памятниках, зафиксированных древними (доциньскими) формами иероглифов.
Выше уже говорилось о некоторых особенностях китайского языка: это слоговой
(силлабический) язык, в котором дву- и многосложные слова образуются из односложных в результате их слияний. Еще одной особенностью китайского языка
является то, что один иероглиф соответствует одному слогу, один иероглиф имеет одно чтение. Иероглифы, которые читаются одинаково, выражают различные
смыслы. Иероглифы-фоноидеограммы относятся к самым употребительным, передающим и чтение и значение знака. При фонетической записи чтения иероглифов особое внимание уделялось точной фиксации их чтения. Ведь иероглифы
могут иметь разные диалектные чтения, и они порой значительно отличаются.
Китайские иероглифы несложно наделять новыми значениями для передачи
нужных смыслов, поэтому различные народности Китая заимствовали иероглифику в качестве своей письменности.
В том, что китайская цивилизация обладает такой многовековой устойчивостью и непрерывностью, а также большой привлекательной силой, большую роль
играет распространенность иероглифики35. В рассматриваемые Три эпохи были
достигнуты успехи в таких направлениях науки и культуры, как астрономия, история, математика, медицина, философия, историография, литература, музыкальное творчество и т.д., ставшие надежной основой развития цивилизации.
Благодаря календарному счету, имевшему тесную связь с аграрным производством, прежде всего с земледелием, в Китае очень рано возникает календарная
система.
Согласно преданию, первый календарь появился во времена Хуан-ди, следующий был создан при его внуке Чжуаньсюе, затем возникли календари государств Ся, Шан (Инь) и Чжоу. Конфуций высоко ценил календарь времен Ся, из
чего следует, что во времена его жизни, вероятнее всего, одновременно использовались календари Ся и Чжоу. Да и в народе предпочитали использовать лунносолнечный календарь государства Ся. По преданию, именно на основе этого календаря была составлена глава «Ся сяо чжэн» книги «Ли цзи» («Записки о ритуале»), отразившая его суть. Об иньском календаре известно достаточно много благодаря исследованиям гадательных надписей. Иньский календарь — лунный,
он основан на учете фаз луны, а также использует систему циклических знаков
(10 и 12) для учета дней. Один год четко делится на два больших сезона — весна
35
Под значительным влиянием ханьского этноса некоторые малочисленные народы выработали
собственное иероглифическое письмо на основе китайского. Известны, например, системы письма
киданей, тангутов, чжурчжэней, а также чжуанов, яо, байцзу, шуйцзу, буи и др. Китайская иероглифика и китайский язык оказали большое воздействие и на соседние страны Восточной Азии, на Корею, Японию и Вьетнам, где в древности в качестве письменного использовался китайский язык или
с помощью китайских иероглифов записывались слова местного языка. Позднее возникли собственные корейское, японское и вьетнамское письмо.

76

Предисловие

первом том

и осень, всего в нем выделено 12 месяцев. Для учета накопившихся дней использовался добавочный месяц. Календарное исчисление не было тайным знанием, но
требовало постоянных наблюдений за положением звезд и планет, что считалось
одной из важнейших обязанностей официальных властей36.
В периоды Чуньцю и Чжаньго, когда духовная культура эпохи достигает наивысшего расцвета, в царствах наследственных правителей происходят всеобъемлющие перемены: «колодезную систему» распределения земли сменяет система
размежевания полей, поля начинают описывать и облагать налогами, учреждаются округа и уезды, преобразования в системе управления и наследования
должностей ведут к усилению централизованной власти государей. Шла модификация социально-экономической и политической сфер жизни общества.
Учреждение местных училищ и рост влияния прослойки служилых людей уничтожили отжившую систему образования и наследования чиновничьих должностей. Возникали частные школы, большой рывок произошел в развитии научной
мысли.
Создателем первой частной школы в Китае можно считать Конфуция, который выдвинул идею доступности обучения и самоотверженного просветительства. Он также обращал большое внимание на индивидуальные особенности учащихся. Общее число его учеников достигло не менее трех тысяч, среди них было
немало известных ученых и политических деятелей. Хотя Конфуций и признавал
небесное предопределение, или небесный мандат (тянь мин), однако все свои
силы отдавал осмыслению социальных вопросов и избегал рассуждать о духах
и божествах. Придавая особое внимание изучению церемоний эпохи Чжоу, он
считал, что в проведении государственных церемоний и управлении государством следует руководствоваться нормами морали (дэ), а, исходя из принципа экономии и любви к народу, не допускать жестоких способов управления. Центральной идеей Конфуция и высшей морально-нравственной нормой являлось
человеколюбие (жэнь). Оно понималась им как любовь к людям — принцип,
которым должен руководствоваться каждый. Такой подход поднимал статус человека на новую по сравнению с прошлой эпохой высоту. О своей собственной
деятельности Конфуций говорил, что он только излагает уже известное, но не
создает ничего нового. Его деятельность по упорядочению и распространению
древних письменных памятников привела к блестящим результатам. Так, в «Лунь
юе» (IX, 15) сказано: «Лишь после того, как я возвратился в Лу из Вэй, музыка
была исправлена, оды и гимны были упорядочены» (пер. Л.С. Переломова). Переработанные им классические произведения позднее вошли в конфуцианский
канон, в таком виде сохранились до нашего времени и сейчас являются важнейшими источниками для изучения истории и культуры периодов Шан и Чжоу.
Учение, основоположником которого стал Конфуций, снискало широкое уважение в древнекитайском обществе, а его самого стали почитать как мудрого первоучителя, великого педагога и мыслителя.
36

Чан Юйчжи. Инь Шан лифа яньцзю (Исследование способов календарного счета времен Инь–
Шан). Гирин: Цзилинь вэньши чубаньшэ, 1988.

77

Предисловие

первом том

После Конфуция сопоставимую с ним роль сыграл Мо-цзы ― основоположник моистского направления древнекитайской общественной мысли, которое
в период Чжаньго, как и конфуцианство, получило широкое распространение.
Мо-цзы постулировал идею всеобъемлющей любви: любить всех [как себя], любить не делая различий, и т.п. В политических вопросах он выступал против захватнических войн и нападения одних царств на другие. Его почитание мудрецов
прошлого по сравнению с теми из них, которые были выбраны конфуцианцами,
было более последовательно: «Хотя бы люди занимались земледелием, ремеслом
и торговлей, все равно можно считать их [мудрецами]». В еще одном высказывании философа: «Чиновники не занимают постоянно высокое положение, а народ
не имеет конца его бедности» — звучит критика практики наследования чиновничьих должностей. Его представления о целесообразности «скромных похорон»,
«отказа от музыкального сопровождения» и т.д. противоречат конфуцианским.
В период Чжаньго, когда шли бесконечные войны, правители и представители
знати стремились к созданию процветающего государства-удела с сильной армией и строили планы по объединению Поднебесной. При этом они вели борьбу за
привлечение к себе мудрецов и образованных людей и прикладывали все усилия,
чтобы создать вокруг себя духовную среду. В таких условиях росло число философов, многие из которых, создавая письменные произведения и формулируя
различные теории, учреждали свои философские школы. Кроме конфуцианства
и моизма, возникли школы последователей Лао-цзы и Чжуан-цзы, которые представляли собой даосское направление, Хань Фэя, являвшегося представителем
легистского направления, а также школы военных теоретиков, софистов, натурфилософов и пр.
В каждой школе появлялись и отдельные направления. Так, как сказано в главе «Сянь сюэ» трактата «Хань Фэй-цзы», «конфуцианцы разделились на восемь
направлений, а от моистов отделились три направления». Из недр конфуцианской школы вышли такие известные мыслители, как Мэн-цзы и Сюнь-цзы, принадлежавшие к различным направлениям. В целом число научных направлений
быстро росло, появлялись яркие созвездия мыслителей, каждое поколение выдвигало великих наставников.
Представители разных направлений могли путешествовать и заниматься обучением в разных царствах, поскольку власть имущие, как правило, не выделяли
какое-то одно направление. Между представителями различных школ велась
ожесточенная полемика и теоретическая борьба, что привело к такому важному
для истории науки Китая периоду развития, как «борьба ста школ».
В содержании трудов каждой школы есть свои сильные и слабые стороны, но
все они наполнены идеями и их обоснованиями, а созданные ими системы стали
проявлением расцвета цивилизации хуася, значительно обогатили сокровищницу
китайской культуры и внесли весомый вклад в историю мировой цивилизации.
Кроме сказанного о духовной культуре Трех эпох, следует также упомянуть
достижения в исторической науке, литературе, искусстве и т.п. В доциньских
письменных памятниках часто цитируется такие древние тексты, как «Писания
Ся». Значительная часть этого текста сохранилась в современной версии «Шан
78

Предисловие

первом том

шу» («Книги документов»). Из сказанного там (читаем в гл. «До ши»: «Предки
иньцев использовали записи на коротких и длинных планках») можно сделать
вывод о том, что в эпохи Ся и Шан уже имелись чиновники, которые вели записи
на планках. В период Западное Чжоу, кроме «Шан шу», появилась еще и «Ши
цзин» («Книга песен»), во многих гимнах и одах которой нередко встречаются
упоминания исторических записей и песенных произведений времен Шан и
Чжоу. К концу периода Западного Чжоу при дворе чжоуских ванов и при дворах
правителей отдельных уделов трудились историографы, которые составляли погодные истории государств. Были свои историки при дворах некоторых представителей местной знати. К сожалению, их труды не сохранились.
В период Чуньцю Конфуций, опираясь на хронику царства Лу, создал свою
хронику «Чуньцю» («Вёсны и осени»), в которой, кроме упорядочивания разрозненных записей исторических фактов, высказал свое отношение к историческим
событиям и поступкам людей. Он полагал, что «записанный текст должен быть
записан, соскобленный текст должен быть соскоблен», что излишние восхваления обесценивают историческое сочинение, что надо различать добро и зло, дабы
мятежники и смутьяны испытывали страх. Комментарии к «Чуньцю» составили
особый вид исторических произведений, наибольшую известность среди которых получили «Цзо чжуань», «Гунъян чжуань» и «Гулян чжуань», а также так
называемый «внешний комментарий» ― трактат «Го юй» («Речи царств»). Кроме
того, со временем появился текст «Ши бэнь» («Записи генеалогий основных родов»), а еще позже, в III в. н.э., обнаружили «Чжушу цзинянь» («Бамбуковые анналы»). Это все большей частью сочинения частного характера, но у них различное содержание, события расположены по годам, комментарии прикреплены
к основным записям, упомянуты даты начала и завершения основных событий,
приводится содержание различных документов. Наиболее информативным источником среди них является «Цзо чжуань», а «Бамбуковые анналы», которые
велись в эпохи Ся, Шан и Чжоу, доведены до правления Ай-вана царства Вэй
периода Чжаньго. В тексте «Ши бэнь» приведены генеалогии правителей от
Желтого императора до конца периода Чжаньго. Во всех этих книгах содержатся
сведения по истории древнего Китая. Поскольку жанр исторических сочинений
в те времена еще не был развит, они имели различную структуру, но создали благоприятные условия для дальнейшего развития историописания в Китае.
Эпохи Шан и Чжоу были временем, когда формировалась и делала первые
шаги китайская литература. Важнейшими жанрами были прозаические и песенно-поэтические произведения. Образцами зарождения прозы до периода Чуньцю
могут считаться некоторые разделы из «Шу цзина» и надписи на отдельных
бронзовых сосудах. Их литературный стиль по-старинному прост и безыскусен.
В периоды Чуньцю и Чжаньго произошли значительные изменения, что особенно хорошо видно на основе рассмотрения текстов «Цзо чжуани» и сочинений
различных философов. Письменный язык вошел в широкий обиход и стал привычным, запись деяний и событий — упорядоченной и четкой, образы — очень
живыми. В текстах этого времени часто встречаются фрагменты мифов, повествования, исторические документы, для них характерны убедительность и увлека79

Предисловие

первом том

тельность. Среди философов литературными способностями и умением использовать потенциал языка прославился Чжуан-цзы. Его мысли были понятными,
эмоции — бурными, настроение — романтическим, а тексты — прозрачными
и текучими, как родниковая вода. Его труд заложил основы для развития прозы
в последующем.
Песенно-поэтическое искусство этого времени представлено двумя поэтическими сборниками-антологиями, получившими названия «Книга песен» и «Чуские строфы». В «Книге песен» собраны произведения периодов Западное Чжоу
и Чуньцю, среди них есть те, что исполнялись с музыкальным сопровождением
во время церемоний в поминальных храмах домена чжоуского вана, а также много народных песен, созданных жителями разных царств. В этот период сложился
порядок собирания песенных произведений. Специфика раздела «Го фэн» («Нравы царств») «Книги песен» как раз и состоит в том, что в него вошли собранные
произведения, которые отражают жизнь и традиции простых людей. «Книга песен» включает в себя большое число произведений с четырехсловной строкой,
которые могут исполняться под музыкальное сопровождение. В целом, с точки
зрения истории развития песенно-поэтического творчества в Китае, это была новаторская работа.
В период Чжаньго в южном царстве Чу появилась антология «Чу цы» («Чуские строфы»), в которую вошли поэтические произведения, написанные в жанре
цы (элегия). Наиболее важным из них является поэма Цюй Юаня «Ли сао»
(«Скорбь отлученного»), состоящая из 337 строк; и это самое объемное в истории
китайской художественной литературы лирическое произведение. Поэтика сборника «Чуские строфы» отлична от поэтики «Книги песен», большое место в нем
занимают произведения на мифические и легендарные сюжеты, для них характерны богатство мысли, стилистическое изящество, эмоциональная наполненность, романтический колорит. Благодаря всему этому антология занимает исключительно важное место в истории развития китайской словесности.
Об огромных достижениях в самых разных сферах искусства, которые были
характерны для описываемой эпохи, и о том, как развивались живопись, скульптура и прикладное искусство, можно судить благодаря достижениям археологической науки. Большие успехи были достигнуты и в развитии музыкального искусства. Люди эпохи Чжоу придавали огромное значение разного рода церемониям, которые сопровождались игрой на музыкальных инструментах.
Как уже говорилось, многие произведения, вошедшие в «Книгу песен» и «Чуские строфы», могли исполняться под музыку в виде песен. Немало мелодий было
создано и для сопровождения танцевальных произведений. Конфуций, неплохо
разбиравшийся в музыке, придавал особое значение мелодии шао, которую приписывали легендарному правителю Шуню, но недолюбливал музыку царства
Чжэн, для которой, как он считал, были характерны чувственность и сладострастие. Однажды в царстве Ци ему довелось прослушать мелодию шао в таком искусном исполнении, что в течение трех месяцев он не мог вдыхать запах мясной пищи. К сожалению, все эти мелодии не получили нотной записи, и мы
знаем только о музыкальных инструментах того времени. Например, в погребе80

Предисловие

первом том

нии правителя (хоу) владения Цзэн, найденном на территории уезда Суйчжоу
(пров. Хубэй), был обнаружен комплект музыкальных инструментов, при его
жизни помещенный в поминальном храме и включавший наборы колоколов
и литофонов, а также барабаны, семиструнный щипковый музыкальный инструмент типа настольных гуслей (цинь), еще один щипковый музыкальный инструмент сэ (в 50 или 25 струн), губной органчик (шэн), многоствольную флейту
(пайсяо), поперечную бамбуковую флейту с 7–8 отверстиями (чи) и т.д. Важно,
что колокола и литофоны дошли до нас в первозданном виде вместе с большой
деревянной конструкцией, к которой они подвешивались. На некоторых колоколах сохранились отметки, к какой тональности они относятся. Их музыкальный
регистр крайне широк и достигает пяти с половиной октав. Три с половиной
октавы центрального регистра и 12 с половиной нот способны были модулировать 14-ступенную темперацию октавы. Соответственно, на этих инструментах
могли исполняться самые разнообразные мелодии. Неудивительно, что они так
восхищают современных теоретиков музыкального искусства.
То, что правитель даже небольшого владения Цзэн мог позволить себе такой
набор музыкальных инструментов, показывает, насколько большое значение
придавалось музыкальному искусству.
Итак, из всего изложенного выше следует, что цивилизация хуася в эпоху Ся,
Шан, Чжоу не только в области материальной культуры и социального устройства, но и в духовной сфере имела значительные достижения, новаторские для своего времени, причем с каждым периодом происходило ее поступательное развитие. В эту эпоху китайская цивилизация достигла первой из наивысших вершин
в своей истории и стала надежной базой и условием для еще более высокого
уровня развития в будущем.

81

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Глава 1

На заре
итайсой цивилизации

Н

ачав свое развитие на территории Китая примерно 10 тыс. л.н., сельское
хозяйство стало основой развития общества, так как социальная жизнь
в разных проявлениях постепенно видоизменялась в соответствии с экономико-технологическим развитием. Примерно к 4000 г. до н.э. во всех сферах
общественной жизни накопилось достаточно изменений, чтобы перейти на новый этап развития, сменивший первобытно-общинный строй с характерными для
него изначальной простотой и равноправием. Основанию государства Ся, знаменовавшему начало китайской цивилизации, предшествовал подготовительный
этап, занявший две тыс. лет. Этот этап, который древние исторические предания
именуют «эпохой пяти императоров», с археологической точки зрения приходится на конец позднего неолита и начало бронзового века.

§ 1.
Производительные силы
на заре цивилизации
Происхождение сельсого хозяйства. —
Два центра сельсого хозяйства в Китае. —
Ремесла и производство предметов росоши. —
Развитие архитетрного творчества

Поскольку все древнейшие мировые цивилизации, включая китайскую, являются центрами, где зародилось сельское хозяйство, их можно назвать сельскохозяйственными. Это отнюдь не случайно. Сельское хозяйство не только является
надежным источником продовольствия, но и позволяет делать его запасы и тем
самым создает благоприятные условия для роста населения и усложнения социальных отношений. Это, в свою очередь, дает возможность наиболее способным
82

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

представителям общества перейти из сферы производства продовольствия в другие сферы общественной жизни. В результате непрерывно развиваются способы
управления, политика, экономика, искусство. Недавние исследования показали,
что переход к сельскохозяйственной цивилизации, получивший название «сельской революции», был достаточно длительным. Поэтому, рассказывая об особенностях происхождения китайской цивилизации, следует начинать с зарождения
аграрного производства.
Многие китайские мифы называют первооткрывателем земледелия бога Шэньнуна (букв. «Божественный земледелец»). Так, в «Си цы чжуани» («Комментарии
привязанных слов») сказано: «Баоси умер, Шэньнун утвердился. Срубил он дерево — сделал лемех, согнул дерево — сделал соху. Вспашкой и прополкой извлек
выгоду и обучил этому ремеслу всех в Поднебесной» (пер. Ю.К Щуцкого).
В «И Чжоу шу» («Апокрифические писания Чжоу») говорится: «Во времена
Шэньнуна небо дождем орошало просо. Шэньнун произвел вспашку и посадил
его… после этого пять злаков широко распространились, фрукты и ягоды благодаря ему заплодоносили». Наконец, в сочинении Бань Гу «Бо ху тун» («Отчет
[о дискуссии в зале] Белого тигра», гл. «Хао») его деяния описаны следующим
образом: «В древности народ питался мясом диких зверей и птиц. При Шэньнуне
народ размножился, и диких зверей на всех не хватало, тогда Шэньнун указал на
сезоны в соответствии с циклами природы, показал выгоду от наделения землей,
создал орудия труда, обучил народ земледелию. Это обогатило народ, поэтому
и величают его „Божественным земледельцем“».
В источниках не содержится четкого указания, к какой эпохе следует относить сведения о Шэньнуне. Согласно археологическим данным, зарождение земледелия на территории КНР приходится на достаточно раннее время. Около
20 тыс. л.н., когда закончился пик оледенения, климат начал постепенно меняться в сторону потепления. В последовавшие за этим тысячелетия человечество
стало постепенно переходить от охоты как основного способа добывания пищи
к рыболовству и собирательству диких растений. В этот период постепенно
накапливались представления о свойствах растений, что создавало условия для
возникновения сельского хозяйства.
На территории КНР были обнаружены две пещерные стоянки, в которых человек селился еще со времен верхнего палеолита. Это памятники Юйчаньянь
(уезд Даосянь, пров. Хунань), расположенный у северных подножий гор хребта
Наньлин, и Сяньжэньдун (уезд Ваньнянь, пров. Цзянси)1. Рядом с этими археологическими памятниками есть и горы, есть и равнинные земли, природные условия примерно одинаковы, что было благоприятно для собирательства. В слоях
1
Юань Цзяжун. Хунань Даосянь Юйчаньянь иваньнянь ицянь дэ доугу хэ таоци (Злаки и керамика 10-тысячелетней давности со стоянки Юйчаньянь, уезд Даосянь, пров. Хунань) // Даоцзо таоци
хэ души дэ циюань (Рисоводство, производство керамики и возникновение торговых городов).
Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2000. С. 36‒37; Чжан Чи. Цзянси ваньнянь цзаоци таоци хэ доу шу Чжигуйши ицунь (Керамика и кремнизированные растения раннего неолита в пров. Цзянси) // Там же.
С. 48–49.

83

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

верхнего палеолита были обнаружены кремнизированные остатки дикорастущего риса2, а в несколько более поздних слоях встретились и следы культивированного риса. Археологические исследования на этих памятниках показали, как шел
переход от знакомства с дикорастущим рисом к его одомашниванию и культивированию. Согласно данным радиокарбонного анализа, человек начал выращивать
здесь рис около 12 тыс. л.н. Это самое раннее свидетельство культивирования
риса в мире.
Бассейн Янцзы располагается в зоне, для которой характерно наличие четырех сезонов, при этом в зимний сезон человек испытывает существенную нехватку продуктов питания, так что благополучно пережить зиму — дело совсем нешуточное. Постепенно выяснилось, что из всех растительных культур именно
зерновые лучше всего подходят для создания запасов на длительное время. Это
было одной из важнейших причин перехода к злаковому земледелию3.

Рис. 1.1. Зоны распространения основных сельскохозяйственных культур
на территории Китая
2
Поглощенный растением из почвы кремний оседает кристаллами в стебле и листве различных
растений, особенно злаковых. Кремнизированное растение очень устойчиво, после гибели оно может долго сохраняться в земле. Поэтому изучение кремнизированных растений составляет важную
часть исследований палеоботаников, палеоэкологов и археологов.
3
Янь Вэньмин. Доуцзо циюань яньцзю дэ синь цзиньчжан (Новые данные о происхождении рисоводства) // Нунъе фашэн юй вэньмин циюань (Возникновение земледелия и происхождение цивилизации). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 2000. С. 3‒4.

84

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Еще более тяжело, чем на юге, было пережить зиму населению бассейна
Хуанхэ, где велико различие температур в разные сезоны года, а основной объем атмосферных осадков приходится на летний сезон, что не способствует
выращиванию поливного риса. Поэтому население тех мест в течение длительного времени культивировало устойчивые к засушливым условиям чумизу и просо.
В результате Китай стал первым в мире местом выращивания двух этих злаковых
культур в рамках богарного земледелия4. Ясно, что заливное рисоводство на юге
и богарное земледелие на севере возникли независимо одно от другого, но развивались они одновременно. Кроме того, есть одно бесспорное обстоятельство,
которое заключается в том, что в соседних с долинами Хуанхэ и Янцзы районах
земледелие возникло значительно позже. Поэтому с точки зрения общей картины происхождения земледелия в мире можно сказать, что район этих двух
рек представлял собой единую область самостоятельного развития. Если в будущем будет установлено, что в процессе распространения земледелия между
ними были взаимные связи, то это произойдет с учетом высказанного выше
соображения.
Возникнув, земледелие поначалу делало очень робкие шаги, однако с самого
своего появления оно предоставляло человеку средства, крайне необходимые
для его существования. Значение перехода к земледелию заключалось в том,
что человечество обрело устойчивые возможности для широкого получения
продуктов питания. Это позволило отойти от собирательства, сняло ограничения на увеличение численности населения и демографический рост, а также
заставило более эффективно использовать природные ресурсы. И напротив,
рост населения стимулировал развитие земледелия. Для того чтобы добиться
наибольшего производительного эффекта от земледелия, люди постепенно покидали районы, подходящие для собирательства, но неблагоприятные с точки
зрения земледелия, и переселялись в удобные для развития земледелия равнины в долинах рек. Таким образом, примерно за 7 тыс. лет до н.э. в нижнем
и среднем течении Янцзы и Хуанхэ, а также в бассейне р. Ляохэ появились первые земледельческие поселения. Возникли рисоводческие и просоводческие
районы (рис. 1.1)5.
Важнейшим земледельческим районом 9–8 тыс. л.н. был бассейн оз. Дунтинху на Средней Янцзы, где сформировалась культура Пэнтоушань, на памятниках
которой сохранились многочисленные свидетельства рисоводства. Люди того
времени часто использовали рисовую шелуху, например при составлении теста
для изготовления керамических сосудов, а также добавляя ее в раствор штукатурки, которым они покрывали стены своих сооружений6.
4
Янь Вэньмин. Чжунго нунъе хэ янчуе дэ циюань (Происхождение земледелия и животноводства в Китае) // Янь Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи (Доисторическая археология). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1998. С. 354‒356.
5
Су Бинци (ред.). Чжунго тунши (Всеобщая история Китая). Т. 2. Юаньгу шидай (Древнейшая
эпоха). Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1994. С. 5‒10.
6
Пэй Аньпин. Чанцзян люю дэ доуцзо вэньхуа (Культура рисоводства в бассейне Янцзы). Ухань:
Хубэй цзяоюй чубаньшэ. С. 72–75.

85

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Рис. 1.2. Орудие труда (совок или лопата), изготовленное из лопаточной кости животного.
Памятник Хэмуду (пров. Чжэцзян). Культура Хэмуду

На памятнике Хэмуду (уезд Юйяо, пров. Чжэцзян), который относится к несколько более позднему времени, в слое, толщина которого составляет от 20 до
50 см, а порой превосходит и 1 м, были обнаружены следы существования рисоводства. Было подсчитано, что с обнаруженного рисового поля можно было собрать более 120 т зерна. Эта цифра кажется слишком большой, но то, что производственные возможности рисоводческого хозяйства создателей культуры Хэмуду были очень велики, остается фактом7.
Образцом раннеземледельческого памятника в северной части Китая является
Цышань (уезд Уань, пров. Хэбэй). Здесь на территории 2 500 кв. м было исследовано более 70 хозяйственных ям со следами хранившегося в них проса8. Когда
было подсчитано, какой запас свежего зерна хранился в этих ямах, то получилась
ошеломляющая цифра — более 100 тыс. цзиней (более 50 000 кг)9. Такова ситуация только на одном памятнике Цышань, площадь которого достаточно ограничена — всего 80 тыс. кв. м.
7
Су Бинци (ред.). Чжунго тунши. Т. 2. С. 83‒85; Хэмуду синьшици шидай ичжи каогу фацзюэ
баогао (Доклад об археологических раскопках неолитического памятника Хэмуду). Пекин: Вэньу
чубаньшэ, 2003. С. 371‒373, 424–444.
8
Хэбэй Уань Цышань ичжи (Памятник Цышань в уезде Уань пров. Хэбэй) // Каогу сюэбао. 1981.
№ 3. С. 303–338.
9
Тун Вэйхуа. Цышань ичжи дэ нунъе ицунь цзи сянгуань вэньти (Следы земледелия на памятника Цышань и связанные с этим проблемы) // Нунъе каогу. 1984. № 1. С. 194–207.

86

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Рис. 1.3. Терочник и курант, обнаруженные в 1977 г. на памятнике Пэйлиган
(поселок Синьчжэн, пров. Хэнань). Культура Пэйлиган. Длина куранта 68 см.
Музей пров. Хэнань

В то время земледельцы-рисоводы юга в больших количествах использовали
различные орудия из дерева и кости. Очень много таких находок на памятнике
Хэмуду. Среди них имеются тяпки для рыхления земли, сделанные из лопаточных костей крупных животных, скажем, буйволов, которые прикреплялись к рукоятке (рис. 1.2). Их использовали примерно так же, как сейчас используют
стальные лопаты.
Кроме того, найдены деревянные лопаты, костяные серпы, которые использовали для сбора урожая, терочники для растирания зерен и другие орудия труда 10 . На севере, где земли сравнительно сухие, для их рыхления использовались каменные мотыги и заступы. Кроме того, сохранился великолепно сделанный каменный терочник и курант к нему, найденные на памятнике Пэйлиган11
(рис. 1.3).
Итак, рассматривая орудия сельскохозяйственного труда можно сказать, что
и на севере, и на юге Китая земледелие вышло на достаточно высокий уровень
развития.
Наряду с земледелием в эпоху неолита развивается скотоводство. Ранее всего
были одомашнены свинья и, возможно, собака, несколько позже — буйвол (корова), коза, овца, курица и др. В древности было выражение «шесть животных», под
которыми (кроме лошади, которая была одомашнена поздно, уже в шанское время) подразумеваются животные, доместифицированные в неолитическую эпоху12.
10

Хэмуду синьшици шидай ичжи… С. 84–90, 129–132, 267–268, 288–289.
Там же. С. 64–75.
12
Там же. С. 359–360.
11

87

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Важнейшим среди них как источник пищи и тогда, и в наши дни была свинья.
Свинья является всеядным животным, что выгодно отличает ее от коров и овец.
Кроме того, свинья не требует выпасов, ее можно откармливать в свинарнике,
а это, как и занятие земледелием, способствовало оседлому образу жизни.
В конце неолита, около 4000 г. до н.э., в хозяйстве жившего на Нижней Янцзы
населения культуры Лянчжу, а затем и наследовавших ей культур произошли
существенные подвижки, поскольку помимо известных и ранее способов распашки, культивации и собирания урожая с использованием каменных орудий оно
стало использовать каменные плуги. Плуги изготавливались в виде тонких пластин треугольной формы, сначала их размеры составляли 20 см с небольшим,
а потом постепенно стали достигать 40 см и более. Использование таких крупных орудий требовало приложения больших усилий, а это позволяет предположить, что использовалась сила тягловых животных. Таким образом, в некоторых
районах земледелие уже было пашенным.
Жители больших областей на Средней и Нижней Хуанхэ, Средней и Нижней
Янцзы, занимаясь сельским хозяйством и испытывая в целом общие потребности, поддерживали между собой широкие контакты. Очень многие открытия,
прежде всего в сфере производства, были совершены именно здесь, и возникшие
здесь земледельческие общества первыми пошли по пути создания цивилизации.
Среди соседних с ними районов были такие, где имелись очень хорошие окружающие условия, однако там земледелие не привилось, например в районах
к югу от Пяти хребтов. Жители тех областей, где окружающие условия не позволяли развивать земледелие (например, в степях Внутренней Монголии, на Цинхай-Тибетском плато и в северо-восточных районах современной КНР), на долгое время задержались на этапе собирательства, общество и культура там развивались замедленными темпами. Так, районы Средней и Нижней Хуанхэ, а также
Средней и Нижней Янцзы стали экономическим центром Китая, на протяжении
длительного времени возглавлявшим историческое развитие13.
Удовлетворить растущие потребности развивающейся экономики и текущей
жизни были призваны ремесла. В китайской мифологии отражены истории об их
появлении в древности. Благодаря убедительным находкам археологов доказано,
что ремесло в неолитическом обществе уже приобрело самые разнообразные
формы, важнейшими среди которых были гончарство, изготовление орудий труда из камня, кости, рога, раковины, а также изготовление лаковой утвари и т.п.
Уже тогда возникли и такие отрасли ремесленного производства, связанные
с использованием природного сырья, как ткачество, плетение, выделка кож,
швейное дело, а также винокурение, солеварение и др. С изобретением бронзы
появилось и производство бронзовых изделий. Важнейшими технологиями являлись изготовление орудий труда из камня и производство керамической посуды,
поскольку эти виды ремесла были исключительно важны для труда и жизни
людей.
13

Янь Вэньмин. Чжунго шицянь вэньхуа дэ тунъисин юй досянсин (Единство и многообразие
доисторических культур в Китае) // Янь Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи. С. 1–17.

88

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Изготовление каменных орудий — древнейшая отрасль производства, которая
зародилась в самом начале истории человечества. Древнейшие каменные орудия
изготавливались методом обивки, их получали в результате откалывания отщепов от ядра (нуклеуса). Эти орудия использовали во время охоты и для разделки
туш животных. По мере перехода от присваивающей к производящей экономике
рос спрос на крупные рубящие орудия и орудия для работы на земле. После перехода к оседлому образу жизни возникла потребность в плотницком инструменте для строительства жилья. Все эти орудия имели сравнительно крупные размеры и ровное лезвие, а со временем люди научились дорабатывать их методами
шлифовки, полирования и другими способами. Так появились шлифованные
и полированные изделия. А для того чтобы была возможность готовить еду путем варки, люди изобрели керамические сосуды.
Большое число имеющегося материала показывает, что эти две важнейшие
технологии неолитической эпохи появились в Китае и вообще в Восточной Азии,
как и земледелие, примерно 10 тыс. л.н. В неолите ремесленное производство
должно было удовлетворить различные потребности общества. Например, изделия из камня можно разделить на земледельческие, плотницкие и охотничьи орудия, керамические сосуды — на кухонные, столовые и тарные. Все они были различного качества и разнообразной формы. То же самое относится и к орудиям из
кости, рога, клыков. В отдельных местностях появляются украшения из нефрита
и камня. При этом после перехода к оседлому образу жизни и установления постоянных связей между соседями новые производственные технологии и особенности самих изделий, отражавшие обычаи и традиции жителей различных областей, а также разностороннее эстетическое содержание, стали быстро распространяться в разные районы.
По мере развития керамического производства для создания более качественных изделий возник гончарный стол медленного вращения. После формовки керамические сосуды помещались в печь для обжига, при этом в некоторых областях люди научились изготавливать серую и черную керамику в закрытых печах
с осаждением углерода на поверхности сосуда. Кроме этого, для декорирования
сосудов стали использовать минеральное сырье, а также возникли специальные
техники изготовления сосудов из особой каолиновой глины. Эти технологии способствовали тому, что керамическое производство полностью преобразилось.
Специфика периода заключалась в том, что между керамическими традициями
изготовления изящных декорированных сосудов в северных и южных областях
существовала сложная система взаимного обогащения. Несколько позже появился гончарный круг быстрого вращения. На нем можно было изготавливать более
изящные тонкостенные сосуды, толщина стенки которых могла составлять около
1 мм, т.е. соответствовала толщине яичной скорлупы. Это привело и к тому, что
увеличилась скорость изготовления сосудов, гончарное производство стало более
массовым14.
14

О развитии технологий изготовления керамических сосудов см.: Чжунго гудай чжитао гунъи
яньцзю (Древнее керамическое искусство Китая). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1996. С. 350–358.

89

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

В производстве орудий труда из камня массовыми стали техники расщепления и сверления с помощью песка и воды. Особенно высокий технологический уровень требовался при изготовлении изделий из нефрита, где произошел переход от односторонней гравировки к сложной рельефной резьбе. Помимо этого возникали и новые сферы ремесленного производства. Например,
на памятнике Хэмуду в провинции Чжэцзян обнаружены деревянные изделия,
покрытые лаком15. К несколько более позднему времени относятся обнаруженные на одном из памятников распространенной в том же Чжэцзяне культуры
Лянчжу изделия из шелка16. Поскольку дерево и ткань сохраняются не так хорошо, как камень и керамика, в настоящее время достаточно сложно составить
полное представление об этих отраслях ремесленного производства. Тем не
менее с уверенностью можно говорить о его достаточно широком распространении.
Изготовление предметов из нефрита началось сравнительно рано, но только
к концу неолитического периода их значение как социальных и религиозных
символов, принадлежащих высшим слоям общества, стало расти. Необходимость
подчеркнуть их особенность как символов побудила мастеров изготавливать все
больше разнообразных предметов из нефрита, украшая их изящным декором. Со
временем изготовление нефритовых изделий отделилось от производства обычных каменных орудий и стало составлять отдельную отрасль ремесленного производства.
Еще более глубокое значение имело появление изделий из бронзы. Самые ранние следы бронзолитейного производства относятся к периоду времени между V
и IV тыс. до н.э. и связаны с ранним периодом культуры Яншао17. К началу III тыс.
до н.э. бронзовые изделия встречаются повсеместно18. Среди них имеются ножи,
тесла, заколки, шилья и другие небольшие по размерам изделия. Встречаются
бронзовые бусины, кольца, серьги, браслеты и другие украшения, а также бронзовые зеркала. Кроме редких примеров ковки металла есть многочисленные следы литья.
На памятнике Таосы (уезд Сянфэнь, пров. Шаньси) обнаружен бронзовый колокольчик, который является образцом использования сложной техники отливки
в составной пресс-форме. Многие из этих бронзовых изделий были изготовлены
из красной (чистой) меди, качество которой еще было далеко от качества изделий
15

См.: Хэмуду синьшици шидай ичжи…
Усин Цяньшаньян ичжи ди и, эр фацзюэ баогао (Доклад о проведенных дважды раскопках памятника Цяньшаньян, уезд Усин) // Каогу сюэбао. 1960. № 2. С. 73–91.
17
Понятие Яншао часто используется для обозначения целой группы неолитических археологических культур, существовавших на территории Китая в V–II тыс. до н.э. В данном случае речь идет
о конкретной культуре Баньпо-1 (4100–3500 гг. до н.э.), локализуемой в долине р. Вэйхэ. ― Примеч.
пер.
18
Следы знакомства с металлом, обнаруженные на китайских памятниках второй половины
IV — первой половины III тыс. до н.э., не дают оснований утверждать, что оставившее их население
регулярно изготавливало изделия из меди или бронзы. Более надежными являются сведения о наличии изделий из бронзы на памятниках культур конца III ― середины II тыс. до н.э. Это морфологически узнаваемые вещи: ножи, колокольчики, зеркала. ― Примеч. пер.
16

90

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

эпох Ся и Шан, когда использовались сплавы бронзы и свинца или бронзы и олова19 и когда уже появились великолепные техники бронзового века.
В конце неолита в сфере ремесленного производства происходят важные перемены. Тщательное сравнение между собой более ранних изделий даже одного
вида, найденных на одном памятнике, позволяет увидеть, что они еще мало стандартизированы. Рассмотрение этих изделий приводит к выводу, что в те времена
их изготавливали в разных местах, причем некоторые изготовители были крестьянами, а некоторые уже начали заниматься ремеслом. В позднем неолите технологии ремесленного производства становятся все более сложными, начинается
процесс отрыва их изготовителей от крестьянской среды и специализации. Например, в то время в бассейне Янцзы существовали две области, для которых
были характерны наиболее развитые техники изготовления орудий труда из камня. Одна располагалась в западной части провинции Хубэй (к востоку от выхода
Янцзы из ущелья Санься), другая — между г. Нанкин и оз. Чаоху (пров. Аньхой).
На памятниках в этих областях не только обнаружены искусно изготовленные
каменные орудия, но и найдено большое число заготовок и сырья в виде отщепов
и т.д. Кроме того, удалось найти рабочие постройки изготовителей орудий труда
из камня, по сути — настоящие мастерские20. Такой массовый выпуск продукции, конечно, не был предназначен только для собственного потребления, а являлся производством, нацеленным на обмен. Эти районы производства орудий
труда из камня имели тесные контакты с районами, где добывалось сырье и осуществлялось производство керамических изделий, что свидетельствует о растущей специализации производителей.
Использование гончарного круга позволяло выпускать большие партии керамических изделий, притом что одновременно широко распространялись и штучно выделанные изысканные изделия. В целом можно сказать, что в то время керамику могли производить в целях обмена.
Высокого уровня достигла специализация и в сфере изготовления изысканных
изделий из бронзы и нефрита. Вся производственная цепь, от получения сырья до
изготовления продукта, предполагала большое число технологически сложных
этапов, которые уже не могли быть осуществлены одним человеком, поэтому на
каждом из них в рамках разделения труда появились свои сложные специальные
навыки.
С этого времени общественное разделение труда стало затрагивать не только
сферы земледелия и производства, но и интенсивно развиваться внутри самой
производственной сферы. Это повлекло за собой усложнение системы обмена
и перевозок готовой продукции, способствовало развитию и производства, и всей
хозяйственной деятельности человека, что привело к трансформации общества
в целом.
19
Янь Вэньмин. Лунь Чжунго дэ тунши бинъюн шидай (О энеолите на территории Китая) // Янь
Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи. С. 35–47.
20
Чжан Ши. Даси, Бэйиньянъин хэ Сецзяган дэ ши, юй ци гунъе (Производство изделий из камня и нефрита на основе изучения культур Даси, Бэйиньянъин и Сецзяган) // Каогусюэ яньцзю (Изучение археологии). Вып. 4. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 2000. С. 55–76.

91

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Рис. 1.4. Ритуальный цилиндр (цун), обнаруженный в погребении № 20
на памятнике Фаньшань (уезд Юйхан, пров. Чжэцзян). Культура Лянчжу.
Высота 9,5 см, диаметр отверстия 7,1 см.
Музей памятников культуры и археологии пров. Чжэцзян

Дальнейшие изменения в производственной сфере происходили по мере все
более усиливавшегося социального расслоения. Появлялись области ремесла, нацеленные на обслуживание представителей высших слоев общества, росла и специализация. Так, около 3000 г. до н.э. возникли направленные на обслуживание
знати специализированные формы производства, включавшие изготовление изделий из нефрита, шелка, лака, слоновой кости, а также керамики высшего качества. Эти вещи изготавливались из сырья, которое порой было непросто получить.
Так, уже добыча меди предполагала большие затраты человеческих сил, за этим
следовали плавление и отливка изделий, что было невозможно без использования
специальных технологий. То же относится и к поиску и добыче нефрита, а также
производству нефритовых изделий, которое предполагало разрезание, обтачивание, сверление, гравировку, полирование и прочие специализированные технологические операции, которые было не под силу выполнить одному человеку.
В рамках культуры Лянчжу изделия из нефрита стали популярны в различных
слоях общества. Часто встречаются ритуальные цуны, диски с отверстием (би)
(цв. ил. 2), топоры (юэ), изделия цилиндрической формы, браслеты, кольца (хуань),
изделия полусферической формы (хуан), несомкнутые диски (цзюэ), вилообразные
(трехконечные) предметы (цв. ил. 3), гребни, подвески в виде стержней, удлиненные цилиндрические бусы и бусы округлой формы, пластинчатые украшения в
форме полумесяца, поясные крючки — всего 12 различных видов изделий21.
21

92

Лянчжу вэньхуа юйци (Изделия из нефрита культуры Лянчжу). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1990.

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Рис. 1.5. Ритуальный цилиндр (цун), обнаруженный в 1986 г. в погребении № 12
на памятнике Фаньшань (уезд Юйхан, пров. Чжэцзян), известный как «Царь цунов» (Цун ван).
Культура Лянчжу. Высота 8,8 см, общий диаметр 17,1 см.
Музей памятников культуры и археологии пров. Чжэцзян

Было создано большое количество нефритовых цунов разнообразной формы —
больших и малых, высоких и низких. Типичным образцом этого ритуального
предмета является цун, извлеченный из погребения № 20 на памятнике Фаньшань
(уезд Юйхан). На его поверхности вырезаны рельефные лики божества или животного (рис. 1.4). Один же из самых знаменитых и прекрасных образцов, более
всего свидетельствующий об уровне нефритового производства, был найден в погребении № 12 на том же памятнике Фаньшань. Это квадратный цун со сквозным
отверстием, прозванный, благодаря своему размеру или, возможно, из-за сложности своего резного декора, «Царем цунов» (Цун ван). Его высота составляет
около 8,8 см, внутренний диаметр — 17,1–17,6 см, диаметр отверстия — 5–9 см,
вес — 6,5 кг, цвет молочно-белый. На торцах со всех четырех сторон размещены
стилизованные изображения двух божеств в головном уборе из перьев, с человеческим лицом и звериным туловищем, каждый высотой около 3 см. Эти изображения вырезаны исключительно искусно, сами линии контура очень тонкие,
между ними также содержится сложный, не менее искусно выгравированный
облачный орнамент (цзюаньюнь), выполненный с плотностью 3–4 линии на мм
(рис. 1.5, см. также рис. 1.8).
Кроме такого рода драгоценных изделий из нефрита в разных районах были
обнаружены изделия из слоновой кости со следами искусной гравировки. Например, на эпонимном памятнике культуры Давэнькоу обнаружен гребень из
слоновой кости с прорезным узором. Есть и изделие из слоновой кости, которое
имитирует нефритовый цун. Все эти изделия относятся к числу самых редких
и дорогих.
93

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Рис. 1.6. Чаша на высоком полом поддоне из черной керамики,
обнаруженная на памятнике Вэйфан (пров. Шаньдун). Культура Луншань.
Высота 20 см. Музей пров. Шаньдун

Широкое распространение в рамках культур Лянчжу и Луншань получили искусно выделанные керамические сосуды черного цвета. Среди них немало настоящих шедевров, которые вызывают неподдельное восхищение. Например, для
культуры Лянчжу характерны треножники, кувшинчики со сливом, чаши на высоком или среднем полом поддоне и прочие с лощеной черной поверхностью.
Поверхность некоторых из них украшена орнаментом в виде облаков, летящих
птиц, свернувшихся драконов. Стенки некоторых из них имеют в толщину зачастую также всего 1 мм.
Луншаньская керамика не отличается изысканным орнаментом, ее особенность составляют изящные чаши на высоких ножках. Толщиной с яичную скорлупу, они сделаны так искусно, что изготовить такие сосуды крайне непросто,
даже используя современные технологии (рис. 1.6).
Изделий такого рода найдено мало, ими, конечно, не могли пользоваться простые люди. В одном из доциньских исторических сочинений («Чжоу ли» —
«Чжоуские ритуалы», гл. «Да цзун бо») говорится о том, что «кольца из лазоревого нефрита использовали для поклонения Небу, а цуны из желтого нефрита —
для поклонения Земле». В другом памятнике («Шан шу» — «Книга документов»,
гл. «Му ши») есть сообщение о том, что чжоуский У-ван «в левой руке держал
топор из желтого нефрита, а в правой держал бунчук из белых перьев».
94

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

В период Трех эпох нефритовые цуны и диски би являлись важнейшими
предметами религиозной утвари, а топоры юэ были атрибутами военной власти
правителя. Об описываемом времени мы не можем судить столь же конкретно,
но совершенно очевидно, что и тогда эти предметы не были предназначены для
использования простыми людьми. Эти изделия находят чаще всего в больших
могилах, отличающихся не только своими размерами, но и тем, что в них зачастую находят сопутствующие погребения малых размеров без гроба, саркофага,
сопроводительного инвентаря. В качестве примера можно привести крупное погребение памятника Таосы (уезд Сянфэнь, пров. Шаньси), в котором были обнаружены большой литофон, барабан из кожи крокодила, блюдо с изображением
дракона, большое число богато орнаментированной керамики, лаковые изделия
и др.22.
Изумительны произведения из крупных погребений культуры Лянчжу на памятниках Фаньшань23, Яошань24, Сыдунь25 и др. В каждом таком погребении было найдено от нескольких десятков до сотни и более изделий из нефрита. Кроме
того, в них было обнаружено большое число искусно изготовленных изделий из
шелка, лака, слоновой кости. Погребенные здесь люди, очевидно, относились
к представителям высших слоев общества, и произведения ремесленного искусства изготавливались специально для их нужд.
Развитие технологии и творческого потенциала людей получило отражение
также в строительстве и архитектуре. В неолитическую эпоху в поселениях среднего и нижнего течений Хуанхэ и Янцзы жилые сооружения имели небольшую
площадь и сравнительно простую конструкцию — часто это были просто шалаши. Но с течением времени жилье в каждой местности приобретает свои особенности.
В бассейне Хуанхэ и северных районах, где климат сравнительно сухой и холодный, получают распространение полуземлянки в виде ямы полукруглой или
прямоугольной формы, на полметра вырытой в земле. По ее периметру устанавливались опорные столбы, несущие глинобитные стены из обрешетки, которая
была заполнена смесью глины с рубленой соломой. В центре такого дома находился врытый в землю большой опорный столб, который поддерживал кровлю.
Вход в дом имел вид коридора с покатым спуском, а пол, как правило, представлял собой покрытие из нескольких слоев разных видов почв, благодаря чему
в нем образовывались маленькие водотоки, которые обеспечивали отток грунто22
1978–1980 нянь Шаньси Сянфэнь Таосы ичжи муди фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках 1978–1980 гг. могильника памятника Таосы уезда Сянфэнь пров. Шаньси) // Каогу. 1983. № 1.
С. 30–42; Таосы чэнчжи Таосы вэньхуа чжунци муцзан (Могильник городского памятника Таосы
среднего периода культуры Таосы) // Каогу. 2003. № 9. С. 3‒6.
23
Ван Минда. Чжэцзян Юйхан фаньшань Лянчжу муди фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках памятника Фаньшань культуры Лянчжу, уезд Юйхан, пров. Чжэцзян) // Вэньу. 1988. № 1.
С. 1‒31.
24
Яошань — Лянчжу ичжи каогу баогао чжи и (Яошань: Археологический отчет-1 о группе памятников культуры Лянчжу). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2003.
25
Цзянсу Уцзинь Сыдунь ичжи дэ шицзюэ (Пробные раскопки памятника Сыдунь, уезд Уцзинь,
пров. Цзянсу) // Каогу. 1981. № 3. С. 193‒200.

95

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

вых вод. Особое место в помещении было отведено очагу для приготовления
пищи и поддержания тепла.
В богатых лёссом районах люди, сообразуясь с местными условиями, обычно
рыли пещеры. В то же время в районе между руслами Янцзы и Хуайхэ, где влажно и выпадает много осадков, практиковалось надземное строительство. Люди
говорили: «[Живешь] на возвышенности — рой землянку, в низине — стройся на
земле»26.
Строительство сооружения на ровной поверхности, как правило, начинали
с закладки фундамента. Для этого сначала вырывали канаву, в которую устанавливали опорные столбы, после чего пространство между столбами переплетали
ветвями деревьев или стеблями растений, заполняли его глиняным раствором
и штукатурили. Наверху строения возводилась крыша. В таких помещениях всегда имелось место для очага, а пол в жилой части зачастую также устилался многослойной прокладкой, предназначенной для того, чтобы впитывать влагу. В стенах устанавливались двери, причем нередко технологически достаточно сложные
и напоминающие современные.
Такие сооружения отличались от полуземлянок, поскольку могли иметь несколько пристроенных в ряд одно к другому помещений — три, пять, семь и т.д.
Самое длинное из известных строений подобного типа насчитывает более 30 помещений.
В районе южных притоков Янцзы люди использовали сооружения свайно-столбовой конструкции. Так, на известном памятнике Хэмуду (уезд Юйяо, пров. Чжэцзян) хорошо сохранились значительные фрагменты деревянных заборов, в том
числе и различные элементы их конструкции, а также остатки других деревянных сооружений, включая опорные сваи, опорные столбы, подпятники для них,
столбы с пазами для крепления к ним поперечных, потолочных, коньковых
и других балок. Есть даже покрытые резьбой элементы перил27. Все это свидетельствует о конструктивных особенностях самых ранних сооружений свайностолбовой конструкции.
Сооружения такого рода подразумевали отличное знакомство с техникой обработки древесины и одновременно навыки точного расчета и измерения. Уровень строительных знаний того времени можно даже сравнить и с современными
методами возведения деревенских сооружений на основе предварительной планировки их размещения на поверхности земли.
Вокруг типичных сельских поселений того времени в целях обороны обычно
вырывались искусственные рвы, сооружения внутри них имели рядовую или кучевую планировку, причем по соседству с жилыми помещениями сооружались
разнообразные хозяйственные постройки: сараи для хранения вещей, свинарники,
26

В «Ли цзи» («Записи о ритуале», гл. «Ли юнь») говорится: «В древности ваны не имели дворцов, зимой жили в пещерах, летом в гнездах». Комментарий к этому высказыванию гласит: «Выкапывая грунт, сооружают землянки. Если земля на возвышенности, то в грунте вырывается углубление, а если земля в низине, то землянка находится в верхнем слое грунта. Таким образом, для того
чтобы сделать землянку, надо сначала навалить насыпь» («Ли цзи чжэн и»).
27
Хэмуду синьшици шидай ичжи… С. 14‒27.

96

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

места для обжига керамики и т.п. Как правило, застройка была уже достаточно
четко упорядочена, что позволяет на основе изучения каждого такого поселения
судить о принципах социальной жизни одного рода.
Таким образом, на заключительном этапе неолита в строительном деле появляются значимые новации, ознаменовавшие дальнейший технический прогресс.
В их числе помимо новых строительных материалов были и такие новые технологии, как методы утрамбовки земли и рытья колодцев.
В землях к югу от Янцзы из-за частых осадков и большой влажности к сооружениям предъявлялись особые требования. Поэтому там на позднем этапе неолита был изобретен обожженный кирпич, что позволяет нам внести коррективы
в устоявшееся в прошлом высказывание: «В период Цинь [изобрели] кирпич,
а в период Хань — черепицу». В более северных районах такой кирпич еще
не использовали, однако там уже появился кирпич-сырец из необожженной глины, а стены стали покрывать штукатуркой из обожженной извести. Кроме этого,
были и другие сложные способы возведения сооружений на поверхности земли.
Так, на памятнике Дадивань конца периода Яншао (уезд Циньань, пров. Ганьсу)
было раскопано сооружение F901, гладкий и ровный пол которого, имевший
толщину в 15–20 мм, состоял из смеси песка, гравия и керамического боя, образовывавшей очень легкий слой, по прочности сопоставимый с современным бетоном № 10028.
Открытие техники рытья колодцев и сооружения строений с помощью трамбовки имело важное социальное значение. С появлением колодцев люди смогли
накапливать воду вдали от естественных источников, что дало им возможность
создавать пункты долговременного пребывания, важные с точки зрения транспортной и торговой логистики, в местах добычи полезных ископаемых, удобных
для обороны и т.п. Изобретение трамбовки позволило людям полностью отказаться от низких и сырых полуземлянок, в которых они жили ранее, заменив их
на светлые наземные сооружения. При этом большинство жилых построек начали возводить на искусственных платформах, сооруженных этим способом. Техника возведения построек на платформах в будущем станет важнейшей особенностью древней китайской архитектуры. Очень важно и то, что эта техника способствовала появлению таких масштабных сооружений, как городские стены,
дворцы и т.п.
С наступлением позднего неолита по всей стране возникают многочисленные
сооружения крупных размеров. Археологами было выявлено несколько десятков
городских поселений, обнесенных стенами из утрамбованной земли и обводными
рвами29. В реальности же таких поселений было гораздо больше.
28

Ганьсу Циньань Дадивань 901 хао Фан ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткое сообщение о раскопках сооружения № 901 памятника Дадивань, уезд Циньань, пров. Ганьсу) // Вэньу. 1986. № 2.
С. 1‒12.
29
Чжао Хуй, Вэй Цзюнь. Чжунго синьшици шидай чэнчжи дэ фасянь юй яньцзю (Открытие
и исследование неолитических городов в Китае) // Гудай вэньмин (Древние цивилизации). Т. 1. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2002. С. 1‒34.

97

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Упомянутое выше сооружение F901 памятника Дадивань имеет большие
размеры и расположено в центральной части поселка. В нем можно выделить
зал в передней и комнату в задней части, по краям расположены два флигеля.
Площадь зала и основной комнаты около 130 кв. м. В центре сохранилось отверстие для опорного столба диаметром более 50 см. Судя по реконструкции,
это было крупное и величественное сооружение, которое может быть названо
дворцом.
Центральное место среди памятников культуры Лянчжу (уезд Юйхан,
пров. Чжэцзян) занимает огромный комплекс Моцзяошань общей площадью
около 300 тыс. кв. м. В его центре находилась крупная платформа, сооруженная
методом трамбовки земли, а на ней обнаружены фундаменты дворцовых строений30.
В последние годы с северной стороны комплекса была исследована искусственная стена, сооруженная методом трамбовки земли, ее ширина в основании —
более 30 м, высота — 5 м. Она шла вдоль подножия гор Тяньмушань, длина стены с востока на запад составляла 4,5 км. Предполагают, что это сооружение
предназначалось для защиты всего комплекса поселений культуры Лянчжу от
разливов горных рек.
Появление такого рода крупных сооружений свидетельствует не только об
успехах в использовании новых технологий, но и о том, что значительно усилилась возможность крупномасштабной мобилизации человеческих сил. Сооружение памятника Моцзяошань культуры Лянчжу общей площадью 300 тыс.
кв. м является тому хорошим примером. Для того чтобы возвести памятник
такого масштаба, был необходим непрерывный труд в течение одного года
тысячи человек, таких же усилий требовало и возведение 4,5-километровой
стены для защиты от разлива горных рек. Проектирование, организация контроля и управления, а также службы, гарантирующей выполнение работы на
каждом ее этапе, требовали затрат труда ничуть не меньшего числа людей.
Следует полагать, что в это время уже был опыт организации работ подобного
рода.
Таким образом, к концу позднего неолита был достигнут значительный прогресс не только в сельскохозяйственном производстве, но и в ремесле и строительстве. Появление новых технологий ― как свидетельство такого прогресса —
создавало благоприятные условия для перехода общества к цивилизации.

30
Ян Нань, Чжао Хуа. Юйхан Моцзяошань цинли дасин цзяньчжу цзичжи (Фундаменты крупных сооружений памятника Моцзяошань в уезде Юйхан) // Чжунго вэньубао. 10.10.1993; Фэй Гопин.
Чжэцзян Юйхан Лянчжу вэньхуа ичжи цюнь каоча баогао (Отчет об обследовании памятников культуры Лянчжу, уезд Юйхан, пров. Чжэцзян) // Дуннань вэньхуа. 1995. № 2. С. 1‒14; он же. Чжэцзян
Юйхан Дагуаньшань Гоюань цзи Фаньшань чжоувэй Лянчжу ичжи тяоча (Памятники Дагуаньшань
культуры Лянчжу в районе Гоюань и Фаньшань, уезд Юйхан, пров. Чжэцзян) // Наньфан вэньу. 1995.
№ 2. С. 50‒58.

98

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

§ 2.
Расслоение и дифференциация общества
Социальная стратифиация, дифференциация
и переход  цивилизации. — Три этапа на пти  цивилизации. —
Изменение форм поселений и погребений. —
Увеличение числа древних городов а проявление
госдарственности

В ходе развития технологий, происходившего в доисторическом обществе,
прежде всего произошло отделение сельского хозяйства от ремесла, затем —
разделение труда внутри ремесленного производства. Все более необходимым
становился и обмен произведенной продукцией. Все сферы производственной
деятельности день за днем разделялись и усложнялись, а ее масштабы увеличивались. Как минимум это обеспечивало успех в производстве, а как максимум —
вело к возникновению благоприятных для развития общества механизмов координации и управления им.
Сельскохозяйственное производство предлагало использование все большего
числа различных видов товаров, что создавало условия для разделения физического и умственного труда. Одновременно с этим важнейшей частью производственной деятельности человека становился продуктообмен. Это привело к возникновению частнособственнических устремлений и к постепенному захвату
коллективной собственности рода. Внутри социума возник дисбаланс, экономическое положение некоторых из его членов улучшилось, началось социальное
расслоение.
Со временем эти тенденции усиливались. Конфликты интересов вели к росту
социальных противоречий, которые вызывали напряженное противостояние и,
как результат, кровопролитие. Общество нуждалось в авторитетной силе, которая
могла бы сдерживать и подавлять социальные противоречия. Очевидной стала
необходимость властного принуждения — того, что сейчас называется государственной машиной. Процесс формирования государства также может быть назван процессом становления цивилизованного общества.
Около 4000 г. до н.э. в развитии производительных сил доисторического общества произошел первый существенный скачок, который привел к его усложнению, расслоению, ускорил процессы возникновения цивилизации. Около 2000 г.
до н.э. возникло государство Ся. Для этого, как видим, потребовалось не менее
двух тысяч лет. Этот временной отрезок в древней мифологии получил название
«эпохи пяти императоров» (уди шидай). В содержании древних преданий (чуаньшо) отражены следы начала процесса формирования государственности. Так,
в «Исторических записках» Сыма Цяня в главе «Основные записи о [деяниях]
пяти императоров» говорится, что Хуан-ди «поставил левого и правого великого
надзирателя, чтобы наблюдать за всеми владениями… Назначил Фэн-хоу, Ли-му,
Чан-сяня и Да-хуна управлять народом» (пер. Р.В. Вяткина). Левый и правый
надзиратели (цзо дацзянь и ю дацзянь), а также Фэн-хоу, Ли-му и другие выпол99

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

няли функции чиновников, но какие именно — судить сложно. Похоже на то, что
тогда должностные обязанности еще не были четко разделены.
Когда наступили времена Яо и Шуня, которые правили друг за другом, уже
существовали чиновники сыюэ, а также 12 му, которые, судя по всему, помогали
Яо и Шуню в управлении, а в их подчинении были чиновники, которые заведовали землей, — сыту, ремеслом — сыкун, отвечали за принесение жертв Хоуцзи, а также ши, гун, юй, чжицзун, дяньлэ, наянь и др. Видимо, тогда уже произошло разделение служебных обязанностей чиновников. Во времена Яо и Шуня
также были составлены законы о наказаниях, создана армия, совершавшая походы во всех направлениях, и т.п. (см. гл. «У ди бэньцзи» в «Ши цзи»).
Обобщая эти сведения, можно заключить, что в них отразилось появление начальных черт государственной машины. Именно на этой основе вскоре возникло
первое в китайской истории государство (ванчао) — Ся.
С точки зрения археологии формирование цивилизации в доисторическом
обществе прошло три этапа. Для того чтобы составить ясное представление об
этом, сначала рассмотрим ситуацию в развитии общества, которая сложилась
в период около 4000 г. до н.э., т.е. на раннем этапе позднего неолита.
К этому времени уже были известны все основные способы добывания средств
к существованию и приняли отчетливые очертания каждый из двух земледельческих ареалов: южный — поливного рисоводства и северный — суходольного
земледелия. Повсюду существовали густонаселенные сельские поселения. Одно
из самых показательных cреди них — памятник Цзянчжай 31 культуры Яншао
(в настоящее время в специальной литературе понятие Яншао используется редко, чаще говорят о среднем неолите долины западной части Средней Хуанхэ. —
Примеч. пер.), расположенный на одном из притоков р. Вэйхэ. Этот поселок возник в результате организованной деятельности родового коллектива, его площадь составляла 50 000 кв. м. Со всех сторон он был окружен искусственным
рвом, который обеспечивал безопасность поселения.
В центре поселка находилась площадка, вокруг которой были беспорядочно
расположены более сотни полуземлянок. Независимо от месторасположения, они
имели вход коридорного типа, который был обращен к центру поселения, что,
вероятно, отражало единство коллектива его жителей. Поселение такого типа
может быть названо концентрическим32. Расположение сооружений на поселении
было где-то плотным, где-то разреженным, но в целом их можно объединить
в пять больших групп. В каждой группе есть одно крупное сооружение площадью примерно 100 кв. м, три‒пять средних — площадью несколько десятков кв. м
и несколько малых рядом со средним.
Размер малых сооружений наводит на мысль, что в каждом из них жила одна
семья, а их расположение рядом с сооружением средних размеров указывает на
31

Цзянчжай синьшици шидай ичжи фацзюэ баогао (Отчет о раскопках неолитического памятника Цзянчжай). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988.
32
Янь Вэньмин. Чжунго синьшици шидай цзюйло синтай дэ каоча (Формы неолитических поселений в Китае) // Янь Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи. С. 48‒62.

100

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

то, что жители поселка были связаны кровными узами. Сооружение большого
размера было главным. Три–пять семей образовывали один род, в поселке же,
видимо, жила большесемейная община, состоящая из семей и родов.
Численность населения на этом памятнике оценивается в пределах от 300 до
500 человек. Распорядок жизни людей подчинялся жестким нормам родового
коллектива, которые регулировали занятия земледелием, охотой, собирательством, изготовлением керамических изделий и т.д. С экономической точки зрения
все население поселка вело натуральное хозяйство, а взаимоотношения между
членами кровнородственного коллектива были равными и дружественными.
Умерших хоронили недалеко от поселения, где со временем образовалось
крупное общественное кладбище. Погребальные традиции основывались на базовых воззрениях и нормах первобытного общества. Расположение погребений
на этом кладбище напоминает размещение сооружений на поселении. Здесь также могут быть выделены группы погребений, внутри которых есть свои категории. Это показывает, что погребение умерших подчинялось жестким нормам,
основанным на принадлежности к роду.
Среди погребений, раскопанных на памятнике Цзянчжай, наиболее многочисленны одиночные, однако есть и массовые захоронения в крупных грунтовых
ямах, в которых иногда могли помещать более сотни умерших. Но это едва ли
были погребения, называемые «захоронениями на основе принадлежности к роду».
И в одиночных, и в массовых захоронениях погребенного сопровождал, как
правило, один и тот же инвентарь: одна чаша, одна миска, одна бутыль, один
горшок. Этот единый набор керамических сосудов, которые использовались
в повседневной жизни в качестве утвари для питья и еды, показывает, что ко
всем умершим относились одинаково.
Поселения, подобные памятнику Цзянчжай, характерны и для других археологических культур этой эпохи. Но постепенно идиллическая жизнь подходила
к концу.
Как уже отмечалось, малые сооружения поселения Цзянчжай были жилыми
домами, в которых жили отдельные семьи, являвшиеся единицей потребления.
Сооружения средних размеров могли использоваться, например, для хранения
собранного урожая. Они были связаны с родовой организацией общества, внутри
которого перераспределение средств к существованию осуществлялось в рамках
коллективной собственности рода. А основным было самое крупное сооружение.
Несколько малых родов объединялись в одну большесемейную общину (да цзяцзу), члены которой совместно распоряжались в качестве общественной собственности печами для обжига керамики или иными хозяйственными сооружениями, использовавшимися, например, для содержания животных. Однако у таких
больших коллективов имелось далеко не все необходимое для жизни, поэтому
между ними поддерживались связи, которые обеспечивали товарный обмен.
В Цзянчжае имелась гончарная мастерская, которая, как и окружавший поселение ров, находилась в общественной собственности, хотя абсолютного равен101

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

ства в использовании этой собственности в родовом обществе уже не было, поскольку возникла система многоуровневого владения33. Впрочем, в то время социальное расслоение в полной степени еще не проявилось, но уже существовала
возможность появления конфликтов между несколькими коллективами, ставших
вскоре важным направлением общественного развития.
Первый этап формирования цивилизации начинается примерно в 4000 г. до н.э.
и завершается около 3300 г. до н.э., что в археологической периодизации соответствует позднему этапу неолита. Для этого периода характерен ускоренный
рост численности населения, бывший результатом развития сельскохозяйственного производства и повышения объемов производства злаковых культур. Данные археологии показывают, что плотность распределения поселений и их размеры в это время значительно превосходили те, которые были характерны для
предыдущих тысячелетий.
В качестве примера рассмотрим одну из областей распространения культуры Яншао в уезде Линбао провинции Хэнань, где на узком плато площадью
400 кв. км между перевалом «Застава Ханьгугуань» и подножием хребта Циньлин на западе и руслом Хуанхэ — на севере число памятников этапа Мяодигоу
(в последнее время Мяодигоу выделяется в качестве отдельной археологической
культуры. — Примеч. пер.) культуры Яншао возросло по сравнению с предыдущим периодом в 10 раз. Здесь обнаружено много крупных памятников, площадь
каждого из которых составляла несколько сотен тысяч квадратных метров, а население превышало число жителей деревни Цзянчжай в 20 раз. И пусть так было
далеко не всегда, однако в целом рост населения был весьма внушительным,
оно увеличилось в упомянутом районе в несколько десятков раз по сравнению
с предыдущим историческим периодом.
Увеличение населения на территории этой археологической культуры заставляло людей переселяться в находившиеся по соседству, но ранее малонаселенные
земли в излучине Хуанхэ, на востоке современной провинции Ганьсу, в Наньянской котловине и т.д., где в ту эпоху возникли долговременные яншаоские поселения. Их число даже на границах распространения культуры Яншао значительно превзошло число поселений более раннего времени34.
Аналогичные явления происходили и в других сферах, в том числе в сельском
хозяйстве. Ускорялся технологический прогресс, росло разнообразие продуктов
сельскохозяйственного и ремесленного производства. Это порождало изменения
во внутридеревенской многоступенчатой собственности.
Многоступенчатая собственность, по сути дела, являлась частной собственностью различных социальных единиц. Ее появление способствовало разделению
социально разнородных коллективов, одни из которых оказывались с точки зрения имущественного положения и экономической мощи сильнее других. Стрем33
Янь Вэньмин. Цзянчжай цзаоци дэ цуньло буцзюй (Планировка Цзянчжай как деревни в ранний период) // Яншао вэньхуа яньцзю (Изучение культуры Яншао). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1989.
С. 166–179.
34
Янь Вэньмин. Люэлунь Яншао вэньхуа дэ циюань хэ фачжань цзедуань (Краткий обзор этапов
происхождения и развития культуры Яншао) // Яншао вэньхуа яньцзю. С. 152–165.

102

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

ление к получению преимуществ вело к тому, что между отдельными коллективами все чаще разгорались конфликты. Таким образом, первоначально равноправная и размеренная жизнь неолитических деревень претерпевала изменения.
Деревни становились более густонаселенными, расширялись общественные кладбища. Внутри крупных родовых коллективов усиливалась социальная дифференциация.
На могильнике памятника Хуачэнган культуры Даси (уезд Аньсян, пров. Хунань) могут быть выделены два вида участков — больших кланов и малых семей.
На каждом клановом кладбище есть участки с погребениями членов малой семьи
в виде отдельных могил. Между небольшими погребениями этих семей нет ярко
выраженных различий, однако на большом участке клана эти различия заметны.
Так, в одной его части обнаружены три крупных погребения, в каждом из которых находилось от 50 до 70 сосудов, что в десятки раз превышает число сосудов,
найденных в обычных погребениях. Кроме того, среди инвентаря есть каменные
топоры, которые были атрибутом людей высокого положения. Такие люди, очевидно, являлись вождями и тем самым отличались от рядовых общинников35.
Подобная ситуация характерна также для культур Сунцзэ в провинции Чжэцзян на Нижней Янцзы и Давэнькоу на Нижней Хуанхэ. Так, на эпонимном памятнике Давэнькоу (уезд Тайань, пров. Шаньдун) было выявлено пять скоплений
погребений, принадлежавших членам пяти кланов36, причем на скоплении преобладают крупные погребения. Из общего числа даже крупных погребений всего
могильника выделяются могилы людей с наиболее высоким статусом. Размеры
одного из этих захоронений (М2005) составляли 3,6×2,28 м, в нем находились
104 предмета, включая комплект керамических сосудов, а также сосуды с росписями, каменные орудия, изделия из слоновой кости и пр. Помимо керамических
сосудов были найдены черепа быков, верхние и нижние челюсти, конечности
свиней, а также изделия из дерева. Погребенный был мужчиной среднего возраста. Другое захоронение (М2007) по размерам более скромно, но и в нем обнаружено 45 предметов сопроводительного инвентаря, в том числе искусно изготовленные расписные керамические сосуды. Этот погребенный был шестилетним
ребенком, что показывает состоятельность его семьи.
Непрерывный рост населения с течением времени вызывал увеличение нагрузок на землю, источники воды, топлива, сырья для изготовления каменных орудий и другие ключевые ресурсы окружающей среды. Это неизбежно приводило
к возникновению конфликтов между жителями отдельных поселений и как следствие — к появлению механизмов согласования. В числе таких механизмов было
появление объединений нескольких соседних поселений. Вначале все поселения
в таком объединении были равноправными, но постепенно равенство исчезало,
поскольку в борьбе за выгоду каждое поселение стало изыскивать пути усиления.
35
Аньсян Хуачэнган синьшици шидай ичжи (Неолитический памятник Хуачэнган, уезд Аньсян) //
Каогу сюэбао. 1983. № 4; Чжао Хуй. Чанцзян чжунъю синьшици шидай муди яньцзю (Исследование
неолитических могильников Средней Янцзы) // Каогусюэ яньцзю. Вып. 4. 2000. С. 23‒54.
36
Давэнькоу сюйцзи — Давэнькоу ичжи ди эр, сань цы фацзюэ баогао (Отчет о 2-м и 3-м сезонах раскопок памятника Давэнькоу. Продолжение). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1997.

103

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Те из них, которые превосходили другие по численности населения или по географическому расположению, были особенно заинтересованы в ликвидации первоначального равенства.
Изучение нескольких наиболее развитых районов позволяет увидеть, что в это
время появляются такие поселения, как, например, Линцзятань (уезд Ханьшань,
пров. Аньхой), Цюаньхуцунь (уезд Хуасянь, пров. Шэньси), Давэнькоу (уезд Тайань, пров. Шаньдун) — крупные поселки площадью около 100 тыс. кв. м, которых ранее в этих местах не было.
То, что именно на этих поселениях были обнаружены наиболее искусно изготовленные ремесленные изделия данного периода, показывает, что их жители,
по сути, монополизировали ремесленное производство и могли по своей воле
осуществлять перераспределение произведенного товара. Нельзя исключить, что
основное сырье для ремесленного производства — камень, нефрит, слоновая
кость — доставлялось сюда из других мест. Чтобы обеспечить жизнедеятельность большого числа людей, в такие крупные поселения должны были поставляться и необходимые товары, в частности продовольствие и предметы повседневного спроса. Подобные обмены были выгодны для крупных поселений.
Таким образом, крупные поселения становились центрами не только экономической, но и общественной жизни отдельных районов. По сложности своей
внутренней структуры они также превосходили обычные деревни. Например,
в центре поселения Линцзятань имелась плоская ступенчатая платформа площадью 5000 кв. м и высотой 2 м, сооруженная с использованием обожженной земли
и кирпичного боя. На ней были возведены разнообразные постройки. В северной
части поселения располагалось еще одно искусственное сооружение ― жертвенник квадратной формы, на котором были обнаружены погребения, делящиеся на
несколько групп. В основном это небольшие могилы с незначительным числом
предметов сопроводительного инвентаря, качество их изготовления низкое. В некоторых могилах встречаются фрагменты нефритовых изделий со следами изготовления. Предполагается, что это погребения мастеров, которые их производили. Все наиболее искусные нефритовые изделия, среди которых особенно выделяются топоры юэ и человеческие фигурки, а также пластина с изображением
восьмиконечной звезды, извлечены из крупных погребений, расположенных в южной части могильника. Это демонстрирует далеко зашедшую социальную дифференциацию среди жителей поселения37.
Резкий рост населения способствовал установлению все более тесных социальных связей между различными группами людей. Влияние культуры Яншао
распространялось на значительную часть Китая38. В создавшихся обстоятельст37
Аньхой, Ханьшань Линцзятань синьшици шидай муди фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках могильника неолитического памятника Линцзятань, уезд Ханьшань, пров. Аньхой) // Вэньу.
1989. № 4. С. 1–9, 30; Аньхой, Ханьшань Линцзятань ичжи ди сань цы фацзюэ цзяньбао (Краткий
отчет о третьих раскопках памятника Линцзятань, уезд Ханьшань, пров. Аньхой) // Каогу. 1999.
№ 11. С. 1–12.
38
В настоящее время на этой территории выделяют несколько отдельных средненеолитических
культур. — Примеч. пер.

104

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

вах ширились связи между локальными социальными общностями, благодаря
чему они стали получать больший объем информации из внешнего мира. В исторической перспективе это способствовало формированию единства мышления,
письменности и государственности на территории Восточной Азии.
В период с 3300 по 2500 г. до н.э. благодаря расширению контактов между
жителями разных исторических областей, прежде всего Великой Китайской равнины, процесс перехода к цивилизации по сравнению с предыдущим периодом
еще более ускорился и вышел на стадию интенсивного развития. Локальные
социумы в это время претерпевали важные изменения. По мере роста уровня
производственных технологий и производительности труда усиливалась самостоятельность в хозяйственной деятельности малых кланов и отдельных семей.
Внутри них шли процессы социального расслоения.
Примером сказанного может служить памятник Вэйчисы в уезде Мэнчэн провинции Аньхой. Это обычное поселение площадью 50 тыс. кв. м, жилые сооружения в котором расположены рядами. В каждом из них был очаг. Для внутренней планировки сооружений характерно наличие типичных для нуклеарной
семьи отдельных помещений, в которых жили взрослые родители и их несовершеннолетние дети. Такие дома принадлежали большой семье или малому клану.
На поселении найдено как минимум 14 таких сооружений, около половины из
них имели от двух до трех комнат. Соответственно, две-три нуклеарные семьи
образовывали малый клан39. Среди сооружений, принадлежавших малым кланам,
были и обычные хозяйственные постройки, что подтверждает их самостоятельность в сфере хозяйственных отношений. Это — главное в жизни таких поселений.
На памятнике Дахэцунь у г. Чжэнчжоу среди построек малого клана также
имелось хотя бы одно хозяйственное сооружение — зернохранилище. Это позволяет говорить, что для того времени была характерна экономическая самостоятельность на уровне одной большой семьи40. Подобное явление отразилось и в
погребальном обряде. Так, типичные ранее большие кладбища со сравнительно
одинаковыми погребениями более не встречаются. Напротив, для этой эпохи характерны небольшие разрозненные могильники.
На памятниках культуры Лянчжу могилы расположены настолько близко от
жилых построек, что нельзя перепутать, какому дому принадлежит то или иное
39

Мэнчэн Вэйчисы Ваньбэй синьшицидай цзюйло ицунь дэ фацзюэ юй яньцзю (Памятник
Вэйчисы в уезде Мэнчэн: раскопки и исследование неолитического поселения в северной части
пров. Аньхой). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 2001.
40
Памятники Дахэцунь в районе г. Чжэнчжоу и Вэйчисы относятся к одному времени. На памятниках представлены в основном двух- трехкомнатные малые сооружения, которые показывают,
что численность семей была невелика. На несколько более раннем памятнике Балиган (уезд Дэнчжоу,
пров. Хэнань) все сооружения имеют от пяти до семи комнат, а есть и еще больше. Это говорит о
том, что численность семьи с течением времени сократилась. См.: Чжэнчжоу Дахэцунь (Памятники
Дахэцунь в Чжэнчжоу). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 2001; Хэнань Дэнчжоу Балиган ичжи 1992 нянь дэ
фацзюээ юй шоухо (Раскопки и сборы 1992 г. на памятнике Балиган, уезд Дэнчжоу, пров. Хэнань) //
Каогу. 1997. № 12. С. 1–7; Хэнань Дэнчжоу Балиган ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках памятника Балиган, уезд Дэнчжоу, пров. Хэнань) // Вэньу. 1998. № 9. С. 31–45.

105

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

погребение. На кладбищах культуры Давэнькоу этого времени появились совместные погребения взрослых мужчин и женщин. Даже если нет возможности
определить, были ли погребенные при жизни мужем и женой, это служит демонстрацией того, что в обществе возникла новая форма семейной организации41.
Более того, появились признаки, подтверждающие важные изменения, которые происходили в общественной жизни. Они имели отношение к малым кланам.
На упомянутом выше поселении Вэйчисы выявлена большая площадка. Раскопки
на ней дали следы использования специфической керамики, предназначенной
для жертвоприношений и религиозных церемоний. Но эта площадка отличается
от тех, которые встречаются на более ранних памятниках, а ее расположение перед постройками в южной части поселения наводит на мысль о том, что она имела отношение только к этой группе сооружений. И даже если на ней проводились
религиозные церемонии, в которых участвовали все жители поселения, то главными во время их проведения, скорее всего, были те, кто жил именно здесь.
Хотя для поселений того времени все еще были характерны рвы, внутренняя
планировка этих поселений была более беспорядочной, чем раньше, когда она
была сориентирована строго по центру поселения. Поселения со столь «беспорядочной» планировкой все чаще встречаются на обширных пространствах Средней и Нижней Янцзы, Средней и Нижней Хуанхэ. Это подтверждает мысль о том,
что исходная родовая система в это время начинает перерождаться42.
Экономические единицы общества уменьшаются и становятся все более самостоятельными, что свидетельствует о развитии частной собственности и об
ускорении процессов социального расслоения. В результате на смену крупным
поселениям предыдущего периода с доминирующим центром приходят обычные
деревенские поселки.
Примером такого поселка является памятник Лунтаньган (уезд Хайянь,
пров. Чжэцзян) культуры Лянчжу. На его кладбище четко выделяются участки
двух малых кланов, разделенные небольшим рвом. Очевидно, тем самым члены
этих кланов хотели разграничить территории, на которых погребали их родственников. Размеры погребений одного из кланов сравнительно велики, в погребальном инвентаре помимо повседневной керамики присутствуют искусно изготовленные сосуды и нефритовые изделия, а также изделия из дерева. И напротив,
погребения второго клана сравнительно малы, в них нет изысканной погребальной утвари, разве что имеются несколько обычных сосудов, которые использовались в повседневной жизни43.
41
Большинство археологов полагают, что в обществе раннего периода культуры Давэнькоу
система парной семьи еще не установилась. Независимо от того, осуществлялся ли в парном браке
переход в семью мужа или жены, после смерти захоронение совершалось на кладбище исходного
рода. А вот в среднем периоде этой культуры на кладбищах, где погребены взрослые мужчины
и женщины, внутрисемейные отношения уже устоялись и возникла частная семейная собственность.
42
См.: Янь Вэньмин. Чжунго синьшици шидай цзюйло синтай дэ каоча (Формы неолитических
поселений в Китае) // Янь Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи. С. 48‒62.
43
Чжэцзян Хайянь Лунтаньган Лянчжу вэньхуа муди (Кладбище культуры Лянчжу — памятник
Лунтаньган, уезд Хайянь, пров. Чжэцзян) // Каогу. 2001. № 10. С. 26‒45.

106

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Системный анализ археологического материала показал, что носители культур Хуншань, Давэнькоу, Лянчжу и др. с точки зрения участия в экономике были
разделены на три категории. Тех, кто представлял высшую и низшую части общества, было не так уж и много, большинство составляли люди средней категории. Это было особенностью расслоения общества на раннем этапе.
Достаточно определенно можно говорить о том, что представители высшего
слоя общества владели значительной частью общественного богатства и имели
монополию на использование всех изделий из нефрита, слоновой кости, шелка,
лаковой посуды, искусно сделанной керамики и других подобных изделий ремесленного производства. Особый характер членов этой социальной группы выражался в том, что их погребения значительно отличались от погребений простых людей, они были расположены на отдельных участках кладбищ, и на их
сооружение было затрачено большое количество средств и общественного труда.
Повсеместное появление крупных построек дворцового типа свидетельствовало о том, что эти люди обладали и богатством, и властью одновременно. Например, они могли мобилизовать большие человеческие ресурсы для возведения
городских стен, дворцовых и погребальных сооружений; монополизировать производство наиболее искусных изделий ремесла, в том числе предметов, которые
извлекаются из погребений во время раскопок и считаются олицетворением военной (нефритовые топоры юэ) и религиозной (нефритовые цуны и диски би)
власти. То, что в некоторых могилах находятся сопогребенные44, свидетельствует о том, что в их власти уже было лишить человека жизни. Все это отсутствовало в предыдущие периоды.
Несмотря на явные свидетельства формирования в это время такой социальной группы, как знать, которая обладала особой властью, не подлежит сомнению,
что традиционная клановая организация все еще оставалась основой социальной
структуры. Тем не менее принципы демократии и равенства уходили в прошлое.
Знать использовала элементы клановой организации для создания социального
контроля над большим числом народных масс, тем самым достигая своей цели
установления прочной и всеобъемлющей власти. Кроме того, знать контролировала добычу важнейших минеральных ресурсов, например поделочного нефрита,
а также их переработку и производство престижных изделий, являвшихся выражением авторитета и власти. Возрастал контроль представителей знати над вооруженными силами. Используя религию, они усиливали внутриклановое единство и организованность, а также укрепляли свое положение в обществе и изо
всех сил трудились во имя того, чтобы закрепить свой особый статус в системе
социальных отношений.
Археологические данные о конструкции погребальных сооружений, деталях
погребального ритуала, наборе предметов сопроводительного инвентаря являют44

Например, на кладбище среднего периода культуры Давэнькоу памятника Хуатин (уезд Синьи,
пров. Цзянсу) обнаружено много крупных погребений с сопогребенными людьми. См.: Хуатин
синьшици шидай муди фацзюэ баогао (Отчет о раскопках неолитического кладбища Хуатин). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2003.

107

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

ся ярким свидетельством того, что социальный статус человека подтверждался
обладанием материальными благами и богатством. Позднее, в периоды Шан и
Чжоу, использование отдельных предметов (парадного вооружения и т.п.) людьми, принадлежавшими к различным социальным группам, было определено
строгими нормами, которые приняли форму ритуальных требований, имеющих
своим назначением показать социальное положение различных членов общества,
принадлежавших к верхам или низам, и тем самым закрепить определенный социальный порядок. Будущие ритуальные нормы эпохи Трех государств начали
складываться именно в описанное время.
Развитие новой системы управления обществом и установление контроля над
его членами получили воплощение в появлении новых форм социальной организации. Например, обычные сельские поселения начинают концентрироваться вокруг одного центрального поселения, что свидетельствует о большем усилении
социальных связей по сравнению с прошлым. Несколько десятков подобных
агломераций поселений выявлено, например, на территории провинции Шаньдун
в ареале распространения культуры Давэнькоу45, обнаружены они и в ареале распространения культуры Цюйцзялин на Средней Янцзы в долине Лянху46. Центральные поселения отличаются от небольших деревень не только размерами, но
и наличием крупных сооружений, а также своим значением в экономической
жизни конкретного района. Эти различия очень хорошо заметны.
Например, на памятнике Лянчжу, на несколько более позднем Шицзяхэ и других памятниках на территории крупного центрального поселения четко выделяются участки, различающиеся по своей функциональной направленности. В его
центральной части имеются дворцовая и несколько жилых зон, есть также отдельные районы, в которых находились мастерские по изготовлению каменных
орудий и престижных нефритовых изделий, отдельно располагались площадки,
на которых проводились религиозные действа. Центральные поселения намного
превосходили обычные деревни и по численности населения. Кроме того, их жители относились к разным родовым коллективам. Отсюда и планировка поселений, которая была обусловлена функциональным назначением каждой из его частей и предполагала наличие жилых и производственных зон, на организацию
которых оказывали влияние кровнородственные узы.
Можно сказать, что такие поселения уже мало отличались от городов, которые появятся позже. При этом именно крупные центральные поселения становились центрами социальных противоречий. Тогда же в некоторых исторических
областях по периметру таких поселений начали возводить защитные стены, что
было ответом жителей (как правило, представителей аристократии) на резко усиливающиеся социальные противоречия.
45
Чжан Сюэхай. Шаньдун шицянь цзюйло шикун гуанси хунгуань яньцзю (Пространственные
и временные связи между доисторическими поселениями Шаньдуна) // Чжан Сюэхай каогу луньцзи
(Собр. трудов Чжан Сюэхая по археологии). Пекин: Сюэюань чубаньшэ, 1999. С. 95–129.
46
Чжан Чи. Чанцзян чжун ся ю дицюй шицянь цзюйло яньцзю (Доисторические поселения
Средней и Нижней Янцзы). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2003. С. 136–172.

108

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Центральные поселения, где были сосредоточены властные структуры, производство высококачественных ремесленных изделий и где проживали верхи общества, были окружены деревенскими поселениями. Такова была модель организации общества, которую древние называли го (государство) или бан (владение).
Иероглиф го несет в себе два значения. Одно из них — это укрепленное защитными стенами городское поселение, жителей которого называли гожэнь — «горожанами», в отличие от тех, кто жил за пределами стен и назывался ежэнь —
«деревенщиной». Формирование государственности как раз и было оформлением отношений между городом и управляемыми деревнями, которые и назывались «государствами» или «владениями». Предание гласит, что во времена
Хуан-ди в Поднебесной существовали «десятки тысяч» таких «государств» или
«владений». «Десять тысяч» (вань) в данном случае означает просто большое неконкретное количество. Археологические находки свидетельствуют, что
во многих местах каждое такое владение или государство отстояло от соседнего примерно на 10 км. Таким образом, археологические открытия подтверждают предание, согласно которому общество вступило в эпоху «древних государств».
Между государствами существовали тесные связи, при этом сильные государства нередко нападали на своих соседей. Группа памятников в Лянчжу является
мощным скоплением поселений одноименной культуры. Опираясь на многочисленные находки характерных для этой культуры изделий из нефрита, которые
встречаются во многих районах и за пределами данной группы памятников,
можно получить представления о содержании религиозных представлений носителей культуры Лянчжу в целом47.
В ареале распространения культуры Хуншань, на территории современных
уездов Цзяньпин, Линъюань и Кацзо провинции Ляонин, на площади около
50 кв. км были найдены крупные каменные жертвенники, храмовые сооружения и кладбища48. Поскольку там так и не были обнаружены следы проживания
людей, то очевидно, что здесь располагался религиозный центр носителей культуры Хуншань. Хотя все еще нет прямых доказательств того, что высшей властью уже были выработаны соответствующие механизмы управления, ясно, что
предпосылки к этому и возможность объединения большой территории уже возникли.
Хуася, восточные и, мяо, жители земель У и Юэ — все эти важнейшие народы
древней истории Китая сформировались в те времена.
Итак, около 2500 г. до н.э. цивилизация формировалась быстрыми темпами.
Однако в дальнейшем в долинах Средней и Нижней Янцзы, а также в бассейне
р. Ляохэ на разных этапах развития этот процесс прервался49. Данные археологии
47
Накамура Синити. Лянчжу вэньхуа дэ ичжи цюнь (Памятники культуры Лянчжу) // Гудай
вэньмин (Древние цивилизации). Т. 2. 2003. С. 53‒64.
48
Нюхэлян ичжи (Памятник Нюхэлян). Пекин: Сюэюань чубаньшэ, 2004.
49
Чжао Хуй. И Чжунъюань вэй чжунсинь дэ лиши цюйши дэ синчэн (Исторические тенденции
формирования Центральной равнины) // Вэньу. 2001. № 1. С. 41‒47.

109

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

показывают, что в будущем эти области уже не достигнут того высокого уровня,
который был характерен для описываемого времени. О причинах этого мы скажем далее. Одновременно в некоторых других районах, особенно на территории
Великой Китайской равнины, началась великая перестройка, которая позволила
местным обществам выйти на новые рубежи.
Около 2000 г. до н.э. возникло государство Ся, которое просуществовало 500–
600 лет. Это время археологи называют эпохой Луншань. Согласно древним преданиям, это были времена Яо и Шуня.
Характерной чертой эпохи Луншань является обострение социальных противоречий. По мере дальнейшего разделения общества на бедных и богатых в его
структуре происходили фундаментальные изменения. Неуклонно возрастал разрыв между знатью и большинством. Об этом говорит анализ погребений того
времени, основную массу которых составляют захоронения бедняков.
В качестве примера можно привести памятники Таосы (уезд Сянфэнь), Сяцзинь и др., обнаруженные на территории современной провинции Шаньси 50 .
Для них характерно то, что около 87% погребений — одиночные, небольших
размеров и без какого-либо сопроводительного инвентаря 51 . Такая же картина
характерна для погребений культуры Луншань на территории современной провинции Шаньдун. Лишь немногочисленные погребения средних размеров с сопроводительным инвентарем, обнаруженные на тех же кладбищах, указывают на
особое положение погребенного в обществе.
Могилы представителей высших слоев общества того времени также сохранились, но располагаются отнюдь не на тех же кладбищах. Сказанное позволяет
сделать вывод, что общество эпохи Луншань в большей своей части состояло из
простых людей, чье благосостояние и социальное положение постоянно ухудшались. Если раньше очень богатых и очень бедных людей было немного, а основу
общества составляли люди среднего уровня, то в новых условиях больше всего
оказалось людей низшего слоя. Представителей высших слоев общества, находящихся на вершине социальной пирамиды, становилось все меньше. Так возникла модель структуры классового государства и имущественного разделения.
В результате бóльшая часть общества переживала обнищание, усиливалось
и неравноправие. Об этом свидетельствуют следы человеческих жертвоприношений, которые археологи постоянно находят во время раскопок городских стен
того времени — чаще всего в их основании, а порой и в самих стенах. Это говорит о том, что при возведении стен проводились церемонии, предполагавшие
насильственное умерщвление людей, при этом в жертву приносились как взрослые, так и дети. Заметим, что человеческие жертвоприношения осуществлялись
не только при возведении городских стен, к которому относились с особой тщательностью, — на памятнике Байин (уезд. Танъинь, пров. Хэнань), представляв50

1978–1980 нянь Шаньси Сянфэнь таосы муди фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках
1978‒1980 гг. кладбища Таосы, уезд Сянфэнь, пров. Шаньси) // Каогу. 1983. № 1. С. 30‒42.
51
Шаньси Линьфэнь Сяцзинь Таосы вэньхуа фацзюэ баогао (Отчет о раскопках памятника Сяцзинь культуры Таосы, уезд Линьфэнь, пров. Шаньси) // Каогу сюэбао. 1999. № 4. С. 459‒486.

110

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

шем собой обычное деревенское поселение, останки человека были найдены
в основании самого простого строения52.
Кроме того, на памятнике Цзяньгоу у г. Ханьдань (пров. Хэбэй) обнаружены
два сооружения со следами совершения особых церемоний. В них были найдены
чаши, изготовленные из человеческих черепов. На основании черепов сохранились царапины, нанесенные острым оружием, а на своде черепных коробок заметны следы скальпирования. Это свидетельствует о том, что для осуществления
подобных церемоний использовались живые люди53.
Помимо этого на всех археологических памятниках данного времени выявлены ямы с останками сброшенных в них иногда одного, а иногда и нескольких
людей, нередко покалеченных перед смертью. Это говорит о том, что часть людей уже утратила право распоряжаться своей жизнью. Нет необходимости говорить о том, что и этические взгляды в обществе также претерпели радикальные
изменения.
Наряду со свидетельствами существования кровавых обрядов на многих памятниках эпохи Луншань встречаются и археологические доказательства ведения
войн. Например, заметно увеличение числа найденных каменных наконечников
стрел, размеры и форма которых показывают, что они были предназначены для
того, чтобы убивать или наносить ранения. Среди принесенных в жертву и насильственно умерщвленных людей, о которых говорилось выше, наверняка были
и военнопленные.
Кроме этого, в различных областях входило в обыкновение строительство
оборонительных стен и сооружение валов. Высокие стены, сооруженные методом утрамбовки земли, и окружавшие их глубокие рвы образовывали единую
оборонительную систему и были предназначены для защиты городов. Как правило, эти городища были центральными среди крупных скоплений поселений.
Войны способствовали более тесному сплочению жителей центрального поселения и расположенных по соседству с ними обычных поселений. Это вело к их
еще большей зависимости в политической, военной и экономической сферах.
В период Луншань такие отношения между населением и теми, кто его контролировал, становились привычными и обыденными.
Некоторые археологические памятники площадью 2–3 кв. км, в том числе
Таосы (уезд Сянфэнь) в провинции Шаньси, Шицзяхэ (уезд Тяньмэнь) в провинции Хубэй, Лянчэнчжэнь (уезд Жичжао) и Тунлинь (уезд Линьцзы) в провинции
Шаньдун, и представляли собой такие крупные центральные поселения. Так, площадь города Таосы, обнесенного городской стеной, составляет 2 кв. км, а общая
площадь всего скопления поселений достигает 4 кв. км. Памятник таких масштабов по силе своего влияния намного превосходил те поселения, которые находились в ближайшей округе.
52
Танъинь Байин Хэнань Луншань вэньхуа цуньло ичжи фацзюэ баогао (Отчет о раскопках поселения культуры Луншань: Байин, уезд Танъинь, пров. Хэнань) // Каогусюэ цзикань (Археологический альманах). 1983. Вып. 3. С. 1–47.
53
1957 нянь Ханьдань фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках в Ханьдане в 1957 г.) // Каогу. 1959. № 10. С. 531–536.

111

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

В период Луншань войны и конфликты достигали больших масштабов, значительным было и время их протекания. Во времена Яо, как записано в главе «У ди
бэнь цзи» «Исторических записок» Сыма Цяня, Шунь просил «сослать Гун-гуна
в Юлин, чтобы повлиять на племена ди на севере; изгнать Хуань-доу в Чуншань,
чтобы повлиять на племена мань на юге; переселить саньмяо в Саньвэй» (пер.
Р.В. Вяткина). Согласно многим упоминаниям, Яо и Шунь являлись вождями
коллективов хуася, которые жили на территории Великой равнины, а упомянутые народы не подчинялись хуася54. Таким образом, войны, получившие характер крупномасштабных вооруженных конфликтов, велись не только между владениями, но и между народами. Несколько позднее в ту же эпоху, когда реализовался принцип «варвары поколениями управляются ся», начались долговременные войны. Во время проведения таких войн в крупных владениях и больших
государствах усиливалось значение мобилизационной организации и руководства всем населением, а это вело к созданию военных объединений. Задача подобных объединений заключалась не только в том, чтобы сосредоточить в одних
руках управление своим народом, но и в том, чтобы покорять другие народы
и государства. Таким образом, общество было полностью готово к тому, чтобы
вступить в новую историческую эру — «Трех эпох» (сань дай).

§ 3.
Археолоичесие льтры,
сформировавшие итайсю цивилизацию
Кльтра Хншань (область Янь на севере Центральной равнины
и Ляоднсом полострове). — Кльтра Лянчж на Нижней Янцзы
и р. Чжэцзян. — Кльтры Цюйцзялин и Шицзяхэ на Средней Янцзы. —
Кльтры Давэньо и Лншань на Нижней Ханхэ. — Кльтра Яншао
на Средней Ханхэ и льтра Лншань на Велиой равнине. —
Начало формирования единой итайсой цивилизации
с центром на Велиой равнине

Крайне разнообразные природные условия огромной территории Китая всегда
влияли на экономическую деятельность, устои повседневной жизни, традиционные верования и культуру населения. Повсюду формировались собственные
культурные традиции, которые сохранялись и передавались из поколения в поколение и находили отражение в памятниках материальной культуры. Исходя из
этого, все области бытования неолитических культур на территории Китая можно разделить на отдельные самостоятельно развивавшиеся территориальные культуры (вэньхуацюй) и на отдельные локальные сообщества (рис. 1.7), среди которых выделяют территории Яньляо (район гор Яньшань и бассейн р. Ляохэ),
Нижней Янцзы и р. Чжэцзян, Средней Янцзы, Средней Хуанхэ, Нижней Хуанхэ.
Все они внесли свой вклад в развитие китайской цивилизации.
54

Сюй Сюйшэн. Чжунго гуши дэ чуаньшо шидай (Мифическая эпоха в древней истории Китая).
Гуйлинь: Гуанси шифань дасюэ, 2003. С. 65‒68.

112

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Рис. 1.7. Основные культурно-хозяйственные зоны
на территории древнейшего Китая

Территорией Яньляо называют земли, лежащие на пространстве от р. Ляохэ
до южной гряды гор Яньшань (Жэхэ). Самая ранняя из выявленных здесь неолитических культур — Синлунва (начиная с 6000 г. до н.э.), после нее там была распространена культура Чжаобаогоу (до 4000 г. до н.э.), затем сформировалась
культура Хуншань.
Эти культуры перетекали одна в другую, их носители использовали подвески
в виде дисков на уровне живота, их также объединяют керамические сосуды цилиндрической формы. Сосуды такого типа были широко распространены на территории Восточной и Западной Сибири, на Корейском полуострове, на Японских
островах, т.е. повсюду в Северо-Восточной Азии. Это один из ареалов распро113

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

странения «культуры цилиндрических сосудов» (тунсингуань вэньхуа) Восточной Азии.
Район Яньляо расположен в южной части этого большого культурного ареала
и примыкает к району северокитайского суходольного земледелия, имея лишь
незначительные отличия в климатических условиях и составе почв.
Археологические культуры Северо-Восточной Азии формировались в условиях холодного климата, очень сложных с точки зрения развития земледелия. Поэтому люди там занимались преимущественно охотой, рыболовством и собирательством. Но жители расположенной на юге этого ареала области Яньляо перешли к сельскому хозяйству сравнительно рано и чем дальше, тем больше воспринимали особенности культур бассейна Хуанхэ. В целом они сформировали
свой ареал внутри обширного региона распространения «культуры цилиндрических сосудов».
Большой скачок в развитии общества, произошедший здесь в период распространения культуры Хуншань, археологи связывают со значительным ростом населения, в результате которого число поселений в десятки раз превзошло число
поселений предыдущих эпох. Например, в районе современного г. Чифэн в хошуне Аохань было выявлено 502 памятника культуры Хуншань, что в два раза
больше известных археологам поселений культур Синлунва и Чжаобаогоу вместе взятых55. В области к западу от г. Чифэн на пространстве 700 кв. км было
найдено 125 поселений56. Это тоже в два раза больше поселений предыдущих
периодов.
С ростом населения происходило усложнение структуры общества. Поселения культуры Хуншань были по большей части расположены по берегам рек.
В различных условиях окружающей среды возникали скопления поселений.
К западу от г. Чифэн было выявлено 13 таких скоплений, а в хошуне Аохань —
11. В каждом из них было несколько поселений, в некоторых — более 20. Поселения сравнительно большой площади образовывали центр всего скопления,
внутри которого поддерживались тесные связи. Так, если говорить о шести группах памятников к западу от г. Чифэн, которые располагались на сравнительно
близком расстоянии одна от другой, то между ними существовали настолько тесные связи, что можно говорить об одной общей агломерации (единой группе нескольких скоплений поселений)57.
55

Шао Готянь. Гайшу Аоханьци дэ Хуншань вэньхуа ичжи фэньбу (Распространение памятников культуры Хуншань в хошуне Аохань) // Чжунго бэйфан гудай вэньхуа гоцзи сюэшу яньтаохуй
луньвэньцзи (Сб. материалов международного семинара по изучению древних культур Северного
Китая). Пекин: Чжунго вэньши чубаньшэ, 1995. С. 97‒104.
56
Нэймэнгу дунбу (Чифэн) цюйюй каогу тяоча цзедуань син баогао (Отчет о поэтапной археологической разведке восточного района Чифэн во Внутренней Монголии). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ,
2003.
57
Чжоу Нань, Хэ Жуйсы. Дуй Нэймэнгу гудай бу, Аньдисышань бэйбу хэ Мэйчжоу чжунбу
цзаоци цючан чжи шэтуань дэ цуньло буцзюй чжи бицзяо яньцзю (Сопоставительное исследование
расположения деревенских поселений ранних вождеств в восточной части Внутренней Монголии,
в северной части Анд и центральной части Американского континента) // Цзюянь каогусюэшу яньтаохуй луньвэнь (Сб. материалов семинара по изучению археологии области Цзюянь). 2003.

114

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Культура Хуншань распространялась на обширной территории площадью
50 кв. км в уездах Цзяньпин, Линъюань и Кацзо провинции Ляонин. На обнаруженном здесь памятнике Нюхэлян были исследованы более 10 крупных сооружений общественного назначения 58 . Особенность их расположения состояла
в том, что они находились на склоне горы, на специально выровненных площадках общей площадью 40 тыс. кв. м. Всего таких площадок было три, они располагались в форме иероглифа пинь ક, т.е. в шахматном порядке. Склоны площадок по краям были укреплены камнями, на каждой из них было найдено большое
число ям с закопанными (видимо, в ритуальных целях) керамическими сосудами,
а также по одному сооружению в виде полуземлянки площадью 75 кв. м. Стены
полуземлянок были покрыты яркими цветными росписями, внутри них обнаружено много фрагментов человеческих глиняных скульптур в натуральную величину, одна — в два или три раза больше натуральной, по-видимому, женская
с глазами из бирюзы; кроме того, найдены керамические фигурки птиц и зверей59. До настоящего времени раскопки памятника не завершены, не все загадки
его выявлены. Но то, что уже известно, позволило археологам выдвинуть идею
о том, что это был древний храм, а женская скульптура являлась изображением
предка носителей культуры Хуншань.
На территории памятника Нюхэлян выявлены также каменные насыпи — искусственные сооружения из камня в виде алтарей, что составляет еще одну особенность этой культуры. Довольно типичен в этом отношении участок № 2
(цв. ил. 1). Заслуживают внимания расположенные на вершине холма в ряд шесть
каменных алтарей (жертвенников) округлой или прямоугольной формы, диаметром или с длиной одной стороны около 20 м. Жертвенники представляют собой
каменные пирамиды, на которых ученые выделили три слоя. Каждый слой был
образован искусственным путем — люди по мере использования жертвенников
ремонтировали их, подкладывая камни. В верхней или средней части некоторых
жертвенников точно посередине помещаются крупные погребения, а по краям —
небольшие захоронения. Эти погребения по периметру обложены каменными
валунами, образуя склеп. На некоторых курганах грунтовых могил нет, предполагается, что это привязанные к погребениям жертвенники. Все место скопления
жертвенников протянулось с востока на запад на 150 м, с юга на север — на 60 м.
Если с вершины холма посмотреть вниз, то открывается величественный вид60.
Кроме этого, на юго-западе скопления жертвенников расположено сооружение
в виде пирамиды из огромных камней, диаметр которой достигает 100 м. Оно маркирует границу всего памятника.
58

Нюхэлян ичжи (Памятник Нюхэлян). Пекин: Сюэюань чубаньшэ, 2004.
Ляонин Нюхэлян Хуншань вэньхуа «нюй шэнь мяо» юй цзиши чжун фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках «Храма богини» и погребений из каменных сооружений памятника Нюхэлян
культуры Хуншань, пров. Ляонин) // Вэньу. 1986. № 8. С. 1‒17.
60
Там же; см. также: Ляонин Нюхэлян ди эр ди дянь и хао чжун 21 хао му фацзюэ цзяньбао
(Краткий отчет о втором этапе раскопок могилы М21 кургана № 1 памятника Нюхэлян, пров. Ляонин) // Вэньу. 1997. № 8. С. 9–14.
59

115

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Описанный памятник общей площадью 50 тыс. кв. м расположен в центре
распространения всей культуры Хуншань. Поскольку же здесь вплоть до настоящего времени все еще не обнаружено построек со следами повседневной жизни,
можно предположить, что это была специальная площадка для совершения погребений и выполнения религиозных церемоний, т.е. духовный центр носителей
культуры Хуншань.
Возведение на достаточно большой площади столь значительных сооружений
свидетельствует об огромных масштабах проведенных работ и о том, что в обществе культуры Хуншань уже было накоплено достаточно сил и технических возможностей для их осуществления. А рассмотрение сопроводительного инвентаря, найденного в погребениях, показывает, что для культуры Хуншань был характерен значительный уровень социальной стратификации.
Можно выделить два вида погребений, обнаруженных в каменных нагромождениях «сакрального района» памятника Нюхэлян. К первому следует отнести
богатые захоронения, расположенные в верхней части нагромождений валунов.
Чаще всего это одно погребение в одном нагромождении, углубленное внутрь
каменной насыпи и имеющее большую погребальную камеру. В сопроводительном инвентаре здесь присутствуют изделия из нефрита, среди которых особенно
многочисленны незамкнутые или замкнутые кольца, иногда покрытые специфическим орнаментом, изделия в виде фениксов, свиней и драконов. Наличие подобных вещей, которых нет в обычных захоронениях, является признаком того,
что при жизни погребенные занимали очень заметное общественное положение.
Погребения второго вида малы, сопроводительный инвентарь малочислен, все
могилы заложены рядом с каменной насыпью.
Нет сомнений в том, что погребения обоих видов принадлежат людям разного
социального положения, как очевидно и то, что достаточно много умерших вообще не могли быть погребены в этом «сакральном районе», поскольку принадлежали к основному слою общества — народным массам. Те же, кто удостоился
погребения в «сакральном районе», особенно представители высших слоев знати,
захороненные в крупных погребениях, относились к руководящему сословию.
Согласно археологическим данным, развитие этого сложноорганизованного
общества около 3000 г. до н.э. неожиданно прервалось. Возникшие здесь последующие культуры не смогли достичь такого же высокого уровня развития, как
это характерно для памятника Нюхэлян. Какие же причины привели к тому, что
эта цивилизация исчезла? Поскольку это время не описано в письменных источниках, ответить на этот вопрос очень непросто.
Район, в котором расположены памятники культуры Хуншань в горах Яньшань и в бассейне р. Ляохэ, всегда был подвержен влиянию окружающей среды,
его жители постоянно испытывали нехватку ресурсов. Этот район и сейчас принадлежит к полупустынным, он расположен на стыке земель, пригодных для земледелия и пастбищного скотоводства. В периоды, когда окружающая среда была
благоприятной, культура и общество здесь развивались, но ухудшение условий
окружающей среды приводило к негативным последствиям. Развитие культуры
116

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Хуншань приходится на время, когда климат и условия окружающей среды были вполне благоприятными, хотя быстрый рост населения должен был непременно вести к ухудшению окружающей среды, поскольку оказывал на нее
сильное давление. То, что около 3000 г. до н.э. климат здесь стал более засушливым61, должно было повлиять на развитие культуры Хуншань и стать основной причиной ее гибели. Однако сравнительно быстрое исчезновение культуры
Хуншань имело и другие, более глубокие причины, крывшиеся в самой структуре ее общества.
Описанные выше каменные насыпи памятника Нюхэлян, близкие по времени
их сооружения, были возведены различными и при этом численно неравными
группами людей. Можно предположить, что местное общество состояло из нескольких таких коллективов. Поскольку же их члены независимо друг от друга
возводили одинаковые и по форме, и по назначению сооружения, отношения
между этими группами были равноправными. Возникает вопрос: благодаря чему
в таком случае могло произойти объединение разрозненных групп в единый союз? Судя по описаниям археологов, не были выявлены ни признаки военного
принуждения, ни устойчивые экономические связи между объединениями людей. Это свидетельствует о том, что общество все еще находилось в процессе
перехода к цивилизации и что объединение тех коллективов, которые смогли
воздвигнуть сооружения столь величественного ансамбля, как Нюхэлян, вытекало из центростремительной природы социума культуры Хуншань и из их верований. Религиозное сознание как база общественного сплочения сыграло важную
роль в объединении носителей культуры Хуншань, однако не смогло противостоять изменившимся в какой-то момент внешним факторам, что и привело к гибели
этого социума, чья сплоченность зиждилась на религиозных основаниях.
С точки зрения исторических судеб культуру Хуншань можно сравнить с культурой Лянчжу, возникшей в бассейне оз. Тайху, где начиная с 3000 г. до н.э. существовала еще более развитая, чем Хуншань, локальная цивилизация, от носителей которой до нас дошли следы блестящей материальной культуры. Но и эта
высокоразвитая цивилизация около 2500 г. до н.э. неожиданно и в короткие сроки прекратила свое существование62.
Уже в среднем неолите на Нижней Янцзы сформировался культурный регион с ярко выраженными местными особенностями. При переходе от среднего
61

Сун Юйцинь и др. Чжунго вэньмин циюань дэ жэнь ди гуаньси цзяньлунь (Человек и земля на
заре китайской цивилизации). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 2002. С. 42, 51; Кун Шаочэнь. Нэймэнгу
цзычжи цюй Чифэн ши цзюйлин 8000–2400 нянь хуаньцзин каогусюэ чубу яньцзю (Первые результаты исследования природных условий в период 8000‒2400 гг. до н.э. в районе г. Чифэн, Автономный район Внутренняя Монголия) // Хуаньцзин каогу яньцзю (Археология окружающей среды).
Т. 1. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1991. С. 112–119; Ли Шуйчэн. Силамулунь хэлюй гувэнь бяньцянь цзи
жэнь ди гуанси (Культурные сдвиги в бассейне р. Шара-Мурэн: человек и земля) // Бяньцзян каогу
яньцзю (Археология приграничных районов). Т. 1. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 2002. С. 269–288.
62
В последние годы некоторые ученые выделяют в культуре Лянчжу три периода, каждый
из которых они считают самостоятельной археологической культурой: Лянчжу-1 (3300–2700 гг.
до н.э.); Лянчжу-2 (2700–2200 гг. до н.э.); Лянчжу-3 (2200–1900 гг. до н.э.). Кроме того, у этой культуры в период средней бронзы были преемники, например, культура Мацяо. — Примеч. пер.

117

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

к позднему неолиту на берегах р. Цяньтанцзян оформились две культуры: Хэмуду
и Мацзябан. Для них были характерны основанное на рисоводстве развитое сельское хозяйство, а также сооружения из дерева, которые хорошо сохранились. Несколько позже на обширной территории Нижней Янцзы (ниже по течению от
района Девятиречья) возникли расположенные недалеко одна от другой различные культуры: Сюэцзяган на юго-западе провинции Аньхой, Линцзятань в районе оз. Чаоху, Сунцзэ близ оз. Тайху, Цинляньган в центральной части провинции Цзянсу. Между этими культурами существовали связи и различные формы
взаимодействия. Их социумы также находились в процессе формирования цивилизации.
Изучение поселений и могильников этого времени позволяет говорить о начале социального расслоения. Эпонимный памятник Линцзятань (уезд Ханьшань,
пров. Аньхой) — крупное поселение общей площадью 1 кв. км. В центре его на
высоком холме устроена крупная земляная платформа, по периметру которой
расположены небольшие сооружения. На территории могильника хорошо выделяются малые погребения и значительно отличающиеся от них большие могилы
представителей знати. В крупных погребениях знати найден очень богатый набор
изделий из нефрита, горного хрусталя, агата, отличающихся изумительным совершенством изготовления63. Это свидетельствует не только о том, что знать накапливала большие богатства, но и о высоком уровне развития ремесленного
производства.
Около 3300 г. до н.э. на этих землях возникает культура Лянчжу. Это было
время значительного ускорения в совершенствовании производственных технологий. Появление полного набора весьма совершенных орудий труда из камня
показывает, насколько высокого уровня достигли технологии рисоводческого
хозяйства. Найденный здесь большой каменный плуг — яркое свидетельство того, что носители этой культуры уже овладели способами использования тягловой
силы.
От этого времени до нас дошло большое число сложных и покрытых резным
декором нефритовых изделий крупных размеров, а также лаковых сосудов с высокохудожественной инкрустацией, искусно изготовленных керамических сосудов и других предметов, в которых отразился прогресс в области ремесленного
производства. Развитие производительных сил вело общество культуры Лянчжу
к невиданному ранее благосостоянию и процветанию, а также создавало материальные условия для ускорения социального расслоения.
Действительно, по сравнению с более ранней культурой Сунцзэ разделение на
социальные группы стало более отчетливым, причем распространилось в самые
отдаленные районы, не ограничиваясь только центральными и наиболее крупными поселениями. Имеются доказательства того, что социальный статус высших
слоев общества передавался по наследству, что представители этих слоев обладали высшей религиозной и военной властью, владели наиболее искусной про63

См. работы, указанные в примеч. 37, а также: Линцзятань юйци (Нефритовые изделия из Линцзятаня). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2000.

118

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

дукцией ремесленного производства: нефритовыми изделиями, предметами из
слоновой кости, лаковыми сосудами, искусными керамическими сосудами и шелковыми тканями. Знать имела возможность приводить в движение трудовые силы общества, которые возводили дворцовые и крупные фортификационные
сооружения. Основная их задача, безусловно, заключалась в том, чтобы защищать свои интересы. После их смерти возводились особые погребальные сооружения.
Подобных погребальных сооружений представителям средней и низшей знати
не полагалось, но на деревенских кладбищах для их захоронения отводились отдельные участки. В этих погребениях обычно присутствуют гроб и искусно сделанные предметы погребального инвентаря, хотя их число сравнительно невелико. В погребениях же простых людей чаще всего встречаются предметы повседневного обихода. Наблюдения археологов показывают, что в обществе культуры Лянчжу уже сложилась определенная система требований, предъявляемых,
например, к наличию гроба и к числу предметов сопроводительного инвентаря,
обязательных для захоронений представителей различных социальных слоев.
В будущем, в периоды Шан и Чжоу, эти требования превратятся в ритуальные
нормы.
С возникновением культуры Лянчжу в цивилизации Нижней Янцзы произошло важное событие — ее центр переместился из района оз. Чаоху в бассейн
оз. Тайху. Некоторые исследователи полагают, что это случилось благодаря тому, что представители высших слоев общества культуры Лянчжу смогли установить свой контроль над местами добычи нефрита64. Как бы то ни было, у современного поселка Лянчжу в уезде Юйхан недалеко от г. Ханчжоу носители этой
культуры создали самый крупный для своего времени населенный район площадью в несколько десятков квадратных километров, включавший в себя целый
ряд различающихся по своему назначению территориальных образований. Это не
только расположенные в предгорьях обычные крестьянские деревни, но и памятники Моцзяошань, Луцунь и т.п., для которых характерно наличие крупных
дворцовых сооружений, а также мастерских по изготовлению изделий из нефрита. На одних кладбищах хоронили простых людей, на других — представителей
средней и низшей знати. Погребения высшей знати на памятниках Фаньшань,
Яошань и Хуйгуаньшань можно считать местами упокоения царей.
Все эти поселения в зависимости от их предназначения имели различную
структуру и застройку, вытекавшие из принципа устройства родового общества
и во многом сопоставимые с современным подходом к административно-территориальной планировке.
Памятники в районе деревни Лянчжу, без сомнения, представляют собой наиболее значительные в политическом плане образования периода существования
64

Многие специалисты согласны, что в период культуры Лянчжу, сменившей Сунцзэ на Нижней
Янцзы, использование поделочного нефрита значительно увеличивалось, однако следует заметить,
что следы разработки месторождений нефрита недалеко от территории распространения культуры
Лянчжу пока не обнаружены.

119

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

одноименной культуры. В соседних районах также есть подобные памятники,
но они меньше по своим размерам, что, вероятно, соответствовало их более
низкой значимости. Это Фуцюаньшань (район Цинпу, г. Шанхай)65, Гаочэндунь
(уезд Цзянъинь), Сыдунь (уезд Уцзинь)66 и Чжанлиншань (уезд Усянь) в провинции Цзянсу и др. Все они относятся к числу территориальных центров. Там, как
и на памятниках группы Лянчжу, изготавливали предметы из нефрита, прежде
всего те, которые могут быть отнесены к разновидности цунов. Цуны, диски би,
топоры юэ — изделия из нефрита, обладавшие не только значительной художественной ценностью, но и выполнявшие функции атрибутов военной и религиозной власти.
Производство нефритовых изделий, очевидно, было важным фактором для
поддержания тесных связей между поселениями культуры Лянчжу, образовавшими целую сеть на обширной территории. Носители этой культуры составляли
единое целое. Это единство распространялось на пространстве всей Нижней
Янцзы. В более позднее время здесь будет основной район расселения древнего
юэского (вьетского) этноса.
Подобная общность, для которой были характерны социальное расслоение, разделение труда и наличие четкой структуры, обладала невиданной ранее мощью,
благодаря чему влияние культуры Лянчжу получило широкое распространение
вплоть до южной части Шаньдуна, где на севере современной провинции Цзянсу
было обнаружено поселение культуры Лянчжу67. Некоторые исследователи полагают, что оно могло возникнуть в результате военного похода носителей этой
культуры68. Угрозу, которую совершившее дальний поход войско несло местному населению, трудно переоценить.
Однако могущественная и высокоразвитая культура Лянчжу неожиданно
перестала существовать около 2500 г. до н.э., после чего на Нижней Янцзы образовалась пустота. Такое вызывающее недоумение явление, по мнению ряда
специалистов, было вызвано климатическими изменениями — на протяжении
многих лет выпадало повышенное количество осадков, что вело к затоплению
посевов и наводнениям, а в результате способствовало разрушению местного
общества69.
65

Фуцюаньшань синьшици шидай фацзюэ баогао (Отчет о раскопках неолитического памятника
Фуцюаньшань). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2000.
66
См. примеч. 25.
67
Хуатин синьшици шидай муди фацзюэ баогао (Отчет о раскопках неолитического кладбища
Хуатин), 2003; Цзянсу Фунин Лучжуан ичжи (Памятник Лучжуан, уезд Фунин, пров. Цзянсу) //
Чжунхуа вэньмин чжи гуан — Лянчжу вэньхуа фасянь 60 чжоунянь цзинянь вэньцзи (Свет китайской цивилизации: сб. статей, посвященных 60-летию обнаружения культуры Лянчжу). Хайкоу: Хайнань гоцзи синьвэнь чубань чжунсинь, 1996. С. 130‒146.
68
Янь Вэньмин. Пэнчжуан юй чжэнфу (Столкновение и покорение) // Вэньу тяньди. 1990. № 6.
С. 18‒20.
69
Луншань вэньхуа юй Лянчжу вэньхуа шуайбай дэ аоми (Культура Луншань и тайна упадка
культуры Лянчжу) // Цзинянь Чэнцзыя ичжи фацзюэ 60 чжоунянь гоцзи сюэшу таолуньхуй вэньцзи
(Сб. статей конференции, посвященной 60-летию начала раскопок памятника Чэнцзыя). Цзинань:
Цилу шушэ, 1993. С. 9‒11.

120

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Некоторые исследователи, опираясь на реалии периода Чуньцю (771–453 гг.
до н.э.), когда царства У и Юэ боролись с северянами за гегемонию, выдвинули
по аналогии гипотезу о том, что дальние военные походы носителей культуры
Лянчжу истощали их силы, а военные поражения наносили значительный урон
и вели к ослаблению. Однако, по данным новейших исследований, быстрый упадок Лянчжу был вызван не одной, а целым рядом причин. Одна из них — это то,
что в развитии древнего общества Нижней Янцзы наблюдался значительный скачок при переходе от культуры Сунцзэ к культуре Лянчжу и что памятники культуры Лянчжу не являлись результатом развития со времен культуры Сунцзэ. Повсюду на территории распространения культуры Лянчжу нефритовые изделия
украшались изображением одного и того же божества в облике зверя с человеческим лицом (рис. 1.8), что, возможно, было свидетельством существования культа предков. Заметим, что верования носителей культур Лянчжу и Хуншань различались, хотя и культ предков Лянчжу, и верования, связанные с описанным
выше храмом богини Хуншань, где были найдены антропоморфные и зооморфные изображения, свидетельствуют о существовании культа природы с присущими ему многочисленными божествами.

Рис. 1.8. Лик божества. Элемент декора на поверхности нефритового цилиндра (цун),
обнаруженного в 1986 г. в погребении № 12 на памятнике Фаньшань
(уезд Юйхан, пров. Чжэцзян) (см. также рис. 1.5)

121

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Указанное изображение божества в облике зверя с человеческим лицом не
встречается в памятниках более ранних культур, в том числе Сунцзэ. Появление
в период Лянчжу такого феномена, как использование аристократией цунов в качестве атрибутов власти, означало, что в обществе в это время происходили усиление и консолидация власти, формирование единой системы верований, социальные изменения. Характерный для общества Лянчжу высокий уровень разделения труда и социальной дифференциации можно сравнить с хорошо отлаженным механизмом. Однако его дальнейшее поступательное развитие зависело от
эффективности системы управления, малейший сбой хотя бы одного звена которой мог привести к гибели всей системы.
То, что религиозные верования в период Лянчжу играли весьма значимую
роль, подтверждается повсеместным распространением ритуальных изделий из
нефрита, алтарей и роскошных погребальных комплексов. Верхи общества, осуществляя управление, опирались на объединяющие социум религиозные воззрения и на силу религиозных убеждений, тратя при этом огромные ресурсы на добычу нефрита и изготовление изделий из него, усиливая тем самым религиозную
составляющую социальной жизни. Распространение вотивных изделий на большой территории способствовало повышению авторитета знати, однако система
управления, основанная только на религии, без надежной экономической базы,
могла быть внутренне слабой и недолговечной. И хотя в развитии цивилизации
в период Лянчжу наблюдался значительный прогресс, достаточного запаса прочности она не накопила, а усиливавшееся влияние религии на жизнь общества
в конце концов способствовало тому, что система управления утратила гибкость.
В таких условиях общество не смогло противостоять и внешним факторам, связанным с экологическими изменениями системы, в результате чего после 2500 г.
до н.э. вся социальная система потерпела крах70.
После этого центр развития китайской цивилизации переместился из района
Нижней Янцзы и р. Чжэцзян на территорию Средней Янцзы, в земли долины
Лянху, которые в древности назывались Цзин-Чу, а их жителей именовали мяо
или мань. Археологические культуры, прослеживаемые с неолита, имели свою
собственную специфику, определявшуюся тем, что этот район развивался изолированно, здесь был один из центров, где ранее всего появилась культура риса,
а также стало интенсивно развиваться сельское хозяйство как надежная основа
общественного прогресса. Начало развития цивилизации здесь восходит к поздненеолитической культуре Даси. В то же время расположенная севернее культура
Яншао, которая достигла вершин развития в период Мяодигоу, оказывала влияние и на Среднюю Янцзы.
На позднем этапе существования культуры Даси основной экономической
единицей стала компактно проживавшая кровнородственная община, которая
70

Чжао Хуй. Лянчжу вэньхуа дэ жогань тешусин: лунь ичу Чжунго шицянь вэньмин дэ шуайло
юаньинь (Некоторые особенности культуры Лянчжу: исследование причин упадка одной доисторической цивилизации) // Лянчжу вэньхуа яньцзю: цзинянь Лянчжу вэньхуа фасянь люши чжоунянь
цзисюэшу таолуньхуй вэньцзи (Культура Лянчжоу: сб. статей междунар. конференции в честь
60-летия обнаружения культуры Лянчжу). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1999. С. 104‒119; Сюй Чжоюнь.
Лянчжу вэньхуа дао нали цюйлэ (Куда ушла культура Лянчжу?) // Там же. С. 120‒132.

122

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

постепенно становилась все меньше, что отражало рост производительных сил
и сопровождалось возникновением частной собственности71. В это время люди,
которые стояли во главе кровнородственной или большесемейной общины, стали
выделяться из числа остальных ее членов, обретая богатство и сосредоточивая
в своих руках власть. Это получило отражение в планировке поселений, которые
теперь стали окружать рвы и земляные валы. По площади они были в несколько
раз больше обычных деревенских поселений. Например, площадь памятника Чэнтоушань (уезд Лисянь, пров. Хунань) достигала 100 тыс. кв. м. Внутри стен в его
центральной части выявлены жертвенник, жилые постройки, общие складские помещения, район, где изготавливали керамические изделия, и кладбище. На кладбище, расположенном недалеко от жертвенника, исследован участок, на котором
были найдены захоронения богатых общинников с многочисленным сопроводительным инвентарем72. Это свидетельствует об усложнении социальных отношений в крупных поселениях и о появлении первых признаков недавно возникшего
неравенства.
Культуру Даси сменила сначала культура Цюйцзялин, а затем — культура
Шицзяхэ (средний и поздний периоды). Это было время, когда культура Средней
Янцзы достигает расцвета в своем развитии, в то время как на севере завершается
период Мяодигоу культуры Яншао и начинается длительный период упадка.
Культура Цюйцзялин73, достигнув небывалого размаха, распространяется на территорию в районе современного г. Наньян (пров. Хэнань), сменив культуру Яншао, а затем и далее на север ― вплоть до западной части нынешней провинции
Шаньси (запад исторической области Юй). То, что культура Средней Янцзы
в это время очень широко простирала свое влияние, было следствием интенсивного развития ее общества, поскольку она, возникнув на основе Даси и унаследовав ее цивилизационные особенности, одновременно внесла и много нового.
В частности, в этот период здесь появляются очень крупные поселения, обнесенные рвом и земляной стеной. Таких поселений было выявлено несколько десятков, хотя наверняка их было значительно больше.
Самым крупным из них является городище Шицзяхэ (уезд Тяньмэнь, пров. Хунань)74, площадь которого внутри стен была более 1 кв. км. Очертание стен со
всех четырех сторон еще не имело правильной формы, длина каждой из сторон
составляла около 1100–1200 м.
71
У Жуцзо. Хуачэнган ичжи чжун и ци муди поуси (Анализ могильника первого периода памятника Хуачэнган) // Цзян Хань каогу. 1987. № 1. С. 22‒32; Миямото Кадзуо. Структура коллективов
неолитической эпохи Средней Янцзы // Хикаку сякай бунка. Т. 2. 1996. (на япон. яз.); Чжао Хуй.
Чанцзян чжунъю синьшици шидай муди яньцзю (Исследование неолитических могильников Средней Янцзы) // Каогусюэ яньцзю. Вып. 4. 2000. С. 23‒54.
72
Лисянь Чэнтоушань Цюйцзялин вэньхуа чэнчжи тяоча юй шицзюэ (Разведка и пробные раскопки на городском памятнике Пэнтоушань культуры Цюйцзялин, уезд Лисянь) // Вэньу. 1993. № 11.
С. 19‒30; Лисянь Чэнтоушань гучэнчжи 1997–1998 нянь фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках 1997–1998 гг. древнего городища Чэнтоушань, уезд Лисянь) // Вэньу. 1999. № 6. С. 4‒17.
73
Чжан Сюйцю. Чанцзян чжунъю синьшици шидай вэньхуа гайлунь (Введение в историю неолитических культур Средней Янцзы). Ухань: Хубэй кэсюэ цзишу, 1992.
74
Шицзяхэ ичжи тяоча баогао (Отчет о разведочных работах на памятнике Шицзяхэ) // Наньфан
миньцзу каогу (Археология южных народов). 1992. Т. 5.

123

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Стена, построенная методом трамбования земли, на всех участках имела значительную ширину. Шире всего она была у основания, где ее толщина могла достигать около 50 м. Высота стены была равна 5–6 м, по ее внешней стороне шел
широкий ров, соединенный с рекой, в самой широкой части достигавший почти
100 м. По нему можно было попасть в естественные водоемы, расположенные по
соседству. Стены и ров формировали единую, очень прочную и надежную систему защиты поселения. Археологи, обнаружившие такого рода сложные инженерные сооружения, долгое время не могли поверить, что они были возведены
более 5000 л.н. И хотя внутренняя планировка памятников различных групп поселений культуры Лянчжу на Нижней Янцзы и городища Шицзяхэ на Средней
Янцзы различна, их объединяет компактность. Так, бóльшая часть пространства
внутри стен в Шицзяхэ занята тесной застройкой. Как правило, толщина стен у
обнаруженных сооружений составляет около 1 м, внутри стен примерно на расстоянии 1 м друг от друга были опорные столбы диаметром ок. 40 см каждый.
Такая форма сооружения характерна для зданий дворцового типа, а обычные же
строения на этом городище имеют последовательное расположение помещений,
при этом некоторые из них достаточно велики и включают основное сооружение
и две пристройки, которые образуют целую усадьбу, — это дома, в которых жили представители средней и низшей знати. На кладбище, найденном в северозападной части городища, размеры погребений невелики, а сопроводительного
материала немного, что свидетельствует о том, что, там были погребены рядовые
жители.
В юго-восточной части памятника, называемой Сяоцзя уцзи, обнаружено
крупное скопление погребений, среди погребального инвентаря которых найдены сотни керамических сосудов. Хотя нельзя утверждать, что здесь было кладбище представителей высшей знати Шицзяхэ, тем не менее благодаря этим находкам можно заключить, что социальное расслоение внутри общества зашло
уже достаточно далеко. А на выделенном в юго-западной части городища сакральном пространстве было обнаружено множество сосудов, в том числе кубков
небольших размеров, которые не использовали в повседневной жизни. Число
этих сосудов исключительно велико и исчисляется тысячами. Здесь располагалась площадка, на которой постоянно совершались религиозные церемонии.
В целом все эти сооружения как вовне, так и внутри городища Шицзяхэ являются результатом огромного труда, демонстрируют величие и размах достижений.
За пределами основного городища Шицзяхэ найдено несколько обычных деревенских поселений, тесно связанных с центральным, однако чем дальше они
располагались от него, тем их было меньше и тем большее расстояние их разделяло. На некоторых из них было обнаружено большое число керамических пряслиц с нанесенным на их поверхность декором, что свидетельствует о развитии
ткацкого производства, а также показывает, что там располагалось и специальное
место изготовления самих пряслиц. Кроме того, на некоторых поселениях было
найдено очень много небольших, грубо изготовленных и неглубоких керамических чаш. Это также свидетельствует о том, что там было место их производства.
Важность находок за пределами стен основного городища заключается в том, что
124

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

там была найдена основная часть используемых в повседневной жизни обычных
керамических сосудов, внутри же стен городища сосудов было найдено значительно меньше, зато они были более искусно изготовлены. На первый взгляд
представляется, что эти поселения являлись своего рода сателлитами основного
городища, точнее же будет видеть здесь особую форму крупного социального
коллектива, которая возникает уже вне рамок кровнородственных отношений
и по своей структуре и содержанию похоже на такие упоминаемые в древних
письменных источниках две формы государственных образований, как бан (владение) и го (государство).
Обнаружение в районе Средней Янцзы более 10 таких городских памятников
позволяет сделать вывод о том, что в этом регионе в то время существовало примерно столько же государственных образований типа бан и го. Большие городища, подобные Шицзяхэ, можно уподобить современным уездным центрам, а малые — внутриуездным поселениям, которых в уезде могло быть два или три
и которые с точки зрения организации застройки образовывали некую единую
систему75, причем ядром подобной системы являлся такой крупный город, как
Шицзяхэ.
В целом можно сказать о том, что при переходе от культуры Цюйцзялин
к среднему периоду культуры Шицзяхэ на Средней Янцзы возникла такая же
мощная социальная структура, которая существовала на Нижней Янцзы в рамках
культуры Лянчжу. Вместе с тем общество культуры Шицзяхэ не могло развиваться непрерывно и последовательно. Археологические изыскания показали,
что в ходе произошедших после завершения среднего этапа Шицзяхэ на Средней
Янцзы грандиозных изменений город Шицзяхэ практически полностью исчез
с лица земли и перестал существовать. В последующие эпохи местные культуры
под влиянием с севера стали меняться, в результате чего следы носителей этих
культур теряются. Такое запустение продолжалось непрерывно вплоть до периодов Шан и Чжоу, когда вновь наступил период возрождения.
Этот процесс был аналогичен тому, который происходил на Нижней Янцзы.
Отличие заключалось в том, что после того как культура Шицзяхэ на Средней
Янцзы уже пришла в упадок, культура Лянчжу на Нижней Янцзы продолжала
существовать еще 200–300 лет. Находки археологов позволяют судить о последовательном прогрессе, шедшем на Средней Янцзы в период существования
культур Цюйцзялин, Даси и Шицзяхэ. Этим развитие Средней Янцзы отличалось
от резкого скачкообразного развития общества культуры Лянчжу на Нижней
Янцзы. Заметим, что в жизни обществ Средней Янцзы религия играла значительную роль, но все-таки не настолько большую, как в Лянчжу. Здесь также изготавливались изделия из нефрита, среди которых основную часть составляли небольшие украшения, но и их число было меньшим, чем в Лянчжу. Поскольку же
здесь верования не оказывали столь огромного влияния на развитие социума, то
оно происходило более свободно и естественно. Поэтому и причины упадка местной культуры имеют иное объяснение.
75

Чжан Чи. Чанцзян чжун ся ю дицюй шицянь цзюйло яньцзю. С. 170‒172.

125

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Принято думать, что упадок общества Средней Янцзы был связан с наводнениями. Действительно, вплоть до настоящего времени в этом районе наводнения — самые опасные и тяжелые по последствиям природные бедствия, и можно
полагать, что носители культуры Цюйцзялин строили города, окруженные стенами, во многом именно для защиты от воды76. Но это не объясняет того, почему
общества Средней Янцзы, которые непрерывно развивались на протяжении нескольких тысячелетий, вдруг перестали существовать, и можно предположить, что
случилось это не только из-за природных бедствий, связанных с наводнениями.
Объяснение можно найти в памятниках письменности, содержащих, в частности, сообщения о том, как император Яо под предлогом того, что мяо (хмонги —
жители Средней Янцзы) не чтут религиозных норм северян-хуася, напал на них.
В главе «Люй син» («Казни Люя») «Шан шу» сказано: «Народ мяо не ценил искренность, поэтому был усмирен посредством наказаний, именно для них были
созданы пять жестоких наказаний, названных законом. [Однако люди мяо продолжали] убивать невиновных, обезглавливая их». Чтобы искоренить это, Яо начал крупномасштабные военные действия против саньмяо («три [народа] мяо»)
и одержал над ними победу. После этого он, как и сказано у Сыма Цяня в «Исторических записках» (гл. «У ди бэнь цзи»), переселил саньмяо в Саньвэй. Саньвэй — это крупные горы на западе Китая, так что Яо переселил вождей мяо куда
подальше, чтобы ослабить их положение.
Во времена следующего владыки ― Шуня мяо вновь усилились. В главе 11
«О единстве обычаев» «Хуайнань-цзы» сказано: «Так, во времена Шуня [страна]
мяо не покорилась. Тогда Шунь усовершенствовал правление, спрятал оружие,
взял щит и топор и исполнил танец» (пер. Л.Е. Померанцевой). Щит и топор —
это виды оружия, здесь танец — способ устрашения и демонстрация угрозы применения силы. Однако больших успехов Шунь не достиг: «На юге ходил походом на Саньмяо, умер в пути в горах Цанъу», т.е. в землях мяо.
Когда наступили времена Великого Юя, вновь разгорелась крупная война.
В трактате «Мо-цзы» (гл. «Фэй гун», 2) говорится: «Юй сразу после того, как
покорил страну саньмяо, упорядочил там горы и реки, распределил по рангам
верхи и низы, учредил волости во всех краях [Поднебесной], народ не прекращал
почитать богов, так в Поднебесной установился покой». Эти сообщения о древнейшем столкновении между носителями двух культур, в котором, в конце концов, верх одержали хуася, т.е. предки современных китайцев, сохранились, однако каких-либо других данных о фактах подобных военных конфликтов в дописьменную эпоху нет.
Благодаря открытиям археологов известно, что в период существования культуры Цюйцзялин влияние цивилизации Средней Янцзы распространялось далеко
за пределы региона, особенно в северном направлении. Оно заметно и в юго76
Хэ Ну. Чанцзян чжунъю вэньмин дэ цзиньчэн (Развитие цивилизации Средней Янцзы) // Гудай
вэньмин яньцзю тунсюнь (Бюллетень изучения древних цивилизаций). 2001. № 9. С. 38‒44; Ван
Хунсин. Цун Мэньбаньвань чэнхао цзюйло кань Чанцзян чжунъяо дицюй чэнхао цзюйло дэ циюань
юй гунъюн (О происхождении и предназначении групп поселений, окруженных рвами, в долине
Янцзы на примере поселения Мэньбаньвань) // Каогу. 2003. № 9. С. 61‒75.

126

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

западной части современной провинции Хэнань, т.е. в районе распространения
культуры Яншао. Такая ситуация сохранялась и во времена культуры Шицзяхэ
среднего периода. Однако уже после того, как культура Цюйцзялин расширила
свое влияние, эти земли были перекрыты культурой Великой равнины. Одновременно с этим в городах на землях Средней Янцзы, включая территорию городища Шицзяхэ, наступило запустение, и они более не использовались. В культуре
также произошли значительные изменения, отмеченные ростом влияния культуры Великой равнины77.
Таковы основные тенденции во взаимодействии носителей этих двух крупных
культур. Здесь нет противоречия с сообщениями письменных источников. Прерывание процесса культурного развития обществ Средней Янцзы имеет прямое
отношение к описанному в них военному противостоянию.
Что касается Нижней Хуанхэ (пров. Шаньдун), то центром этой крупной исторической области можно считать район гор Тайшань: на востоке она примыкает к морю, на западе — к восточным районам провинции Хэнань и северной части провинции Аньхой. В древности на ее территории локализовали три из девяти
исторических областей: Цин 䴦, Янь ‫ܪ‬, Сюй ᕤ. В периоды Ся и Шан жители
Великой равнины называли эти районы «востоком», а их жителей называли и или
восточными и.
Археологи считают, что в эпоху неолита здесь существовал самостоятельный
культурный район. На ранних этапах неолита к северу от гор Тайшань была распространена культура Хоули. Ее сменила культура Бэйсинь, которая охватывала
намного большее пространство, включая значительную часть современной провинции Шаньдун. Только ее восточная часть, п-ов Цзяодун, сохраняла специфические черты развития, и там существовала иная культура — Байшицунь.
Впоследствии на внутренних территориях провинции Шаньдун произошел переход к культуре Давэнькоу, а культуры п-ова Цзяодун постепенно слились воедино с культурами внутренних территорий. К 2500 г. до н.э. или немного позднее культура Давэнькоу эволюционировала в культуру Луншань.
В археологии этот ареал, заимствуя фразу из главы «Юй-гун» в «Шан шу»:
«[район] Хайдай — и есть [область] Цинчжоу», называют древним культурным
регионом Хайдай.
К многочисленным особенностям культур Хайдая можно отнести сложные
керамические изделия, изготовлявшиеся местными жителями. На внешней стороне этих изделий нет ярких росписей или оттисков, гравировок, декоративных
украшений, но она славится богатыми и разнообразными формами. Сосуды на
трех ножках — триподы, которые, судя по их разнообразным размерам, видимо,
использовались для приготовления разной пищи. Помимо простых чаш среди
посуды для еды и питья встречаются разнообразные чаши с крышками (доу),
чаши-триподы, кружки с ручками для вина. Также использовались кувшины,
горшки, кубки, блюда, миски, корчаги для забора воды, специальные сосуды для
77

Хань Цзянье, Ян Синьгай. Ванвань сань ци вэньхуа яньцзю (Исследование третьего периода
культуры Ванвань) // Каогу сюэбао. 1997. № 1. С. 1–22.

127

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

кипячения воды и т.д. Керамические изделия Хайдая — самые сложные среди
изделий китайских культур эпохи неолита.
Среди обычаев жителей Хайдая можно отметить удаление зубов, а именно
резцов. В этнологии известны примеры такого же обычая, причем одни считают,
что это было частью церемонии совершеннолетия, другие — что так делали для
поминовения умерших близких родственников и выражения скорби78. Также считается, что в период империи Сун (X–XIII вв.) некоторые южные народы называли этот обычай цзао чи (обтачивать или подпиливать зубы) и что обтачивать зубы
было необходимо потому, что в этих местностях было много ядовитых испарений, а заблаговременное удаление резцов позволяло насильно вливать лекарства
в случае отравления79. И все-таки пока до конца неясно, для чего удаляли резцы
жители Хайдая.
Производственная отрасль Хайдая также, видимо, была самой развитой в то
время. В частности, здесь ранее всего был изобретен гончарный круг медленного
вращения, а позже в этом регионе получило развитие керамическое производство
с использованием гончарного круга быстрого вращения. Этап, когда культура
Луншань достигла своей вершины, был отмечен появлением технологически
сложного трипода, который изготавливался с помощью гончарного круга быстрого вращения, при этом все элементы делали отдельно, а затем соединяли воедино.
Многие сосуды (кружки, чаши, кубки и др.) были покрыты блестящим черным лаком и имели очень тонкие стенки — они являлись изделиями высшего
качества, созданными при помощи этой технологии. Среди них выделяются кружки с ручками и с тонкими, словно яичная скорлупа, стенками, которые ярче всего
демонстрируют высочайший уровень гончарного дела культуры Луншань. А тот
факт, что число керамических изделий, обнаруженных на всех памятниках этой
культуры, превосходит их количество в любой другой культуре того же периода,
также свидетельствует о больших масштабах производства.
Производство каменных и нефритовых изделий в области Хайдай также было
очень развито, причем именно здесь раньше других начали применять технологии разрезания и сверления камня, хотя по количеству нефритовых изделий
культура Луншань уступает культуре Лянчжу. В декоре с двух сторон были использованы выгравированные линии, которые образовывали рельефный орнамент,
что с точки зрения технологии делает эту культуру еще более оригинальной, чем
культура Лянчжу. Для культуры Луншань также были характерны небольшие
78

Янь Вэньмин. Давэнькоу цзюйминь дэ бая сигуань хэ цзушу вэньти (Об обычае удаления зубов
у жителей Давэнькоу и вопросы системы родства) // Давэнькоу вэньхуа таолунь цзи (Сб. о культуре
Давэнькоу). Цзинань: Цилу шушэ, 1981. С. 245–264.
79
Фань Чэнда, автор периода Северной Сун, в сочинении «Гуйхай юй хэн чжи» («Гуйхай в описаниях попечителя гор и вод») писал, что на территории современной Гуанси в долине р. Юцзян
жил малочисленный народ ляо: «В прошлом, как говорили, была летающая голова, и был у нее…
21 обточенный зуб». В гл. 328 труда Ма Дуаньлиня (1245‒1325) «Вэньсянь тункао» («Исследование
всех главных разделов истории Китая») приведена цитата из «Тан чжи» («Описания Тан»): «…есть
еще [народ] у-у ляо. В землях, [где они живут], много ядовитых испарений, заболевшие не в состоянии принимать снадобья, издревле сами обтачивали зубы».

128

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

бронзовые изделия. Несмотря на то что археологам пока не удалось обнаружить
здесь крупные бронзовые изделия того времени, некоторые специалисты, основываясь на облике керамических изделий, а также на методах состыковки горлышка, ручек и других элементов сосудов, пришли к заключению, что способ их
производства напоминал приемы изготовления бронзовых сосудов80.
Процесс перехода к цивилизации обществ области Хайдай начался сравнительно поздно, примерно в средний период культуры Давэнькоу. Впоследствии
она устойчиво развивалась и достигла своего расцвета в эпоху Луншань, к которой в регионе Хайдай относят много городских поселений, причем немалое число их возникло в позднем периоде культуры Давэнькоу. В некоторых местностях
городища встречаются через каждые 50 км81. Это напоминает тот этап развития
цивилизации, когда появится множество отдельных владений. Все найденные
древние города были окружены широкой стеной из утрамбованной земли и обрывистым и глубоким рвом. Очевидно, что они возникли в результате постоянного развития и постепенного расширения поселений. Во внутренней части некоторых городищ, например на памятнике Тунлинь (уезд Линьцзы), обнаружены
как места проживания простых людей, так и особые районы, расположенные на
земляных платформах из утрамбованной земли и, вероятно, связанные с верхушкой общества. Внутри городищ также обнаружены гончарные мастерские, места
изготовления каменных орудий и т.п.
Утварь, найденная на этих городищах, более изящна, чем утварь из рядовых
поселений. Так, помимо обычной посуды обнаружено множество высококачественных сосудов из черной лощеной керамики82. В одной лишь хозяйственной яме
городища Тунлинь было найдено 90 керамических изделий, среди которых особенно выделяются семь глиняных котлов-триподов с крышками, все они — из
лощеной черной керамики и одной формы, но разных размеров, если же их расставить в ряд, то получится серия, что невольно напоминает триподы из бронзовой ритуальной утвари. Есть еще три сосуда разного размера, самый большой —
высотой около 1 м и очень величественный на вид. Кроме того, есть две полированные миски черного и белого цвета. В культуре Луншань также встречается
небольшое число полированных сосудов черного цвета с декором, похожим на
орнамент «облака и молнии» на более поздних бронзовых изделиях.
Все это было найдено в Тунлине и на двух наиболее крупных городских
памятниках культуры Луншань — Лянчэнчжэнь (уезд Жичжао) и Чэнцзыя
(уезд Чжанцю). Нефритовые изделия культур Давэнькоу и Луншань немногочис80
Ань Чжиминь. Чжунго цзаоци тунци дэ цзигэ вэньти (Вопросы изучения ранних изделий из
бронзы в Китае) // Чжунго синьшици шидай луньцзи (Сб. исследований неолитической эпохи в Китае). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1982. С. 233‒248.
81
Чжан Сюэхай. Лунь Шаньдун дицюй дэ Луншань вэньхуа чэн (О городах культуры Луншань
в районе Шаньдуна) // Чжан Сюэхай каогу луньцзи. С. 155‒180; Чжао Хуй, Вэй Цзюнь. Чжунго
синьшици шидай чэнчжи дэ фасянь юй яньцзю (Открытие и исследование неолитических городов
в Китае) // Гудай вэньмин. Т. 1. С. 1‒34.
82
См. материалы экспедиции Пекинского университета, касающиеся памятника Тунлинь, уезд Линьцзы, пров. Шаньдун.

129

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

ленны и сосредоточены в крупных поселениях, являвшихся центрами отдельных
земель.
Следует специально отметить, что на памятнике Дингун (уезд Цзоупин) найден фрагмент керамической пластины с 11 знаками письма, нанесенными острым
инструментом83. Эти письмена до сих пор не удалось расшифровать. Данная надпись отличается от гадательных надписей эпохи Шан–Инь, однако демонстрирует высокий уровень развития этих городищ: они были не только экономическими
и политическими, но и культурными центрами.
Социальная дифференциация в области Хайдай отмечается, начиная со среднего периода культуры Давэнькоу. В позднем периоде, судя по материалам, найденным в погребениях, члены общества делились на три–четыре группы в зависимости от материального благосостояния. Обычно самые крупные могилы с
внутренним и внешним гробом и богатым погребальным инвентарем располагались в отдельной части кладбища. Например, могильная яма захоронения № 10
культуры Давэнькоу в г. Тайань имела 4,2 м в длину и 3,2 м в ширину, вместе
с умершим было положено 52 предмета, среди которых помимо глиняных сосудов были найдены бирюзовые и керамические украшения, изделия из слоновой
кости и гребни из слонового бивня.
В некоторых погребениях вместе с умершими захоронены нижние челюсти
свиней, число которых отражает благосостояние погребенного84. Более того, на
кладбище памятника Хуатин (городской уезд Синьи) во многих крупных могилах
обнаружены преданные погребению вместе с покойником человеческие жертвы. Среди похороненных вместе с умершим есть взрослые люди, но бóльшая
часть — дети, в каждом захоронении — один–два человека85. Это в полной мере
отражает крайнее неравноправие членов общества с точки зрения их статуса.
В период существования культуры Луншань социальная дифференциация постепенно усиливается, при этом крупные погребения становятся роскошными.
К примеру, на памятнике Чжуфэн (к западу от уезда Линьцюй) обнаружены три
крупных одиночных захоронения в грунтовой яме. В них есть внутренний и внешний гроб. Внешний гроб имеет боковые и головные части. Среди погребального
инвентаря помимо многочисленных кубков в форме яйца на высокой ножке
встречаются превосходные изделия из нефрита, в том числе уникальная нефритовая шпилька для волос длиной 23 см, на головном конце которой выделяется
нефритовая пластина, украшенная резьбой и инкрустированная бирюзой86.
83
Шаньдун Цзоупин Дингун ичжи ди сы, у цы фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о 4-м и 5-м сезонах раскопок памятника Дингун в уезде Цзоупин, пров. Шаньдун) // Каогу. 1993. № 4.
84
Давэнькоу синьшици шидай муцзан фацзюэ баогао (Доклад о раскопках неолитического кладбища Давэнькоу). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1974; Давэнькоу сюйцзи — Давэнькоу ичжи ди эр, сань
цы фацзюэ баогао (Отчет о 2-м и 3-м сезонах раскопок памятника Давэнькоу. Продолжение). Пекин:
Кэсюэ чубаньшэ, 1997.
85
Хуатин синьшици шидай муди фацзюэ баогао (Отчет о раскопках неолитического кладбища
Хуатин), 2003.
86
Линьцюйсянь си Чжуфэн Луншань вэньхуа чжунгу му дэ цинли (О погребениях с двойными
гробами культуры Луншань в Сичжуфэне, уезд Линьцюй) // Хайдай каогу. 1989. Т. 1. С. 219–224;
Шаньдун Линьцюй Чжуфэн Луншань вэньхуа муцзан (Погребения культуры Луншань в Чжуфэне,
уезд Линьцюй, пров. Шаньдун) // Каогу. 1990. № 7. С. 587–594.

130

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

В отличие от роскошных погребений представителей высших слоев общества
в многочисленных небольших захоронениях погребальный инвентарь практически не встречается. Это может говорить о том, что в период культуры Давэнькоу
экономическое положение низших слоев общества ухудшилось.
В целом, несмотря на то что развитие культуры обществ региона Хайдай началось немного позднее, оно не прерывалось вплоть до начала периода Шан. Таким образом, это была конкурентоспособная региональная цивилизация, в чем
состоит ее отличие от судьбы нескольких региональных обществ, описанных
выше. Достижения цивилизации региона Хайдай — результат стабильного длительного развития. Данный вывод находит подтверждение в том, что большинство городищ неоднократно расширялись и существовали на протяжении долгого
времени. Социальная стабильность означает, что изменение и реорганизация
общественных отношений, т.е. процессы общественного регулирования, происходили естественным путем и не требовали большого вмешательства людей. При
этом мы видим, что в регионе Хайдай все общество, включая верхи, придавало
большое значение накоплению богатства, но с упором на нерелигиозное начало,
в отличие от обществ культур Лянчжу и Хуншань, где богатство сохраняло сакральный ареол, что выражалось в наличии многочисленных вотивных изделий
и сооружений. Иначе говоря, это было сравнительно прагматичное общество.
Кроме того, район Хайдай на западе граничил с Великой равниной, огибая Бохайский залив, мог поддерживать контакты с регионом Яньляо (север Великой
равнины и долина р. Ляохэ), на юге — с носителями культуры Лянчжу, а через
течение р. Хуайхэ — с регионом среднего течения Янцзы. Это позволяло району
Хайдай сохранять тесные связи с внешним миром, извлекать уроки из опыта других обществ и в процессе непрерывного саморегулирования продолжать свое
развитие.
В районе Средней Хуанхэ, в древности называвшемся Хуася, в среднем неолите существовали три археологические культуры: Лаогуаньтай, распространенная в долине р. Вэйхэ, Пэйлиган, занимавшая западную часть современной провинции Хэнань, и Цышань на юге исторической области Цзи (пров. Хэбэй). Примерно в 5000 г. до н.э. эти три культуры слились в культуру Яншао. Их дальнейшее развитие — очень сложный процесс, как вообще сложны процессы развития
цивилизации.
В ранний период своего существования культура Яншао отличалась определенной самобытностью. Общество, судя по материалам поселения Цзянчжай,
в своем развитии достигло этапа родовой общины, в которой в основном сохранялось равенство. Но формировавшаяся многоступенчатая система собственности пробудила разные факторы, впоследствии приведшие к социальной дифференциации. Примерно с 4000 г. до н.э. начался средний период культуры Яншао,
называемый также периодом Мяодигоу, это было время наивысшего расцвета
и беспрецедентного усиления культурного единства, а также значительного расширения территорий87. В связи с ограниченностью археологических материалов
87

Янь Вэньмин. Люэлунь Яншао вэньхуа дэ циюань хэ фачжань цзедуань (Краткое рассмотрение
этапов происхождения и развития культуры Яншао) // Яншао вэньхуа яньцзю. С. 152–165.

131

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

наше понимание развития общества на данном отрезке времени недостаточно
полное, однако уже известно, что в этот период численность населения стремительно росла и дифференциация между поселениями приняла ярко выраженный
характер. Так, Цюаньхуцунь в уезде Хуасянь и Сигуаньбао в уезде Хуаинь провинции Шэньси — крупные центральные поселения площадью более 1 кв. км
каждое88. В таких центральных поселениях обычно находят следы крупных сооружений — например, только на памятнике Сипо (уезд Линбао, пров. Хэнань)
найдены фундаменты нескольких крупных полуземлянок с искусно выделанными полом и стенами, площадью около 100 кв. м каждая89.
Из наиболее замечательных изделий этого периода можно отметить найденное на поселении Цюаньхуцунь сине-коричневое керамическое изделие в форме
орла, отполированное до такой степени, что можно увидеть свое отражение;
у орла круглые глаза и гневный, устремленный вперед взгляд, он изображен
в положении готовности к полету, а искусно выполненные две лапы и хвост образуют три ножки изделия. Это превосходное редкое изделие культуры Яншао
периода Мяодигоу производит глубокое впечатление.
Особенностью культуры Яншао является большое количество расписной керамики (цв. ил. 4), в особенности в период Мяодигоу. Наиболее характерные для
нее орнаменты — переплетающиеся узоры черного цвета. Часто встречаются
цветочные орнаменты, орнаменты в форме бобовых стручков, геометрические
орнаменты, изображения рыб, висящих луков и т.д. — всего больше десятка разновидностей. Такие керамические сосуды можно встретить на всей территории
распространения культуры Яншао, выделить их различия достаточно трудно,
поскольку внешне они единообразны.
По мере развития культуры Яншао происходило ее распространение вовне.
Например, ее следы прослеживаются в северной части провинции Шэньси (район
Шэньбэй) и области Хэтао (излучина Хуанхэ в районе Ордоса); в этих местах,
где поначалу проживало немного людей, со временем также появились скопления поселений культуры Яншао. Расписная керамика в стиле культуры Яншао
обнаружена и в других культурах — влияние этой культуры простиралось на добрую половину Китая. Однако примерно с 3500 г. до н.э., с началом позднего периода культуры Яншао, на смену единообразию пришло ярко выраженное местное своеобразие.
В центральных районах культуры Яншао, т.е. в долине среднего и нижнего
течения р. Вэйхэ и в западной части исторической области Юй, темпы развития
поселений замедлились, стало отчетливо заметно уменьшение количества и
площади наиболее крупных из них. Наблюдался кризис общества; люди из района Хэтао, по-видимому, столкнулись с небывалым дефицитом ресурсов. Все
более серьезными становились конфликты между поселениями, для защиты от
опасности люди начали окружать их стенами. Определенный прогресс наблюдался лишь на пространстве от верховьев Вэйхэ до востока современной Ганьсу,
88

Хуасянь Цюаньхуцунь (Памятник Цюаньхуцунь, уезд Хуасянь). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 2003.
Хэнань Линбаоши Сипо ичжи 2001 нянь чунь фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках
памятника Сипо у г. Линбао, пров. Хэнань, весна 2001 г.) // Хуася каогу. 2002. № 2. С. 31–52.
89

132

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

где появились такие крупные центральные поселения, как Дадивань (уезд
Циньань). Они располагались по краям плато, занимали склоны гор. В их центральной части находились крупные дворцы, периметр которых составлял более 50 м.
Западнее, в бассейне р. Хуаншуй, от ранее распространившейся здесь культуры Яншао отделилась культура Мацзяяо. До сих пор неясны социальные причины, приведшие к серьезным переменам на этих пространствах. Одна из самых
ранних доисторических культур, Мяодигоу, развилась за короткое время без
внешних источников заимствования опыта, и, возможно, причиной ее упадка
стало то, что, встав перед необходимостью поисков новых путей развития, ее
общество сделало неудачный выбор. К тому же начиная с 3500 г. до н.э. климат
Северного Китая стал более холодным и сухим. Изменения в историческом развитии после периода Мяодигоу, возможно, были и следствием указанного изменения климата, поскольку основой древней экономики здесь было экстенсивное
сельское хозяйство.
Разделение культуры Яншао продолжалось примерно до 3000 г. до н.э. Большую роль в этом процессе сыграли территории юга Шаньси и запада провинции
Хэнань, где перемены в развитии культуры Яншао произошли ранее всего; переходной стала культура Мяодигоу-2, кроме того, за короткий отрезок времени
культуры стремительно «рассеялись» и покрыли почти всю область, которую изначально занимала культура Яншао.
Около 2500 г. до н.э. сформировалось несколько взаимосвязанных, но обладавших своими особенностями региональных культур: Кэшэнчжуан-2 в районе
Гуаньчжуна (долина Вэйхэ), Ванвань-3 в районе Юйси (запад пров. Хэнань),
Хоуган-2 в районах Юйбэй и Цзинань (север пров. Хэнань и юг пров. Хэбэй),
Цзаолюйтай в районе Юйдун (восток пров. Хэнань), а также Таосы, ограниченная впадиной на юге провинции Шаньси (уезд Сянфэнь). Общепринятое название этих культур вместе — культура Луншань Великой равнины.
Одновременно с формированием и распространением культур, а также перемещениями людей на Великой Китайской равнине усиливаются социальные противоречия. Ожесточенные конфликты происходят между жителями разных поселений. Некоторые их них, сооружая городские стены и одолевая более сильных
соседей, постепенно выходят на лидирующие позиции. Так появляются укрепленные города Сишань (совр. Чжэнчжоу)90, Ванчэнган (совр. Дэнфэн)91, Хоуган
(совр. Аньян) и Пинлянтай (совр. Хуайян)92, Мэнчжуан (совр. Хойсянь)93, древний
90
Чжэнчжоу Сишань Яншао чэнчжи дэ фацзюэ (Раскопки городища Сишань культуры Яншао,
г. Чжэнчжоу) // Вэньу. 1999. № 7. С. 4‒5.
91
Дэнфэн Ванчэнган юй Янчэн (Памятники Ванчэнган и Янчэн, уезд Дэнфэн). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1992.
92
Хэнань Хуайян Пинлянтай Луншань вэньхуа чэнчжи шицзюэ цзяньбао (Краткий отчет о разведочных раскопках городища культуры Луншань — Пинлянтай, уезд Хуайян, пров. Хэнань) //
Вэньу. 1983. № 3. С. 21‒36.
93
Хойсянь Мэнчжуан (Памятник Мэнчжуан, уезд Хойсянь). Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуцзи чубаньшэ, 2003.

133

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

город в уезде Мисянь 94 , Хаоцзятай в г. Яньчэн 95 — все в провинции Хэнань,
а также Таосы в уезде Сянфэнь провинции Шаньси. Вскоре Великая равнина
вступила в период, когда на ее территории стали возникать враждующие между
собой государства. В это время стремительно росло число погребений с захоронениями вместе с умершими живых людей и оружия.
Археологи выяснили, что значительная часть городищ этого периода на Великой равнине существовала недолго. Это означает, что борьба между государствами была ожесточенной, центр силы все время перемещался. Такая ситуация
значительно отличалась от стабильного бытования культур Давэнькоу и Луншань
в нижнем течении Хуанхэ, где городища много раз расширялись.
Говоря о возникновении ситуации постоянных конфликтов, необходимо уделить особое внимание двум регионам.
Первый — это котловина Сянфэнь в центре и на юге провинции Шаньси, где,
по преданию, жил Тао Тан — легендарный владыка Яо. Это сравнительно небольшой по площади и довольно изолированный район, городища культуры
Мяодигоу-2 и периода Луншань расположены в нем очень плотно и в соответствии с площадью подразделяются на четыре группы96. Самое большое из них —
городище Таосы, площадь которого только внутри городской стены превышает
2 кв. км. За время многолетних археологических работ помимо крепостной стены
на городище удалось обнаружить крупные захоронения с богатым погребальным
инвентарем и большое число могил простых людей без какого-либо инвентаря,
а также остатки крупных платформ из утрамбованной земли, на которых были
возведены сооружения. Одновременно были найдены бронзовые колокольчики,
бронзовые «зубовидные» сосуды, барабаны из кожи аллигаторов, литофоны
и прочие ценные предметы. По-видимому, здесь был центр крупного государства97.
Второй регион — Юйси Цзиньнань на западе провинции Хэнань и юге провинции Шаньси. Опять же в соответствии с преданием, в этом районе жили
легендарные Шунь (Юй-Шунь) и сяский Юй, а также несколько правителей
государства Ся. Это был центр распространения культуры Мяодигоу-2, который
сохранялся здесь вплоть до возникновения культуры Луншань. Все памятники
94

Хэнань Синьми ши Гучэнчжай Луншань вэньхуа чэнчжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет
о раскопках городища Гучэнчжай культуры Луншань у г. Синьми, пров. Хэнань) // Хуася каогу.
2002. № 2. С. 53‒82.
95
Яньчэн Хаоцзятай ичжи дэ фацзюэ (Раскопки памятника Хэцзятай у г. Яньчэн) // Хуася каогу.
1992. № 3. С. 62‒91.
96
Цзинь си каогу дяоча баогао (Доклад об археологической разведке на западе пров. Шаньси) //
Каогусюэ цзикань. Т. 6. 1989. С. 1‒51.
97
1978-1980 нянь Шаньси Сянфэнь Таосы муди фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках
кладбища Таосы, уезд Сянфэнь, пров. Шаньси, в 1978‒1980 гг.) // Каогу. 1983. № 1. С. 30‒42; Таосы
чэнчжи фасянь Таосы вэньхуа чжунци муцзан (Погребения среднего периода культуры Таосы городища Таосы) // Каогу. 2003. № 9. С. 3‒6; Шаньси Сянфэньсянь Таосы чэнчжи цзисы цюй дасин
цзяньчжу цзичжи 2003 нянь фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках 2003 г. фундаментов
крупных сооружений в районе принесения жертв городища Таосы, уезд Сянфэнь, пров. Шаньси) //
Каогу. 2004. № 7. С. 9‒24.

134

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

расположены очень компактно, в том числе такие крупные поселения или городища, как Ванвань (у г. Лоян), Вадянь (уезд Юйсянь), Ванчэнган (уезд Дэнфэн),
Гучэнчжай (уезд Мисянь), Сиванцунь (уезд Лонин), Дасыма (уезд Учжи), Мяоцзе
(уезд Цзиюань) и др.98.
В сложных и ожесточенных столкновениях постепенно зарождался новый
общественный строй. В 2000 г. до н.э. в этом регионе возникает культура Эрлитоу, с которой отождествляют цивилизацию легендарного государства Ся, а сам
памятник Эрлитоу (уезд Яньши) считают столицей этого государства. Юй передал престол своему сыну Ци, тем самым система добровольной передачи власти, присущая первобытно-общинному строю, была заменена наследованием, что
обозначило возникновение первого в китайской истории государства — первого
«царского дома в Поднебесной».
В последующие тысячелетия основные события китайской истории разворачивались на Великой Китайской равнине. Фундамент для этого был заложен еще
во время существования здесь культуры Луншань. Но почему же из нескольких
основных региональных обществ, внесших вклад в развитие китайской доисторической цивилизации, большинство, развиваясь линейно, прекратили свое существование, и только общество Великой равнины, пережив взлеты и падения,
все же продолжало существовать и развиваться? Эта историческая драма была
вызвана, по-видимому, рядом факторов.
Район Великой равнины, соотносимый с землями в среднем течении Хуанхэ,
из-за климатических условий несопоставим по природным богатствам с бассейном Янцзы и даже с нижним течением Хуанхэ (Шаньдун), однако гораздо более
богат, чем район Яньляо. Возможно, это и есть причина, по которой общество
культуры Хуншань, не вынеся климатических изменений, быстро пришло в упадок, а общество Великой равнины, испытав такие же потрясения на позднем этапе существования культуры Яншао, смогло вновь подняться.
Из-за относительно бедной ресурсной базы механизмы формирования цивилизации в обществах Великой равнины отличались от обществ юго-восточного
района.
Процесс расслоения общества на богатых и бедных на территориях распространения в нижнем течении Хуанхэ культур Давэнькоу и Луншань, в современной провинции Чжэцзян — культур Сунцзэ и Лянчжу, а на Средней Янцзы —
культур Цюйцзялин и Шицзяхэ начался достаточно рано. Основой для этого стали
сравнительно богатые природные ресурсы и бóльшая производительность возделывания поливного риса в сравнении с неполивным земледелием. По этой причине отношения между разными слоями общества носили здесь неконфликтный
характер.
Усиление высших сословий и рост авторитета верхов был связан с распространением религии, контролем за изготовлением изысканных ремесленных
98
Чжао Чуньцин. Чжэн Ло дицюй синьшици шидай цзюйло дэ яньбянь (Эволюция неолитических поселений в районе г. Чжэнчжоу и бассейна р. Ло). Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 2001.
С. 143‒144.

135

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

изделий, а также использованием общественного труда для возведения крупных
сооружений. Одновременно можно предположить, что руководители должны
были обладать большими способностями к управлению, чтобы осуществлять
контроль за сложными производственными системами, к примеру, за добычей,
обработкой и производством ценных изделий из нефрита или функционированием религиозных систем. При этом в районе Великой равнины, где природные
ресурсы были сравнительно бедными, а основой экономики являлось неполивное
земледелие с относительно низкой производительностью, социальное расслоение шло достаточно медленно99. Главные общественные противоречия воплощались здесь в конфликтах интересов групп. Те из людей, рожденных в неустойчивой общественной среде с непрерывными военными столкновениями,
которые имели больше способностей к военному делу, получали больше шансов для продвижения. Социальное расслоение быстро развивалось только тогда, когда общество концентрировалось вокруг военного лидера. Но на этом мы
остановимся позже.
Для укрепления своего положения военная знать Великой Китайской равнины
создавала новый общественный порядок. Опыт заимствовался из окружающих
культур. Впоследствии, начиная со второго периода культуры Мяодигоу, на Великую равнину оказывали влияние многочисленные культурные факторы, пришедшие из бассейна реки Янцзы и нижнего течения реки Хуанхэ. В качестве
примера можно назвать социальную иерархию, воплощенную в нормативном
числе погребального инвентаря во внешнем и внутреннем гробах, наличии нефритовых цунов и дисков би, и т.д.
В данном случае вновь оказало влияние географическое расположение Великой равнины. Ее китайское название Чжунъюань («Центральная равнина»)
соответствует значению — это место в самом центре Поднебесной, на пересечении всех путей, информационный и логистический узел. Археологические находки свидетельствуют о том, что со времени появления культуры Мяодигоу-2 район Великой равнины превратился в большую плавильную печь, где
смешивались культуры, образ мыслей, политический опыт всех окружающих
территорий. С точки зрения географических преимуществ ни одна местность,
включая регион Хайдай в верхнем течении Хуанхэ, не сравнится с указанной
территорией.
Формирование китайской цивилизации было крайне сложным процессом,
и каждая из локальных культур внесла в него свой вклад, однако местом, где она
возникла, стала Великая Китайская равнина, где и была заложена основа цивилизации трех первых государств — Ся, Шан и Чжоу — и последующего исторического развития100.

99
Хань Цзянье. Чжунго бэйфан дицюй синьшици шидай вэньхуа яньцзю (Неолитические культуры северных районов Китая). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2003. С. 258–265.
100
Чжао Хуй. И Чжунъюань вэй чжунсинь дэ лиши цюйши дэ синчэн. С. 41‒47.

136

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

§ 4.
Первые проявления особенностей
итайсой цивилизации
Разнообразие в единстве и межэтничесое взаимодействие а основа
формирования итайсой льтры. — О родовом обществе через
рассмотрение погребений и храмов предов. —
Фндаментальное значение религиозных воззрений родового общества
и полонения предам. — Зачати социальной стратифиации
и формирование ритальных норм (на примере погребального обряда). —
Шеловые тани и изделия из нефрита а особые явления
материальной льтры Китая. — Гадание на остях животных

В ходе развития доисторических обществ на территории Китая не только были заложены основы цивилизации трех первых государств, или «трех эпох»
(саньдай) — Ся, Шан и Чжоу, но и, что еще более существенно, началось формирование важнейших особенностей китайской цивилизации. Иначе говоря, китайская цивилизация является продолжением и развитием цивилизации доисторического общества в целом.
Китай — один из нескольких первых центров возникновения аграрных цивилизаций в мире. История земледелия в среднем и нижнем течении Хуанхэ и Янцзы начинается около 10 тыс. л.н., а именно переход к нему стал надежной экономической базой для создания сложных и стратифицированных обществ всех
описанных ранее областей.
За несколько тысячелетий развития земледельческих культур была определена, в частности, такая важнейшая особенность экономической жизни Китая, как
оседлость. Аграрная экономика обеспечивала людям сравнительно надежный
источник продовольствия, что позволяло им продолжительное время жить на
одном месте. Поскольку же, распахивая земли, сельские жители были вынуждены тратить много сил, то и свою территорию они покидали только в крайнем
случае, например, из-за истощения почв. Перемещаясь в иной район, эти люди
выбирали места, максимально похожие по условиям окружающей среды на привычные им, и воспроизводили в новых поселениях прежний уклад жизни.
Стабильная жизнь способствовала установлению прочных отношений между
жителями различных поселений, с течением времени у них появлялись общие
привычки и обычаи, верования, традиции и язык. Если не происходило больших
потрясений, то сложившийся уклад жизни передавался из поколения в поколение, в результате чего каждая культура формировала свойственные ей традиции.
Каменные и керамические изделия, архитектурные сооружения, предметы быта,
выявленные в настоящее время, дают возможность увидеть часть этих традиций.
Хотя многие явления культуры, например язык, сохранить в первоначальном виде невозможно, полученные археологами материалы, пусть даже и ограниченные, позволяют говорить о культурных ареалах, каждый из которых представляет группы людей, ведущих совместную хозяйственную деятельность, имеющих
137

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

общие обычаи и привычки, эстетические взгляды, религиозные верования и психологическую идентичность, говорящих на общем языке. Такие группы людей
в целом соответствуют современному представлению о народах.
Названия народов в древности, видимо, отличались от таких известных по
письменным источникам, как хуа, ся, и, мань, юэ, мяо, жуны, цяны, однако само
разнообразие этих названий свидетельствует о различиях между многочисленными группами людей того времени.
Анализируя сведения письменных источников о древних этносах, современные
историки высказывают разные точки зрения. К примеру, Фу Сынянь считал, что
проживавшие на западе подданные мифических владык Янь-ди и Хуан-ди составляли основную группу людей, сформировавших народ ся — предков китайцев,
к востоку от которых проживали группы восточных и (дун и), конкурировавших
с ними101. Сюй Сюйшэн в основном соглашается с версией о том, что народы и
жили на востоке от ся, а к югу от них проживали группы народов мяо и мань102.
Точка зрения Мэн Вэньтуна отличается от версии Сюй Сюйшэна лишь терминологически, так как он выделяет три группы народов: 1) обитателей области Янцзы и реки Хань, 2) жителей бассейна рек Хуанхэ и Ло, 3) народы Хайдая103.
Разделение народов древности на такие крупные группы — вынужденная необходимость, поскольку письменные источники не позволяют составить однозначной картины. В имеющейся ситуации выделение этнических групп на основе
анализа распространения археологических культур более надежно.
С точки зрения Су Бинци, в неолите можно выделить шесть крупных культурных ареалов104, в то время как по мнению Янь Вэньмина — их около 12105.
Существуют и другие подходы к культурному районированию Восточной Азии,
однако в целом именно археологические данные позволяют создать адекватное
представление о процессах развития культур эпохи неолита, становления цивилизации и развития этносов. При этом создается весьма интересная и сложная
пространственная картина расселения древних народов.
Доисторические культуры, существовавшие с 4000 г. до н.э. и сыгравшие наиболее значительную роль в становлении китайской цивилизации, были сконцентрированы в бассейнах двух крупнейших рек — Хуанхэ и Янцзы. Это были Давэнькоу и Луншань в нижнем течении Хуанхэ, Сунцзэ и Лянчжу в нижнем течении
Янцзы, Цюйцзялин и Шицзяхэ в среднем течении Янцзы, Хуншань в регионе Яньляо и Яншао в районе Великой равнины, на смену которым пришли все археоло101
Фу Сынянь. И ся дун си шо (Размышления о народах и и ся, о востоке и западе) // Цинчжу
Цай Юаньпэй сяньшэн люшиу чжоусуй луньвэньцзи (Сб. статей в честь 65-летия Цай Юаньпэя).
Пекин, 1935.
102
Сюй Сюйшэн. Чжунго гуши дэ чжуаньшо шидай (Мифическая эпоха в древней истории Китая). Наньнин: Гуанси шифань дасюэ чубаньшэ, 2003.
103
Мэн Вэньтун. Гуши чжэнь вэй (О мелочах в древней истории). Шицзячжуан: Хэбэй цзяоюй
чубаньшэ, 1996.
104
Су Бинци, Инь Вэйчжан. Гуаньюй каогусюэ вэньхуа дэ цюйси лэйсин вэньти (К вопросу о типологии археологических культур) // Вэньу. 1981. № 5.
105
Янь Вэньмин. Чжунго шицянь вэньхуа дэ тунъисин юй досянсин (Единство и многообразие
доисторических культур в Китае) // Янь Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи. С. 1‒17.

138

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

гические культуры периода Луншань. Помимо них существовали также археологические культуры земель, протянувшихся от Цзиньчжуна (центральной части
пров. Шаньси) до Шэньбэя (северной части пров. Шэньси), а также культуры, расположенные в Сычуаньской котловине. Новейшие археологические изыскания
показывают, что и они сыграли большую роль в развитии китайской цивилизации.
Возникновение крупных культур привело к появлению системы сосуществования этносов с разным уровнем развития, формирование которой можно проследить как минимум со среднего неолита. Вокруг развитых культур существовали
такие, носители которых по разным причинам оставались на этапе собирательства и охоты. Они образовывали своего рода внешний контур вокруг развитых
культур.
Причины данного явления кроются в географических и климатических условиях региона Восточной Азии. На востоке этот регион омывается Тихим океаном, на севере расположено Монгольское плато, еще севернее простирается
альпийско-арктический пояс Сибири, к западу находятся именуемое «крышей
мира» Тибетское нагорье, пустыни Гоби и Такла-Макан, к югу — зона тропических
дождевых лесов. Это создавало неблагоприятные условия для внешних связей.
Взаимодействие с Западом началось после того, как ханьский путешественник
Чжан Цянь во II в. до н.э. проложил туда дорогу. У доисторических же людей
такой возможности не было, поэтому культурные связи были направлены вовнутрь, из-за чего в Восточной Азии возникли общие традиции, отражавшие отличия этого мирового региона от Западной Азии.
Для отличавшейся многообразием культурной среды доисторического Китая,
возникшей на относительно замкнутой территории, различные культуры и социумы которой в широком смысле представляли собой единое целое, были характерны тенденции к взаимопроникновению культур, обществ и народов различных районов, постоянно усиливавшиеся в течение всей эпохи неолита 106 .
Если бы не интенсивные контакты, которые поддерживались между группами
людей, здесь в среднем неолите не появились бы обширные области распространения особых видов сельского хозяйства: на юге — рисосеяния, на севере — богарного земледелия.
Поскольку для каждой археологической культуры этого времени был характерен «местный колорит», есть основания предполагать, что возникновение сообществ древних народов также пришлось на средний неолит. Но масштабные
и частые контакты между древними народами, засвидетельствованные данными
археологии, относятся к позднему неолиту, т.е. ко времени позднее 4000 г. до н.э.
В эту эпоху влияние расписной керамики периода Мяодигоу культуры Яншао
среднего течения р. Хуанхэ на востоке распространилось до Ляоси (западная
часть пров. Ляодун) и Шаньдуна, а на юге — до Цзянханьской равнины (между
Средней Янцзы и Ханьшуй), т.е. на значительную часть территории Китая. Керамика культуры Сунцзэ провинций Цзянсу и Чжэцзян также широко распространилась: на севере вплоть до Шаньдуна, на западе — до восточного побе106

Там же.

139

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

режья оз. Дунтинху. Тогда же влияние внутренних развитых культур начало распространяться за пределы региона: к примеру, расписная керамика культуры Даси среднего течения р. Янцзы появилась в Линнани (провинции Гуанси и Гуандун) вплоть до устья р. Жемчужная (Чжуцзян). Влияние культуры Яншао шло в
направлении современных провинций Ганьсу и Цинхай, а также в Хэтао (северная излучина Хуанхэ), туда же переселялись и носители этой культуры.
С 3000 г. до н.э. условия проживания на Великой Китайской равнине становятся все более благоприятными, и здесь формируется некое культурное ядро, по
периметру которого возникают новые археологические культуры 107 . Имеются
данные о воздействии на это ядро периферийных культур, однако по мере постепенного расширения ареала Великой равнины соседние культуры испытывают
все большее его влияние. Например, на территориях возникшей в провинции Фуцзянь приморской культуры Таньшишань и культуры Шися на севере Гуандуна
происходит переход от собирательства к сельскому хозяйству.
Культурный обмен между различными районами Восточной Азии в тот период
заключался во взаимном восприятии не только элементов искусства, но и методов
социальной организации и форм идеологии. Например, обнаруженные на Великой
равнине нефритовые диски би и цуны весьма похожи на такие же предметы культуры Лянчжу, что свидетельствует о заимствовании религиозных представлений
последней. О том же говорят и переход от погребения в глиняных сосудах к захоронениям в грунтовых ямах и появление традиции отражения статуса умершего
посредством помещения в могилу дорогих предметов ремесленного производства.
По преданию, Юй отлил девять триподов; одно из объяснений фразы в «Цзо
чжуани» (3-й год правления Сюань-гуна): «отлить триподы и изобразить на них
все сущее» — заключается в том, что на триподах были выгравированы символы,
воплощавшие отличительные особенности всех местных обществ. В дошедшем
до нас мифе о разделении Юем Поднебесной на девять областей («Шу цзин»,
гл. «Юй-гун») сообщается о границах этих областей, населяющих их народах,
природных условиях и продукции этих местностей. Все это показывает, как внимательно жители Великой равнины относились к жизни носителей других культур. Впрочем, иным способом воздействия на внешний мир были войны. Так,
поводом для легендарной войны Хуан-ди с вождем с востока Чию стали жестокость и бесчеловечность последнего, а для войны Яо с жившими на юге саньмяо — их отказ пользоваться принятым церемониалом. В некотором смысле эти
войны можно рассматривать как прямую экспансию, причем достаточно эффективную, системы общественных представлений жителей Великой равнины.
Ощутимые центростремительные тенденции, направленные на этническую,
культурную и социальную интеграцию, продолжались в эпоху государств Ся,
Шан и Чжоу, правители которых непрерывно расширяли границы своих владений. Все это время шли процессы сплочения многочисленных доисторических
групп, в результате чего сформировалась единая «большая семья» этносов, ядром
которой стали ханьцы.
107

140

Чжао Хуй. И Чжунъюань вэй чжунсинь дэ лиши цюйши дэ синчэн. С. 41‒47.

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Рис. 1.9. Дракон из нефрита, обнаруженный
в 1971 г. у деревни Саньсинтала
(хошун Оннюд-Ци, аймак Джу-Уд,
Автономный район Внутренняя Монголия).
Культура Хуншань. Музей хошуна
Оннюд-Ци аймака Джу-Уд
Автономного района Внутренняя Монголия

Рис. 1.10. Дракон из нефрита,
обнаруженный в 1984 г.
на памятнике Нюхэлян
(уезд Цзяньпин, пров. Ляонин).
Культура Хуншань. Высота 10,3 см.
Музей пров. Ляонин,
г. Шэньян

Тенденции к сохранению разнообразия в единстве и постоянного межэтнического взаимодействия, характерные для культур доисторического Китая, стали магистральным направлением развития всей китайской цивилизации и через много тысяч лет привели к формированию современного многонационального государства
КНР. При этом уже в доисторическую эпоху возникли такие базовые особенности
общественной жизни Китая, как почитание предков и четкая система церемониала.
В ранние периоды земледелие развивалось преимущественно по модели простого воспроизводства, требовавшей больших усилий и четкой координации труда членов общества. Оно доставляло надежный источник продовольствия, давало
возможности для роста численности населения и увеличения числа небольших
кровнородственных групп, занимавшихся прежде собирательством и охотой. Археологами установлено, что поселений раннего неолита было немного, их размеры невелики. Например, в каждой из пещер памятника Сяньжэньдун (уезд Ваньнянь, пров. Цзянси), по оценкам, проживали одна–две кровнородственные семьи.
В среднем неолите земледельческие поселения распространяются уже повсюду,
значительно увеличиваются их размеры (от нескольких тысяч до нескольких десятков тысяч кв. м) и население.
Основу социальных отношений жителей этих поселений составляло кровное
родство; это были группы, имевшие общего предка. Кровнородственные группы
141

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

представляли собой большие либо маленькие объединения людей. Члены всех
семей маленькой группы имели ясные представления об общем предке, в то время как в больших родах было много горизонтальных и вертикальных связей,
и входившие в них люди, несмотря на то, что они признавали происхождение от
некоего отдаленного предка, имели о нем довольно смутное представление. Считалось, что предками могли быть олени, рыбы, птицы или даже деревья. Им поклонялись как тотемам.
Среди археологов бытует мнение, что изображенные на керамических мисках
культуры Яншао рыбы и человеческие лица, как и символы на крупных сосудах
культуры Давэнькоу, узоры в виде полубогов и полузверей на нефритовых изделиях культуры Лянчжу и нефритовые драконы со свиными туловищами культуры Хуншань, являются изображениями тотемов (рис. 1.9 и рис. 1.10). Все они относятся к поздним периодам неолита, когда знания о происхождении тотема, сохранившиеся в виде преданий и легенд, становятся частью религиозных представлений рода.
Безусловно, в процессе взаимодействия между многочисленными родами и
этносами предания о различных предках и тотемах сначала распространялись,
а затем, по мере развития социальных связей, забывались. В то же время отбор
и передача представлений о начале истории народов никогда не прерывались.
Например, сохранились легенды о происхождении шанцев («черная птица породила Шан») и чжоусцев («Цзян наступила на след великана»). И в настоящее
время такие первопредки китайцев, как Янь-ди и Хуан-ди, почитаются как основатели родов, а дракону поклоняются как тотему. Это тоже пример исторического отбора. Вопрос о том, почему делался тот или иной выбор, требует серьезного
исследования, что выходит за рамки нашей темы.
На протяжении среднего неолита крупные и мелкие земледельческие поселения были населены кровнородственными группами разной численности, которые
в этнологии и называют «родами» (шицзу). В самых крупных поселениях, вероятно, могли жить несколько родов. Браки внутри рода были запрещены и заключались только между представителями разных родов. По этой причине на
протяжении довольно длительного времени род оставался наиболее устойчивой
общественной единицей. Общая собственность находилась в пользовании рода,
вопросы распределения и наследования разрешались также внутри рода, род
организовывал производственную деятельность. Постепенно из родов стали формироваться племена. Эти формы социальной организации соответствовали достаточно низкому уровню развития производительных сил.
С 4000 г. до н.э. развитие технологий приводит к образованию излишков,
тогда же появились представления о частной собственности, из рода стали обособляться отдельные семьи, что демонстрировало признаки распада родового
строя.
Археологические находки в поселениях и погребениях позволяют относить начало внутриродового расслоения примерно к 3500 г. до н.э., когда хозяйственная
деятельность рода приобретает большую самостоятельность, а мужчины, играв142

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

шие ключевую роль в производстве и на войне, получают значительные права.
Родство начинают вести по мужской линии, а имущество передавать по наследству сыновьям.
В погребениях позднего периода культуры Давэнькоу заметен значительный
рост числа парных захоронений взрослых мужчин и женщин, а в некоторых
могилах — детей. В этот период социальное расслоение уже зашло достаточно
далеко, что и получило отражение в переходе к становлению системы наследования по мужской линии.
Таким образом, примерно к 3000 г. до н.э. родовой строй претерпел существенные изменения. Родовая структура сохранялась как форма общественной организации, однако превратилась в объединение, состоящее из нескольких патриархальных родов, независимых в своей хозяйственной деятельности. Наличие
частной собственности у каждого рода означало, что семьи внутри родов были
в экономическом плане неравны. Это находит подтверждение и в археологии.
В результате изначально существовавшая на основе принципов равенства родовая жизнь постепенно утрачивала свои основы, и высшая власть, ранее осуществляемая посредством голосования, сосредоточивалась в руках могущественных
семей, которые удерживали ее длительное время и стремились извлечь из своего
положения как можно больше личной выгоды, что вело к дальнейшему расслоению общества. Так закладывались основы новой социальной структуры.
К 4000 г. до н.э. в различных районах, окружавших Великую равнину, люди
для обеспечения счастливой жизни умершего в загробном мире начинают класть
в его могилу предметы того качества и количества, которые соответствовали их
экономическим возможностям. От раннего периода культуры Давэнькоу до нас
дошли захоронения с 10–20 предметами, которые использовались в повседневной жизни, в других не было ни одного, в большинстве — четыре–пять. Эти же
особенности наблюдались в захоронениях культур Сунцзэ и Даси, что было объективным и естественным отражением экономического положения членов общества того времени.
В 3500 г. до н.э. или немного позднее вслед за углублением разделения на богатых и бедных возрастают различия в экономическом положении членов общества, происходят изменения их социального статуса, высшие слои не только становятся богаче, но и получают бóльшие права. Так формировалась социальная
верхушка — знать.
Археологические находки позволяют увидеть, как на смену большим общественным постройкам приходят величественные дворцовые ансамбли, а коллективным жертвенникам и кладбищам культуры Сунцзэ — исключительно аристократические части кладбищ культуры Лянчжу. Особенно поражает пышность
погребений представителей знати.
В могиле № 7 кладбища знати Яошань культуры Лянчжу, наиболее богатой погребальными предметами, было найдено 679 различных изделий, среди которых
имелось 667 предметов из нефрита, в том числе множество бусин и нефритовых
пластин, составлявших 158 отдельных комплектов. Многие изделия из нефрита
143

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

покрыты изящной гравировкой108. В эти погребения вместе с умершим было положено также большое число кусков шелка и лаковые изделия, однако возможности узнать, как они выглядели, нет, поскольку они плохо сохранились.
Изучение большого числа погребений культур Давэнькоу‒Луншань, Лянчжу,
Цюйцзялин–Шицзяхэ и Мяодигоу-2 позволяет установить, что между высшим слоем знати и низшим слоем простых людей существовали один–два промежуточных социальных слоя, могилы которых по размерам и числу положенных в них
вещей уступают погребениям высшей знати. Что касается захоронений представителей низших слоев, то они настолько малы, что едва вмещают тело умершего,
а погребальных предметов крайне мало либо они полностью отсутствуют.
Необходимо отметить, что в погребениях людей разного социального уровня
этого периода качество и количество погребальных предметов отражают не
только экономическое положение погребенного, но и его прижизненный социальный статус. К примеру, такие нефритовые изделия культуры Лянчжу, как
цуны, диски би и топоры юэ — это не только ценные изделия, но и предметы,
имеющие важное символическое значение. Первые два (цуны и би) связаны с религией, они во множестве обнаружены в могилах больших и средних размеров,
особенно много искусно изготовленных изделий было найдено в больших могилах.
Существует мнение, что широкое распространение данных предметов на
крупнейшем памятнике культуры Лянчжу отражает особое влияние теократии
и что управление обществом в этой культуре осуществлялось соединением религиозной власти со светской. Символическое значение нефритового топора юэ,
очевидно, было связано с военной властью. Таких топоров в погребениях культуры Лянчжу найдено много, они встречаются только в могилах представителей
высшего или среднего слоя, при этом в захоронениях высших слоев — наилучшего качества. В большинстве же захоронений найдены лишь каменные топоры.
На основании этого можно предположить, что при жизни погребенные делились
на высшее и среднее командование и обычных воинов.
В этот период, по-видимому, начали складываться требования к качеству
и количеству материальных ценностей у людей, занимавших разное положение
в обществе. Так, выявлена устойчивая зависимость между размерами погребений
с гробами (внутренним и внешним) культур Давэнькоу–Луншань и Лянчжу
и числом погребальных изделий высокого качества. Например, в могильнике
Таосы (уезд Сянфэнь, пров. Шаньси) лишь в крупных погребениях были обнаружены некоторые церемониальные изделия (литофоны, барабаны, обтянутые
шкурой крокодила, и т.п.), а также останки целых туш свиней. У других людей
не было возможностей и прав пользоваться такими привилегиями. В частности,
хотя различные расписные деревянные и керамические сосуды встречаются и в
средних по размерам погребениях, но по числу и качеству они не сравнятся с изделиями из крупных погребений.
108

Яошань. Лянчжу ичжи цюнь каогу баогао чжи и (Доклад о группе памятников Яошань культуры Лянчжу). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2003.

144

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Несмотря на то, что археологические материалы, касающиеся других сфер
жизни общества, немногочисленны, можно предположить, что и в этих сферах
возникла определенная стандартизация. Это были ростки того, что называется
«ритуалом» (ли).
Ритуал устанавливал ряд строгих правил для людей различного социального
положения относительно их одежды, повозок, размеров жилища, набора музыкальных инструментов на пирах, церемоний жертвоприношения и погребальных обрядов. Эти нормы, которые нельзя было нарушать, напоминали о том, что
каждый человек должен помнить о своем положении в обществе и не имеет права выходить за установленные границы. Все это позволяло сохранять устойчивость социальных отношений нового типа, порожденных расслоением. Сохранение стабильности в обществе было важно прежде всего для господствующего
класса, но и для простых людей оно также не несло ничего плохого.
Археологические находки и сведения письменных источников, относящиеся
к эпохе до начала правления Цинь (221–207 гг. до н.э.), позволяют увидеть, как
особенности психологии и поведения людей разного благосостояния формировали новую систему взаимодействия различных социальных групп. Хотя по содержанию ритуал каждого из трех первых государств на территории Китая имел
свои особенности, но по сути он был идентичен, что отразилось в словах из трактата «Ли цзи» (гл. «Ли ци»): «Церемониал трех государств един».
Новое общество формировалось на основе небольших сельских хозяйств.
Вначале появились родовые коллективы, затем — патриархальные сообщества,
объединенные системой кровнородственных связей. Иерархическая система общества и нормы ритуала упорядочивали социальные отношения. В их рамках
подчеркивалась важность приношения жертв предкам, поклонения им и проявления сыновней почтительности. Все это несло в себе большое нравственное содержание.
В ранних верованиях поклонение духам предков не являлось чем-то особенно
важным, их относили к категории духов природы. Большое число раскопанных
в «Храме богини» на памятнике Нюхэлян глиняных фигур людей, животных
и птиц, а также многочисленные изделия из нефрита, изображающие животных,
свидетельствуют о том, что в религиозной системе культуры Хуншань были распространены традиции поклонения силам природы. Женское изображение рассматривается как основной дух–предок жителей памятников культуры Хуншань;
женщинам поклонялись и просили о высокой рождаемости и урожае.
На памятниках культуры Яншао, синхронных культуре Хуншань, найдены археологические свидетельства, отражающие особенности системы религиозных
представлений того времени. Согласно исследованию Чжан Гуанчжи, это была
близкая к шаманизму система верований, предполагавшая поклонение множеству духов109. Как и у людей культуры Хуншань, духи у носителей культуры Яншао
109

Чжан Гуанчжи. Чжунго юаньгу шидай иши шэнхо дэ жогань цайляо (Материалы о ритуальной жизни эпохи ранней древности в Китае); Яншао вэньхуа каогу дэ уси цзыляо (Материалы о шаманах археологической культуры Яншао) // Чжан Гуанчжи. Чжунго каогусюэ луньвэнь цзи (Сб.
статей по археологии Китая). Сянган: Саньлянь шудянь, 1999. С. 115‒150.

145

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

воплощали окружавшие людей природные объекты: солнце, луну, горы, воду,
животных и растения. Люди поклонялись и приносили жертвы этим духам, просили у них благополучия и покоя, молили о богатом урожае и потомстве. Чжан
Гуанчжи, обобщая это, говорил о широком распространении «жертвоприношений духам».
В более поздней культуре Лянчжу религиозные представления явно претерпели изменения. Нанесенные на изделия из нефрита стилизованные изображения
некоего божества с головой животного возникли на основе достаточно реалистичных образов позднего периода культуры Сунцзэ. Если рассмотреть декор,
которым были украшены нефритовые изделия культуры Лянчжу, то окажется,
что изображения божества наносились на самые заметные места. Это дало основание говорить о том, что религия культуры Лянчжу может быть отнесена к категории монотеистических. Возможно, это было изображение первопредка, которому поклонялись носители этой культуры.
Такого рода монотеизм не получил дальнейшего развития по двум причинам.
Первая, носящая общий характер, состоит в том, что экономика и социальная
организация начиная с доисторического периода претерпели существенные изменения. С 3500 г. до н.э., вслед за развитием производства и возникновением частной собственности, первобытная родовая структура стала трансформироваться
в патриархальную общину, а затем и в кровный род. В связи с тем, что передача
собственности и связанных с ней прав наследования происходила внутри семьи
или кровного рода, все большее значение придавалось принесению жертв именно
духам предков, а не богам. Великолепный сопроводительный инвентарь в погребениях культуры Луншань также является частью культа предков.
Другая причина связана с тем, что развитие цивилизации в Китае наиболее
интенсивно протекало в обществах, живших на Великой равнине, и самые ранние
исторические записи касаются событий, которые происходили именно там. Предания отражают революцию в религиозном сознании доисторических обществ
Великой равнины, заключавшуюся в том, что владыка Чжуаньсюй «прервал
путь, связывающий Землю с Небом» («Го юй», гл. «Речи Чу»). Исстари Чжуаньсюй причислялся к пяти императорам (у ди), он шел после Хуан-ди, но предшествовал Яо и Шуню. Правление Яо и Шуня можно соотносить с периодом Луншань, а правление Чжуаньсюя — с поздним этапом культуры Яншао или Мяодигоу-2.
В это время на Великой Китайской равнине шла существенная перестройка
культуры и социальной среды, сопровождавшаяся постоянными войнами, в ходе
которых военные вожди принимали меры, направленные на усиление своей власти. Религиозная перестройка была инструментом, позволяющим достичь этой
цели, поэтому здесь начали распространяться предметы религиозного назначения, напоминавшие нефритовые изделия культуры Лянчжу.
Учитывая значимость религии, военные вожди стали сами приписывать себе
божественную власть. Собственно, в этом-то и заключались действия Чжуаньсюя, когда он «прервал путь, связывающий Землю с Небом», запретил священно146

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

служителям локальных культов (у-си) осуществлять функцию соединения с Небом и возложил эту роль на себя110. Политическая цель данной реформы очевидна, если учитывать обстановку того времени: хотя «жертвоприношения на Алтаре земли» сохранялись, они подпали под контроль верховного правителя.
Религиозные верования, не являясь цельной системой, в то же время становились инструментом в политике правителя. Из этого проистекало, например,
то, что чжоуский ван величался «Сыном Неба», а конфуцианцы эпохи Хань ратовали за единство Неба и человека. Одновременно с этим все более четкое
оформление получал культ предков. Он основывался на врожденных родственных чувствах и кровных узах, а его распространение способствовало соблюдению экономических интересов при наследовании собственности и вело к стабилизации общественного порядка. Мистический же колорит этого культа постепенно отступал на второй план и все более заменялся совокупностью моральных
представлений.
Все это вело к формированию такой особенности идеологии древнекитайского общества, как создание прочной культурной традиции при слабом развитии
религиозных воззрений. Сущность этой традиции выражалась в следующих словах Конфуция: «Правитель должен быть правителем, чиновник — чиновником,
отец — отцом, сын — сыном» («Лунь юй», XII, 11). Благодаря религии культурная традиция китайцев впитала в себя представления о морали и нравственности.
По мере эволюции общества получила развитие и такая особенность китайской культуры и искусства, как нерелигиозность. После того как практика жертвоприношений оказалась под контролем правителей, «владыки» (ди), которым
поклонялись шанцы, или Небо (тянь), которому приносили жертвы чжоусцы, все
более превращались в абстрактные понятия, а культ предков при этом «каждый
отправлял в своем доме». Это вело к тому, что творцы искусства древности утратили интерес к религиозной теме. Однако от доисторического времени до нас все
же дошли предметы материальной культуры — изделия из лака, шелка и нефрита, а также использовавшиеся для гаданий путем прожигания кости животных.
Эти изделия, возникнув из основополагающих жизненных потребностей человека, стали концентрированным выражением его художественного вкуса, общественного сознания и способа мышления.
Шелк — одно из важнейших изобретений древнего Китая. Со времен империи
Хань эта ткань благодаря своей тонкости, легкости и мягкости, а также великолепным узорам покорила мир. Неслучайно происхождение названия Китая в европейских языках (англ. и нем. China, франц. Chine, итал. Cina и др.), хотя точное
значение не установлено, одни связывают с транскрипцией слова «фарфор» (цыци), а другие — с транскрипцией слова «шелк» (сы).
По преданию, изобрела шелководство и научила ему людей наложница Желтого владыки (Хуан-ди) по имени Лэй-цзу111. Самым ранним археологическим
110

См.: Сюй Сюйшэн. Чжунго гуши дэ чжуаньшо шидай. С. 87‒97.
«Наложницу Юань из рода Силин звали Лэй-цзу, от нее пошло шелководство, поэтому ей поклоняются как основательнице шелководства» («Лу ши», гл. «Хоуцзи. 5»).
111

147

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

свидетельством наличия шелковых изделий считают находки на памятнике культуры Лянчжу в провинции Чжэцзян (г. Усин, Цяньшаньян), где были обнаружены шелковые ленты нескольких видов, нити и остатки шелковых свитков 112 .
Шелковые ленты, имеющие в ширину 0,5 см, разделены на 10 прядей, каждая
прядь соткана из трех нитей пряжи, сплетенных двумя параллельными рядами
в виде «елочки», при этом 1 кв. см основы и утка ткани состоит из 47 нитей.
Сложность технологии показывает, что это не самые ранние образцы изделий из
шелка. В различных погребениях высшей знати культуры Лянчжу среди погребальной утвари находили следы шелка, и хотя восстановить весь облик тканей
невозможно, тем не менее очевидно, что объем производства изделий из шелка
в то время был уже достаточно велик.
Самые ранние лаковые изделия были обнаружены при раскопках памятника
Хэмуду (уезд Юйяо, пров. Чжэцзян) — это низкие чаши диаметром 10 см на поддоне с отверстиями, покрытые красным лаком113. Более поздние лаковые изделия
культуры Лянчжу выполнены еще искуснее. Много лаковых изделий было найдено в погребениях знати памятника Фаньшань. Из-за плохой сохранности их
облик с трудом поддается восстановлению, однако, определено, что они были
покрыты черным лаком, на них нанесен декор из красного лака, некоторые изделия инкрустированы рисовыми и нефритовыми зернами. Лаковое дерево широко
распространено на территории Китая, поэтому лаковые изделия могли появиться и за пределами Чжэцзяна. Как и изделия из шелка, лаковая утварь плохо сохраняется, поэтому до настоящего времени ранних лаковых изделий дошло не
много.
Предметов из нефрита от древности до нас дошло значительно больше, чем
сделанных из шелка и лака. С точки зрения минералогии, нефрит представляет собой скрытокристаллическую разновидность группы амфиболов: тремолита
и актинолита. В древности люди нередко относили к нефритам все красивые минералы. Наиболее ранние нефритовые изделия появились в среднем неолите —
6–7 тыс. лет тому назад, когда люди стали использовать этот и некоторые другие
минералы для изготовления украшений. В позднем неолите появились две традиции изготовления нефритовых предметов. Первая из них, северо-восточная,
представлена в культуре Луншань. Типичные изделия этой традиции — нефритовые драконы с туловищем свиньи, фигурки, представляющие собой трансформацию образов совы и ястреба, есть также кольца, парные диски и т.д.
Для другой традиции, представленной в культурах Сунцзэ и Лянчжу
(пров. Чжэцзян), характерны цуны, диски би, топоры юэ, вилообразные (с тремя
зубцами) предметы, изделия цилиндрической формы, нашивки на головной
убор, а также кольца, браслеты, удлиненные цилиндрические бусы и бусы
округлой формы, изделия полусферической формы (хуан), пластины, подвески
в виде стержней и т.п.
112
Усин Цяньшаньян ичжи ди и, эр цы фацзюэ баогао (Доклад о 1-м и 2-м сезонах раскопок памятника Цяньшаньян, уезд Усин) // Каогу сюэбао. 1960. № 2. С. 73‒91.
113
Хэмуду синьшици шидай ичжи каогу фацзюэ баогао.

148

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

Эти предметы, выполняя, конечно, и декоративные функции, в то же время
являлись атрибутами, подчеркивавшими общественное положение их владельцев. К примеру, нефритовые изделия культур Хуншань и Лянчжу, очевидно, могли принадлежать только представителям знати среднего или низшего уровня
и использовались ими в качестве ритуальных принадлежностей. Что касается
личин божеств, изображенных на нефритовых цунах и топорах юэ, то они сообщали, что их владелец является представителем наиболее влиятельной социальной группы. Нефритовые же изделия, характерные для культур других областей,
например Давэнькоу на Нижней Хуанхэ, Даси и Цюйцзялин на Средней Янцзы,
а также Яншао на Великой равнине, не столь совершенны.
На заключительном этапе существования цивилизации доисторического общества, в период Луншань, культуры бассейна р. Хуанхэ, прежде всего прилегающие к Великой Китайской равнине, переживали подъем, а культуры среднего
и нижнего течения р. Янцзы и района Ляоси (западная часть пров. Ляодун) находились в упадке. В этих условиях представители знати Великой равнины, стремясь подтвердить свой высокий статус, перенимали накопленный южанами политический опыт и использовали нефритовые изделия в качестве атрибутов власти и символов своей принадлежности к верхам общества. В результате центр
производства изделий из нефрита переместился в район Великой равнины.
У южан были заимствованы многие производственные технологии, а также религиозные идеи и художественные концепции, характерные для культур Хуншань
и Лянчжу. Например, найденные на памятниках Великой равнины того времени
нефритовые кольца, диски, изделия полусферической формы, цуны, подвески
в виде тигра и другие изделия происходили из соседних областей. Среди изделий
собственно Великой равнины преобладают крупные нефритовые тесла, топоры,
жезлы, ножи с отверстиями для крепления рукояти и т.п. Кроме того, местные
жители любили использовать бирюзу — это яркая особенность данной области.
Производство нефритовых изделий на Великой равнине, и собственное, и заимствованное у соседей, легло в основу традиции изготовления предметов из нефрита культуры Эрлитоу времен государства Ся. Появившиеся тогда предметы
характерны и для периодов Шан и Чжоу.
В заключение следует остановиться на таком специфическом культурном явлении, как гадание на костях. Это был религиозный ритуал с очень древними истоками, осуществлявшийся согласно письменным источникам и находкам времен Шан–Инь, путем прожигания лопаточных костей крупных животных. После
изучения образовавшихся трещин те, кто прибегал к гаданию, определяли, насколько оно благоприятно, и исходя из этого принимали решение, совершать какое-либо действие или нет.
Самые ранние гадательные кости обнаружены на памятниках культуры Фухэ,
локализуемой на северном берегу верхнего течения р. Ляохэ. Это оленьи лопатки, датируемые в основном временем Луншань или немного раньше114. Находка
114

Нэймэнгу Балиньцзоци Фухэ Гоумэнь ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках памятника Гоумэнь, пос. Фухэ, хошун Байрин-Цзоци, Внутренняя Монголия) // Каогу. 1964. № 1.

149

Глава 1. На заре итайсой цивилизации

гадательных костей на многих памятниках этого периода, расположенных в бассейне р. Хуанхэ, позволяет прийти к выводу, что такого рода гадания были характерны для культур северной части Китая. Гадательные кости этого периода —
это лопатки оленей, коров, баранов, свиней и других животных с сохранившимися на них следами прижигания — темными пятнами диаметром примерно 0,5 см,
от которых иногда расходятся трещины. Эта луншаньская традиция сохранялась
и на памятниках культуры Эрлитоу времен государства Ся, в то время как в эпоху государства Шан–Инь предпочитали гадать с помощью коровьих лопаток.
Заслуживает внимания и приверженность шанцев к черепашьим панцирям.
Наиболее ранние находки черепашьих панцирей, а также керамических и каменных изделий, изображавших черепах, были сделаны на памятниках среднего
и позднего неолита южной части бассейна р. Хуайхэ. Например, черепашьи панцири были найдены в 20 погребениях памятника Цзяху (уезд Уян, пров. Хэнань).
В некоторых из них лежали маленькие камни, в общей сложности не менее
160115. Черепашьи панцири были найдены и в могилах культуры Давэнькоу, расположенных к югу от горы Тайшань, где они были прикреплены к поясу некоторых погребенных116. Поскольку на них нет трещин, то очевидно, что они не использовались для гаданий путем прожигания, а были предметами, характерными
для мантической системы, основанной на исчислениях.
В научных кругах широко распространено мнение, что на юге и на севере Китая существовали различные системы гадания. В частности, на юге было широко
распространено гадание с помощью стеблей тысячелистника, на основе подсчета
которых определялось, сулит будущее счастье или несчастье. Исходя из этого,
был сделан вывод, что панцири черепах также использовались на юге для гаданий, основанных на исчислениях, и что именно об этом говорят находки в Цзяху
панцирей с помещенными в них маленькими камешками определенного количества. Это были две разные мантические системы, но в период Шан–Инь они слились и образовали единую систему, предполагавшую прожигание панцирей черепах, которые ранее использовались в рамках иной системы, основанной на
исчислениях. В конце эпохи Шан–Инь и в период Западного Чжоу гадание прожиганием панцирей черепах было окончательно совмещено со способами гадания с помощью стеблей тысячелистника на основе рассмотрения изменений
выстраиваемых триграмм и гексаграмм. В этом вновь отразилась характерная
еще для доисторических времен тенденция культурной интеграции различных
народов Восточной Азии.

115

Уян Цзяху (Памятник Цзяху, уезд Уян). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1999.
Давэнькоу синьшици шидай муцзан фацзюэ баогао (Доклад о раскопках неолитического кладбища Давэнькоу). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1974.
116

150

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Глава 2

Начало итайсой цивилизации —
эпоха Ся

П

о сообщениям письменных источников и согласно сопоставляемым с
ними археологическим данным, на смену эпохе «пяти императоров»
(у ди) и культуре Луншань, когда «престол передавался достойному»
(или же существовала «система добровольной передачи власти» — шаньжан
чжи), пришли эпоха государства Ся и культуры Эрлитоу, принесшие с собой
значительные перемены. Принцип «Поднебесная — для всех» утратил свою актуальность, возобладал принцип «Поднебесная — для семьи». Имущество и ресурсы больше не являлись общественными, а использовались в интересах отдельных людей, только «к родственникам относились как к родственникам»
и только «к [своим] детям относились как к детям», т.е. в обществе укоренились
частнособственнические воззрения. Большие дворцы, символизировавшие власть
и могущество; погребения, демонстрировавшие принадлежность умершего к высшим или иным социальным группам; бронзовые изделия, отражавшие ритуальные нормы, в том числе и военного времени, — все это свидетельствовало том,
что возникло государство, а общество вступило в эпоху цивилизации.

§ 1.
Возниновение ос дарства Ся и е о силение
на Велиой Китайсой равнине
Первые сведения о госдарстве Ся и предания об смирении потопа
Гнем и Юем. — Возниновение госдарства Ся, борьба хася с народом и. ―
Возвышение Шао-ана. — Правители и границы госдарства Ся

Самые ранние письменные и эпиграфические памятники, содержащие сведения о государстве Ся, относятся к эпохе Чжоу. Эпиграфические материалы — это
своего рода шилу («правдивые записи»), не подвергавшиеся переписыванию,
151

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

комментированию, добавлениям и извлечениям потомков и потому не подлежащие сомнению. Эти материалы следует рассмотреть в первую очередь.
Известны три надписи на бронзовых изделиях эпохи Чжоу, в которых упомянуты Юй и государство Ся. Первая — на колоколе Шу-и чжун из царства Ци периода Чуньцю. В ней рассказывается о подвигах Чэн-тана и сообщается о том,
что он «получил Небесное повеление и завоевал алтари Ся... присоединил девять
областей и расположился на землях Юя».
Вторая — на двух сосудах циньского гуна эпохи Чуньцю — Цинь-гун гуй
и Цинь-гун чжун. Надпись на сосуде Цинь-гун гуй сообщает о том то, что предки
Цинь «получили Повеление... и поселились в [местности] Юйцзи (букв. „Юева
дамба“)» и «стали вершить дела [народов] мань и ся». Надпись на сосуде Циньгун чжун близка по содержанию.
Текст третьей надписи на недавно приобретенном Пекинским музеем Poly Art
бронзовом сосуде с крышкой Сянь-гун сюй среднего периода Западного Чжоу
гласит: «Небесное повеление Юю — подготовить почвы, срыть горы, расчистить
реки»1.
К сожалению, остается неясным, откуда происходит этот сосуд и где он был
обнаружен. Анализ особенностей формы, декора и надписи позволяет предположить, что его можно отнести к кругу чжоуской культуры.
Таковы сведения о сяском Юе, сохранившиеся в наиболее ранних эпиграфических памятниках. Их научная оценка неоднозначна и при рассмотрении этих
надписей необходимо отметить как минимум три пункта.
Во-первых, представления о Юе и Ся в эпоху Чжоу были широко распространены. Об этом можно судить по тому, что сосуды с этими надписями были найдены на территориях, принадлежащих разным царствам и разным кланам. Таким
образом, о Юе и Ся знали не только собственно чжоусцы, но и жители государств, расположенных на значительном расстоянии от Чжоу, например в восточных царствах Ци и Сун и в западном царстве Цинь. В те времена там правили
разные династии. Государи Чжоу, например, принадлежали к роду Цзи ࿀, государи царства Сун — к роду Цзы ᄤ, а Цинь — к роду Ин ᄈ.
Во-вторых, в эпоху Чжоу не только считали, что Юй и Ся существовали на
самом деле, но и рассматривали Юя как историческую личность. В то время возможность «пойти по следам Юя» расценивалась как осуществляемое в соответствии с Повелением Неба сакрально значимое и блестящее деяние. Это представление уже существовало в среднем периоде Западного Чжоу.
В-третьих, в письменных памятниках упомянуты жившие в древности совершенномудрые государи (шэнван), однако в надписях на бронзовых сосудах чжоуской эпохи ранее всего встречается именно сяский государь Юй. Приведенные выше фрагменты надписей подтверждают это. Кроме того, в письменных
памятниках встречается топоним из царства Ци, в название которого входит
имя Юя.
1

Фэн Чжаохуй. Баоли боугуань жуцан чжэньци цинтун ци (Уникальные бронзовые изделия, поступившие на хранение в Музей Poly Art) // Чжунго вэньубао. 23.10.2002. С. 1.

152

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Заметим, что Юя нельзя отождествлять с основателем государства Шан —
Чэн-таном. В эпиграфических памятниках чжоуской эпохи имя Чэн-тана встречается всего дважды, а именно в надписях периода Чуньцю (771–453 гг. до н.э.),
при этом как родоначальника государей царства Сун. Первый раз — на вышеупомянутом колоколе Шу-и чжун, принадлежавшем Шу-и — сунцу, проживавшему в Ци. Второй раз — на сосуде фу, который был найден в 1979 г. в уезде
Гуши пров. Хэнань на памятнике Хоугудуй в гробнице правителя царства Сун
эпохи Чуньцю ― сунского Цзин-гуна по имени Тоу-вань, который называл себя
«потомком Тянь-и Тана» (т.е. Чэн-тана). В надписях на бронзовых сосудах других царств эпохи Чжоу сведения о Чэн-тане не обнаружены, т.е. очевидно, его не
столь широко почитали, как Юя.
В письменных источниках эпохи Чжоу и более позднего времени также есть
немало упоминаний и государства Ся, и Юя. Встречаются сообщения, текстуально удивительно совпадающие с упомянутыми текстами на бронзовых сосудах.
Например, в гимне «Би-гун» из раздела «Гимны [царства] Лу» «Ши цзина»
(«Книга песен») сказано, что предок народа Чжоу Хоу-цзи «…в одночасье занял
те земли, продолжая деяния Юя». В главе «Ли чжэн» в «Шан шу» («Книга документов») Чжоу-гун обращаясь к народу Чжоу, говорит: «Одержав победу над
полчищами жунов, пойдем по следам Юя, пройдем всю Поднебесную». Это объясняет цель борьбы народа Чжоу за то, чтобы «продолжить деяния Юя» и «пойти
по следам Юя».
Такие представления были распространены и среди коллективов, живших
в отдаленных землях. Они также придавали родству с Юем большое значение.
Например, жители царства Юэ, обитавшие в землях к югу от Янцзы (Цзяннань),
заявляли, что их первый правитель был потомом Юя, а уделом его наделил
сяский государь Шао-кан2. Сюнну, жившие на севере, также называли своих предков потомками рода государей Ся3.
Что касается сообщений об «усмирении вод» и «срытии гор» Юем, а также
о делении земель Поднебесной на отдельные области, то их в доциньских письменных памятниках еще больше. Это свидетельствует о том, что сообщения
о деяниях Юя, записанные в них, появились отнюдь не на пустом месте. То же
можно сказать о сведениях о государстве Ся.
В таких исторических памятниках, как «Губэнь чжушу цзинянь» («Древняя
версия „Бамбуковых анналов“»), «Го юй» («Речи царств»), «Ши бэнь» («Записи
генеалогий основных родов») есть данные о генеалогии, хронологии и местах
проживания первых правителей Ся. В текстах «И Чжоу шу» и «Чжаньго цэ» есть
сообщения о широте распространения деяний государей Ся, а в сочинениях
«Шан шу», «Цзо чжуань», «Губэнь чжушу цзинянь», «Мо-цзы», «Сюнь-цзы»,
2
См.: Сыма Цянь. Ши цзи, гл. Юэ ван Гоу Цзянь ши цзя (Наследственный дом юэского вана Гоу
Цзяня): «Предок юэского вана Гоу Цзяня был потомком Великого Юя и побочным сыном сяского
императора Шао Кана из рода Ся-хоу» (пер. Р.В. Вяткина).
3
См.: Сыма Цянь. Ши цзи, гл. Сюнну ле чжуань (Повествование о сюнну): «Родоначальником
сюнну был потомок рода Ся-хоу по имени Чунь-вэй» (пер. Р.В. Вяткина и А.М. Карапетьянца).

153

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

«Хань Фэй-цзы» и «Чжаньго цэ» говорится о контактах первых правителей Ся
с другими племенными союзами и т.д.
Приведенные данные свидетельствуют о том, что в эпоху Чжоу повсеместно
верили в реальное существование государства Ся. Это представление сохранялось длительное время. В «Исторических записках» Сыма Цяня, написанных
в эпоху Хань, одна из первых глав раздела «Бэнь цзи» («Основные записи»)
названа «Ся бэнь цзи» («Основные записи о [деяниях дома] Ся»). В начале этой
главы приводится целый ряд свидетельств о Юе, после чего идет рассказ
о 17 последующих государях в порядке их наследования, с упоминанием о некоторых событиях их царствований. Как наиболее систематизированный письменный источник по Ся, глава «Ся бэнь цзи» воспринималась как доказательство существования Ся и являлась опорным текстом в изучении истории этого
периода.
На протяжении эпохи Хань люди верили не только в реальность существования государства Ся, но и в реальность предшествующей ему эпохи Пяти императоров. Конечно, эпоха Хань отстоит от Ся более чем на тысячу лет, а период Восточного Чжоу — на 700–800 лет. Записанные в то время сведения о Ся не могут
в полной мере являться подлинными шилу эпохи Ся, поскольку в них могли быть
инкорпорированы сообщения более поздних эпох, прежде всего эпохи Восточного Чжоу, для которой характерен расцвет соперничавших друг с другом философских школ.
Поскольку сведения источников носят противоречивый характер, то у исследователей не сложилось однозначного отношения к их сведениям. К тому
же за две тысячи лет бытования в их тексты могли закрасться ошибки. Это
также порождало сомнения и критическое отношение к подлинности их содержания.
Такого рода критический подход был свойствен ученым конца Цинской империи (конец XIX — начало ХХ в.), которые, впрочем, ограничивались изысканиями в подлинности самих письменных источников, но при этом не ставили под
сомнение существование государства Ся.
Гу Цзеган писал: «Наступило Новое время. Страна ослабла. Традиционные
представления были подвергнуты критике со стороны западной науки. Люди
стали сомневаться во всем старом, требуя, особенно после „движения 4 мая“,
принять критику»4. Далее он продолжает: «Как можно установить, что в истории
и исторических трудах правда, а что выдумка, если столь много попыток пересмотреть историю? Возникает вопрос, достоверна ли история Ся, Шан и Западного Чжоу?» В то же время Гу Цзеган говорил о том, что история до Восточного
Чжоу кажется очень гладкой: «Начиная с трех августейших (сань хуан) и заканчивая Шан и Западным Чжоу — хорошо связанная и подогнанная по срокам абсолютная подделка»5.
4

С. 9.

5

См.: Гу Цзеган. Гу ши бянь (Споры о древней истории). Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1982. Т. 1.
Там же. С. 35.

154

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

В то время многие историки придерживались такого же мнения. Сомнения
и есть сомнения, они высказываются для того, чтобы добиться истины. Но даже при всех сомнениях существование государства Ся полностью не отвергалось.
За всю долгую историю Китая вплоть до 20–30-х годов XX в. не было возможности убедительно объяснить историю государства Ся. Этого не могли сделать ни исследователи традиционных источников, ни ученые, применявшие новые зарубежные концепции.
Например, Го Можо считал, что «общество времен Шан относится к первобытнообщинному строю, по меньшей мере, к его последнему этапу»6. По поводу
Ся он писал: «такое государство существовало, но уровень развития его культуры еще не был высоким. Сведения о нем отражены всего лишь в устной передаче». Ся, по его мнению, относилось скорее к мифической эпохе7. Таким образом,
место Ся и Шан в истории Китая тогда еще не получило рационального объяснения. Решение этого вопроса зависело от успехов археологии, однако во времена,
когда преобладали скептические воззрения, работа над дешифровкой текстов
иньских гадательных надписей (цзягувэнь) еще продолжалась, а современная археология только зарождалась.
Выход в свет первого тома собрания трудов Гу Цзегана «Гу ши бянь» («Споры о древней истории») относится к 1926 г., в него были включены различные
критические статьи, которые публиковались им с 1920 по 1925 г.
Гадательные надписи цзягувэнь стали известны с 1888 или 1889 г. После этого
быстро установленная последовательность имен и титулов государей Шан и их
предков подтвердила достоверность информации о Ся и раннем Шан в «Исторических записках» и других письменных источниках о предках шан-иньских
ванов, которые жили во времена Ся.
В 1925 г., за год до выхода первого тома «Гу ши бянь», Ван Говэй прочитал
в университете Цинхуа курс лекций «Новые доказательства [истинности сведений о] древней истории». На основе анализа последовательности титулов предков шан-иньских ванов он однозначно заявил: «Описание генеалогии Шан в „Исторических записках“, подтвержденное гадательными надписями, хотя и не лишено определенной путаницы, тем не менее в целом написано без ошибок. Очевидно, что содержание „Исторических записок“ и „Происхождения поколений“
достоверно. И можно однозначно утверждать, что из достоверности генеалогии
Инь и Чжоу следует достоверность генеалогии Ся»8. Таким образом, Ван Говэй
полагал, что государство Ся существовало в действительности. Влияние его выводов на историческое сообщество того времени было очень велико.
6
Го Можо. Чжунго шэхуй чжи лиши дэ фачжань цзедуань (Этапы истории развития китайского
общества) // Чжунго гудай шэхуй яньцзю (Исследование общества Древнего Китая). Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1997. С. 8.
7
Го Можо. Сянь Цинь тяньдао гуань чжи цзиньчжань (Развитие естественнонаучных воззрений
в доциньскую эпоху) // Цинтун шидай (Бронзовый век). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1957. С. 2.
8
См.: Ван Говэй. Гуши синь чжэн (Новые доказательства [истинности сведений о] древней истории). Пекин: Цинхуа дасюэ чубаньшэ, 1996. С. 52.

155

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Тогда же возникла и современная китайская археология. В 1921 г. шведский
геолог Ю.Г. Андерсон (1874–1960) провел раскопки памятника Яншао (уезд
Мяньчи пров. Хэнань), в 1925 г. Ли Цзи начал раскопки близ деревни Сиинь
(уезд Сясянь пров. Шаньси), а с 1928 по 1937 г. Институт истории и языка Академии Синика организовал 15 сезонов раскопок на памятнике Иньсюй.
Эти раскопки имели прямое отношение к изучению истории Ся и Шан, после
них многие китайские ученые не только убедились в существовании обоих государств, но и стали использовать археологические материалы для доказательства
их существования, а также изучать традиции и социальную структуру обществ
того времени. Благодаря обнаружению разнообразных и достоверных артефактов
во время раскопок столицы Инь, те ученые, которые ранее считали Шан первобытным обществом, не могли не отказаться от своих взглядов и были вынуждены
признать, что Шан являлось высокоразвитым и даже могущественным государством рабовладельческого периода. Одновременно с этим у ученых, которые заявляли, что до начала Восточного Чжоу достоверных данных об истории нет,
совсем не стало последователей. Тем же, кто отрицал существование Ся, стало
труднее делать это, а у тех, кто верил в его существование, появились новые доказательства.
Начиная с 1950-х годов китайская археология стала бурно развиваться, и благодаря обнаружению культур Эрлиган и Эрлитоу появилось больше оснований
говорить о существовании Ся. Сейчас большинство ученых КНР полагают, что
культура Эрлитоу — это и есть культура государства Ся. Что касается иностранных ученых, особенно западных, то они все еще не могут принять существование
Ся. В 1990 г. в Лос-Анджелесе (США) была устроена первая конференция по
культуре Ся. Почти все западные ученые отрицали существование этого государства, а китайские ученые высказывали противоположное мнение. Причин того,
почему западные ученые продолжают сомневаться в историчности Ся, много.
Однако нам кажется, что по мере появления все более разнообразных материалов, с углублением исследований и расширением научных контактов, расхождения во мнениях, постепенно уменьшаясь, исчезнут, как и уйдут в историю сомнения по поводу существования государства Ся.
В связи со всем сказанным нужно рассмотреть письменные источники по истории Ся, изучить генеалогии предков правителей Ся до основания этого государства и выявить, кто является основателем этого государства. В сравнительно
ранних письменных источниках сведений об этом нет, поэтому ученые выдвинули две гипотезы.
Согласно первой, основателем государства Ся был Юй. Это не лишено оснований, поскольку например, в «Губэнь чжушу цзинянь» в разделах о правителях
«трех эпох» сказано, что первыми государями Шан и Чжоу были Чэн-тан и У-ван
соответственно, а относительно Ся сказано: «В Ся, от Юя до Цзе, правили
17 ванов». Как видим, здесь отсчет государей Ся начинается с Юя9.
9

Фан Шимин, Ван Сюйлин. Губэнь чжушу цзинянь цзичжэн (Древний текст «Бамбуковых анналов» с комментариями). Шанхай: Гуцзи чубаньшэ, 1981. Далее цитаты из памятника по этому изда-

156

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

В других письменных памятниках, в которых описывается история периодов
Ся и Шан, также постоянно упоминаются и Юй, и Чэн-тан. «Сяский Юй» — это
слова, с которых начинается глава «Ся бэнь цзи» «Исторических записок» Сыма
Цяня. Изложение событий, связанных с Юем, составляет примерно 80% ее содержания. В главе «Ли юнь» («Действенность ритуала») классического конфуцианского трактата «Ли цзи» («Записи о ритуале») имена Юя и Чэн-тана, а также
Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна находятся в одном ряду, как, например, в известном абзаце, который начинается со слов: «Великое учение кануло во мраке, Поднебесная принадлежит одной семье».
Согласно второй, основоположником династии правителей государства Ся
был не Юй, а Ци. Объясняется это тем, что в источниках процесс восшествия Юя
на престол напоминает описание воцарения Яо и Шуня в соответствии с принципом «передачи престола достойному», а не исходя из того, что «Поднебесная
принадлежит одной семье».
По мнению конфуцианцев, Юй передал престол И, а не Ци, но И намеренно
отрекся от него в пользу Ци, позволяя ему, таким образом, получить власть мирным путем. По мнению легистов, Ци занял престол, одолев И в вооруженной
борьбе. Как бы то ни было, в обоих случаях помимо Юя и Ци упоминается некий
И, а занятие престола Ци было связано либо с отречением И, либо с борьбой за
власть между Ци и И. Это противоречит данным о передаче Юем престола Ци
в рамках системы наследования. Поэтому правителем государства Ся в первом
поколении следует считать не Юя, а Ци, поскольку только с Ци начинается передача престола по наследству.
Наряду с этим существует мнение, что Юй — последний представитель предков правителей государства Ся. Но в числе предшественников Юя источники
называют только представителя одного поколения — его отца по имени Гунь,
о котором в одних памятниках («Ши цзи», «Ши бэнь» и др.) говорится, что отцом Гуня был Чжуань-сюй, а по другим сочинениям, Чжуань-сюй был предком
Гуня в пятом поколении. Об этом упомянуто в «Хань шу» (гл. «Люйли чжи»), где
приведена цитата из «Ди си» («Генеалогия владык ди»). Иногда утверждается,
что Гунь был белым конем, а его предком являлся Желтый император (Хуан-ди)
(см. гл. «Хайнэй цзин» в трактате «Шаньхай цзин»). В целом данные о происхождении Гуня крайне противоречивы.
Наиболее известны деяния Гуня и Юя по усмирению потопа. О них в «Чжуанцзы» (гл. «Цю шуй») сказано, что «за десять лет девять раз [случалось] наводнение, а воды [в море] не прибавилось...», а в «Мэн-цзы» (гл. «Тэн Вэнь-гун», ч. 1)
говорится следующее: «Воды потопа буйным потоком разлились по поверхности
земли». Тогда владыка Яо принял предложение старейшин (сыюэ) направить
Гуня на обуздание вод потопа («Шу цзин», гл. «Яо дянь»), однако принятые тем
меры оказались безрезультатны. Он, используя методы Гун-гуна — духа ветров,
нию. Рус. перевод см.: Бамбуковые анналы: древний текст (Гу бэнь чжу шу цзи нянь) / Изд. текста,
пер. с кит., вступ. ст., коммент. и прилож. М.Ю. Ульянова при участии Д.В. Деопика и А.И. Таркиной. М.: Вост. лит., 2005.

157

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

волн и потопов, «хотел перекрыть течение всех рек, снести возвышенности и запрудить низменности» («Го юй», гл. «Чжоу юй», ч. 3), однако так и не смог добиться успеха: «прошло девять лет, результатов не последовало». После этого Яо
(по другим данным, Шунь) казнил его на горе Юйшань.
После этого Юю было поручено завершить дело Гуня и усмирить воды потопа. Юй осмыслил неудачный опыт своего отца, «привел в порядок и изменил существовавшее устройство, взял за образец в законы Неба и Земли» и достиг
больших успехов в усмирении вод при помощи внучатого племянника Гун-гуна,
занимавшего должность сыюэ. Далее «[Юй] оставил высокие места высокими,
низкие — низкими, проложил русла рек, дал выход застоявшимся водам и собрал
воды в водоемах, что позволило всему пышно произрастать. Он определил девять больших и высоких гор, прорыл русла и дал сток девяти рекам, обнес заграждениями девять озер, дал растительности возможность пышно расти на девяти
высыхающих болотах, обработал девять [пустовавших] равнин и сделал пригодными для жилья все уголки девяти областей, в результате чего в землях между
четырьмя морями установилось спокойствие и согласие» («Го юй», гл. «Чжоу
юй», ч. 3; пер. В.С. Таскина). Сыма Цянь в главе «Ся бэнь цзи» «Ши цзи» развивает эту тему, так что и в этом сочинении, несмотря на художественные преувеличения, могут содержаться некоторые реальные исторические сведения.
В доциньску эпоху предания об усмирении Юем потопа были широко распространены. В оде «Ши цзина» говорится: «Воды потопа широко, широко пошли —
Юй приводить стал в порядок пределы земли» («Чан фа», IV, V, 4; здесь и далее
пер. А.А. Штукина), а в другой оде того же памятника сказано: «Фын свои воды
стремит на восток — Юй совершил свои подвиги встарь» («Вэнь-ван ю шэн», III,
I, 10).
В «Лунь юе» (гл. «Тай Бо») о Юе сказано: «…он жил в простом доме, но все
силы его уходили на рытье [оросительных] каналов» (пер. Л.С. Переломова).
В «Сюнь-цзы» (гл. «Чэнсян») читаем: «У Юя были заслуги, он обуздал воды потопа, отвел от народа бедствия, посланные [богом] Гун-гуном. На севере проложил русла для девяти рек, проложил пути через 12 отмелей, расчистил русла трех
больших рек». В «Хань Фэй-цзы» (гл. «Сянь сюэ») говорится: «Юй проложил
русла глубоких рек, углубил русла мелких речушек, народ стал собираться и отстраиваться».
Кроме усомнившегося в деяниях Юя древнего поэта Цюй Юаня, который
в поэме «Тянь вэнь» («Вопросы к Небу») писал: «Источник потопа крайне глубок, как же заполнить ее?», все остальные мыслители и поэты прославляли Юя,
усмирившего потоп.
В главе «Тянься» «Чжуан-цзы» сказано: «Мо-цзы передавал свое учение так:
„В старину, когда Юй укротил потоп, проложил русла великих рек и направил
течение вод [в землях] инородцев четырех сторон света и в девяти областях,
главных рек насчитывалось три сотни, их притоков — три тысячи, а маленьким
речкам не было числа. Юй, держа в руках корзину и лопату, девять раз обошел
все реки Поднебесной. Стерлись волосы на его икрах, исчез пушок с его голеней.
158

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Омываемый проливными дождями, обдуваемый свирепыми ветрами, учредил все
владения“» (пер. В.В.Малявина).
Здесь воспевается самоотверженность и безупречная добродетельность. В «Цзо
чжуани» (1-й год Чжао-гуна) о его подвигах сказано следующим образом: «Прекрасны заслуги Юя, его просветленная добродетель распространилась так далеко! Не будь Юя, быть бы нам рыбами».
Эти предания о Юе, известные с периода Западного Чжоу, и подтверждает
приведенная выше надпись на сосуде Сянь-гун сюй.
Традиция наследования власти внутри одной династии начинается с сына
Юя — Ци. До него, во времена Яо, Шуня и Юя, как следует из преданий, «престол передавался достойному», хотя уже тогда, очевидно, возникали предпосылки для иной передачи власти. Это время можно назвать периодом «столкновения
двух систем передачи власти»: отречения в пользу достойного и наследования по
родству. Уже Яо, перед тем как передать престол Шуню, думал о том, не завещать ли власть собственному сыну Дань-чжу, полагая, что «если передать управление Шуню, от этого выиграет Поднебесная, но пострадает Дань-чжу, если передать управление Дань-чжу, от этого пострадает Поднебесная, но выиграет
Дань-чжу». Яо колебался, однако в конце концов изрек: «Ни в коем случае не
нанесу вреда Поднебесной ради выгоды одного человека» («Ши цзи», гл. «У ди
бэнь цзи»). Высказывание «Ни в коем случае не нанесу вреда» свидетельствует
о вынужденном характере принятия решения о передаче престола Шуню, а не
Дань-чжу.
И действительно, судя по сообщениям источников, восшествие Шуня на престол отнюдь не было гладким, поскольку Дань-чжу оставался его конкурентом.
Согласно «Мэн-цзы» (гл. «Вань Чжан», ч. 1), после смерти Яо Шунь, принимая
статус Дань-чжу, удалился к югу от Наньхэ. Несмотря на это, «все те чжухоу
в Поднебесной, которые прибывали ко двору на аудиенцию, шли не к сыну Яо,
а к Шуню. Все те, кто разрешал тяжбы, шли не к сыну Яо, а к Шуню. Певцы воспевали не сына Яо, а воспевали Шуня». И только тогда Шунь подчинился велению Неба и занял престол Яо.
Причина, по которой Шунь не сразу занял престол, заключалась, очевидно,
в том, что у Дань-чжу как у сына Яо, т.е. кровного родственника, была определенная социальная опора и имелись основания для наследования отцовского престола. Вероятно, Шунь именно под давлением этого обстоятельства признал права Дань-чжу, и его уступка престола не была очень уж охотной. Это отражено,
например, в сочинении «Губэнь чжушу цзинянь»: «В прошлом, когда сила дэ Яо
ослабла, он был заточен Шунем», а затем Шунь «повторно устранил и упрятал
Дань-чжу, делая так, чтобы тот не увиделся с отцом» (пер. М.Ю.Ульянова). Таким образом, фактически речь идет о дворцовом перевороте и одновременных
превентивных мерах со стороны Шуня по отношению Дань-чжу. Это также свидетельствует о том, что Дань-чжу к моменту передачи престола обладал влиянием. В «Хань Фэй-цзы» (гл. «Шо и») прямо сказано о том, что Шунь преследовал
Яо: «Подданный умертвил своего государя». Здесь, конечно, и речи нет ни о какой добровольной передаче престола.
159

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Итак, мы видим, Дань-чжу имел вполне определенные основания наследовать
престол отца, но система передачи власти по родству еще не сформировалась.
В будущем сам Шунь также уступил престол Юю, но Юй уже передал его Ци.
Остается вопросом, мог ли претендовать на престол сын Шуня — Шан-цзюнь,
как позднее сын Юя — Ци. Судьба Шан-цзюня походит на судьбу Дань-чжу, однако ко времени Ци система «передачи власти достойному» отошла в прошлое
и произошел переход к другой системе — наследственной передаче власти.
Введение системы наследования способствовало большей концентрации общественных богатств и власти и закреплению расслоения на богатых и бедных,
верхи и низы, высшие и низшие классы. В обществе только «к родственникам
относились как к родственникам, только к [своим] детям относились как к детям,
деньги и трудовые силы стали частными». Наибольшим уважением в Поднебесной пользовался правитель. Его исключительное положение и все, чем он располагал, вызывали зависть различных сил как внутри, так и вне государства. Не
случайно Ци вскоре после восшествия на престол столкнулся с противодействием со стороны человека того же рода (син) — Юху.
Наибольшую внешнюю угрозу государству Ся на протяжении всей его истории составляли восточные и (дун и). Противостояние с ними началось еще
при становлении Ся: вышеназванный И, соперничавший с Ци за престол, происходил именно из восточных и. Согласно легенде, его отца Гао-яо, как говорил ученик Конфуция Цзы Ся, «возвысил Шунь, когда обрел Поднебесную»
(«Лунь юй», гл. «Янь Юань»). В главе «Ся бэнь цзи» «Исторических записок»
об этом сказано так: «Владыка Юй выдвинул Гао-яо, представил его Небу и
поручил ему дела управления, но Гао-яо умер» (пер. Р.В. Вяткина и А.М. Карапетьянца). Таким образом, перед тем как передать престол И, Юй возвысил
Гао-яо и вручил ему бразды правления. Но тот вскоре умер. Если бы Гао-яо,
человек из восточных и, был жив, то, вполне вероятно, именно он мог бы стать
преемником Юя.
Напрямую связанный с передачей управления от Юя к Гао-яо конфликт между И и Ци, разгоревшийся впоследствии, имел, таким образом, достаточные причины, при этом основанная Ци династия государей, правивших в Ся, формировалась в борьбе с восточными и. Система наследования по родству все еще оставалась хрупкой, правителям недоставало опыта в управлении государством, поэтому спустя одно поколение молодая династия была все же свергнута восточными
и — произошло событие, которое получило название «Цюн Хань сменяет Ся».
Наиболее развернутые сведения об этом историческом эпизоде встречаются
в памятнике «Цзо чжуань» (4-й год правления Сян-гуна — 569 г. до н.э.): «В прошлом государство Ся ослабло. Государь И из Чу переехал в Цюнши10. Во имя
народа Ся, заменяя [государя Сяна], управлял в Ся. Полагался на свое [искусство] стрельбы из лука. Не занимался делами народа, предавался порокам в Юань10
Чу 䠣 локализуется на территории совр. пров. Хэнань, в 15 ли от центра уезда Наньхуа; Цюнши も⷇ (Цюнгу も䈋) располагалось к югу от г. Лоян. Таким образом, переезд был направлен
в самую западную часть Великой долины.

160

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

шоу11. Изгнал У-ло, Бо-иня, Сюн-куня, Лун-юя12, а использовал Хань Чжо. [Прежде] Хань Чжо был оклеветан домочадцем Бо-мина, и Бо-мин, государь [племени]
Хань13, изгнал его. [И] оказывал доверие и давал ему поручения, считал его своим первым министром. Чжо занимался интригами внутри [двора] и совершал
подкупы за [его] пределами. Дурачил народ и развлекал И во время охоты. Распространял обман и наветы, стремился захватить страну. Внутри и за пределами
[двора] все стало ему подвластно. И же нисколько не менялся, и [раз], когда вернулся с охоты, домашние люди убили его и сварив, дали съесть сыну. Сын не
пережил того, что съел его, и умер у ворот в Цюн[ши]. [Подданный И] по имени
Ми бежал к роду Югэ14. Чжо, живя во внутренних покоях И, прижил Цзяо и И15.
…Шао-кан уничтожил Цзяо в Го, затем [правитель Ся] Чжу уничтожил И в Гэ.
Ю-цюн тогда же прекратил свое существование» (пер. М.Ю. Ульянова).
Сведения об этом сохранились также в сообщениях о 1-м годе правления Айгуна в «Цзо чжуани», в «Ши цзи» (гл. «У Тай-бо ши цзя» — «Наследственный
дом уского Тай-бо») и др. Некоторые считают, что исторический эпизод «Цюн
Хань сменяет Ся» является следствием соперничества между Ци и И.
После того как Шао-кан, сын Ци, восстановил государство Ся, он предпринял
ряд мер по стабилизации управления, благодаря чему государство окрепло. И хотя
в это время случались мятежи восточных и, в целом они «постепенно подпали под
просветительское влияние вана, приходили к его воротам и приносили дань
с музыкой и танцами» («Хоу Хань шу», гл. «Жизнеописание восточных и»).
Об этом есть следующие записи в «Губэнь чжушу цзинянь»: «Затем Шао-кан
занял престол. [Люди] из земель [восточных] и прибыли совершить обряд бинь»
(цит. из «Хоу Хань шу», гл. «Жизнеописание восточных и», комментарий); «Хоу
Фэнь (вариант ― Хуай) был на престоле третий год, когда прибыли [представители] девяти народов [восточных] и» (цит. из «Тай-пин юйлань», гл. 780); «Хоу
Хуан занял престол. В первый год с помощью черного жезла совершил обряд
бинь на реке Хуанхэ. Повелел девяти [народам] восточных [и] организовать охоту у моря» (цит. из «Бэйтан шучао», гл. 89); «Хоу Се на 21-й год [правления] отдал повеления [народам] цюань-и, чи-и, сюань-и, фэн-и, ян-и» (цит. из «Хоу Хань
шу», гл. «Жизнеописание восточных и») (пер. М.Ю. Ульянова).
Из приведенных цитат можно увидеть, что правители государства Ся после
усиления власти Шао-кана сумели полностью подчинить восточных и своей
11

В утраченном памятнике «Ди ван цзи», процитированном в комментарии к гл. «Ся бэнь цзи»
в «Ши цзи», значится не Юаньшоу, а Тяньшоу ⬄⥌.
12
У-ло ⛵㕙, Бо-инь ԃ಴, Сюн-кунь ❞傴 и Лун-юй 啡ೝ на данном, сравнительно позднем, этапе развития мифологии — видимо, сановники предшествующего сяского правителя Чжун-кана. На
более ранних этапах их считали божествами (по крайней мере, У-ло упоминается как дух в «Шаньхай цзине)».
13
Хань ᆦ — название народа, локализуемого на территории совр. пров. Шаньдун (уезд Ханьтин,
потом название было заменено).
14
Ми 䴵 — согласно сообщению «Ди ван цзи», являлся сановником Ся, служил И, а после его
смерти бежал. Этнос Югэ ᳝儆 локализуется комментаторами на территории совр. пров. Шаньдун,
в 25 ли к юго-востоку от г. Дэчжоу.
15
Цзяо ╚ и И 䉋 — сыновья узурпатора Хань Чжо.

161

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

власти. Те постоянно прибывали ко двору и доставляли дань, а ван государства
Ся, в свою очередь, отправлялся «на восток охотиться» или «совершал на восток
походы».
Пережив испытания раннего этапа своего существования, государство Ся,
благодаря своему выгодному расположению на Великой Китайской равнине,
окрепло и стало развиваться. Таким образом, из многочисленных этносов Восточной Азии именно хуася проявили наибольшую жизнеспособность, а месторасположение государства Ся оказало колоссальное влияние на последующее
развитие китайской цивилизации.
Упадок государства Ся начался в годы правления Кун-цзя, который, как сказано в «Ши цзи» «почитал духов гуй и шэнь, а в делах был распущен и беспорядочен», из-за чего «добродетели рода государей Ся пришли в упадок и наследственные государи восстали против него» (гл. «Ся бэнь цзи»). Попытка
восстановить величие Ся, предпринятая владыкой Фа, когда «все и приходили к
вратам вана, и все и исполняли ритуальные танцы» («Губэнь чжушу цзинянь»,
цит. из «Бэйтан шучао», гл. 28,) была недолгой. При сыне Фа по имени Цзе государство Ся погибло.
После падения первой известной в истории китайской цивилизации династии
правителей одного государства пришло время линии государей Шан–Инь. Подробные данные об этом сохранились в «Ши цзи» (главы «Ся бэнь цзи» и «Инь
бэнь цзи»). Большое число имен предков государей Шан обнаружено в надписях
на гадательных костях и панцирях. Это подтверждает достоверность сведений
«Ши цзи» и позволяет признать, что генеалогический список государей Ся, приведенный в «Ся бэнь цзи», также вполне надежен.
В этой главе «Ши цзи» сообщается: «Матерью сяхоуского императора Ци,
сына Юя, была женщина из рода Тушань... Когда сяхоуский император Ци скончался, на престол вступил его сын — император Тай-кан... После кончины Тайкана на престол вступил его младший брат Чжун-кан, это и был император Чжункан... После кончины Чжун-кана на престол вступил его сын — император Сян.
[Когда] скончался император Сян, на престол вступил его сын — император
Шао-кан, [Когда] скончался император Шао-кан, на престол вступил его сын —
император Чжу. [Когда] скончался император Чжу, на престол вступил его
сын — император Хуй. [Когда] скончался император Хуй, на престол вступил
его сын — император Ван. [Когда] скончался император Ван, на престол вступил
его сын — император Се. [Когда] скончался император Се, на престол вступил
его сын — император Бу-цзян. [Когда] скончался император Бу-цзян, на престол
вступил его младший брат — император Цзюн. [Когда] скончался император
Цзюн, на престол вступил его сын — император Цзинь. [Когда] скончался император Цзинь, на престол был возведен сын императора Бу-цзяна Кун-цзя, это
и был император Кун-цзя... [Когда] скончался Кун-цзя, на престол вступил его
сын — император Гао. [Когда] скончался император Гао, на престол вступил его
сын — император Фа. [Когда] скончался император Фа, на престо вступил его
сын — император Ли-гуй, это и был Цзе» (пер. Р.В. Вяткина).
162

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Таким образом, последовательность правителей Ся была такова: Юй—Ци—
Тай-кан—Чжун-кан—Сян—Шао-кан—Чжу—Хуй—Ван—Се—Бу-цзян—Цзюн—
Цзинь—Кун-цзя—Гао—Фа—Ли-гуй (Цзе). Всего было 17 ванов, принадлежавших к 14 поколениям.
Другие источники не содержат столь же подробной информации, как «Ши
цзи», но встречаются упоминания общего характера о династии, правившей в Ся.
Так, в «Губэнь чжушу цзинянь» сказано: «От Юя до Цзе 17 поколений». В «Да
Дай ли цзи» (гл. «Шаоцзянь пянь») говорится: «В 17-м поколении после смерти
Юя престол занял Цзе». В «Хань шу» (гл. «Люйли чжи») сообщается: «О государе Юе в „Ди си“ („Родословия владык“) сказано…, что после того, как в Поднебесной провозгласили [власть] рода Ся, ему наследовали 17 поколений ванов».
Наконец, в «Го юй» (гл. «Чжоу юй», ч. 3) есть такое упоминание: «Кун Цзя внес
хаос в Ся, и через четыре поколения оно пало» и др.
Все сообщения в других источниках соответствуют приведенным здесь и не
имеют противоречий. Встречаются незначительные различия в написании имен
некоторых ванов, например: Юй (ќ), Хуй (ᾤ), Ман (㡦), Цинь (ᒥ), Гао (ⱟ) и Фа
(থ). В «Губэнь чжушу цзинянь» имеются варианты: Хошу (៪ᵐ), Фэнь (㢀),
Хуан (㤦), Иньцзя (㚸⬆), Хао (ᯞ) и Цзин (ᭀ) или Фахуй (থᚴ).
Различны и встречающиеся в источниках сведения об общей продолжительности правления этих 17 ванов, т.е. о всей истории государства Ся. Согласно источникам, созданным до начала эпохи Хань, есть три варианта:
1) 471 (или 472) год, как следует из «Губэнь чжушу цзинянь»: «От Юя до Цзе
было 17 поколений (ванов); время, когда были ваны и когда не было ванов, составляет 471 год»; 2) 431 (или 432) год, согласно «Хань шу» (гл. «Люйли чжи»,
со ссылкой на «Ди си»): «Основателю рода государей Ся наследовало 17 поколений ванов, [они правили] 432 года»; 3) наконец, как сказано в «Цзинь шу» («История Цзинь», гл. «Жизнеописание Шу Си»): «Длительность [истории государства] Ся больше, чем Инь».
Третий вариант явно не соответствует действительности, поскольку длительность эпохи Шан, зафиксированная в письменных источниках, составляет минимум 496 лет (см. «Губэнь чжушу цзинянь»). Если допустить, что история Ся продолжительнее, чем Шан, то значит, что она должна составить более 500 лет. При
таком расчете, если в течение 500 лет правили 14 поколений государей, то на каждое поколение должно приходиться не менее 35 лет, что едва ли вероятно. Кроме того, в некоторых источниках длительность самого периода Шан составляет
«более 500 лет» («Мэн-цзы», гл. «Цзинь синь», ч. 2) либо даже «600 лет» («Цзо
чжуань», 3-й год Сюань-гуна). Таким образом, срок правления каждого вана государства Ся должен быть даже дольше, что выглядит еще менее вероятно. Поэтому нельзя считать, что «длительность Ся больше, чем Инь».
Что касается двух других точек зрения, то первая из них более соответствует
действительности, так как под фразой из «Губэнь чжушу цзинянь» — «время,
когда были ваны и когда не было ванов…» явно подразумевается период, когда
«Цюн Хань сменил Ся» и на престоле не было правителя.
163

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Сообщение «Ди си» расходится с сообщением «Губэнь чжушу цзинянь» на
40 лет, поскольку не учитывает время, когда ванов не было. Срок в 40 лет ― это
период примерно двух поколений, что соответствует времени Цюн Ханя и государей двух поколений — Чжун-кана и Сяна. Поэтому, если вести счет продолжительности эпохи Ся от Юя, то в целом она будет соответствовать 471 году, что
для 17 ванов четырнадцати поколений, вполне допустимо. Если же вести отсчет
от Ци, то получится меньший срок.
Что касается хронологических рамок истории государства Ся, то определить
их сложно из-за множества разногласий в определении границ периодов Шан
и Западного Чжоу. Предварительно они датируются периодом от 2070 до 1600 г.
до н.э. Эти достаточно условные границы близки к еще более расплывчатым
представлениям о том, что весь период Ся длился с XXI в. до н.э. до XVI в.
до н.э. Но этому нет достаточных доказательств16. Что касается географических
границ государства Ся, то при их определении нужно учитывать: 1) месторасположение ставок (и 䙥) каждого из ванов эпохи Ся и их географические наименования; 2) территориальное расселение этносов.
В письменных источниках встречаются упоминания о ставках нескольких
ванов Ся. У Юя это были Янчэн 䰇ජ, Пинъян ᑇ䰇, Цзиньян ᰟ䰇, Аньи ᅝ䙥
и Янди 䰇㖳, у Тай-кана — Чжэньгуань ᭳☠, у Сяна — Шанцю ଚϬ, Дицю ᏱϬ
и Чжэньгуань, у Шао-кана — Лунь 㒊, у Нина (Юя) — Юань ॳ и Лаоцю 㗕䚅,
у Циня (Инь-цзя 㚸⬆) — Сихэ 㽓⊇, у Цзе — Чжэньгуань, Аньи.
Проблема локализации мест проживания ванов Ся рассматривалась учеными
многократно, но к единодушному заключению прийти не удалось. Впрочем, независимо от того, сколь велики расхождения во мнениях, каждый из населенных
пунктов так или иначе размещался на территории современных провинций Хэнань и Шаньси, а именно в Юйси 䈿㽓 (западная часть области Юй) и Цзиньнани
ᰟफ (южная часть области Цзинь) соответственно. Поэтому ученые согласны во
мнении, что основными территориями государства Ся являются области Юйси
и Цзиньнань.
Сведения об остальные местах, имеющих отношение к Ся, помимо указанных,
носят легендарный характер. Все более или менее надежные топонимы локализуются на западе области Юй и на юге области Цзинь.
Например, с императором Ци связаны топонимы Сихэ 㽓⊇, Цзюньтай 䩻ৄ
и Цимуши ਃ↡⷇, с Тай-каном — Лоcуй ⋯⾁, с Кун-цзя — Дунъянские горы
Фушань ϰ䰇㨃ቅ, с Гао — Муюй ๧䚕, с Цзе Ḕ — Минтяо 号ᴵ, Лишань ग़ቅ
и Ило Ӟ⋯.
Особенно много сведений имеется о «местах проживания сяского Цзе». Несмотря на то что во времена его правления государство Ся ослабло и его территория едва ли была сравнима с прежней, однако для установления границ государства Ся их указание является определяющим.
16

Ся Шан Чжоу дуаньдай гунчэн 1996–2000 нянь цзедуань чэнго баогао (Отчет по проекту
«Хронология эпох Ся, Шан, Чжоу» за 1996‒2000 гг.). Пекин: Шицзе тушу чубаньшэ, 2000. С. 82.

164

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Это отражено в часто цитируемом высказывании сановника и полководца
У Ци (440–381 гг. до н.э.), обращенном к вэйскому У-хоу: «Слева от места проживания сяского Цзе протекают реки [Хуан]-хэ и Цзи-[шуй], справа находятся
[горы] Тай-[шань] и Хуа-[шань], с юга ― примыкает [местность] Ицюэ Ӟ䯭,
с севера — Янчан 㕞㙴» («Ши цзи», гл. «Жизнеописание Сунь-цзы и У Ци»).
Таким образом, большая часть территории Ся приходилась на юг области Юй
и юг области Цзинь.
Есть, наконец, несколько упоминаний топонимов в землях Ся, не связанных
конкретно с каким-либо ваном. Среди них можно отметить Сясюй, или «холм
Ся» («Цзо чжуань», 4-й год Дин-гуна), Да Ся, или «Великое Ся» («Цзо чжуань»,
1-й год Чжао-гуна), «места людей Ся» («И чжоушу», гл. «Ду и цзе»), Инчуань,
Наньян («Ши цзи», гл. «Повествование о приумножении богатства») и др. Они
также локализуются в областях Юй и Цзинь.
Предположительно определить границы территории государства Ся можно
и по расселению разных родов. При этом, во-первых, ареалы проживания этих
родов наверняка укажут на границы территории Ся, а во-вторых, отразят особенности внутреннего деления Ся.
Согласно комментарию придворного историографа в «Ши цзи» (гл. «Ся бэнь
цзи»), «Юй носил фамилию Сы, но его потомкам были пожалованы земли в разных местах, и они названия владений сделали своими [родовыми] фамилиями.
Так появились роды Ся-хоу, Ю-ху, Ю-нань, Чжэнь-сюнь, Тун-чэн, Бао-ши, Фэйши, Ци-ши, Цзэн-ши, Синь-ши, Мин-ши, Чжэнь-ши и Гэ-ши». Специалистами
установлено, что ареал обитания этих родов на западе очерчивался землями к
востоку от гор Хуашань, на востоке достигал восточной части области Юй и Великой равнины, на севере — северного берега Хуанхэ, наконец, на юге — Наньянской котловины, которая расположена более чем в тысяче ли от Великой равнины17. По соседству с Ся расселялись другие народы, из них наиболее тесно
связанными с Ся были упоминавшиеся восточные и, а далее по значимости следовали южэн, ююй и др. Территория их расселения располагалась к «востоку от
государства Ся. Их ареал на севере был ограничен Хуанхэ, на юге достигал
р. Хуайшуй, а также включал значительные земли на территории современных
провинций Шаньдун, Цзянсу, Аньхой и Хэнань»18.
Что касается рода Шан, возникшего в конце эпохи Ся, то его контакты с Ся
были крайне ограничены. Письменные памятники фиксируют их только в два
периода: времена Юя и Се и времена Цзе и Чэн-тана. Говорится, что Юй и Се
были современниками и служили у Яо и Шуня, при этом Юй занимал должность
сыкуна, а Се — сыту («Ши цзи», гл. «У ди бэнь цзи»), а «когда Се стал взрослым, он помогал Юю в покорении вод и добился в этом успехов» («Ши цзи»,
17
Чжэн Цзесян. Ся ши чутань (Предварительные изыскания по истории Ся). Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуцзи, 1988. С. 78.
18
См.: Лю Сюй. Цун Ся дай гэбу цзу дэ фэньбу хэ сянху гуанси кань Шан цзу дэ циюань ди (Место происхождения шанского рода, расселение племен и связи между ним в период Ся) // Шисюэ
юэкань. 1989. № 3. С. 13‒18.

165

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

гл. «Инь бэнь цзи»). Это, впрочем, из исторических преданий и вызывает большие сомнения.
Сведений о взаимоотношениях Цзе и Чэн-тана больше, они связаны в основном с походом Чэн-тана против Цзе, падением Ся и усилением Шан. Маршрут
похода Чэн-тана на Ся показывает зону расселения родов Ся и Шан накануне
гибели государства Ся. Основанная Чэн-таном столица Бо и захваченные им по
пути на Ся союзные Ся государства Гэ, Вэй, Гу и Куньу находились на востоке
современной провинции Хэнань. Этим подтверждается тот факт, что государство
сяского Цзе располагалось на западе области Юй (запад пров. Хэнань) и на юге
области Цзинь (юг пров. Шаньси).
В целом же на основе изучения разных источников можно заключить, что западная часть нынешней Хэнани и южная часть Шаньси были территорией, на
которой лежали земли государства Ся.

§ 2.
К льт ра Ся по данным археоло ии
История археологичесого изчения льтры Ся. —
Важнейшие особенности льтры Эрлито. —
Почем льтра Эрлито относится  Ся

В начале XX в. дешифровка надписей на гадательных костях и внедрение современных археологических методов открыли новые пути развития исторической науки. Тот факт, что историчность упомянутых в главе «Инь бэнь цзи»
в «Ши цзи» предков государей Шан–Инь была подтверждена гадательными надписями (цзягувэнь), убедил ученых в том, что содержание другой главы «Ши
цзи» — «Ся бэнь цзи» также не может считаться выдумкой и что государство Ся,
синхронное жизни предков государей Шан–Инь, непременно должно было существовать.
После того как Ван Говэй впервые сделал свое заявление, многие специалисты, опираясь на сопоставление данных археологических и письменных источников, добились впечатляющих результатов в изучении истории Шан. Столь значительный прорыв в исследовании данной темы внушает уверенность, что подобное возможно и в отношении государства Ся.
В 50–60-е годы XX в. была установлена периодизация археологических культур на Великой Китайской равнине. Ее начинают с культуры Яншао, вслед за
которой помещают культуру Луншань и культуру («культурный тип») Лодамяо
(впоследствии — Эрлитоу), а затем — шанскую культуру Эрлиган и шанскую же
культуру Иньсюй. Что касается соотнесения культуры Ся с культурами Луншань
и Лодамяо, то существует точка зрения, что культуру Ся следует отличать от
культуры Луншань в Шаньдуне19, но считать хэнаньским Луншанем и «культур19

Фань Вэньлань. Чжунго тунши цзяньбянь (Краткая история Китая). Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1953.

166

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

ным типом» Лодамяо20. Такой подход был первоначально сформулирован историками, но затем культура Ся стала предметом археологических изысканий.
Исследование в 1959 г. Сюй Сюйшэном Сяского холма положило начало археологии Ся21 и повысило значение археологических раскопок для изучения этого периода. Наибольшее внимание в своей монографии Сюй Сюйшэн уделил памятника Эрлитоу, расположенному в уезде Яньши пров. Хэнань. В то время было
еще не ясно, соотношение Эрлитоу и Сяского холма, однако было сделано предположение, что это, вполне вероятно, руины Западного Бо, где правил шанский
Чэн-тан. Полученные находки были аналогичны найденным при раскопках памятника культуры Лодамяо, которую в то время некоторые ученые относили
к культуре раннего Шан. Поскольку временны́ е рамки существования раннего
Шан и Бо совпадали, то это, несомненно, было очень важное открытие.
Результаты раскопок столицы позднего Шан — памятника Иньсюй потрясли
научный мир. Затем была локализована столица раннего Шан (при Чэн-тане)
в Бо — научная ценность раскопок городища была очевидна. К тому же изучение
раннего Шан времен Чэн-тана подводило ученых вплотную к решению проблемы периодизации культур.
Памятник Эрлитоу был хорошо исследован археологами в ходе раскопок, которые начались сразу же после его обнаружения. Уже в первый сезон были получены материалы, относящиеся ко всем трем периодам истории памятника: раннему, среднему и позднему22. На следующий год был выявлен фундамент большого дворца (дворец № 1), относящегося к позднему периоду23. На протяжении
всех трех периодов своей истории Бо являлся столицей. По размерам дворец № 1
вполне соответствовал размерам дворца вана.
В 1960-х годах научное сообщество в большинстве своем сходилось во мнении, что памятник Эрлитоу — это Западный Бо, столица Чэн-тана, а культура Эрлитоу — это культура раннего Шан. Другой шанский город, памятник Эрлиган,
расположенный на территории современного г. Чжэнчжоу считали столицей
Чжун-дина, а саму культуру Эрлиган — культурой среднего Шан.
Некоторые специалисты, исходя из того, что фундаменты дворца № 1 относятся к позднему периоду культуры Эрлитоу, доказывали, что столица Чэн-тана
20

Хуанхэ Саньмэнься шуйку каогу дяоча цзяньбао (Краткое сообщение об археологической разведке в районе водохранилища в ущелье Саньмэнься на Хуанхэ) // Каогу тунсунь. 1959. № 5. С. 1‒11;
Синь Чжунго дэ каогу шоухо (Достижения археологии нового Китая). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1962;
Ши Синбан. Хуанхэ лююй юаньши шэхуй каогу яньцзю дэ жогань вэньти (Некоторые вопросы исследования археологии ранних обществ бассейна Хаунхэ) // Каогу. 1959. № 10. С. 566‒570; Ань
Чжиминь. Шилунь Хуанхэ лююй синьшици шидай вэньхуа (Неолитические культуры бассейна
Хуанхэ) // Каогу. 1959. № 10. С. 559‒565.
21
Сюй Сюйшэн. 1959 нянь Ся Юйси дяоча Сясюй дэ чубу баогао (Доклад о начале исследования
Сяского холма в ходе разведки на западе пров. Хэнань летом 1959 г.) // Каогу. 1959. № 11. С. 592–
600.
22
1959 нянь Хэнань Яньши Эрлитоу шицзюэ цзяньбао (Краткий отчет о пробных раскопках памятника Эрлитоу близ г. Яньши в 1959 г.) // Каогу. 1961. № 2. С. 82‒85.
23
Хэнань Яньши Эрлитоу ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о пробных раскопках на памятнике Эрлитоу у г. Яньши) // Каогу. 1965. № 5. С. 215‒224.

167

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

возникла здесь в поздний (третий) период, в то время как ранний и средний период истории памятника относились к культуре Ся или некой иной культуре,
предшествовавшей Шан. Данная гипотеза не получила широкого распространения и не стала предметом широкой дискуссии24.
Выделение в 1974 г. еще одного — четвертого периода в истории культуры
Эрлитоу побудило называть прежние — ранний, средний и поздний — периоды
первым, вторым и третьим соответственно25. С этих пор считается, что культуры
Эрлитоу и Эрлиган следовали одна за другой, а относящийся к третьему периоду
фундамент дворца № 1 рассматриваются как доказательство того, что это была
столица Бо при Чэн-тане. Соответственно, была высказана гипотеза, что первый
и второй периоды (до Чэн-тана) относились либо к культуре государства Ся, либо к некой иной культуре, предшествовавшей Шан.
После 1974 г. этот вопрос неоднократно привлекал внимание ученых. Высказывались и мнения о том, что культура Эрлитоу третьего периода может быть
отнесена к началу раннего Шан, а то, что ей предшествовало (первый и второй
периоды) ― это время культуры Ся26. Некоторые специалисты выдвинули предположение, что к началу раннего Шан может быть отнесена культура Эрлитоу
второго периода, а к Ся — первого периода27. При этом все исследователи сходились во мнении, что памятник Эрлитоу — столица Бо, а сама культура Эрлитоу должна быть разделена на два больших этапа, из которых первый относился
к Ся, а второй — к Шан. Поскольку первый этап был сравнительно непродолжительным, то он не мог соответствовать всей эпохе Ся, и поэтому, если его и можно отнести к Ся, то только к его позднему периоду.
Следующей целью стал поиск следов раннего периода культуры государства
Ся. Археологи начали раскопки в районе г. Дэнфэн, где, по преданию, могла находиться столица Великого Юя — Янчэн. В 1977 г., на заключительном этапе
раскопок памятника Ванчэнган, была обнаружена небольшая цитадель, по времени соответствующая культуре Луншань. Одновременно с этим примерно в
700 м восточнее цитадели были выявлены фрагменты древней городской стены
времени Восточного Чжоу, а позднее там была обнаружена керамика Восточного
Чжоу со знаками, на которых было указано, что это «сосуды из амбаров в Янчэн»28. Это стало окончательным доказательством того, что данное поселение —
24
Сюй Шуньчжань. Сядай вэньхуа яньцзю (Исследование культуры эпохи Ся) // Шисюэ юэкань.
1964. № 7. С. 15‒21; См. также: Лекции о работе археологов Пекинского университета в 1960 г.
(Шан и Чжоу — эпоха бронзового века).
25
Хэнань Яньши Эрлитоу цзао Шан гундянь ичжи фацзюэ баогао (Доклад о раскопках дворца
Эрлитоу раннего периода, г. Яньши пров. Хэнань) // Каогу. 1974. № 4. С. 234‒248.
26
Сюй Чжучэнь. Цун Эрлитоу лэйсин вэньхуа шиянь Чжунго дэ гоцзя циюань вэньти (Вопросы
происхождения государства в Китае на примере культуры Эрлитоу) // Вэньу. 1975. № 6. С 29‒33.
27
Ли Минь, Вэнь Бин. Цун Яньши Эрлитоу вэньхуа ичжи кань Чжунго гудай гоцзя дэ синчэн хэ
фачжань (Формирование и развитие древнего государства в Китае на примере изучения памятника
культуры Эрлитоу, г. Яньши) // Чжэнчжоу дасюэ сюэбао. 1975. № 4. С. 80‒84.
28
1977 нянь ся бань нянь гаочэн ичжи дэ цзяоча фацзюэ (Разведывательные раскопки памятника
Гаочэн во второй половине 1977 г.) 1977 // Хэнань вэньбо тунсюнь. 1978, № 1. С. 30‒31; Дэнфэн
Ванчэнган юй Янчэн (Памятники Ванчэнган и Янчэн в уезде Дэнфэн). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1992.

168

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

действительно Янчэн времен Восточного Чжоу, а также позволило предположить, что именно здесь должен был располагаться и Янчэн — столица Великого
Юя. Многие исследователи согласились с тем, что столица Юя может быть локализована в цитадели Ванчэнган, а поздний период культуры Луншань следует
соотносить с ранним периодом культуры Ся. Это заключение вполне соответствовало признанной ранее гипотезе, согласно которой ранний период культуры
Эрлитоу — это позднее Ся, поздний период — раннее Шан, а культура Эрлиган — среднее Шан.
Но зимой 1977 г. на конференции, посвященной окончанию раскопок в Дэнфэне в провинции Хэнань, профессор Цзоу Хэн высказал мнение, что шанское
поселение в Чжэнчжоу является столицей Чэн-тана, — г. Бо, культура Эрлиган
должна быть отнесена к раннему Шан, четвертый же период Эрлитоу следует
соотносить с культурой Ся29. Такой неожиданный подход бросал вызов признанной гипотезе, что вызвало жесткую полемику по вопросу о столице Бо и культурам Ся и Шан и стало началом нового этапа в изучении культуры Ся.
В начале 1980-х годов произошел прорыв в археологических открытиях —
было обнаружено поселение Яньши30. По времени существования этот комплекс
относился к тому же периоду, что и городище Шан в Чжэнчжоу, и мог быть отнесен к культуре Эрлиган. Площадь раскопа составила 2 кв. км, что по размерам
уступало только поселению в Чжэнчжоу. Поселение находилось в черте современного уездного г. Яньши (пров. Хэнань) и лежало в 6 км от памятника Эрлитоу. Это
открытие породило очередную полемику и заставило обе стороны пересмотреть
свои взгляды с учетом новых данных. Те, кто прежде считал памятник Эрлитоу
столицей Чэн-тана — Западным Бо, заявили, что таковой является именно Яньши, Эрлитоу же — это Чжэньсюнь, столица последнего сяского государя Цзе,
а рубеж между Ся и Шан совпадает с рубежом между третьим и четвертым периодами Эрлитоу. Так возникла новая гипотеза о локализации Западного Бо31.
Другая часть ученых осталась на прежней точке зрения, но их мнения относительно Яньши разнились. Одни считали, что Западный Бо сначала находилось на
месте Эрлитоу, а затем переместился в Яньши, и полагали, что оба памятника по
очереди были столицей времен раннего Шан32; другие утверждали, что Яньши —
29

Цзоу Вэй. Гуаньюй таньсо Ся вэньхуа дэ туцзин (Об изучении направлений развития культуры Ся) // Хэнань вэньхуа тунсунь. 1978. № 1. С. 34‒35; Чжэнчжоу Шанчэн цзи Танду Бо шо (Почему
шанский город в г. Чжэнчжоу и есть Бо — столица Чэн-тана) // Вэньу. 1978. № 2. С. 69‒71; Ся Шан
Чжоу каогу сюэ луньвэнь цзи (Сб. статей по археологии Ся, Шан, Чжоу). Пекин: Вэньу чубаньшэ,
1980.
30
Яньши Хусянгоу фасянь шандай цзаоци дучэн ичжи (Городской памятник Хусянгоу раннего
периода Шан у г. Яньши) // Каогу. 1984. № 4. С. 34‒35; Яньши Шанчэн дэ чубу каньтань хэ фацзюэ //
Каогу. 1984. № 6. С. 488‒504.
31
Фан Юшэн. Яньши Эрлитоу ичжи ди сань ци ицунь юй Цзе ду Чжэнь (Памятник Эрлитоу
у г. Яньши третьего периода и столица Цзе г. Чжэнь) // Каогу. № 2. С. 160‒169.
32
Ань Цзиньхуай. Дуй юй Яньши Эрлитоу цзао Шан ичжи хэ Яньши Шанчэн Си Бо шо дэ цзинь
и бу жэньши (Первые представления о памятнике раннего периода Шан Эрлитоу у г. Яньши и шанский город Си Бо у г. Яньши) // Лоян каогу сыши нянь — 1992 нянь Лоян каогу сюэшу яньтао хуйлунь вэньцзи. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1996. С. 182‒184.

169

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

новая столица, которую основал Тай-у (Да-у) северо-восточнее старой столицы
Бо33; третьи полагали, что существовавшие одновременно и Яньши, и Эрлитоу
позднего периода являются Западным Бо34; четвертые считали, что Яньши ― это
столица Инь при Пань-гэне35. Все эти суждения в отношении временнóй границы
между Ся и Шан значительно расходились с прежними концепциями атрибуции
Западного Бо.
Предположение, что городское поселение в Чжэнчжоу является столицей Бо,
делало сомнительным утверждение, что Яньши — это одноименный шанский
город. Одни считали, что здесь располагался походный дворец вана Тай-цзя периода раннего Шан36, другие выдвинули идею, что это было стратегически важное поселение, созданное Чэн-таном после покорения государства Ся и являвшееся второй (или запасной) столицей Шан37; третьи полагали, что оба поселения — в Яньши и в Чжэнчжоу были столицами, основанными Чэн-таном, и это
был самый ранний пример существования «парных столиц» в китайской истории38. Но в целом все сходились в мнении, что городище в Чжэнчжоу — это Бо
и что оба комплекса (в Яньши и в Чжэнчжоу) относятся к культуре Эрлиган раннего периода Шан, а культура Эрлитоу вплоть до четвертого периода относится
к культуре Ся.
В последующие годы масштабные раскопки шанских городищ в Яньши
и Чжэнчжоу были продолжены и предоставили много новых данных. Одновременное исследование культуры Ся позволило продвинуться в уточнении датировки этих двух поселений. Говоря об исторической атрибуции Западного Бо,
многие специалисты согласились с мнением, что культура Эрлитоу вплоть до
четвертого периода относится к Ся, а культура Эрлиган — это раннее Шан. Вместе с тем, единство по поводу того, относится ли культура Луншань к раннему
Ся, отсутствовало, и изучение этой проблемы продолжалось.
В 1953 г. археологи, изучая памятник Юйцунь в уезде Дэнфэн провинции Хэнань, обнаружили там керамические сосуды39. В то время на Великой равнине
33

Ду Цзиньпэн. Яньши Шанчэн шицзянь няньдай юй синцзэ дэ чубу туйлунь (Предварительная
датировка и особенности возведения шанского города у г. Яньши) // Хуася вэньмин. Т. 3. Пекин:
Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1992. С. 30‒46.
34
Юй Цинь. Гуаньюй Яньши Хусянгоу Шанчэн дэ няньдай хэ синчжи (О датировке и особенностях шанского города в Хусянгоу у г. Яньши) // Каогу. 1986. № 3. С. 261‒265.
35
Чжэн Гуан. Лунь Яньши Шанчэн цзи Паньгэн чжи Бо Инь (Является ли шанский город
у г. Яньши столицей Бо и Инь времен Пань-гэна) // Гугун сюэшу цзикань. 1990. Т. 8. Ч. 4. С. 55‒84.
36
Цзоу Вэй. Яньши Шанчэн цзи Тайцзя Тунгун шо. Чжайяо (Шанский город у г. Яньши и ставка
Тай-цзя в Тангуне. Краткое изложение) // Бэйцзин дасюэ сюэбао. Чжэсюэ шэхуй кэсюэбань. 1984.
№ 4. С. 18‒20. Полный текст работы см.: Няньцзи Бэйцзин дасюэ каогу чжуанье саньши чжоунянь
луньвэнь цзи (Сб. статей в честь 30-летия археологии в Пекинском университете). Пекин: Вэньу
чубаньшэ, 1990.
37
Чжэн Цзесян. Гуаньюй Яньши Шанчэн дэ няньдай хэ синцзэ вэньти (Проблемы датировки
и особенностей шанского города у г. Яньши) // Чжунъюань вэньу. 1984. № 4. С. 66‒70.
38
Сюй Шуньчжань. Чжунго цзуйцзао дэ Лянцзинчжи — Чжэн Бо юй Си Бо (Самые ранние
«парные столицы» в Китае – Чжэн Бо и Си Бо) // Чжунъюань вэньу. 1996. № 2. С. 1‒3.
39
Хань Вэйчжоу и др. Хэнань Дэнфэнсянь Юйцунь гувэньхуа ичжи гайкуан (О памятнике древней культуры Юйцунь в уезде Дэнфэн, пров. Хэнань) // Вэньу цанькао цыляо. 1954. № 6. С. 18‒24.

170

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

было сделано не так много открытий, однако сопоставление находок с материалами известных памятников позволило выяснить, что найденная керамика отличается как от керамики и культуры Луншань в провинции Хэнань, так и от шанской керамики культуры Эрлиган в Чжэнчжоу. Было нелегко определить, к какой
культуре и какому времени относятся эти находки.
Через некоторое время при раскопках памятника Лодамяо на территории
г. Чжэнчжоу, памятника Дунганьгоу в г. Лояне и т.д. была найдена в больших
количествах керамика, похожая на обнаруженную при раскопках памятника Юйцунь. Анализ культурных памятников Лодамяо и Дунганьгоу показал, что сосуды
относятся к культуре более поздней, чем культура Луншань в Хэнани, и более
ранней, чем шанская культура Эрлиган. Так была выявлена культура, получившая название Лодамяо.
Начавшиеся в 1959 г. раскопки памятника Эрлитоу в уезде Яньши (пров. Хэнань) позволили обнаружить там вещи, сходные с предметами, характерными для
культуры Лодамяо, однако находки в Эрлитоу были более разнообразными и более показательными, поэтому вскоре культура была названа культурой Эрлитоу.
Как уже говорилось, культуру Эрлитоу можно разделить на четыре периода.
Согласно данным радиоуглеродного анализа, она существовала с XX по XVI в.
до н.э., т.е. относилась ко времени государства Ся.
Было обнаружено не менее сотни памятников этой культуры, географический
ареал которых на западе ограничивается восточной частью провинции Шаньси,
на востоке достигает современного г. Шанцю в Хэнани, на севере — юго-западных склонов гор Хотайшань (пров. Шаньси), на юге — северной части Хубэя.
Это была самая распространенная в то время археологическая культура Великой
равнины. Памятники, которые расположены на западе области Юйси и юге области Цзинь, по своим материалам ближе всего друг к другу. Здесь был центр распространения культуры Эрлитоу, и он совпадает с местами основной деятельности сясцев, указанными в письменных источниках. Внутри ареала распространения культуры Эрлитоу каждый район имеет свою специфику. Их можно отнести к нескольким типам, в том числе двум, признанным всеми исследователями.
Один из них — это Дунсяфэн на юге области Цзинь, другой — Эрлитоу на западе
области Юй. Относительно типологии других районов в научных кругах единодушия нет.
Исключительно богатый материал культуры Эрлитоу говорит о глубоком
расслоении общества. Наряду с фундаментами огромных дворцов, обнаружены
следы средних и малых строений, а также землянок и пещерных жилищ. Площадь самых крупных сооружений, например дворца № 1 в Эрлитоу, достигает
примерно 10 тыс. кв. м.40. Это было большое здание с основанием в виде возвышающейся на 0,8 м над землей квадратной платформы размером примерно
100×100 м, что больше, чем на городище Янчэн, предполагаемой столице Юя,
и на памятнике Ванчэнган культуры Луншань.
40

Яньши Эрлитоу (Памятник Эрлитоу близ г. Яньши). Пекин: Чжунго Дабайкэ цюаньшу чубаньшэ, 1999.

171

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Данное сооружение не имеет аналогов ни в неолитическом периоде, ни даже
в более позднее время Шан или Западного Чжоу, когда сооружения большей
площади встречаются только среди дворцов позднего Шан в Иньсюе (дер. Сяотунь) на р. Хуаньхэ в районе современного Аньяна. Больше нигде таких сооружений нет.
Как и аналогичные дворцу № 1 сооружения более поздних эпох, он со всех
сторон был окружен стенами, внутри и снаружи которых были галереи. Весь
комплекс дворца выглядит следующим образом. Главные ворота находились
в центре южной стены и состояли из трех проходов с четырьмя боковым залами,
что было характерно для дворцов и в последующие эпохи. За воротами находился широкий двор, имевший 70 м в длину (с юга на север) и 80 м в ширину (с востока на запад), в котором могло уместиться более 1000 человек. Сам дворец, находившийся в северной части двора, располагался на возвышении из утрамбованной земли и имел 36 м в длину (с востока на запад) и 25 м в ширину (с юга на север). Со всех сторон дворец окружала галерея с водосточными желобами на крыше. Все здание выглядело величественно и символизировало могущество высшей
власти. К дворцу примыкало несколько таких же крупных строений, вместе они
образовывали единый архитектурный ансамбль и были окружены стеной.
Если признать, что дворцовый комплекс у дер. Сяотунь (г. Аньян) находился
на месте столицы ванов позднего Шан — г. Инь, то дворцовое сооружение в Эрлитоу принадлежало, без сомнений, ванам государства Ся.
Наряду с крупными строениями на поселениях культуры Эрлитоу представлены и многочисленные жилища типа землянок и полуземлянок, площадь самых
маленьких из них — всего несколько квадратных метров, в них было мрачно
и сыро и с трудом могли разместиться два-три человека. Существенное социальное расслоение выявляется и при исследовании захоронений. Крупные захоронения хозяев дворца пока не найдены, но уже понятна отчетливая разница в положении различных социальных групп. В некоторых случаях с погребенными клали не только ритуальные предметы из бронзы и оружие, но и изящные изделия из
нефрита и другие украшения, тела сверху и снизу были покрыты толстым слоем
красной краски, иногда были сопогребенные люди. Обнаружены и маленькие
могилы без каких-либо погребальных принадлежностей, встречаются также брошенные в ямы останки обезглавленных или казненных через отрубание конечностей людей.
Бронзовые изделия являются важным символом ранней китайской цивилизации. Литье периода культуры Эрлитоу уже имело конкретные формы и включало все основные виды изделий эпохи бронзы в Китае. Из числа бронзовых ритуальных сосудов встречаются триподы, кубки, чаши, горшки (рис. 2.1), для вооружения характерны клевцы, большие секиры, боевые топоры, наконечники
стрел, для орудий труда — тесла, долота, сверла, шила, ножи и рыболовные крючки; найдены также бронзовые пластины, инкрустированные бирюзой (цв. ил. 8),
и колокольчики, возможно, относящиеся к музыкальным инструментам (см.
рис. 2.2). Высококачественные бронзовые изделия в основном были найдены
в захоронениях знати разного уровня.
172

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

a

b

c

Рис. 2.1 a, b, c. Бронзовые сосуды, обнаруженные на памятнике Эрлитоу (пров. Хэнань).
Бронзовый век.
a) два кубка (цзюэ), высота 17,5 и 14 см;
b) трипод с носиком (хэ), высота 25,5 см;
c) трипод (цзя), высота 30 см.
Институт археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин

173

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Размеры выявленных погребальных сооружений культуры Эрлитоу невелики,
самое большое из них (под номером III KM2) имело 2,9 м в длину и 2,07 м в ширину41, что гораздо меньше представленных в культуре Луншань42. Очевидно, это
были в основном погребения представителей знати низшего звена. Пока не обнаруженные захоронения знати более высокого уровня, вероятно, должны были
намного превосходить уже известные по своему размеру и разнообразию предметов.
В Эрлитоу были обнаружены остатки мастерской бронзового литья. Датируемая вторым–четвертым периодами культуры Эрлитоу, она использовалась в течение примерно 300 лет, т.е. была самой ранней бронзовой мастерской в Китае43.
Внутри мастерской обнаружено много рабочих помещений, в том числе литейных принадлежностей, имеются разнообразные плавильные чаны, печи и глиняные формы; многие орудия, которые могли быть отлиты при помощи этих форм,
пока еще не найдены, но само наличие форм демонстрирует, как разнообразны
были орудия. Некоторые из этих орудий имели оригинальную форму, иные
украшались изящными узорами. Обнаруженные в мастерской орудия выглядят
более изящно, чем ранее найденные в Эрлитоу. Можно предположить, что продукция этой мастерской будет обнаружена в крупных захоронениях знати.
То, что Эрлитоу в отличие от Луншаня является культурой бронзового века,
подтверждается не только разным количеством найденных бронзовых изделий,
но и разницей в их назначении. Для Эрлитоу, в частности, характерно наличие
ритуальной утвари и оружия, не использовавшихся в повседневном быту, а служивших средством подтверждения высокого статуса представителей наиболее
влиятельных социальных групп.
Ритуальная утварь изготавливалась не только из бронзы, но и из других материалов. Так, встречаются сделанные из нефрита и камня клевцы, большие секиры, скипетры, малые скипетры, цуны и стерженьки, есть лакированная посуда
и керамические чаши и кубки для вина. Эти изделия обычно находят в захоронениях знати. Предметы сходного назначения могли иметь разные формы, которые
распространились и на последующие эпохи. Например, от кубков культуры Эрлитоу происходят аналогичные шанские чаши для вина, а также чжоуские треножники и жертвенные сосуды для проса.
Особенности ритуала раннего этапа развития китайской цивилизации были
связаны со способами использования ритуальной утвари, которая не только сим41

В фундаменте дворцового сооружения № 2 памятника Эрлитоу было обнаружено погребение,
которое можно назвать большим, но поскольку в нем только один скелет собаки, имеются сомнения, было ли это именно погребением, а не жертвенной ямой. При раскопках памятника Таосы
(уезд Сянфэнь, пров. Шаньси) обнаружено множество погребений периода Луншань. По большей
части они имеют в длину 2,9–3,2 м, в ширину 2–2,75 м. См.: Вэньу. 1983. № 1. С. 32.
42
Два больших погребения были раскопаны на памятнике Сичжуфэн (уезд Линьцюй, пров. Шаньдун). Из них М203 в длину с востока на запад имеет 6,3–6,44 м, в ширину с юга на север 4,1–4,55 м.
См.: Каогу. 1990. № 7. С. 591.
43
Чжэн Гуан. Эрлитоу ичжи дэ фацзюэ (Раскопки памятника Эрлитоу) // Ся вэньхуа яньцзю
луньцзи (Сб. статей по культуре Ся). Пекин: Чжунхуа шуцзюй чубаньшэ, 1996. 

174

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

волизировала богатство, но и служила показателем высокого социального статуса и власти, позволяющим судить о знатности рода. Отправной точкой формирования системы ритуалов трех первых государств — Ся, Шан, Чжоу и была культура Эрлитоу.

§ 3.
Общество и  льт ра периода Ся
Нормы ритала Ся. — Сельсохозяйственные работы и алендарь. —
Общество и льтра в эпох Ся

Источники доцинского времени среди новшеств, появившихся в период Ся,
называют дворцы, повозки, ритуальную утварь из бронзы и нефрита, предметы
вооружения и т.д.
Появление дворцовых сооружений было тесно связано с развитием цивилизации. Выше говорилось о крупных дворцовых комплексах Эрлитоу. В «Ши бэнь»
сказано, что «Юй построил дворцы», в «Чжушу цзинянь» отмечено, что вплоть
до правления Цзе строились «огромные дворцы и нефритовые чертоги», а в «Яньцзы чуньцю (гл. «Цзянься») упомянуты «Нефритовые ворота Яшмового дворца».
Первые крупные дворцовые сооружения появились в стране до начала периода Ся. Согласно историческим преданиям, большие здания сооружали еще во
времена Шуня и Юя. Так, в «Хуайнань-цзы» говорится: «Шунь построил дома
и землянки, расширил владения и посеял злаки, повсеместно приказал людям
отправиться в пещеры, [приказал] всем создать семьи». Археологические находки также подтверждают наличие крупных архитектурных сооружений уже в глубокой древности.
Уровень развития техники и производства на раннем этапе развития китайской цивилизации отражают обнаруженные в ходе археологических раскопок
повозки и паланкины. В главе «Као гун цзи» («Записки о ремеслах») трактата
«Чжоу ли» («Чжоуские ритуалы») сказано, что производство повозок было самым сложным делом, поскольку включало обработку древесины, металла, кож,
а также работы по росписи. Там приведены такие слова: «Чтобы собрать повозку,
нужно много рабочих рук». В «Люй-ши чуньцю» изобретение повозок и паланкинов поставлено в один ряд с изобретением письменности, освоением земледелия и созданием столицы44.
Очевидно, повозки и паланкины имели особое значение для древних людей.
Большинство письменных источников указывает, что они были изобретены
в государстве Ся человеком по имени Си Чжун, который служил конюшим.
В «Цзо чжуани» к 1-му году правления Дин-гуна относится запись: «Предок Сюэ
Си Чжун жил в Сюэ и был конюшим в Ся», а в «Ши бэнь» и «Люй-ши чуньцю»
44
В гл. «Шэнь фэнь лань» этого памятника сказано: «Си Чжун изобрел колесницу, Цан Цзе —
письмо, Хоу-цзи — земледелие, Гао Яо — наказания, Куньу — керамику, сяский Гунь — первый стал
строить города».

175

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

говорится: «Си Чжун сделал повозки». Археологами, правда, не обнаружено повозок времен культуры Эрлитоу, но в шанском комплексе в Яньши (пров. Хэнань), по времени относящемся к раннему Шан и культуре Эрлиган, обнаружен
колесный след, т.е. сообщения письменных источников находят подтверждение
в археологии45.
Письменные источники довольно часто упоминают об изготовлении изделий
из бронзы. В «Мо-цзы» (гл. «Гэн чжу)» говорится, что «в древности сяский Ци
послал Фэйляня добывать металл в горах и реках», плавить в Куньу так называемые треножники и тетраподы (сосуды с тремя или четырьмя ножками) и использовать их «для жертвоприношений в Куньу». Затем такие сосуды продолжили
отливать в государстве Шан и Чжоу. Сообщения об этом встречается и в других
письменных источниках. Например, согласно «Цзо чжуани» (3-й год правления Сюань-гуна), Вансунь так ответил чускому правителю на вопрос о размере
и весе треножника: «[Сила государства] зависит от добродетели [правителя], а не
от треножников. Давным-давно, когда в Ся повсеместно процветала добродетель,
из далеких краев присылали рисунки предметов для треножников, и правители
девяти областей отлили треножники и сделали на них изображения», однако, изза того, что «Цзе потерял добродетель, треножники переместили в Шан». В «Юэ
цзюэ шу» («Писания о величии [царства] Юэ») также говорится о том, что сясцы
«из бронзы изготовляли оружие». Этим эпоха Ся отличалась от предыдущего
исторического этапа, когда оружие изготовлялось из камня (в том числе из нефрита).
Из вышеприведенных сообщений явствует, что во времена Восточного Чжоу
было широко известно о существовании в период Ся бронзолитейного производства и при этом особо отмечалось наличие двух видов бронзовых изделий —
треножников и оружия. Бронзолитейное производство в Ся, конечно, не ограничивалось изготовлением таких изделий, но особое их значение было связано
с ролью в поддержании существующего общественного порядка. Треножники
были символом власти и статуса и занимали наиболее важное место среди ритуальной утвари на протяжении всей эпохи «трех государств». Оружие же было
средством защиты, в том числе и политической власти, и сохранения существующего строя, поэтому его изготовление относилось к «великим государственным делам». Треножники и оружие были обнаружены при раскопках памятников
культуры Эрлитоу.
Наряду с этим сясцы владели техникой изготовления многих других вещей.
Правда, сельскохозяйственных орудий из бронзы, относящихся к данному времени, пока не найдено, их, как и раньше, делали из камня, дерева и раковин, менялась и форма, но незначительно. Посуда, которой люди пользовались в быту,
оставались керамической, существовала и лакированная деревянная утварь. Все изделия периода Ся можно разделить на два вида — вновь изобретенные и унаследованные от прежних эпох, при этом новые предметы отражали усугублявшееся
45

Не так давно при раскопках эпонимного памятника Эрлитоу была обнаружена колесничная
колея времен одноименной культуры. 

176

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

расслоение общества. Величественными дворцами, изящными бронзовыми изделиями, повозками и паланкинами могло владеть только очень небольшое число
представителей знати.
Технология бронзолитейного производства, сложившегося в период Эрлитоу,
требовало специализированного труда многих работников, что косвенно свидетельствовало о повышении уровня сельского хозяйства и появлении излишков
продуктов питания. Об этом же красноречиво говорят и находки сосудов для
спиртного. В захоронениях низшей знати в Эрлитоу обнаружено множество таких сосудов, в том числе кубков, похожих на шанские чаши для вина. Сосуды
для вина относились к ритуальной утвари, свидетельствовавшей о социальном
статусе человека. Им придавали большое значение, что, видимо, говорило о широком распространении алкоголя в Ся.
Несмотря на наличие косвенных свидетельств увеличения объема сельскохозяйственного производства, археологические данные не позволяют сделать вывод о сколько-нибудь заметном усовершенствовании сельскохозяйственных орудий. В период Эрлитоу они не претерпели больших изменений по сравнению
с эпохой Луншань, и материалом для их изготовления по-прежнему оставались
камень, кости животных, раковины жемчужных устриц и дерево. Основными же
видами орудий были лопаты, ножи и серпы.
Главной причиной увеличения объемов сельскохозяйственного производства,
возможно, стало улучшение техники обработки земли и ухода за культурами,
умение учитывать сезонные факторы, а также выбор лучших семян и достижения
в системе ирригации. Согласно тексту «Ся сяо чжэн», в котором описаны сезонные сельскохозяйственные работы, «в первый месяц года „земледельцы делают
сохи“, в третий месяц „молятся об урожае“, в пятый — „сеют просо, бобы, чумизу“». В главе «Тай Бо» «Лунь юя» Конфуций так отзывается о делах Юя: «…он
жил в простом доме, все силы его уходили на рытье оросительных каналов» (пер.
Л.С. Переломова). Таким образом, ирригация была очень важным делом. Возможно, в Ся орошение также было уже повсеместно распространено.
Сельскохозяйственные работы были тесно связаны с астрономическим календарем. В Ся уже был сложившийся календарь, который отличался от шанского
и чжоуского и вплоть до эпохи Восточного Чжоу имел хождение наравне с ними. Он был тесно связан с изменениями, происходящими в природе, и больше
подходил для проведения сельскохозяйственных работ. В связи с этим в «Цзо
чжуани» (17-й год правления Чжао-гуна) сказано, что «календарь Ся соответствует закону Неба», а в главе «Вэйский Лин-гун» «Лунь юя», отвечая на вопрос
Янь Юаня об управлении государством, Конфуций особо подчеркнул важность
использования сяского календаря, иньских повозок, чжоуских ритуальных головных уборов и музыки Шао и У наряду с запретом мелодий Чжэн и изгнанием
льстецов. «Сяский календарь» Конфуций обнаружил в царстве Ци, когда изучал
«путь Ся» («Ли цзи», гл. «Ли юнь»); впоследствии об этом упоминает Сыма Цянь
в главе «Ся бэнь цзи» «Исторических записок». По календарю Ся первым месяцем года считался третий месяц после зимнего солнцестояния, т.е. время, кото177

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

рое в действительности очень благоприятно для начала сельскохозяйственных
работ.
Многие данные письменных источников Восточного Чжоу свидетельствуют
о высоком уровне развития цивилизации в Ся. Уже существовало государство,
сформировались ритуалы, методы управления, культура и обычаи. После гибели
Ся на территориях, где оставалось сяское население, эти традиции передавались
из поколения в поколение и в основном сохранились вплоть до периода Чжоу.
Они назывались «принципами политики Ся» и имели отличия от «принципов
политики Шан» («Цзо чжуань», 14-й год правления Дин-гуна).
В главе «Гань ши» в «Шу цзине» говорится, что сяский Ци перед походом на
род Ху наставлял: «Те, кто повинуется моим распоряжениям, будут награждены
перед [лицом] предков, а те, кто не повинуется, будут казнены перед алтарем
[духу] земли». Слово «предки» здесь означает храм предков, который, как и алтарь духу земли, был символом государства. Особенности архитектурного строения дворцов № 1 и № 2 памятника Эрлитоу ученые объясняют их ролью храма
предков. Большой величественный дворец и просторный двор перед ним, вмещающий более тысячи человек, были местом проведения важных ритуальных
церемоний. В центральной части двора у дворца № 2 (ближе к северной части),
в трех метрах от главного храма, прямо посередине находилась «огненная яма»,
которая, вполне возможно, имела отношение к жертвоприношениям.
Поскольку в ту пору военные действия были неизбежны, в государстве непременно должна была быть армия, а главным полководцем являлся правитель.
В источниках есть немало упоминаний о войнах сясцев с другими родами, в том
числе таких:
Юй воевал с мяо («Мо-цзы», гл. «Цзянь ай», «Фэй гун»).
Юй напал на Цао, Вэй, Цюйао, Ху, чтобы проучить их («Люй-ши чуньцю»,
гл. «Чжао лэй»).
Так как правитель Ху не подчинился, Ци напал на него, и в Гань была большая битва («Ши цзи», гл. «Ся бэнь цзи», см. также «Люй-ши чуньцю», гл. «Сянь
цзи»).
Ци напал на Сихэ («Губэнь чжушу цзинянь»).
Он же на второй год после вступления на престол напал на хуан-и (см. там
же).
На шестой год после вступления на престол Бу-цзян пошел походом на Цзююань (см. там же).
Цзе пошел походом на Миншань (см. там же).
Узнать, какой могла быть численность армии, не представляется возможным.
Согласно «Цзо чжуани» (1-й год правления Ай-гуна), у бежавшего из столицы
Шао-кана «было одно военное подразделение (люй)». Сюй Шэнь, живший в эпоху Хань, в комментарии к словарю «Шовэнь цзецзы» («Объяснение простых
и толкование сложных иероглифов») пишет: «Пятьсот воинов составляют одно
подразделение люй». Тем, что у Шао-кана был именно такой небольшой отряд,
объясняется его бегство от большей, видимо, силы. Армия использовалась для
178

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

защиты политической власти, для защиты от внешних врагов и для поддержания
внутренней безопасности.
Археологические материалы свидетельствуют о дальнейшем усложнении социальной структуры. В «Губэнь чжушу цзинянь» сказано: «В 21-й год своего
правления Се даровал [знати народа] цюаньи ранги и титулы».
В государстве Ся применялось и уголовное право. В «Цзо чжуани» (26-й год
правления Сян-гуна) цитируется раздел «Шу цзина», именуемый «Ся шу» («Писания эпохи Ся»): «Вместо того чтобы убивать невинного, лучше уж упустить
преступника». А в записи под 1-м годом правления Чжао-гуна в «Цзо чжуани»
сказано: «В Ся было беспорядочное правление, но действовали законы Юя о наказаниях». В «Ши цзи» (гл. «Ся бэнь цзи») также говорится: «Гао-яо выразил
уважение к добродетелям Юя и приказал народу брать с него пример. Того же,
кто не следовал словам [приказа], принуждали наказаниями» (пер. Р.В. Вяткина,
В.С.Таскина). Наконец, в «Цзо чжуань» (14-й год правления Чжао-гуна) приведена такая цитата из «Ся шу»: «Гао-яо приговаривал духовно слепых и нечистых,
а также воров к смертной казни». Можно допустить, что некоторые из найденных в Эрлитоу останков людей, казненных путем отрубания конечностей или
обезглавливания, свидетельствует об исполнении судебного приговора.
В Ся, возможно, существовала и система податей. В «Мэн-цзы» (гл. «Тэн
Вэнь-гун», ч. 1») сказано: «Правители Ся ввели налог на [каждые] 50 му». В «Цзо
чжуани» (3-й год правления Сюань-гуна) говорится: «В Ся была распространена
добродетель, из дальних мест присылали изображения, правители девяти областей делали подношения в виде бронзы, были отлиты триподы». В том же памятнике еще сказано: «Юй собрал князей на горе Тушань и получил нефрит и шелк
от множества владений» (7-й год правления Ай-гуна). Подводя итог сказанному
в главе «Ся бэнь цзи», Сыма Цянь пишет: «Со времен Юй и Ся (Шуня и Великого Юя) подношения и подати были упорядочены».
В Ся были свои верования и объекты поклонения. В «Го юе» (гл. «Лу юй»,
ч. 1») сказано: «Хуан-ди — предок сяского Чжуань-сюя, а Гунь — предок Юя».
В «Ли цзи» (гл. «Тань-гун») говорится: «В Ся предпочитали все черное, в знак
траура носили черное, на войну ехали на вороных конях, жертвы также были
черными». Согласно «Лунь юю» (гл. «Ба и» — «Восемь рядов»), когда луский
Ай-гун спросил Цзай-во о храмах духов земли, тот ответил: «При [династии] Ся
сажали сосны, при [династии] Инь — кипарисы, при [династии] Чжоу — каштаны, чтобы заставить народ трепетать» (пер. Л.С. Переломова).
В государстве Ся процветали изящные искусства, музыка и танцы. В поэме
Цюй Юаня «Ли сао» («Скорбь отлученного»), включенной в антологию «Чу цы»
(«Чуские строфы»), есть такие слова:
Священных Девять песен запеваю,
Пусть радостью мне будет этот миг.
В его же поэме «Тянь вэнь» («Вопросы к Небу») говорится:
Во храме Ци произносил
Все «Девять дум» и «Девять од...» (пер. А.А. Ахматовой).
179

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Рис. 2.2. Бронзовый колокольчик (лин), обнаруженный в 1984 г. на памятнике Эрлитоу (пров. Хэнань).
Бронзовый век. Высота 7,7 см, диаметр в нижней
части 7,8 см. Институт археологии Китайской
академии общественных наук, г. Пекин

В Эрлитоу были обнаружены образцы
таких музыкальных инструментов, как каменные цины, бронзовые колокольчики
(рис. 2.2), окарины и керамические барабаны. Изготовление этих инструментов началось в эпоху Луншань, а в рамках культуры
Эрлитоу они были значительно усовершенствованы46.

§ 4.
Сопредельные с Ся  льт ры бронзово о веа
Сопредельные с Ся роды и их льтра. —
Кльтры «восточных и» и предов шанцев. —
Кльтра нижнего слоя Сяцзядянь. — Кльтра Цицзя и льтра Сыба. —
Кльтра бронзового веа бассейна Янцзы

Расцвет культуры Ся ознаменовал начало развития китайской цивилизации
и совпал с началом бронзового века. Хотя ареал культуры Ся в основном ограничивался западной частью нынешней провинции Хэнань и юго-западной частью
провинции Шаньси, ее влияние распространялось на значительно бóльшую территорию. Согласно археологическим данным, не только Эрлитоу была первой
высокоразвитой культурой региона — ведь бронзовые изделия были найдены на
памятниках целого ряда археологических культур, локализованных в соседних
районах. Вместе с тем, если сравнивать артефакты каждой из них с материалом
из той же местности времен культуры Луншань, то между ними заметны ощутимые различи, т.е. можно сказать, что появление культуры Эрлитоу ознаменовало
наступление совершенно новой эпохи.
Действительно, если одни из этих культур были сопоставимы по уровню развития с цивилизацией Ся, то другие только находились на пути к этому. В одно и то
же время с Ся существовали бронзовые культуры в низовьях Хуанхэ (к востоку от
Эрлитоу), в том числе дошанская культура Чжанхэсин и культура восточных и
Юэши; культуры Мацяо, Дяньцзянтай и Доуцзитай в бассейне Янцзы; культура
нижнего слоя Сяцзядянь, культуры Дунтайбу и Чжукайгоу в Северном Китае.
46
Много литофонов периода Луншань обнаружено, например, на территории Шаньси, Шэньси,
Хэнань и в других районах северной части КНР. Бронзовые колокола того же периода, среди них
одно изделие из красной меди, обнаружены в погребении памятника Таосы.

180

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Рис. 2.3. Образцы керамики культуры Юэши,
Северный Китай. Средний бронзовый век

Установление последовательности культур западных регионов — сложная научная проблема. Археологических материалов здесь пока обнаружено немного,
на данный момент достаточно известна лишь культура Сыба. Из-за территориальных и культурных различий развитие этих культур вряд ли было полностью
синхронно с культурой Эрлитоу. Короче говоря, чем больше было расстояние
между культурами, тем менее они были связаны в своем развитии, и наоборот,
чем меньшим было расстояние, тем более общих черт имелось в их развитии.
Культура Юэши, соседствовавшая с Эрлитоу на востоке, располагалась в районе современной провинции Шаньдун. Эта культура была выявлена уже давно, но
ее изучение началось сравнительно поздно (название она получила лишь в 1981 г.),
поэтому опубликованных материалов о ней все еще сравнительно немного, при
этом информация довольно ограниченна47. Описание ее можно свести к следующему. Керамика культуры Юэши отлична от керамики других культур, преимущественно коричневого цвета с добавлением песка, встречаются также сосуды
серого цвета, большинство из которых сделано вручную. Керамика в основном
одноцветная, со сложными краями, росписи немного, техника изготовления далеко не такая изящная, как на сосудах более ранней культуры Луншань в том же
регионе (рис. 2.3).
47

Янь Вэньмин. Луншань вэньхуа хэ Луншань шидай (Культура Луншань и эпоха Луншань) //
Вэньу. 1981. № 6. С. 41‒48.

181

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Среди каменных орудий имеются специфические, например нож с двумя отверстиями и массивное прямоугольное тесло с отверстиями прямоугольной формы. Оба предмета можно отнести к сельскохозяйственным орудиям, которые по
сравнению с культурой Луншань в целом здесь более разнообразны.
Бронзовые орудия обнаружены на многих памятниках культуры, но их немного, и они представлены лишь некоторыми инструментами, оружием (наконечники стрел) и украшениями. Возможно, небольшое количество найденных орудий
связано с недостаточной археологической исследованностью региона. Раскопки
производились в основном на небольших поселенческих памятниках культуры
Юэши, погребений больших и средних размеров пока не обнаружено. На территории поселений практически невозможно найти испорченных или выкинутых за
ненадобностью бронзовых изделий, были найдены прежде всего оброненные
мелкие орудия из камня, костей и раковин, например мелкий ручной инструмент
и наконечники стрел. Рядом со многими остатками сооружений обнаружены
мелкие изделия из бронзы, что свидетельствует о повсеместном распространении
бронзового литья. Предположительно таких изделий должно было быть больше в
погребениях больших и средних размеров. В целом же культура Юэши относится
к эпохе бронзы и уровень ее развития соответствует уровню культуры Эрлитоу.
В эпоху Луншань культуры, расположенные на востоке исторической области
Юй и на юго-западе области Лу (совр. пров. Хэнань), находились под влиянием
культуры Луншань, а в период, синхронный Эрлитоу, испытывали влияние
не Эрлитоу, а Юэши. Эти изменения показывают, что обитавшие здесь племена восточных и в эпоху Ся были могущественнее, чем это представлялось ранее. Дальнейшие археологические исследования, вероятно, дадут больше доказательств этому тезису.
По данным письменных источников, наиболее тесными были отношения Ся
с племенами восточных и. Их вожди начала эпохи Ся: Гао-яо, Бо И, Хоу И, Хань
Чжо — какое-то время правили на Великой равнине, сменив правителей Ся. После
восстановления Шао-каном государства Ся и позднее у восточных и появлялись
подобные герои, которые то воевали с Ся, то заключали мир. Археологическая
культура, к которой принадлежали основные внешние враги Ся — восточные и, —
территориально и хронологически соответствует культуре Юэши.
Культура Чжанхэсин (букв. «тип [культуры бассейна] р. Чжанхэ») располагалась в районе восточных склонов хребта Тайханшань (центральная и южная часть
совр. пров. Хэбэй) и соседствовала с Эрлитоу и Юэши, однако территория ее распространения была несколько меньшей 48 . Место встречи трех культур находилось в восточной части современной Хэнани и имело форму треугольника;
так в среднем и нижнем течении Хуанхэ возникла новая расстановка сил.
Археологических работ по исследованию памятников культуры Чжанхэсин 49
48

Цзоу Хэн. Ся Шан Чжоу каогусюэ луньвэньцзи (Сб. статей по археологии Ся, Шан, Чжоу).
Ч. 2. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1980.
49
Сейчас эта культура получила более определенное название ― Сяциюань (1800–1300 гг.
до н.э.). — Примеч. пер.

182

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

пока проведено сравнительно мало, о ней известно меньше, чем о Эрлитоу
и Юэши. Раскопано лишь несколько поселений, хотя найденный материал достаточно разнообразен. В частности, обнаружено много предметов из бронзы. Керамика Чжанхэсин отличается от керамики и культуры Эрлитоу и культуры
Юэши. Особенности Чжанхэсин определяются в том числе и влиянием соседствующей культуры Дунтайбу, имевшей распространение к западу от хребта
Тайханшань (центральная и северная часть совр. пров. Шаньси). Очевидно и некоторое влияние культур Северного Китая. Например, среди сосудов для приготовления пищи основными были триподы ли (цв. ил. 5) и котлы-триподы янь,
характерны и горшки-триподы вэн. Из каменных орудий обнаружено много серпов, топоров, а также изделий для обработки металла.
Относительно культуры Чжанхэсин до 1990-х годов существовали две точки
зрения. В соответствии с первой из них, ее считали локальным вариантом культуры Эрлитоу50, согласно второй — рассматривали в качестве предшественницы
культур Эрлиган и Шан и называли дошанской культурой51.
В последние годы в результате дискуссии по этому вопросу большее признание получила вторая точка зрения. Уже в конце существования империи Цин китайское историческое сообщество признало, что род государей Шан относился
к племенам южного происхождения, проживавшим на востоке Китая на огромных территориях по берегам Бохайского залива (в основном земли совр. провинций Шаньдун, Хэбэй и Ляонин). А юго-запад исторической области Лу и восток
области Юй были наиболее оживленными центрами на этих территориях. Здесь
выявлены различные отличающиеся одна от другой археологические культуры.
Сегодня известны, по меньшей мере, три из них ― Юэши, Чжанхэсин и культура
нижнего слоя Сяцзядянь.
Генеалогия предков Шан, представленная в письменных источниках, в большинстве случаев подтверждается гадательными надписями. Предки рода Шан
с большой вероятностью происходили из районов, одинаково удаленных как от
Ся, так от мест обитания восточных и, так что гипотеза о причислении их к восточным и представляется необоснованной.
К этому времени шанцы уже усилились, о чем говорят следующие строки
в «Ши цзине» («Гимны Шан», ода «Чан фа») о раннем периоде Шан: «Сян-ту
прославился славой великих заслуг: Добрый порядок царил за морями вокруг»
(пер. А.А. Штукина).
Согласно «Губэнь чжушу цзинянь», в средний период Шан происходит конфликт Ван-хая с родом Ю-и, закончившийся убийством правителя Ю-и по имени
Мяньчэнь и уничтожением Ю-и. Что же касается Чэн-тана, то в «Мэн-цзы»
(гл. «Тэн Вэнь-гун», ч. 2) говорится о нем: «За одиннадцать походов у него не
осталось врагов во всей Поднебесной».
Земли на юго-западе исторической области Лу и на востоке области Юй считаются основными районами жизни и деятельности предков шанцев. Основанием
50
Чжао Чжицюань. Шилунь Эрлитоу вэньхуа дэ юаньлю (Истоки культуры Эрлитоу) // Каогу
сюэбао. 1986. № 1. С. 1‒19.
51
См. примеч. 48.

183

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

тому служат сведения о так называемых «восьми переселениях» шанцев, которые
происходили в этих местах. Ван Говэй считал, что Пи, где жил правитель Се, находился на территории современного уезда Тэн провинции Шаньдун, Шан (или
Шанцю), где жили Чжао-мин и Сян-ту, — на месте современного Шанцю в Юйдуне, а Бо, где жил Чэн-тан, — там, где сейчас уезд Цаочжоу в Шаньдуне. На
самом же деле следы «восьми переселений» Шан можно найти и в Хэбэе.
Другой известный китайский исследователь Дин Шань определил, что Би находился не в современном Шаньдуне, а в уезде Пиншань пров. Хэбэй. Информацию относительно Ди-ши, где жил Чжао-мин, Ван Говэй не проверил, между тем
на юго-западе исторической области Лу и на востоке области Юй совершенно
нет следов этого поселения. Дин Шань считал, что Ди-ши находилось между
уездом Синтай и городом Шицзячжуан в пров. Хэбэй, а само название этого места происходило от названий рек Дишуй и Шицзишуй. Это подтверждается также
и надписями на бронзе времен раннего Чжоу (до 1027 г. до н.э.)52.
Считается, что к землям Шан относился также бассейн р. Чжаншуй и территория по соседству с ним. Предки шанцев поддерживали интенсивные контакты
с другими племенами. Позже тесные отношения связывали шанцев с обитателями территории современной пров. Хэбэй и их соседями.
Например, мать Се звали Цзяньди, и она происходила из рода Ю-сун; иероглиф ди, входивший в ее имя, служил для обозначения племен, проживавших на
севере нынешнего Китая. Затем Ван-хай и его сын вступили в конфликт с Ю-и,
что напоминает историю о том, как дух реки Хэбо помог Шан уничтожить Ю-и.
Обычно считается, что название рода Ю-и связано с р. Ишуй, а наиболее известная река с таким названием находится сейчас в уезде Исянь пров. Хэбэй. Самая
известная история о Хэбо — история о том, как Симэнь Бао наказал духа реки
Чжанхэ. Обе реки находятся в пределах нынешней пров. Хэбэй. Понятно, что
предки шанцев не могли жить далеко от этих мест, что и позволяет считать дошанской культурой именно культуру Чжанхэсин. Это следует и из письменных
источников.
Итак, в эпоху Ся в среднем и нижнем течении Хуанхэ существовали одновременно Ся, Шан и племенные группы, объединенные названием и.
Культура нижнего слоя Сяцзядянь на юге граничила с дошанской культурой
Чжанхэсин53, на севере доходила до бассейна р. Шара-мурэн, т.е. территория ее
распространения включала северную часть современной пров. Хэбэй (район Пекина и Тяньцзиня), западную часть Ляонина и часть Внутренней Монголии. Такая обширная территория соответствовала площади распространения культур
Эрлитоу и Юэши. Таким образом, на данный момент Сяцзядянь является наибольшей по площади и наиболее изученной археологической культурой Северного Китая.
52

Лю Сюй. Чжаомин чжи цзюй юй юаньши тунци (Территория Чжаомин и бронзовые изделия
рода Юань) // Саньдай вэньмин яньцзю. 1. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1999.
53
Ли Боцянь. Лунь Сяцзядянь сяцэн вэньхуа (О нижнем слое культуры Сяцзядянь) // Цзинянь
Бэйцзин дасюэ каогу чжуанъе саньши чжоу нянь луньвэнь цзи. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1990.

184

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Найдено множество поселений и погребений, относящихся к культуре нижнего слоя Сяцзядянь. Добавим к этому специфику географического распространения этой культуры в северных районах земледелия и животноводства, из-за чего
она кажется богаче и разнообразнее всех остальных современных ей археологических культур. При раскопках многих поселений культуры нижнего слоя Сяцзядянь обнаружены изделия из бронзы, причем среди них есть не только инструменты ремесленников, но и предметы вооружения и украшения. Судя по найденным бронзовым изделиям, в то время люди уже владели техникой изготовления
как полностью литых, так и полых предметов, и, вполне возможно, умели отливать бронзовые сосуды. По имеющимся сегодня данным, эта культура — наиболее ранняя культура бронзового века на севере Китая.
Керамическим производством, в частности техникой изготовления глиняных
сосудов, культура нижнего слоя Сяцзядянь также выгодно отличается от предшествующих ей неолитических культур региона. Особенно заметно это проявляется
в районе к северу от хребта Яньшань, где на смену изготовлявшимся ранее горшкам цилиндрической формы в период распространения культуры нижнего слоя
Сяцзядянь приходят горшки-треножники и т.п. Эти изменения, очевидно, имели
важный исторический подтекст, поскольку горшки-треножники в конце неолита
были наиболее распространенными видами керамики южнее и западнее хребта
Яньшань. Наличие в культуре нижнего слоя Сяцзядянь преимущественно тонкой
и изящной керамики, а также распространение, как и в Эрлитоу, различных ритуальных сосудов, кубков и технологически сложных предметов из бронзы явно
свидетельствует о более тесных, чем прежде, связях этих культур с культурами
среднего и нижнего течения Хуанхэ.
Помимо этого, археологами обнаружены здесь изделия, которые могут быть
отнесены к культуре Гаотайшань, к культуре второго периода Шуантоцзы и даже к культуре Юэши. Некоторые из них напоминают орудия труда, характерные
для древних культур степной части Северного Китая. В памятниках культуры
южного слоя Сяцзядянь в большом количестве также представлены каменные
и земляные валы, встречаются даже рвы вокруг валов. Часто можно увидеть камни, уложенные кольцами, и просто груды камней, которые, возможно, являлись
местами жертвоприношений. Часть жилищ была сооружена из необожженного
кирпича и камня. Такие особенности, не характерные для культур Великой равнины Эрлитоу и Чжанхэсин, имели локальный характер.
В целом, культура нижнего слоя Сяцзядянь по уровню развития нисколько не
уступала культуре Эрлитоу. Существующее расхождение во мнениях относительно ее этнической атрибуции вызвано разными подходами к ее датировке
и периодизации. Кто-то соотносит носителей этой культуры с народом сушэнь,
кто-то — с родом Гучжу и Ю-и, а кто-то считает, что это могли быть предки
шанцев. В любом случае носителями культуры Сяцзядянь должны быть представители некой могущественной этнической группы, проживавшей в Северном
Китае в эпоху Ся.
185

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Рис. 2.4. Предметы культуры Цицзя из бронзы. Средний бронзовый век

Западнее культуры нижнего слоя Сяцзядянь выявлены еще две археологические культуры. Одну из них, расположенную ближе к северу, в районе излучины
Хуанхэ, называют Чжукайгоу, другую, распространенную в северной части современной Шаньси, — Гуаншэ или Дунтайбу. Археологически эти две культуры
исследованы пока не так хорошо, как Сяцзядянь, но они важны для изучения Северного Китая эпохи Ся. Они не являются наиболее ранними и развитыми культурами эпохи бронзы на данной территории, бронзовых изделий раннего периода
на них найдено еще меньше, чем на памятниках культуры Эрлитоу первого
и второго периода. Впрочем, на сегодня наибольшее количество ранней бронзы
найдено в Ганьсу, на территории существования культур Цицзя и Сыба.
Культуры Цицзя и Сыба располагались по соседству, первая — в восточной
части Ганьсу, вторая — в так называемом коридоре Хэси (или Ганьсуском), горном проходе, соединяющем территорию СУАР с Центральным Китаем. Одной из
особенностей культуры Цицзя была распространенность общих могил для взрослых мужчин и женщин: в большинстве из них находилось по одному мужчине
и одной женщине, но были и могилы, в которых с одним мужчиной хоронили
двух женщин. Зачастую тела расположены так: мужчина на спине, а женщины —
на боку, лицом к мужчине. Захоронение производилось одновременно, что говорит о существовавшем здесь ритуале погребения женщин вместе с умершим
мужчиной — это явное проявление патриархата. В культуре Сыба погребения
хаотичны, на некоторых набросаны груды камней, размеры погребений и предметы, найденные в захоронениях, разнятся.
186

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

Исследования показывают, что ранний период развития культуры Цицзя приблизительно соответствует поздней Луншань на Великой равнине, а поздний период — ранней Эрлитоу54. При этом найдено много изделий из бронзы и меди,
относящихся как к раннему, так и к позднему периоду. Большинство из них находились в захоронениях и относились к погребальному инвентарю. В разных
местах могил были найдены зеркальца, топоры, зубила, сверла, ножи, клинки,
шила, кольца и украшения (рис. 2.4). Культура Сыба примерно соответствует
Эрлитоу, а в позднее время, возможно, и раннему Шан55. В захоронениях этой
культуры также найдено много изделий из бронзы, в основном орудия труда,
оружие и украшения. На одном захоронении обнаружены обожженные камни.
Помимо изделий из бронзы, в захоронениях культуры Сыба встречаются также
золотые и серебряные украшения.
Так как эти две культуры располагались на территории Великого Шелкового
пути, то и изделия из бронзы здесь появились раньше, чем в Центральном Китае,
что привело к появлению гипотезы о том, что технология литья из бронзы, возможно, пришла на Великую Китайскую равнину с запада.
Такого рода предположения нельзя полностью отвергать, но известные сегодня данные — слишком слабое доказательство. Во-первых, изделия из бронзы
появились в культуре Сыба позже, чем у ее восточного соседа — культуры Цицзя. Во-вторых, к западу от коридора Хэси лежит большая территория, где не
нашли бронзовых изделий, синхронных или более ранних, чем изделия культуры
Цицзя. В-третьих, в районе Великой равнины не так уж много бронзовых изделий
эпохи Луншань, и преемственность погребального обряда в период Луншань на
территориях Сыба и Цицзя не прослеживается. Так, в современной провинции
Хэнань обнаружено очень мало захоронений периода Луншань, при этом больших
захоронений почти нет. А бóльшая часть бронзовых изделий, как уже было сказано, была найдена в могилах. Поэтому, несмотря на то, что в погребениях культуры Луншань обнаружено сравнительно мало бронзовых изделий, утверждать, что
бронзовые изделия не имели здесь широкого распространения, нельзя.
В бассейне Янцзы археологические культуры бронзового века повсеместно
появляются примерно в поздний период Эрлитоу и продолжают свое существование в шанский период. Это культуры Саньсиндуй в верховьях Янцзы, Цзиннаньсы в среднем течении Янцзы, Доуцзитай, Дяньцзянтай и Мацяо — в ее нижнем течении.
Бассейн Янцзы гораздо более богат медью и оловянной рудой, чем бассейн
Хуанхэ, однако археологические работы в этом районе начались позже, и изделий из бронзы здесь обнаружено меньше. Кроме того, в бассейне Янцзы найдено
очень мало синхронных периоду Эрлитоу захоронений. Не исключено, что по
мере расширения археологических работ здесь также будут найдены бронзовые
54

Чжан Чжунпэй. Цицзя вэньхуа яньцзю (Культура Цицзя) // Каогу сюэбао. 1987. № 1. С. 1‒18;
№ 2. С. 153‒176.
55
Ли Шуйчэн. Сиба вэньхуа яньцзю (Культура Сиба) // Каогусюэ вэньхуа луньцзи. 3. Пекин:
Вэньу чубаньшэ, 1993. 

187

Глава 2. Начало итайсой цивилизации: эпоха Ся

изделия, по технике не уступающие уровню изделий периода Эрлитоу в бассейне
Хуанхэ.
Известно, что культуры бассейна Янцзы имели контакты с Эрлитоу. Об этом
говорит использование типичной для Эрлитоу керамики, различной утвари и т.д.
Так, при раскопках памятников раннего периода культуры Саньсиндуй были обнаружены инкрустированные бирюзой бронзовые диски, практически идентичные найденным в Эрлитоу. Для керамики раннего периода культуры Цзиннаньсы
были характерны глубокие круглые горшки и большие тарные сосуды. В числе
предметов, относящихся к культуре Доуцзитай, есть бронзовые колокольчики,
а среди керамики культуры Мацяо имеются сосуды в форме утки, чаши и жертвенные сосуды, похожие на использовавшиеся в Эрлитоу.
Все описанные выше культуры — культуры бронзового века, располагавшиеся вокруг Ся и испытавшие влияние цивилизации Ся. После того как Шан уничтожило Ся, влияние Шан резко возросло, и все эти бронзовые культуры оказались в землях Шан. В эпоху Чжоу почти все эти земли оказались владениями
удельных правителей чжухоу. Так были продолжены китаизация этих территорий и формирование здесь китайской цивилизации, причем основа этого процесса была заложена в эпоху Ся и даже раньше.

188

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Глава 3

Расцвет цивилизации
в периоды Шан и Чжо

П

осле падения государства Ся возникло государство Шан, на смену которому пришло Западное Чжоу. Согласно источникам, государство Ся
существовало более 470 лет, Шан ― более 600, а Западное Чжоу —
270 лет1. Эпоха Ся, Шан и Чжоу, таким образом, в общей сложности составила
более 1300 лет. В культуре этих трех государств прослеживается преемственность, тем более что каждое из них продолжало, развивало и добавляло собственные элементы к культурному наследию своих предшественников. Конфуций говорил: «[Династия] Инь наследовала Правила [династии] Ся. То, что она
отбросила, и то, что добавила, — можно знать. [Династия] Чжоу наследовала
Правила [династии] Инь. То, что она отбросила, и то, что добавила, — можно
знать» («Лунь юй», II, 23; пер. Л.С. Переломова).
Выдающиеся достижения эпохи трех первых государств заложили основу для
последующего развития китайской цивилизации. Китайские императоры, политические деятели и ученые с уважением относились к культурному наследию Ся,
Шан и Чжоу, почтительно называя это время сань дай, т.е. «эпохой Трех [первых
1

В источниках сведения о продолжительности каждого периода разнятся. В комментариях
к гл. «Ся бэнь цзи» («Основные записи о [деяниях дома] Ся») «Ши цзи» Сюй Гуан пишет: «От Юя
до Цзе всего было 17 правителей, 14 поколений». Согласно «Цзичжун цзинянь» («Хроники, [найденные в] погребении Цзи»), «От первых ванов [Ся] и окончания [правления] ванов [Ся] прошел
471 год». В комментарии к «Инь бэнь цзи» («Основные записи [о деяниях дома] Инь») «Ши цзи»
Цяо Чжоу говорит: «Инь насчитывало 31 поколение, более 600 лет». В «Цзицзюнь цзинянь» об этом
же сказано: «Со времени, как Тан уничтожил Ся, и до правления Шоу (Чжоу) было всего 29 ванов —
496 лет». В «Предварительном докладе о результатах проекта 1996‒1999 гг. по установлению хронологии Ся, Шан и Чжоу» («Ся Шан Чжоу дуань дай гунчэн 1996–1999 цзедуань чэнго баогао.
Цзяньгао», с. 32) сказано, что наиболее вероятным годом покорения У-ваном Шан является 1046 г.
до н.э. Таким образом, к 771 г. до н.э., когда Ю-ван был убит, Западное Чжоу существовало уже
275 лет.
«Ши цзи» цит. по: Эр ши сы ши (Двадцать четыре династийные истории). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, т. 1, с. 89. Далее все цитаты также по данному изданию.

189

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

государств]». Потомки почитали идеологию и политическое устройство этих государств древности как нравственный образец. У Конфуция сказано: «…Так поступал народ Трех государств, поэтому все Три государства шли праведным ДаоПутем» («Лунь юй», XV, 25). Мэн-цзы писал: «Посредством человеколюбия Три
династии приобрели царство» («Мэн-цзы», IV А, 3; пер. П.С. Попова). Само название «эпоха Трех» подчеркивает особое уважительное отношение к данной эпохе. Факты также свидетельствует о том, что период первых трех государств —
это время расцвета китайской цивилизации в древности, а вершины этого расцвета приходятся на время существования государств Шан и Чжоу.

§ 1.
Основание ос дарств Шан и Чжо
и расцвет цивилизации хася
Возниновение гос дарства Шан. — Чэн Тан: «Освободим народ,
поараем злодеев». — Перемещение столицы в Инь при Пань-гэне
и расцвет шансой цивилизации. — Усиление чжо сцев
и становление власти Вэнь-вана в Цишани. —
Поход У-вана против Ди-синя и становление границ Западного Чжо

Шанцы составляли население Китая в древности. Данные о легендарном происхождении и исторической родине этого народа приведены в классических источниках. В «Гимне царям Чэн-тану и У-дину» «Ши цзина» («Книга песен», разд.
«Гимны Шан») об истоках Шан говорится так:
Ласточка, волей небес опустившись с высот,
Шанских царей порождает прославленный род.
В иньской земле поселясь, возвеличился Шан:
В древности волей владыки воинственный Тан
Правил и ставил границы в пределах всех стран.
(здесь и далее рус. пер. А.А. Штукина)

Сыма Цянь в «Ши цзи» (гл. 3 «Инь бэнь цзи» — «Основные записи о [деяниях] дома Инь») следующим образом поясняет содержание этого гимна: «Мать
иньского Се — женщину из рода Ю-сун — звали Цзянь-ди. Она была второй женой владыки Ку. [Как-то] три женщины отправились купаться и увидели, как
пролетавшая ласточка уронила яйцо. Цзянь-ди взяла его и проглотила, вслед за
чем понесла и родила Се. Когда Се вырос, он помогал Юю в усмирении вод
и добился в этом успехов… [После чего Шунь] пожаловал ему владение в Шан
и даровал родовую фамилию Цзы. Се возвысился в период [правления] Тана
(Яо), Юя (Шуня) и Великого Юя, своими заслугами и деяниями прославился
среди байсинов, и благодаря этому среди них установилось спокойствие» (здесь
и далее рус. пер. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина). Это свидетельствует о том, что
тотемом шанцев была ласточка.
190

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Известный специалист по надписям на гадательных костях (цзягувэнь) Ху
Хоусюань в 1970 г. обратил внимание на то, что в иероглифе хай ѹ в имени Ван
Хай — основателя Шан имеется верхний элемент в виде птицы. Он писал: «Поскольку иероглиф хай в имени Ван Хай содержит элемент „птица“, это значит,
что тотемным животным шанцев была птица»; «Ласточка получила повеление от
небесного владыки и спустилась с небес, чтобы породить шанцев»2. Таким образом, волшебная птица, прародительница Шан сюаньняо — это ласточка3.
В то время родство передавалось по материнской линии. По легенде, Цзяньди была прародительницей народа шан, а ее сын Се, соратник Юя, считался первопредком этого народа. Он проживал в землях, которые приблизительно локализуются на востоке современной провинции Хэнань, западе современной провинции Шаньдун и юге современной провинции Хэбэй, а его клан принадлежал
к народности дун и (восточные и).
После Се в шанском обществе ускорились процессы расслоения, проявившиеся в следующем.
1. Положение главы рода передавалось по наследству из поколения в поколение.
Это было отражением перехода от общинной собственности на средства производства к частной и превращения Шан из одного рода в крупный племенной
союз. В управлении шел переход от принципа «общество владеет Поднебесной»
к принципу «семья владеет Поднебесной». По свидетельству источников, главенство в роду Шан передавалось по наследству. В «Исторических записках» сказано, что со времени, как «после смерти Се на престол вступил его сын Чжао-мин»,
и вплоть до того, как «после смерти Чжу-гуя на престол вступил его сын Тянь-и,
и это и был Чэн-тан», власть передавалась 14 раз на протяжении 13 поколений.
Конечно, многие относились к этой информации с недоверием, однако историк
Ван Говэй, сопоставив данные Сыма Цяня с данными гадательных надписей,
в работе «Имена правителей в иньских гадательных надписях» («Инь буцы чжун
соцзянь сяньгун сяньван као») написал: «Данные „Исторических записок“ в результате исследования подтвердились»4. На данный момент порядок наследования первых шанских правителей, изложенный у Сыма Цяня, у большинства китайских ученых никаких сомнений не вызывает.
2. Имена, которые давали шанским правителям, соответствовали десятеричному циклу «небесных стволов» (тяньгань), были связаны с жертвоприношениями предкам и посмертным храмовым именем (мяохао). В этом выражалась
2

Ху Хоусюань. Цзягувэнь со цзянь шан цзу няо тутэн дэ синь чжэнцзюй (Новые доказательства
существования тотема-птицы у шанцев по материалам гадательных надписей) // Вэньу. 1977. № 2;
см. также: Цзягувэнь шанцзу няо тутэн дэ ицзи (Следы тотема-птицы шанцев в гадательных письменах) // Лиши луньцун (Труды по истории). Т. 1. 1984.
3
См.: Эръя (Приближение к классике), цз. 10, Ши няо (Разъяснение иероглифа няо): «Яньянь, и»
(➩➩, 劺). Комментарий цзиньского Го Пу: «Яньянь — имеется в виду черная птица, ласточка. Так
ее называют цисцы». Цит. по изд.: Ши сань цзин чжушу, цз. 10, с. 2648. Далее сокращенные ссылки
на это комментированное издание «Тринадцатикнижия» — ШСЦЧШ.
4
Ван Говэй. Гуаньтан цзилинь (Собрание трудов). Т. 9. Шилинь (Лес истории). Пекин: Чжунхуа
шуцзюй, 1959. С. 410. Здесь и далее ссылки на это издание или его «Продолжение» («Сюй као»).

191

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

вера шанцев в божественную природу власти в роде. Это обстоятельство является одним из важнейших проявлений того, что правитель обладал и сакральной,
и светской властью. Для того времени это было показателем значительного укрепления политической власти.
В танском комментарии к «Ши цзи» Сыма Чжэня «Со инь» («Поиски сокровенного») говорится: «У Хуанфу Ми сказано, что Вэй [имел] второе имя Шанцзя, так как он был рожден в день цзя ⬆5. Когда в Шан рождался наследник, ему
давали имя в соответствии с днем, когда он был рожден, такая традиция установилась с Вэй. Цяо Чжоу считает, что цзя — это посмертное храмовое имя [Вэй]».
Таким образом, мнения комментаторов разделились: Хуанфу Ми считал, что цзя
обозначал дату рождения, в то время как Цяо Чжоу считал, что это обозначение
дня, когда тело принесли в храм.
Главный редактор книги «История политической системы в Китае» («Чжунго
чжэнчжи чжиду ши») Бай Ган пишет: «Храмовое имя выбиралось после смерти
при помощи гадания на костях. Если во время гадания выпадал такой же циклический знак, как и у предка, то перед ним добавляли еще другой иероглиф, чтобы
имя отличалось от имени предка. Так, за период от Чэн-тана до Ди-синя в Шан
правил 31 ван. Во время гадания для определения храмового имени знак цзя был
выбран для шести государей, и для каждого из них были добавлены один-два
дополнительных знака: Да-цзя, Сяо-цзя, Хэдань-цзя, Во-цзя, Ян-цзя, Цзу-цзя. Это
делалось для того, чтобы не допустить путаницы»6.
Будь то обозначение даты рождения или помещения тела умершего в храм,
в системе посмертных имен правителей Шан уже существовал механизм для предотвращения возможной путаницы. Так, Чэн-тан, потомок Шан-цзя-вэя в шестом
поколении, либо был рожден, либо его тело было доставлено в храм после смерти
в день и. С Шан-цзя-вэя правителям стали давать имена согласно с зодиакальным
циклом. Такой же точки зрения придерживался Ван Говэй, который писал: «Иероглиф цзя перед именем означает дату рождения, так у нескольких правителей Шан
было имя цзя»7. Подтверждение этой концепции можно найти и в «Исторических
записках»: «После смерти Вэя на престол вступил его сын Бао-дин. После смерти
Бао-дина на престол вступил его сын Бао-и. После смерти Бао-и на престол вступил его сын Бао-бин. После смерти Бао-бина на престол вступил его сын Чжужэнь. После смерти Чжу-жэня на престол вступил его сын Чжу-гуй. После смерти Чжу-гуя на престол вступил его сын Тянь-и, это и был Чэн-тан». Данные
письменных источников и гадательных надписей по этому вопросу совпадают.
3. Усиление столичного города и расширение его сферы влияния.
Се «был пожалован владением в Шан», но неизвестно, по какой причине. После этого шанцы жили в Шан недолго. В «Исторических записках» говорится,
что когда «главу ведомства огня (хочжэн) Э-бо из рода Тан Яо» отправили
5

Первый знак десятеричного цикла. — Примеч. пер.
Бай Ган (гл. ред.). Чжунго чжэнчжи чжиду ши (История политической системы в Китае). Тяньцзинь: Тяньцзинь жэньминь чубаньшэ, 1991. С. 100. Здесь и далее цит. по этому изданию.
7
Ван Говэй. Гуаньтан цзилинь. Т. 9. С. 423‒424.
6

192

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

в ссылку, «Э-бо жил в Шанцю (букв. Шанский холм)». Затем Сян-ту вновь переселился в Шанцю. В источниках сохранилось много упоминаний об этом событии. Так, в «Цзо чжуани» (9-й год правления Сян-гуна) говорится: «Э-бо жил
в Шанцю… и Сян-ту последовал туда же»; там же под 1-м годом правления
Чжао-гуна читаем: «Э-бо был изгнан в Шанцю, он поклонялся небесным светилам, так же делали и шанцы». Сян-ту объявил Шанцю столицей, а его народ стал
называться Шан, его преемники сохраняли столицу в Шан и продолжили называть свой народ Шан. Когда появились предпосылки для возникновения государственности, сказать сложно, но с правления Сян-ту изменения в обществе значительно усилились.
О военных действиях и границах Шан в «Ши цзине» говорится следующее
(«Гимн царю Чэн-тану и его предкам» из разд. «Гимны Шан»):
Сян-ту прославился славой великих заслуг:
Добрый порядок царил за морями вокруг.

Здесь под морем подразумевается Бохайский залив, а под землями за морями — территории, прилегающие к Бохайскому заливу, видимо, вплоть до Ляодунского и Корейского полуостровов.
Сведения о социально-экономическом развитии Шан нашли отражение в известном фрагменте из «Ши бэнь»: «Сян-ту ездил в повозке, запряженной лошадьми», а «Хай стал запрягать быков»8. Ван-хай был потомком Сян-ту в четвертом поколении, в данном фрагменте в его имени написан иероглиф гай 㛆
вместо хай ѹ. В «Исторических записках» он упоминается под именем Чжэнь.
После его смерти на престол вступил его сын Шан-цзя-вэй.
В «Шаньхай цзине» («Канон гор и морей», гл. «Дахуан дун цзин»), в «Чжушу
цзинянь» («Бамбуковые анналы») и других источниках упоминается, что Ван-хай
отправился торговать в Ю-и (совр. бассейн р. Ишуй в пров. Хэбэй), но по пути был
убит правителем этого владения Мянь-чэнем, который отнял у шанцев скот. После
этого Цзя-вэй «выпросил у духа Реки (Хэбо) войско» и отправился походом на
Ю-и. Он одержал победу, убил Мянь-чэня и вернул отобранный скот, отомстив,
таким образом, за отца. Это событие было обусловлено не только кровной местью,
но и стремлением отстоять экономические и политические интересы Шан.
Имена правителям Шан в соответствии с десятеричным циклом стали давать
начиная именно с Шан-цзя-вэя, что было отражением процесса становления государства.
В правление основателя государства Шан Чэн-тана столица находилась в Бо,
его ближайшим советником являлся И Инь, политика Чэн-тана была ясной и четкой, силы государства умножались. Правитель Ся по имени Цзе решил назначить
его старшим среди наследственных государей (чжухоу) восточной части своего
владения. Указ Цзе гласил: «Назначаю государем одной из областей государства
8

Ши бэнь (Записи генеалогий основных родов) (Цуншу цзичэн «Корпус классических книг»).
Т. 1. С. 3.

193

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Ся, разрешаю самостоятельно осуществлять военные походы» («Ши цзи», гл. 3
«Инь бэнь цзи» — «Основные записи о [деяниях] дома Инь»). Чэн-тан захватил
соседнее государство Гэ (совр. уезд Нинлин, пров. Дунбэй), совершал и другие
походы, о чем в «Мэн-цзы» (III Б, 5) сказано: «Чэн-тан начал походы с Гэ. После
11 походов у него не осталось врагов во всей Поднебесной».
С тех пор по силе Шан не уступало Ся. Сяского правителя Цзе источники
изображают тираном, утопавшим в роскоши, его правление — жестоким и невыносимым для народа. В «Шу цзине» («Книга истории») о нем сказано: «И нет
предела ненависти к нему, вместе с ним мы все обречены на погибель»9.
Использовав удобный момент, Чэн-тан выступил против Цзе и, одолев три
ближних к столице Ся государства: Вэй (совр. уезд Хуасянь, пров. Хэнань), Гу
(совр. уезд Фаньсянь) и Куньу (совр. г. Пуян), двинулся далее на запад, начав
масштабное наступление на Ся под лозунгом «Освободим народ [от тирании]
и покараем злодеев». В «Мэн-цзы» (III Б, 5) сказано, что народ Ся и соседних
с ним государств, не имея сил более терпеть притеснения со стороны Цзе, с радостью встречал шанские войска, уповая на Чэн-тана так, «как при великой засухе
уповают на дождливую тучу». При этом в шанских войсках сохранялась настолько хорошая дисциплина, что «поток торговцев, возвращающихся на рынки,
не прекращался, пахари не останавливали [своей работы]».
Цзе потерпел поражение и был отправлен в ссылку в Минтяо (совр. Чэнлю,
пров. Хэнань), где и скончался. После падения Ся государство Шан занимало
обширные территории в среднем и нижнем течении Хуанхэ, однако источники не
сообщают, были ли это земли только Шан или же еще и других государств. Известно лишь то, что с момента основания Шан до правления Пань-гэна столицу
переносили пять раз10. Где располагались эти пять столиц, пока точно не установлено, однако известно, что они были в границах региона, который находился
в восточной и центральной частях современной провинции Хэнань, западной части Шаньдуна и на юге Хэбэя. Этот регион напрямую управлялся Шан, а также
являлся ядром шанского государства. В «Ши цзине» (гимн «Иньский У-[и]»,
разд. «Гимны Шан») сказано:
Древле, с тех пор как у нас воцарился Чэн-тан, —
К нам — из вождей отдаленных народов ди-цян
С данью никто не посмел не явиться пока.

Народы ди и цян в то время жили на западе современной провинции Шэньси
и севере современной Ганьсу. Таким образом, этот стих фиксирует сферу влияния Шан при Чэн-тане.
9

Шан шу, цз. 8, Тан ши // ШСЦЧШ, т. 1, с. 84.
«Нельзя постоянно [оставаться] в данном городе, к нынешнему моменту [уже было] пять столиц» (Шан шу, цз. 9, Пань-гэн, ч. 1). В комментарии Кун Аньго сказано: «Тан переместил столицу
в Бо, Чжун Дин переместил в Сяо, Хэ Дань Цзя поселился в Сян, Цзу И проживал в Гэн, Во направился в Бо, всего пять раз переносили столицу». В комментарии Ма указывается: «Пять столиц —
это шанские Цю, Бо, Сяо, Сян и Гэн» (ШСЦЧШ, т. 2, с. 168).
10

194

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

а

b
Рис. 3.1 a, b. Бронзовые сосуды, обнаруженные в 1976 г. в погребении Фу Хао,
памятник Сяотунь (городище Иньсюй, район г. Аньян, пров. Хэнань). Эпоха Шан.
a) комплект из трех котлов (янь), высота 44,5 см, длина 103,7 см;
b) трипод в форме совы (цзунь), высота 46 см.
Институт археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин

195

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

После того как Пань-гэн поселился в Инь, общество стало более устойчивым,
мощь государства возросла. Перенося столицу, Пань-гэн руководствовался целями «укрепить государство», «достичь вечного правления дома [Шан]»11. Во время 50-летнего правления У-дина Шан достигло наивысшего расцвета. На севере
против дальних народов и на юге против цзинского Чу — везде Шан одерживало
победы.
В «Ши цзине» (разд. «Гимны Шан», гимн «Сюань няо» — «Черная птица»)
говорится:
Где наш народ поселился, на тысячу ли
Тянутся площади собственной царской земли,
Вплоть до морей рубежи его царства дошли.

Так сказано о территории, которая напрямую подчинялась шанским ванам.
Она простиралась до «четырех морей»: Желтого моря, Бохайского залива, оз. Цинхай и оз. Юньмэн (окрестности совр. оз. Дунтинху). Применительно к землям,
подвластным Шан, в гадательных надписях использовалось также выражение
сыту — «четыре земли». Например: «На северных землях получат урожай? На
западных землях получат урожай? На южных землях получат урожай? На восточных землях получат урожай?»12. Однако здесь указаны только стороны света,
поэтому говорить о конкретной географической локализации невозможно.
О расцвете культуры в период Шан свидетельствуют археологические находки. Разнообразные изделия из бронзы — ритуальные предметы, оружие, орудия
труда и колесницы — отражают процесс постоянного совершенствования техники литья. Среди находок на памятнике Иньсюй, относящихся к раннему (первому) его периоду, есть различные виды бронзовых сосудов (дин, гэ, цзя, гу, цзюэ,
бу, цзюнь, пань и др.), в том числе различные треножники. Во втором, более
позднем, периоде сосуды стали разнообразнее; так, в усыпальнице Фу Хао были
найдены тройные сосуды янь, раздельные сосуды янь, сосуды для выпаривания
цзэн, гуй, юй, ю, фанъи, оуфанъи, цзунь, триподы гун с круглыми ножками и тетраподы гун на четырех ножках, квадратные сосуды лэй, ху и цзя (рис. 3.1). На сосуды нередко наносился разнообразный и сложный орнамент.
В усыпальнице Фу Хао было найдено более 1400 предметов погребального
инвентаря, в том числе более 400 бронзовых сосудов. Среди них два бронзовых
трипода высотой 82 см, которые по размерам уступают только известному тетраподу Сыму-у (см. цв. ил. 12).
С течением времени, однако, государство Шан пришло в упадок, особенно
углубившийся при последнем правителе — Чжоу-ване (Ди-сине). О нем и его
знати в «Шу цзине» (разд. «Чжоу шу», гл. «У-и») говорится: «Они не считались
с тяготами жизни земледельцев, не ценили труд простого народа, а лишь преда11

Шан шу, цз. 9, гл. Пань-гэн, ч. 2 // ШСЦЧШ, т. 1, с. 170–171.
Го Можо (сост.), Ху Хоусюань (гл. ред.). Цзягувэнь хэцзи (Сборник гадательных надписей).
Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1978–1982. № 3695.
12

196

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

вались наслаждениям»13. В главе «Вэй-цзы» (разд. «Шан шу» — «Книга документов») «Шу цзина» есть также слова: «Простой народ повсюду восставал, чтобы в единстве противостоять врагам»14. Это нашло отражение и в оде «Слово
Вэнь-вана. Последнему государю Шан» раздела «Великие оды» «Ши цзина»:
О, горе великое царству Инь-Шан!
Гудит, как цикады, и ропщет народ,
15
Бурлит, как в разливе вскипающих вод .

Несмотря на непростую для Шан ситуацию, ван Чжоу-синь отправился в поход против восточных и, что еще более разожгло классовые конфликты. В это
время чжоуский У-ван объединил все царства и владения юго-запада и в 1046 г.
в битве при Муе (южная часть совр. уезда Цисянь и северная часть совр. уезда
Цзисянь пров. Хэнань) нанес поражение армии Чжоу-синя16. Тот покончил с собой, государство Шан пало. На его месте возникло государство Чжоу.
В источниках содержатся многие упоминания о родине и истоках народа Чжоу.
В «Оде Государю Зерно (Хоу-цзи)» из «Великих од» «Ши цзина» говорится:
Древен народ наш — с самых первичных времен!
17
Он Цзян Юань — праматерью нашей — рожден .

В оде «Посещение храма» есть следующие строки:
Нету нигде Цзян Юани почтенней жены…
Небом без боли и муки ей было дано
18
Нашего предка родить — Государя-Зерно .

В «Исторических записках» (гл. «Чжоу бэнь цзи» — «Основные записи
[о деяниях дома] Чжоу») указано: «Чжоуский Хоу-цзи носил имя Ци. Его мать,
девушку из рода Ю-тай, звали Цзян Юань, она была старшей женой императора
Ку. [Однажды], выйдя в поле, Цзян Юань увидела след [ноги] великана, сердце
ее наполнилось радостью, и она захотела наступить на этот след, а наступив на
него, [почувствовала] в себе движение, похоже, как понесла плод. Наступил срок,
и у нее родился сын… [Так как] вначале она стремилась бросить младенца, ему
дали имя Ци — „Брошенный“».
Ученые считают, что в это время происходил переход от матриархата к патриархату, поэтому прародительницей рода Чжоу следует считать Цзян Юань,
13

ШСЦЧШ, т. 1, с. 222.
ШСЦЧШ, т. 1, с. 177.
15
ШСЦЧШ, т. 1, с. 553.
16
В науке продолжаются споры вокруг определения даты битвы при Муе и захвата шанской
столицы, что связано, в частности, с интерпретацией астрономических явлений. В российской синологии по-прежнему чаще используется дата — 1027 г. до н.э., основанная на сообщении «Губэнь
чжушу цзинянь» о продолжительности существования государства Шан. — Примеч. пер.
17
ШСЦЧШ, т. 1, с. 528.
18
ШСЦЧШ, т. 1, с. 614.
14

197

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

а основателем — Ци. Вероятно, изначально тотемом рода Чжоу был медведь (великан). В «Исторических записках» говорится о том, что «став взрослым, [Ци]
любил возделывать землю, [он знал, что] нужно земле, засевал ее подходящим
зерном и собирал [хороший] урожай. Весь народ брал с него пример. Император
Яо, прослышав про это, выдвинул Ци на должность управителя земледелия,
и Поднебесная получила от этого пользу, [а Ци] стал известен заслугами. Император Шунь… пожаловал Ци земли в Тай. [С тех пор его] прозвали Хоу-цзи, носил он и другую родовую фамилию Цзи. Возвышение Хоу-цзи произошло во
времена Тао-тана, Юя и Ся, при которых он и проявил [свои] высокие добродетели».
Народ Хоу-цзи издревле занимался земледелием. Об истоках Чжоу написано
в известном памятнике «Го юй»: «В прошлом наши прежние ваны из поколения
в поколение занимали должность начальника земледельческих работ, служа [государству] Юя, которое называлось Ся. Когда государство Ся пришло в упадок,
оно упразднило должность начальника земледельческих работ и перестало заниматься земледелием, в связи с чем наш покойный ван Бу-ку, лишившись должности, бежал по собственной воле и укрылся в землях, лежащих между жунами
и ди, где не смел небрежно относиться к делам»19.
В трактате «Мэн-цзы» записано: «Шунь родился в Чжупине, переселился
в Фуся и умер в Минтяо. Он был из восточных и. Вэнь-ван родился в Цичжоу,
умер в Би-ине, был из западных и»20. Есть и другие источники, на которые можно
сослаться, однако большинство ученых сходится во мнении, что предки чжоусцев, вероятно, были близки к цянам и жунам. Они жили в западной части современной провинции Шэньси. После Ци и особенно после его правнука Гун-лю их
общество начало трансформироваться в классовое, главенство в роду Чжоу стало
передаваться по наследству, что было проявлением перехода от общинных форм
собственности на средства производства к частным. Социальное устройство
Чжоу стало похоже на социальное устройство Шан при Се, это уже был не отдельный род, а племенной союз, в котором каждое племя состояло из различных
родов. В это время происходил и переход от общинного руководства к институту
одного правителя, власть которого становилась наследственной. В «Исторических записках» сказано: «[Когда] Хоу-цзи умер, [место отца] занял его сын Буку»; после этого на протяжении 15 поколений власть передавалась от отца к сыну
вплоть до правления Цзи-ли. Это свидетельствует о возникновении патриархаль19

Здесь и далее «Го юй» цит. по изд.: Госюэ цзибэнь цуншу (Собрание основных источников по
китаеведению). Пекин: Шанъу иньшугуань, 1958. С. 14. (Русский перевод цит. по: Го юй (Речи
царств) / Пер. с кит., вступ. и примеч. В.С. Таскина. М.: Наука, ГРВЛ, 1987.)
20
Мэн-цзы, цз. 8, Ли Лоу, ч. 1. Комментарий Чжао Ци: «Чжу Фэн, Фу Ся, Минтяо — все это названия мест… [Шунь] находился в землях, подчиненных восточным инородцам (восточные и), поэтому и говорит, что „был восточный инородец“ (из числа восточных и). Ци Чжоу, Би Ин — названия мест; у подножия горы Ци [находилось] старинное поселение Чжоу; [оно] лежало недалеко от
[земель народа] цюаньи, который жил на западе, поэтому и говорит, что „был западный инородец“
(западный и)» (ШСЦЧШ, т. 2, с. 2725). (Русский перевод И.И. Семененко цит. по: Мэнцзы в новом
переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу Си. М.: Наука‒Вост.лит., 2016.)

198

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

ной семьи и о сосредоточении политической власти в руках одной семьи, как и о
развитии частной собственности.
При Гун-лю наблюдается рост экономического благосостояния Бинь, одного
из мест, откуда произошли чжоусцы. В «Оде князю Лю» из «Великих од» «Ши
цзина» говорится:
Великодушен князь — преславный Лю!
Он отдыха не знает от работ:
Межи в полях, черты границ ведет,
С полей в амбары жатву соберет.
Зерно сложил в мешки на этот год,
В тюках припасы: думал он свой род
Во славе успокоить. «Пусть народ
Натянет луки, стрелы припасет,
Секиры, копья и щиты возьмет!»
Князь Лю тогда отправился в поход.

Вот свидетельство «Исторических записок»: «[Когда] умер Бу-ку, ему наследовал его сын Цзюй. [Когда] умер Цзюй, ему наследовал его сын Гун-лю. Хотя
Гун-лю и жил среди жунов и ди, но он снова вернулся к занятиям Хоу-цзи, пахал
и сеял, давая земле то, в чем она нуждалась. [Гун-лю] из районов рек Цишуй
и Цзюйшуй переправлялся через реку Вэйшуй [в новые места] и добывал там
различные материалы. Так у тех, кто кочевал, появились богатства, а у тех, кто
жил оседло, появились запасы, и народ благодаря ему жил в радости. Байсинов
влекло к Гун-лю, и они во множестве переселялись, становясь под его руку.
С этого времени начался подъем дома Чжоу». Там же читаем о Гун-лю: «[Когда]
Гун-лю умер, ему наследовал его сын Цин-цзе, [при котором] княжество находилось в Бинь».
Владение Бинь было расположено на юго-западе современного уезда Сюньи
провинции Шэньси.
Потомок Гун-лю в девятом поколении Гу-гун Даньфу, взойдя на престол, под
натиском жунов и ди был вынужден вновь переселиться и обосновался близ гор
Цишань. В «Ши цзи» об этом сказано так: «После чего он вместе с домочадцами
поспешно покинул Бинь, переправился через реки Цишуй и Цзюйшуй, перешел
через горы Ляншань и остановился у подножия гор Цишань. Все жители Бинь,
поддерживая старых и неся малых, как один, вновь перешли к Гу-гуну у подножия горы Цишань. Многие жители соседних владений, услышав о человеколюбии Гу-гуна, также перешли к нему. Тогда Гу-гун отверг обычаи жунов и ди,
стал сооружать города, окруженные стенами, и предместья вокруг них, строить
здания и дома и расселил там народ. [Он] установил пять управлений со своими
обязанностями».
Гора Цишань расположена в северо-восточной части уезда Цишань современной провинции Шэньси, там находится знаменитое городище Чжоуюань.
199

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

В комментарии к «Ши цзи» под названием «Цзи цзе» («Собрание разъяснений») приведен утраченный фрагмент «Ли цзи», в котором применительно
к этому времени говорится о пяти чиновниках-управителях: «К пяти управлениям относились сыту, сыма, сыкун, сыши и сыкоу, таковы пять традиционных
управителей» 21 . В «Ши цзине» (в уже цитированной оде «Посещение храма»)
сказано:
Внука оставил преславный Зерно государь —
Это Тай-ван был, великий наш предок и царь.
А поселился он к югу от Циской горы,
22
Шанское царство он стал подрывать в те поры .

Все это свидетельствует о том, что вследствие социально-экономического
развития и появления частной собственности население в Чжоу росло, формировались классы и быстрыми темпами развивалась государственная структура.
В связи с этим острее становились противоречия между Чжоу и Шан. Шанские
ваны неоднократно насильственными методами воздействовали на правителей
Чжоу. Дед Чжоу-вана Вэнь-дин (Тай-дин) убил сына Гу-гун Даньфу и отца чжоуского Вэнь-вана — Цзи-ли, сам Чжоу-синь (Ди-синь) заточил чжоуского Вэньвана (Сибо) в Юли (север совр. уезда Танъян пров. Хэнань).
Некоторое время назад в месте, где располагалась чжоуская столица (область
Чжоуюань), была обнаружена надпись на фрагментах панциря черепахи: «Угодья
вана И простираются до Бо»23. Здесь упоминаются иньский (шанский) ван и земли Бо, принадлежавшие Чжоу. Шанский ван использовал часть территории Чжоу
для охоты, оказывая таким образом политическое давление на чжоуских правителей. Но в это время Чжоу уже было достаточно сильным, поэтому государь
Шан Чжоу-синь не осмелился убить чжоуского Вэнь-вана. Сначала он заточил
его в Юли, но затем приказал освободить, даровал ему должность гегемона Запада (сибо), подарил лук, стрелы, топор и другое оружие, а также предоставил право самостоятельно отправляться в карательные походы. Это называлось политикой «управления с помощью удил и поводьев» (цзими чжэнцэ), направленной на
то, чтобы задобрить Чжоу и сгладить противоречия между двумя государствами.
При Вэнь-ване, ставка которого находилась близ горы Цишань, Чжоу еще больше усилилось. В «Мэн-цзы» создавшаяся ситуация оценивается так: «Вот как
в старину Вэнь-ван правил в Ци. С тех, кто обрабатывал землю, взималась одна
девятая урожая. Служилые люди получали потомственное жалованье; на заставах
и рынках товары только проверяли, но пошлин не взыскивали, в движении через
водоемы и по мостам не было запретов, к преступникам не знали пощады»24.
21

Ши цзи, т. 1, с. 114.
ШСЦЧШ, т. 1, с. 615.
23
Гадательная надпись на панцире черепахи № 2. Ван И 㸷 здесь — ван Инь ↋. Бо — название
местности в совр. пров. Шэньси. См. спецвыпуск журнала «Вэньу» под названием «Раскопки в
Шэньси — извлечено свыше 10 тыс. гадательных костей» (Вэньу тегань. 1987. № 43).
24
ШСЦЧШ, т. 2, с. 2676.
22

200

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Незамысловатая картина, изображенная в «Мэн-цзы», является свидетельством того, что в Чжоу уже появились важнейшие политические институты, существовала централизованная политика и использовались другие нововведения:
система «колодезных полей», система чиновничьих должностей, которые были
закреплены за определенным кланом, система управления и регулирования рынков; государство контролировало мосты, переправы и т.п. в лесной и гористой
местностях.
Правление Вэнь-вана на протяжении тысяч лет восхваляли как гуманное
и мудрое. В оде «Лин тай» («Чудесная башня») из «Великих од» «Ши цзина»
о нем сказано так:
Чудесную башню задумал построить Вэнь-ван,
Он выполнил все измеренья и вычертил план.
И вот весь народ принимается строить ее,
И дня не прошло — завершает, усерден и рьян.
Вэнь-ван, начиная, сказал: «Не спешите к концу!»
25
Приходит народ наш к Вэнь-вану, как дети к отцу .

Мэн-цзы так сказал об этом лянскому (вэйскому) Хуй-вану: «Правитель Вэньван соорудил с помощью силы народной и башню, и пруд, а народ веселился
и радовался этому. Он назвал эту башню дивной, назвал этот пруд тоже дивным.
Народ радовался, что там были лани и олени, рыбы и черепахи. С древних времен повелось, чтоб именитые люди и простой народ радовались вместе, потомуто они и могли радоваться»26.
Правление Вэнь-вана стало образцом для конфуцианцев, которых занимали
вопросы управления. Гуманная идеология управления Вэнь-вана, основанная на
добродетели дэ, вплоть до нынешнего времени считается настоящим сокровищем
древней китайской цивилизации.
Вэнь-ван перенес столицу в Фэн (западный берег р. Фэншуй в совр. пров. Шэньси). После его смерти престол унаследовал его сын Цзи-фа, который получил
титул У-ван. Он вновь перенес столицу, уже на восточный берег р. Фэншуй, этот
город стали называть Хаоцзин.
В 1046 г. до н.э. У-ван пошел войной на Ди-синя, государство Шан пало, вместо него возникло Чжоу. Событие нашло отражение в надписи на бронзовом сосуде (гуй), известном как сосуд «Ли», названном в честь некоего Ли, заказавшего
изготовление сосуда (цв. ил. 7).
Уничтожив Шан, У-ван продолжил движение на восток и включил в состав
государства Чжоу те территории, которые ранее управлялись Ся и Шан. Началось формирование единой территории Чжоу. Во времена Западного Чжоу появился «Гимн царю Воинственному», восхваляющий подвиги У-вана:
25
26

ШСЦЧШ, т. 1, с. 524–525.
ШСЦЧШ, т. 2, с. 2665–2666.

201

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

О державный Воинственный царь,
Равных нет преславным твоим деяньям!
Царь Просвещенный воистину был просвещенным:
Смог он подвиг начать, что завершили потомки;
Ты же, Воинственный царь, наследуя, принял его,
Инь победил, прекращая повсюду убийства, —
27
Тем утвердил ты свой подвиг .

Выше только в общем сказано о территории Чжоу, аналогично тому, как это
было с Шан, если судить по надписи о поездке неназванного правителя в местность «Куй» на юго-востоке Китая, найденной на уникальном бронзовом сосуде
(цзунь) в форме носорога (цв. ил. 6). В период Чуньцю сановник чжоуского вана
Чжань Хуаньбо подробно описал государю (хоу) удела Цзинь территории Западного Чжоу. Относительно расположения, границ и времени присоединения земель сведениям Чжань Хуаньбо, видимо, можно доверять: «Со времен Хоу-цзи,
жившего во времена государства Ся, на западе нам принадлежали земли Вэй,
Тай, Жуй, Ци и Би, когда У-ван покорил Шан, на востоке нам принадлежали земли Пугу и Шанян, на юге нам принадлежали земли Ба, Пу, Чу и Дэн, на севере
нам принадлежали земли Сушэнь, Я и Бо»28.
Итак, появилось новое относительно единое территориальное образование —
Западное Чжоу, на протяжении нескольких столетий остававшееся центром политической, экономической и культурной жизни региона.

§ 2.
Родовая ор анизация, землепользование
и система «олодезных полей»
в периоды Шан и Западно о Чжо
Возниновение и развитие патриархального поряда передачи власти. —
«Наделять владениями родственниов [правителя], чтобы защитить
Чжо ». — Пять тит лов, три ранга. — Система наследственных
должностей и жалованья. — Колодезная система землепользования

Патриархально-родовая система сложилась в результате развития поздней
патриархальной родовой общины, где родство считалось по отцовской линии.
Вначале укрепление патриархально-родовой системы было связано с распределением благ внутри рода или клана. По мере своего развития эта система стала
функционировать не только в пределах одной семьи, которая включала в себя
жен и наложниц, но и превратилась в ключевой механизм взаимодействия внутри
всей родовой общины, сформировав, таким образом, патриархальный строй.
27
28

202

ШСЦЧШ, т. 1, с. 589.
Цзо чжуань, цз. 45 (9-й год правления Чжао-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2056.

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Основное отличие передачи старшинства заключалось в том, что дети от
главной жены становились старшими в роде, а старший из них — главой рода.
В то же время дети от наложниц принадлежали к категории младших потомков.
В младшей генеалогической ветви дети главной жены также становились продолжателями рода, а дети от наложниц опять же формировали еще одну младшую генеалогическую ветвь.
В классовом обществе патриархальная система передачи власти по старшинству стала основополагающей при формировании государственности и института
монархической власти. В результате этого сложился строившийся по образу патриархально-родовой системы политический строй, в рамках которого система
государственных и политических связей была обусловлена родовыми и клановыми отношениями. На основе этой структуры сформировался феодальный строй,
который в настоящее время в исторической науке КНР называется «надельной
системой».
В государстве Ся уже наблюдались зачатки патриархальной системы передачи власти по старшинству. В «Ли цзи» говорится: «В Ся считали, что вся Поднебесная — это одна семья… высшие должности переходят по наследству — это
и есть следование нормам ритуалов, стены и предместья города, и канала и пруды должны оставаться прочными — так положено… так следует строить государство, так следует учреждать уделы». Комментатор Кун Инда так поясняет
фразу «Высшие должности переходят по наследству — это и есть следование
ритуальным нормам»: «Под „высшими должностями“ подразумеваются наследственные правители владений (чжухоу), „переходить по наследству“ означает,
что положение чжухоу наследуется внутри одной семьи, обычно это положение
передавалось от отца к сыну, если у чжухоу не было детей, то наследником становился его младший брат»29.
В данном случае понятие ли (нормы ритуала) и означает «строй, устройство».
Сыма Цянь в «Исторических записках» так описал систему наследования власти ванами государства Ся. После смерти Юя его сын «вступил на престол Сына
Неба», «с Юя до Се было 17 правителей, 14 из них передали престол своим сыновьям»30. Помимо тех государей, которые завещали престол своим сыновьям,
только двое передали власть младшим братьям, а один уступил ее своему брату
как сыну от старшей жены отца, т.е. законному наследнику. Итак, в большинстве
случаев наследниками становились сыновья, но были и исключения. Имелись ли
в семье вана главная и побочные линии, неизвестно из-за отсутствия данных.
Однако монархия и патриархальная система передачи власти по старшинству
были тесно связаны, сам институт вана опирался на особенности этой системы
передачи власти.
Патриархальная система передачи власти от отца старшему сыну в период
Шан продолжала укрепляться. В то время не только произошло ее дальнейшее
сращивание с государством, но, что еще более важно, в теории допускались и на
29
30

ШСЦЧШ, т. 2, с. 1414.
Цит. по комментарию Сюй Гуана из «Ши цзи цзицзе». С. 83, 88, 89.

203

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

практике воплощались две схемы наследования: «от отца к сыну» и «от старшего
брата к младшему».
Из «Исторических записок» следует, что в Шан основной системой наследования являлась передача престола от отца к сыну, а дополнительной — от старшего брата к младшему. Приоритетным правом наследования обладал сын от
старшей жены, а в случае передачи престола младшему брату в первую очередь
учитывался возраст претендента.
В «Исторических записках» говорится: «[Когда] Тан скончался, а его наследник Тай-дин умер, не успев прийти к власти, на престол был возведен младший
брат Тай-дина Вай-бин, это и был император Вай-бин. Император Вай-бин, процарствовав три года, скончался, и на престол возвели младшего брата Вай-бина
Чжун-жэня, это и был император Чжун-жэнь. Император Чжун-жэнь, процарствовав четыре года, скончался, и тогда И-инь возвел на престол сына Тай-дина
Тай-цзя. Тай-цзя был старшим прямым внуком Чэн-тана, он и стал императором
Тай-цзя».
В этом же источнике сказано: «[Когда] скончался император Цзу-дин, на престол был возведен Нань-гэн — сын младшего брата Во-цзя31. Это и был император Нань-гэн. [Когда] скончался Нань-гэн, на престол был возведен сын императора Цзу-дина Ян-цзя, это и был император Ян-цзя». В этом случае власть была
передана троюродному племяннику, но в итоге императором опять стал представитель главной родовой ветви.
В «Исторических записках» также записано: «Старшего сына государя И звали Вэй-цзы Ци, [но] мать Ци занимала низкое положение, и [он] не мог стать наследником. Младший сын был Синь. Мать Синя была законной императрицей,
и Синь стал наследником. [Когда] скончался император И, на престол вступил
его [младший] сын Синь, это и был император Синь, которого в Поднебесной
звали Чжоу».
Сыма Цянь критикует передачу престола младшим братьям правителя и их
сыновьям в обход законного наследника: «Со времени Чжун-дина нарушили законное наследование и вместо этого возводили на престол младших братьев и их
сыновей. Некоторые младшие братья и их сыновья боролись друг с другом за
власть. Дошло до того, что на протяжении девяти поколений [продолжались]
смуты и владетельные князья перестали являться ко двору»32.
Бай Ган, главный редактор монографии «История политической системы Китая», придерживается сходных взглядов: «Хотя в системе передачи престола
в Шан и присутствовал феномен передачи престола младшим братьям и их потомкам, обычной практикой все же была передача власти от отца к сыну. И притом что ваны Шан передавали престол своим сыновьям (или же внукам), в Шан
сформировалась система, в которой наследование престола осуществлялось в пределах только одного рода»33.
31

Двоюродного брата Цзу-дина.
Все приведенные цитаты по «Ши цзи цзицзе»: т. 1, с. 98, 101, 105.
33
Бай Ган (гл. ред.). Чжунго чжэнчжи чжиду ши. С. 101.
32

204

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Известный историк Ван Говэй в отличие Сыма Цяня считал, что в Шан
основной системой наследования была передача власти от старшего брата младшему, а передача престола от отца к сыну носила дополнительный характер. Он
полагал, что поскольку в Шан еще не было института старших жен и наложниц,
то, хотя порядок престолонаследия и существовал, однако патриархальная система передачи власти сыну от старшей жены пока не сложилась: «В Шан основной системой наследования была передача власти от старшего брата младшему,
а передача власти от отца к сыну лишь дополняла основную систему наследования. Только если не было младших братьев, власть переходила к сыну правителя.
Из 29 правителей Шан от Чэн-тана до Ди-синя престол 14 раз переходил к младшему брату34. Из тех, кто передавал престол следующему поколению, несколько
раз наследником становился сын младшего брата, и был один случай, когда правителем становился сын старшего брата правителя. А значит, система наследования, согласно которой старшинство потомков государя определялось тем, была
ли его мать главной женой или являлась наложницей, сформировалась в Чжоу,
а в Шан ее еще не было»35.
Однако мнение Ван Говэя не подтверждается фактами. Помимо того, что оно
не соответствует приведенной выше цитате Сыма Цяня, не совсем точны его сведения о том, что 14 (или 15) из 29 правителей передавали престол младшим братьям. Согласно нашим подсчетам, младшие братья становились наследниками в 13 случаях, включая один случай передачи власти двоюродному брату, а в
16 случаях наследниками становились сыновья, включая три случая передачи
власти сыну главной жены предыдущего властителя.
К началу периода Чуньцю относится фраза сановника Шан И, сказанная правителю княжества Сун Сюань-гуну: «После смерти отца его сын становится наследником, после смерти старшего брата его младший брат продолжает его дело,
таков порядок вещей в мире»36. В XX в. известный историк Люй Сымянь отметил: «Эти два принципа равноправны — нет ни главного, ни второстепенного»37.
Это наиболее точно отражает суть патриархального способа передачи власти
в государстве Шан. Впрочем, уже после Гэн-дина (ок. XII в. до н.э.) все государи
Шан передавали престол своим сыновьям, и эта система не изменялась вплоть до
гибели Шан.
У современных ученых не вызывает сомнений, что патриархальный способ
передачи власти старшему сыну окончательно сформировался при Чжоу. Однако
вопрос о том, основывалась ли чжоуская система передачи власти на принципах,
которые существовали в Шан, или она возникла в самом Чжоу, остается открытым. Об этом написано немало работ, но, так или иначе, при Чжоу эта система
обрела завершенную форму. Так, в «Ли цзи» в главе «Вэнь-ван шицзи» («Наследник Вэнь-ван») отмечается, что Вэнь-ван был наследником, поскольку
34

Согласно данным «Ши цзи», «Саньдай шибяо» и «Хань шу».
Ван Говэй. Гуаньтан цзилинь. Т. 2. С. 430.
36
Ши цзи, цз. 38, Сун Вэй-цзы шицзя (Наследственный дом сунского Вэй-цзы), т. 5, с. 1622.
37
Люй Сымянь. Ду ши чжацзи (Заметки по истории). Т. 2. Сянь Цинь (Доциньский период). Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1982. Здесь и далее цит. по указ. изданию.
35

205

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

являлся старшим сыном главной жены чжоуского вана. После смерти У-вана,
поскольку его сын Чэн-ван был еще ребенком, высокопоставленный чиновник
(тайбао) Чжао-гун составил «Чжао гао» («Указ Чжао»), в котором есть такие
слова: «Увы! Есть ван, пусть и мал еще, но ведь он сын главной жены!»38.
Из 13 ванов Западного Чжоу большинство передали власть своим старшим
сыновьям от главной жены, и только дважды этот порядок был нарушен. Первый
раз это случилось, когда после смерти И-вана на престол взошел его дядя Би-фан,
который известен под титулом Сяо-ван. По какой причине это произошло, неизвестно. При этом в «Исторических записках» отмечается: «[Когда] скончался
Сяо-ван, владетельные князья возвели на престол, как и следовало, старшего сына И-вана по имени Се, это и был И-ван». Таким образом, после смерти Сяо-вана
должный порядок престолонаследия был восстановлен.
Второй случай связан с именем Ли-вана, который отличался жестокостью, что
и привело к мятежу против него. «Ли-ван бежал в Чжи39. Старший сын Ли-вана
Цзин спрятался [от восставших] в доме Чжао-гуна. …Управление государством
стали осуществлять два первых советника Чжао-гун и Чжоу-гун, и это правление
было названо „Единство и согласие“ (Гун-хэ). На 14-м году правления Гун-хэ
Ли-ван умер в Чжи. Когда наследник Цзин возмужал в семье Чжао-гуна, оба первых советника возвели его на престол, объявив ваном. Это был Сюань-ван»40.
Эти два эпизода подтверждают, что передача престола от отца к сыну в Западном Чжоу была основной формой преемства власти. Но, несмотря на уже
устоявшуюся модель, могли возникать и особые ситуации. Например, если у государя не было сыновей от главной жены или же если потенциальным наследникам престола было равное количество лет. В таких случаях должен был привлекаться некий дополнительный механизм регулирования процесса престолонаследия в государстве.
В период Чуньцю наследный правитель удела Гао по имени Ван Цзычао говорил: «Наказ прежних ванов гласил: „Если после смерти вана не осталось наследника, рожденного от главной жены, то следует выбрать старшего из сыновей; при
равном возрасте [следует] выбрать самого добродетельного, при равных добродетелях [следует определить наследника] при помощи гадания. Ван не должен
руководствоваться личной привязанностью, сановники не должны искать выгоды“. Таков древний порядок»41. Этот подход позволял поддерживать жизнедеятельность государства.
Патриархальный порядок передачи власти по старшинству был основой всей
политической системы Западного Чжоу. В соответствии с этой моделью общественного устройства формировалась и государственная идеология. Ван Говэй,
глубоко и всесторонне занимавшийся изучением этой проблемы, дал такую
оценку сложившейся системе в своей работе «Инь Чжоу чжиду лунь» («Исследо38

Шан шу, Чжоу шу // ШСЦЧШ, т. 1, с. 212).
Совр. уезд Хосянь пров. Шаньси. — Примеч. пер.
40
Цит. по: Ши цзи, т. 1, с. 141–144. Также см.: Го юй, цз. 1, Чжоу юй, ч. 1, с. 3–5.
41
Цзо чжуань, цз. 52 (26-й год правления Чжао-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2115.
39

206

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

вание государственной системы Инь и Чжоу»): «Считалось, что Чжоу подчинило
Поднебесную благодаря [уровню] своей государственной системы. Структура
общества и государства в Чжоу значительно отличалась от Шан. Во-первых,
в это время укоренилась система назначения наследника престола и назначения
старшей супруги государя. Благодаря этому получил окончательное оформление
кланово-патриархальный строй. Одновременно появились различные ритуальные
нормы, например связанные с трауром, которые регулировали его длительность
и характер в зависимости от степени родства умершего, а также нормы распределения наделов среди младших ветвей рода. Оформилась и система взаимодействия государя Поднебесной и подвластных ему наследственных государей отдельных владений (чжухоу). Во-вторых, сложилась система храмов, согласно
которой число алтарей предков зависело от титула главы рода. В-третьих, было
введено запрещение заключать браки между людьми с одной и той же фамилией.
Все вышеперечисленные принципы чжоусцы распространяли и на подконтрольные им территории».
Ван Говэй также писал: «Назначение старшего сына от главной жены наследником вана укрепляло власть государя, наделение родственников правителя по
младшей ветви владениями — ослабляло положение тех, кто не относился к роду
правителя. Так поддерживалось величие Сына Неба. Наличие старших жен и наложниц вело к закреплению патриархальной системы передачи власти и системы
регламентаций. Все жители государства стали составлять одну семью. Должности цинов и дафу не передавались по наследству, это давало возможность талантливым людям продвинуться по социальной лестнице, запрет на заключение браков между людьми с одной фамилией привел к усилению неравенства
между мужчинами и женщинами. Владения, которыми правили представители не
рода чжоуских ванов, при помощи межродовых браков укрепляли дружественные связи. Впоследствии большинство младших братьев ванов брали в жены девушек из родов чжухоу с другой фамилией, и все роды чжухоу были связаны
друг с другом такими брачными союзами. Эта политика была направлена на объединие всех чжоусцев между собой. Такая система управления сохраняла устойчивость при изменении политической ситуации. Все это было благодаря Чжоугуну»42.
Исследования Ван Говэя были построены на обширном материале, его выводы заслуживают доверия, их научная ценность очень высока. При этом он был
склонен недооценивать уровень государственного устройства Шан и идеализировать Чжоу, что, на наш взгляд, неверно.
В административном устройстве Шан и Чжоу центральное управление находилось в руках вана, на местах существовала удельная система, и такая схема
управления появилась в результате развития племенного строя позднего первобытного общества. Самое сильное племя в племенном союзе становилось гегемоном, остальные же были лишь членами союза. Развитие общества и расширение военных потребностей привели к тому, что лидер племенного союза увели42

Ван Говэй. Гуаньтан цзилинь Т. 2. С. 453, 474.

207

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

чивал свое политическое и военное влияние в союзе. Изначально все племена,
состоящие в племенном союзе, были независимы от гегемона, однако со временем их независимость стала ослабевать.
В разделе «Яо дянь» («Уложения Яо») «Шу цзина» приводится выражение
императора Яо: «привести в гармонию десять тысяч владений», а в разделе «Юй
шу» («Установления Юя») — «лучшие люди всех царств вместе стали подданными государя» и т.д. В обоих случаях речь идет об изменении статуса племенигегемона и остальных племен племенного союза. В периоды Ся, Шан и Чжоу появилось классовое общество, вождь племени-гегемона стал ваном, единоличным
правителем государства, которого позже стали называть Сыном Неба43, он обладал высшей властью в стране: «Сын Неба — отец для своего народа, ван всей
Поднебесной»44.
Ван делил все земли государства на две неравные части. Столица, где он жил,
была центром, а земли в радиусе 500 ли вокруг нее считались доменом вана, которым он управлял лично. Эта территория называлась «столичная область»
(банцзи) или же «внутренняя область» (нэйфу). Часть своих податных территорий вместе с крестьянами ван передавал чиновникам, с тем чтобы сборы с этих
земель составили их жалованье. Другую часть государственных земель представляли территории, которые управлялись вассальными чжухоу и назывались «внешними территориями» (вайфу).
Во времена Ся и Шан чжухоу не были зависимыми вассалами, в большинстве
своем они управляли территориями племен, вошедших в племенной союз. Это
были независимые или полузависимые государственные образования, их также
называли «местные княжества» (фанго). Система наделения владениями вошла
в широкую практику только в Западном Чжоу.
В «Чжоу шу» (гл. «Цзю гао») «Шу цзина» о становлении государственного аппарата при Шан сказано следующее: «К „внешним территориям“ (вайфу)
относились земли, которыми управляли [чжу]хоу, дянь 45 , нань 46 , вэй 47 , банбо,
к „внутренним областям“ (нэйфу) относились земли таких чинов, как байляо шуи,
вэйя, вэйфу и цзунгун»48.
В гадательных надписях также встречаются названия должностей, но они не
систематизированы. В других источниках говорится о том, что в Шан была
должность первого министра (чжунцзай), руководившего всеми остальными чиновниками и всеми государственными делами, т.е. второго человека в государстве после вана. Он упоминается в «Шу цзине» (разд. «Шан шу», гл. «И сюнь»):
«Глава всех чиновников зовется чжунцзай»49.
43
См.: Шан шу, цз. 5, Юй шу, гл. И Цзи (Бо И и Хоу Цзи): «Когда глава поднимается, то и чиновники радуются». Комментарий Кун Аньго: «Глава — это государь» (ШСЦЧШ, т. 1, с. 144). См.
также: Ли цзи, цз. 4, Цюй ли, ч. 2 // ШСЦЧШ, т. 1, с. 1260.
44
Шан шу, цз. 4, Чжоу шу, гл. Хунфань (Великий образец) // ШСЦЧШ, т. 1, с. 190.
45
Первый пояс удельных владений вокруг домена вана (удаленные до 500 ли).
46
Земли, удаленные на 2000 ли от столицы.
47
Территории, удаленные от столицы на 2500 ли и более.
48
ШСЦЧШ, т. 1, с. 207.
49
ШСЦЧШ, т. 1, с. 162.

208

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Многие первые министры Шан прославились своей высокой репутацией.
В раннем Шан это был И Инь, о котором Чэн-тан говорил: «И Инь для нашего
государства все равно что опытный врач или хорошее лекарство» 50 . В более
поздние периоды был известен Фу Шо, после разговора с которым У-дин «понял,
что он действительно настоящий мудрец, назначил его министром, и в государстве Инь установился совершенный порядок»51.
Далее шли совещательные должности циньши и трех гунов, но, возможно, все
они были почетными, без реальных полномочий. В Шан также были должности,
связанные с разными сферами деятельности — астрономией, ведением календаря, гаданием, совершением жертвоприношений, сельским хозяйством и ремеслом
(шуай, ши, бо, чжу, сучэнь, сяочэн, байгун и др.). В центральном аппарате управления были должности военных чиновников, руководивших кавалерией и лучниками. Войска делились на армии (ши), полки (люй) и отряды (хан), а каждая из
военных единиц состояла из трех частей: правой, центральной и левой.
В гадательных надписях упоминаются три армии: левая, центральная и правая, встречаются такие названия, как левый полк, полк вана, правый полк, восточный отряд, центральный отряд, первый отряд52. Как правило, в походах шанского вана участвовало от 3 до 5 тыс. человек, в наиболее крупных — около
13 тыс. человек, а самый масштабный насчитывал до 30 тыс. Рядовой состав армии в основном состоял из простолюдинов, но были и рабы.
У «внутренней области» (нэйфу) не было четких границ, а границы «внешней
области» (вайфу) и вовсе были размыты. Из письменных источников известно
о пяти вассальных территориях (фу): Хоу, Дянь, Суй, Яо и Хуан, также известны
наименования титулов удельных правителей различных рангов: хоу, дянь, нань,
вэй, банбо. О них упоминают и гадательные надписи. Во времена Ди-синя уже
были «три гуна: Сибо Чан, Цзюй Хоу и Э Хоу»53.
Государственный строй и политические институты во время Западного Чжоу
обрели отчетливые очертания. Продолжала укрепляться власть монарха. Эта тенденция нашла отражение в укреплении патриархальной системы наследования
власти по старшинству, абсолютизации власти вана и наделении его родственников земельными владениями. Подтверждением служат строки из «Оды Вэньвану» в «Ши цзине»:
Небо свои ниспослало на Чжоу дары —
Внукам Вэнь-вана, потомкам его и сынам,
Внукам Вэнь-вана, потомкам его и сынам —
Корню с ветвями, да жить им в веках и веках!
50

Сунь Ижан. Мо-цзы цзяньгу (Доступное толкование Мо-цзы). Цз. 12. Гуй и (Ценить справедливость). 3-е изд. Пекин: Шанъу иньшугуань, 1936 (Госюэ цзибэнь цуншу). С. 277.
51
Ши цзи, Инь бэнь цзи, т. 1, с. 102.
52
См.: Гао Жуй. Чжунго цзюньши шилюэ (Краткий исторический очерк военного дела Китая).
Пекин: Цзюньши кэсюэ чубаньшэ, 1992. С. 35–36.
53
Ши цзи, Инь бэнь цзи, т. 1, с. 106; Чжаньго цэ (Планы Сражающихся царств), цз. 20, Чжао
сань (Планы царства Чжао, ч. 3) ― цит. по изд.: Госюэ цзибэнь цуншу (Собрание основных источников по китаеведению). Пекин: Шанъу иньшугуань, 1958. Т. 2, с. 74.

209

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

В другом произведении («Ода о несправедливости») читаем:
Широко кругом простирается небо вдали,
Но нету под небом ни пяди нецарской земли.
На всем берегу, что кругом омывает моря,
54
Повсюду на этой земле только слуги царя!

Картину дополняет одно из сообщений в «Цзо чжуани», относящееся к 24-му
году правления Си-гуна: «Владениями правят родственники [правителя], для того чтобы защитить Чжоу»55.
В любой монархии род правителя — это ключевой и наиболее важный элемент системы управления. Нэйфу, или домен вана, управлялся им лично или
членами его семьи. Вассальные правители чжухоу, с точки зрения вана, выполняли роль посредников и осуществляли его волю на вверенных им территориях.
В источниках содержится относительно мало сведений о самой концепции разделения страны на домен вана (нэйфу) и внешние земли (вайфу).
По Западному Чжоу конкретной информации больше, например, Бань Гу
в разделе «Чиновничество» своей «Хань шу» («Истории Ранней Хань») пишет:
«Данных о Ся и Инь нет, а в Чжоу чиновничество было упорядочено». В комментарии Янь Шигу сказано, что эти сведения «заимствованы из „Чжоу шу“ и „Чжоу
ли“». Эти два источника, которыми, по мнению Янь Шигу, пользовался Бань Гу,
были созданы относительно поздно, а информации в надписях на бронзовых сосудах явно недостаточно, чтобы подтвердить его слова, поэтому у ученых последующих поколений они вызывали сомнения. Но, несмотря на это, степень их достоверности нужно оценивать как высокую.
Профессор Люй Сымянь выделяет следующие важнейшие государственные
должности древности: «Три гуна, четыре чиновника при императоре (фу), пять
чиновников гуань56, шесть ведомств57, первый министр (чжунцзай)» и др. Критически изучив большое количество самых разных источников, ученый смог подтвердить, что такие должности реально существовали, а также досконально описать чжоускую систему управления. Люй Сымянь пишет: «Если в наши дни
(т.е. во времена Цин. — Примеч. пер.) есть три гуна и девять чиновников в ранге
министров (цин), то в древности были три гуна, три чиновника гу, шесть чиновников цин, а также четыре чиновника фу и пять чиновников гуань, но так ли это
было на самом деле? Отвечаю: да, такие должности на самом деле были. На современные должности трех гунов чиновников назначают, в то время как в древности должности трех гунов и четырех фу занимали родственники императора.
54

ШСЦЧШ, т. 1, с. 463.
Цзо чжуань, цз. 15 (24-й год правления Си-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1817.
56
Имеются в виду главы ведомства просвещения (сыту), военного ведомства (сыма), ведомства
общественных работ (сыкун), ведомства титулов и жалованья (сыши), ведомства уголовных наказаний (сыкоу).
57
Помимо пяти ведомств, возглавляемых пятью чиновниками (у гуань), в государственном аппарате Чжоу существовало ведомство ритуала.
55

210

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Пять чиновников гуань в древности назначали так же, как и современных трех
гунов. Иногда назначали лишь трех гунов, иногда пять, у каждого из них была
своя роль. Вместе с пятью чиновниками гуань был также и чжунцзай, следовательно, чиновников гуань было шесть»58.
Обычно в администрации чжоуского вана было три гуна: великий наставник
(тайши), тайфу и великий воспитатель (тайбао).
В ранний период Западного Чжоу должность тайши занимал Цзя Шан, тайбо — Чжоу-гун, а тайбао — Чжао-гун.
В «Хань шу» (разд. «Таблицы», гл. «Чиновники, гуны, сановники» — «Байгуань гунцин бяошан», ч. 1) сказано: «Возглавлял их сын Неба, они правили и
обсуждали государственные дела, и не было дел, которые бы они ни решали вместе, следовательно, неважно было, как назывались их должности». Янь Шигу
в своем комментарии так пояснил это: «Тайфу — это первый министр сян».
Также известны шесть высших чиновников цин, чьи обязанности описаны
в «Чжоу ли». Один из них, чжунцзай, был и первым министром (сянцзай), он
стоял во главе всех других чиновников и являлся помощником вана. Второй,
сыту, руководил землями и людьми. Третий, цзунбо, ведал делами рода чжоуского вана. Четвертый, сыма, отвечал за военные дела. Пятый, сыкоу, отвечал за
наказания и суды, а шестой, сыкун, — за общественные работы.
У трех гунов и шести цинов были помощники и подчиненные с титулами цин,
дафу, ши и т.п., все они происходили из знатных родов. Каждый из чиновников
получал владение (и) в кормление. Государственные должности и пожалованные
земли передавались по наследству, и появилась так называемая система шицин
шилу (наследственные должности цинов, наследственный доход).
В чжоуском государстве имелись три вида военных подразделений:
1) личные телохранители правителя, гвардейцы хубэнь;
2) «шесть чжоуских армий», являвшихся основной военной силой государства; они состояли из чжоусцев, дислоцировались вокруг столиц Фэн и Хао и назывались «шесть западных армий»;
3) «восемь иньских армий», которые комплектовались из иньских переселенцев с командирами-чжоусцами; они располагались на востоке и использовались
во время военных походов.
Среди военных должностей можно выделить следующие: командир гвардии
(хубэнь), походный генерал (ялюй), генерал (шиши) и др.
Внешние земли вайфу вокруг домена вана Западного Чжоу, по разным оценкам, составляли пять или девять поясов (фу), они подразделялись на хоу (владения представителей знати с титулом хоу), дянь (владения дянь), нань (владения
нань), цай (владения цай), вэй (владения вэй), мань (владения южных инородцев),
и (владения восточных инородцев), чжэнь (поселки отдаленных народов) и фань
(владения иноземцев)59.
58

Люй Сымянь. Ду ши чжацзи. Т. 2. С. 223.
См.: Чжоу ли. Ся гуань (Чиновники Ся). Чжи фан ши (Чиновник, ведающий [землями четырех] стран [света]) // ШСЦЧШ, т. 1, с. 863.
59

211

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Система наделения владениями в данном виде существовала лишь в источниках как некая идеальная конструкция, в реальной же ситуации она адаптировалась и под людей, и под местные традиции. Сущность пожалования наделов была
такова: «Выдавать владения родственникам [правителя], чтобы так защитить [дом]
Чжоу» или же «Жаловать уделы добродетельным мужам, чтобы так защитить
[дом] Чжоу»60. Под добродетельными мужами подразумевались в основном родственники вана, которые отвечали задачам его политики.
Тех, кому были пожалованы владения, можно разделить на три категории.
К первой относились родственники вана из клана Цзи, или же «потомки Вэнь[вана]», «сыны У[-вана]», «отпрыски Чжоу-гуна»61. В «Цзо чжуани» под 28-м годом правления Чжао-гуна указано их общее число: «[Некогда] У-ван одолел Шан
и завладел Поднебесной, братьев его, кто владел владениями (го), было 15,
а родственников из рода Цзи — 40»62. Сюнь-цзы в главе «Жусяо» пишет о том,
что после смерти У-вана Чжоу-гун «объединил Поднебесную, создал 71 удельное
княжество, которыми управляли 53 человека из клана Цзи»63.
Классический пример создания владений приведен в «Цзо чжуани» под 4-м годом правления Дин-гуна, где речь идет о княжествах Лу, Вэй и Цзинь — на могильнике правителей Цзинь были найдены великолепные образцы бронзовой
утвари, датируемые периодом Западное Чжоу (цв. ил. 11): «Пожаловал Лу-гуну
парадную колесницу, большое [знамя], полукруглую нефритовую подвеску сяских хоу, лук из царства Фэнфу; шесть иньских родов — Тяо, Сюй, Сяо, Со, Чжан
Шао и Вэй Шао, включая членов рода, собрав малые роды и всех их рабов, [повелел] почитать своим законом [слово] Чжоу-гуна и подчиняться повелениям
Чжоу. Все это для того, чтобы, служа в Лу, он распространял светлую добродетель Чжоу-гуна. Также пожаловал [Лу-гуну] земельные угодья, [право] иметь
священнослужителей: старших жрецов чжу, жрецов поминальных культов цзун,
гадателей на панцирях черепах, гадателей на стеблях тысячелистника; а также
все регалии власти, право вести документацию, назначать чиновников и использовать ритуальную утварь. Изначально [там были земли] людей шанского [царства] Янь. Повели их пожаловать Бо Циню в качестве владения [со столицей на
месте] резиденции [божества] Шао Хао64.
Ван пожаловал Кан Шу парадную колесницу, шелковые ткани, красное знамя,
большой колокол, семь иньских родов: Тао, Ши, Бо И, Фань, Цзи, Чжун, Куй.
Границы пожалованных земель шли от Уфу на юге и до Путянь на севере, Кан
60

Цзо чжуань, цз. 54 (4-й год правления Дин-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2134.
Цзо чжуань, цз. 15 (24-й год правления Си-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1817.
62
Цзо чжуань, цз. 52 (28-й год правления Чжао-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2119.
63
Сюнь-цзы цзицзе («Сюнь-цзы» с собранием разъяснений). Цз. 4. Жусяо (О пользе конфуцианства). Пекин: Шанъу иньшугуань (Госюэ цзибэнь суншу цзяньпянь), с. 28. Здесь и далее цит. по
данному изданию.
64
Царство Янь, или Шанъянь, было расположено в западной части совр. Шаньдуна к востоку от
г. Цюйфу (столицы Лу). Шанского — поскольку там, по преданию, была одна из столиц шанских
государей до переселения в район Иньсюя. Бо Цинь — старший сын западночжоуского Чжоу-гуна,
его наследник. Шао Хао — мифический сын бога Хуан-ди (Желтого императора). Предполагалось,
что его ставка была на территории г. Цюйфу — столицы владения Лу. — Примеч. пер.
61

212

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Шу получил также земли Юянь, чтобы они все подносили дань вану; получил
Дунду, в землях Сян, чтобы мог [содействовать] в объезде территорий вана на
востоке. Дань Цзи передал [ему управление] землями, а Тао Шу — народом.
И издал «указ Кану», передав ему во владение древнюю столицу Инь.
[Повелел] Лу-гуну и Кан Шу править в [землях, ранее подвластных] Шан,
а теперь лежащих в [землях] Чжоу.
Пожаловал Тан Шу парадную колесницу, барабан, доспехи, колокол, а также
девять кланов фамилии Хуай и чиновников пяти рангов. Был издан «Указ Тану»
и пожалованы владения в землях древней столицы государства Ся, границы лежали вдоль земель жунов»65.
Упомянутые в источнике Лу-гун, Кан Шу и Тан Шу были близкими родственниками Чэн-вана, обладали «высокими добродетелями» и заслужили от него
щедрые пожалования. Владения других членов клана Цзи были разного размера,
но в среднем меньше, чем у этих трех родственников Чэн-вана.
Вторую категорию обладателей уделов составляли заслуженные сановники.
Многие приближенные правителя Чжоу получили владения после победы над
последним шанским государем Ди-синем: ван «пожаловал Шан-фу владение
в Инцю, названное Ци… Тай-гун, получив его, совершенствовал управление,
упрощал ритуал, чтобы он больше подходил местным обычаям, содействовал развитию торговли и ремесел, способствовал увеличению доходов от морских ресурсов. И многие люди вернулись в Ци, оно стало сильным княжеством. Когда
Чжоу Чэн-ван был ребенком и начался мятеж, который подняли Гуаньшу, Цайшу
и хуаские и, восстав против Чжоу, ван направил Чжао Кай-гуна к Тай-гуну, чтобы [передать такие его] слова: „От моря на востоке до реки [Хуанхэ] на западе,
от Мулинь на юге до Уди на севере, если кто-то из пяти хоу или девяти бо (посмеет проявить неповиновение), то ты должен идти походом на них“. После этого Ци получило право самостоятельно отправлять военные походы и стало сильнейшим. Столицей Ци была Инцю»66.
К третьей категории пожалованных уделами могут быть отнесены «правители
дружественных государств». Они опирались на свой род и свои войска, обладали
огромным влиянием и властью на своих территориях и пользовались авторитетом у соседей. Заручившись их доверием и поддержкой, чжоуский ван мог распространять влияние на другие регионы и народы. Пожалование им «владений»
на самом деле было применением политики управления с помощью «удил и поводьев», направленной на подкуп местных правителей.
Когда чжоуский У-ван пошел походом на Ди-синя, «дружественные правители» таких территорий, как Юн, Шу, Цян, Мао, Вэй, Лу, Пэн, народы группы Пу,
пришли под его руку67. Считалось, что все они еще со времен владык древности
хотели получить почетный статус при дворе вана Поднебесной. В «Исторических
записках» (гл. «Основные записи [о деяниях дома] Чжоу») говорится: «У-ван,
65

ШСЦЧШ, т. 2, с. 2134–2135.
См. гл. 4 «Чжоу бэнь цзи» и гл. 32 «Ци тай-гун ши цзя» («Наследственный дом циского Тайгуна») «Исторических записок».
67
Шан шу, Чжоу шу, гл. Му ши (Клятва Му) // ШСЦЧШ, т. 1, с. 183.
66

213

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

думая о прежних мудрых правителях, пожаловал в награду потомкам Шэнь-нуна
владение в Цзяо, потомкам Хуан-ди — владение в Чжу, потомкам Яо — владение
в Цзи, потомкам Шуня — владение в Чэнь, потомкам великого Юя — владение
в Ци». В главе «Основные записи [о деяниях дома] Инь» сказано: «Чэн-ван повелел Чжоу-гуну казнить их и поставил Вэй-цзы владеть [землями] Сун, чтобы он
продолжал [дела] потомков Инь68».
Представление о том, как следующие поколения представляли деятельность
правителя Чжоу, можно найти на картинах художника Южной Сун Ма Хэчжи
(первая половина XII в.), иллюстрирующих различные части «Канона песен».
Например, иллюстрация к оде «Встреча гостей» показывает тщательную «расстановку» людей вокруг чжоуского вана во время пира, а также оленей за пределами дворцового зала.
Выделение наследственным владетелям (чжухоу) территорий также предполагало наделение их «титулом и кормлением»69. Описывая это явление, ученые
обычно приводят данные из «Мэн-цзы». Всего известно пять титулов: гун, хоу,
бо, цзы и нань. Доходы делились на три класса: собираемые с 100, 70 и 50 квадратных ли. Размеры доходов зависели от титула: «гуны и хоу получали доход
с земель в 100 ли, бо — 70 ли, а цзы и нань — 50 ли». Это и есть система, которую
Мэн-цзы назвал «пять титулов и три категории земель»70.
Мэн-цзы указал, что это был основной принцип, однако есть и другие данные.
В разделе «Чиновники, ведавшие землями (дасыту)» в «Чжоу ли» сказано: «Обычно, жалуя новый удел, измеряли его площадь и определяли его границы при помощи [инструмента] тугуй (гномона). Чжухоу полагалось 500 квадратных ли и
принадлежала половина сборов зерна с этой земли. Чжубо полагалось 300 квадратных ли и принадлежала треть сборов зерна с этой земли. Чжуцзы полагалось
200 квадратных ли и принадлежала четверть сборов зерна с этой земли. Чжунань
полагалось 100 квадратных ли и принадлежала четверть сборов зерна с этой земли»71.
Данное сообщение вовсе не противоречит тому, что написано в «Мэн-цзы».
Люй Сымянь полагал: «Разделы о чиновничестве в „Чжоу ли“ составлены в период Чжаньго, когда наряду с семью крупными царствами были и более слабые,
такие как Лу, Вэй и др. В этих царствах отданные в кормление сановникам земли
назывались „государевыми“. В древности и в маленьких, и больших царствах
система наделов действовала одинаково, следовательно, сведения „Чжоу ли“
обоснованны. Это говорит о том, что описанная система соответствует реальности, сказанное отражает факты»72.
68

Цзяо — совр. уезд Босянь, пров. Аньхой; Чжу — юго-восток совр. г. Фэйчэнь, пров. Шаньдун;
Цзи — юго-запад совр. г. Пекин; Чэнь — совр. уезд Хуаян, пров. Хэнань; Ци — совр. уезд Цзисян,
пров. Хэнань; Сун — юг совр. округа Шанцю, пров. Хэнань.
69
Мэн-цзы, Вань Чжан, ч. 2 // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2741; см. также: Ли цзи, Ван чжи // ШСЦЧШ,
т. 1, с. 1321–1322.
70
Шан шу, Чжоу шу, гл. У чэн // ШСЦЧШ, т. 1, с. 185.
71
ШСЦЧШ, т. 2, с. 704.
72
Люй Сымянь. Ду ши чжацзи. Т. 2. С. 253.

214

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

В надписях на бронзовых сосудах также встречается множество упоминаний
о землях, пожалованных чжоуским ваном. На сосуде Да юй дин, который датируется правлением Кан-вана, сказано: «Прошлые ваны жаловали народ, жаловали
земли». Надпись на сосуде Чжао ю времен правления Чжао-вана гласит: «Ван…
одарил землями в Би в 50 квадратных ли». На сосуде Да кэ дин времен Ли-вана
написано: «Жалую тебе поле в [местности] Е, жалую тебе поле в [местности] Бэй,
жалую тебе поле Х в [местности] Y, находящееся [в ведении] семейства Цзин,
вместе с его челядью (чэньцзе) жалую тебе поле в [местности] Кан, жалую тебе
поле в [местности] Янь, жалую тебе поле в [местности] Фуюань, жалую тебе поле
в [местности] Ханьшань» (пер. К.В. Васильева).
В период Западного Чжоу пожалование земель было способом управления
на местах, составлявшим важную часть политического строя. Получившие владения чжухоу, руководствуясь интересами чжоуского вана, контролировали
порученные им территории и оберегали их границы, занимались управлением,
платили подати, являлись к вану на аудиенции с докладом о положении дел
и несли другие обязанности. По отношению к вверенной им земле они обладали только правами владения и пользования, но не имели на нее права собственности. Они не могли ни продать, ни купить, ни передать землю кому-то еще. Но
на вверенных им территориях чжухоу обладали всей полнотой власти и управляли населением, которое там проживало. Часть земель они оставляли для собственных нужд, другие же раздавали в пользование подчиненным им цинам
и дафу, которые, в свою очередь, передавали земли в пользование ши, а те отдавали их в аренду крестьянам, трудившимся на ней в рамках «колодезной системы» обработки полей.
Так в государстве возникла огромная политическая пирамида (ван–чжухоу–
цины/дафу–ши), представлявшая собой систему управления многочисленным
трудовым людом. Должности и доходы закреплялись за определенным родом
и передавались по наследству; таким образом, положение в государственном аппарате определялось патриархальной системой старшинства в роду73.
По оценке историков КНР, в Шан и Западном Чжоу земля находилась в собственности государства, однако на самом деле она принадлежала знатным родам,
во главе которых стоял ван. Простые люди по своему социальному статусу были
близки к рабам или крепостным крестьянам, правом собственности на землю они
не обладали74. Такого рода система владения землей возникла на основе сельской
общины позднего первобытного общества.
73
См.: «Дафу [Сына Неба] не наследуют титул, а получают его благодаря добродетели и заслугам». Там же: «Дафу чжухоу не наследуют титул и жалованье» (Ли цзи, Ван чжи // ШСЦЧШ, т. 1,
с. 1348). Эти утверждения представляются сомнительными, исходя из того, что будет дальше.
74
Исследования последних лет не оставляют сомнений в том, что в период Западного Чжоу члены крестьянских общин были лично свободными. Община, особенно в рисоводческих районах, обладала значительной степенью автономности в экономических вопросах и самостоятельно распоряжалась землей. В просоводческих районах из-за рискованного характера земледелия она находилась
в большей зависимости от родовой знати, но и там положение крестьян отличалось от рабства. —
Примеч. пер.

215

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

В сельской общине существовали две формы собственности: 1) земля принадлежала всей общине, т.е. находилась в общественной (или коллективной)
собственности; 2) сельскохозяйственные орудия и собранный урожай являлись
собственностью семьи. Член сельской общины имел право использовать общинную землю (в основном для земледелия), он также был обязан обрабатывать общественные поля или выполнять другие повинности для создания общественного резервного фонда (или, как теперь говорят, фонда социального благосостояния).
Через стадию сельской общины обычно проходили все страны и народы мира,
в некоторых странах институт сельской общины продолжал существовать на
протяжении длительного времени даже после появления классового общества,
есть государства и народы, где и сейчас присутствуют рудименты этого института. Историческая наука КНР полагает, что в древнем Китае институт сельской
общины или его рудименты существовали вплоть до периода Чжаньго, при этом
крестьяне продолжали жить привычной жизнью: «…встают и идут работать
с восходом солнца, а заканчивают с закатом, пьют воду из колодца, а едят то, что
выращено в поле»75. Однако с изменением природы общества менялся и социальный статус крестьян, которые из свободных людей превращались в зависимых — рабов (нули) или крепостных (нунну).
В описываемое время изменился характер прав крестьян на пользование землей, появились предпосылки для их эксплуатации знатными владельцами земли.
Изменилось и предназначение работ, которые крестьяне выполняли на общественных и храмовых полях, теперь это превратилось в барщину и оброк в пользу
знатного владельца земли. В «Го юе» об этом сказано так: «Гуны жили за счет
податей, дафу кормились с пожалованных им владений, ши кормились с пожалованных им угодий, а простой люд кормился благодаря своему труду»76.
Землепользование сельской общины древнего Китая обычно называли «колодезной системой». Колодезная надельная система с самого начала отличалась, вопервых, естественным природным характером, связанным с размежевания полей,
которые имели четырехугольную форму и тесно прилегали одно к другому, что
напоминало начертание иероглифа цзин ѩ («колодец»). Во-вторых, она была
связана с правами собственности на землю. Земля принадлежала государству,
а знать использовала свои привилегии, чтобы «колодезная система» стала механизмом для эксплуатации крестьян.
Разделение полей в форме иероглифа «колодец» в первую очередь было связано с сельскохозяйственными нуждами. Такое размежевание было обусловлено
необходимостью защитить поля от засухи и наводнений и снабдить их системой
орошения и водоотвода, а также обеспечить доступ к различным частям поля
в случае необходимости. Размер одного такого участка соответствовал одному
му, и это облегчало знатным родам учет объема работы крестьян, а также уста75
Хуан Хуэй (ред., коммент.). Лунь хэн цзяоши («Весы суждений» с критическим комментарием). Цз. 5. Ганьсюй (О ложных чувствах). Пекин: Шанъу иньшугуань. Т. 1. С. 245.
76
Го юй, цз. 10, Цзинь юй, ч. 4, с. 133.

216

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

навливаемых для них натуральных податей. Таким образом, надельная система
землепользования включила социальную и политическую функции, что обеспечило ей длительный период существования.
Надельная система использовалась уже в период государства Ся. В «Ли цзи»
(гл. «Ли юнь») сказано: «Установили систему обработки земли и размежевали
поля». Из этого можно сделать вывод, что «колодезные» поля применялись для
принудительного труда. В другой главе «Ли цзи» — «Ся Сяочжэн» говорится:
«Первый месяц весны… крестьяне разровняли поля… сначала обработали общие
поля». Цинский комментатор Ван Цзюнь так объяснил значение этого высказывания: «По традиции, сначала обрабатывались общие поля. В древности были
общие поля, поэтому сначала нужно было обработать их, а уже потом свои».
И далее: «Это сообщение добавлено [мною], поскольку в каноне об этом не говорится».
В оде «Большое поле» из «Малых од» «Ши цзина» (II, VI, 8) читаем:
Туча возникла, все гуще и все тяжелей.
Дождь наплывающий, каплю за каплей пролей!
Общее поле сначала дождем ороси,
После коснись ты и наших отдельных полей!

Ханьский конфуцианец Чжэн Сюань комментирует это так: «Это было корнем
мировоззрения народа: сначала общественное, а потом личное. Они просили небесного владыку сначала пролить дождь на общественные поля, а лишь потом на
свои»77.
Колодезная система имела распространение и во времена Шан. Так, в «Шу
цзине» говорится: «Если крестьяне будут все силы отдавать возделыванию земли, лишь тогда по осени смогут получить урожай». Там же: «Ленивые крестьяне
самодовольны, они не трудятся самозабвенно на полях, не возделывают поля,
и не будет у них ни проса, ни гаоляна»78.
Го Можо писал: «В Инь пользовались колодезной системой для ведения сельского хозяйства, об этом свидетельствует ряд гадательных надписей на костях.
В „Собрании гадательных надписей“ („Бу цы“) часто встречается иероглиф „поле“, он представляет собой квадратную пиктограмму, в Инь должны были быть
квадратные поля, которые были ориентированы по сторонам света, и лишь в этом
случае можно объяснить, откуда взялись такие квадратные и структурированные
иероглифы для обозначения понятия „поле“. Этот иероглиф использовался
в Чжоу как единица для вычислений, что свидетельствует о том, что каждое поле
имело фиксированный размер… У иньцев одно поле также имело фиксированный размер»79. Го Можо приводит несколько примеров употребления иероглифа
«поле»:
77

Ван Юнь. Ся сяочжэн чжэнъи (Истинный смысл «Малых установлений Ся»). Пекин: Шанъу
иньшугуань, 1936, с. 9; Ши цзин с коммент. Чжэн Сюаня (Кан Чэна) // ШСЦЧШ, т. 1, с. 477.
78
Шан шу, цз. 9, Пань-гэн, ч. 1 // ШСЦЧШ, т. 1, с. 169.
79
— иероглиф «поле» в гадательных надписях.

217

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

«Ван приказал [чиновникам] до 80 [руководить] расчисткой поля» («Иньцы
цуйбянь», фрагмент № 1221); «День цзя-цзы, гадали. Хоронить ли умершего
в полях за два жэня. День цзя-цзы, гадали, поле в…» (там же, № 1223); «Ван
приказал до [цинам расчистить] (?) поле в...» (там же, № 1222); «Ван приказал
рыть межу между полями в ...» (там же, № 1544)81.
Распространение колодезной системы в Чжоу — это признанный в китайском
научном сообществе факт. Свидетельство того, что колодезная система землепользования существовала на протяжении Ся, Шан и Чжоу, приводится в «Мэнцзы» (гл. «Тэн Вэнь-гун. Ч. 1»): «При правителях государства Ся взимали подати
гун с 50 му; при иньцах — взимали подати чжу с 70 му, а у чжоусцев со 100 му
взимали подати чэ. В действительности же со всех взимали и взимают по одной
десятой от урожая. Чэ значит „отмена“, а чжу — „подмога“… Но ведь только
при чжу имелась возможность располагать общественными полями. Судя по этому, когда установилась чжоуская власть, чжу уже было».
Комментатор Чжао Ци поясняет: «С 50 му земли крестьяне отдавали (сянь)
урожай пяти му, те, кто обрабатывал 70 му земли, были обязаны отдать урожай
с 7 му, те же, кто вспахивал 100 му, должны отдать десятую часть урожая (чэ)
в качестве податей. В связи с этим, несмотря на разные названия [налогов], различие между ними не велико, поэтому и говорили, что все они составляли одну
десятую часть урожая».
Хотя текст «Мэн-цзы» и комментарий Чжао Ци по-разному раскрывают это
явление, это не сказывается на общей картине. Китайские ученые до сих пор
спорят о колодезной системе землепользования, этот вопрос по-прежнему требует детального анализа. Форма и эксплуататорская природа этого явления не вызывают разногласий в научных кругах, активная дискуссия ведется в отношении
следующего отрывка из «Мэн-цзы»: «Отмерьте землю по всем четырем сторонам
в один ли и разделите ее на равные участки, подобно начертанию иероглифа „колодец“. У вас получится 900 му на весь такой „колодец“. Средний участок пусть
будет общим полем, а остальные участки по сто му раздайте восьми семьям
в личное пользование»82.
Считается, что Мэн-цзы идеализировал систему землепользования в Чжоу,
поэтому с его позицией соглашаются не всегда. Вместе с тем, несмотря на то что
указанный отрывок является предметом дискуссий, в целом можно сказать, что
Мэн-цзы был осведомлен и в делах древности, и в делах ему современных, он
рассуждал о политическом устройстве, много путешествовал по царствам Ци, Лу,
Лян и Вэй, общался с держателями уделов (чжухоу), вел дискуссии со многими
правителями и высокопоставленными сановниками и никогда не писал небылиц
или выдумок.
Когда Мэн-цзы спросили о том, что произошло, когда чжоуский дом стал распределять «титулы и доходы по степеням», он ответил: «Подробности этого мне
80

Частица до входила в названия чиновничьих должностей низшего уровня.
Го Можо. Нуличжи шидай (Эпоха рабовладения). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1956. С. 6–7.
82
Цит. по: Мэн-цзы, Тэн Вэнь-гун, ч. 1 // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2702‒2703.
81

218

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

не удалось узнать. Государи были недовольны, так как считали, что это нанесет
им вред, а потому уничтожили все записи об этом. Но мне, Кэ, все же довелось
узнать вкратце кое-что». Эти слова подтверждают, что Мэн-цзы основывался
только на фактах и имел подготовленный план каждой своей речи, поэтому все,
что он говорил, было ясно и недвусмысленно, и он сам был уверен в своей правоте. О колодезной системе землепользования Мэн-цзы рассказал, отвечая на
вопросы дафу Би Чжаня, который прибыл к нему за советами по поручению тэнского Вэнь-гуна. И описал он не какой-то конкретный способ организации пахотных земель, но множество различных способов реализации колодезной системы: «Пожалуйста, сделайте так, чтобы дикари отдавали одну девятую из своего урожая и ввели у себя трудовую повинность чжу. Все остальные пусть сами
платят подати внутри владения в размере одной десятой урожая. Пусть у сановников ниже ранга верховных вельмож цинов обязательно будут поля клиньями.
Эти поля должны быть по 50 му». И в конце своей речи он заключает: «Таково
в общих чертах землеустройство, а если желательно развивать его, то это будет
зависеть от твоего государя и от тебя».
Чжу Си всесторонне изучил систему Мэн-цзы и разъяснил ее в комментариях.
О строках, которые были приведены выше, он с уверенностью пишет: «Такая
система землепользования и жалований являлась незыблемым принципом… На
землях инородцев, на окраинах и пожалованных землях надлежало отдавать одну
девятую от урожая, а также нести трудовую повинность чжу на общественных
полях. Внутри царства, в пригородах и сян и суй83 земли размежевывались согласно колодезной системе, однако там была система орошения, с них платили
десятую часть, такова была налоговая система». Кроме того, он пишет о крестьянах: «Однако они должны были также работать и на общественных полях, поэтому сборы не ограничивались одной десятой частью». Далее Чжу Си говорит:
«Помимо обычной системы потомственного жалованья чиновников, также были
и чистые поля84». Затем: «Кроме обычных 100 му на двор, были также поля для
тех семейств, где число трудоспособных мужчин превышало восемь человек».
К последней фразе он добавляет комментарий: «Орошение осуществлялось согласно требованиям времени, в соответствии с настроениями людей, сообразно
с местными обычаями и не в ущерб интересам вана»85.
Комментарии Чжу Си подтверждают, что Мэн-цзы всесторонне описал колодезную систему землепользования. При этом, несмотря на общий принцип внесения одной девятой от урожая и отработки повинности чжу, в источниках в период от Чжаньго до Западной Хань зафиксировано множество других систем
землепользования. Это вызывало противоречия и разногласия. Достаточно упо83

Земли в радиусе до 100 ли и от 100 до 200 ли от столицы. — Примеч. пер.
Поля гуйтянь ഁ⬄, которые принадлежали знати, и урожай с них использовался для жертвоприношений. — Примеч. пер.
85
Чжу Си. Мэн-цзы цзичжу («Мэн-цзы» с комментариями), цз. 10, Вань Чжан, ч. 2; цз. 5, Тэн
Вэнь-гун, ч. 1; цит. по изд.: Сышу чжанцзюй цзичжу («Четверокнижие с разбивкой на главы» с комментариями). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1983, с. 316, 256. Далее комментарии по этому изданию.
84

219

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

рядоченным землепользование и налогообложение стало при Восточной (Поздней) Хань.
Чжэн Сюань в своих комментариях добавляет нам ряд подробностей о системе землепользования при Чжоу. Он, в частности, говорит о должностях, связанных с распределением земли (дасыту, сяосыту, сэйжень, цзянжэнь), затрагивает
вопросы окультуривания пустырей и создания на них полей, пишет о рытье оросительных каналов, сооружении дорог и т.п., приводит сведения о разделении
полей и деревень согласно четырех-, девяти- и десятичастной системе. Подытоживая сказанное, он пишет: «Насколько мне известно, налоговая система чжоусцев была мягкой на территориях ближе к столице и жесткой по отношению
к удаленным территориям, так как на ближайшие к столице территории ложилась
повинность по строительству каналов и дорог, а в отдаленных регионах в ней не
было необходимости. Некоторые поля кормили много людей, и это были тучные
поля, некоторые поля могли прокормить мало людей, и это были неурожайные
поля, поэтому бралось среднее значение между ними, и так стало возможно установить общий порядок»86. Чжэн Сюань разделяет взгляды Мэн-цзы на надельную
колодезную систему и делает к ним важные пояснения.
По-разному оценивают также точность сведений Мэн-цзы о распределении
полей и их возделывании крестьянами. Так, он пишет: «Эти земли не отчуждать
ни в случае смерти, ни в случае перемещения в другую деревню (сян). Деревенские поля обрабатывать всем сообща. При выходе из деревни или при вступлении в нее всем относиться друг к другу по-дружески, помогать друг другу в наблюдении за посевами и в охране их. При болезнях поддерживать друг друга,
тогда в ста семействах, составляющих весь наш народ, установится родственная
любовь»87.
В данном случае Мэн-цзы приводит идеальный пример. Однако сходные положения можно увидеть не только у Мэн-цзы, но и в таких более поздних источниках, как «Хань ши вайчжуань» «Хань шу» (разд. «О сельском хозяйстве и ремесле, ч. 1» — «Шихочжи шан»), «Гунъян чжуань».
В последние несколько десятков лет благодаря публикации большого числа
работ, посвященных анализу сельской общины в древнем Китае, достоверность
сведений Мэн-цзы стала подтверждаться. Например, историк Ян Куань пишет:
«Я считаю, что колодезная система землепользования древнего Китая это не что
иное, как система общинного землепользования. Подтверждается, что в древности существовало четкое разделение пахотных полей, была установлена стандартная площадь для каждого из участков, а также существовала уравнительная
система распределения наделов между семействами»88. Со своей стороны, Линь
Ганьцюань и Тун Чжао в работе «История надельного землепользования в Китае»
86

Чжоу ли, цз. 13, Дигуань цзайши (Чиновники, ведавшие земельными угодьями. Цзайши). Цзя
Шу цитирует Чжэн Сюаня в «Бо У цзин и и» («Оспаривание разночтений в „Пятикнижии“»); см.
ШСЦЧШ, т. 1, с. 724–725.
87
Мэн-цзы цзичжу, цз. 5, Тэн Вэнь-гун, ч. 1, с. 256.
88
Ян Куань. Гуши синьтань (Новые изыскания по древней истории). Пекин: Чжунхуа шуцзюй,
1965. С. 112.

220

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

цитируют комментатора Хэ Сю: «Согласно разъяснению Хэ Сю, в условиях надельной системы участки земли заново перераспределялись между крестьянами
раз в три года, для того чтобы „те, кому достались тучные поля, не одни процветали, а те, кому достались неурожайные поля, не только бедствовали“. В этом
проявляется двойственность характера собственности на землю, она была общественной и частной одновременно»89.

§ 3.
Рит алы Шан и Чжо
по материалам археоло ии
Иньцы наследовали рит алы Ся, чжо сцы — рит алы Инь. —
Нормы рит алов в древних анонах: «Чжо ли», «И ли», «Ли цзи». —
Жертвоприношения в храмах предов и на алтарях Земли. —
Тра рные и погребальные обряды. — Нормы погребения во внешних
и вн тренних гробах и порядо использования триподов (дин)

Общества Шан и Чжоу, унаследовавшие ритуалы государства Ся, стояли на
высокой ступени развития. Конфуций говорил: «Государством управляют с помощью ритуала» («Лунь юй», XI, 26). В «Цзо чжуани» (11-й год правления Иньгуна) также сказано: «Ритуал нужен для управления государством, успокоения
духов Земли и Злаков, наведения порядка в народе, благополучия следующих поколений». В источниках неоднократно подчеркивается важное значение ритуала
для политической жизни страны. Поэтому, говоря о трех первых государствах Ся,
Шан и Чжоу, нельзя не коснуться системы их ритуальной практики. Конфуций
в «Лунь юе» отмечал, что для описания сяских и иньских церемоний у него нет
достоверных данных из-за недостатка записей и творений мудрых людей, и добавлял, что если бы их было достаточно, то он мог бы ссылаться на них.
Действительно, в тех письменных источниках, которые дошли до нашего времени, редко встречаются упоминания о ритуалах времен Ся и Инь. Конфуций,
впрочем, также говорил, что в государстве Инь руководствовались нормами сяских ритуалов, а в государстве Чжоу руководствовались нормами иньских ритуалов. Это свидетельствует о том, что в чжоуских ритуалах можно найти отражение сяской и иньской традиции.
Сохранились три основных письменных источника, которые посвящены
чжоускому ритуалу: «Чжоу ли» («Чжоуские ритуалы»), «И ли» («О благопристойности») и «Ли цзи» («Записи о ритуале»). В первом из них немало говорится об административном аппарате и политическом устройстве, во втором содержится информация о проведении аудиенций при дворе, свадебных и траурных церемониях, ертвоприношениях, соревнованиях по стрельбе из лука,
праздничных пирах. В «И ли» также затронуты такие сферы деятельности, как
89

Линь Ганьцюань (гл. ред.). Чжунго фэнцзянь туди чжиду ши (История надельного землепользования в Китае). Цз. 1. Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 1990. С. 8.

221

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

внутренняя и внешняя политика, родственные отношения, религиозные верования. В этот памятник включены описания дворцов, повозок, одежды, пищи,
в нем отражены разные аспекты жизни знати того времени. «Ли цзи» содержит
рассуждения последователей Конфуция о ритуале и нормах поведения, а также
комментарии к «И ли».
Предание приписывает создание «Чжоу ли» Чжоу-гуну (брату У-вана), но очевидно, что в этом памятнике встречаются фрагменты, которые могли быть написаны значительно позднее.
Эти три книги о ритуалах оформились, вероятнее всего, в период Чжаньго,
поэтому для них характерна идеализация предшествующих периодов, однако
в них отражены также ритуальные нормы и мировоззрение, характерные для периодов Западного Чжоу и Чуньцю. Художник периода Южной Сун Ма Хэчжи,
скорее всего, полагался на эти источники, чтобы правильно изобразить ритуальные обязательства правителей Чжоу (цв. ил. 9). Содержание трех книг о ритуале
весьма обширно, но для того, чтобы определить, описаны в них реальные события или же переданы идеализированные представления о древности, следует
провести отдельное исследование. Важный способ определения их достоверности — это также сопоставление с археологическими данными.
Наибольших успехов археология достигла в изучении практики жертвоприношений как части ритуальной жизни китайцев периодов Шан и Чжоу. В главе
«Речи владения Лу» памятника «Го юй» говорится: «Принесения жертв — наиболее значительные праздничные события в жизни царства. Они возникают из
потребностей управления, поэтому [прежние ваны] предусмотрительно установили правила для жертвоприношений, считая их законами для царств».
В данном фрагменте жертвоприношения рассматриваются как один из важнейших устоев государства, при этом подчеркивается их тесная связь с системой
государственного управления. Они воспринимались как важнейшее и первостепенное государственное дело, в первую очередь это касалось храмовых жертвоприношений предкам правителей и жертвоприношений богам Земли и Злаков на
алтарях шэ (Земли).
В комментарии к сообщению «Ли цзи» (гл. «Ван чжи» — «Правление вана»)
о том, что «у Сына Неба семь поминальных храмов», Чжэн Сюань пишет: «Это
чжоуская традиция... В Инь было шесть храмов. Во времена от Се до Чэн-тана
в них было по два алтаря предкам последовательности чжао и два алтаря —
предкам последовательности му. В Ся же было всего пять храмов, не было храма,
посвященного основателю рода (тайцзу), был храм, посвященный Юю, — два
алтаря предкам чжао и два алтаря предкам му»90.
90
Поминальные храмы были посвящены отдельным предкам. В данном случае речь идет о порядке старшинства в расположении таблиц с храмовыми титулами предков государя на алтаре.
В центре устанавливалась таблица с храмовым титулом основателя династии, слева от нее (ряд
чжао ᰁ) размещались таблицы предков четных поколений (2, 4 и т.п.), справа (ряд му 〚) — предков нечетных поколений. Та же последовательность соблюдалась на родовых кладбищах. В данном
случае в «Ли цзи» речь идет о храмах, посвященных поминовению определенного числа предков
с каждой из сторон. — Примеч. пер.

222

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Сложно проверить, было ли у государей периода Ся именно пять поминальных храмов. Во время раскопок в Эрлитоу рядом с г. Яньши в пров. Хэнань был
обнаружен большой храмовый комплекс. Строение № 2 в Эрлитоу насчитывает
73 м в длину (с севера на юг) и 58 м в ширину (с запада на восток), оно расположено на платформе из утрамбованной земли и обращено фасадом на юг. Храмовый комплекс состоит из главных ворот, среднего двора, храмового зала и двух
галерей. В северной части главного обрядового зала находилось крупное захоронение (на данный момент — крупнейшее из всех обнаруженных в Эрлитоу). Однако нижняя часть погребения недостаточно велика для того, чтобы поместить
туда несколько гробов. Ученые предполагают, что, возможно, сюда после погребения переносили кости умерших или же в этом месте были захоронены только
одежды усопших правителей, а на дне располагалась могила первопредка (шицзу)
или основателя государства (гаоцзу). Это могли быть как реальные останки первопредка, так и символическое захоронение91. Из планировки памятника можно
сделать вывод, что здесь был храм предков.
О жертвоприношении шанского времени можно узнать на основе анализа
надписей, обнаруженных во время раскопок на городище Иньсюй. Тогда практиковали «чжоуские жертвоприношения» (чжоу цзи)92, которые представляли собой
сохранившиеся со времен Шан–Инь пять взаимосвязанных религиозных церемоний, проводившихся и в чжоускую эпоху при жертвоприношениях предкам ванов
по мужской и женской линиям. Кроме этих «чжоуских жертвоприношений» существовало еще несколько церемоний для принесения предкам жертв, имевших
общее название «особые жертвоприношения» (те цзи) или «избранные жертвоприношения» (сюань цзи). В гадательных надписях также говорится о том, что
шанский ван приносил жертвы в храмах цзун ᅫ или би ᖙ. Если рассмотреть
структуру иероглифа цзун, то можно увидеть, что его верхняя часть обозначает
«крышу», а нижняя — табличку с именами предков. В словаре «Шо вэнь» сказано: «Цзун — это поминальный храм (мяо) для почитания предков». Согласно исследованиям Юй Шэнъу, би — это «помещения для жертвоприношений духам»93.
Таким образом, цзун и би — это храмы для жертвоприношений предкам и духам в период Шан. На городище Иньсюй близ Аньяна были обнаружены крупные
комплексы для жертвоприношений. Во время раскопок было выявлено три отдельных участка (с севера на юг): первый, второй и третий. На первом участке
находились помещения дворцового комплекса, на втором — храмовый комплекс,
на третьем — алтари94. Самыми большими по площади были помещения второго
91
Чжунго каогусюэ. Ся Шан цзюань (Китайская археология. Т. Ся и Шан) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ,
2003. С. 129.
92
Чан Юйчжи. Шандай чжоуцзи чжиду (Система «чжоу цзи» эпохи Шан). Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 1987.
93
Юй Шэнъу. Ши би (Толкование «би») // Цзягувэньцзы ши линь (Собрание толкований гадательных надписей). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1979.
94
Ши Чжанжу. Сяотунь. Иньсюй цзяньчжу ицунь (Сяотунь. Городища на территории Иньсюй).
Тайбэй: Чжунъяньюань лиши юйянь яньцзюсо, 1959.

223

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

участка, где рядом с сооружениями под номером 7 и 8 выявлены ряды жертвенных ям с останками лошадей, овец, собак и людей. Эти сооружения, вероятно,
и были храмами, в которых совершали жертвоприношения предкам шанского
вана. К югу от сооружений второго участка было обнаружено еще одно большое строение, которое функционально было связано с сооружениями второго
участка.
Сооружение № 1 на втором участке является основным, с его южной стороны
было как минимум шесть отдельных входов. С двух сторон каждого из них располагались многочисленные ямы с человеческими жертвоприношениями (чаще
всего по три человека в каждой), в одной из них были найдены останки человека,
стоящего на коленях. Внутри здания «не было ни стен, ни следов бытовой деятельности, а за ним располагалась жертвенная яма с остатками ритуальных жертвоприношений, в связи с этим это здание, скорее всего, являлось постройкой ритуального назначения»95. Очевидно, что сооружения, которые возводились для проведения церемоний жертвоприношений на городище Иньсюй, были очень крупных размеров. Это также подтверждается и многочисленными упоминаниями
о жертвоприношениях предкам в гадательных надписях.
В период Чжоу государственная власть основывалась на патриархальной системе передачи власти. Для того чтобы подчеркнуть значимость родовых отношений, особое внимание уделялось проведению религиозных церемоний в храмах
предков. В связи с этим каждый знатный род возводил собственный поминальный храм предков в согласии с ритуальными нормами того времени. В главе «Ван
чжи» «Ли цзи» сказано: «Правителю положено иметь семь храмов: три из них
посвящены предкам последовательности чжао, еще три — предкам последовательности му, а седьмым является храм, посвященный основателю рода (тайцзу).
У чжухоу может быть пять поминальных храмов: два для предков последовательности чжао, два для предков последовательности му, а пятый храм должен
был быть посвящен основателю рода (тайцзу); у дафу могло быть три поминальных храма: один для предков последовательности чжао, один для предков последовательности му, а третий — основателя рода (тайцзу); у ши был один храм».
Храм предков чжоуских ванов времен до завоевания Шан был обнаружен
у гор Цишань в пров. Шэньси96. Храм представляет собой большое здание 45,2 м
в длину (с севера на юг) и 32,5 м в ширину (с востока на запад), фасадом обращенное на юг. С северной и южной сторон были наружные экраны (инби), установленные перед входом, входные ворота, затем передние павильоны, которые
были отделены продольными галереями, и затем внутренние покои. Все сооружение центрировано по оси север–юг. По бокам расположены два флигеля. В здании
95

Хэнань Аньян Иньсюй дасин цзяньчжу цзичжи дэ фацзюэ (Раскопки фундамента большого
сооружения Иньсюй, Аньян, Хэнань) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо. Аньян гунцзодуй
(Аньянская рабочая группа АОН КНР в Аньяне) // Каогу. 2001. № 5. С. 26.
96
Шэньси Цишань Фэнчуцунь Си Чжоу цзяньчжу цзичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий доклад
о раскопках фундамента построек Западного Чжоу в дер. Фэнчу уезда Цишань в Шэньси) / Шэньси
Чжоуюань каогудуй (Археологическая экспедиция в Чжоуюань, Шэньси) // Вэньу. 1979. № 10. С. 27.

224

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

есть четыре дворика: передний, центральный, восточный и западный. Центральный и два малых боковых двора по периметру окружены галереей.
Все сооружение построено в точно выверенном порядке, который соотносится
с описанием храма в исторических источниках. Согласно словарю «Эръя» (разд.
«Дворцы») и другим источникам, наружные экраны именовали шу (деревья),
пространство между воротами и экраном — нин (защита), две боковые галереи —
шу (боковые залы), центральный дворик — чжунтин (срединное подворье).
В главный зал вели три лестницы, из которых восточная была парадной, а западная предназначалась для гостей. Два маленьких двора за главной залой называли
тин (подворье), две пристройки в восточной и западной частях комплекса — сян
(флигели), помещения в задней части храма носили название ши (покои) или же
цинь (молельня).
В словаре «Эръя» читаем: «Ши (покои), которые с восточной и западной сторон имеют сян (пристройки), называют мяо (храмы), без сян — цинь (молельни)».
Чжэн Сюань в комментарии к «Чжоу ли» (гл. «Ли пу») писал: «В „Ши цзине“
говорится: „Цинь (молельни) и мяо (храмы) сопряжены“, то есть они были соединены; то, что располагалось спереди, называлось мяо, то, что сзади, — цинь».
Из этого фрагмента создается представление об исследованном памятнике как
о связанном воедино ансамбле культовых сооружений разного назначения. Обнаруженные на памятнике надписи на фрагментах панцирей черепах (H1: 117) также говорят об этом: «По дороге из Хао[цзин] в [Ци]чжоу приносил жертвы». Это
свидетельство того, что чжоуские ваны приезжали из Хаоцзина в Цичжоу для
того, чтобы совершать жертвоприношения97.
При раскопках городища Циньюн (уезд Фэнсян пров. Шэньси) были обнаружены следы храма предков периода Чуньцю. Он располагался на самой заметной
точке в центре города Юньчэн, был обращен на юг и состоял из трех помещений,
между которыми находились три внутренних двора. Центральное помещение было обращено на юг, остальные прилегали к нему с востока и запада. В середине — центральный двор, раскопки здесь выявили жертвенную яму с костями
181 быка, лошади, барана и человека, которые использовались в жертвоприношениях. Исследователи считают, что это и был один из описанных в письменных
источниках храмов предков по системе двух порядков (чжао и му)98.
Кроме храмов предков, другими важными ритуальными объектами были алтари для жертвоприношений духам Земли. Они назывались шэ или же шэцзи
и являлись местом, где проводились жертвоприношения духам Земли и Злаков.
Эти алтари являлись символом государства, к ним всегда относились с очень
большим пиететом.
В «Мо-цзы» (гл. «Мин гуй», ч. 2) читаем: «В прошлом, когда совершенномудрые правители Трех эпох [древности] основывали государства и возводили сто97
Сюй Чжуншу. Чжоуюань цзягу чулунь (Первичное обсуждение гадательных надписей из Чжоуюань) // Гувэнь цзы яньцзю луньвэнь цзи (Сб. научных статей по древним письменам). Сычуань дасюэ
сюэбао цункань ши (Научный вестник Сычуаньского университета), 1982. № 10.
98
Хань Вэй. Мацзячжуан Цинь цзунмяо цзяньчжу чжиду яньцзю (Исследование системы строительства храма предков Цинь в дер. Мацзячжуан) // Вэньу. 1985. № 2. С. 30.

225

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

лицы, они непременно выбирали место, где можно установить главный алтарь,
вокруг которого затем строили храм предков, выбирая при этом самые высокие
и пышные деревья для постройки алтаря духам Земли».
В «Ли цзи» (гл. «Цзи фа» — «Установления для жертвоприношений») говорится: «Ван для людей всех родов воздвиг алтарь духам Земли, и он назывался да
шэ (главный алтарь Земли), ван и для себя воздвиг алтарь Земли, он назывался
ван шэ (алтарь Земли вана), чжухоу для всех жителей своего владения также воздвигали алтарь, он назывался го шэ (алтарь Земли владения), и воздвигали алтарь
для себя, он назывался хоу шэ (алтарь Земли хоу), дафу также создавали алтари
духам Земли для своих подчиненных, они назывались чжи шэ (воздвигнутый
алтарь Земли)».
Кроме этих алтарей также были чжоу шэ (алтарь Земли области), ли шэ (алтарь Земли общины), цзюнь шэ (алтарь Земли войска), бо шэ (алтарь Земли владения-бо) и др. Очевидно, что в период первых трех государств алтари шэ играли
важнейшую роль в ритуальной жизни.
Согласно письменным источникам, алтарь шэ представлял собой земляной
жертвенник, который сверху накрывался ветвями деревьев или камнями. На городище Эрлитоу алтари шэ пока не обнаружены, но вырытые углубления и небольшие земляные алтари встречаются довольно часто. Такого рода алтари сосредоточены к северу от территории с храмом и дворцом. Целая цепочка из них
тянется с востока на запад на протяжении 200–300 м.
По форме их можно разделить на два типа: тань и шань. Первый представлял
собой земляную платформу, обычно круглой и плоской формы, диаметром до
пяти метров. На самом алтаре также могли быть сооружены одна или две насыпи
округлой формы диаметром около метра из другой почвы, называвшиеся тудунь — земляные насыпи. Рядом с алтарем были проложены дорожки, а вокруг
него находилась выровненная площадка, которая содержалась в чистоте.
Второй тип алтарей — шань — представлял собой вырытые в земле углубления (полуземлянки) прямоугольной формы с дном из нескольких слоев утрамбованной земли. Почти каждый слой содержит следы человеческой деятельности,
иногда находят даже отпечатки человеческих ног, в некоторых местах сохранились участки прокаленной земли. В алтарях такого типа, как правило, нет отверстий для опорных столбов, поскольку это место должно было находиться под открытым небом. Во многих случаях здесь же обнаружены аккуратно и очень тесно
расположенные захоронения, в некоторые из них вместе с погребенным были
положены бронзовые и нефритовые изделия, лакированная посуда и керамические изделия высокого качества. Размер алтарей шань мог варьироваться: самые
маленькие были несколько метров в длину и ширину, большие достигали 20–
30 м. Согласно данным письменных памятников, алтари шэ и шань часто использовали для жертвоприношений в столичных городах.
В «Ли цзи» (гл. «Цзи фа») сказано: «В Поднебесной есть ваны, они делят земли, создавая владения, основывают столицы и города, строят поминальные храмы
(мяо), храмы далеким предкам (тао), возводят алтари тань и шань для жертвоприношений и приносят жертвы [духам предков] согласно их родству, а также
226

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

числу. Для этого ваны возводили семь поминальных храмов (мяо), один алтарь
тань и один алтарь шань». Чжэнь Сюань комментирует это так: «Те алтари, что
представляли собой земляную насыпь, — это алтари тань, те же, что были вырыты в земле, назывались шань». В комментарии Кун Инда говорится: «Есть алтари
тань и шань. Кроме семи поминальных храмов также возводят по одному алтарю
тань и шань. Алтари в виде земляной насыпи называли тань, выкопанные в земле — шань».
Таким образом, археологические данные из Эрлитоу подтверждают информацию письменных источников о существовании алтарей тань и шань, использовавшихся для подношений духам Земли99.
В гадательных надписях, найденных на городище Иньсюй, иероглиф ту ೳ
использовался в значении шэ ⼒ (алтарь Земли). Например, во фразе «Гадали, не
будет ли поднесен урожай в ту » Ван Говэй предлагает переводить ту
как
100
баншэ 䙺⼒ (алтарь шэ владения бан) Чэнь Мэнцзя также писал, что «ту обозначает алтарь шэ в определенной местности», например: «Бо ту означает алтарь
шэ в землях Бо» 101 . В текстах на гадательных костях из Иньсюя сохранилось
множество упоминаний о принесении жертв и совершении обрядов на алтарях ту
именно в функции алтаря шэ. Это говорит о том, что при Шан жертвоприношения на алтарях шэ получили широкое распространение.
В северо-восточной части шанского городища в Чжэнчжоу также были обнаружены следы жертвоприношений духам Земли на алтаре шэ. В центре площадки
находилось шесть больших камней, самый высокий из них был расположен посередине, а вокруг него по окружности размещены остальные пять. То, что иньцы
(шанцы) использовали камни при сооружении алтарей шэ, совпадает с сообщением «Хуайнань-цзы» (гл. «Ци су»): «Для проведения церемоний иньцы использовали алтари шэ, сооруженные из камня». Вокруг алтаря было обнаружено восемь жертвенных ям, расположенных в три ряда. В них были найдены кости собак, причем в некоторых случаях среди костей собак находились и человеческие
кости — останки жертв, закопанных в ямы после совершения церемонии жертвоприношения102.
Третья группа сооружений, раскопанных на городище Иньсюй в Аньяне, также предположительно является остатками алтарей для жертвоприношений духам
Земли и Злаков103.
Остатки аналогичных алтарей шэ были обнаружены и на другом городище периода Шан — памятнике Цювань (уезд Туншань, пров. Цзянсу). В центре памят99
Чжунго каогусюэ. Ся Шан цзюань. С. 129.
Заметим, что текст «Ли цзи» был составлен сотни лет спустя после падения культуры Эрлитоу.
В данном случае китайские специалисты исходят из постулата абсолютной культурной преемственности чжоуской и дочжоуской культур. — Примеч. пер.
100
Ван Говэй. Гуаньтан цзилинь. Т. 9.
101
Чэнь Мэнцзя. Иньсюй буцы цзуншу (Обзор гадательных надписей Иньсюя). Пекин: Чжунхуа
шуцзюй, 1988. Гл. 17.
102
Чжунго каогусюэ. Ся Шан цзюань. С. 352.
103
Ши Чжанжу. Сяотунь. Иньсюй цзяньчжу ицунь.

227

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

ника расположены четыре камня, один из них размещен посередине, другие вокруг него. Рядом с большим камнем в одной яме были обнаружены останки
20 людей и 12 собак. Люди были положены с согнутыми коленями и связанными
за спиной руками, при этом все собачьи и человеческие головы были обращены
к большому камню. Это, по-видимому, был один из местных алтарей шэ104.
При раскопках памятника Чжэнхань (уезд Синьчжэн пров. Хэнань) были найдены следы алтарей царства Чжэн. Они находились в центральной части городища. Выявлено основание стены из утрамбованной земли, шедшей вокруг алтаря,
а в пределах этой стены найдено шесть ям с ритуальной утварью, 11 — с музыкальными инструментами и более 40 — с останками лошадей. Всего обнаружено
348 предметов ритуальной утвари и музыкальных инструментов. Все ямы расположены в определенной последовательности, а это свидетельствует о том, что
ими пользовались на протяжении длительного времени, в течение которого на алтаре многократно производились ритуальные действия. Тот факт, что в этом месте не было обнаружено ни захоронений, ни сооружений, а лишь основание стены,
заставляет предположить, что здесь мог размещаться чжэнский алтарь для жертвоприношений духам Земли105.
Археологические данные позволяют также восстановить погребальный ритуал времен Шан и Чжоу. В гадательных надписях с городища Иньсюй есть частые
упоминания о похоронах. Профессор Чжан Чжэнлан трактует один из иньских
иероглифов ( ) как юнь 㭈 («содержать, содержаться») в значении «закапывать»,
«хоронить». Надпись соотносится с традицией испрашивать путем гадания разрешения хоронить в ближайший день цзя (первый день каждой декады)106. В другой надписи о погребении члена рода Во встречается иероглиф , который профессор Дин Шань толкует как «погребать» 107 . Содержание надписей отражает
чжоуские обряды выбора дня погребения путем гадания (бужи र᮹) и траурной
церемонии (дяосуй ৞㼮)108, что проистекает из погребальной традиции периода
Шан–Инь.
Ху Хоусюань, объясняя значение иероглифа , пишет: «Иероглиф может
также записываться в форме , напоминающей тело человека, помещенное в
104
Наньцзин боуюань Цзянсу Туншань Цювань гу ичжи дэ фацзюэ (Нанкинский музей. Раскопки древних городищ в Цювань, Туншань, Цзянсу) // Каогу. 1973. № 2. С. 71; Юй Вэйчао. Туншань
Цювань шандай шэсы ицзи дэ туйдин (Заключение по алтарю шэ эпохи Шан в Цювань, Туншань) //
Сянь Цинь лян Хань каогусюэ луньцзи (Сб. статей по археологии доциньской эпохи и эпохи двух
Хань). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1985.
105
Хэнань Синьчжэн ши Чжэнхань гучэн Чжэн го цзисы ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет
о раскопках на памятнике мест жертвоприношений царства Чжэн в древнем городе Чжэнхань [на
территории] г. Синьчжэн пров. Хэнань) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо (Институт материальной
культуры и археологии пров. Хэнань) // Каогу. 2000. № 2. С. 61.
106
Чжан Чжэнлан. Ши инь юнь (Толкование инь и юнь) // Гувэньцзы яньцзю (Исследования
древних текстов). Т. 12.
107
Дин Шань. Цзягувэнь со цзянь шицзу цзи ци чжиду. Инь Шан шицзу фангочжи (Родовые
имена в гадательных надписях и их систематизация. История родовых уделов Инь и Шан). Пекин:
Кэсюэ чубаньшэ, 1956.
108
См.: И ли. Ши сан ли (О благопристойности. Траурные обряды ши).

228

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

гроб, по периметру его есть четыре точки , изображаюшие землю, насыпанную
над погребением109. После смерти тело усопшего клали в гроб в форме иероглифа
цзин ѩ, в Чжоу эти тип гробов назывался цзинго, или «внешний гроб». На памятниках Иньсюй (у г. Аньян) и Лошань (уезд Тяньху) такие гробы обнаружены
в крупных и средних по размерам погребениях знати110.
В погребениях периода Шан значительно больше бронзовых сосудов, чем
в захоронениях культуры Эрлитоу. В могилах представителей шанской знати были найдены различные типы бронзовых сосудов (триподы и кубки разной формы,
котлы, тетраподы и пр.), при этом к ритуальной сфере в основном можно отнести
кубки. Их количество в захоронениях напрямую связано с числом бронзовых сосудов других типов, а также с размером погребения, и свидетельствует о статусе
покойного и его месте в иерархической структуре шанского общества.
В районе погребений правителей Шан, расположенном в северо-западной части памятника Иньсюй, были найдены следы погребальной процессии111. В восточной части этого района обнаружены многочисленные ямы со следами жертвоприношений, их общее количество превышает 2500, на данный момент из них
раскопано 1487. Каждая группа ям соответствовала определенному типу ритуальной деятельности. В большинстве своем они заполнены человеческими костями, лишь некоторые были предназначены для захоронения животных и ритуальной утвари. В каждой группе ям найдены останки от нескольких десятков до
нескольких сотен людей. Очевидно, эти ямы были вырыты во время проведения
церемоний погребения и жертвоприношений покойному вану112.
Исходя из этих данных, можно с уверенностью сказать, что шанские ваны
и представители родовой знати совершали жертвоприношения предкам не только
в храмовых комплексах, но и в районах, где были расположены усыпальницы
правителей.
Погребальный обряд чжоусцев еще больше был связан с родственными и клановыми отношениями, а также с социальным статусом погребенного. Для того
чтобы сохранить кровнородственные связи, после смерти одного из членов рода
на церемонию собирались все родственники, а усопшего хоронили в родовой
усыпальнице. В «Чжоу ли» (разд. «Ди гуань» — «Чиновники, ведавшие угодьями») говорится: «Согласно шести укоренившимся обычаям все люди должны…
[быть захоронены в] цзу фэньму (родовых усыпальниках)». Чжэн Сюань комментирует так: «Цзу ᮣ — себе подобные; то же, что цзун ᅫ — близкие по рождению, а затем близкие и по смерти».
Родовые погребения во владениях (уделах) подразделялись на два вида: «погребения [рода] государей» (гунму) и «погребения [жителей] владений» (банму).
109
Ху Хоусюань. Ши (Толкование) // Цзягусюэ Шан ши луньцун (Сб. статей по исследованию гадательных надписей Шан). Ч. 2. Чэнду Цилу дасюэ госюэ яньцзюсо чжуанькань (Специальный бюллетень Института китаеведения Университета Цилу в Чэнду. Вып. 4). Чэнду, 1944.
110
Чжунго каогусюэ. Ся Шан цзюань, с. 129.
111
Ху Хоусюань. Иньсюй фацзюэ (Раскопки Иньсюй). Шанхай: Сюэси шэнхо чубаньшэ, 1955.
112
Иньсюй дэ фасянь юй яньцзю (Обнаружение и изучение Иньсюй) / Чжунго шэхуй кэсюэюань
каогу яньцзюсо (Институт архуологии АОН КНР). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1994. С. 112–121.

229

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Гунму — это та часть кладбища, где хоронили правителей и представителей знатных родов. Чиновник чжунжэн определял согласно родственным связям и рангу
покойного конкретное место для захоронения. Банму — это та часть кладбища,
где хоронили простолюдинов, конкретное место захоронения также определялось
государственным чиновником мудафу и также в соответствии с родством усопшего. По археологическим данным, такая система «родовых погребений» в период Западное Чжоу была распространена повсеместно. Так, на кладбище владения
Юй (уезд Баоцзи) были похоронены представители клана удельных правителей,
а вся территория кладбища может быть разделена на семь частей113.
Центральное положение в погребальном комплексе занимала могила правителя, она же была и самой крупной. Захоронения последующих правителей были
в целом похожи на могилу первого государя, но имели свои небольшие отличия.
Размер могил других членов клана зависел от их социального статуса. В особых
частях кладбища хоронили представителей старшей и младшей ветвей рода,
а также потомков правителей от наложниц низшего ранга и сородичей из свободных общинников. Это захоронение является типичным примером погребения
гунму, в котором все члены рода были похоронены рядом, а их могилы расположены согласно степени родства. Похожие родовые усыпальницы обнаружены на
кладбищах царства Янь близ современного Пекина, царства Вэй в провинции Хэнань и царства Ин (у гор Пиндин)114.
Несколько отличается от описанного выше кладбище государей владения Цзинь
в районе г. Цюйво (пров. Шаньси), которое функционировало с середины Западного Чжоу до начала периода Чуньцю. На нем были погребены девять поколений
цзиньских хоу с супругами. Все они были похоронены вместе в отдельном склепе.
Рядом с усыпальницей правителей здесь располагалось лишь одно захоронение,
в котором обнаружены останки трех женщин. Очевидно, что это были могилы
представительниц старшей ветви правящего рода владения. Такой способ погребения вскоре распространился среди правителей государств эпохи Восточное Чжоу115.
В периоды Чуньцю и Чжаньго классовые отношения видоизменялись, принятая система рангов переживала кризис. Об этом времени сказано: «Ритуалы были
нарушены, а музыка пришла в упадок». Достаточно ярко эти изменения отразились в погребальном обряде. Могилы государей различных царств по-прежнему
возводились для того, чтобы подчеркнуть их статус в обществе и власть, но рядом со многими погребениями мог быть разбит огромный сад, чтобы тем самым
113
Лу Ляньчэн, Ху Чжишэн. Баоцзи Юйго муди (Могильники княжества Юй в Баоцзи). Т. 1. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1988.
114
Люлихэ Сичжоу Яньго муди (Западночжоуский могильник государства Янь в Люлихэ) / Бэйцзинши вэньу яньцзюсо (Пекинский институт изучения материальной культуры). Пекин: Вэньу
чубаньшэ, 1995; Го Баоцзюнь. Сюньсянь Синьцунь (Дер. Синьцунь в уезде Сюньсянь). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1964; Пиндиншань Инго муди цзюшиу хаому дэ фацзюэ (Раскопки захоронения
№ 95 кладбища царства Ин в Пиндиншань) // Хуася каогу. 1992. № 3. С. 92.
115
Тяньма—Цюйцунь ичжи Бэй Чжао Цзинь хоу муди ди лю цы фацзюэ (Раскопки погребений
знати Северной Чжао и Цзинь в Тяньма и Цюйцунь. Шестой сезон) / Бэйцзин дасюэ каогу вэньбо
сюэюань (Институт археологического и культурного наследия Пекинского университета) и др. //
Вэньу. 2001. № 8. С. 4.

230

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

еще больше подчеркнуть статус усопшего. Так, могила вана Цо (323–309 гг.
до н.э.) царства Чжуншань периода Чжаньго располагалась на платформе, в центре которой была усыпальница самого правителя, а по сторонам от нее — могилы
его четырех жен. Платформа имела вид трехъярусной террасы, поэтому само погребение называли «дворцом» (тан). Все это сооружение было окружено двумя
рядами стен, а весь архитектурный комплекс имел весьма величественный вид116.
Примерно так же выглядели и усыпальница Чжао-вана, обнаруженная на территории уезда Ханьдань современной провинции Хэбэй, и гробница Вэй-вана на
территории дер. Гувэй в уезде Хуэйсянь провинции Хэнань117. Усыпальницы правителей периода Чжаньго стали впоследствии образцами для усыпальниц правителей империй Цинь и Хань.
В погребальном ритуале периода Чжоу о статусе умершего свидетельствовали
количество внешних и внутренних гробов и число триподов (дин) в погребении.
В «Ли цзи» (гл. «Тань-гун», ч. 1) сказано: «Гробов [для погребения] вана четыре». В «Сюнь-цзы» (гл. «Ли лунь») говорится: «Гробов [для погребения] Сына
Неба семь, чжухоу — пять, дафу — три, ши — один». В Чжоу существовали такие
требования: вану полагалось иметь три внешних и четыре внутренних гроба,
чжухоу — два и три, дафу — один и два, ши — по одному соответственно118.
Существовали следующие виды гробов — гэгуань, игуань или же пигуань, шугуань и дагуань. Нормы, устанавливающие число гробов в погребениях Западного и Восточного Чжоу, стандартизировались постепенно, во время Западного
Чжоу и раннего Чуньцю они только начали складываться. Усыпальницы чжоуских ванов того времени еще не обнаружены, но известны погребения чжухоу,
например: усыпальница бо владения Юй в Жуцзячжуане (уезд Баоцзи), упомянутые усыпальницы цзиньских хоу в Цюйво (пров. Шаньси), усыпальница гуна владения Го в Шанцюньлинь близ г. Саньмэнься (пров. Хэнань). Во всех этих погребениях имеется только по одному саркофагу и по два гроба. То же характерно и
для погребений представителей знатных родов. Это означает, что традиция использования для погребения определенного числа гробов в зависимости от ранга
знатности еще не была четко установлена. Она оформилась в период с середины
Чуньцю до начала Чжаньго, хотя и тогда были допустимы определенные вариации. Так, согласно археологическим данным, для погребений правителей царств
и высших сановников (цинов) характерно наличие двух саркофагов и двух гробов
или же одного саркофага и трех гробов, для погребений дафу ― одного саркофага и двух гробов, а для погребений ши — одного саркофага и одного гроба.
116

Му — Чжаньго Чжуншаньго гован чжи му (Погребения. Могила Чжуншань-вана эпохи Чжаньго) / Хэбэй шэн вэньу яньцзюсо (Институт материальной культуры пров. Хэбэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1995.
117
Хэбэй Ханьдань Чжао ван лин (Могила Чжао-вана в Ханьдань, Хэбэй) / Хэбэй шэн вэньгуаньчу дэн (Управление культуры пров. Хэбэй и др.) // Каогу. 1982. № 6. С. 597; Хуэйсянь фацзюэ баогао
(Доклад о раскопках в уезде Хуэйсянь) / Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо (Институт археологии
АОН КНР). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1956.
118
Чжао Хуачэн. Чжоудай гуаньго дочжун чжиду яньцзю (Об использовании внутренних
и внешних гробов в захоронениях эпохи Чжоу) // Госюэ яньцзю (Изучение Китая). Т. 5. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1998.

231

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Рис. 3.2. Размещение бронзовых сосудов в соответствии с рангом.
Шесть сосудов с крышками (гуй) и семь триподов (дин),
обнаруженных в 1990 г. на кладбище высшей знати владения Го
при раскопках погребения № 2001, которое, как считается, принадлежало Вэнь-гуну (Го Цзи),
указывающие на его общественное положение и соответствующие последнему.
Памятник Шанцуньлин (уезд Саньмэнься, пров. Хэнань). Период Чуньцю.
Музей пров. Хэнань

С середины и до конца периода Чжаньго эта система постепенно менялась,
поскольку для представителей более низших рангов мог быть использован погребальный обряд, положенный лицам более высокого ранга. Так, во время раскопок
погребений царства Чу было обнаружено множество могил дафу, которые имели
по два саркофага и три гроба, а погребения некоторых ши имели один саркофаг
и два гроба. Таким образом, в этот период чжоуская система погребального ритуала претерпевала изменения119.
Использование трипода дин в период Чжоу составляло основу таких действий
ритуального характера, как жертвоприношения, пир, погребальный ритуал и др.
В отличие от других сосудов набора изделий из бронзы, триподы использовались
всегда.
В трех канонах, описывающих церемониал («Ли цзи», «Чжоу ли», «И ли»), и в
других письменных источниках сохранились сведения о том, какое число триподов дин следовало использовать при погребении: Сыну Неба их полагалось девять, чжухоу или цину — семь, дафу — пять, ши — три, другую ритуальную
утварь следовало применять в дополнение к набору триподов120. Изучение погребений Западного и Восточного Чжоу позволило выявить особенности использования ритуальных сосудов и показать, что в течение этих периодов нормы погре119

Там же.
Юй Вэйчао, Гао Мин. Чжоудай юндин чжиду яньцзю (О системе применения сосудов дин
в эпоху Чжоу) // Сянь Цинь лян Хань каогусюэ луньцзи (Сб. статей по археологии доциньской эпохи
и эпохи двух Хань). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1985.
120

232

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

бального обряда также претерпевали значительные изменения. Так, в начальный
период Западного Чжоу в погребениях находят два набора триподов дин. Один
набор в погребениях членов дома чжоуских ванов: для ванов — девять, для представителей высшей знати (цины) — семь, для дафу — пять, для ши — три или
один. Второй набор зависит от титула погребенного: в погребениях гунов и хоу —
семь сосудов, в погребениях бо — пять, в погребениях цзы и нань — три или
один (рис. 3.2). «Число триподов дин этих двух наборов в погребениях знати разного уровня всегда точно соответствовало титулу и рангу умершего. Это, без сомнения, говорит о существовании четкой иерархической структуры и соответствующей ей системы использования ритуальной утвари, музыкальных инструментов и т.п.»121.
С конца периода Западного Чжоу и до конца периода Чжаньго эта система
трижды подвергалась испытанию на прочность. В первую очередь представители низких рангов стали использовать больше триподов дин. Лучше всего это
видно на примере погребений времени Чуньцю и Чжаньго. «Окончательно эта
система была разрушена циньцами: они преобразовали ту часть погребального
ритуала, которая была связана с триподами дин. Это событие оказало большое
влияние на все шесть царств периода Чжаньго. Новая циньская система формировалась в процессе подчинения этих царств и оказала большое влияние на погребальный ритуал в этих царствах. Ускорило процесс разложение устоявшихся
в чжоуском мире ритуальных норм использования триподов дин при погребении» 122 . Это отражает процесс отказа от старой модели ранговой иерархии
в пользу новой, создаваемой циньцами, и ее распространение на исторической
сцене.
Подытоживая сказанное, следует отметить, что описанные в источниках нормы погребальных ритуалов, характерные для Шан и Чжоу, хорошо иллюстрируются данными археологии, причем ритуал в локальных центрах древнего Китая
испытывал значительное влияние общей элитарной культуры, поддерживаемой
правящими домами Шан и Чжоу. Процесс взаимопроникновения был характерен
не только для материальной культуры, но и для сферы мировоззрения. Ритуал
сыграл важную роль в формировании единой политической системы в периоды
Ся, Шан и Чжоу.

121
122

Там же.
Там же.

233

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

§ 4.
Политичесие и социальные изменения
в периоды Ч ньцю и Чжань о
Перенос столицы чжо сим Пин-ваном на восто
и падо правящего дома. — Разр шение системы родовых отношений,
противоречия межд детьми от основных жен и от наложниц. —
«Почитание вана, отражение набегов варваров» и поочередное возвышение
пяти гегемонов. — Съезды, призывающие  преращению войн,
и сорение процесса этногенеза. — Борьба семи сильнейших царств
и рости централизации. — Налоговая реформа
и формирование системы частной собственности на землю

Гибель Западного Чжоу и перенос столицы Чжоу на восток при Пин-ване были важнейшими событиями в древней истории Китая и переломным моментом,
означавшим переход от рабовладельческой системы и системы феодального сюзеренитета Западного Чжоу к системе феодального землевладения империй Цинь
и Хань123.
Гибель Западного Чжоу была вызвана множеством причин: серьезными природными бедствиями, жестокой эксплуатацией населения, политической смутой
и др. Самыми тяжелыми стихийными бедствиями были землетрясения. Например, в последние годы Западного Чжоу во Внутризаставье (Гуаньчжун, долина
р. Вэйхэ) произошло крупное землетрясение.
В оде «Ши юэ чжи цзяо» («Лишь началась десятая луна») из раздела «Сяо я»
(«Малые оды») «Ши цзина» (II, IV, 9) сказано: «Три реки (Цзин, Ло, Вэй) обмелели, а гора Цишань обрушилась»124. Есть там и такие строки:
Вода, вскипев, на берег потекла,
C вершины горной рушилась скала,
Где берег горный — там долины падь,
И там гора, где впадина была.

В другой оде «Царю Ю-вану» (разд. «Великие оды») «Ши цзина» (III, III, 10)
сказано о несправедливостях:
Имел сосед твой много нив — но ты их отнял, захватив;
Другой имел людей и слуг — ты силой их похитил вдруг.
123
Здесь авторы придерживаются принятой в марксистско-ленинском обществоведении модели
смены двух социально-экономических формаций: рабовладения и феодализма. Возможно, определенную роль играют также особенности языка и некое сходство исторических феноменов, характерных
для древнего Китая и средневековой Западной Европы. Слово фэнцзянь ᇕᓎ в китайском языке —
аналог понятия «феодализм». Входящий в него иероглиф фэн в языке рассматриваемой эпохи означал
наделение уделом в наследуемое пользование представителя знатного рода. При этом существовавшая
тогда в Китае система землевладения типологически являлась иной, чем в Европе. — Примеч. пер.
124
Данного фрагмента в современной версии «Ши цзина» нет, он сохранился в памятнике «Го
юй» (гл. «Речи царства Чжоу», ч. 1). — Примеч. пер.

234

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

К политической смуте привело нарушение чжоуским Ю-ваном патриархальной системы передачи власти по старшинству. Отстранив старшую жену из рода
Шэнь, он сделал старшей женой любимую наложницу Бао-сы и одновременно
назначил наследником ее сына по имени Бо-фу вместо прежнего наследника
И-цзю. Это привело к распрям внутри правящего дома и мятежам чжухоу.
В 771 г. до н.э. отец старшей жены из рода Шэнь — Шэнь-хоу во главе войска
племени цюаньчжун напал на Чжоу, убил Ю-вана, пленил Бао-сы и разграбил
столицы — Фэн и Хао. Наследник И-цзю был возведен на престол несколькими
чжухоу и стал чжоуским Пин-ваном. На следующий год в связи с разрушением
столицы и неспокойной ситуацией в Гуаньчжуне он переселился на восток в Лои
(совр. г. Лоян, пров. Хэнань), где было воссоздано государство Чжоу. Так начался период Восточного Чжоу.
История Восточного Чжоу подразделяется на два этапа: Чуньцю (Вёсны и осени) и Чжаньго (Борющиеся царства)125.
После того как Пин-ван переехал на восток, правящий в Чжоу дом стал приходить в упадок. Ситуация на время стабилизировалась благодаря поддержке
крупных владений Чжэн, Цзинь и др. Чжоуский дафу Фу-чэнь так говорил об
этом Сыну Неба: «Во многих случаях — и когда наш дом Чжоу переезжал на восток, — [правители] Цзинь и Чжэн оказали нам поддержку». А также: «Пин[ван], Хуань[-ван], Чжуан[-ван], Хуй[-ван] — все получали помощь от княжества
Чжэн»126. Но вскоре правитель Чжэн У-гун и его преемник Чжуан-гун сосредоточили в своих руках значительную власть, что обеспокоило Пин-вана. Он попытался повлиять на правителей Чжэн с помощью государей царства Го. В Чжэн
это вызвало недовольство. Чтобы сохранить мир, Пин-вану пришлось пойти на
шаг, который вошел в историю под названием «Чжоу и Чжэн обменялись заложниками». Сын чжоуского вана по имени Ху был отправлен заложником в Чжэн,
а чжэнский принц стал жить заложником в Чжоу. После смерти Пин-вана престол занял Хуань-ван, который лишил чжэнского Чжао-гуна высокой должности
цинши, а назначил на нее государя царства Го. Так «Чжоу и Чжэн возненавидели
друг друга»127.
В 707 г. до н.э. Хуань-ван, поддержанный армиями четырех царств — Чэнь,
Цай, Го и Вэй, напал на Чжэн, но потерпел крупное поражение, причем сам был
125
Начало эпохи Восточного Чжоу приходится на первый год правления Пин-вана (770 г. до н.э.)
и завершается последним годом правления циньского Чжуансян-вана (249 г. до н.э.), когда Цинь
уничтожило Чжоу, — всего 521 год. Основным документом, описывающим исторические события
этого периода, является хроника царства Лу — «Чуньцю». Впоследствии данный исторический период так и был назван — Чуньцю («Вёсны и осени»). Следующий за ним период назывался Лего
(букв. «Ряд царств»), а также Чжаньго («Сражающиеся/Борющиеся царства»), поэтому впоследствии
этот исторический период и назвали «эпохой Сражающихся царств». Среди ученых бытуют различные мнения относительно точной даты разделения этих двух периодов, здесь мы исходим из высказывания Сыма Гуана в «Цзычжи тунцзянь» («Зерцало всеобщее, управлению помогающее»), который берет за начало периода Чжаньго 23-й год правления чжоуского Вэй Ле-вана (403 г. до н.э.),
когда «три царства (Хань, Чжао и Вэй) поделили Цзинь».
126
Ши цзи, цз. 4, Чжоу бэнь цзи, т. 1, с. 153.
127
Цзо чжуань, цз. 3 (3-й год правления Инь-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1723.

235

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

ранен в руку. Это подорвало авторитет Сына Неба и ускорило многие социальные и политические процессы. Отказ от традиционной патриархальной системы
передачи власти сыграл роль катализатора всех этих трансформаций. Прецедент
отстранения Ю-ваном наследника сделал возможным соперничество между старшими сыновьями от главной жены и от наложниц. В то время говорили: «Приравнивание к главной жене, уподобление сыну от главной жены, раздвоенное
управление, возвышение малого города до уровня столицы — это источники
смут»128. Эти четыре явления все чаще возникали и в правящем доме чжоуских
ванов, и в царствах чжухоу.
Упомянутый чжоуский правитель начала периода Чуньцю Хуань-ван, захотев
низложить наследника престола в пользу младшего сына по имени Кэ, сообщил
об этом сановнику домена в ранге чжоу-гуна по имени Хэй Цзянь. После смерти
Хуань-вана законный наследник все же вступил на престол под титулом Чжуанван, однако Хэй Цзянь и принц Кэ составили заговор, чтобы убить Чжуан-вана и
возвести Кэ на престол. Но Чжуан-ван опередил их и убил Хэй Цзяня, а принц Кэ
бежал в царство Янь (южное). Однако сам Чжуан-ван впоследствии совершил ту
же ошибку, полюбив «наложницу Яо, которая родила сына Туя, Туй стал любимцем отца»129. После смерти Чжуан-вана Туй решил оспорить право сына старшей
супруги, известного как Хуй-ван, и даже смог занять престол. Через год он был
убит Хуй-ваном. С Хуй-ваном судьба обошлась так же, как и с его отцом. Хуйван возвел сына по имени Чжэн в ранг наследника, но благоволил младшему сыну по имени Дай. После смерти Хуй-вана Чжэн стал Сян-ваном, а принц Дай
вместе с жунами и ди поднял мятеж. Сян-ван был вынужден бежать, и Дай провозгласил себя ваном. Только когда цзиньский Вэнь-гун покарал принца Дая,
Сян-ван смог вернуть престол. Сходные события произошли в 520 г. до н.э., когда принц Чао убил Дао-вана и взошел на престол, и в 442 г. до н.э., когда принц
Шу убил Ай-вана (Цюй Цзи) и занял престол как Сы-ван. Однако по прошествии
пяти месяцев младший брат убитого по имени Вэй убил Сы-вана и взошел на
престол как Као-ван.
В целом именно семейные конфликты, связанные с нарушением системы престолонаследия, привели правящий дом Чжоу к непрекращавшейся политической
смуте. Ваны, наследники, принцы, многочисленные сановники и представители
знатных родов в этой борьбе находили смерть, зачастую дело доходило до войн,
смуты длились по нескольку лет или десятилетий. На среднем этапе периода
Чжаньго домен чжоуского вана был разделен на западную и восточную части.
К этому времени патриархальный порядок наследования власти внутри дома
Чжоу был окончательно нарушен.
Сходные процессы протекали и во владениях чжухоу. Правитель царства Лу
был потомком Чжоу-гуна по имени Дань. Принятая в этом царстве система пере128
Речь чжоуского дафу Синь Бо с комментарием см.: Цзо чжуань, цз. 7 (18-й год правления
Хуань-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1759 (комментарий). Здесь и далее русский перевод М.Ю. Ульянова
по изд.: Чуньцю Цзочжуань: Комментарий Цзо к «Чунь цю» / Исслед., пер. с кит. гл. 1–5, коммент.
и указ. М.Ю. Ульянова. М., Вост. лит., 2011. С. 129.
129
Ши цзи, цз. 4, Чжоу бэнь цзи, т. 1, с. 151.

236

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

дачи власти шла от ванов Чжоу, о чем в «Ши цзи» сказано: «В Лу распространены церемонии и мелодии Сына Неба». Однако к началу периода Чуньцю система
престолонаследия в царстве Лу также переживала кризис. Так, луский Хуй-гун
женил старшего сына Си (Инь-гун) на девушке из царства Сун, а так как она была весьма красива, то сделал ее и своей женой. Девушка из царства Сун родила
сына Юня, который и был назначен наследником, а Си отстранен. После смерти
Хуй-гуна часть знати под предлогом того, что «Инь (Си) — старший (сын) и обладает добродетелями», возвела Си на престол как Инь-гуна. Однако другая клика вступила в сговор с Юнем, заявляя, что «Хуань (Юнь) — младший сын, но
благородного происхождения, а Инь (Си) — старший сын, но подлого происхождения». На 11-й год после восшествия на престол Инь-гун был убит, и Юнь воцарился как Хуань-гун. Однако судьба Хуань-гуна также сложилась трагически,
и это было связано с его семьей. Прежде чем выйти за него, жена Хуань-гуна
Вэнь Цзян состояла в незаконной связи со своим старшим братом — циским Сянгуном. Отправившись после свадьбы с супругой в царство Ци, Хуань-гун узнал
об этом и впал в ярость, а его супруга и Сян-гун, сговорившись, убили его.
После этого на престол в царстве Лу взошел сын Хуань-гуна — Чжуан-гун,
но у убитого гуна было еще три сына. Один из них, Цинфу, не отличался добродетелями, но был очень властолюбив. Вступив в незаконную связь с супругой Чжуан-гуна, он вознамерился завладеть троном. После смерти Чжуан-гуна
он убил наследника Баня и возвел на престол Минь-гуна. По прошествии двух
лет Цинфу убил и Минь-гуна и пожелал сам занять престол, но встретил сопротивление знати, бежал и в конце концов был вынужден покончить жизнь самоубийством.
У внука Чжуан-гуна — Вэнь-гуна была старшая наложница, которая родила
ему двух сыновей. Вэнь-гун одинаково не любил их обоих, предпочитая младшую наложницу и сына от нее по имени Туй. После смерти Вэнь-гуна Туй в сговоре с принцем Сян-чжуном убил двух сыновей старшей наложницы и сам занял
престол как Сюань-гун. Старшая наложница «с плачем проходила по рыночной
площади и причитала: „Небо! Сян-чжун совершил злодеяние, убил сына главной
жены, возвел на престол сына подлого происхождения!“». Лусцы прозвали ее
«скорбящей Цзян».
После этого власть в царстве Лу была монополизирована потомками третьего
сына Хуань-гуна, которых называли «третий Хуань»130. Впоследствии три рода
вместе пошли войной на луского Чжао-гуна, Чжао-гун бежал, пробыл в изгнании
семь лет и скончался на чужбине.
Сыма Цянь, порицая то, что в эти два столетия происходило в истории царства Лу, писал: «Я знаю, что Конфуций говорил: „Как же сильно ослабли пути
[управления] в княжестве Лу! Между реками Чжушуй и Сышуй царят [непрерывные] споры“. Посмотрите на [действия] Цин-фу и Шу-я в период правления
130
Цит. по: Ши цзи, цз. 33, Лу Чжоу-гун ши цзя (Наследственный дом луского Чжоу-гуна), т. 5,
с. 1529, 1536. Сань Хуань — третий сын Хуань-гуна, род Чжун Сунь, также род Мэн Сунь, начался
с Цин Фу; род Шу Чунь, начался с Шу Я; род Ли Сунь начался с Ли Ю.

237

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Инь-гуна; из-за чего произошла их смута? [Посмотрите] на дела Инь[-гуна]
и Хуань[-гуна], на то, как Сян-чжун убил сына от первой жены и поставил у власти сына наложницы; на то, как три рода, которые являлись подданными гуна
и [служили ему], стоя лицом к северу, лично напали на Чжао-гуна, принудив его
бежать. Хотя они [внешне] и следовали правилам поведения, по которым [надлежало] почтительно уступать друг другу, но почему же их действия были столь
жестокими?»131.
Патриархальный порядок передачи власти в других царствах также оказался
серьезно подорван. Вот какие события произошли в течение 15 лет в конце правления чжоуского Пин-вана и начале — чжоуского Хуань-вана.
На 47-м году правления Пин-вана (724 г. до н.э.) «Чжуан-бо, владевший Цюйво, убил цзиньского Сяо-хоу»; на 49-м году «чжэнский Бо Ди-дуань учинил смуту»; на 51-м году «Чжэн захватило земли Сына Неба». Затем на 2-м году правления Хуань-вана (718 г. до н.э.) «в царстве Вэй убили своего правителя Хуаньгуна», на 8-м году «в царстве Лу убили своего правителя Инь-гуна», на 10-м году
«сунский тайцзай Хуаду убил своего правителя Шан-гуна»132.
Сыма Цянь писал так: «В Чуньцю описана 200-летняя история. В ней упомянуто тридцать шесть случаев убийств правителей, пятьдесят два факта гибели
государств и неисчислимое число примеров, когда чжухоу бежали [из собственных владений] и не смогли сохранить свои алтари Земли и Злаков. Если вникнуть
в причины [происходившего], то [окажется, что] во всех случаях [правитель]
утрачивал основы [управления]».
Он также писал: «Если государь перестает быть государем, он нарушает этикет, если подданный перестает быть подданным, его казнят, если отец уже не
является отцом, он утрачивает дао, если же сын перестает быть сыном, он утрачивает сяо (чувство сыновней почтительности). Эти четыре примера — серьезные прегрешения для Поднебесной». Кроме того: «Когда подданный убивает
своего государя или сын убивает отца, основания к тому складываются не вдруг,
а созревают постепенно в течение длительного времени»133.
Длительный процесс трансформации политической системы можно разделить
на три этапа. Первый из них, пришедшийся на начало и середину периода Чуньцю, был временем «почитания вана, отражения набегов варваров», в эти годы
в Китае при сохранении единой верховной власти последовательно сменилось
пять гегемонов. Второй этап пришелся на середину и конец периода Чуньцю, это
был период «прекращения военных действий» и заключения союзов, слияния
народов. Третий этап — период Чжаньго, когда в ходе соперничества семи сильнейших царств зарождалась система централизации власти.
Суть периода «почитания вана, отражения набегов варваров» в начале и середине Чуньцю состояла в стремлении народа хуася к самосохранению. Еще в по131

Ши цзи, цз. 33, Лу Чжоу-гун ши цзя, т. 5, с. 1548 (реплика Сыма Цяня).
Ши цзи, цз. 40, Чу ши цзя (Наследственные дома Чу), т. 5, с. 1695.
133
Ши цзи, цз. 130, Тайшигун цзысюй (Собственное послесловие тайшигуна), т. 10, с. 3297–
3298.
132

238

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

следние годы Западного Чжоу южные, восточные, западные и северные инородцы, жившие за пределами земель хуася, часто вторгались внутрь их территорий.
Многие царства чжухоу на Великой равнине подвергались нападениям. К началу
периода Чуньцю ситуация обострилась. В связи с тем, что правящий дом Чжоу
не мог защитить даже сам себя, чжухоу стали объединяться для самообороны. Об
этом было сказано: «Восточные инородцы и, северные инородцы ди неоднократно приносили беды срединным царствам. Если южные и и северные ди объединяются, то срединные царства разорваны»134. Лидерами на равнине могли стать
немногие государства, предпосылки к этому возникли во владении Ци при
Хуань-гуне. Сыма Цянь так оценивал их: «В это время дом Чжоу ослаб, а княжества Ци, Чу, Цинь и Цзинь стали сильными. [Правитель] Цзинь первоначально
участвовал в съездах [чжухоу], но, когда умер Сянь-гун, в княжестве воцарилась
смута. Циньский Му-гун находился в глуши и далеко; он не участвовал в съездах
и союзах срединных княжеств. Чуский Чэн-ван впервые собрал под свою руку
цзинских маней и владел ими; только варвары и и ди утвердили свою самостоятельность. Лишь [правитель] Ци собирал на съезды князей и заключал договоры
со срединными княжествами, и, коль скоро Хуань-гун смог показывать свои добродетели, чжухоу подчинялись ему и [являлись] на съезды»135.
При помощи Гуань-чжуна и других реформаторов циский Хуань-гун осуществил крупномасштабные преобразования внутри своего государства, и оно усилилось. В 680 г. до н.э., когда в царстве Сун вспыхнула смута, государи владений
Чэнь, Цао и некоторых других захотели объединиться с Ци и пойти походом на
Сун. Циский Хуань-гун «попросил назначить военачальника у дома Чжоу». Он,
«желая уважить Сына Неба, пригласил военачальника, но только ввел вана в заблуждение, создавая впечатление полного подчинения». Чжоуский Сын Неба
направил своего человека, чтобы тот «встретился с циским хоу, сунским гуном,
чэньским хоу, вэйским хоу, чжэнским бо в Цзюани (к северу от совр. Цзюаньчэна, пров. Шаньдун)». На следующий год Хуань-гун «стал первым гегемоном»,
т.е. сильнейшим из князей (ба)136.
В 667 г. до н.э. чжоуский Сын Неба пожаловал цискому Хуань-гуну титул
бо137. Являясь главой чжухоу, он получил право самостоятельно совершать военные походы. К этому времени циский Хуань-гун обрел полномочия на то, чтобы
«ритуал, музыка, приказы на совершение военных походов исходили от него как
от чжухоу» (а не как от вана). Именно он сформулировал принцип «почитание
вана, отражение набегов варваров», который стал пользоваться широкой поддержкой у чжухоу.
134

Гунъян чжуань, цз. 10 (4-й год правления Си-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2249.
Ши цзи, цз. 32, Ци Тай-гун ши цзя (Наследственный дом циского Тай-гуна), т. 5, с. 1491.
136
Там же, с. 1487.
137
Цзо чжуань, цз. 10 (27-й год правления Чжуан-гуна): «Ван отослал Чжао Бо-лина [в Ци и]
пожаловал [ему] титул циского хоу». В комментарии Ду сказано: «Чжао Бо-лин, сановник вана,
ему был пожалован титул циского хоу-бо» (ШСЦЧШ, т. 2, с. 1781); «На 10-м году правления Хуэйвана (667 г. до н.э.) пожаловал цискому Хуань-гуну титул бо» (Ши цзи, цз. 4, Чжоу бэнь цзи, т. 1,
с. 1487).
135

239

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

В 664 г. до н.э. горные жуны вторглись в царство Янь, которое попросило помощи у царства Ци. Хуань-гун поднял войска и напал на жунов, защитив царство
Янь. Он «наказал правителю Янь продолжать совершенствовать управление,
[установленное] Чжао-гуном, и [вовремя] представлять дань дому Чжоу, как это
делалось при [чжоуских] Чэн[-ване] и Кан[-ване]. Услышав об этом, все чжухоу
склонились на сторону княжества Ци»138.
В 661 г. до н.э., когда ди напали на владение Син (совр. Синтай, пров. Хэбэй),
министр Гуань-чжун сказал Хуань-гуну: «Жуны и ди жестоки и жадны, не могут
насытиться; все [люди] ся [живут], питая друг к другу родственные чувства, этим
нельзя пренебрегать. Праздность вредит человеку, как отравленное вино, — этим
нельзя прельщаться»139. Циский Хуань-гун направил войска для спасения Син и
переселил синцев в Ии (совр. Ляочэн, пров. Шаньдун), что позволило им выжить.
В 660 г. до н.э. ди напали на Вэй и убили правителя. Циский Хуань-гун поднял войска для спасения Вэй, переместил вэйцев в Чуцю (совр. уезд Хуасянь,
пров. Хэнань), воздвиг городские стены. В «Цзо чжуани» записано: «Циский
Хуань-гун переместил [столицу царства] Син в Ии… наделил [правителя Вэй]
владением в Чуцю — народ царства Син был переселен, а царство Вэй [на старых
землях] перестало существовать»140. Во всех этих действиях Хуань-гун «предпринимал усилия по сохранению гибнущих царств»141, в связи с чем его авторитет
среди чжухоу еще более возрос.
Тем временем южное царство Чу, день ото дня становясь могущественней,
непрерывно нападало на северные «небольшие царства между Цзян и Хань. Все
эти небольшие царства его боялись»142. В 656 г. до н.э. циский Хуань-гун повел
армии царств Ци, Сун, Чэнь, Вэй, Чжэн, Сюй и Цао в поход против Чу. Они
встретились с армией Чу в Синшани (совр. Яньчэн, пров. Хэнань). После этого
начались переговоры в Чжаолине (восточная часть совр. Яньчэна), был заключен
союзный договор, все отвели войска. В истории это событие получило название
«союз, заключенный в Чжаолине». На этот раз действия циского Хуань-гуна воспрепятствовали продвижению чуских войск на север, в результате чего угроза
царствам Великой равнины со стороны Чу была устранена.
В 651 г. до н.э. Хуань-гун собрал в Куйцю (северо-восток совр. уезда Миньцюань, пров. Хэнань) большой съезд чжухоу, в котором участвовали правители
царств Ци, Лу, Сун, Вэй, Чжэн, Сюй и Цао. Чжоуский Сян-ван приказал тайцзаю
Чжоу-гуну, приняв участие в съезде, «пожаловать Хуань-гуну барабан, колокол
и жертвенное мясо, красные лук и стрелы, парадную колесницу»143.
138

Ши цзи, цз. 32, Ци Тай-гун ши цзя, т. 5, с. 1488.
Цзо чжуань, цз. 11 (1-й год правления Минь-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1786.
140
Цзо чжуань, цз. 11 (2-й год правления Минь-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1789.
141
Гунлян чжуань, цз. 8 (17-й год правления Си-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2398.
142
Ши цзи, цз. 40, Чу ши цзя (Наследственные дома Чу), т. 5, с. 1696.
143
Цзо чжуань, цз. 13 (9-й год правления Си-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1800; Ши цзи, цз. 33, Ци
Тай-гун ши цзя. Вэнь, У цзо — приносить жертвенное мясо чжоускому Вэнь-вану и У-вану. В «Ши
цзи цзицзе» комментатор Цзя Куй отмечает: «Парадная колесница, повозка чжухоу для приемов во
дворце, говорят, была золотой».
139

240

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

На съезде, возглавленном циским Хуан-гуном, было заключено пять договоров. Первые три в основном касались упорядочивания внутрисемейных отношений и предписывали, например, не заменять сыновей при установлении наследования, не обращать наложниц в жен, уважать старших, заботиться о младших.
Эти договоры сыграли свою роль в приостановке политической смуты.
Четвертый договор предписывал отказаться от порядка наследования чиновничьих должностей, ратовал за подбор и назначение на должности высокоморальных и способных людей. В пятом договоре говорилось: «Не искривлять
в свою пользу береговых насыпей на пограничных реках; не чинить препятствий
в сборах зерна про запас; не приобретать удельных владений без уведомления
верховного правителя» («Мэн-цзы», с. 179–180).
Съезд постановил, что царства не должны посягать на права друг друга и обязаны оказывать друг другу поддержку, а в случае наделения кого-либо земельными владениями должны сообщать об этом Сыну Неба. В заключение также
говорилось: «Все люди, вступающие в наш союз, сразу же после клятвоприношения пусть обратят речи свои к установлению дружбы»144.
В историю это важное событие вошло как «съезд в Куйцю».
В ту пору авторитет циского Хуань-гуна достиг апогея. Он сам так превозносил себя: «Я приезжал на съезды государей трижды на военной колеснице
и шесть раз на обычной колеснице, девять раз я объединял их, упорядочивая
Поднебесную. Чем же отличаются в этом [от меня] жившие в прошлом [основатели] трех государств (Ся, Шан, Чжоу), получившие повеление [Неба] на
власть?» Он также пожелал, подражая правителям древности, «принести жертвы
Небу (фэн) на горе Тайшань и жертвы Земле (шань) на холме Лянфу»145. Гуаньчжун изо всех сил сдерживал его заносчивость, в том числе в речах, но не добился успеха.
Борьба за власть, начавшаяся после смерти Хуань-гуна в царстве Ци, ослабила
его. В это время южное царство Чу вновь пошло походом на север. Правитель
сильного царства Сун — Сян-гун, участвовавший в съезде в Куйцю и являвшийся старым другом циского Хуань-гуна, пожелал, объединившись с некоторыми
чжухоу, оказать Чу сопротивление. Решив созвать съезд, чтобы главенствовать
на нем, он договорился об участии в съезде Чу, но на съезде был захвачен правителем, который затем его отпустил. Через год сунский Сян-гун воевал с Чу, был
ранен и скончался. Несмотря на то что его борьба не увенчалась успехом, потомки признали его одним из пяти гегемонов.
Когда в царстве Цзинь на престол вступил Вэнь-гун, он провел ряд преобразований, и царство усилилось. В 635 г. до н.э. с его помощью чжоуский Сян-ван
подавил мятеж принца Дая, после этого Сын Неба поднес ему зерно, жертвенное
вино, лук и стрелы, земли в излучине р. Хуанхэ и титул фанбо, а также право
144

Мэн-цзы, цз. 12, Гао-цзы, ч. 2 // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2759.
Ши цзи, цз. 32, Ци Тай-гун ши цзя, т. 5, с. 1491. На горе Тайшань была возведена земляная
платформа для ежегодного жертвоприношения Небу, для того чтобы докладывать Небу о заслугах,
и это называлось фэн; у подножия Тайшань, на горе Лянфу была площадка для проведения большого жертвоприношения Земле, чтобы докладывать Земле о заслугах, и это называлось шань.
145

241

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

самостоятельно совершать походы. По статусу цзиньский Вэнь-гун теперь уступал лишь цискому Хуань-гуну. В 633 г. до н.э. чуская армия выступила на север
и окружила Сун, которое попросило помощи у Цзинь. Тогда цзиньский Вэнь-гун
двинулся для спасения Сун. Сначала он «выдвинул войска на три перехода (шэ)»,
скрываясь от чуских войск. Добравшись до Чэнпу (юго-запад совр. уезда Цзюаньчэн), он объединил свои войска с армиями царств Сун, Ци, Цинь и нанес тяжелое поражение чуской армии. В истории это сражение известно как битва у
Чэнпу.
В 632 г. до н.э. цзиньский Вэнь-гун собрал государей царств в Цзяньту (совр.
Юаньян в пров. Хэнань). В этом съезде принимали участие Лу, Ци, Сун, Цай,
Чжэн, Вэй, Цзюй и другие царства. «Цзиньский Вэнь-гун пригласил Сян-вана,
они встретились на северном берегу Хуанхэ, в Цзиньту (северо-запад совр. уезда
Мэнсян), все чжухоу явились на аудиенцию»146. Вэнь-гун поднес Сян-вану множество военных трофеев, а тот своим указом назначил Вэнь-гуна «гегемоном»
(хоубо), даровал одеяния для парадного экипажа, а также предоставил 300 храбрецов личной охраны. Он повелел дафу и наследнику Ху из дома ванов Чжоу
принять участие в съезде. «Он произнес текст клятвы: „Поддерживайте дом
[чжоуского] вана, не допускайте междоусобных распрей! Кто нарушит условия
этого союза, того ясные духи умертвят, уничтожат подразделения его армии,
сделают невозможным наследование царства потомками вплоть до праправнуков, не оставят в живых ни старых, ни малых“»147.
Цзиньский Вэнь-гун был удачлив и в ратном деле, и в политике. Когда он
пригласил чжоуского вана на съезд чжухоу в Цзяньту, это одновременно сочли
и «добродетелью, проявленной на службе государю», и «ошибкой его пригласить». Конфуций говорил: «Подданный приглашает вана — это невозможно объяснить». Но такая почтительность, свойственная прошлому, уже не соответствовала времени.
То, что циский Хуань-гун и цзиньский Вэнь-гун стали гегемонами отвечало
историческим потребностям эпохи. При Восточной Хань император Чжан-ди
собирал книжников и обсуждал с ними древние трактаты в Зале Белого тигра.
В итоге был составлен труд «Бо ху тун» («Диспут в Зале Белого тигра»). Личности пяти гегемонов эпохи Чуньцю были разделены на три категории. В первую
вошли те, кто руководствовался принципом «почитание вана, отражение набегов
варваров», во вторую ― те, кто руководствовался принципом «выполнение обязанностей главы государей окраинных царств (фанбо)», а в третью — те, кто,
ведя войны, полагались в своих действиях на гуманность и справедливость.
О первой категории гегемонов было сказано так: «Прежде, когда Дао-Путь
трех ванов [древности Юя, Тана и Вэнь-ван] пришел в упадок, то пять гегемонов
поддержали порядок управления, возглавили чжухоу на аудиенциях у Сына Неба, исправляли упущения Сынов Неба, поддерживали процветание Срединных
146

Ши цзи, цз. 4, Чжоу бэнь цзи, т. 1, с. 154.
Отсюда и далее цит. по: Цзо чжуань, цз. 16 (28-й год правления Си-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2,
с. 1826, 1827. См. также: Ян Боцзюнь. Чуньцю Цзочжуань чжу («Чуньцю Цзочжуань» с комментариями), т. 1, с. 473.
147

242

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

царств, изгоняли инородцев и и ди. По этой причине их называли гегемонами.
В прошлом Куньу стал гегемоном в [эпоху] Ся, Дапэн, Шивэй стали гегемонами
в [эпоху] Инь, циский Хуань и цзиньский Вэнь стали гегемонами в [эпоху]
Чжоу»148. Мы не упоминали выше о деяниях Куньу, Шивэя и Дапэна, но считаем,
что включение циского Хуаня и цзиньского Вэня в категорию наравне с ними
соответствует исторической справедливости. При этом следует считать несправедливым невключение в этот список сунского Сян-гуна.
После с циского Хуаня и цзиньского Вэня был еще гегемон ― циньский Мугун. Вступив на престол в 659 г. до н.э., он произвел Байли Си в ранг дафу, привел в порядок дела управления, стал развивать ремесла и расширять территории.
На востоке границы его царства дошли до Цзинь. В 654 г. до н.э. Цинь напало на
Цзинь и нанесло ему серьезное поражение. Цзиньский Хуй-гун был взят в плен,
но позже отпущен. В 627 г. до н.э. циньская армия выступила походом на восток
против Чжэн, однако, достигнув местности Яо (восток совр. уезда Тунгуань,
пров. Шэньси), развернулась и атаковала войска Цзинь с тыла. В сражении, которое вошло в историю как «Битва при Яо», армия Цинь потерпела крупное поражение.
Поскольку силы Цзинь и Цинь были равны, царство Цзинь сдерживало продвижение Цинь на восток, и Цинь могло лишь расширять свои территории в западном направлении — на земли жунов. В «Исторических записках» (гл. «Основные записи [о деяниях] дома Цинь») сказано, что при Му-гуне Цинь «присоединило к себе двенадцать царств, устроило земли на расстоянии в тысячу ли и стало
главенствовать над западными жунами»149.
В 624 г. до н.э. Сын Неба пожаловал циньскому Му-гуну гонги и барабаны,
которые используются во время боевых действий. Приняв эти почести, циньский
Му-гун стал также называться гегемоном (точнее, фанбо — «главой государей
окраинных царств»). В «Диспуте в Зале Белого тигра» он отнесен ко второй категории как тот, кто «выполняет обязанности фанбо, созывает съезды чжухоу,
прибывает на аудиенции к Сыну Неба, не отказывается от выполнения долга
подданного». Его влияние на Великой равнине было невелико.
Население южного царства Чу относилось к народу мань. В 706 г. до н.э. чуский Сюн-тун пошел походом на север, на царство Суй, государи которого принадлежали к чжоуской династии Цзи. Сюн-тун заявил: «Я принадлежу к варварам мань и и. Ныне, когда все чжухоу восстают [против дома Чжоу], нападают
друг на друга, даже убивают один другого, я, имеющий слабые войска, хочу посмотреть, как управляются срединные царства, и попросить дом вана даровать
мне титул»150. Подчеркивая разную этническую принадлежность чусцев и хуася,
148
Бо ху тун (Диспут в Зале Белого тигра), цз. 1 (гл. «Хао. У Бо»)͘ Пекин: Шанъу иньшугуань.
С. 26. Вторые пять гегемонов — циский Хуань-ван, цзиньский Вэнь-ван, циньский Му-ван, чуский
Чжуан-ван, уский ван Хэлюй. Третьи пять гегемонов — циский Хуань-ван, цзиньский Вэнь-ван,
циньский Му-ван, сунский Сян-ван, чуский Чжуан-ван.
149
Ши цзи, цз. 5, Цинь бэнь цзи (Основные записи Цинь), т. 1, с. 194.
150
Отсюда (до следующей ссылки) цит. по: Ши цзи, цз. 40, Чу ши цзя (Наследственные дома
Чу), т. 5, с. 1695, 1700.

243

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

вместе с тем говорил: «Мой родоначальник Юй-сюн был наставником при дворе
чжоуского Вэнь-вана», тем самым признавая единство культуры Чу и культуры
хуася. При этом, храня обиду за то, что чжоуский Чэн-ван пожаловал его покойному отцу слишком низкие титулы цзы и нань, Сюн-тун потребовал для себя более высокого.
Он говорил: «Все южные варвары мань и и подчинились нам, а [чжоуский]
ван не присваивает мне более высокого титула, поэтому я сам одарю себя почетным титулом». Провозгласив себя чуским У-ваном, он тем самым покорился
правящему дому Великой равнины и согласился принять культуру хуася. В 671 г.
до н.э. на престол вступил чуский Чэн-ван, который «стал распространять добродетели, оказывать милости и устанавливать прежние дружественные отношения
с чжухоу». Он направил гонцов с подношениями Сыну Неба, а в ответ Сын Неба
пожаловал ему жертвенное мясо, передав при этом: «Подавляй все смуты, которые у тебя на юге поднимают племена и и юэ, но не вторгайся в срединные государства». Это были признаки постепенного изъявления покорности и признания
этой покорности.
В 606 г. до н.э. чуский Чжуан-ван при помощи военной силы продвинулся на
север, захватил царство Юн (к юго-западу от совр. Чжушань, пров. Хунань), напал на царство Сун, на лухуньских жунов и, дойдя до чжоуской столицы Лои,
угрожающе расположил свои войска неподалеку от нее. У чжухоу Великой равнины не было сил, чтобы противостоять ему, и чжоуский Дин-ван направил сановника Вансунь Маня в качестве посла для выражения чускому Чжуан-вану сочувствия за перенесенные им в походе лишения. Когда чуский Чжуан-ван спросил посланника, сколь велики и тяжелы чжоуские триподы дин, Вансунь Мань
ответил уклончиво: «Главное заключено в добродетелях, а не в треножниках», на
что Чжуан-ван произнес: «Вы не мешайте мне [заполучить] девять треножников!
Если мы в царстве Чу отломаем острия своих алебард, то их будет достаточно,
чтобы отлить девять треножников». Так высокомерно Чжуан-ван говорил с посланником чжоуского вана. Однако у Чу не было сил для сокрушения Чжоу,
и ему пришлось отвести войска.
В 597 г. до н.э. чуские войска окружили столицу царства Чжэн. Государь царства Цзинь оказал помощь Чжэн. Две армии сошлись при Би (к северо-востоку от
совр. Синъяна, пров. Хэнань), и цзиньская армия потерпела крупное поражение.
Это сражение получило название «битва при Би».
В 594 г. до н.э. войско Чу подошло к столице царства Сун. Сун обратилось
за помощью к Цзинь, которое теперь не осмелилось выслать войска против Чу.
С этих пор все царства Великой равнины за спиной у Цзинь встали на сторону
Чу. Так чуский Чжуан-ван завоевал титул гегемона. В «Диспуте в Зале Белого
тигра» он отнесен ко второй и третьей категориям, как и циньский Му-гун. Несмотря на то что чуский Чжуан-ван отнюдь не «посещал аудиенции у Сына Неба»
и не «выполнял долг подданного», он явно понимал, что такое справедливость.
За почти 100 лет со времен циского Хуань-вана до чуского Чжуан-вана в истории Великой равнины произошли большие изменения. В политике играли важную роль съезды чжухоу, во взаимоотношениях между царствами на первом
244

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

месте стоял здравый смысл, доминировало стратегическое понимание в отношении расширения территорий, постепенно укрупнялись этносы, на местах сформировалось несколько относительно больших государственных объединений.
В главе «Ю ду» («Знать меру») памятника «Хань Фэй-цзы» говорится: «Циский Хуань-гун объединил 30 царств, расширил границы на три тысячи ли». В их
пределы попали даже многочисленные жители области Лай (п-ов Цзяолай на востоке Шаньдуна), ветвь народа восточных и. В главе «Нань эр» читаем: «Цзиньский Сянь-гун объединил 17 царств и подчинил 38 царств». В пределы его влияния попали многочисленные народы — жуны и ди. В конце периода Чуньцю
глава цзянжунов Цзюй Чжи говорил сановнику Фань Сюань-цзы: «Я, живущий
у жунов, — далекий потомок одного из сыюэ (чиновники при мифических государях), мои предки были подданными, которые не вторгались и не бунтовали,
и вплоть до сегодняшнего дня мы верны… Пища и одежда жунов отличается от
хуася, монеты не ходят, и язык непонятен»151.
Политические достижения царства Цинь в период Чуньцю были столь же значительны. В главе «Основные записи [о деяниях дома] Цинь» «Исторических
записок» сказано, что при Му-гуне Цинь «по плану Ю-юя напало на правителя
жунов, присоединило к себе 12 владений, устроило земли на расстоянии в тысячу ли и стало главенствовать над западными жунами».
Продвижение царства Чу на Великую китайскую равнину также ускоряло
процессы этногенеза. В главе «Ю ду» «Хань Фэй-цзы» сказано, что чуский
Чжуан-ван «покорил 26 царств, расширил земли на расстояние трех тысяч ли».
Население царства Чу было многочисленным, полиэтничным и в большой мере
впитавшим культуру хуася.
На завершающем этапе позднего периода Чуньцю возникло так называемое
«движение за прекращение войн» (мибин). В это время борьба между Югом
и Севером по-прежнему носила ожесточенный характер. Южное государство Чу
постоянно нападало на северные царства, северное — Цзинь созывало съезды
чжухоу, заключавшие военные союзы против Чу. Противостояние изматывало
силы обоих сильнейших государств — Цзинь и Чу.
На территориях между Цзинь и Чу располагались небольшие царства Чжэн
и Сун, первое из них за 70–80 лет пострадало от военных действий 70 раз, а второе — 40 раз. В 565 г. до н.э. Чу пошло походом на Чжэн. В царстве Чжэн началась паника, дафу Цзы Сы и часть аристократии «желали покориться Чу», Цзы
Чжань и другие «желали положиться на Цзинь». Цзы Сы сказал: «Народ в тяжелом положении! Покоримся Чу, чтобы облегчить участь нашего народа. Когда
армия Цзинь приблизится, мы покоримся и ему. Приподнесем приходящим шелк,
путь маленького царства таков: преподнесем обоим скот, драгоценности и шелка,
подчинившись сильнейшему, защитим интересы народа»152.
Этот пример подтверждает, что для малых и средних царств военные тяготы
стали невыносимы, все питали отвращение к ним. Ускорившиеся процессы этно151
152

Цзо чжуань, цз. 32 (14-й год правления Сян-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1956.
Цзо чжуань, цз. 30 (8-й год правления Сян-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1939.

245

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

генеза, формирование общей духовной культуры создавали условия для политического объединения царств, предпосылкой к которому и стала тенденция, именуемая в китайской историографии «движением за прекращение войн».
Оно началось в царстве Сун, сильно пострадавшем от военных действий,
и было следствием необходимости считаться с интересами двух сильных царств —
Цзинь и Чу. Положение в Сун было сложным, а его борьба — непрерывной, хотя
царство дважды выступало за установление мирных отношений на равнине.
В первый раз с инициативой заключить мир выступил в 579 г. до н.э. сунский
дафу Хуа Юань. Сильные царства Цзинь и Чу выразили согласие, оба отправили
представителей на съезд в царство Сун и заключили союзный договор, в котором
говорилось: «И Цзинь, и Чу не будут более враждовать, и в любви, и в ненависти
они будут едины, будут помогать друг другу в бедствиях и несчастьях; если
в царствах случилось бедствие, каждый должен быть готов оказать помощь; если
Чу окажется в беде, то Цзинь пойдет походом, если Цзинь окажется в беде, то Чу
поступит таким же образом; [установить] торговые связи между царствами и не
чинить препятствий на трактах; [необходимо] строить планы против несогласных
[царств] и [совместно идти] походом против царств непокорных. Кто нарушит
условия этого союза, того умертвят ясные духи, уничтожат подразделения его
армий, сделают невозможным наследование власти в царстве»153. Однако через
три года царство Чу, нарушив союзный договор, отправило войско в поход на
север, на царства Чжэн и Вэй. В 575 г. до н.э. войска царств Цзинь и Чу сразились у Яньлина (совр. пров. Хэнань), чуский Гун-ван был ранен в глаз, а его армия потерпела серьезное поражение.
Во второй раз к прекращению военных действий призвал сунский дафу Сян
Сюй. В это время в Цзинь шесть сановников из родов Чжао, Хань, Вэй, Чжи,
Чжунсин и Фаньши были заняты борьбой за власть, им было не до других дел.
А царство Чу на востоке сдерживалось царством У и не имело возможности воевать на севере. В то же время многие малые царства были ослаблены внутренней
борьбой. Поэтому в этот раз на призыв о прекращении военных действий очень
быстро откликнулись многие государи. В 546 г. до н.э. представители 14 царств:
Цзинь, Чу, Ци, Цинь, Лу, Сун, Чжэн, Вэй, Цао, Сюй, Чэнь, Цай, Чжу и Тэн собрались на съезд в царстве Сун. Это были государства, где проживали разные
этносы. На съезде договорились, что представители сильнейших царств Цзинь
и Чу будут старшими и что все чжухоу, за исключением государей сравнительно
крупных царств Ци и Цинь, признавая старшинство Цзинь и Чу, после этого
съезда станут являться на аудиенции в Цзинь и Чу, а также исполнять обязанности, возложенные на них Цзинь и Чу. Этот съезд вошел в историю как съезд, на
котором «Сян Сюй остановил войну».
После этого в течение 40 лет между Цзинь и Чу не было крупных войн, а войны между другими чжухоу были редки. Это сыграло положительную роль для
стабилизации внутренней политики, развития экономики и мирных отношений
между царствами. За это время сумели возвыситься два царства к югу от нижнего
153

246

Цзо чжуань, цз. 27 (12-й год правления Чэн-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1910.

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

течения Янцзы — У и Юэ. У располагалось к востоку от Чу. Считается, что оно
было основано потомками старшего сына чжоуского государя Тай-вана (Гу-гун
Даньфу) Тай-бо и его братом Чжун-юном. Столица царства также называлась У
(совр. г. Сучжоу, пров. Цзянсу). Среди населения царства преобладали представители народов мань (чусцы) и юэ.
На среднем этапе периода Чуньцю царство У оказывало союзническую помощь Цзинь против Чу, Цзинь же содействовало усилению мощи У. В 506 г.
до н.э. уский ван Хэ-люй, полагаясь на поддержку военачальника и мыслителя
Сунь-цзы, а также бежавшего из Чу сановника У Юаня, поднял войска и пошел
походом на Чу, нанес его армии поражение и вошел в столицу Чу — г. Ин. Чу
обратилось за помощью к Цинь. Циньские войска нанесли поражение У. Государь южного соседа У, царства Юэ, воспользовался ситуацией и напал на столицу царства У. Царство У было вынуждено отвести войска из Чу.
В Юэ, или Юй-юэ, правители которого, по преданию, были потомками сяского вана Шао-кана, основное население составляли юэсцы, а столицей был г. Гуйцзи (совр. Шаосин, пров. Чжэцзян). Юэ воспользовалось тем, что У напало на Чу,
и пошло походом на У, нанесло поражение армии У в Ли, уский ван Хэ-люй
скончался от ран, а престол занял его сын Фу-ча. В 494 г. до н.э. У пошло походом на Юэ, нанесло поражение юэской армии при Фуцзяо (совр. пров. Цзянсу,
уезд Усян), юэский ван Гоу Цзянь запросил мира и просил считать его царство
вассальным, на что Фу-ча согласился. В это время в царстве Чу шла внутренняя
борьба, а между царствами Ци и Лу были большие противоречия. Уский ван Фуча боролся за гегемонию на Великой равнине и постоянно ходил походами на
север, подчинив себе одно за другим царства Лу, Чжу, Тань, Цзюй; к северу от
Янцзы он построил г. Ханьчэн (совр. Янчжоу, пров. Цзянсу), соединил реки Янцзы и Хуайхэ каналами, чтобы ускорить перевозки военных и продовольствия.
В 484 г. до н.э. Фу-ча вместе с армией царства Лу нанес поражение войскам
Ци в Айлине (к северо-востоку от совр. Лайу, пров. Шаньдун), царство Ци сдалось. В 482 г. до н.э. Фу-ча снова «двинул войска в поход на север и соорудил
канал с проточной водой, соединивший владения Шан и Лу. На севере [Фу-ча]
соединил канал с рекой И, а на западе — с рекой Цзи, чтобы встретиться в Хуанчи (к юго-западу от совр. Фэнцю, пров. Хэнань) с цзиньским гуном по имени
У»154. Он заявил, что «желает быть гегемоном срединных царств от имени всего
правящего дома Чжоу». В съезде, помимо правителя У и цзиньского гуна, участвовали правители царств Лу, Ци, Сюэ, Тэн, Вэй, а также посланник и сановник
чжоуского Сына Неба по имени Дань Пингун.
На этом съезде разгорелся спор за старшинство между уским ваном и цзиньским Дин-гуном. Уский ван сказал: «Я старший в доме Чжоу», на что цзиньский
Дин-гун ответил: «Я гегемон в роде Цзи»155. Уский ван получил статус старшего
на съезде, но государь Цзинь не отступал. Узнав, что юэская армия вновь ворва154

Го юй, цз. 19, У юй (Речи У), с. 219.
Отсюда и далее цит. по: Ши цзи, цз. 31, У Тай-бо ши цзя (Наследственный дом уского Тайбо), т. 5, с. 1473, 1474.
155

247

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

лась в ускую столицу, уский ван уступил цзиньскому Дин-гуну статус гегемона
и поспешно повернул армию назад для спасения У, после чего юэская армия отступила.
В 473 г. до н.э. Юэ вновь напало на У и нанесло ему серьезное поражение, Фуча покончил жизнь самоубийством, и царство У перестало существовать. После
того как Юэ в первый раз потерпело поражение от У, юэский ван Гоу-цзянь вернулся в Юэ, где стал спать на хворосте и укреплять свой дух, чтобы отомстить за
свое царство. Он «сам пахал землю, его жена ткала, в пищу они не употребляли
мяса, в одежде не носили украшений. Го-цзянь порвал с прежними привычками,
склонял голову перед мудрецами и достойными людьми, щедро принимал гостей, помогал бедным, оплакивал умерших, делил с народом его труды».
Через 10 лет мощь государства была восстановлена, Юэ вновь пошло походом
на У и в конце концов отомстило. После уничтожения У юэский ван также под
предлогом «оказания уважения к правящему дому» отправился на север завоевывать статус гегемона. В «Исторических записках» сказано: «Умиротворив царство У, Гоу-цзянь повел войска на север, переправился через Хуайхэ и вместе
с правителями княжеств Ци и Цзинь собрал чжухоу в Сюйчжоу. Одновременно
он послал дары дому Чжоу. Чжоуский Юань-ван отправил послов поднести Гоуцзяню жертвенное мясо и повелел именовать его бо — „гегемоном“. В это время
Гоу-цзянь покинул [Сюйчжоу], переправился на южный берег реки Хуайхэ. Он
поднес царству Чу земли в верховьях Хуайхэ, вернул княжеству Сун земли, захваченные у него царством Чу, а княжеству Лу отдал сто квадратных ли земель
на востоке бассейна реки Сышуй. Армия юэсцев в этот период господствовала
в районе рек Янцзы и Хуайхэ, все правители владений на востоке выражали к Юэ
почтение, называя юэского вана ба-ваном»156. В сочинении «Диспут в Зале Белого тигра» уский ван Хэ-люй и юэский ван Го-цзянь также включены в список пяти гегемонов. Два их государства сыграли большую роль в формировании единой полиэтничной культуры хуася.
На третьем этапе периода Чуньцю появились ростки централизации власти,
которые ознаменовали рождение новой политической системы. Мэн-цзы говорил: «Земли, народ и власть являются тремя драгоценностями чжухоу». Позднеханьский Чжао Ци так комментировал это суждение: «Если бы чжухоу управляли в границах своих царств, не вторгались в соседние царства, а соседние царства
не совершали преступлений, то земли считались бы сокровищем. Если бы использовали народ в нужное время, народ не разбредался, то народ также считался
бы сокровищем. Если бы совершенствовали свое дэ, распространяли гуманное
управление, то управление также считалось бы сокровищем»157. Хань Фэй-цзы
писал: «Дела вершатся по четырем сторонам света, а самое важное находится
в центре»158.
156

Отсюда цит. по: Ши цзи, цз. 41, Юэ-ван Гоу Цзянь ши цзя (Наследственный дом Юэ-вана Гоу
Цзяня), т. 5, с. 1742, 1746.
157
Мэн-цзы, цз. 14, Цзинь синь, ч. 2 // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2778 (там же см. коммент. Чжао Ци).
158
Хань Фэй-цзы, цз. 2, Ян цюань (Проявление власти), т. 1, с. 29.

248

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

В таких обстоятельствах передача высших должностей по наследству, система наделения землей и титулами уже не отвечали требованиям времени. В царствах уже были «сильный правящий дом и изолированные частные дома»159. Создание системы централизованной высшей власти стало исторической необходимостью.
Преобразование органов центрального управления началось еще тогда, когда
государи больших царств боролись за титул гегемона. Прежний принцип назначения на должности согласно происхождению постепенно был заменен на новый
принцип «назначения высокоморальных и способных людей». Выдвинувшиеся
на должности первых министров (сян) или высших сановников (шанцин) циские
Гуань Чжун и Бао Шуя, цзиньские Ху Янь и Сянь Чжэнь, циньские Бай Лиси
и Ю Юй, чуские линъини Цзывэнь и Сунь Шуао были низкого происхождения.
Практика таких назначений получала все большее распространение и к периоду
Чжаньго превратилась в почти универсальный политический принцип. Так, вэйский Вэнь-хоу назначил Ли Куя первым министром (сян), и тот начал реформы.
Ли Куй считал, что необходимо «пропитание [выдавать тем, кто] трудится, награждать [тех, кто] обладает заслугами, назначать на службу [тех, кто] обладает
способностями, и награждать должно за исполнение [обязанностей], наказывать
должно за соответствующее [неподчинение]». Он руководствовался принципом
«Отнимать жалованье у ленивых, отдавать служилым людям»160.
Чуский Дао-ван назначил У Ци первым министром (линъинь), и тот приступил
к реформе законодательства. У Ци говорил: чиновническая система в Чу такова,
что «министры и владетельные особы имеют очень значительный вес. Вверху —
угрожают повелителю, внизу — мучают народ. Это путь к обеднению царства
и к ослаблению армии. Лучше сделать так, чтобы владетельные князья [лишь]
в трех поколениях получали жалованье, уничтожить жалованье и ранги чиновников низших должностей, не давать разветвляться чиновничьему аппарату для
того, чтобы иметь возможность отбирать и обучать служилых людей»161.
Когда чжаоский Ле-хоу назначил Гунчжун Ляня первым министром (сян), тот
«отбирал и обучал добродетельных, назначал на должности, выбирая по способностям», «сокращал расходы, был умеренным в потребностях, бережно использовал таланты, проверял меру заслуг и добродетели»162. Ханьский Чжао-хоу назначил первым министром (сян) Шэнь Бухая, который, «назначая на должности,
четко определял обязанности; за выполнение поручений требовал, исходя из названия должности; принимал решения о казни или помиловании; оценивал способности сановников»163.
Цзоу Цзи, которого циский Вэй-ван сделал первым министром (сян), осмотрительно выбирал чиновников, ратовал за бережливость, за возможность высказы159

Ши цзи, цз. 87, Ли Сы ле чжуань (Жизнеописание Ли Сы), т. 8, с. 2542.
Лю Сян. Шо юань (Сад речений), цз. 7, Чжэн ли (Принципы управления). Пекин: Шанъу иньшугуань. С. 66– 67 (сер. Вань ю вэнь ку).
161
Хань Фэй-цзы, цз. 4, Хэ ши (Род Хэ (?), т. 1, с. 64.
162
Ши цзи, цз. 43, Чжао ши цзя (Наследственные дома Чжао), т. 6, с. 1797.
163
Хань Фэй-цзы, цз. 17, Дин фа (Становление закона), т. 4, с. 20.
160

249

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

ваться прямо, «подданные указывали правителю на его ошибки, при дворе было
так же [многолюдно], как на рынке»164.
Что касается названий высших должностей сановников, то, как правило,
в разных царствах они совпадали. Главный сановник назывался сяном, чэнсяном,
сянбаном и был «главой всех чиновников». В царстве Чу эта должность имела
наименование линъинь. Выше всех стояли тайши и тайфу, которые являлись
ближайшими советниками правителя, эти должности предполагали большой почет, но имели номинальный характер. Ниже первого министра (сян) находились
цин, юйши, тинвэй, нэйши, сыкун, сыкоу, которые были советниками по отдельным особым вопросам. Среди старших военных чинов были также говэй, вэйвэй,
сыма, цзянцзюнь, в Чу они назывались шанчжуго, чжуго, цзянцзюнь и сыма.
Во всех семи крупных царствах периода Чжаньго придерживались принципа
назначения на должности высокоморальных и талантливых людей, при этом
в царстве Цинь, где была проведена реформа Шан Яна, этот принцип воплощался
в жизнь наиболее строго: абсолютно не принималось в расчет происхождение,
учитывался только талант. В шести же царствах к востоку от Внутризаставья (соседи царства Цинь) главным оставался принцип родовитости.
Система наделения уделами, сохранявшаяся во всех царствах, наиболее
условный характер имела в Цинь. Пожалованный титул говорил о положении
в чиновной иерархии или о престиже, а владение закреплялось в кормление. Во
всех царствах держатели такого владения не могли «возглавлять царство и народ», они должны были лишь собирать подати. Например, хоу Аньлина в Вэй
говорил: «Мой покойный отец стал хоу и получил от Сян-вана указания защищать эти земли, собственноручно принимал поручения дафу», и еще он говорил:
«Аньлин — небольшое царство, не может принуждать свой народ»165.
За пределами столиц повсеместно внедрялась система административного деления на области и уезды166. Ранее всего среди государств хуася эта система была
внедрена в Цинь. В «Исторических записках» (гл. «Основные записи [о деяниях
дома] Цинь») сказано, что У-гун на десятом году правления «предпринял поход
против жунов в районах Гуй и Цзи и впервые учредил там уезды. На одиннадцатом году правления он впервые учредил уезды в Ду и Чжэн»167.
В 645 г. до н.э., когда цзиньский Хуй-гун был пленен войсками Цинь, к Цинь
отошло восемь цзиньских городов в землях к западу, востоку и югу от Хуанхэ,
после этого «Цинь начало собирать подати в цзиньских землях к востоку от
164
Чжаньго цэ (Планы Сражающихся царств), цз. 8, Ци и (Планы царства Ци, ч. 1), т. 1, с. 74. —
Здесь и далее «Чжаньго цэ» цит. по изд.: Госюэ цзибэнь цуншу (Собрание основных источников по
китаеведению). Пекин: Шанъу иньшугуань, 1958.
165
Чжаньго цэ, цз. 25, Вэй сы (Планы царства Вэй, ч. 4), т. 3, с. 24–25.
166
В эпоху Западного Чжоу земли банцзи в пределах тысячи ли называли сянь (букв. уезд), или
так назывались столичные земли, входившие в ванцзи. Однако они не совпадали с возникшим
впоследствии административно-территориальным делением на округа и уезды. Уезд Лосянь располагается в совр. Тяньшуй, пров. Ганьсу, уезд Цзисянь расположен к востоку от совр. уезда Ганьгу
пров. Ганьсу, уезд Дусянь — к западу от совр. уезда Чанъань пров. Шэньси, уезд Чжэнсянь — в совр.
уезде Хуасянь той же провинции.
167
Ши цзи, т. 1, с. 182.

250

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

Хуанхэ и учредило там управы»168. В 457 г. до н.э. уезд был учрежден в Пинъяне
(к северо-востоку от совр. Фупина, пров. Шэньси).
К началу реформ Шан Яна царство Цинь «объединило небольшие селения
(сянцзюй) в крупные уезды. В уезде был один глава, всего был 41 уезд». Однако
в то время в Цинь еще не было системы областей. Области в Цинь начали учреждать с середины периода Чжаньго, когда к циньским землям стали присоединять
земли других царств. Так, в 328 г. до н.э. царством Цинь «в землях царства Вэй
была приобретена область из 15 уездов». В 312 г. до н.э. Цинь «напало на Чу
и Хань, завоевало земель на [расстоянии от границы в] 600 ли, учредило область
Ханьчжун»169. Впоследствии, когда циньцами была завоевана чуская столица Ин,
на ее месте была учреждена область Наньцзюнь. Области Уцзюньцзюнь и Цяньчжунцзюнь были преобразованы в область Наньянцзюнь, на основе области
Шанданцзюнь царства Чжао были созданы области Бацзюнь и Шуцзюнь.
В царстве Цзинь также достаточно рано стали создавать на местах области
и уезды. В 651 г. до н.э., когда скончался цзиньский Сянь-гун, принц И-у, сбежавший из царства, надеялся на помощь Цинь в борьбе за престол. Он сказал
циньскому посланнику: «Если бы ваш государь оказал мне содействие! …Он
владеет многими областями и уездами. Да еще и присоединит пять городов, которые расположены к востоку от Хуанхэ»170.
К 493 г. до н.э. стоявший у власти в Цзинь высокопоставленный сановник
(шанцин) по имени Чжао Цзяньцзы упомянул о существовании в Цзинь системы
уездов и областей. Он сказал войскам, идущим в карательный поход против мятежников: «...среди тех, кто одолеет врага, старшие дафу получат уезд, младшие
дафу получат область, а ши получат поле площадью в 100 тыс. му»171.
Судя по сообщениям источников, цзиньские уезды того времени по численности населения превосходили области, но не ясно, как в то время уезд и область
были соподчинены. В царстве Чу уезды были созданы раньше, чем в Цинь
и Цзинь. Согласно историческим свидетельствам, примерно в 700 г. до н.э. чуский У-ван уничтожил царство Цюань и сделал его земли уездом, с этого и начинается история учреждения уездов в Чу. В 598 г. до н.э., когда было захвачено
царство Чэнь, на его землях также был учрежден уезд. Создание в Чу областей
168

Цзо чжуань, цз. 14 (15-й год правления Си-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1808. Ян Боцзюнь в комментированном издании «Чуньцю Цзочжуань чжу» (т. 1, с. 352, 15-й год правления Си-гуна) приводит фразу: «Пожаловал циньскому Бо пять городов за Хуанхэ, [эти владения простирались] на востоке до Голюэ, на юге — до Хуашань, внутренние [земли] — до города Цзелян». И далее дает такой
комментарий: «В „Основных записях Цинь“ [„Исторических записок“] приведены слова И-у: „[Если] действительно стану у власти, то предложу отделить восемь цзиньских городов к западу от реки
[Хуанхэ] и передам их Цинь“. Здесь говорится про восемь городов, а значит, даже если взять пять
городов за Хуанхэ и прибавить к ним еще город Цзелян из внутренних земель, то будет изъян в подсчетах. Сейчас уже не узнать названия остальных городов. Только Сыма Цянь пишет о „восьми городах“ к западу от Хуанхэ так, как будто все восемь городов располагались именно к западу от
Хуанхэ, должно быть, это случайная небрежность».
169
Все цит. по: Ши цзи, цз. 5, Цинь бэнь цзи (Основные записи Цинь), т. 1, с. 199, 203, 206, 207.
170
Го юй, цз. 8, Цзинь юй, ч. 2, с. 110.
171
Цзо чжуань, цз. 57 (2-й год правления Ай-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2156.

251

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

началось примерно в середине периода Чжаньго. К примеру, для защиты от Цинь
на северо-западной границе в Чу были созданы области Ханьчжун, Уцзюнь
и Цяньцзюнь. Тогда же, в середине периода Чжаньго, начало создавать области
и уезды царство Янь. Для защиты от сюнну и дунху на северной границе этого
царства с запада на восток были созданы пять областей — Шангу, Юйян, Юбэйпин, Ляоси, Ляодун, на их территории находилось по нескольку уездов. В царстве Ци области назывались ду, они также делились на уезды.
К середине периода Чжаньго области и уезды были учреждены уже во всех
царствах. Вначале области создавались для обороны, их глава назывался шоу
(страж, защитник). Впоследствии начальники областей ведали и гражданскими,
и военными делами, но по-прежнему назывались шоу. Их заместителями были
профессиональные военные вэй. Начальники уездов назывались сяньлин или
сяньчжан, в царстве Чу для них использовалось наименование гун или и, в Ци —
дафу.
Так сформировалась двухступенчатая система местной администрации из областей и уездов. Имеются данные, подтверждающие, что в конце периода Чжаньго в семи царствах было в общей сложности чуть более 30 областей, число уездов варьировалось. Возможно, имелось немало местностей и городов, которые
входили в состав уездов и округов, но их названия не сохранились. Также можно
утверждать, что в царствах к востоку от Внутризаставья (на Великой Китайской
равнине) многие местности не были включены в систему областей и уездов,
и внутреннее территориально-административное деление там еще не определилось.
Трансформация общественно-экономической системы подразумевает прежде
всего изменение собственности на землю, а именно переход от государственной
собственности к частной. В связи с тем, что колодезная система землепользования была разрушена, во всех царствах была проведена реформа поземельного
налогообложения, которая способствовала зарождению системы частной собственности.
Разрушение надельной системы стало заметным явлением уже в начале периода Чуньцю. Например, в царстве Ци в связи с жестокой эксплуатацией со стороны знати производительный труд крестьян на государственных землях более
не был эффективен, крестьяне часто уклонялись от работы или убегали. В «Песнях царства Ци», входящих в раздел «Нравы царств» «Ши цзина» (I, VIII, 7), есть
песня «Не надо запахивать пашню, что так велика»:
Не надо запахивать пашню, что так велика, —
Лишь плевелы пышные там разрастутся вокруг…
Не надо запахивать пашню, что так велика, ―
Лишь плевелы встанут густые, густые на вид.

Чжэн Цзянь оставил такой комментарий: «Велик ― значит большого размера.
Если государственные земли слишком велики для труда людей на них, в итоге
252

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

урожай собирать невозможно»172. «Большое поле» — здесь означает «государственные земли».
В «Хань шу» (гл. «Трактат о продовольствии и товарах») сказано: «Правящий
дом Чжоу ослаб, деспотичные порочные чиновники откладывали размежевание
полей, трудовая повинность не выполнялась, указам не верили, верхи и низы обманывали друг друга, за государственными полями не было контроля»173.
Существовало несколько путей появления частной собственности на землю
в древнем Китае. Основных было четыре.
1. Переход в частную собственность пожалованного владения или подаренного угодья. Когда земля переходила от вана к чжухоу, то по своей природе она
считалась государственной, и право собственности на нее принадлежало государству. Однако начиная с середины периода Чуньцю процесс перехода пожалованного владения или угодий в частную собственность стал необратимым. Например, цзиньский гун И-у даровал подданному Ли Кэ «сотни десятков тысяч му
земли в Фэньяне», а Пи Чжэну — «700 тыс. му земли в Фуцае»174. В конце периода
Чуньцю вышеупомянутый цзиньский сановник Чжао Цзяньцзы даровал известному врачу Бяньцюэ «40 тыс. му полей»175. В начале периода Чжаньго чжаоский Лехоу пожаловал двум певцам «по 10 тыс. му полей»176. Как видим, земли получали
не только представители знати и высшие чиновники, но и простые люди.
2. Отторжение земли представителями знати. В период Чуньцю многие чжухоу, цины, дафу, би-чэнь (министры-фавориты), а также другие чиновники участвовали в борьбе за земли. К примеру, в царстве Цзинь «Чжи-бо вместе с домами
Чжао, Хань и Вэй разделили земли родов Фань и Чжунхан и сделали их своими
поселениями и землями»; «вэйский У-хоу, ханьский Ай-хоу, чжаоский Цзин-хоу
после уничтожения Цзинь поделили его земли на три части»177. Цзиньский дафу
прибыл в Чжоу для оспаривания угодий, и чжоуский Цзянь-ван направил посланца для того, чтобы просить цзиньского государя справедливо разрешить этот
вопрос.
3. Захват пустошей. С усовершенствованием сельскохозяйственных орудий
и повышением производительности труда усилился захват невозделанных земель,
особенно представителями средней и мелкой знати, а также беглыми крестьянами и простым людом. Захват пустошей обычно шел в обход государства, они
сразу попадали в частные руки.
4. Присвоение частных полей (наделов) колодезной системы. Этот процесс
ускорился с началом реформ налоговой системы. Само появление частных полей
было незаконным, они не учитывались органами власти, с них не уплачивали
налоги. Таких полей становилось все больше, их держатели богатели. Одновременно государственные поля приходили в упадок, экономическое положение
172

ШСЦЧШ, т. 2, с. 353.
Хань шу, т. 4, с. 1124.
174
Го юй, цз. 8, Цзинь юй, ч. 2, с. 110.
175
Ши цзи, цз. 105, Бянь Цюэ ле чжуань (Жизнеописание Бянь Цюэ), т. 9, с. 2787.
176
Ши цзи, цз. 43, Чжао ши цзя (Наследственный дом Чжао), т. 6, с. 1797.
177
Ши цзи, цз. 39, Цзинь ши цзя (Наследственный дом Цзинь), т. 6, с. 1685, 1687.
173

253

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

царств день ото дня ухудшалось. В итоге возник такой феномен, как «частное
поле тучнее государственного». Это очень не устраивало чжухоу, которые во
всех царствах проводили преобразования налоговой системы с целью расширения источников доходов и увеличения финансовых поступлений. В целом реформы везде имели сходный характер: со всех полей — государственных колодезных и частных — взималась десятая часть общего объема урожая. Такая налоговая реформа объективно подорвала государственную сущность колодезной
системы и фактически узаконила частные поля.
Впервые налоговая реформа была проведена около 680 г. до н.э. в царстве Ци
усилиями Гуань Чжуна. В источниках эта реформа получила название «взимание
налога в зависимости от (плодородия) угодий»178. Говорили, что ее суть состояла
в том, чтобы, «проинспектировав угодья, установить налог»179. С этого времени
земля более не разделялась на государственную и частную, налог взимался дифференцированно в зависимости от площади земель или объема собранного урожая. Данная реформа означала, что между государственными и частными полями
больше не было различий. В результате ускорились процессы разрушения колодезной системы землепользования, началось масштабное распространение системы частной собственности на землю, уменьшилось число мигрирующих крестьян, общество стало более стабильным, экономическое развитие ускорилось,
и была заложена надежная материальная база для того, чтобы государь царства
Ци Хуань-гун стал гегемоном.
В 645 г. до н.э. в царстве Цзинь было «проведено перераспределение (юань)».
Слово юань ⠄ здесь объясняется через и ᯧ — «жаловать людям поля и изменять их границы» 180 . Так пожалованные земли перешли в частное владение в
этом царстве.
В 594 г. до н.э. была проведена реформа земельного налогообложения в царстве Лу: на 15-м году правления луского Сюань-гуна был введен знаменитый
«начальный/новый земельный налог» (чушуйму). В «Гунъян чжуань» сказано:
«Что значит „начальный“? Это означает „впервые“. Что есть земельный налог?
Это значит, обмерив поля, обложить их налогом». Хэ Сю в комментарии так объяснил это событие: «В то время Сюань-гун не пользовался доверием народа, народ не соглашался усердно трудиться на государственных полях, поэтому было
произведено обследование, выбрали лучшие земли и стали взимать налоги с
них»181. Эта реформа в основном похожа на реформу «взимание налога в зависимости от (плодородия) угодий» в царстве Ци.
178
Гуань-цзы, цз. 7, Да куан (Большой порядок). В комментарии сказано: «Учитывая сведения об
их (земель) плодородности, обложить налогом». Цит. по: Госюэ цзибэнь цуншу. Т. 1, с. 93 (Вань ю
вэньку).
179
Го юй, цз. 6, Ци юй (Речи царства Ци): «Провести ревизию земель [на предмет плодородия]
и обложить их земельным налогом». В комментарии Вэй сказано: «сян Ⳍ — рассматривать, шуай
㹄 — недостаток. Рассмотреть положительные и отрицательные стороны земель, а также то, что на
них произрастает, и исходя из их недостатков установить величину налога. И ⿏ — переезжать».
180
Цзо чжуань, цз. 14 (15-й год правления Си-гуна // ШСЦЧШ, т. 2, с. 1806 (см. также коммент.).
181
Гунъян чжуань, цз. 16 // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2286.

254

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

В царстве Чу реформу земельного налога провели в 548 г. до н.э., когда состоялась «опись угодий» и ввели «налогообложение по площади находящихся во
[владении] земель»182.
В 538 г. до н.э. «произвели взимание земельной подати с каждого цю» в царстве Чжэн183.
В 408 г. до н.э. был введен «начальный земельный налог» в царстве Цинь184.
Немного позднее Ли Куй из царства Вэй «обучил вэйского Вэнь-вана использовать всю силу земель». Эта реформа предполагала: «Если у мужчины семья
в пять ртов, а поле — в сто му, годовой урожай с одного му составляет 1,5 даня,
итого 150 даней зерна, с него взимается 1/10, т.е. 15 даней, остается 135 даней».
Эта натуральная рента в одну десятую собранного урожая была принята после упразднения отработочной ренты, характерной для колодезной системы
землепользования. Очевидно, что до этого в царстве Вэй уже «начали собирать
поземельный налог». В период с 356 по 338 г. до н.э. в царстве Цинь проводились реформы Шан Яна. Основываясь на том, что за 50 лет до этого уже «начали собирать налог от урожая», он «уничтожил колодезную систему, ввел межевую систему», т.е. от реформы налогообложения пришел к «земельной реформе».
Философ Западной Хань Дун Чжуншу говорил: «Когда в Цинь получили распространение законы Шан Яна, была реформирована система управления, упразднена колодезная система, народ получил возможность покупать и
продавать»185. С этого времени частная собственность на землю в Цинь укрепилась.
Право собственности на землю должно было получить закрепление в законодательстве. Частная собственность на землю предполагала свободное отчуждение, что включало дарение, наследование, заклад, передачу в залог и т.п. Но
главным ее признаком стало право свободной купли-продажи.
Чтобы право отчуждения было законным, необходимо было получить подтверждение в соответствующем органе государственной власти. Согласно письменным свидетельствам, в конце периода Чуньцю в царстве Цзинь уже существовали отношения купли-продажи земли. В «Хань Фэй-цзы» (гл. «Вай чу шо»)
сказано, что в царстве Чжао начальник уезда Чжунму Ван Дэн однажды пришел
на аудиенцию к правителю Сян-цзы «с двумя [жителями из Чжунму], тех сделали
дафу и пожаловали поля и дома. Из жителей Чжунму, что оставили поля и пахотные работы, продали свои дома и сады и стали учеными, было больше, чем
половина селения»186.
В это время по крайней мере в царстве Цзинь уже была распространена
практика купли-продажи земли. В конце периода Чжаньго военачальник из
182

Цзо чжуань, цз. 36 (25-й год правления Сян-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 985, 1986.
Цзо чжуань, цз. 42 (4-й год правления Чжао-гуна) // ШСЦЧШ, т. 2, с. 2035.
184
Ши цзи, цз. 15, Лю го нянь бяо (Погодные таблицы шести княжеств), т. 2, с. 708.
185
Все цит. по: Хань шу, цз. 24, Ши хо чжи (Трактат о еде и товарах), т. 4, с. 1125, 1126, 1137.
186
Хань Фэй-цзы, цз. 11, Вай чу шо, т. 3, с. 30.
183

255

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжо

царства Чжао по имени Чжао Ко, который получил от чжаоского вана землю
как его родственник, «постоянно искал тех, кому мог бы выгодно продать
землю»187.
На основе вышеизложенного можно заключить, что отношения купли-продажи земли к востоку от Внутризаставья (на Великой Китайской равнине)
в то время уже носили законный характер и существовал рынок земельной
собственности.

187

Ши цзи, цз. 81, Лянь По Линь Сянжу ле чжуань (Жизнеописания Лянь По и Линь Сянжу),
т. 8, с. 2447. См. там же: Чжао Ко чжуань (Жизнеописание Ко из Чжао).

256

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Глава 4

Велиолепие
 льт ры бронзовоо веа

Э

похи Шан и Чжоу, на которые пришелся наивысший расцвет бронзового
века в истории древнего Китая, благодаря разнообразию археологических
культур, высокоразвитому литейному производству и необыкновенному
искусству изготовления бронзовых изделий занимают особое место и в истории
Китая, и в истории всей мировой цивилизации. В это время в Китае продолжается процесс создания единого культурного центра на Средней и Нижней Хуанхэ,
чжоуская культура распространяется на соседние области Великой равнины, китайские мастера повсеместно совершенствуют бронзолитейное производство,
которое дает толчок развитию и преображению всех ремесел. В разных сферах
жизни древнекитайского общества — в политическом устройстве, экономике
и технике, прикладном искусстве, транспорте и торговле — сказывается влияние
культуры бронзы.

§ 1.
Формирование центра льтры бронзовоо ве а
Стремительное развитие льтры бронзы в начале периода Шан. —
Велиая равнина а центр льтры бронзы. —
Расширение подонтрольных домам Шан и Чжо территорий
и распространение льтры бронзы. —
Распространение ареала дховной льтры хася

Раскопки древнего памятника Эрлитоу (уезд Яньши, пров. Хэнань) свидетельствуют о том, что в эпоху Ся на Великой равнине уже существовали крупные
центры, жители которых научились применять передовые бронзолитейные технологии, строить ставшие традиционными для Китая дворцовые ансамбли с га257

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

лереями и внутренними дворами, а также использовать разнообразную ритуальную утварь, включая триподы (дин). Тем не менее культура бронзы в этих областях вплоть до начала эпохи Шан находилась на стадии становления. Окончательно она сложилась в начале Шан, точнее, в промежутке между ранним и поздним
периодами культуры Эрлиган (ок. 1450 г. до н.э.), когда шанская культура Великой равнины стремительно распространялась на территории Средней и Нижней
Хуанхэ, основательно изменяя существовавший с доисторического периода культурный ландшафт. Под натиском культуры Эрлиган внезапно оборвались традиции Шаньдуна, насчитывавшие несколько тысячелетий, а культура Юэши была
ассимилирована эрлиганской1. Характерное для предыдущей эпохи сосуществование двух-трех культур в районе Средней и Нижней Хуанхэ более не повторялось. Cо временем культура Эрлиган образовала огромный ареал, вобравший в
себя основные черты трех прежних культур.
Технологии плавки и литья бронзы на Великой Китайской равнине развивались стремительно. Появились такие крупные бронзовые сосуды, как тетрапод
высотой более 1 м. Расширялся ассортимент изделий. Бронзовые предметы этого
периода демонстрируют небывалое разнообразие. Сформировался основной набор бронзовой утвари с наиболее сложными формами. Прежний стиль с гладким
фоном или простым ленточным орнаментом сменился новым декором. Изделия
начали украшать зооморфными мотивами, в основном фронтальным изображением головы или морды животного («личина зверя», или таоте), которое дополнялось вспомогательными изображениями других животных или геометрическими узорами2. Данный орнамент стал основной формой украшения бронзовых сосудов и других предметов прикладного искусства.
Производство и использование бронзовых изделий больше не ограничивалось
несколькими крупными городами, а распространилось на всю территорию культуры Эрлиган. В то же время в Ганьсу-Циньхайском районе, который когда-то
наравне с Великой равниной был центром производства бронзовых изделий
в Китае, бронзолитейное дело пришло в упадок. Именно на этом этапе Великая
равнина стала главным географическим центром распространения культуры
бронзы в Китае как по политической и военной мощи, так и по уровню развития
технологий и искусства.
Начальный период эпохи Шан занимает особое место в истории древнего Китая. Несмотря на то что пока не известны надежные письменные источники, посвященные описанию этого периода, а бронзовые сосуды не так многочисленны
и роскошны, как изделия более позднего времени, сама площадь распространения культуры Эрлиган и единство ее культурного облика позволяют сказать, что
1
Цзоу Хэн. Лунь Хэцзэ (Цаочжоу) дицюй дэ Юэши вэньхуа (О культуре Юэши в районе Хэцзэ
(Цаочжоу)) // Цзинянь вэньу чубаньшэ цзяньшэ саньши чжоунянь вэньу юй каогу луньцзи (Сб. статей по культуре и археологии к 30-летию издательства «Вэньу»). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1987.
С. 114–136.
2
Первоначально изображения личины на территориях расселения хуася, как и на Нижней Янцзы
со времен культуры Лянчжу, имели ярко выраженный антропоморфный характер, и только в районах Западной Хуанхэ они стали принимать зооморфный характер. — Примеч. пер.

258

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

это было время наибольшего могущества ранних государств на Великой равнине
в доциньский период. В этот период культура Эрлиган с центром в городе Чжэнчжоу (совр. пров. Хэнань) интенсивно расширялась на окружающие территории:
на восток — до Бохайского залива, на запад — до района Гуаньчжун (Внутризаставье), на север — до равнины Цзичжун и на юг — до Янцзы. Жители этих территорий использовали одинаковый набор бытовой керамики, формируя, таким
образом, еще более обширный ареал культуры Эрлиган. Бронзовые сосуды эрлиганской культуры с характерными формами и декоративным стилем распространялись все дальше, расширяя ареал культуры бронзовых изделий Великой равнины3.
Керамические изделия были основными предметами ремесленного производства в доциньском Китае. Несмотря на хрупкость, керамика имела широкую сферу применения, пользовалась высоким спросом и не требовала сложной технологии производства. Вплоть до окончания эпохи Чжаньго в каждом поселении
и городе изготавливалась своя посуда — это объясняет, почему практически на
всех доциньских городищах находят остатки гончарных печей. Поскольку керамика легко бьется и ее сложно перевозить, то раннешанские изделия часто имеют
ярко выраженные черты местного производства. За исключением случаев переселения, технология изготовления керамики, ассортимент изделий, форма и декоративный стиль одного района редко перенимались жителями других территорий. По этой причине археологи часто рассматривают керамический комплекс
как основной критерий для выделения археологических культур, поскольку место распространения того или иного вида керамических сосудов, как правило,
представляет район жизнедеятельности определенного коллектива людей.
Ареал распространения культуры Эрлиган вокруг шанских городищ Чжэнчжоу и Яньши (совр. пров. Хэнань) был основной областью расселения шанцев,
которую, соответственно, можно рассматривать как ареал распространения шанской культуры4. На сравнительно большой территории вокруг этих городищ других укрепленных памятников не было. Все крупные города более низкого статуса
находились на достаточно большом расстоянии от столичных центров в периферийных районах, богатых важными природными ресурсами. Возникнув на Великой равнине, культура бронзы стремительно расширялась и впитывала культуры
близлежащих территорий.
3

Об ареале распространения шанской культуры в начальный период Шан см.: Ван Лисинь. Цзаошан вэньхуа яньцзю (Исследование раннешанской культуры). Пекин: Гаодэн цзяоюй чубаньшэ, 1998.
4
Чжэнчжоу и Яньши представляют собой два крупных памятника раннешанского периода приблизительно одного времени. В научном мире существуют разногласия по поводу политической
функции этих памятников и их отношения к шанской столице Хао, которая упоминается в древних
преданиях. Судя по центральному расположению, более крупной площади поселения, более статусным находкам и другим показателям, Чжэнчжоу больше похож на столицу своего времени. Об этом
см.: Сун Годин. 1985–1992 нянь Чжэнчжоу Шанчэн каогу фасянь цзуншу (Обзор археологических
находок на территории памятника шанской эпохи в Чжэнчжоу с 1985 по 1992 г.) // Чжэнчжоу Шанчэн каогу синьфасянь юй яньцзю (Новые находки и исследования памятника шанской эпохи в Чжэнчжоу). Чжэнчжоу: Чжунго гуцзи чубаньшэ, 1993; Яньши Шанчэн ичжи яньцзю (Исследование памятника шанской эпохи в Яньши) / Сост. Ду Цзиньпэн, Ван Сюэжун. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 2004.

259

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Начиная с середины эпохи Шан, по мере ослабления центра, народы и поселения, изначально подвластные шанцам, начали усиливаться и постепенно отходить от шанской культуры. Тем не менее культурный облик районов, изначально
относившихся к ее ареалу или находящихся под ее влиянием, оставался почти
таким же, как в центральных областях государства, и изменения коснулись только повседневной керамики. Это позволяет предположить, что ареал культуры
Великой равнины продолжал постепенно расширяться и в эпоху Шан.
Так было, например, в южной части современной провинции Шаньси или
в исторической области Цзиньнань, где в периоды Эрлитоу и Эрлиган существовала высокоразвитая культура. В позднешанский период здесь образовался «вакуум» без следа шанской или какой-либо другой новой культуры. Только на памятнике в Цзиньцзе и в нескольких других местах в уезде Линши обнаружены
позднешанские захоронения, а на территории других памятников найдено небольшое число фрагментов шанской керамики. Это дает повод переосмыслить данные надписей на гадательных костях, которые свидетельствуют, что в позднешанский период на юге современной провинции Шаньси действовала многочисленная шанская армия5. И хотя в южных районах этой провинции влияние шанской культуры действительно ослабло, бронзовые сосуды Великой равнины были
широко распространены в центральной части Шаньси (историческая область
Цзиньчжун) и даже на Шаньси-Шэньсийском плато.
Как видим, в позднешанский период ареал распространения бронзовых изделий Великой равнины в одних районах сокращался, в других — расширялся.
Еще одной примечательной областью является центральная часть провинции
Шэньси — плато Гуаньчжун (Внутризаставье). В позднешанский период шанская
культура здесь также стремительно пришла в упадок, и на ее месте возникло несколько новых культур: на западе плато — Люцзяцунь, возможно, принадлежавшая западным цянам, в центральном районе — Чжэнцзяпо, по-видимому, оставшаяся от ранних чжоусцев, на востоке — видоизмененная шанская культура Лаонюпо. К концу эпохи Шан эти три культуры постепенно объединились в одну —
чжоускую.
Государство Чжоу поначалу являлось небольшим внешним владением шанцев. После того как чжоусцы свергли шанского государя, был создан новый
центр власти к востоку от столицы Чжоу в современном г. Лоян. Для удержания
контроля над завоеванными землями чжоуские правители наделили членов своего правящего рода и других родственников земельными владениями, расположенными в разных районах. Вследствие этого влияние чжоуской культуры распространилось на восток до морского побережья, на запад — вдоль р. Вэйхэ
5
Вероятно, причина того, что на территории южной части совр. пров. Шаньси редко находят
следы позднешанского периода, связана с тем, что в это время северные племена с Шаньси-Шэньсийского плато вторглись на территорию юга пров. Шаньси и вели здесь длительные войны с шанцами. Гадательные надписи, найденные в Иньсюе, свидетельствуют о том, что в правление шанского У-дина и после него район Цзиньнань был основной областью, где шанцы применяли военную
силу. Продолжительные конфликты нарушили экономическую и социальную стабильность в этом
районе и сделали невозможным существование долговременных поселений.

260

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

и восточной части современной провинции Ганьсу (историческая область Лундун), на север — до территории современных Пекина и Тяньцзиня. На юге, однако, ареал чжоуской культуры не достиг границы, до которой распространилась
в свое время шанская культура периода Эрлиган, и не вышел за пределы долины
р. Янцзы. На востоке же, на западе и на северо-востоке чжоуская культура распространилась дальше, чем шанская культура эрлиганского периода.
Поскольку сохранилось достаточно большое число письменных источников
по истории Западного Чжоу, есть возможность составить представление о соотношении культурного ареала и территории, на которую распространялась политическая власть чжоуских правителей. Известно, что в ранний период Западного
Чжоу (в годы правления Чэн-вана и Кан-вана) удельное владение Янь, правители
которого носили фамилию правящего клана Чжоу — Цзи, распространило свое
влияние на север в район бассейна рек Далинхэ и Сяолинхэ в западной части
п-ова Ляодун. Эта территория уже была центром культуры Вэйинцзы6 и не входила в ареал чжоуской культуры.
Согласно преданию, незадолго до образования государства Чжоу чжоуский
наследник Тай-бо бежал на юг, где основал царство У. Хотя существуют разные
точки зрения по поводу того, где обосновался Тай-бо, поздняя культура Хушу,
локализуемая на территории царства У на юго-востоке Китая во временнóм промежутке между Западным Чжоу и серединой Чуньцю, носит ярко выраженные
черты чжоуской культуры начала Западного Чжоу. Это подтверждает тот факт,
что культура Великой равнины в ранний западночжоуский период оказывала на
этот регион сильное влияние, которое не угасло, а напротив, даже продолжало
расти после уничтожения чжоусцами государства Шан.
Культурная интеграция в землях прямого управления шанцев, которые контролировали гораздо более обширную территорию, чем чжоусцы, происходила
стремительнее, чем в районах, косвенно подчиненных чжоусцам. Если шанские
правители использовали политику цзими («узды и поводьев»), чтобы заставить
подчиненные им государства и этносы признать их власть, то чжоуские правители обычно жаловали земельные наделы на косвенно подчиненных территориях
своим родственникам. Данная система вела к значительным изменениям на местах и способствовала дальнейшей интеграции. Оказавшись рассеянной на обширной территории всего региона, чжоуская знать несла в каждую местность свое
мировоззрение, обычаи, культуру и искусство, тем самым еще больше расширяя
ареал чжоуской культуры.
Конкретным подтверждением подобной интеграции служат бронзовые ритуальные сосуды, найденные в погребениях знати разных кланов на территории,
простирающейся вплоть до верхнего течения р. Вэйхэ на запад и до Бохайского
залива на восток. Все сосуды из этих погребений, датируемых поздним периодом
Западного Чжоу и ранним этапом периода Чуньцю, имеют одинаковые формы
и орнаменты, сходен и их набор.
6
По данным археологии, столица княжества Янь в ранний период Западного Чжоу находилась
на территории Люлихэ (ныне пекинский район Фаншань). Здесь был найден трипод с надписью
Боцзюй и множество других ритуальных предметов, принадлежавших элите княжества Янь.

261

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

С началом раздробленности чжоуского государства, к периоду среднего Чуньцю (ок. 650 г. до н.э.) культура бронзы Великой равнины, сохраняя общие черты
прежнего чжоуского стиля, разделилась на субкультуры, соответствующие нескольким крупным царствам. Существовало пять основных субкультур — царства
Цзинь (включая районы «трех Цзинь», т.е. царств Чжао, Хань и Вэй, на которые
распалось Цзинь, а также царств Чжоу и Чжэн), Цинь, Чу, Ци и Янь. Субкультуры
восточночжоуского периода составили пеструю картину разделенных царств Великой равнины, иную, чем при Западном Чжоу, когда при всех региональных
различиях культурные ареалы в основном равнялись на чжоуский центр.
В период Восточного Чжоу появилось множество новых региональных центров, являвшихся столицами могущественных царств. Крупнейшие из них, за исключением царства Цинь, располагались в пределах прежнего западночжоуского
домена. В течение долгого времени царствам приходилось номинально признавать дом Чжоу в качестве общего центра власти. Каждое царство также препятствовало и противостояло расширению сферы влияния другого, поэтому они были вынуждены расширяться за пределы Великой равнины, завоевывая не подчинявшиеся чжоуским правителям территории и этносы.
Так, сильное северное царство Цзинь и один из его преемников — царство
Чжао пытались подчинить племена северных жунов и ди, которые «перемещались с места на место и легко отдавали свои земли за товары»7. Ко времени правления Улин-вана чжаосцы «дошли на севере до [царств] Янь и Дай, на западе —
до Юньчжуна и Цзююань8. Сильное западное царство Цинь во времена правления циньского Му-гуна «напало на правителя жунов, присоединило к себе двенадцать царств, обустроило земли на расстоянии в тысячу ли и стало главенствовать над западными жунами»9.
Сильное южное царство Чу, непрерывно захватывая земли байпу, цюньмань,
хуайи и других племен, расширило свои границы от бассейна Средней Янцзы
и р. Ханьшуй до междуречья Янцзы и Хуайхэ, а в южном направлении — до Хунани и других районов к югу от Янцзы10. Даже не слишком сильное северо-восточное царство Янь расширило сферу своего влияния до Ляодуна: это произошло, когда царство Цинь захватило яньскую столицу Цзи и яньский ван «ушел на
восток, где занял земли Ляодуна и стал ими править»11.
Ведя экспансию в целях обогащения и военного усиления, восточночжоуские
царства все больше расширяли свои пределы. Прежде эти царства были удельными владениями чжоуского дома и имели общую с ним систему духовных ценностей. Расширяя территории, они несли свое мировоззрение, систему ритуала
и обычаи в земли, которые лежали за пределами культурного ареала Великой
равнины. К этому времени идея хуася и «срединных государств» уже сформиро7

Цзо чжуань, 4-й год правления Сян-гуна.
Ши цзи, Чжао ши цзя (Наследственный дом княжества Чжао).
9
Ши цзи, Цинь бэнь цзи (Основные записи о [деяниях дома] Цинь).
10
О расширении царства Чу на восток и на юг см. Лю Хэхуэй. Чувэньхуа дэ дунцзянь (Распространение культуры Чу на восток). Ухань: Хубэй цзяоюй чубаньшэ, 1995; Гао Чжиси. Чувэньхуа дэ
наньцзянь (Проникновение культуры Чу на юг). Ухань: Хубэй цзяоюй чубаньшэ, 1995.
11
Ши цзи, Цинь Ши-хуан бэнь цзи (Основные записи о [деяниях] первого императора Цинь).
8

262

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

валась и получила широкое признание. Даже в юго-восточном регионе, где существовала своя самобытная культура, царства У и Юэ в это время старались приблизиться к культуре хуася. Культуры этих царств демонстрировали все большее
сходство с культурой Великой равнины. К концу периода Чжаньго, когда проявилась тенденция к объединению, процесс интеграции в Центральном и Восточном Китае стремительно ускорился. Это заложило фундамент для создания
централизованной империи под властью правителей Цинь.
Пока государства на Великой равнине дробились или объединялись, активизировались процессы государствообразования и этногенеза у народов, граничащих с культурным ареалом Великой равнины: «южные и северные и беспрерывно вторгались, Великая равнина находилась на волоске» от смертельной опасности. На необъятных просторах пустыней и степей на севере Китая племена
жунов и ди, виртуозно владевшие верховой ездой и стрельбой из лука и ранее не
раз угрожавшие Западному Чжоу, под воздействием различных внутренних и
внешних сил постепенно превратились в мощные племенные группы. Одинаковая природная среда и климатические условия сформировали у них сходные способ производства и обычаи. Эти племена отличала большая мобильность, в поисках воды и пастбищ им приходилось на телегах или верхом кочевать с места на
место. В результате их культура распространилась на обширной территории,
простирающейся до Западного Ляонина на восток и до Восточного Синьцзяна на
запад. Здесь образовался особый комплекс бронзовых культур северных народов,
включающий культуры Юхуанмяо в горном районе Яньшань12, Маоцингоу в центральной части Внутренней Монголии 13 , Янлан в регионе Нинся 14 и Шацзин
в Ганьсуйском коридоре15. Впоследствии эти народы принесли в ареал культуры
Великой равнины технологии и искусство других цивилизаций, полученные через культурный канал евразийских степей. Возможно, именно от северных степных народов в период Восточного Чжоу в Центральный Китай пришли технология плавки железа16 и некоторые другие ремесла.
12
Бэйцзин Яньцин Цзюньдушань дунчжоушань жун було муди фацзюэ цзилю (О ходе раскопок
восточночжоуского захоронения жунов в районе Цзюньдушань в уезде Яньцинь под Пекином)
/ Бэйцзинши вэньу яньцзюсо (Институт материальной культуры г. Пекин) // Вэньу. 1998. № 8. С. 17;
Хань Цзягу. Цун Цзюньдушань дунчжоу му тань шаньжун, ху, дунху дэ каогусюэ вэньхуа гуйшу
(Археологическая культура жунов, ху и восточных ху на материале западночжоуских погребений
в Цзюньдушань) // Нэймэнгу вэньу каогу вэньцзи (Сб. по культуре и археологии Внутренней Монголии). Ч. 1. Пекин: Чжунго да байкэ цюаньшу чубаньшэ, 1994. С. 336–347.
13
Тянь Гуанцзинь, Го Сусинь (ред.). Ээрдосы цинтунци (Бронзовые изделия Ордоса). Пекин:
Вэньу чубаньшэ, 1986.
14
Чжун Кань, Хань Кунлэ. Нинся наньбу Чуньцю Чжаньго шици дэ цинтун вэньхуа (Бронзовая
культура периодов Чуньцю и Чжаньго юга Нинся) // Чжунго каогусюэхуй ди сыцы няньхуй луньвэньцзи (Сб. статей 4-го ежегодного съезда Китайского общества археологии). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1983; Сюй Чэн, Ли Цзиньцзэн. Дунчжоу шици дэ жун ди вэньхуа (Культура жунов и ди
в период Восточного Чжоу) // Каогу сюэбао. 1993. № 1. С. 1–11.
15
Ли Шуйчэн. Шацзин вэньхуа яньцзю (Культура Шацзин) // Госюэ яньцзю (Китаеведение). Т. 1.
Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1993. С. 493–523.
16
В науке распространено мнение, что технология выплавки железа в Китае появилась непосредственно на базе развитого бронзолитейного дела: Ян Куань. Чжунго гудай ете цзишу фачжаньши (История развития технологии выплавки железа в древнем Китае). Шанхай: Жэньминь чубань-

263

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

В эпоху Восточного Чжоу на севере усиливается культурная интеграция, а в
период Борющихся царств здесь появилось сильное государство кочевников
сюнну. Одновременно царства на Великой равнине, стремясь к достижению могущества, начали реформы, в результате чего их культура еще более интенсивно
распространилась на окружающие территории.
По мере расширения царств Цинь, Цзинь (позже «трех Цзинь» — Чжао,
Хань и Вэй), а также Янь северная граница культурного ареала центральных
государств закрепилась главным образом там, где в будущем пролегла Великая
Китайская стена. Именно в это время сформировалась граница между земледельческими и скотоводческими районами, которая сохранится, пульсируя,
в Китае на протяжении долгого времени. На юге же карта культурных ареалов,
сложившаяся еще в доисторическое время, в период Восточного Чжоу полностью нарушилась. Достаточно независимые в прошлом местные культуры, разделенные горными хребтами с юга и севера по двум сторонам Янцзы, постепенно объединились в две крупные зоны. До периода Восточного Чжоу на Сычуаньской котловине, в Хубэе и в долинах рек Янцзы и Хуайхэ к северу от
Янцзы, а также в Хунани, Цзянси и в долинах рек Янцзы и Чжэцзян к югу от
Янцзы все еще сохранялись культурные традиции, сложившиеся в эпохи Ся
и Шан.
Начиная с середины периода Чуньцю в районе среднего течения Янцзы стало укрепляться и расширяться царство Чу. Чуская культура, входящая в чжоуский комплекс, не только распространилась на территории современной провинции Хунань и в долинах рек Янцзы и Хуайхэ, но и сильнейшим образом
проявила себя в Сычуани, а также в царствах У и Юэ на Нижней Янцзы, которые, стремясь к гегемонии на Великой равнине, все больше отождествляли себя
с культурным ареалом центральных царств Трех эпох. Через царства Чу, У
и Юэ элементы культуры центра проникли дальше на юг Китая. Население
расширившегося региона распространения культуры Великой равнины постепенно определило свою духовную и культурную идентичность. Здесь сформировались идеи ся, хуася и «срединного государства», отличного от окружающего мира.
шэ, 1982; Хуа Цзюэминь. Чжунго гудай ете цзишу дэ тэсэ цзи ци синчэн (Формирование и особенности технологии плавки железа в Китае); Хуа Цзюэминь и др. Чжунго етеши луньцзи (Сб. статей по
истории металлургии в Китае). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1986. С. 3–20. При этом нам пока крайне
мало известно о железных изделиях, изготовленных до периода Чжаньго. Бóльшая часть этих изделий была обнаружена в погребениях высшей знати, и остается неясным, были они изготовлены на
месте погребения или же привезены из другого места. За последние несколько лет археологи обнаружили большое количество железных изделий, датируемых серединой периода Чжаньго. Большинство из них представляет чугунные изделия, немалая часть которых прошла процесс плавления,
причем отдельные из них сделаны из стали, полученной обезуглероживанием чугуна. Эти находки
свидетельствуют о том, что металлургия, видимо, возникла за пределами центрального района. Мастера, хорошо знакомые с технологией получения бронзы, познакомившись с техникой выплавки
железа, смогли усовершенствовать металлолитейные технологии, опираясь на свой опыт. Это дало
толчок развитию сталелитейного производства в Китае.

264

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

§ 2.
Масштабное бронзолитейное производство
Строжайший онтроль центральных госдарств за бронзолитейным
производством. — Крпные рднии Тнлинь и Тнлюйшань. —
Совершенствование технологии добычи и выплави рды. —
Пропорции сплава. — Переход от литья в сборных формах
 техние «траченного воса». — Совершенствование технологий
производства бронзы

За достаточно длительный период эпохи бронзы в Китае было изготовлено
огромное количество изделий, значительная часть которых имела утилитарноприкладной характер. При этом территорий, богатых сырьем, было немного.
В районах непосредственного подчинения Шан и Чжоу, кроме рудников в районе
горы Чжунтяо на юге Шаньси, было мало крупных месторождений меди и совсем не было месторождений олова17. Бóльшая часть сырья добывалась к югу от
Янцзы, и затраты на его добычу и доставку были достаточно высокими.
Технологии, используемые для изготовления бронзы, подразумевали изменение не только физических свойств сырья, но и его химического состава, что делало этот процесс значительно сложнее производства керамических, нефритовых
или лаковых изделий. Для получения бронзы были необходимы медь, олово
и свинец. Эти минералы, добытые в рудниках, переплавляли в металлическое
сырье и направляли в города, где производились бронзовые изделия.
В литейных мастерских из этого сырья изготовляли сплавы и с помощью
форм отливали сосуды. После дополнительной обработки изделие было готово.
Бронза по своим свойствам — это плотный, крепкий и в то же время достаточно
пластичный материал, который мог использоваться для изготовления как жертвенных сосудов, так и боевого оружия. Это объясняет, почему государства Шан
и Чжоу, а также их соседи придавали огромное значение изделиям из бронзы
и широко использовали их в жертвоприношениях и на поле битвы. Для массового изготовления оружия и жертвенных сосудов требовалось большое число ремесленников и квалифицированных мастеров, а также чиновников, наблюдавших
за разными этапами производства. Один человек, семья или даже община не
17
Китайский исследователь Вэнь Гуан считает, что на Великой равнине имелись запасы олова
и что часть оловянного сырья, которая шла на изготовление бронзовых изделий в доциньский период, была обнаружена на ее территории. См.: Вэнь Гуан. Чжунъюань чжао си лунь (О поисках олова
на Великой равнине) // Чжунъюань дичжи (Геология Великой равнины). 1983. № 1. Тун Эньчжэн
и другие специалисты поставили под сомнение гипотезу Вэнь Гуана. Изучив ее, Тун Эньчжэн пришел к следующему выводу: «Из имеющихся на сегодняшний день материалов ни надписи на бронзовых сосудах, ни письменные источники доциньского периода не подтверждают существования
запасов олова на Великой равнине в бронзовом веке, а именно в промежутке между эпохой Шан
и периодом Борющихся царств». См.: Тун Эньчжэн, Вэй Ципэн, Фань Юн. Чжунго гудай цинтунци
чжун силяо дэ лайюань пин «Чжунъюань чжао си лунь» (Происхождение олова в составе бронзовых
сосудов древнего Китая: Рец. на статью «О поисках олова на Великой равнине») // Сычуань дасюэ
сюэбао. 1984. № 4. Цит. по: Тун Эньчжэн вэньцзи (Тун Эньчжэн. Собр. трудов). Чунцин чубаньшэ,
1998 (Сюэшу силе. Наньфан вэньмин [Науч. сер. Южные цивилизации]). С. 270–295.

265

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

смогли бы справиться с такой задачей. Благодаря ценности сырья, прочности
и долговечности материала, а также технологической сложности производства
бронзовые изделия в доциньское время считались особо ценными предметами
с символическим и ранговым значением. Они заняли важное место в жизни общества того времени, особенно среди знати, которая стремилась обладать ими.
Власти древних государств Ся, Шан и Чжоу прилагали большие усилия для
того, чтобы получать сырье, необходимое для изготовления бронзовых жертвенных сосудов и оружия. Широкое распространение бронзовых изделий в шанском
государстве и их совершенное качество свидетельствуют о том, сколько внимания правящий класс уделял производству бронзы. Очевидно также, что он контролировал добычу большей части сырья и производство изделий.
В гробнице Фухао (одной из жен позднешанского правителя У-дина, известной
также как Сымусинь), в среднем по размеру погребении на территории Иньсюя,
обнаружили 468 бронзовых изделий общей массой более 1625 кг18. Большой тетрапод дин, отлитый шанским двором для другой усопшей супруги У-дина, известной как Сымуу (статусом выше, чем Сымусинь), сам по себе весит более
800 кг (цв. ил. 12). При этом подавляющее большинство ритуальных сосудов из
погребений верхушки шанского государства имеет достаточно высокое содержание олова, в то время как сосуды из могил знати более низкого ранга на территории того же городища или из погребений других районов содержат небольшую
долю олова или же сделаны из чистой меди.
Для бронзовых сосудов, в отличие от оружия, не требовалась бронза с высоким содержанием олова, однако шанские правители пускали на изготовление
сосудов большое количество этого металла, привезенного из далеких мест. Бронзовые изделия, найденные намного ближе к районам добычи олова, например на
территории памятника Учэн в уезде Цинцзян провинции Цзянси, наоборот, содержат совсем небольшую долю олова. Получается, что шанский двор был не
только достаточно богат, но и мог контролировать добычу такого важного сырьевого ресурса, как олово. После гибели государства Шан как бронзовые изделия,
так и ремесленники, занятые их производством, стали собственностью чжоусцев.
В главе «Фэнь ци» («Пожалованная утварь») памятника «И Чжоу шу» («Апокрифичные писания Чжоу») сообщается о том, как чжоусцы и их союзники делили награбленные шанские ценности (бронзовые сосуды, изделия из нефрита
и т.п.). Это объясняет, почему сосуды раннего западночжоуского периода, раскопанные в районе Шэньсийского плато (Гуаньчжун), территории происхождения
чжоусцев, столь похожи на позднешанские сосуды, вышедшие из литейных мастерских шанской столицы Иньсюй в Аньяне19.
18
Иньсюй Фухао му (Гробница Фухао в Иньсюе) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо
(Институт археологии АОН КНР). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1980.
19
Роскошно оформленные сосуды с богатыми формами и множеством деталей, найденные в погребениях раннего Западного Чжоу в Дайцзявани, Чжуюаньгоу, Чжифантоу в окрестностях г. Баоцзи пров. Шэньси, прежде считались изобретением чжоусцев. Однако в последние годы на территории памятника Иньсюй к юго-востоку от деревни Сяоминтунь было обнаружено немало керамических форм для литья, напоминающих своей конфигурацией и орнаментами бронзовые изделия из

266

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Бронзовые изделия, как и сырье для их производства, являлись важными военными трофеями не только в годы чжоуских походов против Шан, но и во время военных кампаний на протяжении всей эпохи Чжоу.
Почему же правящие классы Шан и Чжоу тратили огромное количество человеческих и природных ресурсов на изготовление сосудов? Помимо ценности
и красоты этих изделий имелась более важная причина, которая, по словам американского ученого Чжан Гуанчжи, заключается в том, что для людей того времени «бронзовые сосуды были символом политической власти»: «Ритуальные
сосуды и оружие из бронзы входили в число символических подарков, пожалованных царскому родственнику, отправленному в соответствующее владение, чтобы установить там свою власть. Когда от правящих кланов отделялись боковые
ветви, бронзовые изделия снова оказывались среди подарков, передающихся членам клана. Бронзовые сосуды приобрели подобную символику не только потому,
что они ассоциировались с подтверждавшими легитимность знатного родства
жертвенными подношениями предкам. Они изготавливались из ценного сырья, на
которое имели право только те, кто контролировал огромный производственный
и политический аппарат, и поэтому стали считаться символами законной власти.
По сути, сосуды из бронзы ассоциировались только с людьми высокого социального статуса, соответственно как количество, так и набор ритуальных сосудов
должны были различаться в зависимости от уровня знатности их обладателя»20.
Подобное представление о бронзовых изделиях, в особенности о ритуальных
сосудах, как о символах аристократической власти и высокого статуса, не только
получило широкое признание уже в то время, но и легло в основу определенного
социального порядка.
В производстве бронзовых изделий использовалось множество ценных материалов и различные технологии. Государства Ся, Шан и Чжоу, а также правители
подвластных им территорий в течение длительного времени сумели обеспечить
контроль за добычей сырья и производством. Чтобы изготовить роскошный
и красивый ритуальный сосуд или острое и прочное оружие, требовалось найти
в далеких горах месторождения меди, олова и свинца, добыть и отобрать сырье,
освоить технологию выплавки меди и получения сплавов. Кроме этого, нужны
были опытные мастера, умеющие создать модель будущего изделия, изготовить
плавильную форму и отлить изделие.
Каждый этап технологического процесса изготовления бронзовых изделий
был четко организован. Вместе с этим существовавшая в доциньское время система государственного управления ремесленниками и торговцами гун шан ши
Баоцзи. Это подтверждает, что данные изделия либо были изъяты у шанцев, либо были сделаны
пленными шанскими мастерами. См. об этом: Yung-ti Li. The Anyang Bronze Foundries: Archeological
remains, Casting Technology, and Production Organization. A thesis for a degree of Doctor of Philosophy
in the subject of Anthropology, Harvard University.
20
См.: Kwang-chih Zhang (Чжан Гуанчжи). The Chinese Bronze Age: A Modern Synthesis // The
Great Bronze Age of China / Ed. by Wen Fong. New York: The Metropolitan Museum of Art, 1980. P. 35–
50. Цит. по: Чжан Гуанчжи. Чжунго цинтун шидай (Эпоха бронзы в Китае). Сянган: Саньлянь шудянь, 1983. С. 22–23.

267

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

гуань, а также традиция передачи ремесла от отца к сыну обеспечили непрерывность и стабильность технологий. На протяжении эпох Ся, Шан и Чжоу происходило непрерывное накопление ремесленных навыков и совершенствование технологий разведки, добычи, плавки и литья металла. Благодаря этому производство бронзовых изделий в Китае периода Трех эпох достигло наивысшего уровня
развития во всей древней истории мировой цивилизации.
Месторождения меди, олова и цинка, необходимые для изготовления бронзового сплава, в основном находились в горных районах, расположенных за пределами Великой равнины. Чтобы добыть это сырье, в первую очередь необходимо
было получить сведения о местонахождении руды. Люди же, обитавшие рядом
с рудниками, не испытывали особой потребности в богатых залежах сырья до
того, как осознали большой интерес к нему центральных государств. Сложно сказать, ходили ли они в горы на поиски руды самостоятельно. Вероятнее всего, на
протяжении длительного времени разведкой ископаемых в этих районах занимались специальные агенты, направленные из государств Великой равнины. Этим
людям, вынужденным вести разведку в незнакомой местности, должно быть,
приходилось сталкиваться с недоверием и враждебностью местного населения
и преодолевать естественные преграды непроходимых зарослей первобытных
лесов, которые были еще в доциньское время. Из этого следует, что такая разведка, вероятнее всего, была проектом государственного масштаба. При поддержке
сильного центрального правительства и правителей подвластных ему владений
участникам длительных экспедиций через пустынные горы и густые леса удалось
приобрести богатейший опыт разведки ископаемых и найти многочисленные залежи меди, олова и свинца, которые затем были разработаны в соответствии с
уровнем известных в ту пору технологий. Данные об этих труднодоступных рудниках, вероятно, фиксировались специальными ведомствами, однако эти записи,
как и многие другие документы того времени, не сохранились. Некоторые сведения о количестве медной руды, наименованиях рудников и их опознавательных
характеристиках нашли отражение только в источниках Восточного Чжоу.
Сочинение «Гуань-цзы», появившееся в академии Цзися в царстве Ци в эпоху
Чжаньго, приписывается известному цискому министру Гуань Чжуну, содержит
богатый материал по истории древности и излагает политическую стратегию объединения страны. В главе «Ди шу» («О подсчетах в отношении земли») Гуаньцзы докладывает цискому правителю Хэн-гуну, что в Поднебесной «имеется
четыреста шестьдесят семь гор с медью». Существуют и другие данные. В сочинении по географии эпохи Борющихся царств «Шань хай цзин» («Каталог гор
и морей») в главе «Чжуншань цзин» («Каталог Центральных гор») приводится
фраза Юя, основателя Ся: «Священных гор в Поднебесной, которые [я] обошел,
пять тысяч триста семьдесят... Гор, из которых извлекают медь, четыреста шестьдесят семь» (пер. Э.М. Яншиной)21.
21
В сочинении «Шань хай цзин» упоминаются только 18 гор и одна река, содержащие залежи
меди. Также упоминается Медная гора 䪰ቅ, которая, вопреки своему названию, богата не медью,
а золотом, серебром и железом. Юань Кэ в книге «Шань хай цзин цзяошу» («„Каталог гор и морей“,

268

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Совпадение сведений о количестве медных рудников говорит о том, что они
восходят к одному и тому же источнику, и не исключено, что этим источником
были архивные записи чжоуского двора. Вероятно, это число отражает данные,
собранные в течение всех трех эпох, а не учет находок, сделанных на протяжении только эпохи Чжоу.
В доциньское время залежи минералов в основном определяли по выходам
полиметаллических руд на поверхность земли. В той же главе «Ди шу» сочинения «Гуань-цзы» приводится извлеченная из мифологических сказаний речь Бо
Гао, подданного Желтого императора: «Если на поверхность выходит киноварь,
снизу [может] залегать золото; если на поверхность выходит магнитная руда, снизу [может быть] медь; если на поверхности камень линши, снизу [могут быть] —
свинец, олово [и] красная медь, если наверху краснозем, снизу — железо. Это
выходы пород на поверхность горы». Слово жун означает обнаженные на поверхности земли горные породы, киноварь — даньша или чжуша является основным
минералом ртути (жидкого серебра) и образует соединения с различными металлами. Древнее население, возможно, знало про связь киновари и золота.
Магнезит цыши, или магнитная руда, обычно залегает над или под медной рудой. В «Шань хай цзине» это соединение обозначается с применением категорий
инь-ян: «Если находится на северной стороне ян, то много меди (или золота), если на южной стороне инь — много железа»22. Линши, известный также как зеленый камень люйши23, представляет собой выходы в форме пластов зеленого цвета, образованных в горной породе малахитом и другими видами окиси меди. По
обнажениям этого минерала древние рудознатцы могли определить наличие
медной руды в недрах земли. Краснозем (чже или читу) является грунтом, образованным в результате выветривания красного железняка. Под слоем этого грунта можно было обнаружить красный железняк. По этим признакам осуществлялся поиск медных руд в эпохи Шан и Чжоу.
В доциньскую эпоху все обнаруженные и зарегистрированные медные рудники
или другие месторождения полезных ископаемых рассматривались как неприкосновенная собственность правящего дома. Объяснялось это просто. Во-первых, в основе
системы землевладения того времени лежал принцип «во всей Поднебесной нет земли, кроме земли вана», и все горы, леса, реки и водоемы являются собственностью
правящего дома. Во-вторых, если стратегически важное сырье, необходимое для
получения бронзы, захватило бы другое государство или племя и использовало его
для изготовления оружия, это могло создать угрозу центральной власти.
выверенный и прокомментированный») приводит комментарий циньского ученого Хао Исина: «Слова
Юя в этом сочинении, вероятно, основываются на древней легенде, которую передавали друг другу чжоусцы. Поэтому в сочинение „Гуань-цзы“ добавлена глава „Ди пянь“ („О географии“). Редактор сочинения
„Шань хай цзин“ включил ее в конец раздела „У цан шань цзин“ („Каталог пяти сокровенных гор“)».
22
Аналогично с этим в главе «Каталог Западных гор» говорится: «Гора Фуюй: на ее южном
склоне много меди, на северном — много железа», «гора Таймао: на ее южном склоне много золота,
на северном — много железа». В главе «Каталог Центральных гор» читаем: «гора Цзинь... на ее
южном склоне много железа, на северном — красного золота».
23
В энциклопедии «Тай-пин юйлань» («Высочайше одобренный отчет эры Тай-пин») в главе
«Ди бу сань» («Земля. Раздел 3») используется слово люйши 㓓⷇ «зеленый камень».

269

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

В главе «Ди шу» трактата «Гуань-цзы» об этом говорится так: «Если на поверхности горы имеются выходы руды, [следует] аккуратно оцепить ее и объявить запретной [территорией]. Тот, кто взойдет на опечатанную гору, будет
безжалостно казнен. Тот, кто ослушается приказа и заступит [за границу] левой
ногой, лишится левой ноги. Тот, кто заступит правой ногой, лишится правой».
Далее автор приводит суровые примеры из прошлого в пояснение подобных мер:
«[Когда] в горах Гэлу случился паводок и обнажились [залежи] меди, Чи-ю захватил руду и стал ей распоряжаться, изготовив из нее мечи, латы, щиты и алебарды. В тот год девять государств пошли войной друг против друга. [Когда]
в горах Юнху случился паводок и обнажились [залежи] меди, Чи-ю захватил руду и стал ей распоряжаться, изготовив из нее алебарды юнху и клевцы жуи. В тот
год двенадцать государств пошли войной друг на друга».
Монополия государства на важнейшие природные ископаемые существовала
и в последующие столетия. Монопольное управление запасами железа и другими
ресурсами, осуществлявшееся центральным правительством в эпоху железного
века, было, по сути дела, продолжением системы государственной монополии
бронзовой эпохи.
В настоящее время не обнаружено следов ни одного из оловянных или свинцовых рудников доциньского периода. Найденные остатки медных рудников составляют лишь малую часть всех древних разработок меди. Самым ранним из известных медных рудников является памятник горно-металлургического промысла Тунлин в уезде Жуйчан провинции Цзянси24. На этом памятнике, имеющем достаточно большую площадь, охватывающую как минимум 1 кв. км, были обнаружены
следы добычи и транспортировки руды, вертикальные шахты, горизонтальные
и наклонные выработки разного времени, а также желоб и резервуар для промывки
руды. Судя по предметам, найденным в шахте, и данным радиокарбонного анализа, использование этого рудника началось не позднее середины эпохи Шан.
По мере того как увеличивался спрос на бронзовые изделия, заметно росло
число рудников. В западночжоуский период началась разработка месторождений
Тунлюйшань25 в уезде Дае и Гансяцунь26 в уезде Янсинь провинции Хубэй, Да24
Цзянси Жуйчан Тунлин Шан Чжоу куанъе ичжи ди ици фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о
первом сезоне раскопок памятника горно-металлургического дела эпохи Шан и Чжоу в г. Тунлин
в уезде Жуйчан, Цзянси) / Цзянси шэн вэньу каогу яньцзюсо Тунлин ичжи фацзюэ дуй (Институт
памятников материальной культуры и археологии пров. Цзянси, экспедиция к древнему руднику
Тунлин) // Цзянси вэньу. 1990. № 3; Ли Шичжун, Лу Бэньшань. Цзянси тунлин тункуан ичжи дэ
фацзюэ юй яньцзю (Раскопки и исследование медного рудника в г. Тунлин, Цзянси) // Каогу сюэбао.
1998. № 4. С. 465–496.
25
Хубэй Тунлюйшань дунчжоу тункуан ичжи фацзюэ (Раскопки медного рудника эпохи Восточная Чжоу в г. Тунлюйшань, пров. Хубэй) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Тунлюйшань гунцзодуй (Рабочий отряд Института археологии АОН КНР в Тунлюйшани) // Каогу. 1982.
№ 1. С. 19–23; Тунлюйшань — гу куанъе ичжи (Памятник древнего горно-металлургического промысла Тунлюйшань) / Хуанши ши боугуань (Музей г. Хуанши). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1999.
26
Хубэй Янсинь Ганся гу куанцзин ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках древней
шахты в районе Ганся в уезде Янсинь, Хубэй) / Ганься гу тункуан ичжи фацзюэ сяоцзу (Группа по
раскопкам древнего медного рудника в Ганься) // Каогу. 1998. № 1. С. 30–42.

270

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

цзин27 в уезде Линьси провинции Ляонин, а также комплекса медных рудников
в районе Ваньнань28 провинции Аньхой.
Древний памятник Тунлюйшань расположен у северного подножия гор Муфу
на южном побережье Янцзы. На достаточно большой территории обнаружено
12 рудников, девять из которых были разработаны в промежутке между ранним
периодом эпохи Западного Чжоу и эпохой Западной Хань.
Памятник Гансяцунь также расположен на южном побережье Янцзы. Среди
медных и медно-золотых рудников, которые продолжают разрабатываться здесь
по настоящее время, сохранился древний рудник периода между Западным Чжоу
и Западной Хань. Он состоит из нескольких выемочных участков. Достаточно
хорошо сохранился участок № 1, на котором имеются три вертикальные шахты
и три соединяющие их горизонтальные выработки.
Памятник Дацзин в уезде Линьси провинции Ляонин принадлежит к периоду
культуры верхнего слоя Сяцзядянь. Здесь находились крупные разработки, включавшие добычу, обогащение и выплавку руды (а также литье, но в меньшем
масштабе). Выходы руды находятся очень близко к поверхности, поэтому в этом
районе был возможен открытый способ добычи.
Медный рудник Тунлин в уезде Жуйчан начал разрабатываться в эпоху Шан
и продолжал действовать в период Западного Чжоу. Данные радиокарбонного
анализа показали, что горизонтальная выработка № 2 и вертикальная шахта № 23
датируются западночжоуским периодом. К этому времени относится также хорошо сохранившийся комплекс для обогащения руды, состоящий из деревянного
желоба и хвостохранилища.
Меднодобывающий и металлургический промысел продолжал расширяться
в эпоху Восточного Чжоу. Разрабатывались такие старые рудники, как месторождение Тунлин в уезде Жуйчан, при этом на памятнике Тунлюйшань в уезде Дае,
а также на территории комплекса рудников в районе Ваньнань добыча руды достигла пика. Археологами были открыты относящиеся к этому времени плавильные шахты на территории провинции Хубэй в Сецзявань, Тунбаовань в уезде
Чжунсян, а также Мэньцзу в окрестностях г. Эчжоу и рудник Цзюцюйвань в уезде Маян провинции Хунань29.
На известном памятнике Тунлюйшань в уезде Дае к периоду Восточного
Чжоу относятся найденные на площади 2 кв. км вертикальные шахты, наклонные
27

Ляонин линьси сянь дацзин гу тункуан 1976 нянь шицзюе цзяньбао (Краткий отчет о пробных
раскопках 1976 г. древнего медного рудника в районе Дацзин в уезде Линьси, Ляонин) / Ляонин шэн
боугуань вэньу гунцзодуй (Рабочий отряд по изучению материальной культуры Ляонинского провинциального музея) // Вэньу цзыляо цункань (Сб. материалов по культуре). Вып. 7. Пекин: Вэньу
чубаньшэ, 1983. С. 138–146.
28
Ян Лисинь. Ваньнань гудай тункуан чубу каоча юй яньцзю (Предварительное изучение и исследование древнего медного рудника в районе Ваньнань) // Вэньу яньцзю (Исследование культуры). Вып. 3. 1989. С. 183.
29
Хунань Маян Чжаньго шици гу тункуан цинли цзяньбао (Краткий отчет о руднике периода
Чжаньго в узде Маян, пров. Хубэй) / Хунань шэн боугуань, Маян тункуан (Музей пров. Хунань,
Медный рудник в уезде Маян) // Каогу. 1985. № 2. С. 119.

271

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

и горизонтальные выработки — все с деревянной крепью. Глубина проходки достигала более 50 м, а площадь подземной отработки — 839 кв. м. Внутри были
обнаружены различные инструменты для добычи, погрузки и подъема руды.
К периоду Восточного Чжоу относятся в основном памятники добычи и выплавки меди на юге провинции Аньхой. Только на территории уездов Тунлин
и Наньлин обнаружено более 20 относящихся к этому времени древних рудников. В уездах Фаньчан, Гуйчи и Цинъян также имеется большое количество памятников добычи и выплавки руды доциньского времени, рядом с которыми
найдены груды медного шлака. Согласно подсчетам, такое количество шлака
могло получиться в результате выплавки нескольких сотен тысяч тонн чистой
меди, что демонстрирует масштаб добычи и выплавки руды в то время.
Как и сейчас, в эпохи Ся, Шан и Чжоу медную руду добывали открытым
и подземным способами. Добычу обычно начинали с участков с большой концентрацией выходов руды, а после извлечения всей руды с поверхности переходили к подземным работам.
На территории памятника Тунлин к югу от горы Тешань находится древний
карьер, простирающийся на 250 м с востока на запад и на 100 м с севера на юг.
Здесь в основном добывали богатую руду, плотно залегающую недалеко от поверхности.
На территории древнего карьера Тунлюйшань добыча производилась в зоне
обнажения окислов меди на периферии «железной шляпы»30, а не на самом участке «шляпы», перекрывающем залежи медной руды. На территории памятника
добычи и выплавки меди в Дацзин использовался только способ открытой добычи31. Здесь было найдено более 40 траншей, самая длинная из которых имела
протяженность более 500 м. Глубина некоторых траншей превышала 7 м. Способ
разработки траншей был почти единообразным. При подземном способе добычи
по направлению рудных жил проводилась система горных выработок. Сначала
разрывали ствол шахты, доходящий до рудных залежей, а затем вдоль рудных
жил проводили диагональные и горизонтальные выработки. Из-за изменчивости
геологических свойств грунтов под землей проведение выработок и других работ
могло нарушить устойчивость вмещающей породы и привести к обрушению
горной породы на некоторых участках. Чтобы избежать этого, древние горняки
30

Медная и железная руды часто залегают вместе. Верхний слой обычно образуют окислы меди,
а нижний — железо-сульфидные залежи. Часть медных залежей верхнего слоя ближе к поверхности
часто подвержена окислению. В результате химического разложения меди на поверхности образуется богатая железная руда, называемая «железной шляпой».
31
То, что на территории памятника Дацзин в уезде Линьси практиковался только открытый способ добычи руды, во-первых, было связано с благоприятными условиями для открытой добычи на
местности, во-вторых, объяснялось общим уровнем горнодобывающего промысла в ареале распространения культуры верхнего слоя Сяцзядянь и сравнительно небольшим спросом на медную руду.
Известно, что здесь широко использовались изготовленные из меди оружие, орудия труда, украшения и т.п., крупных сосудов обнаружено мало. Это говорит о том, что спрос на бронзу среди населения культурного ареала Сяцзядянь был намного меньше, чем в центральных зонах Ся, Шан и Чжоу,
а также в южном регионе.

272

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

использовали деревянную крепь. Для вертикальных шахт существовало три вида
крепи.
Первый из них, или «параллельная крепь», — довольно примитивный вид,
распространенный в период между Шан и Западным Чжоу. Квадратный ствол
шахты со всех сторон выстилался продольными деревянными плахами или досками, которые предохраняли стены от обвала. Доски, в свою очередь, подпирались квадратными рамками, расположенными на определенном расстоянии одна
от другой.
Второй вид — «рамная крепь», которая использовалась в период Чуньцю.
В четырех углах шахты помещались вертикальные балки, между которыми на
равном расстоянии устанавливались поперечины и толстые доски, образуя, таким
образом, защитную раму в форме квадратного ствола.
Третий вид из них, или «кольцевая крепь», был довольно сложным видом, появившимся в период Чжаньго. Внутри ствола шахты одну над другой устанавливали рамочные конструкции, составленные из отдельных балок. По мере того как
шахта углублялась, число крепежных рам увеличивали.
Для диагональных и горизонтальных выработок использовались два других
вида крепи. Один из них был способ «естественной опоры», при котором часть
поверхности горной породы оставляли нетронутой так, чтобы она могла служить
в качестве естественной подпорки. В большом выработанном пространстве могли оставить часть горной породы в качестве опор или перегородок. Такой способ
применялся в месторождении Цзюцюйвань в уезде Маян, где местная порода
отличалась высокой прочностью. Второй вид — «крепь из деревянных рам» —
использовался во многих рудниках, включая Тунлин в уезде Жуйчан и Тунлюйшань в уезде Дае. Поскольку руда и вмещающая порода здесь не были достаточно устойчивыми, вдоль стенок выработки устанавливали деревянные крепежные рамы. Такие рамы строились с помощью двух опор, подпиравших одну потолочную балку и установленных на нижнюю поперечную балку. Сцепление
между опорами обеспечивалось разными способами. Некоторые крепежные рамы сохранились настолько хорошо, что могут быть использованы и в настоящее время.
Способы подземной разработки различались в зависимости от направления
рудных жил и особенностей залежей. Например, на памятнике Тунлюйшань
практиковалось несколько способов, включая столбовую разработку, столбовую
разработку полосами по падению, разработку открытым забоем с квадратными
рамами, горизонтальными слоями c креплением и с закладкой, а также разработку с креплением очистного пространства. На другом памятнике, Цзюцюйвань
в уезде Маян. использовалась камерная разработка, а также выемка наклонными
слоями. В процессе разработки куски породы грузили в бамбуковые корзины,
которые затем транспортировали на поверхность по деревянной лестнице или
мосткам, или же поднимали с помощью лебедки.
На территории памятников Тунлин и Тунлюйшань были найдены инструменты для транспортировки и подъема руды на поверхность, включая бамбуковые
корзины, деревянные крюки, лопаты, лестницы и лебедки. Добытую руду необ273

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

ходимо было раздробить и обогатить. Породу дробили деревянными молотками
на равные куски и счищали с поверхности прилипшую землю. После этого начинался процесс обогащения.
В то время было известно два способа обогащения: ручной и водяной. При
втором способе воду пропускали через плетеный лоток или желоб, что позволяло
отделить минералы от разных примесей за счет разницы в их удельном весе. На
территории памятника Тунлин была найдена обогатительная мастерская эпохи
Западного Чжоу. Основным оборудованием здесь служил трехметровый деревянный желоб, соединяющийся с хвостохранилищем, окруженным деревянными
досками, и с фильтром, также укрепленным рейками. Желоб, вырезанный из
ствола большого дерева, был оснащен подвижными перегородками посередине
и воротцами в конце. Это означает, что здесь практиковалось поэтапное обогащение, при котором раздробленная руда подавалась в деревянный желоб, а затем
промывалась водой. Благодаря перегородкам концентрат задерживался в среднем
отсеке, а отходы обогащения выходили через хвостовую часть желоба в хвостохранилище. Эта технология обогащения, которую можно считать уже достаточно
развитой, практиковалась в Китае на протяжении длительного периода почти без
изменений.
Из-за того что в древности дороги были несовершенны, а объем перевозок на
ручных телегах и гужевых повозках сильно ограничен, добытое сырье обычно переплавляли близ месторождения. После удаления шлака, занимавшего значительную часть состава руды, медь, олово и свинец переплавляли в слитки и отправляли
в столицу Чжоу. Тесная связь добычи руды и выплавки металла подтверждается
огромным количеством шлака, найденного вокруг древних рудников.
Мастерские на территории памятников Тунлюйшань в уезде Дае провинции
Хубэй и Цзянмучун в уезде Наньлин провинции Аньхой32 — одни из немногих
хорошо сохранившихся медеплавильных мастерских доциньского периода. В Тунлюйшани обнаружили несколько таких древних мастерских. Значительная площадь этого памятника покрыта шлаками плавильного производства, общая масса
которых, согласно оценке, составляет 400–500 тыс. т. По приблизительным расчетам, здесь отлили более 40 тыс. т красной меди.
Многочисленные следы шахтных печей в Тунлюйшани свидетельствуют, что
такой вид печи были основным средством для выплавки меди в древнем Китае.
Восемь подобных печей на этом памятнике датируются периодом Чуньцю. Анализ печей наилучшей сохранности показал, что все они имели основание и корпус. Изготовление печи можно представить следующим образом. В грунте делали круглую яму, в которой из смеси песка, глины и железняка формировали невысокое основание. Сверху размещались «воздуховоды» в виде горизонтальной
линии, креста или иероглифа ϕ33.
32

Ян Лисинь. Ваньнань гудай тункуан чубу каоча юй яньцзю. С. 14.
Воздуховоды имели двойное назначение. Во время сооружения плавильной печи через них
распространялся огонь, который позволял высушить корпус печи в короткое время. В процессе выплавки меди воздуховоды позволяли увеличить температуру в нижней части печи либо повысить
и сохранить температуру во всей печи.
33

274

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Корпус печи, широкий внизу и узкий наверху, располагался над воздуховодами. Внутри он представлял собой овальную в плане трубу, расширяющуюся снизу вверх. В нижней части горна помещалось расширяющееся наружу сводчатое
отверстие, так называемые «золотые ворота» (цзинь мэнь), через которые сливались расплавленная медь и шлаки. Несколько выше в расширяющейся части печи
имелось небольшое отверстие фэн коу, через которое с помощью мехов подавался кислород для увеличения температуры в печи. Верхние части этих шахтных
печей сильно повреждены. С помощью археологической реконструкции ученые
определили, что высота таких печей достигала примерно 1,5 м, а рабочий объем
камеры составлял около 0,3 куб. м34.
Если несколько десятков таких печей использовалось одновременно, можно
представить, что ежедневный объем выработки меди был достаточно внушительным. Девять шахтных печей и более 10 медных штейнов обнаружено в Цзянмучуне в уезде Наньлин на территории плавильного центра периода Западного
Чжоу. Шлак покрывает площадь в 1,5 кв. км, что свидетельствует о достаточно
серьезном масштабе производства. Шахтные печи, найденные здесь, почти не
отличаются от обнаруженных в Тунлюйшани, из чего можно сделать вывод, что
технология строительства печей, как и технология плавления меди, были одинаковы на территории Китая доциньского времени.
Поскольку в местах залегания медной руды сверху обычно находятся окисленные руды, а внизу — сульфидные, древние рудокопы сначала добывали окисленную, а затем сульфидную руду. Первую из них можно было сразу выплавлять
в печи, в то время как вторую, прежде чем отправлять на выплавку, необходимо
было предварительно обжечь, чтобы вывести серу. Этот процесс был достаточно
сложным, поэтому в Китае, как и за его пределами, сначала освоили способ выплавки меди из окисленной руды, и только потом — технологию обработки
сульфидной руды. На протяжении длительного периода на территории памятников Тунлин в уезде Жуйчан и Тунлюйшань в уезде Дае медь выплавляли из
окисленной руды, возможно, в связи с богатыми залежами данного вида руд
в этих районах. Напротив, анализ слитковой меди, шлаков и других остатков
местного производства, найденных на территории памятников в районе Ваньнань
(Цзянмучун в уезде Наньлин, Муюйшань и Ваньиншань в уезде Тунлин), а также
Дацзин в уезде Линьси и Нуласай в уезде Нилки в Синьцзяне, показал, что в этих
районах медь в основном выплавляли из сульфидных руд.
Технология выплавки сульфидной руды является важным достижением плавильного производства, поскольку значительная часть медесодержащих ресурсов
во всем мире существует в форме сульфидной руды. Первое упоминание в китайских исторических источниках о сульфидной руде или штейнах относится
к эпохе Сун, однако материал археологических раскопок свидетельствует о том,
что и на юге, и на севере Китая в разных культурных зонах не позднее периода
34
Лу Бэньшань. Тунлюйшань Чуньцю цзаоци дэ ляньтун цзишу (Технологии выплавки меди
в Тунлюйшани в ранний период Чуньцю) // Кэцзиши вэньцзи (Сб. статей по истории науки и техники). Вып. 3. Шанхай: Кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1985. С. 11–23.

275

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Западного Чжоу мастера уже освоили технологию плавления меди из сульфидных руд. На основании анализа штейнов и шлаков, найденных на территории
этих памятников, ученые предположили, что обожженную сульфидную руду
сначала переплавляли в штейн, из которого в дальнейшем извлекали медь35.
Данная технология, появившаяся в период Западного Чжоу, стимулировала
добычу и использование большого объема сульфидной руды и тем самым увеличила поставки медной руды в целом для удовлетворения растущего спроса на
медь. Возможно, отчасти поэтому в погребениях позднего Западного Чжоу и Восточного Чжоу находят больше изделий из бронзы.
Бронзовое изделие изготавливалось из сплава меди, олова, свинца и других
металлов. Свойства сплава могли варьироваться в зависимости от того, какие
металлы и в каком количестве добавлялись в процессе выплавки. Красная
медь — очень ковкий материал, но из-за мягкой структуры и небольшой прочности плохо отливается и с трудом поддается формовке. Олово имеет низкую точку
плавления и хорошую текучесть, поэтому определенный его процент, добавленный к меди, не только помогал снизить температуру плавления и увеличить литейные свойства меди, но и сильно увеличивал прочность и твердость медного
сплава. Свинец, как и олово, имеет низкую точку плавления и в определенной
степени также может понизить температуру плавления меди и улучшить ее литейные свойства. При этом, однако, свинец сильно понижал прочность и ковкость сплава, что делало его непригодным для изготовления оружия и изделий,
для которых необходима высокая степень твердости. В условиях дефицита оловянного сырья, существовавшего на Великой равнине, свинец применялся достаточно широко 36, основным элементом сплава на протяжении всего бронзового
35
Анализ химического состава шлаков позволил сделать вывод, что на памятнике в Муюйшани
«в ранний западночжоуский период сульфидную руду сначала перерабатывали в штейн, из которого
затем выплавляли медь». Аналогично этому они считают, что в Цзянмучуне «сульфидную руду,
возможно, сначала обжигали, а потом помещали в печь для получения меди». Из этого следует, что
«на территории памятников в районе Ваньнань существовала как технология непосредственной
переплавки сульфидной руды в медь, так и метод, при котором сульфидную руду сначала переплавляли в штейны, из которых в дальнейшем выплавляли медь» (Су Жунъюй, Хуа Цзюэминь, Ли Кэминь, Лу Бэньшань. Чжунго шангу цзиньшу цзишу [Древнейшие металлургические технологии
в Китае]. Цзинань: Шаньдун кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1995. С. 83.) Судя по кусочкам штейнов, разбросанным вокруг плавильных печей в Цзянмучуне, после того как запасы окисленных руд здесь
были исчерпаны, для выплавки меди в большом объеме использовались сульфидные руды. Процесс
выплавки можно представить следующим образом: медные сульфидные руды → обжиг → штейн →
выплавка в печи → красная медь.
36
Возможно, именно потому, что олово было в дефиците, бронзовыми изделиями с высоким его
содержанием в государствах Шан и Чжоу пользовалась правящая элита, в то время как знати более
низких рангов доставались изделия с высокой долей свинца. Более того, на протяжении длительного
времени, начиная со среднего периода Западного Чжоу, ритуальные изделия с высоким содержанием свинца продолжали сопровождать погребения знати достаточно высокого ранга. Это было время,
когда количественному составу ритуальной утвари придавали серьезное значение. В современных
исследованиях, посвященных анализу бронзовых сплавов в древнем Китае, ранговые различия между обладателями погребальной бронзы, а также различия между бытовыми и погребальными изделиями не получили пока должного освещения. Выводы, сделанные в этих работах, требуют дальнейших поправок и дополнений.

276

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

века в Китае всегда оставалось олово, в то время как свинец использовался в качестве добавочного элемента37.
Период высшего расцвета бронзолитейного производства в годы от позднего
Шан до раннего Западного Чжоу был результатом достаточно длительного времени поиска наилучших пропорций китайской бронзы. Впоследствии бронзовые
изделия в Центральном Китае в основном изготавливали из трехкомпонентного
сплава с высоким содержанием олова и свинца. На втором месте по распространенности была оловянистая бронза, затем — свинцовистая (с содержанием свинца не более 10%). Красная медь использовалась только в особенных случаях. Как
показал анализ состава отдельных бронзовых изделий, найденных в двух ямахсхронах в Чжэнчжоу и в погребениях в Паньлунчэне в уезде Хуанпи (датируемых раннешанским периодом), а также в гробнице Фухао и в погребениях на западе комплекса Иньсюй (датируемых позднешанским периодом), состав сплава
в бронзе шанского правящего дома и изделиях всей остальной знати заметно различается. Бронза шанских правителей в основном произведена с добавками олова, которого больше даже в трехкомпонентных сплавах. Утварь из погребений
знати в основном сделана из свинцовистой бронзы или трехкомпонентного сплава с достаточно большим процентом свинца. Возможно, это объясняется тем, что
месторождения олова находились далеко от центра Шан и цена на это сырье была высокой. К этому времени мастера уже определили, что олово способно повышать твердость меди, поэтому при выплавке оружия добавляли именно этот
металл. Впрочем, и ритуальная бронза, принадлежавшая знати, могла содержать
такой же процент олова, как оружие. Это говорит о том, что в то время еще не
сформировалась идея о различном процентном составе сплавов для разных видов
изделий, которая позже будет известна как «шесть пропорций меди и олова
в бронзовых сплавах» (лю ци).
Впоследствии благодаря накопленному опыту мастера литейного дела наконец научились рационально рассчитывать пропорции меди, олова и свинца в соответствии с различным предназначением бронзовых изделий. Это позволило изготавливать предметы, удовлетворяющие разным функциональным требованиям.
«Учение о шести пропорциях в бронзовых сплавах» (лю ци шо)38 появилось
в период Восточного Чжоу в царстве Ци как руководство по использованию различных пропорций меди и олова для изготовления шести разновидностей сплавов бронзовых изделий. В разделе «Као гун цзи» («Записки об исследовании ремесел») канона «Чжоу ли» говорится: «Металл имеет шесть пропорций: одна шестая — олово, а остальное медь — это пропорция для колоколов и триподов; одна пятая — олово, а остальное медь — пропорция для секир и топоров; одна четвертая — олово, а остальное медь — пропорция для клевцов и трезубцев; одна
треть — олово, а остальное медь — пропорция для больших клинков; две пя37

Су Жунъюй и др. Чжунго шангу цзиньшу цзишу. С. 279–292.
Го Можо. Као гун цзи дэ няньдай юй гобе (О времени и месте создания «Као гун цзи») // Каймин шудянь эршичжоунянь цзиняньцзи (Сб. статей к 20-летию книжной лавки Каймин). 1947.
38

277

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

тых олова, а остальное медь — для отточенных смертоносных стрел; две трети
меди и треть олова — это пропорция для зеркал и солнечных рефлекторов янсуй». Согласно интерпретациям «шести пропорций» 39 , для изготовления колоколов и триподов соотношение меди и олова должно было составлять 6 : 1,
т.е. 85,71% меди и 14,29% олова, для изделий типа секир и топоров — 5 : 1,
т.е. 83,33% меди и 16,67% олова, для оружия на длинном бамбуковом древке типа клевцов и трезубцев — 4 : 1, т.е. 80% меди и 20% олова. Для изготовления
колющего оружия с длинным клинком типа ножей и мечей пропорция должна
была равняться 3 : 1, т.е. 75% меди и 25% олова, для легкого орудия, как кинжалы и стрелы, — 2,5 : 1, т.е. 71,43% меди и 28,57% олова, а для отражающих предметов, таких как зеркала и солнечные рефлекторы янсуй, — 1 : 0,5,
т.е. 66,67% меди и 33,33% олова40.
Хотя данные параметры не всегда соответствуют результатам анализа состава
бронзовых изделий, археологические находки подтверждают присутствие олова
в разных пропорциях в зависимости от предназначения изделий. Так, совершенно очевидно, что управляющие бронзолитейным производством в царстве Ци в
период Восточного Чжоу уже имели хорошие представления о составе сплавов41.
39
В разные эпохи ученые предлагали различные версии толкования «шести пропорций» в сочинении «Као гун цзи». Их можно разделить на два направления. Первое восходит к минскому автору
Сюй Чжаоцину, который в сочинении «Као гун цзи тун» («Всё о „Као гун цзи“») интерпретирует
иероглиф цзинь 䞥 из «шести пропорций» как бронзовый сплав, уже содержащий олово в своем
составе. Глава второго направления цинский автор Дай Чжэнь в труде «Као гун цзи ту» («Схема
„Као гун цзи“») интерпретирует этот иероглиф как чистое золото без примесей олова. Первое толкование предполагает очень высокую долю олова, что сильно расходится с реальным составом сплава
древних бронзовых изделий. По этой причине большинство современных исследователей склоняются ко второй версии.
40
Чжан Цзыгао отметил, что фразу цзинь си бань 䞥䫵ञ следует понимать как цзинь и си бань
䞥ϔ䫵ञ «на долю меди половина доли олова». См.: Чжан Цзыгао. Люци бецзе (Другое толкование
шести пропорций) // Цинхуа дасюэ сюэбао (Вестник Университета Цинхуа). 1958. Т. 5, вып. 2.
С. 159–166.
41
Чжан Шисянь называет следующие несколько причин, объясняющих несоответствие между
данными «шести пропорций» из сочинения «Као гун цзи» и реальным составом сплава бронзовых
изделий: 1) если рецептура «шести пропорций» разработана на практике, то она была испытана
и сформировалась до того, как было составлено сочинение «Као гун цзи». По этой причине не стоит
ожидать, что состав сплава бронзовых изделий в другие, более поздние периоды будет соответствовать «шести пропорциям»; 2) в «шести пропорциях» упоминается только олово и ничего не говорится о свинце. Если к формуле добавить свинец, то результаты современных анализов неизбежно будут отличаться от оригинальной рецептуры; 3) «Као гун цзи» является официальным источником
царства Ци периода Восточного Чжоу. Рецептура «шести пропорций», очевидно, использовалась
для изготовления утвари для правящей знати царства Ци. Другими царствами и социальными классами не обязательно учитывались предписанные пропорции; 4) запасы природных ископаемых
в разных регионах также были неравными, и в некоторых регионах точно так же не обязательно
придерживались предписаний «шести пропорций»; 5) разница в приборах и стандартах измерения
также может объяснить, почему реальный химический состав изделий полностью не мог соответствовать требованиям «Као гун цзи». См.: Чжан Шисянь. Цзянь вэй чжи чжу — таоци цинтунци дэ
хуасюэ фэнси цзай жогань лиши яньцзю шан дэ инъюн (Увидеть в малом большое: применение
химического анализа керамических и бронзовых изделий в некоторых исторических исследованиях). Тайбэй: Вэньшичжэ чубаньшэ, 1991. С. 70–71.

278

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

В удельных царствах Восточного Чжоу не только научились варьировать
сплавы применительно к функции изделия. Древние мастера также обнаружили,
что отдельные составные части изделия могут быть изготовлены из разных сплавов в зависимости от конкретных требований к твердости и прочности.
В поздний период Чуньцю в царствах У, Юэ и Чу появился меч композитной
конструкции (называемый также двуцветным мечом со сложной сердцевиной, со
вставной сердцевиной или же обоюдоострым мечом из бронзовых сплавов),
у которого кромка клинка имела высокую долю олова, а тело клинка — более
низкую. Это изделие стало самым большим достижением применения бронзового сплава за все время Ся, Шан и Чжоу. Такой короткий меч цзянь, предназначенный для нападения и защиты, был распространен среди знати во всех царствах в период Восточного Чжоу и позже. Для нанесения колющих и режущих ударов необходимо было острое лезвие, поэтому требовалось достаточное количество олова.
В то же время для нанесения удара и отражения атаки тело меча должно было
быть достаточно пластичным, поэтому олова не могло быть слишком много.
В период Чжаньго это противоречие разрешили, соединив два бронзовых сплава
с разной долей олова: для кромки клинка использовался сплав с низкой долей
олова, а для тела клинка — сплав с высокой долей олова. Это позволило получить острое и в то же время прочное оружие. Знаменитый бронзовый меч композитной конструкции, принадлежавший юэскому государю Чжоу-гоу, а также
многочисленные образцы аналогичных мечей, обнаруженные в ходе археологических раскопок в долине Янцзы, служат реальным подтверждением передового
уровня производства бронзового оружия в южных царствах42.
Бронзовое сырье в основном перерабатывалось непосредственно на месторождении, но готовые изделия отливались в столицах царств. Уже в период бытования культуры Эрлитоу появился «метод литья в сборные формы»43. Этот метод
42
Тань Дэжуй, Лянь Хайпин. Дунчжоу У Юэ цинтун бинци цзишу яньцзю (Технологии изготовления бронзового оружия в царствах У и Юэ в период Восточного Чжоу) // Тайвань Гун Циньлун
цан Юэ ван цзянь цзи Шан Чжоу цинтун бинци (Меч царя Юэ и [другое] бронзовое оружие Шан
и Чжоу, хранящиеся на Тайване у Гун Циньлуна) / Наньцзин боуюань. Наньцзин чубаньшэ, 2003.
С. 12–22; Хэ Танкунь. Гуаньюй шуанцинтун цяньхэ цзянь дэ чубу яньцзю (Первичное исследование
обоюдоострых мечей из бронзовых сплавов) // Там же. С. 23–29.
43
Технологический процесс литья в формы заключался в следующем: сначала в соответствии
с замыслом заказчика продумывали форму будущего изделия и изготавливали его модель в натуральную величину (в качестве модели могли использовать и готовые изделия). Затем на поверхности
модели вырезали или вылепляли орнамент. После того как модель была готова, ее обкладывали
слоем специально подобранной глины, чтобы точно воспроизвести форму и орнаменты модели.
В глиняной форме оставляли отверстия для заливки сплава и выхода воздуха. Когда глиняная форма
подсыхала, ее разрезали на секции в соответствии с особенностями будущего изделия. По краям
секций делали выемки и выступы для дальнейшего соединения. Глиняные секции высушивали
и обжигали, получая таким образом внешнюю глиняную форму будущего изделия. Температура
обжига такой формы была невысокой, и глина не керамизировалась. Секции собирали в форму, повторяющую строение модели. Внутреннюю полость заполняли песчано-глинистым материалом,
который принимал изначальную форму модели. Затем снимали слой, равный толщине стенок будущего изделия, и получали внутреннюю форму или сердцевину. Внешние сегменты соединяли вокруг

279

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

бронзолитейного ремесла, передававшийся от отца к сыну, непрерывно развивался и совершенствовался. Было создано огромное количество крупногабаритных
красивых и технически сложных изделий. На протяжении длительного периода
литье в сборные формы оставалось единственной технологией литья бронзы в
Китае, пока в середине периода Чуньцю не начали использовать «метод утраченного воска»44.
В эпоху Шан масштаб бронзолитейного производства значительно вырос.
В столице раннего Шан — Чжэнчжоу найдены следы по крайней мере двух литейных центров — Цзыцзиншань на севере и Наньгуаньвай на юге. Здесь в основном отливались орудия труда и боевое оружие. Археологи обнаружили литейные
мастерские, печи для обжига форм, остатки плавильных печей и многочисленные
фрагменты глиняных моделей. В одной из литейных мастерских в центре Цзыцзиншань было обнаружено 15 форм для литья кинжалов, аккуратно уложенных
вместе. Это свидетельствует о больших масштабах литейного производства45.
Наивысшего расцвета бронзолитейное производство древнего Китая достигло
при позднем Шан, что подтверждают находки в окрестностях Аньяна. Только на
территории городища Иньсюй было обнаружено четыре литейных мастерских: на
севере — в секторе Мяопу, на западе и востоке — в секторах Сяоминьтунь и Сюэцзячжуан, на северо-востоке — в секторе Сяотунь. Мастерская Дасыкун в северовосточном секторе Сяотунь46 действовала недолго, но остальные четыре мастерсердцевины. В просвете между сегментами и сердцевиной помещали фиксаторы, обеспечивавшие
равномерность толщины стенок будущего изделия. В просвет между внешней формой и сердцевиной через специальное отверстие заливали расплавленную бронзу. В конце процедуры глиняные
формы снимали и получали готовое изделие, которое подвергалось конечной обработке и полировке. См.: Чжунго ецзинь цзяньши (Краткая история металлургии в Китае) / Бэйцзин ганте сюэюань
чжунго ецзинь ши бяньсе сяоцзу (Группа по написанию истории металлургии в Китае при Пекинском институте стали). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1978.
44
Метод «утраченного воска» заключался в следующем: из песчанистой глины изготавливали
болванку, которая соответствовала форме будущего изделия. Ее покрывали смесью из пчелиного
воска и сосновой смолы и, таким образом, получали восковую модель будущего изделия. Модель
обливали редким глиняным раствором и заформовывали в слой огнеупорной глины для получения
литейной матрицы. В матрице оставляли отверстия для вытекания расплавленного воска, вливания
бронзового сплава и выхода воздуха. Воск вытекал из нагретой матрицы, и в освобожденные от него
полости заливали бронзовый сплав. В конце производственного процесса внешний слой удаляли
и получали готовое бронзовое изделие.
45
Чжэнчжоу шандай Эрлиган ци чжутун цзичжи (Памятники бронзолитейного производства
культуры Эрлиган эпохи Шан в Чжэнчжоу) / Хэнань шэн вэньу яньцзюсо (Институт материальной
культуры пров. Хэнань) // Каогусюэ цзикань. Вып. 6. Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 1989.
С. 100–122.
46
Сведения о памятниках бронзолитейного производства на городище Иньсюй даны здесь на
основании следующих источников: Иньсюй фацзюэ баогао (1958–1961) (Отчет о раскопках в Иньсюе в 1958–1961 гг.) / Институт археологии АОН КНР. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1978; Чжунго каогусюэ. Ся Шан цзюань (Китайская археология. Эпохи Ся и Шан) / Институт археологии АОН КНР.
Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 2003. С. 376–379; Ли Юнди. Аньян чжутун цзофан — каогу
ицунь, шэнчань гунъи хэ шэнчань цзучжи (Бронзолитейные мастерские в Аньяне — археологические следы, технологический процесс и организация производства) (Yun-ti Li. The Anyang Bronze
Foundries: Archeological Remains, Casting Technology, and Production Organization. P. 310–312.
A thesis for the degree of Doctor of Philosophy in Subject on Anthropology, Harvard University).

280

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

ские в столичном центре продолжали одновременно эксплуатироваться на протяжении среднего и позднего периодов Шан. На территории этих памятников
обнаружили следы цехов по изготовлению моделей и слепков, обжигу форм и
отливке изделий. Значительную часть находок представляют глиняные формы
для изготовления ритуальных сосудов. Были найдены также фрагменты форм
для изготовления крупногабаритных жертвенных сосудов. На основании этих
находок ученые определили, что диаметр отверстия печи для литья бронзы составлял около 1 м и что такие крупные сосуды, как тетрапод Сымуу, отливали
по частям47.
В мастерской, исследованной в секторе Мяопу городища Иньсюй, были обнаружены остатки желоба для подачи сплава из плавильной печи в изложницы. Ученые
предположили, что такая техника использовалась для отливки крупных изделий.
Анализ всех этих находок показывает, что в столичных мастерских был тщательно отработан каждый производственный этап, включая изготовление моделей, снятие слепков, обжиг формы, изготовление сердцевины, объединение секций, плавку бронзы, литье и конечную обработку. В целях экономии времени для
производства крупных изделий использовали разъемные модели. Орнаменты в
основном вырезали или лепили на поверхности моделей. При изготовлении форм
тщательно отбирался состав глин, которые смешивали с песком для повышения
воздухопроницаемости. В зависимости от желаемой формы изделия использовались разные способы получения шаблонов и деления на сегменты. Некоторые
шаблоны отличались особой сложностью. Для изготовления одного изделия иногда требовалось несколько десятков шаблонов, состоявших из многочисленных
сегментов.
В особо сложных случаях для изготовления изгибающихся наружу деталей
использовали съемные шаблоны. Благодаря этим технологиям в шанскую эпоху
появились такие сложные сосуды, как тетрапод фан дин с изображением быка
и оленя, квадратный короб фан хэ из Цзочжунъю и сосуд лэй с тремя бараньими
47

Российский специалист М.Е. Кравцова пишет, что главной особенностью древнекитайской
бронзы признано абсолютное преобладание в ней техники литья. Бронзолитейный процесс состоял
из трех основных технологических операций: плавки, изготовления модели совместно с формой
и отливки. Плавка осуществлялась в специальных тиглях, сделанных из огнеупорной глины. Модели и формы обычно тоже готовились из глины, а в некоторых периферийных металлургических
центрах — из дерева или камня... Уже в XVII–XV вв. до н.э. древнекитайские мастера перешли на
«полую отливку», предполагавшую наличие сложной формы с константной моделью. Изготовление
модели начиналось с ее формовки и нанесения на внешнюю поверхность (как правило, красной краской) контуров орнамента, вогнутые элементы которого — будущие рельефные фигуры — затем вырезались в глине ножом, а выпуклые формировались с помощью заранее сделанных пластических
элементов. Модель обкладывали слоем глины, который подсушивали и разрезали на секции. После
обжига секции собирали и, дополнив их вспомогательными конструктивными деталями — фиксатором, крышкой, основанием, делали собственно форму для литья. Такие детали изделия, как ножки
и ручки, отливали предварительно и вставляли в форму корпуса так, чтобы во время основного
литья они «приварились» к тулову предмета, либо, наоборот, вначале отливали корпус, а детали
«приваривали» в процессе повторного литья. См.: Кравцова М.Е. Бронза // Духовная культура Китая: энциклопедия / Гл. ред. М.Л. Титаренко. Т. 6. Искусство. М.: Вост. лит., 2010. С. 232–245. —
Примеч. пер.

281

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

головами (из собрания Музея Гугун в Пекине). После того как Чжоу уничтожила
Шан, шанские мастера перешли в собственность нового государства. Это объясняет, почему бронзолитейная технология Западного Чжоу в основном воспроизводила позднешанскую и не отличалась большим новаторством48.
После укрепления политической власти правителей Западного Чжоу знать
стала стремиться обеспечить себя бронзовой утварью в количестве и репертуаре,
необходимом для проведения ритуальных церемоний. Для удовлетворения спроса на ритуальную утварь мастера начали специализироваться на изготовлении
таких изделий, как трипод дин, ларь гуй, кувшин ху, чаша пань, кувшин и и колокола бяньчжун. При возросшем спросе на бронзовые ритуальные предметы
репертуар изделий сократился, поэтому мастера начали производить изделия
одинаковой формы и с одинаковыми орнаментами, хотя и разных размеров,
представленные в основном комплектами сосудов дин, гуй и колоколов бяньчжун. В связи с этим в поздний период Западного Чжоу и ранний период Чуньцю наблюдается упрощение бронзолитейной технологии, при этом изначальный
«метод раздельного литья» основного корпуса и деталей все чаще (кроме крайне
сложных случаев) заменяется «методом сплошного литья», когда детали и корпус отливаются вместе. Крупные многоуровневые зооморфные орнаменты, требующие высокого мастерства гравировки, упростились до абстрактных одноуровневых зооморфных орнаментов и геометрических узоров. Изделия, изготовленные по этой упрощенной технологии, выглядят небрежно и грубо, в результате
чего сложилось впечатление, что бронзовое производство позднего Западного
Чжоу приходит в упадок. Однако с точки зрения технологии (а не художественной ценности) усовершенствование литейного производства в то время следует
считать прогрессом.
В середине периода Чуньцю бронзолитейное производство в Китае вновь претерпевает серьезные изменения. Кульминации достигает традиционный метод
литья в сборные формы, при этом совершенствуется процесс изготовления шаблонов и моделей. Кроме того, мастера внедряют такие новые технологии, как
литье с помощью отдельных моделей и с помощью нескольких шаблонов одной
модели. Таким образом, технология литья, которая подверглась упрощению в
48

Преемственность технологии литья бронзы раннего Западного Чжоу от Шан подтвердили находки, сделанные несколько лет назад в ходе раскопок бронзолитейных центров в северо-восточном
секторе Сяоминтунь и др. иньского городища в Аньяне. Прежде ученые не располагали образцами
высококачественных бронзовых комплектов шанской знати позднеиньского периода, поэтому, когда
в гробнице владения Юй в г. Баоцзи в пров. Шэньси и других погребениях раннего западночжоуского периода было обнаружено большое количество бронзовых сосудов, формы и орнаменты которых
не встречались среди ранее известных позднеиньских изделий, был сделан ошибочный вывод
о принципиальном новаторстве чжоуских мастеров. Впоследствии на севере Сяоминьтуни в одном
из древних бронзолитейных центров иньского городища археологи нашли глиняные шаблоны позднеиньского времени, которые имели такие же формы и орнаменты, что и западночжоуские изделия.
Это позволило заключить, что в позднешанский период (или, согласно археологической терминологии, поздний период существования Иньсюй) иньские мастера создали новый стиль бронзовых сосудов, который был перенесен в чжоуские владения после того, как шанские мастера перешли в
собственность государства Чжоу.

282

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

предыдущий период, снова усложняется. Широкое применение получают метод
раздельного литья, а также инкрустирование и спаивание деталей, что позволяет
значительно повысить качество изделий и создать бронзовые изделия с разнообразным сложным орнаментом.

§ 3.
Высо оразвитая льтра бронзы
Формирование традиции бронзовой льтры. — Три омплеса
льтры бронзы. — Бронзовые сосды а ритальная тварь. —
Основные черты и разновидности иссства бронзы. —
Кльтрное влияние бронзолитейного иссства

Бронзолитейное искусство, без сомнения, можно назвать самым выдающимся
культурным явлением бронзового века в Китае. В древности на обширной территории страны возникло по крайней мере три крупных центра и несколько небольших субцентров бронзолитейного искусства — каждый со своей стилистикой и традицией. Центр производства бронзы, сформировавшийся на Великой
равнине, почти не испытал внешнего влияния и был наиболее самобытным. Искусство северного региона было явлением межрегиональной культуры и имело
много общего с бронзолитейным искусством Южной Сибири и Причерноморья,
неся также характерные черты степной культуры. Производство бронзы в южном
регионе (на территории Юньнань-Гуйчжоуского нагорья и района к югу от гор
Наньлин) тоже имело межрегиональный характер и стилистически было близко
искусству государств Юго-Восточной Азии. Таким образом, явлением чисто китайской культуры было бронзовое литье Великой равнины, в то время как в других регионах оно представляло собой смесь искусства Великой равнины и местной традиции, являясь лишь одной из составляющих стиля китайской бронзы.
Формирование стиля китайской бронзы и традиции бронзолитейного искусства
в разных регионах страны протекало неравномерно. На Великой равнине общие
очертания этого искусства проявились не позднее конца эпохи Ся, когда в конце
культуры Эрлитоу появились такие бронзовые ритуальные сосуды с характерными
признаками местного стиля. как кубки цзюэ и цзя. На юге и на севере местная традиция бронзолитейного искусства появилась только к концу раннего Шан.
Ранний период эпохи Шан — время масштабной экспансии шанской культуры. Технологии, традиции и специфика бронзолитейного искусства Великой равнины распространяют свое влияние на обширной территории, образовав тем самым костяк и основное направление китайского искусства бронзы.
В широком смысле слова Великая Китайская равнина — географическое понятие с достаточно размытым значением, под которым подразумевается прежде
всего район бассейна Средней и Нижней Хуанхэ. На протяжении длительного
периода здесь располагались политические центры государств Ся, Шан и Чжоу.
Здесь проживала знать, и сюда съезжались мастера-ремесленники, превратившие
эту область в самый экономически и культурно развитый центр китайской циви283

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

лизации. Передовая бронзолитейная технология Великой равнины стала предметом для подражания соседних регионов, находившихся под сильным влиянием
политической, экономической и культурной мощи государств Ся, Шан и Чжоу,
где до этого производство бронзы было недостаточно развитым.
С расширением границ и сферы влияния ранних государств Великой равнины
технология плавки и литья бронзы, а также репертуар, формы и орнаменты бронзовых изделий получили распространение и в отдаленных районах. В результате
сложился «комплекс бронзолитейного искусства Великой равнины» с оригинальными технологическими и художественными особенностями, в большой степени
определивший тенденции развития искусства бронзы в Китае.
В бассейн Янцзы на юге искусство бронзы, как и бронзолитейные технологии,
также пришли с Великой равнины. Развитие и художественные достижения различных бронзовых культур бассейна Янцзы во многом зависели от коммуникации с севером. Когда новые знания о технологии и искусстве бронзы смогли беспрепятственно проникать в район Янцзы, получило развитие и местное бронзолитейное искусство.
О высоком уровне развития южного искусства в ранний и средний периоды
Шан свидетельствует бронзовая утварь, обнаруженная в жертвенных ямах на территории памятника Саньсиндуй в уезде Гуанхань провинции Сычуань (цв. ил. 14),
а также в гробнице в Даянчжоу в уезде Синьгань провинции Цзянси49. В тех случаях, когда коммуникация с севером была нарушена, местное бронзолитейное
искусство обнаруживало сильное стремление к консерватизму и упрощению —
так, отдельные культурные элементы (формы сосудов, орнаменты и пр.), уже исчезнувшие на Великой равнине, упорно сохранялись и распространялись в отдаленных южных районах50.
Регион к северу от Великой равнины, протянувшейся вдоль Великой стены,
был еще одной областью зарождения бронзолитейной технологии и производства бронзы в Китае. После эпохи Ся, когда в хозяйственном укладе этого региона
произошел переход от земледелия к скотоводству, местное бронзолитейное производство пришло в упадок и стало отставать от производства Великой равнины.
С эпохи Шан Великая равнина начинает оказывать сильное влияние на искусство
бронзы севера, что привело к появлению и расцвету нового стиля местной бронзы. Такие изменения были тесно связаны с эволюцией стиля бронзолитейного
искусства Великой равнины, который достиг первого пика своего развития в промежутке между поздним Шан и ранним Западным Чжоу. Одновременно на севере наблюдается расцвет сформировавшегося здесь классического стиля бронзы
северного комплекса.
49
Саньсиндуй цзисыкэн (Жертвенные ямы в Саньсиндуй) / Сычуань шэн вэньу каогу яньцзюсо
(Институт материальной культуры и археологии пров. Сычуань). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1999;
Синьгань шандай даму (Большое шанское погребение в уезде Синьгань) / Цзянси шэн боугуань
(Провинциальный музей Цзянси) и др. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1997.
50
Ли Сюэцинь. Фэй чжунъюань дицюй цинтунци яньцзю дэ цзи гэ вэньти (Несколько вопросов
по поводу бронзовой утвари, обнаруженной за пределами Великой равнины) // Дуннань вэньхуа.
1988. Вып. 5. С. 78–82.

284

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Следующий период расцвета искусства бронзы на Великой равнине, пришедшийся на время между средним Чуньцю и средним Чжаньго, сопровождается
появлением и развитием нового художественного стиля на севере. Северные изделия этого времени сильно отличаются от бронзовых изделий бассейна Янцзы.
Северная бронза, имеющая относительно независимые корни, принадлежит к
комплексу бронзовой культуры Северной Азии и представлена так называемым
скифским звериным стилем Ордоса51 (цв. ил. 15), в то время как бронзолитейное
искусство Янцзы возникло и развивалось под влиянием Великой равнины и было
его ответвлением и разновидностью. Примечательно, что комплексы бронзы северного региона и Великой равнины развивались сходным способом. Это сходство неслучайно и, вероятно, объясняется сильным влиянием бронзолитейного искусства Центральной равнины на северный регион. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить динамику развития бронзолитейного искусства на севере до
и после каждого подъема, а также данные о распространении бронзовых сосудов
Великой равнины в северном регионе. Очевидно, что накануне первого пика развития северной бронзы, т.е. приблизительно на позднем этапе раннешанского
периода, земли северного региона от побережья р. Силамулуньхэ (Шара-Мурэн)
во Внутренней Монголии на востоке и от района Хэтао вплоть до восточного
берега оз. Цинхай в современной провинции Цинхай на западе в разной степени
испытали влияние шанской культуры Великой равнины. На всей этой обширной
территории были найдены ритуальные сосуды, форма которых соответствует
комплексу шанской бронзы 52 . Такие изделия весьма продолжительное время
после первого пика развития северной бронзы не распространялись на севере,
и только к началу второго пика развития северной бронзы они появились вновь,
на этот раз в центре зарождения нового северного искусства бронзы — в ареале
распространения культуры верхнего слоя Сяцзядянь (север совр. пров. Хэбэй,
запад пров. Ляонин и восток Внутренней Монголии)53.
51

Тянь Гуанцзинь, Го Сусинь (ред.). Ээрдосы цинтунци (Бронзовые изделия Ордоса) / Нэймэнгу
цзычжицюй вэньу гунцзодуй (Группа по изучению материальной культуры в АР Внутренняя Монголия). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1986.
52
Самые отдаленные северные находки бронзовых сосудов комплекса Великой равнины раннеиньского периода эпохи Шан включают бронзовый сосуд янь, обнаруженный в с. Тяньбаотун хошуна Хэшигтэн, а также бронзовые кубки цзюэ и цзя, найденные на территории памятника Чжукайгоу в хошуне Эджэн-Хоро во Внутренней Монголии. См.: Ляонин Кэшэнькэтэн ци тяньбаотун цунь
фасянь шандай тун янь (Находки бронзового сосуда янь эпохи Шан в с. Тяньбаотун в хошуне Хэшигтэн пров. Ляонин) / Кэшэнькэтэн ци вэньхуагуань (Музей хошуна Хэшигтэн) // Каогу. 1977. № 5;
Нэймэнгу чжукайгоу ичжи (Памятник Чжукайгоу во Внутренней Монголии) / Нэймэнгу вэньу каогу
яньцзюсо (Институт материальной культуры и археологии Внутренней Монголии) // Каогу сюэбао.
1988. № 3. С. 301–332.
53
Бронзовым изделиям комплекса Великой равнины в культуре верхнего слоя Сяцзядянь посвящены следующие работы: Нинчэн Наньшаньгэн дэ шигому (Плиточная могила в Наньшаньгэн
в уезде Нинчэн) / Ляонин шэн Чжаоудамэн вэньу гунцзочжань; Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо
Нэймэнгу гунцзодуй (Группа изучения материальной культуры в Чжаоудамэн в пров. Ляонин; Рабочая группа Института археологии АОН КНР во Внутренней Монголии) // Каогу сюэбао. 1973. № 2.
С. 27–62; Нинчэн Сяохэйшигоу шигому дяоча цинли цзяньбао (Краткий отчет об исследовании плиточных могил в Сяохэйшигоу в уезде Нинчэн) / Сян Чуньсун, Чифэн ши боугуань (Музей г. Чифэн);
Ли И. Нинчэн сянь вэньугуань лисо (дирекция Музея уезда Нинчэн) // Вэньу. 1995. № 5. С. 4–23.

285

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Следы влияния искусства бронзы Великой равнины можно наблюдать и на
других изделиях. Например, бронзовые украшения с S-образным облачным узором, популярные в северном регионе в период Восточного Чжоу, во многом похожи на нефритовые подвески в форме двух драконов с выгнутыми в разные стороны головами, распространенные на Великой равнине в поздний период Западного Чжоу.
Из трех бронзовых традиций наиболее самобытной и оказавшей самое сильное влияние на искусство соседних регионов была традиция Великой равнины.
Ее разновидности и особенности в значительной степени отражают основные
черты китайского искусства того времени. С тех пор как бронзовые изделия
получили широкое распространение, правящая элита центральных государств
использовала огромные объемы бронзового сырья для изготовления боевого
оружия и ритуальных жертвенных сосудов, гораздо реже — для изготовления
орудий труда, особенно земледельческого. Из бронзы выплавлялись сосуды,
которые использовались во-первых, во время принесения жертв духам предков
и различным божествам, а во-вторых, в качестве посуды для пиршественных
церемоний. Все боевое оружие также изготавливалось из бронзы. Изделия из
бронзы не только являются ярким доказательством высочайшего уровня развития технологий в древности, но и в определенной степени демонстрируют изменения в правах и положении правящей элиты.
Помимо этого бронзовые изделия также отражают эволюцию художественных течений и стилей. Еще со времен древнего государства Ся правящий дом
стал почитать некоторые виды бронзовых изделий как символы могущества центрального государства. В главе «Гэн Чжу» сочинения «Мо цзы» говорится:
«В древности сяский Ци отправил [божество] Фэйлянь в горы и к рекам собрать
металл и отлить триподы в Куньу... Когда триподы были закончены, их стали передавать между тремя государствами. Когда правитель Ся лишился триподов, их
получили иньцы, когда иньцы лишились триподов, их получили чжоусцы». Речь
в данном случае идет о знаменитых девяти триподах, которые, согласно преданию, отлил правитель Ци ਃ — основатель государства Ся (поскольку иероглиф
ਃ совпадал с именем ханьского императора Цзин-ди ᱃Ᏹ, ханьцы заменили его
на иероглиф ᓔ).
Триподы, считавшиеся символами государственной власти, использовались
в периоды Ся, Шан и Чжоу для поклонения в храмах предков. Другой важнейшей
категорией бронзовых изделий доциньского периода были шлемы, из которых
только несколько дошли до наших дней, и секиры юэ, которые напоминают топор (фу), однако, в отличие от последнего, имеют удлиненно-широкую форму
и выгнутое лезвие (см. рис. 4.1, a, b). В верхней части клинка расположены прямоугольные отверстия на (‫ݙ‬, произносится как иероглиф на 㒇), через которые
секиру привязывали к древку. Бронзовые секиры происходят от неолитических
крупных каменных секир с широким лезвием, но с эпохи Шан крупные бронзовые секиры были уже не просто боевым оружием, они превратились в символ
политической и военной силы.
286

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Рис. 4.1 а, b.
а) бронзовый шлем с декором
в виде головы животного (таоте),
обнаруженный в районе г. Аньян
(пров. Хэнань).
Эпоха Шан–Инь.
Высота 23,8 см, ширина 23,5 см.
Музей Гугун, г. Пекин

b) бронзовая секира (юэ)
с изображением дракона (или тигра)
внутри отверстия,
обнаруженная в 1964 г.
на территории монастыря Улан
(г. Чэнду, пров. Сычуань).
Эпоха Шан–Инь.
Длина 17 см, ширина лезвия 12 см.
Галерея культуры Чэнду

287

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Исследователи отмечают, что форма иероглифа ⥟, встречающегося на гадательных костях и надписях на бронзе, напоминает большую секиру, которая символизировала власть правителя как военачальника54. Когда центральная власть
жаловала своему подданному секиру, это означало, что он становился ее представителем на своей территории и с этих пор имел право ходить в походы против
других владений или племен. Это явление отражено в главе «Основные записи
[о деяниях дома] Чжоу» «Исторических записок», где говорится, что шанский ван
Чжоу-синь пожаловал чжоускому правителю Си-бо (Вэнь-вану) «лук, стрелы, боевой топор и секиру, предоставив Си-бо право проводить карательные походы».
В государствах Ся, Шан и Чжоу предположительно имелись и другие специфические виды бронзовых изделий, подчеркивающие их отличие от прочих государств. В главе «Мин тан вэй» («Расположение в Пресветлом зале») сочинения
«Ли цзи» говорится об особенной ритуальной посуде для жертвенной пищи, которая использовалась в Ся, Шан, Чжоу начиная со времени мифологического
императора Ююй-ши: «У них было два сосуда дуй правителя Ююй-ши, четыре
сосуда лянь времен Ся, шесть иньских ху и восемь чжоуских гуй».
Невозможно определить, насколько сведения позднечжоуских источников соответствуют реальному использованию ритуальной утвари во времена Трех эпох.
Сложно также сказать, каким конкретным изделиям соответствуют те или иные
наименования ритуальной утвари. Несомненно, однако, что в поздний период
Чжоу люди признавали, что в каждом из трех государств использовались особые
разновидности ритуальных сосудов, отличающиеся формами и декоративным
оформлением. Поскольку правители Трех эпох уделяли повышенное внимание
политическому значению бронзовых изделий, вся остальная знать подражала им
в этом. Вследствие этого бронзовые изделия в значительной степени превратились
в важный атрибут, отражавший строгие ранговые нормы, которых следовало придерживаться во время жертвоприношений, пиршественных церемоний и при официальных контактах и которые должны были служить указанием на разные степени знатности и препятствовать захвату власти, а также прочей деятельности, несущей вред внутреннему равновесию правящего класса. В результате этого многие
виды бронзовой утвари Трех эпох стали неотъемлемой частью системы ритуала ли,
предписывавшей определенную модель поведения для знати разных рангов.
В «Комментарии Цзо к „Чуньцю“» (12-й год правления Сюань-гуна) приводятся следующие слова сановника Суй Уцзы, занимавшего должность дафу в царстве Цзинь, о системе ритуала: «Благородные мужи и низкие люди имеют разные
внешние отличительные знаки. Знатные люди занимают высокое положение,
простолюдины имеют ранги и нормы, и ритуал не нарушается». Особый раздел
«Ли ци» («О ритуальной утвари») имеется также в «Ли цзи». Численные комбинации кубков гу и цзюэ в шанской культуре и сосудов дин и гуй — в чжоуской
культуре являются признаками ранговой дифференциации и в соответствии с
данными археологии 55.
54

Линь Юнь. Шо «ван» (Об иероглифе ван) // Каогу. 1965. № 6. С. 311–321.
Среди находок ритуальных бронзовых сосудов шанской культуры особый интерес представляют кубки гу и цзюэ, поскольку их число тесно связано с ранговым статусом их обладателя (вместо
55

288

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Бронзовые изделия, высоко почитавшиеся на протяжении всего бронзового
века в Китае, считались основными проводниками в коммуникации между людьми
и духами, а также были важнейшими символами власти и знатности. Это представление, длительное время передававшееся от поколения к поколению, придало бронзовой утвари еще более тесную связь с архаичной религией и политикой
высшей знати, вследствие чего формы предметов постепенно все больше отдалялись от их реального назначения.
Когда были преодолены все технологические и эстетические трудности в бронзолитейном производстве, бронзовая утварь превратилась в символ власти и богатства правящего класса и все реже подражала формам изделий из других материалов. Со временем сформировались серии устойчивых и самодостаточных
форм бронзовых сосудов, которые непрерывно совершенствовались и развивались, демонстрируя при этом лишь небольшие изменения.
Уже на раннем этапе эпохи Шан в основном сформировалась серия ритуальной бронзы, в которую входили сосуды для пищи дин, ли, янь и гуй, сосуды для
вина — гу, цзюэ, цзя, хэ, цзунь, юй, бу и лэй, чаша для воды пань и др. Эти сосуды
во многом имитировали керамические сосуды, имели тонкие стенки и простые
орнаменты. Основными мотивами декора служили личина таоте, узор облака
и грома — юньлэйвэнь и изображение дракона — куйвэнь (цв. ил. 13). На позднем
этапе Шан появились сосуды доу, чжи, гун, ху, юй, цзунь в форме птиц и животных, а также многочисленные ларцы фанъи. Сосуд ю с изображением тигра, пожирающего человека, отличается особо причудливой формой и глубоким аллегорическим смыслом. Оформленный сложным и вместе с тем хорошо сбалансированным орнаментом, этот сосуд является образцом поистине высокого искусства
(цв. ил. 16).
цзюэ иногда использовался кубок цзяо, как в гробнице № 160 на территории памятника Гоцзячжуан
в Иньсюе). Обладатели самого низшего ранга имели по одному гу и цзюэ. По мере возрастания ранга
увеличивалось количество сосудов — по два, по три, по пять и по десять гу и цзюэ. Набор последней
категории был найден в усыпальнице Фухао, одной из жен шанского правителя У-дина. По своей
конфигурации и стандартам эта гробница относится к среднему типу погребений в системе шанских
захоронений. Если археологам удастся обнаружить крупные уцелевшие погребения знати более
высокого ранга, число кубков гу и цзюэ в них, вероятно, будет выше. Чжоуские наборы ритуальной
бронзы в основном состояли из нечетного количества треножников дин и четного — сосудов гуй. Наборы, состоящие из одного дина без гуй, одного дина и одного гуй, трех динов и двух гуй, пяти динов
и четырех гуй, семи динов и шести гуй, девяти динов и восьми гуй, образовали ядро бронзовой ритуальной утвари. Согласно источникам, в чжоуской культуре различались пять категорий утвари для обладателей разных рангов. Чжоускому правителю полагалась первая категория, которой соответствовало «большое жертвоприношение» далао, девять динов и восемь гуй. Высокопоставленные сановники
цин дафу и чжухоу соответствующего ранга имели право на вторую категорию: «большое жертвоприношение» далао, семь динов и шесть гуй. Сановникам среднего ранга дафу и чжухоу соответствующего ранга предписывалась третья категория: «малое жертвоприношение», пять динов и четыре
гуй. Чиновники ши и знать соответствующего ранга имели право на четвертую категорию: жертвование домашних животных, три дина и два гуй. Помимо этого также выделялась знать низшей прослойки, которой предписывалось использовать жертвенного быка, один дин и два гуй или же по
одному дин и гуй.
О наборах ритуальной бронзы в шанской культуре см. также: Ян Сичжан, Ян Баочэн. Иньдай цинтун лици дэ фэньци юй цзухэ (Периодизация и комбинации бронзовой ритуальной утвари в эпоху
Инь) // Иньсюй цинтунци (Бронзовая утварь из Иньсюя). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1985. С. 79–102.

289

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

а

b

d

290

с

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Рис. 4.2 a, b, c, d. Бронзовые сосуды периода Западное Чжоу.
а) сосуд Ши Цян (пань) с текстом надписи историко-генеалогического характера,
которая принадлежит «Писцу Цяну». Обнаружен в 1976 г. в схроне 1 на памятнике Чжуанбай
(или Чжунбо) (уезд Фуфэн, пров. Шэньси). Высота 16,2 см, диаметр 47,3 см. Глубина 8,6 см.
Музей Чжоуюань, пров. Шэньси.
b) сосуд в форме животного Жицзи (гун или гуан) с надписью. Обнаружен в 1963 г.
на памятнике Цицзя (уезд Фуфэн, пров. Шэньси). Высота 32 см, длина 33,5 см.
Исторический музей пров. Шэньси.
с) сосуд Саньнянь Син (ху) с надписью, предназначенный для некоего Сина, члена
семьи Вэй. Обнаружен в 1976 г. в схроне 1 на памятнике Чжуанбай (или Чжунбо) (уезд Фуфэн,
пров. Шэньси). Высота 65,4 см, диаметр горла 19,7 см. Музей Чжоуюань, пров. Шэньси.
d) используемый во время ритуалов сосуд Шэн (и) с крышкой в виде головы животного
и надписью. Напоминает сосуд гун (или гуан). Обнаружен в 1975 г. у горы Цишань,
на памятнике Дунцзяцунь (пров. Шэньси). Высота 20,5 см, длина 31,5 см.
Музей уезда Цишань, пров. Шэньси

←

Как правило, для бронзовых сосудов этого периода характерны массивность
и сложный орнамент. Кроме личин таоте и куйвэнь широкое распространение
получили узоры няовэнь и чаньвэнь с изображением птиц и цикад. До нас дошло
много замысловатых и впечатляющих бронзовых изделий, датируемых поздним
периодом Шан и происходящих из Аньяна, но несомненный интерес представляют также находки из таких регионов, как Хунань, — мест, находившихся под
влиянием, но не обязательно контролировавшихся Шан, которые раскрывают
региональные предпочтения в изображениях животных и людей (цв. ил. 17).
В унаследовавшей шанские формы западночжоуской ритуальной бронзе стало
заметно меньше сосудов для вина. Большинство сосудов для пищи гуй этого периода имеют подставку и крышку. Появились и такие новые сосуды, как сюй, фу,
и и др. Орнаменты стали простыми и небрежными, изображения личин таоте
и птиц встречаются реже, зато приобретают популярность узоры цецюй, чунхуань
и вариант дракона куй.
На многих сосудах того времени имелись развернутые надписи (рис. 4.2).
Благодаря тому что бронзовые сосуды в основном предназначались для удовлетворения узкого круга церемониальных и бытовых потребностей знати, а само
бронзолитейное мастерство в доциньское время передавалось от отца к сыну,
формы бронзовых сосудов, как и технологии литья, изменялись постепенно и последовательно.
Как уже было отмечено, в основу китайского искусства бронзы легло искусство Великой равнины. Признавая определяющую роль бронзы этого региона
и учитывая при этом место и роль бронзолитейного искусства соседних областей,
можно выделить следующие черты культуры бронзы в Китае.
1. Высокое развитие технологии и разнообразие форм бронзовых сосудов.
В отличие от многих других мировых цивилизаций, технология производства
бронзы в Китае появилась достаточно поздно, однако благодаря природным усло291

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

виям и определенным мировоззренческим представлениям разнообразные бронзовые изделия с яркими местными особенностями, производившиеся в огромном
количестве, получили в стране широкое распространение.
Огромные объемы бронзы, производимые на Великой равнине, расходовались
на изготовление ритуальной утвари, музыкальных инструментов и боевого оружия. Это воплощало идею о том, что «жертвоприношения и война являются важнейшими делами государства». Изображения человека, животных или растений,
а также земледельческие орудия, наоборот, из бронзы делали редко. Формы и
количество сосудов определяли статус и ранг их обладателя. Основным ритуальным сосудом в этом регионе был трипод дин, причем трипод самой высшей категории постепенно превратился в символ государственной власти. Согласно описанию завоевательных походов в позднечжоуском источнике «Мо-цзы» (гл. «Фэй
гун», ч. 2), для полного уничтожения вражеских государств необходимо «сжечь
их храмы» и «увезти их ценную утварь». Эти слова в полной мере показывают,
какую роль жители Великой равнины отводили ритуальным изделиям из бронзы.
Параллельно с развитием бронзолитейного искусства на Великой равнине
в землях вдоль и севернее будущей Великой стены постепенно сложился местный стиль, объединивший технологии производства и искусство Великой равнины и Ганьсу-Цинхайского района. На этих территориях появились такие изделия
с характерными северными чертами, как боевые топоры с трубчатым отверстием
в обухе гуанцюн цзюньфу, короткие мечи дуаньцзянь и ножи-струги сяодао с рукояткой в виде головы животного, а также зооморфные орнаменты. Эти скульптурные и орнаментальные зооморфные мотивы, выполненные в реалистичной
и живой манере без малейших признаков искажения и абстракции, определили
свободный и непринужденный стиль северного искусства.
В это же время на юге, в бассейне реки Янцзы, мастера перенимали и усваивали передовые технологии и искусство Великой равнины и создавали собственный стиль бронзового искусства, сохранявший тесную связь со стилем Великой
равнины и в то же время обладавший своими региональными особенностями.
Южные бронзовые сосуды в основном представлены емкостями для хранения
вина цзунь, лэй и кувшинами с ручкой ху (или ю). Из-за сравнительно небольшого числа сосудов для подношения вина здесь сложился меньший вариант набора
ритуальной утвари.
Высокой степени совершенства достигли южные музыкальные инструменты.
На обширной территории было найдено большое число крупных ударных инструментов, датируемых ранними периодами, включая колокола нао и бо. Помимо
этого археологи обнаружили много складов бронзовых орудий труда, в особенности земледельческих, которые свидетельствуют о том, что на юге эти средства
производства не просто широко использовались, но и составляли собственность
правящего класса.
На территории Сычуаньской котловины и в прилежащих районах верхнего
течения Янцзы были найдены крупные бронзовые статуи божеств, человеческие
фигуры, а также изображения фантастических существ и растений, демонстрирующие уникальные черты религиозной культуры южного региона. Ритуальные сосу292

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

ды в форме животных, распространенные в то время во многих культурах среднего течения Янцзы, также свидетельствуют о местных религиозных традициях.
2. Великая Китайская равнина — основа комплекса бронзовой культуры.
На протяжении всего бронзового века центральное и ведущее положение
в сфере производства бронзы в Китае занимала Великая равнина, которая зачастую становилась первооткрывательницей новых видов, форм, орнаментов и узоров. Множество новых технологий и художественных стилей, возникших именно
здесь, затем распространялись на соседние территории, что очень скоро приводило к изменению стиля изделий на этих территориях. Когда по тем или иным
причинам связь между Великой равниной и этими регионами ослабевала или вовсе прерывалась, местное искусство из-за дефицита информации о развитии
бронзы в ведущем центре обычно приходило в упадок, а если продолжало развиваться, то медленно, подпитываясь представлениями о стиле Великой равнины.
В определенном смысле бронзолитейное искусство Великой равнины стало синонимом бронзолитейного искусства Китая.
3. Относительное постоянство и жизнеспособность бронзовых изделий и отдельных художественных форм.
С самого начала формирования бронзолитейного искусства в Китае его основные культурные черты и уникальные художественные приемы непрерывно передавались из поколения в поколение. Относительно устойчиво сохранялись и региональные особенности этого искусства. На территории Великой равнины популярным декоративным мотивом было изображение нескольких видов животных, играющих роль посредников между людьми и духами. Изображенные в абстрактной и утрированной манере, реальные животные приобретали чрезмерно
условный и мистический вид. По этой причине часто бывает сложно определить,
что изначально обозначали эти зооморфные орнаменты. Орнаментальные мотивы получили различные весьма причудливые названия с мифологической окраской, включая таоте, куйлун, фэнняо, чихуэй, цецюй и фэйи56. Такие орнаменты
воспроизводились на протяжении длительного периода. Они появились и в северном регионе, однако когда там сформировался свой стиль бронзовых изделий,
местные мастера сократили ассортимент утвари до нескольких видов, включая
56

Понятие таоте встречается в главе «Сянь ши» («Предвидение») сочинения «Люй-ши чуньцю»
(«Вёсны и осени господина Люя»), согласно которой «на чжоуских триподах изображалось чудовище Таоте — с головой, но без туловища — он хватал человека, но не мог его проглотить целиком и
тем наносил вред себе самому. Эти изображения олицетворяли возмездие» (пер. Г.А. Ткаченко).
Понятие фэйи встречается в главе «Бэйшань цзин» («Каталог Северных гор») в сочинении
«Шань хай цзин», в которой читаем: «[Там] обитает змея с одной головой на двух туловищах. Ее называют фэйи. В том царстве, где ее увидят, быть большой засухе» (пер. Э.М. Яншиной). В этом же
сочинении в главе «Сишань цзин» («Каталог Западных гор») упоминается птица под тем же именем.
Понятие цецюй встречается в главе «Ли су» («Удалиться от пошлого») в «Люй-ши чуньцю»:
«[На одном из] чжоуских треножников изображен зверь Це. Он длинный и извивающийся, верхняя
и нижняя части [тела у него как бы] закручены в обратную сторону, для того чтобы этим показать,
что все чрезмерное гибельно» (пер. Г.А. Ткаченко).

293

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

короткие мечи дуаньцзянь, боевые топоры фу, ножи-струги даосяо и декоративные детали, оформленные объемными изображениями баранов, оленей и других
животных.
Через дугообразный пояс культурного распространения, охватывающий земли Великой равнины, орнаментальные мотивы распространились на юго-запад до
Юньнань-Гуйчжоуского нагорья. В южном регионе так называемое «культурное
отставание» коснулось главным образом бронзовых изделий. Сосуды лэй, клевцы
гэ с треугольными наконечниками и другие находки, сделанные на территории
Сычуаньской котловины, а также формы и орнаменты сосудов цзунь и ху с ручкой (ю), найденных в районе Средней и Нижней Янцзы в царствах У и Юэ и на
территории расселения племен юэ, продолжали использоваться длительное время
после того, как на Великой равнине аналогичные изделия исчезли.
Основные черты китайского бронзового искусства, сложившегося в эпоху Шан,
развивались и совершенствовались на протяжении более тысячи лет. К эпохе Восточного Чжоу бронзолитейное искусство, получившее широкое распространение, приобрело свои характерные черты и устойчивые формы. В поздний период
Восточного Чжоу на смену бронзе пришли железо и сталь, а бронзовые предметы
стали постепенно уступать место изделиям из лака, золота и серебра. Впрочем,
несмотря на то, что бронзовых изделий стало значительно меньше, их производство не исчезло. Даже после заката бронзового века художественные мотивы и
формы бронзолитейного искусства продолжали играть заметную роль.
§ 4.
Влияние бронзолитейноо производства
на развитие ремесел
Специализация ремесленного производства и «фамилии по род занятия». —
Первые фарфоровые изделия в Китае. — Обрядовое значение изделий
из нефрита. — Развитие производства шела и лаовой посды. —
Косторезные мастерсие и изделия из слоновой ости. —
Начало производства олесниц

Высокоразвитое бронзолитейное производство дало толчок развитию других
ремесел в эпоху Шан. В особенности это коснулось контролируемых правящим
домом и высшей знатью производств керамики, фарфора, нефритовых, лаковых
и костяных изделий, шелковых тканей и колесного транспорта.
В эпоху Шан существовал обычай давать фамилии по роду занятий. После захвата Шан чжоусцы переселили часть ремесленников иньских родов в г. Лои
и пожаловали их правителям наиболее крупных владений. Согласно «Комментарию Цзо к „Чуньцю“» (4-й год правления Дин-гуна), «[ван] пожаловал лускому
гуну... шесть иньских родов», среди которых были роды Сo (делающих веревки),
Чаншао и Вэйшан (изготовителей черпаков), а «Кан-шу пожаловал семь иньских
родов», включая Тао (гончаров), Ши (изготовителей флагов), Фань 㐕 (изготовителей конской сбруи), Ци (изготовителей резцов и ножей), Фань ῞ (изготовите294

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

лей плетней) и Чжункуй (изготовителей молотков). Названия всех перечисленных родов произошли от занятий по роду ремесла. Завладев целыми профессиональными кланами иньцев, чжоусцы унаследовали шанскую традицию давать
фамилии (например, мастера, занятые в керамическом производстве, получали
фамилию Тао).
При Чжоу в столичном центре и провинциальных городах имелись свои гончарные мастерские. Например, 15 гончарных печей было найдено в мастерской
на западе города в Чжэнчжоу57, 15 — в Яньши58 и более 10 печей — западночжоуском городе Хаоцзин59.
Мастерская в Чжэнчжоу отличалась большими размерами. В центре поверхность пола была покрыта известью, на южной стороне кучами лежали фрагменты
керамики, вокруг которых были разбросаны многочисленные заготовки, куски
замешанной глины, бракованные изделия, гончарные инструменты (колотушки
и подкладки), а также керамические штампы. Некоторые штампы имитировали
орнаменты бронзовой утвари и, очевидно, использовались для изготовления высококачественных изделий. Рядом находилось множество землянок, где жили гончары. Вместе они образовывали небольшое поселение мастеров гончарного дела.
Следует отметить, что уже тогда в гончарном производстве существовала
узкая специализация. Например, на территории шанского памятника в деревне
Гуцунь уезда Синтай провинции Хэбэй были найдены только глиняные сосуды
ли и их фрагменты. На основании этого ученые предположили, что здесь находилась мастерская, которая специализировалась на изготовлении данного вида сосудов60.
В гончарной мастерской в районе Миньгунлу в Чжэнчжоу нашли в основном
изготовленные из глины сосуды пэнь и цзэн, в меньшем количестве — гуй и вэн.
И только несколько сосудов ли и янь представляли примеры керамики на основе
песчанистой глины.
В мастерской, расположенной к югу от памятника Хуаюаньчжуан в Иньсюе,
в слое золы нашли несколько десятков однотипных глиняных кубков доу, среди
которых были как целые, так и бракованные изделия61.
57
Чжэнчжоу Шанчэн (Шанский город в Чжэнчжоу) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо (Институт материальной культуры и археологии пров. Хэнань). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2001. С. 384–460.
58
Чжунго каогусюэ. Ся Шан цзюань (Китайская археология. Т. Ся и Шан) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ,
2003. С. 404–405.
59
Синь Чжунго дэ каогу фасянь хэ яньцзю (Археологические открытия и исследования в Новом
Китае) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Пекин: Вэньу
чубаньшэ, 1984. С. 254.
60
1958 нянь Синтай дицюй гу ичжи гумуцзан дэ фасянь юй цинли (Обнаружение и расчистка
древнего погребения на территории памятника в районе Синтай в 1958 г.) / Хэбэй шэн вэньхуа цзюй
вэньу гунцзодуй (Рабочая группа по охране и изучению памятников материальной культуры Хэбэйского провинциального управления по делам культуры) // Вэньу. 1959. № 9. С. 66.
61
Иньсюй дэ фасянь юй яньцзю (Обнаружение и исследование памятника Иньсюй) / Чжунго
шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо (Институт археология АОН КНР). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1994.
С. 441.

295

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Рис. 4.3. Сосуд для вина (цзунь) из протофорфора (юаньши цыци, юаньши цинцы).
Период Западное Чжоу. Обнаружен в г. Лоян (пров. Хэнань). Высота 18 см.
Национальный музей Китая, г. Пекин

Подобная специализация труда существовала, очевидно, не столько для удобства самих гончаров, сколько для того, чтобы власти могли следить за качеством
продукции и эффективностью производства, а также лучше контролировать
дальнейшее распределение продукции.
Растущее внимание со стороны властей и все большая специализация привели
к качественному скачку в развитии гончарного ремесла. Явным свидетельством
этому служат изобретение протофарфора и производство ритуальных керамических сосудов, в особенности из белой керамики с резным узором, имитирующим
узоры на бронзовых изделиях. Протофарфор по своим свойствам близок к «твердой (или каменной) керамике» (интао), основными компонентами состава которой являются оксиды кремния и алюминия. Изготовлялись такие изделия не из
обычных глин, а из фарфоровой глины с очень небольшим процентом окиси железа (т.е. из каолина). Различие в том, что протофарфор имел еще меньший процент железа и покрывался глазурью, в то время как твердую керамику оставляли
без покрытия. Цвет черепка изделий из этих материалов был почти белым. Температура обжига достигала 1200°C, что намного превышало температуру обжига
обычной керамики (которая в то время составляла 850–950°). В результате черепок изделий имел высокую твердость (более 5 баллов по шкале Мооса) и низкую
водопоглощаемость (ниже 3%, чаще меньше 2%), что сближало эти изделия
с обычным фарфором. Однако из-за того, что им не хватало нежной структуры
фарфора, о глазурованной керамике принято говорить как о протофарфоре, а хорошую твердую керамику называть неглазурованным фарфором. Глазурь, которой покрывали протофарфор, имела светло-зеленый и желто-зеленый тона и напоминала по оттенкам появившийся позже селадон. Некоторые изделия имели
темно-коричневый оттенок, как будто имитирующий цвет бронзовых сосудов
(рис. 4.3).
296

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Твердая керамика достаточно рано появилась к югу от Янцзы и получила там
весьма широкое распространение. Протофарфора было относительно мало — его
основные находки приходятся на столичные центры, крупные города и погребения знати. Например, на памятнике Паньлунчэн в уезде Хуанпи провинции Хубэй обнаружили сосуды цзунь из твердой глины и протофарфора, относимые
к эпохе Ся, а также сосуды цзунь, гуань, вэн и вань, которые можно соотнести
с периодом раннего Шан. В общей сложности было найдено более 93 изделий62.
Немало изделий из твердой керамики и протофарфора было найдено на территории памятника Учэн в уезде Цинцзян провинции Цзянси. В погребении Даянчжоу в Синьгане, недалеко от городища Учэн, археологи обнаружили 28 изделий из протофарфора и твердой керамики, а также семь крышек для сосудов, составлявшие в общей сложности более 20% всех керамических находок63.
На севере основные находки керамики были сделаны в Чжэнчжоу и Иньсюе,
при этом на территории первого памятника удалось обнаружить большое количество сосудов цзунь из протофарфора.
По форме и декору они напоминают изделия из Паньлунчэна, но отличаются
от тех лучшим качеством. Поскольку в двух чжэнчжоуских мастерских не были
найдены ни твердая керамика, ни протофарфор, ученые предположили, что обнаруженные сосуды могли быть преподнесены в дар правителю, чья столица располагалась в Чжэнчжоу, южными государствами.
В поздний период Шан протофарфора и твердой керамики стало больше. Так,
в Иньсюе нашли сосуды из этих материалов, включая доу, ху, гуань и цзэн. Все
изделия покрыты равномерным блестящим слоем глазури и отличаются высоким
качеством 64 . В районе Ванъюйкоу на территории Иньсюя было обнаружено
большое число фрагментов протофарфора, в том числе шесть обгорелых бракованных экземпляров 65 . На основании этого можно предположить, что высокосортные изделия из протофарфора изготавливались в гончарных мастерских, находящихся под контролем правящего дома. При этом сохранившийся южный
стиль отдельных форм и орнаментов местного протофарфора свидетельствует о
том, что мастера, возможно, были выходцами с юга.
К эпохе Западного Чжоу число изделий из протофарфора заметно возросло.
Находки из него имеются на территории всех важных северных памятников в
провинциях Шэньси, Шаньси, Хэнань и Хэбэй. Самыми массовыми являются кубки доу, встречаются также сосуды гуань, цзунь и цзэн. На юге, в Цзянсу и Чжэцзяне, производство протофарфора было еще более развитым — местная традиция успешно процветала вплоть до появления в эпоху Шести династий селадона.
62
Паньлунчэн — 1963–1994 нянь каогу фацзюэ баогао (Отчеты об археологических раскопках
в Паньлунчэне в 1963–1994 гг.) / Хубэй шэн вэньу каогу яньцзюсо (Институт материальной культуры и археологии пров. Хубэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2001. С. 488–493.
63
Синьгань шандай даму (Крупное шанское погребение в Синьгане) / Цзянси шэн вэньу каогу
яньцзюсо (Институт материальной культуры и археологии пров. Цзянси и др.). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1997. С. 159–181.
64
Иньсюй дэ фасянь юй яньцзю. С. 237–240.
65
Иньсюй фацзюэ баогао (Отчет о раскопках в Иньсюе) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1987. С. 132.

297

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Одну из разновидностей шанской высокосортной керамики представляла белая керамика с резными узорами. Как и твердая керамика и протофарфор, белая
керамика также сделана из фарфоровой глины (каолина), но отличается более
высоким содержанием оксида алюминия. Химическая лаборатория при Академии общественных наук КНР провела анализ состава образцов белой керамики,
твердой керамики и протофарфора, обнаруженных в Иньсюе. Результаты исследований показали, что белая керамика содержит 57% оксида кремния, 35% оксида алюминия и 2% оксида железа, твердая керамика — 70% оксида кремния, 22%
оксида алюминия и 3% оксида железа, протофарфор — 71% оксида кремния,
20% оксида алюминия и 2% оксида железа66.
Процент оксида алюминия, содержащийся в белой керамике, позволяет обжигать ее при температуре всего 1000°C, что ниже температуры обжига твердой керамики и протофарфора, хотя и выше, чем у обычной глины. Твердость
составляет не более 4 баллов. Белая керамика с резными узорами в основном
была найдена в Иньсюе, главным образом в крупных погребениях. Например,
в 30-х годах XX в. более 10 ритуальных сосудов из белой керамики и три ее
фрагмента были обнаружены в царском некрополе в дер. Хоуцзячжуан и достаточно крупных позднешанских гробницах того же времени в дер. Сяотунь. Поблизости, в крупном погребении в дер. Угуаньцунь, археологи нашли 10 разбитых сосудов и десятки черепков. В конце 30-х годов при разграблении крупной
гробницы, где был найден известный тетрапод Сымуу, грабители унесли пятьшесть корзин черепков белой керамики. В 1978 г. в ходе официальных раскопок
здесь было обнаружено еще 820 фрагментов67. Очевидно, что изделия из белой
керамики считались достаточно ценными и выполнялись специально для правящей знати.
Белая керамика с резными узорами обычно представлена такими ритуальными сосудами, как доу, гуй, юй, лэй и цзэн, хотя встречается и сосуды пань, минь,
ю ष, цзунь, гуань, вэн, и. Формы и орнаменты этих сосудов имитируют бронзовую утварь, однако не лишены определенных особенностей (рис. 4.4). После полировки поверхность таких сосудов приобретала белый оттенок и мягкость нефрита, в результате чего они выглядели роскошно и изысканно. После высыхания
гончарной заготовки на ее поверхности вырезались разнообразные орнаменты,
включая таоте, куйвэнь, узоры цикады чаньвэнь, облака-грома юньлэй, большие
треугольники дасаньцзяо, ромбовидный узор линвэнь и волнообразный чжэбо.
Частое сочетание основного и фонового узоров придавало орнаменту сложный
и в то же время гармоничный вид.
Так называемую обычную гончарную керамику можно разделить на три вида.
К первому из них относились повседневная посуда для приготовления пищи —
ли, цзэн, янь, а также столовые (гуй, доу, ю, бэй) и хозяйственные (пэнь, пань,
гуань, вэн и др.) сосуды.
66
Аньян Сяотунь (Памятник Сяотунь в Аньяне) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо
(Институт археологии АОН КНР). Пекин: Шицзе тушу чубань гунсы, 2004. С. 79, табл. 2.
67
Иньсюй дэ фасянь юй яньцзю. С. 228–229.

298

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

a

b

Рис. 4.4 a, b. Два ранних фарфоровых сосуда белого цвета, обожженных на сильном огне.
Покрыты декором. Эпоха Шан–Инь.
a) кувшин с крышкой. Высота 20 см, диаметр 21 см. Музей азиатского искусства
в Сан-Франциско. Коллекция Эйвери Брендеджа B60P538.
b) чаша на среднем поддоне. Высота 12,7 см, диаметр 22 см. Музей азиатского искусства
в Сан-Франциско. Коллекция Эйвери Брендеджа B60P527

299

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Ко второму виду относилась керамика, имитирующая бронзовую утварь.
В основном это были сосуды гуй, доу, гу, цзюэ, цзунь, юй и чжи — емкости для
вина, предназначенные специально для знати.
Третий вид был представлен ритуальной керамикой. Изделия этого вида,
обычно небольшого размера, обжигались при очень низкой температуре и зачастую также имитировали бронзу. Таковы сосуды гу, цзюэ, пань, гуань, доу и др.
Хотя с точки зрения гончарного мастерства того времени эти керамические изделия не могут считаться произведениями самого высокого уровня, сам объем производства позволяет считать их важной производственной отраслью.
В эпохи Шан и Чжоу процветало и занимало важное место в материальной
и духовной культуре также производство изделий из нефрита. В доисторический
период на Великой равнине это ремесло еще не было развито, и центр выделки
нефрита располагался в исторических областях Яньляо (от района совр. Пекина
до п-ова Ляодун) и Цзянчжэ (совр. пров. Цзянсу и Чжэцзян).
Вслед за подъемом государств Ся, Шан и Чжоу и утверждением основополагающего значения Великой равнины центр культуры нефрита также переместился в этот регион.
Наиболее важные находки нефритовых изделий были сделаны в столичных
центрах и крупных городах Великой равнины. Например, нефритовые изделия из
Иньсюя во многом превосходят изделия из других мест как числом, так и репертуаром и качеством отделки. Только в средней по своим стандартам гробнице
Фухао было раскопано 755 нефритовых изделий68 (цв. ил. 18). Нефрит был обнаружен также в погребениях знати, расположенных в бывших столицах владений
чжухоу на территории памятников Паньлунчэн в уезде Хуанпи провинции Хубэй, Даянчжоу в уезде Синьгань провинции Цзянси, Субутунь в окрестностях
г. Цинчжоу и Цяньчжанда в окрестностях г. Тэнчжоу в провинции Шаньдун.
Производством изделий из нефрита руководило специальное ведомство, что
было подтверждением большого значения, придаваемого этим изделиям властями.
Недалеко от дворцового комплекса в Иньсюе археологи обнаружили остатки мастерской по производству нефритовых изделий. На месте проживания камнерезов
нашли более 600 кусков необработанного нефрита, 260 точильных камней для
полировки, бронзовые ножи и другие инструменты. Помимо этого было обнаружено множество бракованных изделий, в основном обломки нефритовых жезлов
и миниатюрной пластики69. Эта мастерская, очевидно, находилась под контролем
правителей и выпускала нефритовые изделия только для правящей знати.
Во времена Шан и Чжоу камень для производства нефритовых изделий
в основном привозили из района Хэтянь (Хотан) на территории современного
Синьцзяна и небольшое количество — из уездов Сюянь в современной провинции Ляонин и Душань в районе современного Наньяна в провинции Хэнань. Оба
первых района находились очень далеко от центров Шан и Чжоу. Однако качест68

Иньсюй Фухао му. С. 132.
1975 нянь Аньян Иньсюй дэ синь фасянь (Новые открытия на территории Иньсюя в Аньяне за
1975 г.) / Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо Аньян фацзюэ дуй (Аньянская экспедиция Института
археологии АН КНР) // Каогу. 1976. № 4. С. 229.
69

300

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

во добываемого там нефрита было хуже. Шанцы и чжоусцы, видимо, были готовы вести торговлю с отдаленными районами или захватывать сырье ради высококачественного нефрита.
К этому времени производство нефритовых изделий уже достигло совершенства. Процесс их изготовления предполагал отбор сырья, подготовку материала,
моделирование формы, а также перфорацию, нанесение узоров, полировку и т.д.,
причем каждый из этапов производства требовал большого мастерства. Хотанский нефрит — достаточно твердый камень, поэтому для его обработки требовался твердый точильный круг с высокой скоростью вращения. Наждачное полотно должно было быть определенной степени чистоты70. Использование больших объемов хотанского нефрита свидетельствует о значительном прогрессе
в технологии обработки нефрита. Заметно повысилось и качество изделий.
При Шан и Чжоу нефрит использовался в первую очередь для изготовления
ритуальных предметов. В разделе о Дацзунбо (начальник Приказа обрядов и церемоний) части «Чунь гуань» («Весенние чиновники») сочинения «Чжоу ли» говорится о «шести [видах] скипетров» и «шести [нефритовых] изделиях»: «[Дацзунбо велел] изготовить из нефрита шесть скипетров, чтобы различить правителей по титулам. Ван держит жезл чжэнь-гуй, гун держит жезл хуань-гуй, хоу
держит жезл синь-гуй, бо держит жезл гун-гуй, цзы держит нефритовый диск
с [изображением] колосьев, нань держит диск [с изображением] камыша... [велел] изготовить из нефрита шесть [видов] изделий, чтобы поклоняться четырем
сторонам света. Темно-зеленый диск би — для поклонения Небу, желтый цун —
для поклонения Земле, зеленый жезл гуй — для поклонения Востоку, красный
жезл чжан — для поклонения Югу, белая подвеска ху [в виде] тигра — для поклонения Западу, черный амулет хуан — для поклонения Северу».
Нефритовые изделия би, хуан, гуй и чжан, очевидно, были самыми важными
жертвенными предметами того времени и одновременно выполняли роль атрибутов социального ранга. В главе «Пинь и» сочинения «Ли цзи» Цзы Гун спрашивает Конфуция: «Не за редкость ли нефрита благородный муж так высоко ценит
этот камень?» Конфуций, не соглашаясь с учеником, отвечает ему: «В древности
благородные мужи [находили] в нефрите подобие добродетелям. Гладок и блестит, как человеколюбие жэнь. Изящный и прочный, как мудрость чжи. Имеет
острые края, но не режет, как справедливость и. Свисающие [бусины нефрита]
стремятся вниз, как учтивость ли. Он подобен музыке юэ, ибо при ударе издает
чистые и долгие звуки, но быстро замолкает. Его изъяны не скрывают красоты,
а красота не скрывает изъянов, как искренность чжун. Он излучает повсюду
блеск, как честность синь. Он как Небо, ибо его ци подобно белой радуге. Он как
Земля, ибо дух его проявляется в горах и реках. Как княжеские скипетры, среди
которых выделяются особо большие, как добродетель дэ. Он как путь дао, ибо
все дорожат им в Поднебесной. Как говорится в „Книге песен“: „Вспоминаю бла70
Дуй шандай чжоюй гунъи дэ исе чубу каньфа (Первичные выводы относительно технологии
полировки нефрита в эпоху Шан) / Бэйцзин ши юйцичан цзишу яньцзю цзу (Группа технологических исследований Пекинского завода по производству яшмы) // Каогу. 1976. № 4. С. 229.

301

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

городного мужа... его добродетель чиста, как нефрит“. Вот причина, по которой
благородные мужи так высокого ценили его».
В данном фрагменте природные свойства нефрита сопоставляются с человеческими достоинствами и наделяются богатым гуманистическим оттенком. Это
также объясняет, почему нефрит так высоко ценили в эпохи Шан и Чжоу. Профессор Го Баоцзюнь охарактеризовал отношение чжоусцев к нефриту следующим
образом: «Они объясняли свойства нефрита, наделяя их философским и этическим смыслом; говорили о форме и структуре нефрита, наполняя их космологическим и религиозным значением; сравнивали нефриты разных размеров, приписывая им значения атрибутов социального положения и наделяя их политическим смыслом»71.
Обычно шанские и чжоуские нефритовые изделия делят на шесть или семь
категорий, включая ритуальные изделия, жертвенную утварь, орудия труда, бытовые предметы, украшения, произведения искусства. К жертвенной утвари относятся жезлы гуй, диски би, цуны, малые жезлы чжан и др. Ритуальную утварь
представляют сосуды гуй (цв. ил. 18, a) и пань, амулеты хуан, кольца хуань, клевцы гэ, секиры юэ, большие ножи и др. Орудия труда включают топоры фу, тесла
бэнь, резаки цзао, лопатки чань, ножи дао и др. В числе бытовых предметов называют нефритовые гребни шу, кинжалы би и др. Среди украшений и художественных произведений часто встречаются антропоморфные и зооморфные фигуры, в том числе изображения домашних и диких животных, птиц, обитателей
подводного мира и насекомых (цв. ил. 18, b, c).
Жертвенные изделия, как и некоторые орудия труда и бытовые предметы,
могли использоваться в качестве ритуальных предметов, граница между украшениями и произведениями искусства тоже иногда была размыта. Некоторые украшения или элементы декора могли быть инкрустированы, например, в поверхность лакового изделия. Люди также могли носить украшения в качестве статусных вещей. В обществе, ориентированном на ритуал, совершенно естественным
было наделять драгоценные предметы статусным значением.
В эпохи Шан и Чжоу было высоко развито ткацкое дело. К сожалению, текстиль очень плохо сохраняется, и узнать о нем можно только по немногим уцелевшим фрагментам. Простое население древнего Китая носило одежду из льна
и пеньки, тогда как знать одевалась в шелк. На территории памятника Гаотайси
в окрестностях г. Шицзячжуан археологи обнаружили куски почти полностью
обуглившейся конопляной ткани. Волокно имеет неравномерную плотность
и образовано сплетением двух жгутов способом обычного переплетения. Плотность основы одного из фрагментов такой ткани составляет 14–16 нитей/см,
а плотность утка — 9–10 нитей/см72. Шанцы оборачивали погребальную бронзо71

Го Баоцзюнь. Гу юй синь цюань (Новое толкование древнего нефрита) // Чжунъян яньцзююань
лиши юйянь яньцзюсо цзикань (Труды Института истории и языка Академии Синика). Т. 20. Ч. 2.
1949.
72
Гаочэн Тайси шандай ичжи (Памятник шанской эпохи Тайси в уезде Гаочэн) / Хэбэй шэн
вэньу яньцзюсо (Институт материальной культуры пров. Хэбэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1989.
С. 88–89.

302

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

вую утварь в куски ткани, поэтому на патине сосудов часто можно увидеть отпечатки различной материи. В погребении Фухао в Иньсюе такие следы ткани обнаружили на поверхности более чем 50 сосудов, в основном представляющие
шелк и реже — льняную ткань73.
В эпоху Шан наибольшее распространение получили три техники ткачества.
Во-первых, это обычное полотняное переплетение, когда плотность основных
и уточных нитей была почти одинакова и составляла 30–50 нитей/см. Во-вторых,
применялось полотняное переплетение с рубчиком, когда число основных нитей
превышало число нитей утка в два раза. Средняя плотность составляла 72 нити
основы на 35 нитей утка на 1 кв. см с основной нитью, образующей узор.
В-третьих, применялась техника узорчатого шелка, когда узор выполнялся нитями утка в технике четырехремизового (3:1) саржевого переплетения, а фон —
полотняным переплетением74. В погребении Фухао на стенках сосудов обнаружили отпечатки по крайней мере пяти видов шелковых тканей, включая шелк
цзюань полотняного переплетения, шелк цзюань полотняного переплетения, окрашенный киноварью, шелк цзянь с репсовым переплетением, шелк ци со спиралевидным рисунком и газовую ткань ло. Плотность основы и утка газа с крупным
узором равна 32 и 12 нитей на 1 кв. см соответственно. Нити основы и нити утка
были скручены ручным способом. На каждый метр полотна — 1500–2000 кручений. На сегодняшний день это самый древний образец газовой ткани ло с перевивочной основой75.
В эпоху Западного Чжоу наибольшее распространение имели шелк и пенька.
В нескольких крупных погребениях, в дер. Синьцунь уезда Сюньсянь провинции
Хэнань, были обнаружены отпечатки шелка и фрагменты конопляной ткани76 .
В гробнице № 2 в районе перекрестка Байцзя в восточном пригороде Лояна в четырех углах обнаружены остатки полихромного полога с узорами черного, белого, красного и желтого цветов77. Множество следов ткацкой продукции нашли
также на территории памятников Чжуюаньгоу и Жуцзячжуан в окрестностях
уездного центра Баоцзи в провинции Шэньси. В семи погребениях памятника
Чжуюаньгоу встречены сосуды с отпечатками гладкого шелка, а в погребении
№ 1 памятника Жуцзячжуан в слое под телом погребенного нашли образец вышитого гладкого шелка. Вышивка выполнена тамбурным швом с 10 петлями на
1 кв. см и шириной стежка в 2–3 мм. Ученые предположили, что изначально это
изделие могло служить покровом78.
73

Иньсюй Фухао му. С. 17–18.
Ся Най. Во го гудай чань, сан, сы, чоу дэ лиши (История шелкопрядов, тутового дерева, нитей
и шелка в Китае) // Каогу. 1972. № 2. С. 12.
75
Иньсюй Фухао му. С. 18.
76
Го Баоцзюнь. Сюньсянь Синьцунь (Дер. Синьцунь в уезде Сюньсянь). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1964. С. 64, 70.
77
Го Баоцзюнь. 1952 нянь чуньцзи Лоян дунцзяо фацзюэ баогао (Отчет о археологических раскопках в восточном пригороде Лояна весной 1952 г.) // Каогу сюэбао. Т. 9. 1955, сентябрь. С. 91–116.
78
Лу Ляньчэн, Ху Чжишэн. Баоцзи го муди (Могильники княжества Юй в Баоцзи). Т. 2. Пекин:
Вэньу чубаньшэ, 1988. С. 654–656.
74

303

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

В эпохи Шан и Чжоу высокой степени развития достигло лаковое производство. Следы использования лака имеются на стенках саркофагов в погребениях знати
и на поверхности колесниц из погребальных ям (чэмакэнов) с повозками и лошадьми. Несмотря на то что древесина прогнила, сохранился лаковый слой красного, черного, желтого и белого цветов. Многие саркофаги были расписаны черным цветом по красному фону или красным цветом по белому или черному фону.
Популярными мотивами были узор облака и грома юньлэй и узор дракона куйвэнь.
Изделия из лака часто встречаются среди находок бытовой утвари. Например,
в царской гробнице № 1001 в Иньсюе было найдено семь лаковых кубков доу,
помещенных в круглую чашу пань, а также несколько лакированных контейнеров тай пань. В погребении на памятнике Тяньху в уезде Лошань провинции Хэнань археологи нашли восемь лакированных кубков, окрашенных внутри в красный и снаружи — в черный цвета. Известны также роскошные лаковые изделия
разных размеров, инкрустированные нефритом или кусочками перламутра в виде
геометрических фигур или животных.
О развитии в эпохи Шан и Чжоу косторезного производства свидетельствуют,
в частности, обнаруженные на многих древних городищах следы косторезных
мастерских. В мастерской на севере шанского города в Чжэнчжоу найдены тысячи изделий из кости, а также остатки производства, среди которых встречаются
как кости животных, так и человеческие кости79. В жертвенной яме в Иньсюе,
южнее современной дер. Хуаюаньчжуан, было найдено несколько сотен тысяч
костей, в основном принадлежащих крупному рогатому скоту80. В косторезной
мастерской, расположенной на территории памятника Чжоуюань у дер. Юньтан
в уезде Фуфэн провинции Шэньси, археологи обнаружили до 10 тыс. костей рогатого скота, многие из которых имели следы распиливания. Здесь также нашли
образцы бронзовой пилы и ножей. Среди изделий из кости часто встречаются
ножи, зубила, шила, наконечники стрел, рыболовные гарпуны, кинжалы, гребешки, иглы и шпильки, а также украшения в форме животных и предметы с костяной инкрустацией. В косторезных мастерских также выполнялись изделия из рогов оленей и слоновой кости. В числе вещей из слоновой кости, найденных
в Иньсюе, имеются сосуды цзунь, гуй, юй, бэй, шпильки и гребешки, часть из которых являются ритуальными предметами, часть — художественными произведениями. В погребении Фухао в Иньсюе были найдены три сделанных из слоновой кости кубка бэй c ручкой; тулово каждого из них полностью покрыто резными орнаментами таоте и куй и инкрустировано кусочками бирюзы. Эти изделия
изысканной формы поистине являются уникальным сокровищем древности (цв.
ил. 19).
79
Чжэнчжоу шандай ичжи дэ фацзюэ (Раскопки памятника эпохи Шан в Чжэнчжоу) / Хэнань
шэн вэньхуацзюй вэньу гунцзодуй и дуй (Первый отряд рабочей группы по охране и изучению памятников при Управлении по культуре пров. Хэнань) // Каогу сюэбао. 1957. № 1. С. 53–73.
80
1986–1987 нянь Аньян Хуаюаньчжуан наньди фацзюэ баогао (Отчет об археологических раскопках южнее с. Хуаюаньчжуан в окрестностях Аньяна в 1986–1987 гг.) / Чжунго шэхуй кэсюэюань
каогусо Аньян гунцзодуй (Аньянская археологическая экспедиция АОН КНР) // Каогу сюэбао. 1992.
№ 1. С. 97–128.

304

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

Рис. 4.5. Колесница эпохи Шан–Инь. Реконструкция

В доциньских источниках часто упоминается Си Чжун, изобретший колесницу. По преданию, он жил в эпоху Ся, но ни одной колесницы того времени не
было найдено. При этом имеются многочисленные находки шанской и чжоуской
эпох. Согласно подсчетам, в одном Иньсюе раскопали 41 яму чэмакэн с лошадьми и колесницами. Ямы с лошадьми и колесницами шанской эпохи были обнаружены и за пределами городища Иньсюй на территории памятников Лаонюбо
близ г. Сиань в провинции Шэньси, Цяньчжанда близ г. Тэнчжоу и Субутунь близ
г. Цинчжоу в провинции Шаньдун, а также Цзинцзе в уезде Линши провинции
Шаньси. Еще больше находок датируется периодом Западного Чжоу. В основном
встречаются повозки с двумя запряженными в них лошадьми, однако есть и отдельные образцы повозок с четырьмя лошадьми. Известны примеры как боевых
колесниц, так и гражданских повозок. Фраза Конфуция «ездить [следует] в инь305

Глава 4. Велиолепие  льт ры бронзового веа

ской повозке, носить [следует] чжоускую шапку» свидетельствует о том, что
иньцы славились своими колесницами, а чжоусцы — нарядами. Шанская повозка
обычно состояла из одной оглобли юань и двух колес. На переднем конце оглобли закреплялся поперечный деревянный брус — перекладина хэн, к ее концам
крепились ярма э, которые надевались на шею лошади. В заднем конце оглобли
находилась ось чжоу, на которую с двух концов надевались колеса лунь.
Сверху оглобли и оси помещался кузов колесницы юй. В передней части
кузова располагалась стенка для опоры ши, позади нее находилась дверца
(рис. 4.5). Изготовление колесницы требовало участия многих мастеров, включая
плотников, кузнецов, мастеров лакового дела и кожевенников. Колесный транспорт поистине был вершиной ремесленного производства древнего Китая.

306

Глава 5. Начало использования и производства железа

Глава 5

Начало использования
и производства железа

Ч

уньцю и Чжаньго — периоды сильнейших потрясений, коренных преобразований и интенсивного развития. Значительные изменения произошли в области материальной культуры. Открытие и широкое распространение технологии выплавки железа, строительство крупномасштабных ирригационных сооружений, развитие сельскохозяйственных технологий и новой техники изготовления бронзовых и лаковых изделий, подъем ремесленного производства, широкое применение чеканки металлических монет, высокая степень
развития торговли — все это определило пути трансформации общества и материальной базы данной эпохи.

§ 1.
Изделия из железа
и развитие металлрии
Применение метеоритного железа в эпохи Шан и Чжо. —
Самые ранние находи изделий из железа в Китае. —
Передовые технологии доменной плави цементированной стали. —
Воздходвное обордование и самые ранние в мире изделия из чгна. —
Технология отжига чгна и отрытие ового чгна

Открытие техники обработки железа и широкое применение изделий из этого
металла — события эпохального значения в истории мировой цивилизации. Железо наделено качествами, которых нет ни у камня, ни у меди, поэтому повсеместное применение изделий из него, принципиально изменившее образ жизни человека и способы производства, стало важнейшей силой, способствовавшей развитию общества.
307

Глава 5. Начало использования и производства железа

Когда же люди, жившие в древнем Китае, овладели технологиями выплавки
железа? Какие результаты были достигнуты ими в совершенствовании техники
выплавки? Как использование железа повлияло на производство, образ жизни
и общественный прогресс?
В настоящее время благодаря скрупулезному изучению археологами и экспертами в области истории металлургии большого и разнообразного фактического материала, полученного в ходе археологических раскопок, можно дать весьма
точные ответы на эти важные вопросы, стоявшие перед учеными на протяжении
многих десятилетий.
На нашей планете в непосредственной доступности природного железа нет,
кроме небольшого количества метеоритного железа (юаньте) внеземного происхождения. В природе железо всегда находится в соединении с другими веществами — в составе железной руды, которой наша планета чрезвычайно богата, но
которую можно использовать лишь после переработки. Поскольку температура
плавления железа значительно превосходит температуру плавления меди, технологии выплавки железа появились позже технологий выплавки меди. Однако
и до овладения приемами выплавки железа человечество обладало определенными представлениями об этом металле, обрабатывая метеоритное железо.
В мировой истории существует множество примеров применения древними народами изделий из метеоритного железа. На территории Китая самые ранние находки изделий из метеоритного железа относятся к среднему периоду эпохи Шан
(XIV–XIII вв. до н.э.) и сделаны на городище Тайси (уезд Гаочэн, пров. Хэбэй)
и погребении в селе Люцзяхэ (уезд Пингу, близ Пекина), где было обнаружено по
одной бронзовой секире с железным лезвием (тежэнь тунъюэ)1. К немногим более позднему времени относятся найденные в 1931 г. бронзовая секира с железным
лезвием (тежэнь тунъюэ) и бронзовый клевец с железным лезвием (тежэнь тунгэ) из погребения раннего периода эпохи Западного Чжоу в селении Синьцунь уезда Сюньсянь провинции Хэнань2. В ходе анализа этих изделий методом электронной микроскопии было установлено, что их лезвия состоят из метеоритного железа.
Эти примеры говорят о том, что не позднее среднего периода эпохи Шан
древние китайцы уже обладали первоначальными знаниями в области обработки
железа, однако эти знания и выплавка железа на практике — не одно и то же3.
Согласно археологическим данным, самым ранним в мире свидетельством
выплавки железа можно считать находки в Юго-Западной Азии, относящиеся
примерно к 2500–2300 гг. до н.э.4.
1

Ли Чжун. Гуаньюй Гаочэн шандай тунъюэ тежэнь дэ фэньси (Анализ шанских бронзовых топоров с железными рукоятками из Гаочэна) // Каогу сюэбао. 1976. № 2. С. 17–34; Чжан Сяньдэ,
Чжан Сяньлу. Бэйцзин Пингу Люцзяхэ шандай тунъюэ тежэнь дэ фэньси цзяньдин (Экспертное
заключение о шанских топорах с железными рукоятками из Люцзяхэ района Пингу в Пекине) //
Вэньу. 1990. № 7. С. 66–71.
2
Gettens R.J. e.a. Two Early Chinese Bronze Weapons with Meteoritic Iron Blades. Washington, D.C., 1971.
3
Ср.: Хуа Цзюэминь. Юнте, юнтеци хэ етешу дэ фамин (Открытие метеоритного железа, предметов
из него и выплавки железа) // Кэцзиши вэньцзи. Ч. 9. Шанхай: Шанхай кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1982.
4
Кун Линпин, Фэн Гочжэн. Теци дэ циюань вэньти (К проблеме происхождения железной утвари) // Каогу. 1988. № 6. С. 542–546.

308

Глава 5. Начало использования и производства железа

а

b

Рис. 5.1 a, b. Ранние изделия из железа. Образцы вооружения периода Чуньцю.
a) железный меч с бронзовой рукояткой (тунбин тецзянь).
Обнаружен в 1978 г. в погребении № 1 на памятнике Цзинцзячжуан (уезд Линтай,
пров. Ганьсу). Лезвие в длину 9 см, рукоятка в длину 8,5 см, ширина — 3 см.
Национальный музей Китая, г. Пекин.
b) железный меч с бронзовой рукояткой (тунбин тецзянь) и нефритовым навершием эфеса.
Обнаружен в 1990 г. на кладбище высшей знати владения Го при раскопках
погребения № 2001, которое вероятнее всего принадлежало Вэнь-гуну (Го Цзи),
государю этого владения. Памятник Шаньцуньлин (уезд Саньмэнься, пров. Хэнань).
Длина 38,7 см. Музей царства Го, уезд Саньмэнся, пров. Хэнань

В Китае самое раннее на данный момент свидетельство выплавки железа обнаружено в крупном могильнике царства Го, на памятнике Шанцуньлин близ
г. Саньмэнься (пров. Хэнань) и датируется временем перехода от Западного к
Восточному Чжоу (1-я пол. VIII в. до н.э.). Из погребения № 2001 там был извлечен железный меч с бронзовой рукояткой (тунбин тецзянь), известный также как
Юйцзин тунсинь тецзянь (железный меч с бронзовой сердцевиной и нефритовой
рукоятью) (рис. 5.1, а). В погребении № 2009 обнаружены железный нож с бронзовой рукояткой (тунбин тедао), тесак с бронзовой рукояткой (тунбин тебэнь),
клевец с бронзовой рукоятью (тунбин тегэ) и резец с бронзовой рукоятью (тунбин текэдао). Эти шесть предметов — самые ранние изделия из железа в Китае.
В результате тщательного исследования железного меча (рис. 5.1, b) и железного
ножа удалось установить, что в их составе действительно имеется выплавленное
железо. Остальные орудия представляют собой составные изделия из бронзы и железа, причем их лезвия созданы из метеоритного железа5.
5
Саньмэнься Шаньцуньлин Гого муди М2001 фацзюэ цзяньбао (Краткая сводка о раскопках захоронения М2001 времени княжества Го в Шаньцуньлине близ Саньмэнься) / Хэнань шэн вэньяньсо
дэн (Институт изучения памятников культуры пров. Хэнань и др.) // Хуася каогу. 1992. № 3. С. 104–
113; Хань Жубинь. Чжунго цзаоци теци (гунъюань цянь 5 шицзи ицянь) дэ цзиньсянсюэ яньцзю (Металлография ранней китайской железной утвари (до V в. до н.э.)) // Вэньу. 1998. № 2. С. 87–96.

309

Глава 5. Начало использования и производства железа

Одновременное нахождение в могильнике царства Го изделий из выплавленного и из метеоритного железа, датируемых рубежом Западного и Восточного
Чжоу, заслуживает особого внимания. Поскольку среди упомянутых выше находок середины эпохи Шан и начала периода Западного Чжоу имеются только изделия из метеоритного железа, можно предположить, что самые ранние представления о технике обработки железа возникли в Китае в середине или в конце
периода Западного Чжоу.
К периоду Чуньцю (771–453 гг. до н.э.) относятся железные мечи с бронзовой
рукояткой (тунбин тецзянь), которые были обнаружены на территории древнего
царства Цинь. По одному такому мечу было извлечено из циньских погребений
конца раннего этапа периода Чуньцю на памятниках Цзинцзячжуан (уезд Линтай, пров. Ганьсу) (рис. 5.1, a), Бяньцзячжуан (уезд Лунсянь, пров. Шэньси) и на
территории уезда Чанъу в Шэньси6.
Из усыпальницы циньского гуна близ г. Юнчэн (уезд Фэнсян пров. Шэньси),
датируемой началом позднего этапа периода Чуньцю, были извлечены 12 железных изделий, в том числе мотыги (течань) и заступы (теча). При раскопках памятника Мацзячжуан близ г. Юнчэн (уезд Фэнсян, пров. Шэньси) на месте храма
позднего этапа периода Чуньцю были найдены железные заступы (теча)7. При
раскопках памятника Имэнь близ г. Баоцзи в Шэньси из погребений начала позднего этапа периода Чуньцю были извлечены 23 железных предмета, в том числе
три меча с золотой рукоятью (цзиньбин тецзянь), 13 клинков с золотым кольцом
на конце рукояти (цзиньхуаньшоу тедао), два клинка с золотым квадратным наконечником рукояти (цзиньфаншоу цедао), два клинка с золотым кольцом на
конце рукояти и материей на обратной стороне8.
По результатам исследования железного меча с бронзовой рукоятью, найденного на памятнике Цзинцзячжуан, и железного меча с золотой рукоятью из раскопок на памятнике Имэнь было установлено, что они изготовлены из цементированного кричного сыродутного железа (куайлянте). Также было установлено,
что мотыги и заступы из крупного погребения циньского гуна близ г. Юнчэн
представляют собой изделия из чугуна (рис. 5.2).
6

Лю Дэчжэнь. Ганьсу Линтайсян Цзинцзячжуан Чуньцю му (Захоронение эпохи Чуньцю в селении рода Цзин в уезде Линтай в Ганьсу) // Каогу. 1981. № 4. С. 298–301; ср.: Чжан Тяньэнь. Циньци
саньлунь — Имэнь Чуньцю му цзигэ вэньти цяньтань (Три теории о происхождении циньских сосудов: краткий анализ некоторых вопросов в связи с захоронением эпохи Чуньцю в Имэнь) // Вэньу.
1993. № 10. С. 20–39.
7
Фэнсян Мацзячжуан ихао цзяньчжуцюнь ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий доклад о раскопках
первого архитектурного комплекса Мацзячжуан в уезде Фэнсян) / Шэньси Юнчэн каогудуй (Археологическая экспедиция в Юнчэн в Шэньси) // Вэньу. 1985. № 2. С. 1–29; Хань Вэй и др. Циньду Юнчэн каогу фацзюэ яньцзю цзуншу (Обзор археологических работ в столице Цинь Юнчэне) // Каогу
юй вэньу. 1988. № 5‒6 (сводный выпуск). С. 111–127.
8
Баоцзиши Имэньцунь эрхао Чуньцю му фацзюэ цзяньбао (Краткий доклад о раскопках погребения № 2 эпохи Чуньцю в селе Имэнь близ города Баоцзи) / Баоцзиши каогу гунцзодуй (Археологический отряд г. Баоцзи) // Вэньу. 1993. № 10. С. 1–27; Бай Чунбинь. Баоцзиши Имэньцунь М2 чуту
Чуньцю тецзянь цанькуай фэньси цзяньдин баогао (Доклад по результатам анализа железных мечей
эпохи Чуньцю из раскопа М2 в с. Имэнь близ г. Баоцзи) // Вэньу. 1994. № 9. С. 82–85.

310

Глава 5. Начало использования и производства железа

Рис. 5.2. Железные изделия периода Чуньцю

В нижнем слое датируемого ранним этапом периода Чуньцю раскопа на территории бывшей столицы соседнего с Цинь царства Цзинь, расположенной у селения Тяньмацюй (уезд Цюйво на севере пров. Шаньси), были обнаружены
фрагменты железных изделий, анализ которых показал, что они изготовлены из
кричного сыродутного железа. А в слое, относящемся к среднему этапу периода
Чуньцю, были обнаружены железная пластина и фрагмент железного изделия,
анализ которого показал, что он сделан из чугуна9.
Железные изделия, относящиеся к немного более позднему времени, а именно
к концу Чуньцю или к рубежу Чуньцю и Чжаньго, были обнаружены на юге территории древнего царства Чу на Средней Янцзы, а также на юго-востоке царств
У и Юэ на Нижней Янцзы. Из погребения царства У позднего этапа периода
Чуньцю (памятник Чэнцяо, уезд Люхэ, пров. Цзянсу) были извлечены железные
полосы (тетяо) и чугунная дробь (тевань).
Из других железных изделий этого времени следует назвать железный кинжал
с нефритовой рукояткой (юйбин тебишоу), найденный в чуском погребении конца Чуньцю у монастыря Сясы в уезде Сичуань провинции Хэнань; стальной меч
(ганцзянь) из чуского погребения позднего этапа периода Чуньцю из Янцзяшаня,
Чанша; железные заступы (теча) из погребения позднего периода эпохи Чуньцю
в Шицзылине, Чанша; железные резаки (тесяо) из погребений позднего этапа периода Чуньцю в Лундунпо, Чанша, а также из погребения в городских округах
9

Хань Жубинь. Чжунго цзаоци теци дэ цзиньсянсюэ яньцзю. С. 87–96.

311

Глава 5. Начало использования и производства железа

Дэшань и Чандэ провинции Хунань. Анализ этих изделий показал, что они содержали железо, полученное путем выплавки10.
Приведенные примеры позволяют утверждать, что эпоха железа в Китае, начавшись на рубеже Западного Чжоу и Чуньцю (сер. VIII в. до н.э.), получила распространение в периоды Чуньцю и Чжаньго, особенно в последнем, к которому относится большое число памятников с находками из железа. К среднему этапу периода Чжаньго Китай вошел в эпоху широкого применения железных изделий.
Самые ранние находки железных изделий в Китае по большей части сконцентрированы в западных районах Великой равнины, а именно: в западной части
провинции Хэнань; в долине р. Вэйхэ — во Внутризаставье (Гуаньчжун) в провинции Шэньси; в южной части Шаньси; в восточной части Ганьсу — т.е. на одной большой, но компактной территории. Это достаточно примечательный факт.
Выше уже было сказано, что технология выплавки железа впервые появилась
в Западной Азии. После этого она постепенно стала распространяться на близлежащие регионы, в первую очередь в Южную, Центральную Азию и в Европу. За
последние несколько лет в древних погребениях в Синьцзяне, датируемых примерно 1000–500 гг. до н.э., было обнаружено значительное число мелких изделий
из железа, которые аналогичны находкам во внутренних районах Китая. Ученые
высказывают предположение, что техника выплавки железа в Китае (кричное
сыродутное железо) могла проникнуть из Западной и Центральной Азии по Шелковому пути в район Великой Китайской равнины11. Возможность этого действительно существует, однако значительная часть железных изделий из Синьцзяна
пока не была идентифицирована, и их временнáя принадлежность — предмет
дальнейшей дискуссии.
Если принять как данность, что технология выплавки железа действительно
пришла во внутренние районы Китая из Центральной и Западной Азии, то это
был лишь один из ранних способов получения кричного сыродутного (ковкого —
шуте) железа. После овладения данной техникой за весьма короткий промежуток
времени древние китайцы, опираясь на развитую технологию бронзового литья,
не только быстро повысили уровень технологии получения кричного сыродутного железа, что повлекло за собой открытие цементации стали, но и весьма быстро
изобрели технику литья чугуна (шэнте).
Именно способом чугунного литья были изготовлены железная мотыга (течань), обнаруженная при раскопках столицы царства Цзинь на памятнике Тяньмацюй (уезд Цюйво на севере пров. Шаньси), и железный заступ (теча) из усыпальницы циньского гуна близ г. Юнчэн (уезд Фэнсян, пров. Шэньси).
10

Там же.
Чэн Гэ. Синьцзян чуту дэ цзаоци теци — цзяньтань вого кайши шиюн теци дэ шицзянь вэньти
(Древние железные изделия, обнаруженные в Синьцзяне: к вопросу о времени начала использования
металлических предметов в Китае) // Цинчжу Су Бинци каогу ушиу нянь луньвэнь цзи (Сб. статей
в честь 55-летия археологической деятельности Су Бинци). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1989; Тан Цзигэн.
Чжунго етешу дэ циюань вэньти (К вопросу о возникновении техники выплавки железа в Китае) //
Каогу. 1993. № 6. С. 556–565.
11

312

Глава 5. Начало использования и производства железа

Техника выплавки железа в Китае постоянно совершенствовалась и вскоре
стала самой развитой во всем древнем мире12.
Температура плавления чистого железа составляет 1537°С (меди — 1083°С),
однако при более низких температурах из железной руды также можно получить
пригодный к использованию продукт, который и называется кричным сыродутным железом. Устройство печи для получения подобного продукта довольно
простое, объем печи невелик. При производстве железная руда и древесный
уголь укладываются друг на друга слоями, и под воздействием огня происходит
плавка. Из-за того что в те времена либо не существовало воздуходувного оборудования, либо же использовались очень примитивные мехи, температура в печи
была довольно низкой (примерно 900°С), поэтому железная руда не переплавлялась в жидкий чугун, а становилась лишь сплавом кричного сыродутного железа
губчатой структуры. После извлечения из печи такое железо проковывали и удаляли примеси. Содержание углерода в кричном сыродутном железе очень низкое
(меньше 0,1%), оно довольно мягкое, но обладает хорошей растяжимостью, поддается ковке и потому называется «ковким» железом (дуаньте или шуте).
Все самое древнее обрабатываемое железо, обнаруженное в мире, является
кричным сыродутным, из него же сделано большинство железных изделий
в Китае, относящихся к Чуньцю и раннему этапу Чжаньго. Из-за весьма большого количества примесей кричное железо нуждалось в многократной ковке.
Примечательно, что китайские кузнецы за весьма небольшой период своей
практики первыми в мире изобрели способ сталеварения — цементирование
(шэньтанган) кричного сыродутного железа. Как изделия из цементированного
кричного сыродутного железа были атрибутированы железный меч с бронзовой рукояткой (тунбин тецзянь) и железный нож с бронзовой рукояткой (тунбин тедао) из крупного погребения в могильнике царства Го; железный меч
с бронзовой рукояткой (тунбин тецзянь) из раскопок памятника Цзинцзячжуан
(уезд Линтай, пров. Ганьсу) и железные мечи с золотой рукоятью (цзиньбин
тецзянь) из погребения на памятнике Имэнь у г. Баоцзи; железный меч (тецзянь) из чуского погребения позднего этапа периода Чуньцю памятника Янцзяшань в Чанша.
В период Чжаньго изготовление цементированного кричного сыродутного
железа получает более широкое распространение, а технология его становится
более сложной. Такая техника цементации предполагает, что кричное сыродутное железо либо помещается в печь, где под воздействием огня, который дает
древесный уголь в горне, прогревается при температуре свыше 900°С на протяжении долгого времени (3–5 дней), либо же многократно нагревается на протяжении долгого времени в процессе ковки. Таким образом, частицы угля постепенно проникают в кричное железо, и чем выше температура, тем быстрее про12
Чжао Хуачэн. Гунъюань цянь 5 шицзи чжунъе ицянь чжунго жэньгун теци дэ фасянь цзици
сянгуань вэньти (Открытие китайской кустарной железной утвари, датируемой до середины V в.
до н.э., и связанные с этим вопросы) // Каогу вэньу яньцзю — Сибэй дасюэ каогу чжуанье чэнли
сыши чжоунянь цзинянь (Изучение памятников археологии: к 40-летию программы по археологии
в Северо-Западном университете) // Тайбэй: Саньцинь чубаньшэ, 1996.

313

Глава 5. Начало использования и производства железа

водится цементация. После многократной ковки примеси выходят из железа,
и получается низкоуглеродистая сталь хорошего качества. Такой метод — предшественник метода изготовления «стали сотни закалок» (байляньган), имевшего
хождение в эпоху Хань.
Технология цементации кричного сыродутного железа вполне подходит для
изготовления оружия и некоторых ремесленных инструментов. Из низкоуглеродистой стали, созданной путем цементации кричного сыродутного железа, были
изготовлены, например, железные мечи (тецзянь) и железные прутья (тедин),
извлеченные из погребения М44 позднего этапа периода Чжаньго на городском
памятнике Яньсяду (вторая столица царства Янь) в уезде Исянь провинции Хэбэй.
Из-за того что объемы производства кричного сыродутного железа были небольшими, а характеристики не слишком стабильными, находки, подобные извлеченным из погребения М44 городища Яньсяду нескольким десяткам железных орудий, немногочисленны. В военном деле тогда больше использовали
бронзовое оружие. Так, подавляющее большинство оружия, извлеченного при
раскопках терракотовой армии Цинь Ши-хуана, изготовлено из бронзы. Лишь с
середины Западной Хань, когда был изобретен метод «пудлингования железа»
(чаоте), железное оружие стало замещать бронзовое и играть все большую роль
в военном деле13.
Чугун (чжуте) получали следующим образом: сперва железную руду расплавляли, затем полученное плавленое железо заливали в форму. В древности
этот способ в Китае назывался шэнте. Чугун плавился в шахтной печи (сейчас —
в доменной). В процессе выплавки чугуна основное — наличие хорошо функционирующего воздуходувного оборудования. В древности в Китае использовали сделанные из кожи большие мехи под названием то. Свидетельства этому
можно найти не только в письменных источниках доциньской эпохи и обеих
эпох Хань, но также и в изображениях, связанных с выплавкой железа на каменных барельефах. Лишь при наличии такого воздуходувного оборудования температура в печи повышалась, что позволяло полностью расплавить железную руду.
Жидкое железо вытекало через специальное отверстие в нижней части печи,
примеси же, находившиеся в руде, которые были гораздо легче, оставались плавать на поверхности и удалялись через шлаковое отверстие. Сверху в шахтную
печь постоянно подкладывались уголь и руда, а железо непрерывно вытекало
снизу. Жидкому железу, как и при разливке бронзовых изделий, тут же придавали ковкой нужную форму. По эффективности данный метод значительно превосходил плавку кричного сыродутного железа.
Изделиями из чугуна по результатам анализа являются фрагменты железных
изделий нижнего слоя на памятнике среднего этапа периода Чуньцю Тяньмацюй
(пров. Шаньси), железные инструменты, относящиеся к началу позднего этапа
периода Чуньцю из крупного погребения циньского гуна (уезд Фэнсян) и на па13

Ср.: Хуа Цзюэминь и др. Чжунго ечжуши луньцзи (Сб. статей по истории литья в Китае). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1986. О технологии выплавки железа см. также в указанном источнике.

314

Глава 5. Начало использования и производства железа

мятнике Мацзячжуан, а также извлеченные из погребения позднего этапа периода Чуньцю железная пластина и чугунная дробь на памятнике Чэнцяо (уезд Люхэ, пров. Цзянсу). К периоду Чжаньго относится еще больше находок чугунных
изделий.
В эпоху Чжаньго более широкое применение получают сельскохозяйственные
и ремесленные орудия из чугуна. Чугунные изделия появляются в Китае в VI в.
до н.э., а в Европе — довольно поздно, приблизительно в XIV в. н.э., лишь после
изобретения деревянных клинчатых мехов, приводимых в движение водяными
колесами. То, что в Китае технология выплавки чугуна появилась почти на две
тысячи лет раньше, чем в других регионах мира, является поистине огромным
достижением китайской цивилизации.
Твердость чугуна весьма высока, но ему недостает тягучести, поэтому его
нельзя проковывать, однако можно сразу отливать изделия нужной формы, из-за
чего в Китае его называют «литьевым железом» (чжуте) или «передельным чугуном» (шэнте). Чугун больше подходит для изготовления сельскохозяйственных и ремесленных орудий, чем кричное сыродутное железо, поэтому его производство намного превосходило производство кричного сыродутного железа, а технологии его выплавки развивались быстро.
Хотя изделий из чугуна периода Чуньцю и раннего этапа периода Чжаньго
известно сравнительно мало, ясно, что уже тогда умели отливать чугунные изделия. Так, помимо упомянутых находок из погребения циньского гуна, известен
железный трипод (тедин) из чуского погребения раннего этапа периода Чжаньго
в Чанша, выполненный методом чугунного отлива; в зольнике раннего этапа периода Чжаньго на цементной фабрике в Лояне были найдены железные мотыги
(тецзюе) тоже чугунного отлива.
Поверхность найденных мотыг была подвергнута смягчению (жоухуа) или
отжигу (туйхо). Железо, прошедшее через процедуру смягчения, становится
более мягким (ковким) чугуном. Так называемый процесс смягчения происходит следующим образом — железный предмет помещают в печь специальной
конструкции, где при довольно низкой температуре (немногим более 727°С)
его выдерживают (отжигают) в течение определенного времени, для того чтобы
изменить твердость чугуна. После этого поверхность его становится эластичнее.
По мере дальнейшего развития метода смягчения была повышена температура (ок. 900°С) и увеличено время выдержки (примерно 3–5 дней). В результате
чугунное изделие могло стать пластичным (ковким). Основной принцип этого
метода состоит в том, что благодаря длительному нагреванию меняется распределение частиц углерода в чугуне. Эти частицы, имеющие изначально одинаковую форму и состав, сначала становятся чешуйками графита, а те образуют группы из хлопьевидного графита, благодаря чему чугун делается мягче.
Изобретение ковкого чугуна — это результат развития техники смягчения
стали, обнаруженный эмпирическим путем; постепенно люди стали овладевать
подобной техникой обработки. Начиная со среднего этапа периода Чжаньго
315

Глава 5. Начало использования и производства железа

такой чугун получил широкое распространение. К изделиям из ковкого чугуна,
полученного в результате отжига, можно отнести мотыгу (течань) из Чанша,
найденную в 1957 г., шестиугольную мотыгу (люцзяочу) позднего этапа периода
Чжаньго из Тунлюйшань, мотыги тецзюэ и течу позднего этапа периода Чжаньго из погребения М44 в Яньсяду.
Археологами была обнаружена печь эпохи Хань, которая, вероятнее всего, использовалась именно для нагрева и отжига чугуна. Развивая технику отжига на
протяжении периодов Хань и Вэй, китайцы в первой половине V в. пришли к технике обезуглероживания стали, впервые освоенной в Китае.
Специалист по истории металлургии Хань Жубинь отмечает: «Кузнецы древнего Китая открыли применение жидкого чугуна для отлива сельскохозяйственных и ремесленных орудий, а также изобрели технику отжига, улучшающую
гибкость металла, подобная техника обработки была важным техническим условием для повсеместного использования чугуна»14.
Благодаря открытию отжига, выплавка чугуна начиная со среднего этапа периода Чжаньго стала стремительно развиваться. Появилась возможность широкого применения железных изделий. Кроме того, в эпоху Чжаньго была открыта
техника закалки стали. Она была применена, к примеру, для изготовления предметов оружия, найденных в Яньсяду. Так называемая закалка стали — это метод
термической обработки, суть которого состоит в следующем: железное изделие
при высокой температуре полностью или частично погружается в воду, что значительно повышает твердость металла. Это необходимо, чтобы избавиться от
дефектов мягкого кричного сыродутного железа. Китайская поговорка «закалить
острие в чистой воде» относится именно к этому методу.
В эпоху Чжаньго получает значительное развитие технологический процесс
отлива чугуна в формы. При отливе железных изделий по большей части применялись керамические формы (нифань), обнаруженные, в частности, при раскопках памятников Чжэнхань и Янчэн в уезде Дэнфэн провинции Хэнань. Использование подобных форм при отливке изделий из чугуна было прямым продолжением техники выплавки бронзы.
В 1950-е годы в уезде Синлун провинции Хэбэй было обнаружено много железных форм для отливки различных железных изделий эпохи Чжаньго: серпов
(лянь), мотыг (цзюэ), заступов (чу), принадлежностей повозок (чэци)15. Эти железные формы могли использоваться для производства изделий стандартной
формы и были гораздо прочнее керамических, что вело к повышению производительности труда. Однако они слишком быстро остывали, что увеличивало хрупкость отлитых изделий, а потому получили менее широкое распространение по
сравнению с керамическими.
14

Хань Жубинь. Чжунго цзаоци теци дэ цзиньсянсюэ яньцзю. С. 87–96.
Чжэн Шаоцзун. Жэхэ Синлун фасянь дэ Чжаньго шэнчан гунцзюй чжуфан (Орудия труда
и литейные формы эпохи Чжаньго, обнаруженные в уезде Синлун в Жэхэ) // Каогу тунсюнь. 1956.
№ 1. С. 29–35.
15

316

Глава 5. Начало использования и производства железа

§ 2.
Расширение использования
железных сельсохозяйственных ордий
и развитие арольтры
Расширение применения железных сельсохозяйственных ордий
в середине и в онце периода Чжаньго. — Возведение рпных
ирригационных сооржений. — Технология обработи земли
и совершенствование земледелия. — Наращивание производства
продовольствия и расширение эономичесого использования лесов

Учитывая географию обнаружения железных изделий, их число и уровень технологий изготовления (а также объем производства и расширение использования), до начала империй Цинь и Хань во Внутреннем Китае можно выделить три
этапа развития металлургии железа: начальный (от рубежа Западного Чжоу и Чуньцю до среднего этапа эпохи Чуньцю), этап становления (с позднего этапа периода
Чуньцю до начала раннего этапа периода Чжаньго), период широкого применения (со среднего этапа периода Чжаньго).
Следует отметить, что прежде, когда данных было еще недостаточно, специалисты теоретически предполагали, что в период Чуньцю железные инструменты
уже получили широкое распространение в сельском хозяйстве и ремесленном
производстве, при этом их применение способствовало развитию производительных сил и, таким образом, вело к фундаментальным трансформациям в обществе.
В действительности немногочисленные железные инструменты начиная с периода Чуньцю до начала периода Чжаньго принадлежали высшему слою власть
имущих. Из железа часто изготовляли короткое боевое оружие для самообороны,
а немногочисленные железные инструменты применялись при строительстве
укрепленных городов, дворцов, захоронений и т.д. и редко могли использоваться
в сельском хозяйстве и ремесленном производстве. Поэтому нет и речи о том, что
в то время использование железных изделий способствовало развитию производительных сил или стало определяющим фактором общественного прогресса.
Со времени рубежа Западного Чжоу и Чуньцю производство железных изделий в связи с монополией на них представителей знати, медленным накоплением
знаний, технологическими факторами прошло довольно длительный период развития, занявший более 300 лет. Только в течение среднего этапа периода Чжаньго
началось их широкое использование, но это сравнительно сжатый срок по сравнению с другими регионами мира16.
16

Ср.: Чжао Хуачэн. Лунь етешу дэ фашэн цзици теци дэ шиюн дуй чжунго гудай шэхуэй фачжань цзинчэн дэ инсян вэньти (К вопросу о возникновении техники выплавки железа и влиянии
использования железной утвари на развитие китайского общества) // Вэньхуа дэ куйцзэн. Ханьсюэ
яньцзю гоцзи хуэйи луньвэньцзи (Дары культуры. Сб. докладов Междунар. синологической конференции) / Центр по изучению китайской традиционной культуры Пекинского университета. Пекин:
Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 2000.

317

Глава 5. Начало использования и производства железа

До появления металлических орудий труда в сельскохозяйственном производстве использовались деревянные, каменные и костяные, а также орудия из раковин. Орудия и оружие из бронзы были надежнее в использовании, но они нисколько не вытесняли деревянные и каменные сельскохозяйственные орудия. Это
произошло только с внедрением железа. Поэтому применение железных орудий
имело революционные последствия для сельскохозяйственного производства.
Широкое использование орудий из железа, во-первых, привело к тому, что
стало проще осваивать целинные земли и таким образом расширять площади пахотных земель. Во-вторых, начался переход от экстенсивного сельскохозяйственного производства к более производительному интенсивному. В-третьих, стало
возможно строительство крупных ирригационных сооружений, позволявших
противостоять стихийным бедствиям.
Археологические находки свидетельствуют о том, что уже на среднем и позднем этапах периода Чжаньго железные инструменты имели достаточно широкое
распространение. Например, в погребении царства Вэй (памятник Гувэйцунь,
уезд Хойсянь, пров. Хэнань) было найдено более 160 железных изделий, 58 из
которых связаны с земледелием17. В уезде Синлунсянь провинции Хэбэй археологи обнаружили 87 железных литейных форм, в большинстве своем предназначавшихся для изготовления сельскохозяйственных орудий18. На месте чугунолитейной мастерской царства Хань в г. Синьчжэн (пров. Хэнань) было найдено
более 300 керамических форм, среди которых формы для литья сельскохозяйственных орудий составляют более 60%, а сельскохозяйственных инструментов из
железа обнаружено около 200, что составляет 63,5% всех найденных здесь железных изделий19.
В период Чжаньго из железа делали такие сельскохозяйственные орудия, как
заступы, лопаты, мотыги, грабли, серпы и др. Топоры и тесла, которые являлись
инструментами ремесленного производства, также были тесно связаны с земледелием, поскольку могли использоваться для рубки деревьев при освоении целины и т.п.
Заступы встречались прямоугольной формы, а также с двумя или тремя зубцами — они в основном применялись для освоения целины, глубокой вспашки
земель, выкапывания канав и т.д. Лопаты и мотыги использовались для рыхления
земли, их найдено больше всего. Лопаты были двух видов: одни похожи на иероглиф ϔ, другие — на иероглиф ߍ (железная часть набивалась на деревянную
основу). Эти инструменты в древних записях относили к «орудиям земледелия»
(лэйсы). Мотыги также были двух типов: напоминавшие монеты в форме мотыги
(см. рис. 6.4) и шестиугольные. Они использовались для посадки растений, рыхления земли, прополки сорняков и т.п. Для подготовки почвы применялись грабли, которых среди находок меньше всего, а для сбора урожая — серпы.
17
Хойсянь фацзюэ баогао (Доклад о раскопках в уезде Хойсянь) / Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо (Институт археологии АН Китая). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1956, август.
18
Чжэн Шаоцзун. Жэхэ Синлун фасянь дэ Чжаньго шэнчан гунцзю чжуфан. С. 29–35.
19
Ли Цзинхуа. Хэнань гудай тенунцзюй (Находки древних железных сельскохозяйственных орудий в Хэнани) // Нунъе каогу. 1984. № 2. С. 83–89.

318

Глава 5. Начало использования и производства железа

Многообразие орудий земледелия из железа говорит о том, что они использовались на всех стадиях сельскохозяйственного производства. В главе «Хай ван»
трактата «Гуань-цзы» сказано: «Сегодня управляющий железным рудником много раз повторял: „У женщины должны быть одна игла, один нож, тогда ее работа
будет ладиться; у пахаря должны быть одна соха, один лемех, один сосуд, тогда
его работа будет ладиться. У того, кто ремонтирует повозки, должны быть один
топор, одна пила, одно шило, одно долото, тогда его работа будет ладиться.
В противном случае в Поднебесной не будет тех, кто делает дела“». В другой главе «Гуань-цзы» («Цинчжун») говорится: «Для земледелия нужны один лемех,
один сосуд, один серп, одна мотыга, один молот, один серп».
Трактат «Гуань-цзы» был завершен в период Чжаньго, в нем упомянуты исторические реалии царства Ци среднего и последнего этапов этого периода. Но
и другие царства Великой равнины вряд ли отставали в развитии аграрного хозяйства от царства Ци20.
Особо следует упомянуть о появлении железного плуга. Среди археологических
находок чаще всего встречался железный плуг с лемехом в форме буквы “V”.
В письменных источниках периодов Чуньцю и Чжаньго встречаются записи
о «вспашке железными орудиями» или «вспашке плугом». В эти периоды вспашка на волах, вероятно, еще не была распространена, поскольку в «Хуайнаньцзы»
(гл. «Об изначальном дао»), написанном до начала Западной Хань, сказано: «Ткач
с каждым днем увеличивает пространство своего полотна, а пахарь — уменьшает
незапаханную площадь»21. В данной цитате иероглиф ै цюэ («уменьшать») буквально обозначает «отступать, пятиться», это — вид вспашки при помощи ручного плуга и сохи; если же пахать при помощи плуга, то нужно продвигаться вперед. Можно заключить, что в то время в основном вспахивали землю с помощью
ручного плуга и сохи, а широкое применение вспашки на волах начинается с периода правления западноханьского императора У-ди (рубеж II и I вв. до н.э.).
В период Чуньцю во всех царствах в значительных масштабах велось строительство гидротехнических сооружений. Так, в царстве У на позднем этапе периода Чуньцю был прорыт канал между Янцзы и Хуайхэ, который получил название Ханьгоу (канал Хань). Сооружение этого канала упростило транспортное
сообщение и орошение полей. По преданию, во времена чуского Чжуан-вана под
руководством начальника уезда Сунь Шуао в 60 ли к югу от современного уездного города Шоу в провинции Аньхой был вырыт водоем для собирания воды —
озеро Цюэпи. Это водосборное сооружение возвели с учетом холмистого ландшафта, вдоль него была насыпана протяженная дамба, которая выполняла функции защиты от паводков. Основная задача водоема была связана с орошением,
этим он напоминал современные водохранилища.
20
Лэй Цунъюнь. Чжаньго тенунцзю дэ каогу фасянь цзици и-и (Открытие железных сельскохозяйственных орудий эпохи Чжаньго и значение этих находок) // Каогу. 1980. № 3. С. 259–265.
21
На самом деле это суждение содержится в гл. «Клубок суждений» указанного сочинения. См.:
Хуайнаньцзы: философы из Хуайнани / Пер. с кит., вступит. ст. и примеч. Л.Е. Померанцевой. М.:
Наука–Вост. лит., 2016. С. 149. — Примеч. пер.

319

Глава 5. Начало использования и производства железа

Хотя в период Чуньцю подобных ирригационных сооружений было немало,
их строительство получило еще большее распространение в период Чжаньго
в связи с широким использованием железных орудий22.
Во времена вэйского правителя Вэнь-хоу в уезде У (совр. поселок Е на юговостоке уезда Цысянь, пров. Хэбэй) начальник уезда Симэнь Бао возвел гидротехническое сооружение для орошения на р. Чжаншуй, изменил ее русло и проложил
12 каналов. При помощи ирригации он облагородил «испорченные поля», содержавшие слишком много соли, они вновь стали плодородными и пригодными для
выращивания риса. Это явилось примером мелиорации почвы. После того как столица царства Вэй была перенесена в Далян, вокруг нее были также построены
ирригационные сооружения. Знаменитый канал Хунгоу соединил реки Хуанхэ и
Хуайхэ, также были проведены каналы, соединяющие реки Цзишуй, Жухэ, Хуайхэ
и Сыхэ. Согласно «Историческим запискам» (гл. «Трактат о реках и каналах»),
в период Чжаньго в каждом царстве было создано немало судоходных каналов.
Наиболее известными гидротехническими сооружениями периода Чжаньго
можно считать Дуцзянские дамбы (совр. пров. Сычуань). Вдоль протекавшей
здесь р. Миньцзян тянулись высокие горы, пересекаемые глубокими долинами.
Течение этой реки было стремительным, объем воды летом и осенью резко увеличивался. Из-за этого на Чэндуской равнине постоянно происходили наводнения. Во время правления циньского Чжаосян-вана начальник области Шу — Ли
Бин, обобщив имевшийся на тот момент опыт по предупреждению разливов
и следуя естественному ландшафту, воздвиг Дуцзянские дамбы. Благодаря им
наводнения более не причиняли вред, а воды реки использовались для орошения.
К западу от уезда Гуаньсянь на р. Миньцзян в горе Лидуй, которая находилась
рядом с горой Юйлэйшань, под руководством Ли Бина пробили канал, а вверх по
течению от горы Лидуй возвели отводную дамбу. Ею воды р. Миньцзян были
разделены на два русла: Пицзян (внутреннее) и Цзяньцзян (внешнее). Также были сооружены шлюзовые ворота для регулировки объема воды в двух потоках.
Таким образом, воды р. Миньцзян были разделены, что позволило избавиться от
наводнений, упростить навигацию и улучшить ирригацию.
Помимо Дуцзянских дамб, создавших защиту от разливов р. Миньцзян, на территории нынешней Сычуани было построено свыше 120 ирригационных сооружений, которые обеспечили орошение более 1 млн му пахотных полей. В «Хуаян
гочжи» («Описание царства на юге Китая») (гл. «Шу чжи») сказано: «Проблема
наводнений и засух была решена людьми, и они не знали больше голода, не стало голодных лет, в Поднебесной это зовется кладовой природы». С тех пор Чэндуская равнина известна как «благословенный край». Спустя две тысячи лет это
грандиозное гидротехническое сооружение по-прежнему функционирует.
В царстве Цинь районом с наиболее развитым сельским хозяйством была равнина Гуаньчжун (Внутризаставье), но она часто страдала от наводнений и засухи.
22
Ср.: Чжунго шуйли шигао (История ирригации в Китае). Т. 1. Пекин: Шуйли дяньли чубаньшэ, 1979. Ср. также: Ян Куань. Чжаньго ши (История Сражающихся царств). Испр. и доп. изд. Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1998.

320

Глава 5. Начало использования и производства железа

В год вступления на престол в Цинь Ин Чжэна, будущего Цинь Ши-хуана, правитель царства Хань направил в Цинь мастера по строительству ирригационных
сооружений по имени Чжэн Го, который должен был посоветовать молодому
циньскому правителю начать возводить гидротехнические сооружения, с тем
чтобы отвлечь силы Цинь и защитить царство Хань.
Когда инженерные работы были наполовину завершены, царство Цинь распознало замысел царства Хань, но Чжэн Го, как рассказано в «Исторических записках» (гл. «Трактат о реках и каналах»), разъяснил: «Вначале я [действительно]
приехал как лазутчик [царства Хань], однако завершение строительства канала
пойдет также на пользу царству Цинь». Правитель Цинь, сказано далее, посчитал
это суждение правильным и в конце концов поручил Чжэн Го закончить канал.
«Когда водный путь был завершен, то илистые, мутные воды реки были использованы для орошения болотистых и солончаковых земель площадью более сорока
тысяч цин, и с каждого му полей стали тогда собирать по одному чжуну. С этих
пор земли Гуаньчжуна стали плодородными, неурожайных лет не было, царство
Цинь стало богатым и сильным, оно в конце концов объединило [под своей властью] всех владетельных государей, вот почему и канал был назван „каналом
Чжэн Го“» (пер. Р.В. Вяткина).
В 1970-е годы археологи изучили следы «канала Чжэн Го». Его магистральное
русло проходило по высокой части двухтеррасной равнины к северу от русла
р. Вэйхэ, и поэтому на всей зоне ирригации в южной части магистрали канала
могло осуществляться самотечное орошение. После строительства канала была
разрешена проблема наводнений притока Вэйхэ ― р. Цзинхэ. К тому же равнина
к северу от Вэйхэ стала плодородной, что способствовало развитию сельского
хозяйства в Гуаньчжуне23.
Широкое применение железных орудий и строительство ирригационных сооружений, оказав благотворное влияние на развитие сельского хозяйства, способствовали его постепенному переходу от экстенсивного к интенсивному.
В то время уже была осознана важность «глубокой вспашки» при возделывании сельскохозяйственных культур. В главе «Использование земли» трактата
«Люй-ши чуньцю» («Вёсны и осени Люя») сказано: «Пять раз нужно пахать, пять
раз боронить, тщательно готовить почву к севу. Глубина посадки зависит от насыщенности влагой, тогда не будет высокой травы, а в ней — вредителей-кузнечиков» (здесь и далее пер. Г.А. Ткаченко). В «Мэн-цзы» (гл. «Лянский Хуэй-ван,
ч. 1») также упоминается «введение глубокой вспашки и облегчение труда по
прополке сорняков» (пер. В.С. Колоколова).
В трактате «Гуань-цзы» (гл. «Ду ди») сказано: «С наступлением большой жары все сущее цветет, но это благоприятствует болезням [растений] на поле и гибели трав». Значит, в то время уже существовало понимание необходимости
вспахивания земли в наиболее подходящее время. Определенные меры предпри23
Чжэн Хунцунь. Люэлунь Цинь чжэнгоцюй ханьбайцюй луншоуцюй дэ гунчэн кэсюэ цзишу
(Краткие рассуждения об инженерных работах по постройке каналов Чжэнго, Ханьбай и Луншоу
в Цинь) // Каогу юй вэньу. 1996. № 3. С. 61–63.

321

Глава 5. Начало использования и производства железа

нимались и против вредителей и болезней сельскохозяйственных культур. В главе
«Не поддаваться» «Люй-ши чуньцю» сказано: «Почему крестьяне убивают саранчу, как только ее поймают? Оттого, что она вредит посевам».
В период Чжаньго был изобретен также способ разделения полей на участки
путем межевания. В главе «Использование земли» «Люй-ши чуньцю» говорится: «На высоко расположенном поле сажать надо в низинах, на расположенном
низко — на возвышениях». Когда на низменностях проводят каналы и создают
холмы, то воду отводят через каналы, а на возвышениях возделывают поля, это
означает «на низко расположенном поле сажать надо на возвышениях». Когда
на возвышенностях проводят каналы и создают холмы, то возделывают поля
между каналами, а возвышения используют для защиты от ветра и удержания
влаги, это и означает «на высоко расположенном поле сажать надо в низинах».
Насыпь должна быть широкой и ровной, каналы должны быть небольшими
и глубокими, всходы должны расти рядами, между рядами должны быть оставлены промежутки, и только в таком случае ветер будет свободно дуть, а побеги
расти24.
Удобрения стали использовать не позднее периода Чуньцю, а в период Чжаньго практика их применения получила широкое распространение. В сочинениях
разных школ периода Чжаньго есть много упоминаний об этом. В главе «Фу го»
трактата «Гуань-цзы» сказано: «Обозначать границы поля согласно их величине,
выпалывать траву и сажать зерновые, больше удобрять поля — занятие крестьян». Хань Фэй-цзы упоминал, что, когда крестьянин обрабатывает поле, его
«нужно удобрять и орошать» («Хань Фэй-цзы», гл. «Цзе Лао»).
Кроме навоза использовались «зеленые удобрения» — для повышения плодородия в почву запахивалась зеленая масса. В главе «Чжи ши» «Гуань-цзы» сказано: «Обкладывать корни опавшими листьями». В «Чжоу ли» (раздел «Ди
гуань» — «Чиновники Земли», глава «[Чиновники] цаожэнь») говорится: [«Чиновники] цаожэни владеют методами удобрения земли, благодаря которым они
повышают плодородие почвы и ее пригодность для посадок». Это свидетельствует о том, что для различных почв использовались разные зеленые удобрения.
Развитие сельскохозяйственного производства привело к появлению агрономических сочинений, дошедших до нас в виде глав «Ду ди» и «Ди юань» в «Гуаньцзы», а также глав «Жэнь ди», «Бянь ту» и «Шэнь ши» в «Люй-ши чуньцю».
В этих сочинениях не только обобщается опыт земледельческих технологий того времени, но и содержится теоретическое руководство по развитию сельскохозяйственного производства. В библиографическом разделе «И вэнь чжи» («Трактат о литературе и искусствах») династийной «Истории Хань» («Хань шу») указаны также агрономические сочинения «Шэнь нун» («Божественный земледелец») в 20 главах, «Е лао» в 10 главах и другие, большинство из которых было
утрачено.
24

Ср.: Ян Куань. Чжаньго ши. Как и далее, в этой главе при описании сельскохозяйственного
производства дается большое количество ссылок на указанную книгу.

322

Глава 5. Начало использования и производства железа

Среди сельскохозяйственных культур того времени известны у гу («пять культур») и лю гу (шесть злаков). «Пять культур» включают просо посевное, просо
обыкновенное, ячмень, пшеницу, бобы, «шесть злаков» — рис, гаолян, бобы, пшеницу, просо, кукурузу. Просо посевное, называемое также итальянским — самый
известный и неприхотливый вид этого злака, очень широко распространенный на
Великой равнине и в северных районах Восточной Азии. Это основной вид среди
«пяти культур». По распространенности посевному просу уступает только просо
обыкновенное, после очистки которого получается крупа, называемая пшеном.
В период Чжаньго в бассейнах рек Хуанхэ и Янцзы выращивались ячмень и пшеница, включая яровую и озимую.
Бобовые подразделялись на «крупные» (дашу) и «малые» (сяошу). Дашу — это
соевые бобы, они также называются жуншу, поскольку выращивались горными
жунами на северо-востоке страны, а в период Чуньцю распространились на Великой равнине. На юге же самой важной зерновой культурой был рис.
Согласно главе «Юй гун» («Подати Великому Юю») памятника «Шу цзин»,
созданной в период Чжаньго, мир хуася разделен на девять областей. Это географическая энциклопедия доциньского периода, в которой описаны почвы,
сельскохозяйственные культуры и наиболее характерные продукты каждой из
областей. В «Юй гуне» упоминается, что в расположенных в бассейне Хуанхэ
и в северных районах областях Юйчжоу, Цинчжоу, Яньчжоу, Ючжоу, Бинчжоу
предпочитали выращивать рис. Очевидно, что районы производства риса в то
время были гораздо обширнее, чем сейчас. Это также объясняется тем, что
климат на севере в доциньский период был гораздо более теплым и влажным,
чем сейчас. В главе «Планы Восточного Чжоу» («Дун Чжоу цэ») из «Планов
сражающихся царств» («Чжаньго цэ») сказано: «Во [владении] Восточное Чжоу
пожелали вырастить рис, но в Западном Чжоу не пустили воду вниз по течению». Это значит, что в области современного Лояна в провинции Хэнань в то
время также выращивали рис. При этом между областями существовали большие различия в объемах выращивания сельскохозяйственных культур, что объяснялось различиями географических условий и уровня развития производства.
В целом же объем производства зерновых культур в период Чжаньго значительно увеличился.
В главе «Вань Чжан» (ч. 2) «Мэн-цзы» так сказано об урожае, собираемом в то
время со ста му земли: «С этих ста му земли земледелец первой категории кормил
семью в девять человек, второй за ним кормил восемь человек; средний кормил
семь человек; следующий за средним кормил шесть человек; а низший кормил
пять человек» (пер. В.С. Колоколова). Это свидетельствует о том, что собранного
урожая было достаточно, чтобы прокормить не только семью земледельца, но и
население, не занятое в земледелии.
Помимо возделывания зерновых культур, большую экономическую роль
играло выращивание деревьев. Одна из причин высокого развития текстильного ремесла в периоды Чуньцю и Чжаньго заключалась в том, что большое внимание уделялось выращиванию шелковицы и разведению шелковичных червей.
323

Глава 5. Начало использования и производства железа

В четырех областях из девяти описанных в главе «Юй гун» (Юйчжоу, Яньчжоу, Сюйчжоу и Бинчжоу) выращивали тутовые деревья и разводили шелкопрядов.
Шелководство было развито не только на Средней и Нижней Хуанхэ, но и в
северо-восточных царствах Янь и Чжао. Там, как сказано в «Исторических записках» (гл. «Повествование о приумножении богатства»), «занимались земледелием, скотоводством и шелководством». Как шелководческий район в бассейне
Янцзы в «Юй гуне» упоминается только область Цзинчжоу, однако археологи
нашли на территории царства Чу много шелковых изделий, изготовление которых
требовало искусного мастерства (подробнее см. ниже), т.е. шелководство здесь
было не менее развито, чем на Великой равнине.
В декоре на медной утвари периода Чжаньго часто встречаются сцены сбора
тутовых листьев. Возможно, это изображение церемоний поощрения женами
правителей земледелия и шелководства. В главе «Лянский Хуэй-ван» (ч. 1) «Мэнцзы» приведены слова, которые Мэн-цзы говорил вану во время своих странствий: «Все усадьбы в пять му засадите тутовыми деревьями. Тогда сможете одеть
в шелковые одежды и тех, кому пятьдесят лет» (пер. В.С. Колоколова). Из этого
следует, что государи, интеллектуалы и простые люди — все придавали большое
значение шелководству.
Как производство шелка зависит от разведения тутовых деревьев и шелкопрядов, так и производство лаковых изделий зависит от выращивания лаковых деревьев. История лаковых изделий в Китае очень долгая, на эпонимном памятнике
культуры Хэмуду (пров. Чжэцзян) были найдены вещи возрастом не менее 7 тыс.
лет.
Лаковые изделия периодов Чуньцю и Чжаньго, найденные археологами, не
только многочисленны, но и превосходны по качеству. Особенно выделяются вещи, произведенные в южном царстве Чу. Лаковое дерево — дикорастущее, но
в период Западного Чжоу его уже смогли окультурить. Существовали многочисленные частные посадки лаковых деревьев, которые во всех царствах облагались
налогом. Были и государственные посадки. Так, источники сообщают, что философ Чжуан Чжоу «когда-то был смотрителем посадок лаковых деревьев в уезде
Мэн».
В указанные периоды очень распространено было и садоводство. На юге
выращивали мандарины и помело, на севере — китайские финики (жужубы)
и каштаны. В «Чжоу ли» (разд. «Ди гуань», гл. «Чанжэнь») читаем: «Садовник
следит за государственными садами, выращивает ценные плоды деревьев и тыквенных растений, чтобы своевременно собирать и хранить их, приносить в жертву или подавать гостям, поставлять их [ко двору], жертвовать в храме предков».
В этом сообщении говорится о государственных садах, однако в условиях натурального хозяйства того времени крестьяне занимались разведением злаковых и технических культур, а централизованного управления садами не существовало.
324

Глава 5. Начало использования и производства железа

§ 3.
Использование новых технолоий
и расцвет ремесленноо производства
Новые технологии литья бронзы. — Способы добычи соли. —
Расцвет производства лаовых изделий. —
Прогресс в тестильном производстве

С появлением в периоды Чуньцю и Чжаньго изделий из железа бронза стала
постепенно терять главенствующее положение, однако бронзовые изделия отнюдь не исчезли, причем уровень их технического совершенства, их качество
и многообразие значительно повысились. В отличие от времени первых трех государств (Ся, Шан, Чжоу), бронзовые изделия периодов Чуньцю и Чжаньго постепенно перестали быть принадлежностью элиты и вошли в повседневную жизнь
людей. Масштаб производства бронзовых изделий резко увеличился, появились
новые виды утвари: бронзовые зеркала, светильники, поясные пряжки. В декоре
на передний план вышли жанровые сцены с людьми и животными, хотя все
большее распространение получала бронзовая утварь без рисунка. В производстве стали широко применяться инкрустация золотом и серебром, позолота и резьба, что содействовало повышению эстетической ценности бронзовых изделий.
Значительное развитие получили и другие ремесла: производство лаковой посуды, текстильное, соляное, гончарное, кожевенное дело, сооружение зданий,
повозок, лодок и т.д.
Бронзолитейное производство, сравнительно развитое еще в эпоху Шан и в
период Западного Чжоу, как и связанное с ним горное дело, в период Чуньцю
получили новый импульс. Горное дело, по всей вероятности, находилось тогда
под контролем местных властей. Следы разработки недр были исследованы археологами на горе Тунлюшань в районе Наньань провинции Хубэй, в районе
хребта Тунлин (уезд Жуйчан, пров. Цзянси), в пещере Цзиньнюдун (городской
округ Тунлин, пров. Аньхой).
Обнаруженные на горе Тунлюшань шурфы периода Западного Чжоу в сечении сравнительно невелики — 50×50 см, в период Чуньцю шурфы доходят до
60×60 см, а штреки — до 60×100 см. К периоду Чжаньго размеры и шурфов,
и штреков увеличились (100×100 см и 120×150 см соответственно). Глубина
шахт в периоды Западного Чжоу и Чуньцю составляла 20–40 м, а в периоды
Чжаньго и Западной Хань могла доходить до 50–60 м. При их сооружении везде
использовался деревянный каркас. Более того, существовал целый ряд сравнительно прогрессивных технологий, позволявших извлекать руду на поверхность,
освещать шахту, проводить дренажные работы, осуществлять вентиляцию25.
Литье по восковым моделям — один из видов точного литья, который также
называется «кокильным». Вероятнее всего, для использования этого метода натуральный пчелиный воск смешивали с канифолью, маслом и жиром, полировали и в итоге получали требуемую форму сосуда, т.е. восковую модель (при необ25

Лю Шичжун. Чжунго сяньцинь тункуан кайцай фанфа яньцзю (О способах добычи медных
руд в Китае в доциньскую эпоху) // Чжунъюань вэньу. 1995. № 4. С. 92–100.

325

Глава 5. Начало использования и производства железа

ходимости модель предмета формировали из нескольких деталей). Модель поливали несколько раз хорошо размешанным и процеженным раствором жидкой
глины и оставляли ее застывать в форме; после высушивания форма обжигалась,
восковая модель внутри нее расплавлялась и вытекала через литники, в результате чего в форме образовывалась полость. Пока форма еще была горячей, в нее
через литники заливалась расплавленная бронза, затем металлу давали затвердеть, а форму снова вычищали, получая в итоге отлитый предмет.
До периода Чуньцю вся бронзовая утварь изготовлялась с использованием литейных форм. В Сясы (уезд Сычуань, пров. Хэнань) в чуском погребении периода Чуньцю был найден самый древний предмет в Китае, отлитый по восковой
модели, — бронзовый сосуд прямоугольной формы цзинь. Несколько позже изготовлен найденный в гробнице хоу И (правителя царства Цзэн, 433 г. до н.э.)
в Лэйгудуне (уезд Суйсянь, пров. Хубэй) комплект из чаши цзунь и подноса пань.
Сама прямоугольная металлическая коробка цзинь, найденная в Сясы, а также
головы и хвосты животных на ней были целиком отлиты по восковым моделям,
в то время как туловища и языки по-прежнему были изготовлены с использованием литейных форм. 25 частей, из которых состоит цзинь, составляют следующие объемные элементы: каркас, основные и дополнительные фрагменты, украшения и опоры. После того как каждый элемент отливался по отдельной восковой модели, их соединяли в единое целое. Для соединения голов и хвостов
с остальными частями фигур животных и прикрепления их к корпусу сосуда
обычно применялась пайка26.
Извлеченные из гробницы хоу И сосуды цзунь и пань также изготовлены
очень искусно и отличаются редкой красотой. Изогнутые декоративные элементы, расположены вокруг тулова, украшает тонкий полосчатый орнамент, изнутри
идут несколько слоев бронзы, при этом какие-либо следы проковки, пайки и
сварки отсутствуют, что было бы невозможно без использования литья по восковым моделям27 (цв. ил. 10).
Литье по восковым моделям являлось новой технологией, а инкрустация
бронзовой утвари золотом и серебром стала новацией в сфере декора.
Украшения, известные в эпохи Шан и Западного Чжоу, обычно представляли
собой изделия из бронзы и кости, инкрустированные бирюзой. В период Чуньцю
была изобретена новая техника инкрустации, что сделало изделия из бронзы более яркими, красивыми и пышными. При использовании этой техники на бронзовых заготовках сначала делались желобки, в которые после отливки предмета
вставлялись тонкие металлические полосы из золота, серебра, красной меди
и свинца, затем их закрепляли, нанося по ним удары, и в конце начищали до
блеска. В результате нанесения на темную бронзу ярких драгоценных металлов
получался богатый и красивый узорчатый рисунок. Существует предположение,
26
Ли Цзинхуа. Сичуань Чуньцю чуму тунцзинь шила чжуцзаофа дэ гунъи таньтао (О технологии
литья по восковым моделям на материале бронзовых сосудов-цзинь из чуских погребений эпохи
Чуньцю в уезде Сичуань) // Вэньу баоху юй каогу кэсюэ. Т. 6. № 1. Июнь 1994. С. 39–45.
27
Цзэн хоу И му (Усыпальница цзэнского хоу И) / Хубэй шэн боугуань (Музей пров. Хубэй).
Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1989.

326

Глава 5. Начало использования и производства железа

что для создания тонких узоров из драгоценных металлов на бронзовые предметы уже после выплавки при помощи стального ножа наносились пазы типа «ласточкин хвост», а уже потом предмет инкрустировался тонкими узорами.
Данную технику инкрустации начали применять для украшения оружия в южных районах на среднем и позднем этапах периода Чуньцю. На них также наносились надписи иероглифами так называемого «птичьего стиля» (няошу).
В период Чжаньго изделия из бронзы стали украшать масштабными рисунками, техника изготовления которых, стремительно распространявшаяся на Великой равнине, была весьма сложной, драгоценные металлы — дорогими, и пользоваться подобными изделиями могли себе позволить только родственники вана
и другие представители высшей знати.
В 1920-е годы из большой гробницы члена дома вана Восточного Чжоу, обнаруженной в селе Цзинь близ Лояна, грабителям удалось извлечь множество бронзовых изделий, инкрустированных золотом и серебром. К сожалению, многие из
них были вывезены из страны.
В 1990-е годы в уезде Пиншань провинции Хэбэй в захоронении Чжуншаньвана удалось обнаружить более 10 бронзовых предметов, инкрустированных золотом и серебром. Среди этих прекрасно сохранившихся вещей были и изящные
изображения животных, такие как подставка в форме тигра, терзающего оленя
(цв. ил. 22), они считаются ныне национальным достоянием Китая.
Бронзовые изделия, инкрустированные красной медью или свинцом, не были
столь же красивыми, как те, что инкрустировались золотом и серебром, однако
узоры, нанесенные на них, также были легкими и гладкими, а сюжеты — разнообразными.
Еще одной техникой инкрустации было золочение и серебрение бронзовой
утвари. Этот процесс заключался в следующем: кусок золота или серебра растворяли в ртути, из полученного раствора делали пасту, которой натирали поверхность бронзового предмета, затем его высушивали на огне, ртуть в результате
испарялась, а золото (серебро) оставалось на бронзе, сам же предмет принимал
золотисто-желтый или серебристо-белый цвет, после чего его вымывали и производили лощение. Данная технология, появившаяся не позже периода Чжаньго,
применялась в основном при изготовлении мелких предметов типа поясных пряжек. В эпоху Хань эта технология стала использоваться и при изготовлении
крупных бронзовых изделий, которые иногда были целиком позолочены, а называли их цзиньту, цзиньиньту или хуанту.
В период Чжаньго также появились изящные сосуды из красной меди, на которых часто тонкими штрихами гравировали узоры, из-за чего их называли резной
бронзовой утварью. На такой утвари изображались различные персонажи из мифологии (как люди, так и животные), дворцы, пиры и пляски (рис. 5.3). Техника создания подобных узоров на бронзовой утвари впервые появилась в южных царствах
У и Юэ, а впоследствии постепенно распространилась по Великой равнине. Появление такой бронзовой утвари тесно связано с использованием железных орудий28.
28

Хуайинь Гаочжуан Чжаньго му (Погребения эпохи Чжаньго близ Гаочжуана в Хуайинь) /
Хуайинь ши боугуань (Музей г. Хуайинь) // Каогу сюэбао. 1988. № 2. С. 189–232.

327

Глава 5. Начало использования и производства железа

Рис. 5.3. Бронзовый ритуальный сосуд (ху) с декором в виде стилизованных фениксов,
облаков, сцен охоты и ромбовидным орнаментом на поддоне. Начало периода Чжаньго.
Высота 39,4 см, диаметр 28 см. Музей азиатского искусства Сан-Франциско.
Коллекция Эйвери Брендеджа B60B1075

В период Чуньцю и Чжаньго на всей территории страны существовали довольно развитые соляные промыслы. Было известно много разнообразных способов добычи поваренной соли. В разделе «Добытчики соли» (гл. «Ведомство по
астрономии») в трактате «Чжоу ли» сказано: «Добытчики соли имеют разрешение [правителя на добычу соли], чтобы обеспечивать солью различную деятельность. Для жертвоприношений [они должны] подносить соль в кусках и грубую
соль, для гостей — фигуры из соли и грубую соль, к столу вана, а также и к столу
наследника — столовую соль»29.
Крупнейшим производителем морской соли было царство Ци. «Ци окружено
горами и морем, плодородные земли тянутся на тысячи ли, они удобны для
разведения тутовника и конопли, люди [производят] много камчатного шелка,
29
«Грубая соль» — это морская соль, «соль в кусках» — это, вероятно, необработанная озерная
соль, «фигура из соли» — предположительно кристаллы каменной и колодезной соли, а «столовая
соль» — скорее всего, очищенная соль.

328

Глава 5. Начало использования и производства железа

полотна, [добывают] рыбу и соль», — говорится в главе «Повествование о приумножении богатства» «Исторических записок» (пер. под ред. А.Р. Вяткина).
В период Чуньцю в Ци существовала государственная монополия на добычу
соли, а в период Чжаньго возникли и частные соляные промыслы. Морскую соль
добывали также в царствах Янь и Лу. Юг провинции Шаньси с давних времен
был важным центром производства озерной соли. В той же главе «Исторических
записок» говорится, что в период Чжаньго «И Дунь разбогател на [добыче] крупной соли».
«Крупная соль» была той самой «солью в кусках», что упомянута в разделе
«Добытчики соли» (гл. «Ведомство по астрономии») «Чжоу ли» и производилась
из озерной соли на землях восточного берега Хуанхэ (юг совр. пров. Шаньси).
В районе царств Шу и Ба соль в основном выпаривали из раствора неочищенной соли, который либо вытекал из-под земли на поверхность сам, либо для его
извлечения рыли колодцы. На памятниках Вачжади и Чжунба близ Чунцина раскопаны следы соляного производства периода Восточного Чжоу, при этом на
обоих памятниках удалось найти большое число сложенных в кучи поврежденных глиняных котлов с узорами, предназначенных для выпаривания соли. При
раскопках памятника Чжунба также были обнаружены следы соляного озера
и остатки печей, что является типичным свидетельством существования соляного промысла. Известно, что в эпоху Хань в уезде Чжунсянь, где продолжали добывать соль, жил чиновник соляного ведомства 30 . В ту же эпоху в Цзыгуне
(пров. Сычуань) была развита добыча колодезной соли, зародившаяся там еще
в период Чжаньго или даже раньше. По всей стране в то время вообще существовало очень много соляных промыслов.
Лаковые изделия в Китае появились очень рано, они были обнаружены,
в частности, при раскопках эпонимного памятника неолитической культуры
Хэмуду. Лаковое производство получило определенное развитие в эпохи Шан
и Чжоу, однако мест археологического обнаружения этих дорогих предметов
сравнительно немного, что указывает на их исключительную принадлежность
знати и зачаточный характер технологий. Изготовление лаковых изделий достигло своего расцвета в периоды Чуньцю и Чжаньго и было особенно развитым на юге — в царстве Чу.
Начиная с 1920-х годов в провинциях Хубэй, Хунань, Аньхой и Хэнань, где
в древности располагалось царство Чу, было найдено множество лаковых изделий. Из крупных упомянем ширмы, трон в виде тигра, полки в виде птиц, кровати, письменные столы, гробы, статуэтки из захоронений, из мелких — чаши с ушками, триподы, чаши доу, коробки, чайники, блюда, винные кубки, шкатулки.
Среди находок выделяются резная расписная ширма трона из чуского погребения
Ваншань 1 в Цзянлине (рис. 5.4), а также трон в виде тигра, подставки для барабанов в виде птиц (цв. ил. 30), лаковые винные кубки в виде резных расписных
30

Сунь Хуа. Сычуань пэньди янье циюань луньган — юй дун янье каогу дэ сяньчжуан, вэньти
юй чжаньван (Тезисы о происхождении соляных промыслов в Сычуаньской котловине: состояние,
проблемы и перспективы археологических исследований соляных промыслов в Юйдуне) // Янь-е ши
яньцзю (История соляных промыслов). 2003. № 1. С. 1–16.

329

Глава 5. Начало использования и производства железа

Рис. 5.4. Резьба по дереву. Ширма со сценами борьбы животных, обнаруженная в 1965 г.
в гробнице № 1 на памятнике Ваншань (уезд Цзянлин, пров. Хубэй). Период Чжаньго.
Длина 51,8 см, высота 15 см. Оригинал хранится в Музее пров. Хубэй.
Реплика, представленная на фотографии, хранится в Национальном музее Китая,
г. Пекин

змей — все это имеет высокую художественную ценность. Производство лаковых изделий в определенном количестве существовало в то время во всех царствах, однако на севере, где были плохие условия для сохранения захоронений, их
обнаружено сравнительно мало.
Особой отраслью, где применялось лаковое дерево, было судостроение. Археологических находок древних судов известно немного, но по описаниям из
письменных источников мы можем составить о них некоторое представление.
В главе «Жизнеописание Чжан И» «Исторических записок» говорится, что
Чжан И предложил построить лодки и идти войной на Чу: «Если циньские большие суда, груженные провиантом, начнут путь от гор Вэньшань и спустятся вниз
по Янцзы, через три с лишним тысячи ли они достигнут Чу; а крупные, связанные попарно лодки, способные переправлять до 50 солдат вместе с продовольствием для них на три месяца, могут проходить за день вниз по течению по 300
с лишним ли» (пер. Р.В. Вяткина). Это свидетельствует о наличии в древности
судостроения как одного из ремесел.
История китайского шелка уходит в глубокую древность, но широкое распространение и небывалое развитие шелкопрядение получило только в период
Чуньцю. Всем хорошо известны прекрасные изделия из шелка, найденные в захоронении эпохи Хань в Мавандуе, но мало кто знает, что не только технология,
но и узор на этих шелковых изделиях — наследие царства Чу.
В последние годы в чуских погребениях в провинциях Хубэй и Хунань часто
находят шелковые изделия. Особенно интересным является склад шелка, обнаруженный в чуском погребении Машань 1 в Цзянлине, раскопки которого позволили увидеть все разнообразие, яркость окраски и тонкость рисунка чуских шелковых изделий31.
31

Чэнь Юэцзюнь, Чжан Сюцю. Цзянлин Машань и хао му чуту дэ Чжаньго сычжипинь (Изделия
из шелка из захоронения № 1 эпохи Чжаньго в Машань в Цзянлине) // Вэньу. 1982. № 10. С. 9–11;

330

Глава 5. Начало использования и производства железа

Основными видами шелковых тканей в Чу являлись: тонкий шелк цзюань,
плотный атлас ти, газовая ткань, шелк с тканым узором, парча, плетеная шелковая лента и вышитый шелк. К эпохе Хань существовали практически все виды
шелка, известные в настоящее время. Шелк цзюань был одним из видов ткани
полотняного переплетения. Он обычно был довольно тонким и в основном использовался для саванов, различных иных покрывал и подкладок. Атлас ти
представлял собой довольно плотную ткань полотняного переплетения, о его
распространенности говорит упоминание во многих местах «Хань шу» атласных
халатов (типао) и одежды из атласа (ти и).
Газовая ткань — разновидность ткани полотняного переплетения с большим
расстоянием между нитями. Ткань ло имела плетение с ячейками, как у сетки.
Шелк с тканым узором представлял собой простую белую жаккардовую ткань;
возможно, был такой же шелк с цветными полосками. Парча была жаккардовой тканью на основе полотняного переплетения. В погребении Машань 1 были
найдены изделия из парчи с большим количеством узоров и пышной окраской.
Изображения людей и животных, выполненные в трех цветах на парче, располагаются очень близко друг к другу, в процессе изготовления на них ушло 143 нити
жаккардовой выработки, что говорит о наличии в то время передовых жаккардовых станков и высокоразвитых ткацких технологий.
Плетеная шелковая лента использовалась для изготовления узких полос, которыми украшали края одежды и утвари. Такие ленты из погребения Машань 1
сложны по своей структуре, поскольку кроме поперечных соединений для них
также использовалась техника жаккардовой выработки; таким образом, эти изделия позволяют отнести начало производства трикотажных тканей в Китае примерно к III в. до н.э.
Как основа для вышивки использовались тонкий шелк цзюань и шелковая
ткань ло, на которых вышивались различные узоры, в том числе наиболее часто
встречающийся мотив вышивки царства Чу — драконы и фениксы (цв. ил. 24).
В погребении Машань 1 был захоронен человек, имевший не очень высокий
статус, однако захоронение сохранилось полностью, и по качеству найденных
в нем изделий можно судить о высоком уровне развития производства шелка
в царстве Чу. Не исключено, что государства, располагавшиеся на Великой
равнине, обладали столь же замечательным уровнем развития шелкового производства, что и царство Чу, однако поскольку в захоронениях на севере органические вещества сохраняются плохо, подтверждений этому пока не обнаружено.

Цзянлин Машань и хао Чу му (Чуское погребение № 1 в Машань в Цзянлине) / Хубэй Цзинчжоу
дицю боугуань (Музей района Цзинчжоу пров. Хубэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1985.

331

Глава 5. Начало использования и производства железа

§ 4.
Развитие осдарственноо
и подъем частноо ремесленноо производства
Госдарственное ремесленное производство и правление им. —
Нанесение имени мастера на изделие для подтверждения его
подлинности. — Стандартизация и расширение масштабов
госдарственного ремесленного производства. —
Подъем частного ремесленного производства и торговли,
формирование региональных эономичесих центров

В эпоху Шан и период Западного Чжоу все наиболее важные сферы ремесленного производства, как правило, контролировались официальной властью. В дальнейшем, в периоды Чуньцю и Чжаньго, в управлении произошли определенные
изменения, однако все ремесла — выплавка бронзы, ткацкое дело, изготовление
повозок или же зарождающаяся выплавка железа, обжиг кирпича и черепицы,
изготовление лаковых изделий и т.п. — по-прежнему оставались под практически
полным контролем государства.
Начиная с позднего этапа периода Чуньцю развитие частного ремесленного
производства становится более интенсивным, в период Чжаньго, особенно на его
среднем этапе, этот процесс ускоряется. В результате частное ремесленное производство становится важным показателем трансформации общества, а его развитие — одной из особенностей данной эпохи.
Археологическими исследованиями в столицах царств повсеместно выявлены
большие по площади остатки различных мастерских (бронзо- и железоплавильных, гончарных и др.). Надписи на бронзовых и лаковых изделиях, кирпичах
и черепице свидетельствуют о том, что эти мастерские контролировались особыми государственными ведомствами. Органы контроля над производством и сами
государственные ремесленные мастерские в различных царствах назывались поразному, однако везде существовало два типа мастерских: находящиеся в ведении
центральных органов управления и находящиеся в ведении местных органов
управления.
В царстве Цинь и трех государствах, образовавшихся на территории распавшегося царства Цзинь (Чжао, Хань и Вэй), а также в царстве Чу существовали
должности дафу и шаофу. Это были главы ведомств, отвечавших за ремесленное
производство и хранение продукции, которые относились к государственному
управленческому аппарату. Большое количество оружия в царстве Цинь было
изготовлено в шигунах, как называли центральные структуры по производству
военной продукции. На территории выделившихся из Цзинь царств Чжао, Хань
и Вэй подобная продукция в основном производилась в оружейных мастерских,
которые делились на столичные и местные или же на цзо (левые), ю (правые) и ся
(нижние) (подробнее см. далее).
Чеканка монет в отдельных царствах также различалась. Так, в трех выделившихся из Цзинь царствах и в царстве Ци право на чеканку монет было закрепле332

Глава 5. Начало использования и производства железа

но за центральной и местной властью, а в царствах Цинь и Чу чеканка находилась в ведении центральных органов управления. Постановления «Закона Цинь»
(«Цинь люй») строго запрещали чеканку монет частными лицами.
За выплавкой железа в эпоху Чжаньго во всех царствах следил особый чиновник — тегуань (ведающий железом). В «Хуа ян го чжи» (гл. «Записи Шу») говорится об учреждении должностей яньгуаня (ведающего солью), тегуаня, шигуаня
(ведающего рынком), а также чжанов (начальников) и чэнов (заместителей).
В «Собственном предисловии тайшигуна» в «Исторических записках», а также
в «Хань шу» (гл. «Жизнеописание Сыма Цяня») упоминается о том, что предок
Сыма Цяня Чан «служил тегуанем при Цинь Ши-хуане»32.
На циньских бамбуковых планках из Шуйхуди в разделе «Извлечения из уложений Цинь» упомянуты должности цзоцайте и юцайте. На печатях циньских
документов, сделанных мастикой, можно найти должности тебингунчэн (помощник по делам производства железного оружия) и др.
О том, что государство играло большую роль и в управлении гончарным производством, свидетельствуют циньские надписи на керамике, в которых говорится о наличии мастерских, подведомственных либо центральным, либо местным
органам власти. Надписи на керамике из мастерских, принадлежащих центральным органам власти, по большей части встречаются в циньской столице — Сяньяне и в погребении Цинь Ши-хуана. При этом на погребальных статуэтках людей
и лошадей перед именем мастера либо управляющего производством ставится
иероглиф гун ᅿ (гунчао, гундэ и т.д.), означающий сокращенное название центрального административного органа Гуншуй.
Перед некоторыми именами изготовителей изделия могли помещаться иероглифы да или ю, например дасу, юсыкуншан, юсы, юци, юши и т.п. Первый из этих
иероглифов да ໻ («большой») был сокращением от должности дацзян (старший
мастер). В эпоху Хань была должность цзянцзо дацзян (главный зодчий), он заведовал строительством деревянных сооружений императорского двора. Иероглиф
ю ে («правый», «второй по значимости») указывал на принадлежность мастерской центральному государственному аппарату. На кирпичах, черепице и керамических изделиях обнаружено множество клейм керамических мастерских, подведомственных центральным органам власти, к примеру: цзосыкун, цзосы гаова,
юху, юсыкун, юцзюэ, юшан, юсы и т.п.33. В главе «Погодовые таблицы чиновничества» в «Хань шу» есть следующая запись: «Шаофу, административный орган
царства Цинь. Ведал сбором налогов с горных, лесных территорий и водоемов,
представлял их двору. Было шесть чэнов. В состав органа входили шаншу… цзосыкуны и юсыкуны».
Надписи на керамике свидетельствуют о том, что в период Чжаньго и эпоху
Цинь были должности цзосыкун и юсыкун (правый и левый начальники приказа
32

См., например: Ши цзи: [В 9 т.]. Т. 9 / Пер. с кит. и коммент. под ред. А.Р. Вяткина; вступ. ст.
А.Р. Вяткина. М.: Вост. лит., 2010. С. 313. — Примеч. пер.
33
В названиях этих должностей использованы иероглифы цзо Ꮊ («левый», «первый по значимости») и ю ে («правый», «второй по значимости»). — Примеч. пер.

333

Глава 5. Начало использования и производства железа

общественных работ). Помимо этого встречаются подписи-клейма центральных
органов власти, ведающих обжигом кирпича и черепицы, — цзошуй, юшуй, гуншуй, сыжэнь и дашуй. Клейма местных гончарных мастерских обнаруживаются
на керамических находках из Сяньяна и других городов. Такие клейма называются шитин таовэнь — «керамические таблички с клеймом ведомства местного
управления». На керамике из Сяньяна встречаются надписи сяньянши, сяньхэнтинцзю, сяньянчэншэнь, сяньюаньсяоин, сяньижуцин, сяньянцзюгэ и т.д., из других уездов и городов происходят надписи анльлу шитин, пинши, лиши, литин,
цзяотин, цюаньтин и др.34.
На разных этапах существования царств периодов Чуньцю и Чжаньго названия ремесел и управленческих структур были различны. Названий чрезвычайно
много, значения многих из них — неясны. Выше мы привели лишь несколько
примеров, чтобы показать, что в разных царствах подконтрольные государству
ремесленные мастерские занимали ведущее место. Контроль государства над ремесленным производством был реальным воплощением развивающейся в тот
период системы централизации управления производством.
В эпоху Шан и периоды Западное Чжоу и Чуньцю знатные люди нередко отливали по каким-либо важным поводам бронзовые сосуды и на их поверхности
наносили надписи для того, чтобы увековечить событие. Такие изделия производились обычно в малых количествах, их изготовляли по заказу представителей
знати или кланов, о чем свидетельствовала особая надпись улэйчжумин — «изделие с нанесенным именем заказчика».
Непрерывные войны, которые велись в период Чжаньго, требовали постоянного производства таких изделий военного назначения, как оружие и колесницы.
В связи с этим власти каждого царства уделяли огромное внимание не только
увеличению количества военной продукции государственных ремесленных мастерских, но и повышению ее качества. Для этого постепенно выработалась система контроля, гарантировавшая качество, а именно изготовление вещей с клеймом мастера, которые называли улэйгунмин — «изделия с нанесенным именем
мастера». При изготовлении предметов военного назначения в царстве Цинь
и в возникших после распада Цзинь государствах Чжао, Хань и Вэй применялась
наиболее совершенная система нанесения имен мастеров на изделия.
Центральный контроль над производством оружия в Цинь осуществляли сянбан, на уровне областей — цзюньшоу; ответственными за производственный
процесс были гунши, линчэн, шишанцзао, гундажэнь и т.п., непосредственного
же производителя записывали иероглифом гун Ꮉ, после чего ставили его имя.
Вот пример клейма на оружии, изготовленном в государственной мастерской:
«В пятый год 35 произведено [под надзором] сянбана Люй Бувэя, шаофу гунши
линчэн Жань, мастером (гун) Цзю». Находок военной продукции, произведенной
34

Юань Чжунъи. Циньдай таовэнь (Циньские надписи на керамике). Тайбэй: Саньцинь чубаньшэ, 1987.
35
Пятый год правления циньского вана Ин Чжэна (впоследствии — Цинь Ши-хуана) — 246 г.
до н.э.

334

Глава 5. Начало использования и производства железа

под надзором Люй Бувэя, довольно много — более 10 предметов. Можно привести и клеймо на оружии, изготовленном в местной мастерской: «В седьмой год
[под надзором] шанцзюньского шоу, Ци Юань гуншиин, произвел гуйсинь ([приговоренный к] каторжным работам) мастер Дай» (надпись на обратной стороне,
обозначающая название местности, — Гаону, Пинчжоу). Данный предмет был
изготовлен в седьмой год правления циньского Чжао-вана. Встречается довольно
много находок военной продукции из Шанцзюня, важной северной стратегической точки царства Цинь.
За изготовлением военной продукции в государствах Чжао, Хань и Вэй также
следили как центральные, так и местные органы управления. На центральном
уровне его осуществляли сянбан, шоусян, бансыкоу и др., на уездном — лин
и сыкоу. Ответственными за производство были гунши и е’ин. Непосредственных
производителей обозначали иероглифом е («литейщик»), после которого ставили
имя.
Собственные органы по контролю над производством военной продукции существовали и в царствах Ци, Янь и Чу. Такая система, когда были точно обозначены лица, контролировавшие производство и непосредственно изготовлявшие
изделие, весьма эффективно гарантировала качество продукции. Судя по археологическим находкам, объем военного производства был большим, виды изделий — разнообразными, а качество — высоким.
Система изготовления «изделий с нанесенным именем мастера», получившая
распространение в государствах периода Чжаньго, затронула и другие сферы
производства, в том числе выплавку бронзы, изготовление лаковых изделий, обжиг кирпича и черепицы. Эта система, обеспечивавшая контроль над ремесленным производством в древнем Китае, была унаследована империей Хань.
Масштаб государственного ремесленного производства в периоды Чуньцю
и Чжаньго значительно расширился в сравнении с эпохой Шан и периодом Западного Чжоу, а количество производимой продукции — существенно возросло.
При раскопках столиц царств, а также крупных городов повсеместно обнаруживаются большие по площади остатки бронзолитейных, чугунолитейных, гончарных ремесленных мастерских.
Изучение остатков бронзолитейной мастерской в столице царства Цзинь, обнаруженной в уезде Хоума провинции Шаньси, позволило обнаружить несколько
десятков тысяч различных изделий, включая ритуальные, военные и музыкальные, ремесленные инструменты, остатки повозок и элементы узды. При раскопках памятника Цанчэн (уезд Синьчжэн, пров. Хэнань) были найдены остатки чугунолитейной мастерской, площадь которой составляет более 1,5 млн. кв. м. При
обследовании небольшого участка местности удалось обнаружить фундамент
печи, печь для производства форм, несколько сотен глиняных форм для отливки
чугунных изделий, а также изделия из железа.
Надписи на оружии и монетах свидетельствуют, что в каждом царстве существовало немало контролируемых государством ремесленных мастерских, где занимались плавкой металла, а количество изготовленного железного оружия было
335

Глава 5. Начало использования и производства железа

большим. В царстве Цинь такие мастерские имелись в местностях Юн, Лиян,
Сяньян, Гаону, Циюань, в царстве Вэй — в Лян, Нин, Гун, Иньцзинь, Чжайян,
в царстве Чжао — Ханьдань, Упин, Цзыши, Аньян, в царстве Хань — Чжэн, Синьчэн, Янжэнь, Чжи. И это лишь небольшая часть мест, где существовало ремесленное производство по плавке металла.
Система изготовления «изделий с нанесенным именем мастера» была теснейшим образом связана с потребностью стандартизации и увеличения объемов производства. Еще одним свидетельством роста производства является большая специализация труда, которая нашла описание в трактате «Као гун цзи» («Исследование ремесел») эпохи Чжаньго: «Гунов, занятых в обработке дерева, — семь
разновидностей, гунов по коже — пять, гунов по окраске — пять, гунов по шлифовке (яшмы) — пять, гунов по лепке глиняных основ керамических изделий из
белой глины — двое, а гун по изготовлению колесниц — один, но он владеет
множеством специальностей».
Одновременно происходила стандартизация сплавов. В «Као гун цзи» было
записано, как использовать сплавы из бронзы для получения различных изделий,
что стало результатом обобщения большого опыта и важным условием стандартизации производства.
Извлеченные из погребения Цинь Ши-хуана бронзовые колесницы и лошади
были изготовлены из сплава меди, олова и свинца, при этом медь составляла
примерно 82–86%, олово 8–13%, свинец 0,12–3,76%; пропорции этих сплавов по
большей части соответствуют норме, описанной в «Као гун цзи»: «пять частей
бронзы и две части олова». Техника отливки бронзовых колесниц и лошадей также соответствовала стандартным нормам того времени: все составные части
должны были отливаться по отдельности, а потом 3462 отдельные части соединялись различными методами: вставлялись одна в другую, сваривались, склепывались, их инкрустировали, соединяли застежками, паяли и т.д. Колеса у колесниц
насчитывали 30 спиц, и это тоже соответствует «Као гун цзи»: «Спиц у колесницы 30, в форме солнца и луны». Рост, длина, вес, размер каждой части четырех
бронзовых лошадей по большей части соответствуют норме, и это тоже стандартизированное изделие36.
В системах мер и весов царств периодов Чуньцю и Чжаньго имелись значительные различия, хотя на позднем этапе периода Чжаньго началось их постепенное сближение по многим аспектам. Проведенная же Цинь Ши-хуаном унификация колеи для колесниц, письменности, денежной системы и т.п. стала следующим этапом стандартизации производства.
Примитивный обмен товарами, который существовал уже в доисторические
времена, с наступлением цивилизации, расширением производства и ростом специализации труда сменился быстрым развитием торговых отношений. При этом
36

Цинь Ши-хуан лин тун чэ ма фацзюэ баогао (Доклад о раскопках бронзовых колесниц в гробнице Цинь Ши-хуана) / Цинь Ши-хуан бинмаюнь боугуань (Музей терракотовой армии). Пекин:
Вэньу чубаньшэ, 1998. (Захоронение Цинь Ши-хуана относится ко времени после объединения Китая, но технология литья достигла высочайшего уровня уже в эпоху Чжаньго.)

336

Глава 5. Начало использования и производства железа

в целом до середины периода Чуньцю главную роль играла система, описанная
в главе «Речи царства Цзинь» памятника «Го юй», где сказано, что «ремесленники и торговцы кормились за счет казны» (пер. В.С. Таскина). Поскольку контроль
над ремесленным производством находился в руках государства, а производство
в первую очередь было направлено на удовлетворение нужд высшей знати, то
лишь малое количество продукции использовалось для обмена.
Примерно с середины периода Чуньцю во всех царствах возникли частные
ремесленные мастерские, целью которых стало производство товаров. В «Лунь
юе» об этом сказано: «Ремесленники, чтобы выполнить свою работу, трудятся
в мастерских» (пер. И.И. Семененко). Конечно же, появились и торговцы, специально занимавшиеся перевозкой грузов с целью сбыта и обмена. Как сказано
в трактате «Гуань-цзы», они «взваливали себе на спину и на плечи [товар], запрягали лошадей и гнали быков, путешествовали по всему свету, прикидывали количество товара [в разных местах], давали высокую или низкую цену [за товар]
и обменивали то, что [у них] было, на то, чего [у них] не было». Таким образом
они стимулировали развитие экономики.
В конце периода Чуньцю и на раннем этапе периода Чжаньго масштабы товарообмена продолжали расширяться, чему способствовало введение железных
денег. В это время появились крупные торговцы, например Фань Ли из царства
Юэ, который оставил службу и стал заниматься торговлей. Как сказано в «Исторических записках» (гл. «Повествование о приумножении богатства»), «в течение
девятнадцати лет [Фань Ли] трижды достигал [богатства] в тысячи цзиней». Его
сыновья и внуки продолжили его дело, и состояние их стало огромным. Там же
рассказывается о том, что некий чжоусец Бо Гуй «с интересом наблюдал за изменениями в [экономической] ситуации, действуя так: люди отказываются, я беру;
люди берут, я даю. В урожайные годы [он] скупал зерно, а распродавал шелк
и лак; когда нарождалось [много] коконов шелкопряда, он скупал и шелковые
ткани, и отходы шелкового производства, а распродавал продукты питания». Это
привело к тому, что последующие поколения стали относиться к Фань Ли как
к премудрому торговцу и «говорить о Бо Гуе как о родоначальнике [школы]
управления хозяйством». Немного позже луский бедный служащий ши И Дунь
«разбогател на [добыче] соли», а Го Цзун из Ханьданя в царстве Чжао «поднялся
на выплавке железа», и «богатствами они оба могли сравниться с ванами» (пер.
под ред. А.Р. Вяткина).
В конце эпохи Чжаньго и в эпоху Цинь крупные торговцы начали заниматься
выплавкой железа и солеварением, придерживать товар для взвинчивания цен,
покупать дешевле, продавать дороже — таких было множество. «Предки рода
Чжо из Шу были уроженцами [княжества] Чжао и разбогатели на выплавке железа. Когда Цинь разбило Чжао (222 г.), род Чжо выселили, лишив имущества»;
«Чэн Чжэн был ограблен [циньцами] и выселен из Шаньдуна. Он тоже занялся
плавкой металлов, торговал с людьми, носившими волосы пучком, по богатству
он был равен господину Чжо»; «Предки господина Куна из Юаня были уроженцами [княжества] Лян; их занятием была плавка железа. Когда Цинь завоевало
337

Глава 5. Начало использования и производства железа

Вэй (Лян), господин Кун был переселен в Наньян»; «Нравам [жителей] Лу присуща скупость, но особенно этим отличался род Бин из Цао. Они поднялись на
выплавке железа, довели свое богатство до огромных размеров»; «В обычаях
[жителей] Ци презрение к рабам из пленных, и только Дао Цзянь берег их и высоко ценил. [Считая] рабов жестокими и коварными, люди опасались их, и только
Дао Цзянь не боялся их использовать. Он заставлял их добывать рыбу и соль, которые продавал, и с этого получал доход» (пер. под ред. А.Р. Вяткина).
Правители древнего Китая всегда полагали, что земледелие — это «корень»,
а торговля — дело не основное. Главная политическая линия в государствах конца периода Чжаньго была такова: «Почитать земледелие и отодвигать на второй
план торговлю». В соответствии с этим реформы, которые Шан Ян помогал провести циньскому Сяо-гуну, предполагали увеличение таможенных пошлин, увеличение налогов на торговлю и снижение социального статуса торговцев. Под
давлением закона их принуждали уйти из торговли и вернуться в деревню к полевым работам. Хань Фэй называл торговцев «одним из пяти паразитов» и принижал роль торговли.
Вместе с тем, несмотря на то что социальный статус торговцев был невысоким, состояния самых богатых из них были не меньше, чем у ванов, хоу, цзянов
и сянов. Это способствовало росту числа тех, кто занимался торговлей.
Подорвав традиционную систему, когда «ремесленники и торговцы кормились
за счет казны», расширение частного ремесла сыграло огромную роль в развитии
общественного производства и достижении экономического процветания. Вслед
за расцветом ремесленного производства и торговли значительно увеличилось
число столиц с большой плотностью населения и локальных ремесленно-торговых городов: «Ныне города со стенами в тысячу чжанов, поселения с десятью
тысячами семейств смотрят друг на друга», — написано в главе «Планы царства
Чжао» памятника «Чжаньго цэ» («Планы сражающихся царств») (пер. К.В. Васильева). Крупным городом той эпохи был Лоян, о котором в «Исторических записках» (гл. «Повествование о приумножении богатства») говорится: «Лоян торговал на востоке с Ци и Лу, на юге — с Лян и Чу» (пер. под ред. А.Р. Вяткина).
В «Жизнеописании Люй Бувэя», присутствующем в «Ши цзи», сказано, что тому
«был дарован титул Вэньсинь-хоу и дано в кормление 100 тысяч семей на землях
Лояна в уезде Хэнань» (пер. Р.В. Вяткина). Это можно считать подтверждением
того, что в Лояне население было большим, а торговля процветала.
В крупном уезде царства Хань — Иян «площадь городских стен в восемь
квадратных ли, в нем сотня тысяч тренированных воинов, а запасов зерна хватит
на несколько лет» («Чжаньго цэ», гл. «Планы Восточного Чжоу»).
Процветала и циская столица Линьцзы, о которой в «Ши цзи» (гл. «Жизнеописание Су Циня») сказано так: «В столичном городе Линьцзы… 70 тысяч дворов… [Город] Линьцзы весьма богат и изобилен. Все его жители играют на свирелях, гуслях и цитрах, устраивают петушиные бои и собачьи бега, развлекаются
игрой в любо и в тицзюй. На улицах Линьцзы так тесно, что повозки задевают
друг друга, людей так много, что они касаются друг друга плечами, и если
338

Глава 5. Начало использования и производства железа

соединить полы их одежд, то получился бы громадный шатер; если им вместе
поднять рукава своих одежд, образовался бы [огромный] полог; если они одновременно смахнут пот [со лба], то прольется дождь. Там все семьи богаты,
устремления людей высоки, дух их возвышен» (пер. Р.В. Вяткина). Хотя это описание и не лишено преувеличений, но считать его неверным вряд ли стоит.
Крупными городами, кроме названных, в ту эпоху были: в царстве Ци — Цзимо, Цзюй, Сюэ, в царстве Чжао — Ханьдань, Линь, Лиши, в царстве Вэй —
Ань’и и Далян, в царстве Хань — Чжэн и Янди, в царстве Цинь — Сяньян
и Лиян, в царстве Чу — Ин, Чэнь, Шоучунь, в царстве Сун — Динтао. Число
раскопанных археологами городов периода Чжаньго за последние годы возросло
в десятки раз, множество поселений обнаружено в областях, уездах и на приграничных территориях.
Площадь каждой из столиц — Линьцзы в царстве Ци, Ханьдань в царстве
Чжао, Сяду в царстве Янь, Цзинаньчэн в царстве Чу, Сяньян в царстве Цинь,
Чжэнхань в царстве Хань — превышала 20–30 кв. км. В чрезвычайно богатых
культурных слоях этих и других городов находят не только фундаменты дворцов,
но и остатки различных мастерских, а также следы рынков и жилищ простого
народа, что указывает на их многонаселенность и хорошо развитую экономику.

339

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Глава 6

Города и тор овля
периодов Шан и Чжо

Г

орода эпох Шан и Чжоу (ок. 1300 — 221 гг. до н.э.) — важнейший показатель развития культуры того времени. Их особенность заключалась в том,
что столицы государств занимали большую площадь и что основное место
в них было отведено дворцам и поминальным храмам. Города являлись политическими, экономическими и культурными центрами государств. В периоды
Чуньцю и Чжаньго столицы государств времен Шан и Западного Чжоу переживали упадок, в то время как столицы правителей (чжухоу) владений и царств
росли. Между царствами расширялись связи, развивались торговые контакты,
появились металлические деньги и стандартизированная система мер и весов.
Так закладывалась основа для дальнейшего интенсивного развития.

§ 1.
Столицы и др ие орода эпохи Шан
(о. 1650 — 1027 . до н.э.)1
Изчение столиц госдарей Шан в разные периоды. —
Шансие городища в Чжэнчжо и в Яньши. — Городище  север
от р. Ханьшй. — Иньсое городище в Аньяне и сыпальницы ванов. —
Города дргих госдарств шансого периода

Согласно письменным источникам, с начала эпохи Шан (ок. 1650 г. до н.э.)
столица ванов этого государства переносилась пять раз: Чжун-дин перенес ее
1
В китайской исторической науке эпоха Шан (Шан дай) начинается с восшествия на престол
основоположника правившей в этом государстве династии Цзы — Чэн-тана, даты правления которого
высчитываются условно по указанию их сроков в средневековых памятниках ― 19 лет (ок. 1654 —
1635 гг. до н.э.). Шан в это время было одним из многих государственных образований хуася, возникших на Великой равнине. Поэтому в тексте данной книги эпоха Шан — это время с середины XVII до
конца XI в. до н.э. В китайской науке ее принято разделять на раннее и среднее (XVII–XIV вв. до н.э.),
а также позднее Шан (или период Шан–Инь), приходящееся на XIII–XI вв. до н.э. — Примеч. пер.

340

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

в Ао, Хэдань-цзя — в Сян, Цзу-и — в Син (в «Шу сюй» она названа Гэн), Наньгэн — в Янь, Пань-гэн — в Инь. Если к этому списку добавить столицу Чэн-тана
в Бо, то всего получается шесть столиц.
В настоящее время большинство китайских специалистов выделяют четыре
крупных города того времени, остатки которых сохранились на территории современных городов Чжэнчжоу и Яньши, а также к северу от р. Хуаньхэ и в Иньсюе2.
Если сравнить структуру городов периодов Ся и Шан3, то можно заметить,
что в шанскую эпоху города увеличились в размерах, а их функции расширились.
Произошедшие перемены отражают своеобразие городов раннешанского времени, а также демонстрируют степень развития культуры шанского периода.
Упомянутое выше городище в Чжэнчжоу было обнаружено в начале 50-х годов ХХ в. Ученым тогда были известны городские памятники чжоуского периода, но о городах более раннего времени они еще не знали, тем более не имели
достоверной информации относительно их облика. Из-за этого город в Чжэнчжоу
сначала был расширенно отнесен к дочжоуской эпохе. В ходе длившихся несколько десятилетий исследований были получены новые данные относительно
датировки этого города.
Сопоставив материалы, полученные в ходе раскопок на городище раннешанского времени в Чжэнчжоу, с данными письменных источников, некоторые исследователи КНР выдвинули предположение, что здесь могла быть первая столица, основанная Чэн-таном, — город Бо4. Другие специалисты высказались в
пользу того, что здесь была столица Чжун-дина — город Ао5. Иными словами, китайские специалисты едины только в том, что это городище шанского времени.
Начало строительства городских стен датируется нижним слоем памятника
Эрлиган, т.е. началом эпохи Шан или немного раньше. Стен было две — внутренняя и внешняя. Внутренняя городская стена сохранилась сравнительно хорошо, ее длина составляет 6900 м, площадь города внутри нее — примерно 3 млн
кв. м. От внешней стены, которую окружал ров, остались только следы основания. Поскольку в восточной части города было озеро, то очевидно, что внешняя
крепостная стена и ров окружали город только с трех сторон: южной, западной
2

Существуют разногласия относительно того, является ли городище шанского времени в г. Яньши столицей государства Шан. Одни ученые отождествляют его с первой шанской столицей, городом Хао, другие полагают, что здесь была вторая, дополнительная столица. В любом случае этот
город считается столицей некоего государственного образования.
3
Выявлено немало фрагментов городских стен дошанского времени, однако трудно определить,
какие из них могли относиться именно к столице. Хотя городище в Эрлитоу можно связать со столицей государства Ся, однако там еще не найдено крепостных сооружений.
4
В числе первых была публикация: Цзоу Хэн. Чжэнчжоу Шанчэн цзи Тан ду Бо шо (Предположение о том, что шанское городище в Чжэнчжоу является столицей Хао (Чэн)-тана) // Вэньу, 1978.
№ 2. С. 69–71; см. также: Цзоу Хэн. Ся Шан Чжоу каогусюэ луньвэнь цзи (Сб. статей по археологии
Ся, Шан и Чжоу). Ч. 2. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1980.
5
Это предположение принадлежит Ань Цзиньхуаю, см.: Ань Цзиньхуай. Шилунь Чжэнчжоу
шандай ичжи — Ао ду (К вопросу о том, является ли памятник шанского времени в Чжэнчжоу столицей Ао) // Вэньу. 1961. № 4–5. С. 73–80.

341

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

и северной. Площадь пространства внутри внешней стены оценивается приблизительно в 13 млн кв. м6.
В настоящее время это самое большое городище периода Луншань — оно
в 4,5 раза больше городища Таосы. Даже если сравнивать его с самым большим
из известных ныне западночжоуских городищ — луским городом Цюйфу, то
чжэнчжоуский город превышает его площадь более чем на 3 млн кв. м. Если же
принять в расчет пространство распространения самой культуры Чжэнчжоу–
Эрлиган вне города, то общая площадь может превышать 25 кв. км. Такие размеры действительно можно считать небывалыми.
Раскопки внутренней стены, проведенные примерно в 30 местах, показали,
что в поперечном разрезе она имеет ступенчатую форму, при этом внизу ее толщина составляет в среднем 20 м, а в самом широком месте может достигать 32 м,
высота стены различна. В самом высоком месте она все еще составляет 5,75 м7.
Сооружению стены уделялось серьезное внимание. Перед ее возведением на
одних участках землю выравнивали, а затем тщательно утрамбовывали. На других участках сначала вырывали траншею под фундамент, затем ее засыпали землей, которую, утрамбовав, выравнивали, еще раз утрамбовывали и уже тогда начинали сооружать стену. Стена состояла из основной части, а также внешнего
и внутреннего скатов, поддерживающих ее. Были выявлены следы деревянных
конструкций, использованных при ее сооружении. «Основная стена» была утрамбована параллельно линии земли, а «поддерживающие скаты» — наклонно.
От внешней стены сохранились только следы основания, поэтому особенности ее сооружения остались невыясненными из-за того, что археологические работы были ограничены во времени. Установлено, что перед тем как выкопать
траншею под фундамент, поверхность земли также выравнивали. Ширина траншеи составляла 14 м, ее дно было ýже, чем верхняя часть. Глубина траншеи составляла более 1 м.
Защитный ров, имевший ширину более 40 м, а глубину — 7 м, отстоял от
внешней стены более чем на 10 м. Очевидно, что стена и ров составляли единое
целое. Судя по всему, с точки зрения обороны внешней стене придавалось большее значение, чем внутренней. Сооружение внутренней и внешней стен осуществлялось одновременно и началось на раннем этапе периода Шан или даже еще
немного раньше. Возведение столь маштабного сооружения за сравнительно короткий срок требовало концентрации коллективного труда, наличия специального руководства и серьезной поддержки со стороны властей.
6
Чжэнчжоу Шанчэн вай гочэн дэ тяоча юй шицзюэ (Обследование и проведение пробных раскопок внешних стен шанского городища в Чжэнчжоу) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо (Институт
материальной культуры и археологии пров. Хэнань) // Каогу. 2004. № 3. С. 40–50; Юань Гуанко, Цэн
Сяоминь. Лунь Чжэнчжоу Шанчэн нэйчэн хэ вай гочэн дэ гуаньси (К вопросу о связи между внутренними и внешними стенами шанского городища в Чжэнчжоу) // Каогу. 2004. № 3. С. 59–67.
7
Чжэнчжоу Шанчэн 1953–1985 нянь каогу фацзюэ баогао (Отчет об археологических раскопках
шанского городища в Чжэнчжоу в 1953–1985 гг.) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо (Институт
материальной культуры и археологии пров. Хэнань). Т. 1. Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2001. С. 225.
В настоящей главе материалы о шанском городище в Чжэнчжоу приводятся из этого отчета.

342

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Многочисленные фундаменты из утрамбованной земли, обнаруженные во
внутренней стене, распределены по территории сравнительно равномерно. Очевидно, это были сооружения, в которых проживали представители верхов. Их
несколько больше в северо-восточной части, где, по-видимому, находился главный дворцовый район. Его границы имеют форму почти правильного прямоугольника, длиной с востока на запад около 800 м, шириной с севера на юг —
около 500 м и общей площадью около 400 тыс. кв. м. Эти размеры превышают
размеры любого дворцового комплекса на других памятниках эпохи Шан.
Поскольку внутренняя стена оказалась в центральной части современного города Чжэнчжоу, то она подверглась значительным разрушениям. Из-за наличия
современных построек раскопки на большой площади провести невозможно, поэтому все еще нет возможности получить полноценное представление о дворцовом районе. Таким образом, известные сейчас фундаменты дворцов — это только
часть сооружений того времени.
За годы раскопок было выявлено и исследовано более 50 фундаментов больших и малых сооружений. Одно из них — относительно крупное строение C8F15 —
расположено в северо-западной части дворцового комплекса. Его изученная часть
имеет протяженность 65 м с востока на запад (восточная часть повреждена протянувшейся там улицей Цзыцзиншань, поэтому об изначальной длине здания здесь
судить сложно), ширина с юга на север составляет 13,6 м. Способ сооружения
крупных построек имел много общего с технологией возведения городских стен.
Сначала выравнивали поверхность земли, затем выкапывали траншею под фундамент, потом ее засыпали землей, которую тщательно утрамбовывали, для того чтобы она могла служить в качестве фундамента при сооружении здания. На этом фундаменте, возвышавшемся над уровнем земли, и возводили дворцовые сооружения.
По периметру дворцового комплекса шла стена, также сооруженная из утрамбованной земли. Внутри дворцового комплекса были обнаружены места, где
приносились жертвы, колодцы, а также большой водоем с элементами системы
подведения и сбора воды.
На пространстве между внутренней и внешней стенами располагались ремесленные мастерские, там же были обнаружены схроны бронзовых изделий и проч.
Мастерские представляют три вида ремесла: литье меди, изготовление керамики,
резьбу по кости.
Мастерские, специализирующиеся на литье меди, найдены в двух местах. Одна из них, обнаруженная на улице Наньгуаньвай, расположена в южной части
пространства между внешней и внутренней стенами. Ее площадь составляет
25 тыс. кв. м. Там были найдены шлак от плавления меди, образцы руды, куски
меди, тигли, керамические формы, печи для выплавки, древесный уголь, точильные камни и другие предметы, связанные с бронзолитейным производством. Благодаря находке керамических форм можно узнать о том, что там изготовляли ритуальные сосуды, предметы вооружения и орудия труда.
Вторая мастерская, раскопанная в северной части улицы Цзыцзиншань, расположена в северной части пространства между внешней и внутренней стенами, т.е. лежит напротив описанной выше мастерской, но в противоположной части города.
343

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

По размерам она несколько меньше первой. Там также были найдены следы шлака, образцы медной руды, слитки свинца, фрагменты тиглей, керамических форм,
точильные камни и проч. Судя по всему, здесь в основном изготовлялись орудия
труда, хотя встречаются также и предметы вооружения, детали колесниц и пр.8.
Мастерские по изготовлению керамики, выявленные по обеим сторонам улицы Мингун, находились в районе, который примыкал к западной части внешней
крепостной стены. Важнейшая находка — следы мастерской, в которой заготовляли глину; вероятно, где-то рядом должно было быть место, где добывали песок. Все это говорит о том, что в сфере производства керамических изделий существовало разделение труда.
Косторезные мастерские были расположены к северу от бронзолитейных мастерских на улице Цзыцзиншань. Их площадь составляет приблизительно 5 тыс.
кв. м. Здесь были найдены заготовки для изделий из кости, сами изделия из кости, точильные камни для их обработки и проч. Кроме костей животных в качестве сырья использовались и человеческие кости. Это явление, редкое для всего
доциньского периода в истории Китая, отражает своеобразие общества шанского
времени. Среди найденных изделий преобладают шпильки для волос, наконечники стрел, шилья, иглы и проч.
Кроме того, в 70-х годах XX в. в центральной части дворцового района раскопали участок канавы длиной около 15 м (один конец канавы был сильно поврежден, а противоположный не раскопан до конца). На этом участке найдено около
сотни человеческих черепов, у которых верхняя часть черепной коробки была
спилена по линии выше области бровей и ушей. Спил ровный и четкий, что говорит о высоком уровне владения ремесленниками такого рода технологией. Все
черепа принадлежали молодым мужчинам. Данная находка свидетельствует
о том, что здесь была мастерская по изготовлению чаш из человеческих черепов.
Этот пример использования человеческих костей, как и тот, что описан выше,
имеет большое научное значение.
Кроме того, археологами были раскопаны три ямы, содержавшие бронзовые
изделия. Они располагались недалеко от внутренней стены с ее внешней стороны, в чем просматривается определенная закономерность. Некоторые исследователи полагают, что это были ямы для жертвоприношений, другие считают их
схронами. Значительную часть извлеченных из них предметов составляли ритуальные сосуды. Среди них много огромных сосудов, форма которых знакома еще
с раннешанского периода. Эти сосуды, должно быть, принадлежали к числу тех,
которые хранились в резиденции ванов. Один из таких сосудов — тетрапод из
схрона в Дулине, высота которого около 100 см, а вес — 86,4 кг9.
8

К настоящему времени самые ранние изделия ― это детали колесниц, относящиеся к позднешанскому периоду, а бронзолитейные мастерские шанского городища в Чжэнчжоу относятся к раннешанскому времени. Как сказано в отчете, в ходе раскопок были найдены «два навершия передних
осей», сделанные из латуни. Если действительно так, то это самая ранняя из известных деталей колесницы. Но изображения деталей и их описание заставляют усомниться в точности интерпретации
данных металлических предметов.
9
Чжэнчжоу шандай тунци цзяоцан (Хранилище бронзовых изделий периода Шан из Чжэнчжоу) /
Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо, Чжэнчжоу ши вэньу каогу яньцзюсо (Институт материальной

344

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Рис. 6.1. План столицы города эпохи Шан (средний период) в Яньши,
пров. Хэнань

Шанское городище в Чжэнчжоу обычно отождествляли с одной из двух шанских столиц — Бо или Ао. В последние годы его чаще соотносят с Бо и все реже — с Ао, однако последнее, видимо, ближе к действительности. Что касается
столицы Бо, основанной Чэн-таном, то в письменных памятниках начиная с периода Хань высказывались и другие мнения, среди которых было и такое: до
уничтожения Ся столица Чэн-тана находилась в Южном Бо, а после уничтожения
переместилась в Западный Бо. Это предположение в последнее время ученые считают наиболее достоверным. Южный Бо археологам еще предстоит отыскать, в то
время как Западным Бо многие считают городище шанского времени в Яньши10.
Городище в Яньши было обнаружено в 1983 г.11. Оно синхронно культуре Эрлиган и шанскому городищу в Чжэнчжоу. Археологические работы продолжались
здесь непрерывно на протяжении 20 лет, поэтому данный памятник хорошо изучен.
Основными объектами исследования в Яньши являются малая и большая городские стены, а также три группы сооружений (рис. 6.1).
культуры и археологии пров. Хэнань и Институт материальной культуры и археологии г. Чжэнчжоу). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1999. С. 76.
10
Некоторые ученые отождествляют Южный Бо с памятником Эрлитоу.
11
Яньши шандай дэ чу бу каньтань хэ фацзюэ (Предварительная разведка и раскопки шанского
городища у г. Яньши) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Лоян Хань Вэй гучэн гунцзодуй
(Рабочий отряд Института археологии АОН КНР в Лояне по изучению древних царств Хань и Вэй) //
Каогу. 1984. № 6. С. 488–504.

345

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Пространство внутри малой крепостной стены имеет форму прямоугольника,
протяженностью с юга на север около 1100 м, а с востока на запад — около 740 м.
Его общая площадь составляет более 810 тыс. кв. м12.
Большая крепостная стена, отходя от малой, расширяет внутригородское пространство на север и восток. Ее восточная часть имеет два закругления, поэтому
линия большой стены не является прямой, но слегка сужается в южном направлении. В целом очертание стен всего города по форме можно сравнить с китайским кухонным ножом (цайдао).
Западная часть большой стены имеет в длину 1710 м, северная — 1240, южная — 740, восточная — в общей сложности 1770 м. Таким образом, площадь
всего города составляет около 2 млн кв. м, или приблизительно одну шестую
часть шанского города в Чжэнчжоу 13 . Ширина фундамента стены — 18–19 м,
толщина сохранившейся части стены над уровнем земли на всей ее протяженности одинакова и составляет 16–18 м. Большая стена имеет пять проемов для ворот: по два с восточной и западной сторон напротив друг друга, один в середине
северной стороны. Предполагается, что в южной части стены также должны были быть ворота.
Бесспорно, большая и малая стены имеют много общего со стеной шанского
города в Чжэнчжоу. В обоих случаях сначала была выкопана траншея под фундамент, затем она была заполнена землей, после утрамбовки которой началось возведение самой стены. Внешняя и внутренняя поверхности стен особенно тверды.
Снаружи от большой крепостной стены также идет защитный ров, отстоящий от
нее более чем на 10 м, его ширина составляет приблизительно 20 м, глубина —
около 6 м, стенки рва сравнительно крутые, но рыхлые, а дно рва илистое.
Из трех групп строений внутри крепостных стен первая (фундамент № 1) находится в центральной части малого города и несколько смещена к югу. Здесь
располагались наиболее важные постройки. Контуры этой группы имеют форму
почти правильного квадрата, вокруг нее найдены следы ограды толщиной около
2 м, имеющей в длину и ширину приблизительно по 200 м. Внутри ограды найдено много разновременных фундаментов, выявлены элементы системы подвода
и слива воды, состоящей из бассейнов и каналов, а также площадки для жертвоприношений. Данную группу строений некоторые ученые назвали «дворцовым
комплексом, совмещенным со стеной».
Две другие группы сооружений (фундаменты № 2 и № 3) расположены далеко
одна от другой в юго-западной и северо-восточной частях большого города. Они
имеют общие особенности. По внешнему периметру они также были обнесены
оградой, строения располагались рядами внутри нее.
12
Хэнань Яньши Шанчэн сяочэн фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках малой крепостной стены шанского городища Яньши в пров. Хэнань) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо
Хэнань ди эр гунцзодуй (2-й рабочий отряд Института археологии АОН КНР в Хэнани) // Каогу.
1999. № 2. С. 1–11.
13
Чжунго каогусюэ. Ся Шан цзюань (Китайская археология. Том Ся и Шан) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ,
2003. С. 203–217.

346

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

При раскопках второй группы сооружений обнаружились различия, связанные со временем их возведения. Однако по своей форме эти сооружения в основном одинаковы и при этом не похожи на другие известные строения шанского
периода. Археологи, работавшие на месте раскопок, пришли к выводу, что эти
сооружения могли быть «дворцовыми хранилищами», что весьма вероятно14.
В северной части большого города были обнаружены также шлаки от плавления меди, тигель, фрагменты керамических моделей, костяное сырье и печь для
обжига керамики. Здесь с большой долей вероятности могли располагаться мастерские по отливке изделий из меди, обработке кости и изготовлению керамики.
Городище, расположенное к северу от р. Хуаньхэ, относится к середине эпохи
Шан. Некоторые ученые полагают, что здесь был столичный город Сян, в который
переселился Хэдань-цзя15. Согласно другой точке зрения, на этом месте первоначально располагался столичный город Инь, в который переселился Пань-гэн. Данное городище, к югу от которого расположен Иньсюй, было обнаружено в 1999 г.
Обнаруженные раскопками участки фундамента позволили проследить окружавшую город стену почти квадратной формы. Сама стена сохранилась плохо,
нет и следов защитного внешнего рва. С юга на север стена протянулась на
2200 м, с востока на запад — на 2150 м. Площадь пространства внутри стены составляет 4,7 млн кв. м16, что уступает площади шанского городища в Чжэнчжоу,
однако вдвое больше площади городища в Яньши.
Несмотря на то что городище было открыто сравнительно поздно и возможности археологов при работе на нем были весьма ограниченны, тем не менее они
добились значимых результатов, среди которых наиболее важным является обнаружение дворцового комплекса на южном участке пространства внутри крепостной стены.
Участок, где располагался дворцовый комплекс, с юга на север протянулся на
500 м, с востока на запад ― на 200 м. На его территории обнаружены фундаменты около 30 сооружений. Они имеют общую планировку, вытянуты с запада на
восток, фасадной частью были обращены на южную или северную стороны. Сооружения расположены с интервалами, без заметных скоплений, что говорит о
едином плане при их возведении.
В 2001–2002 гг. археологи проводили раскопки и закладывали шурфы на участке дворцового комплекса № 117. Было установлено, что на этом участке, имею14

Яньши Шанчэн ди эр хао цзяньчжу цюнь ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках
сооружения № 2 шанского городища Яньши) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Хэнань ди
эр гунцзодуй (2-й рабочий отряд Института археологии АОН КНР в Хэнани) // Каогу. 1995. № 11.
С. 963–978.
15
Вэнь Юй. Хуаньбэй Хуаюаньчжуан ичжи юй Хэдань-цзя цзюйсян (Памятник Хуаюань к северу от р. Хуаньшуй и г. Сян, где жил Хэдань-цзя) // Чжунго вэньубао. 25.11.1998. С. 3.
16
Хэнань Аньян ши Хуаньбэй Шанчэн дэ каньча юй шицзюэ (Разведка и пробные раскопки
шанского городища к северу от р. Хуаньшуй в г. Аньян пров. Хэнань) / Чжунго шэхуй кэсюэюань
каогу яньцзюсо Аньян гунцзодуй (Рабочий отряд Института археологии АОН КНР в Аньяне) // Каогу. 2003. № 5. С. 3–15.
17
Хэнань Аньян ши Хуаньбэй Шанчэн гундянь цюй и хао цзичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках фундамента дворцового комплекса № 1 шанского городища к северу от р. Хуань-

347

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

щем форму иероглифа хуй ಲ, находились ворота, основной павильон, пристройки, галерея и проч. Его протяженность с востока на запад составляет 173 м, с юга
на север — 85–91,5 м, общая площадь — почти 16 тыс. кв. м. По своим размерам
этот дворец в полтора раза больше дворца № 1, раскопанного в Эрлитоу, и является самым крупным из дворцов эпох Ся и Шан. Изучение комплекса № 1 дало
материал не только для исследования городища к северу от р. Хуаньхэ, но и для
истории дворцовых построек в Китае. Размеры стены и дворца позволяют сделать вывод, что шанское городище к северу от р. Хуаньхэ было столичным городом шанских ванов.
Последней столицей шанских ванов был г. Инь, который специалисты отождествляют с хорошо известным сейчас городищем Иньсюй.
Археологические работы в Иньсюе, с которыми связано зарождение современной китайской археологии, начались более 80 лет назад. Полученные тогда
данные бесценны. Раскопанные здесь памятники занимают площадь около
30 кв. км, что больше, чем шанское городище в Чжэнчжоу18. Здесь был обнаружен не только дворцово-храмовый комплекс, но и усыпальницы шанских ванов,
а также различные ремесленные мастерские, многочисленные родовые кладбища, найдено большое число надписей на панцирях черепах и костях животных
(кит. цзягувэнь).
Дворец ванов и храмовый комплекс расположены в центральной части городища Иньсюй, рядом с дер. Сяотунь. Здесь были выявлены фундаменты более
50 строений. С северо-востока на юго-запад выделяются три комплекса сооружений: А, Б и В. С востока и севера дворцовый и храмовый комплексы ограничены
руслом р. Хуаньхэ, с запада и юга — каналом, который был отведен от этой реки.
Таким образом, река и канал служили защитой для дворцов и храмов Иньсюя.
Территория всего городища имеет площадь около 700 тыс. кв. м.
Перед фундаментами семи сооружений комплекса Б, находившимися в его
центральной части, были обнаружены участки с ямами для жертвоприношений ― в ходе раскопок найдено не менее 130 таких ям. В расположении этих ям
прослеживается определенная закономерность, они образуют либо скопления,
либо ряды. В ямах в северной половине комплекса найдены повозки, запряженные лошадьми, и их возницы, а также принесенные в жертву люди. В южной половине, в основном более поздней, раскопано несколько ям с костями животных.
Число людей, чьи останки были найдены в жертвенных ямах, варьируется от одного до 13. В большинстве случаев головы были отделены от туловищ. Исходя из
наличия этих жертвоприношений, а также местоположения и размера семи фундаментов строений комплекса Б, специалисты пришли к выводу, что эти семь
строений образовывали единый комплекс родового храма позднешанского периода.
шуй в г. Аньян, пров. Хэнань) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Аньян гунцзодуй (Рабочий отряд Института археологии АОН КНР в Аньяне) // Каогу. 2003. № 5.
18
Иньсюй дэ фасянь юй яньцзю (Обнаружение и изучение Иньсюя) / Чжунго шэхуй кэсюэюань
каогу яньцзюсо (Институт археологии АОН КНР). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1994.

348

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Усыпальницы шанских ванов располагались на другом берегу р. Хуаньхэ
к северо-западу от Иньсюя, в 2,5 км от дворцового и храмового комплексов.
Длина всего могильника с востока на запад составляет около 450 м, ширина с юга
на север — около 250 м. Здесь обнаружено 13 погребений крупных размеров,
лежащих на двух отделенных один от другого участках — восточном и западном.
Среди них особенно выделяются восемь гробниц с дромосами (коридорами), являющихся самыми большими по размерам из всех известных в настоящее время
захоронений периодов Ся, Шан и Западное Чжоу. Поэтому, как минимум, эти
восемь гробниц атрибутированы как усыпальницы шанских ванов.
К сожалению, все эти погребения еще в древности подверглись разграблению,
поэтому до наших дней дошло сравнительно небольшое число предметов погребального инвентаря. Однако сама структура гробниц, их основные конструктивные особенности и наличие большого числа сопогребенных людей более чем
впечатляют.
Примером таких погребений является могила M 1001. Эта усыпальница имеет
форму иероглифа я Ѯ (крест), длина ее погребальной камеры с юга на север составляет 18,9 м, с востока на запад ― 21,3 м, глубина — 10,5 м. Из четырех дромосов длиннее всех южный — 30,7 м, длина северного — 19,5 м, общая протяженность гробницы с юга на север достигает почти 70 м. Сама погребальная
камера и внутреннее сооружение, в котором был установлен саркофаг, не сохранились. На дне гробницы выявлены девять ям, в каждой из которых найдены
останки одного человека, одной собаки, а также один клевец. На выступе, идущем по периметру погребальной камеры, обнаружены останки 12 человек, рядом
с некоторыми из них были предметы погребального инвентаря. Эти люди были
принесены в жертву. В южном дромосе найдены останки 59 обезглавленных людей, разделенные на восемь групп и захороненные на разной глубине. Помимо
этого, в каждом дромосе были найдены человеческие черепа: в восточном —
шесть, разделенных на три группы, в западном — 11, разделенных на четыре группы, в южном — 42, разделенных на 14 групп, в северном — 14, разделенных на
шесть групп. Каждый из этих 73 черепов был установлен на основание и повернут лицевой частью в сторону погребальной камеры, из чего следует, что они
были преднамеренно размещены таким образом. Вероятнее всего, эти черепа принадлежали людям, которые были принесены в жертву в соответствии с погребальным обрядом. Кроме того, в северном и западном дромосах было по одной
яме, с захоронениями в каждой одного человека с сопроводительным инвентарем.
К востоку от гробницы М 1001 раскопано 37 погребальных ям. В 22 из них
были найдены останки людей — от одного до семи в каждой, всего 68 человек.
Также найдены семь ям с останками лошадей. Все они явно были принесены
в жертву. В целом на всем этом участке было сопогребено или принесено в жертву не менее 164 человек. Во всех крупных гробницах были найдены человеческие сопогребения. В восточной части зоны ванских усыпальниц также имелась
жертвенная площадка с жертвенными ямами. Некоторые из них располагаются
группами, число ям в каждой группе разное. Археологами раскопано более
1480 ям, всего же их, по данным специалистов, здесь может быть не менее 2500.
349

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

В подобных ямах могли находиться останки людей, животных и различные предметы. В ямах, содержавших останки людей, найдены останки одного либо нескольких человек, тела с отделенными черепами, обезглавленные тела и отдельно
черепа принесенных в жертву людей. В каждой яме находилось разное число человеческих останков, самое большое — более 30 человек.
Среди погребенных в ямах людей были мужчины, женщины и дети. Костяки
женщин и детей, как правило, целы, черепа отделены только у молодых мужчин,
причем некоторые из них демонстрируют принадлежность к разным антропологичеким типам. Это соответствует сообщениям надписей на панцирях черепах
и костях животных о постоянных походах и захвате в плен представителей других народов для принесения их в жертву.
Погребальный комплекс шанских ванов уникален, поскольку является единственным обнаруженным рядом со столицей царств периодов Ся, Шан и Западного Чжоу. Он является ценным источником для изучения особенностей ритуала
не только общества Шан–Инь, но и всех трех указанных и даже более поздних
эпох.
Помимо района ванских усыпальниц могильники были найдены в различных
местах в окрестностях Иньсюя. Важнейшие из них ― памятники Хоуган юговосточнее и Дасыкун восточнее Иньсюя, а также район к западу от него. Там
раскопаны крупные погребения в форме иероглифов чжун Ё и цзя ⬆, а также
гробницы прямоугольной формы средних и малых размеров с захоронениями
представителей высшей знати. Есть и погребения простых людей, которые принадлежали к одному роду, — это «родовые кладбища». С правой стороны перед
большими погребениями часто встречаются ямы с колесницами, запряженными
лошадьми. Эти колесницы являются самыми ранними из всех обнаруженных к
настоящему времени на территории Китая.
В окрестностях Иньсюя было найдено много ремесленных мастерских. Бронзолитейные мастерские располагались в северной части памятника Мяопу, западной части памятника Сяоминтунь, северо-восточной части памятника Сяотунь
и вблизи памятника Сюэцзячжуан. Число обнаруженных там бронзовых изделий
велико, по полноте и разнообразию они во много раз превосходят найденные
в бронзолитейных мастерских шанского городища в Чжэнчжоу. Мастерские по
обработке кости исследованы в южной части памятника Дасыкун, на памятнике
Бэйсиньчжуан и вблизи памятника Сяотунь. В Дасыкуне основным было производство костяных шпилек для волос, что свидетельствует о наличии разделения
труда в косторезном ремесле. Керамические мастерские выявлены в северной
части памятника Мяопу, близ памятника Сяотунь и в других местах.
Об одном из распространенных в позднешанский период ремесел свидетельствуют обнаруженные колесничные упряжки. Данные более позднего источника
«Као гун цзи» («Записи инспектора ремесленных работ») говорят о том, что для
изготовления колесниц было необходимо наличие «ремесленников-столяров —
семь человек, кузнецов — шесть человек, выделовщиков кожи — пять человек,
красильщиков — пять человек, полировщиков — пять человек, специалистов по
подготовке гончарной глины — два человека». Изучение колесниц позднего Шан
350

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

подтвержает, что в их изготовлении участвовали все мастера, которые упомянуты в указанном источнике.
Хорошо известно, что в Иньсюе были обнаружены гадательные надписи на
панцирях черепах и костях животных. Эти одни из наиболее ранних образцов
письменности, известных в настоящее время, найдены в основном в районе памятника Сяотунь, в том числе на территории дворцового комплекса у одноименной
деревни, в южной и западной частях памятника Сяотунь, восточной части памятника Хуаюаньчжуан и т.д. Только в яме № 127 на территории дворцового комплекса было обнаружено 17 096 надписей на панцирях. В настоящее время число
обнаруженных целых и фрагментированных панцирей и костей с надписями достигло 150 тыс. экз. Подчеркивается, что почти все они найдены в районе Иньсюя.
В этих надписях, создававшихся в царских покоях, сохранились упоминания
о должностях и чинах, законах и уложениях, армиях и войнах, об охоте, земледелии, скотоводстве, ремеслах, болезнях, астрологии и календаре, о географии
окружавших Шан государств, а также о религиозных культах. Взятые в целом,
они могут предоставить исследователям важнейшие и достоверные сведения для
изучения различных сторон жизни общества эпохи Шан.
Упомянутые выше города шанской эпохи являлись местом компактного проживания носителей высшей власти и других представителей знати, а также проведения различных важных мероприятий. Здесь же по преимуществу проживали
ремесленники различных специальностей, в том числе те, кто занимался изготовлением изысканных ритуальных сосудов из бронзы. Таким образом, города эпохи Шан являлись центром технологического и экономического развития. В число
также живших в них людей, владевших письмом, входили представители знати
и духовенства. В целом, города шанской эпохи являлись местом, где существовали наилучшие условия для политических, экономических и культурных преобразований.
В эпоху Шан достаточно много городов появилось и в других государствах,
которые поддерживали отношения с шанскими государями. В настоящее время
археологами раскопаны городища в г. Паньлунчэн (уезд Хуанпи, пров. Хубэй),
в уезде Юаньцюй (пров. Шаньси), у поселения Дунсяфэн (уезд Сясянь), в г. Цзяоцзофу (пров. Хэнань). Там были выявлены фрагменты городских стен. На других
памятниках стены пока не обнаружены, однако найдены могилы представителей
высшей знати и изучены содержащиеся в них предметы. Городища шанского
времени также были обнаружены на памятниках Дасинчжуан (в г. Цзинань,
пров. Шаньдун), Субутунь (в г. Цзинчжоу) и Цяньчжанда (в г. Тэнчжоу). Эти города несколько отличаются один от другого, однако все могут быть отнесены
к культурной традиции эпохи Шан.
На городище Паньлунчэн, находившемся вблизи мест добычи медной руды на
берегу Янцзы, был, видимо, один из важных опорных пунктов контроля за добычей и транспортировкой19.
19

Паньлунчэн (Паньлунчэн) / Хубэй шэн вэньу каогу яньцзюсо (Институт материальной культуры и археологии пров. Хубэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2001.

351

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Шанское городище в уезде Юаньцюй располагалось недалеко от ущелья
Саньмэнься на р. Хуанхэ в труднодоступном и стратегически важном районе и,
видимо, являлось одним из военных опорных пунктов20. Что касается большой
гробницы шанской эпохи, найденной на городище Субутунь, то ученые считают
ее усыпальницей правителя государства Пугу и при этом также относят к системе культуры Шан.
На памятнике Саньсиндуй (уезд Гуанхань, пров. Сычуань) тоже обнаружены
масштабные следы города. В двух ямах для жертвоприношений в центре городища были найдены большое число бронзовых изделий, включая статуи человека
в полный рост, изображения человеческих голов, а также маски, священные деревья, различные животные, ритуальные сосуды, орудия труда и предметы вооружения, а кроме того, большое число изделий из нефрита и золота. Изготовленные из бронзы ритуальные кубки цзунь и горшки с ручками-ушками на поддонах лэй, а также нефритовые навершия цун, диски би и клевцы несут на себе
черты шанской культуры. Вследствие этого памятник Саньсиндуй может быть
соотнесен с древним государством Шу, которое, несомненно, имело отношение
к шанской эпохе и шанской культуре21.
Точно так же обнаруженные у г. Учэн (в уезде Цинцзян, пров. Цзянси) следы
города и большой могилы на памятнике Синьгань свидетельствуют о наличии
здесь высокоразвитой культуры эпохи бронзы22. Все вместе эти памятники образуют систему городов шанской эпохи.

§ 2.
Развитие ородов в эпох Чжо
Преемственность городов чжосой эпохи по отношению  городам
шансой эпохи. — Единая стртра: двор, храм предов и алтарь земли. —
Города Цзнчжо и Чэнчжо. — Столичные города периода Восточное Чжо. —
Города Линьцзы и Цюйф. — Столицы «трех цзиньсих царств»
(Чжао, Вэй, Хань) и царства Янь. — Циньсие города Юнчэн и Сяньян. —
Чсая столица город Ин (древний г. Цзинань)

В эпоху Чжоу строительство городов, продолжавшее традиции градостроения
эпох Ся и Шан, получило дальнейшее развитие. Во-первых, был сделан еще больший акцент на роль церемониала при сооружении зданий, во-вторых, произошло
значительное увеличение размеров городов — политических центров отдельных
20

Юаньцюй Шанчэн (Шанский город в уезде Юаньцюй) / Чжунго лиши боугуань каогубу дэн
(Отдел археологии Музея истории Китая и др.). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1996.
21
Саньсиндуй цзисы кан (Ямы для жертвоприношений в Саньсиндуй) ) / Сычуань шэн вэньу
каогу яньцзюсо (Институт материальной культуры и археологии пров. Сычуань). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1999.
22
Синьгань шандай да му (Большая гробница периода Шан в Синьгани) / Цзянси шэн вэньу каогу яньцзюсо (Институт материальной культуры и археологии пров. Цзянси). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1997.

352

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

владений, в которых правили чжухоу, а также крупных центров торговли. Все
это было тесно связано с особенностями политического развития в период, когда
влияние чжоуского вана ослабевало, а могущество государей отдельных царств
непрерывно росло.
В записи памятника «Цзо чжуань», относящейся к 11-му году правления Иньгуна, сказано: «Нормы ритуального поведения — это то, чем управляется государство, поддерживается устойчивость алтаря земли и злаков, устанавливаются
порядки для народа, приносится польза потомкам».
В городах находились резиденции правителей царств, поэтому при планировке и строительстве неукоснительно следовали определенным ритуальным нормам. В «Као гун цзи» сказано: «Мастера в столице царства планируют стены
квадратной формы, каждая по девять ли в длину. В стенах каждой из сторон по
трое ворот. В столице девять продольных и девять поперечных улиц. Главная
улица должна быть девятиколейной. Слева — храм предков, справа — алтарь
земли, впереди — государев дворец, позади — рынок».
«Као гун цзи» ― это сочинение периода Чжаньго, и в нем сохранились записи
о нормах планирования столиц чжоуской эпохи. Дворец вана возводился в центре, дабы продемонстрировать высшую власть сына Неба. «Двор», «храм» и «алтарь», воплощавшие в себе единство политической, родовой и духовной власти,
составляли единое целое, — необходимо отметить, что это идеальная схема при
планировке города. Как установили археологи, далеко не все города того времени полностью соответствовали указанным нормам, однако отразившаяся в них
градостроительная система не была оторвана от жизни, но использовалась при
планировке городов на протяжении трех эпох древности. Она была идеализирована и в таком виде записана. Сопоставление данных, содержащихся в письменных памятниках, с результатами раскопок позволяет выявить ритуальные особенности системы проектирования городов.
Столицами Западного Чжоу до и сразу после его основания были Фэн и Хао,
расположенные в юго-западном предместье современного города Сиань.
В «Ши цзине» (разд. «Великие оды», «Вэнь-ван ю шэн» — «Ода царю Просвещенному (Вэнь-вану) и царю Воинственному (У-вану)», II, I, 10) сказано
(пер. А.А Штукина):
Небо царю повеление шлет,
Он совершает свой ратный поход. —
Чун покарал Просвещенный — и вот,
Город на фэнской земле создает.
Был Просвещенный воистину царь.
…
Судит наш царь и гадает о том,
Будут ли в Хао столица и дом.
Будет! — решил черепаховый щит. —
Царь наш Воинственный дело вершит.
Он, наш Воинственный, — истинно царь!
353

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

В комментарии Чэн Сюаня указано: «Город Фэн располагался к западу от
р. Фэншуй, Хаоцзин — к востоку от нее». Упомянутая здесь Фэншуй — это современная река с тем же названием, протекающая к западу от г. Сиань и впадающая в р. Вэйхэ.
Городища Фэн и Хао расположены по обоим берегам р. Фэншуй. В том, что
поэт назвал Фэн городом, а Хао — столицей, есть известная логика. Мы знаем,
что чжоусцы чрезвычайно почитали Вэнь-вана, полагая, что обретение ими Поднебесной стало возможным благодаря тому, что Вэнь-ван получил Небесное повеление (Тянь мин). Однако власть государей Шан сверг его сын — У-ван, поэтому только город, основанный У-ваном, мог называться столицей (цзин) и считаться первым городом чжоуского государства.
На восточном берегу современной р. Фэншуй сохранились населенные пункты, в названиях которых есть иероглифы, говорящие о находившейся здесь столице: Фэнхао, Хаоцзингуань и др. Однако сам Хаоцзин подвергся значительным
разрушениям, когда во времена западноханьского У-ди к юго-западу от современного города Сиань был вырыт искусственный водоем Куньмин.
В настоящее время на территории западного берега водоема Куньмин расположены деревни Лошуй, Пуду и поселок Доумэнь. Там археологами было найдено западночжоуское городище площадью приблизительно 4 кв. км. В районе указанного поселка, а также деревень Гуаньчжуан и Сяцюань обнаружено более
10 фундаментов из утрамбованной земли и многочисленные остатки самих сооружений. Один из фундаментов дворцового сооружения № 5 занимает площадь
не менее 4000 кв. м, его верхняя часть ориентирована с севера на юг, длина составляет 59 м, ширина — 23 м, площадь — 1357 кв. м. Это дворцовое сооружение с двумя пределами — западным и восточным — одно из главных дворцов
г. Хаоцзин23.
В колодце западночжоуского времени, найденном к северу от дер. Лошуй,
было обнаружено большое число фрагментов керамической черепицы и фрагменты известковой штукатурки. Целая черепица имела в длину 45 см, в ширину — около 30 см, т.е. была сравнительно крупной. С западной части этого сооружения найдены следы мастерской, в которой изготовлялись керамические
изделия. Там обнаружено более 10 плотно расположенных печей для обжига керамических изделий.
К востоку от р. Фэншуй было выявлено немало могил средних и малых размеров периода Западного Чжоу. В одной из таких могил у дер. Пуду найдено немало бронзовых сосудов с надписями. Несмотря на чрезвычайную важность находок, первоначальный размер всего расположенного здесь западночжоуского
городища так и остался не выяснен как из-за разрушений, так и из-за незавершенности археологических работ.
Сохранность городища к западу от р. Фэншуй немного лучше. По результатам
обследования в районе населенных пунктов Кэшэнчжуан, Чжанцзяпо, Маван23

Хаоцзин Си Чжоу гун ши (Западночжоуский дворец в столице Хаоцзин) / Шэньси шэн каогу
яньцзюсо (Институт археологии пров. Шэньси). Сиань: Сибэй дасюэ чубаньшэ, 1995. С. 2.

354

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

цунь, Сиванцунь, общая площадь городища составляла 6 кв. км. В Кэшэнчжуане,
Чжанцзяпо и в других местах были проведены сравнительно масштабные раскопки, при этом в Маванцуне, например, было найдено 14 фундаментов из
утрамбованной земли. Обращает на себя внимание фундамент сооружения № 4,
который имеет форму иероглифа ту ߌ. Его площадь составляет приблизительно
1827 кв. м. Рядом найдены фрагменты керамических труб и черепицы. Между
фундаментами был найден отрезок дороги того времени шириной 10–15 м и длиной около 200 м. Исследователи пришли к заключению, что найденные фундаменты составляли часть единого дворцового комплекса.
К западу от р. Фэншуй удалось обнаружить следы мастерских по изготовлению керамики и обработке кости, а также по производству изделий из бронзы,
о чем говорят керамические модели для отливки бронзовых изделий. Также были
обнаружены многочисленные схроны бронзовых изделий, множество погребений
средних и малых размеров, ямы с колесницами. Помимо этого, в Чжанцзяпо было раскопано 250 могил. Для 20 из них, относящихся к раннему периоду, характерно наличие сопогребенных, число которых варьируется от одного до четырех.
А вот в могилах позднего периода сопогребенные люди отсутствуют. Это говорит о том, что по сравнению с эпохой Шан в обществе постепенно росло осознание ценности человеческой жизни.
К западу от р. Фэншуй были выявлены также остатки дочжоуского поселения,
где удалось обнаружить вещи, которые могут быть отнесены ко времени переселения Вэнь-вана в Фэн. Однако эти находки нетипичны.
В целом, следы важнейших сооружений города Фэн еще не обнаружены. Хотя
есть большое число находок разного рода, относящихся к Западному Чжоу, которые говорят о том, что после того, как У-ван переселился в город Хао, город Фэн
оставался частью столицы и по-прежнему был населен. Чжоусцы, как правило,
объединяли названия Фэн и Хао общим именем Цзунчжоу — города предков
правившей в Чжоу династии.
Еще одна столица эпохи Чжоу располагалась на востоке. После захвата
У-ваном Шан возникла необходимость контролировать обширный район в восточной части чжоуских владений. Так как город Цзунчжоу расположен в западной части, то из него было сложно руководить всеми покоренными территориями. Поэтому было принято решение сделать центром Поднебесной город Лои,
который расположен на территории современного города Лоян. У-ван направил
своего младшего брата Чжоу-гуна выбрать подходящее место для восточной столицы.
Через два года после уничтожения Шан У-ван скончался. Его братья Гуаньшу и Цай-шу подговорили сына последнего шанского государя Чжоу-синя по
имени У-гэн поднять мятеж. Чжоу-гун усмирил его, а через три года после этого
возглавил строительство Лои; эта кампания упоминается в надписи на ценном
бронзовом сосуде (фан дин), найденном при раскопках в Шэньси в начале XX в.
(цв. ил. 21). Новопостроенный город называли также Ванчэн, т.е. город ванов,
или Чэнчжоу.
355

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

В главе «Объявление относительно Ло(и)», входящей в «Шан шу», разъясняется, как Чжоу-гуном было выбрано место для строительства столицы: «Потом я
гадал к востоку от реки Цзяньшуй, к западу от реки Чаньшуй и получил ответ:
Ло. Я еще раз совершил гадание к востоку от реки Чаньшуй. И вновь получил
ответ: Ло».
Отсюда следует, что столица, или город Чэнчжоу, должна была располагаться
на восточном и западном берегах реки Чаньшуй. Ряд специалистов считает, однако, что здесь имеется в виду то, что на западном берегу этой реки располагалась столица, а на восточном — отдельный город Чэнчжоу. Согласно главе
«Чжоу бэнь цзи» «Исторических записок», Чжоу-гун считал, что причиной, по
которой У-ван выбрал это место, было то, что «там, в [Лои] — средина Поднебесной, и при доставлении дани с четырех сторон страны длина пути будет одинаковой [для всех]». По преданию, после победы чжоусцев над Шан девять триподов, которые олицетворяли высшую власть, были перевезены из столицы Инь
в Лои24. Туда же было переселено и большое число иньцев.
Археологам пока не удалось найти основания стен города Чэнчжоу и столицы
западночжоуского времени. Однако на обоих берегах р. Чаньшуй в восточной
части г. Лоян обнаружены следы городища периода Западного Чжоу площадью
приблизительно 6 кв. км. На западном берегу Чаньшуй были найдены остатки
платформы из утрамбованной земли, а рядом с ней — группа ям, которые интерпретировали как погреба для хранения рыбы, видимо, предназначенной специально для двора правителя. Также была выявлена большая дорога того времени,
которая шла с юга на север. Найденная платформа вытянута в северном направлении.
На этом же берегу р. Чаньшуй к западу от дер. Бэйянь обнаружены остатки
очень крупной бронзолитейной мастерской 25 . Предметы, найденные здесь, исчисляются тысячами. Интерес представляют фрагменты печи для выплавки меди,
общий диаметр которой, по расчетам археологов, составлял 0,9–1,1 м, а максимальный — 1,6–1,7 м. Рядом были найдены многочисленные обломки керамических моделей для отливки медных изделий. По 400–500 из них можно судить
о типах сосудов, а на 500 фрагментах сохранился сравнительно четкий орнамент.
Эти керамические формы были предназначены для отливки разнообразных по
назначению бронзовых предметов. Из ритуальных сосудов это триподы дин,
горшки гуй и ю, кубки цзунь и цзюэ, двучастные сосуды гу и лэй, из музыкальных
инструментов — колокола, из деталей колесниц — чеки для колес, колокольчики
и различные предметы для украшения экипажей. Есть формы и для отливки
предметов вооружения, например клевцов, наконечников стрел и проч.
24

См.: Цзо чжуань (2-й год правления Хуань-гуна): «У-ван одержал победу над Шан, перевез девять триподов в Лои».
25
1975–1979 нянь Лоян бэй цзао Си Чжоу чжу тун ичжи дэ фацзюэ (Выявление следов мест литья
бронзы периода Западного Чжоу и гончарной мастерской к северу от Лояна в 1975–1979 гг.) / Лоян
ши вэньу гунцзодуй (Рабочий отряд по изучению памятников материальной культуры г. Лоян) // Каогу. 1983. № 5. С. 430–441.

356

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Некоторые ритуальные сосуды, судя по формам, имели большой размер и были покрыты сложным декором. Они могут быть отнесены к важнейшим сосудам,
которые находились в покоях вана. В целом время существования данной мастерской относится к раннему этапу Западного Чжоу. Она функционировала до
среднего этапа.
В дер. Бэйяо на западном берегу р. Чаньшуй обнаружены крупные погребения
времен Западного Чжоу. Несмотря на значительные причиненные им повреждения, удалось раскопать 471 захоронение и семь ям с лошадьми. Некоторые могилы довольно велики, например, площадь погребальной камеры могилы № 451
составляла около 62 кв. м. В нее вели два коридора, северный и южный, каждый
имел в длину 16,5 м. Площадь погребальной камеры еще одной двухкоридорной
могилы, № 446, составляла приблизительно 77 кв. м. Обе они относятся к раннему этапу Западного Чжоу. Несмотря на то что обе могилы подверглись разграблению, в них удалось обнаружить немало ценных предметов, прежде всего разнообразных бронзовых ритуальных сосудов, в том числе с надписями, а также
предметов вооружения и деталей колесниц. В них также были найдены многочисленные сосуды из раннего фарфора разной формы и назначения, в основном
ритуального. Кроме того, там было обнаружено много изделий из нефрита, раковины, а также лаковые сосуды26. Это, безусловно, были гробницы представителей высшей знати.
К востоку от р. Чаньшуй на памятнике Тавань было обнаружено более 100 погребений жителей захваченного чжоусцами государства Инь. Это хорошее подтверждение правоты сообщений письменных источников о том, что У-ван после
захвата столицы Шан переселил часть иньцев в Лои. Не так давно в г. Лоян во
время строительных работ на площади Хэло были обнаружены ямы с колесницами. Некоторые из колесниц имели запряжку из шести лошадей, что соответствовало рангу Сына Неба.
Бóльшая часть из вышеописанных памятников расположена к западу от
р. Чаньшуй. Они лежат недалеко от столицы чжоуских ванов времен Восточного
Чжоу.
О столице ванов времен Восточного Чжоу говорится в главе «Ди ли чжи»
(«Записи о географии, ч. 1») летописи «Хань шу» («История [империи Западная]
Хань»), составленной Бань Гу: «Лоян, место, куда Чжоу-гун переселил народ
Инь, это и есть Чэнчжоу… место, где пребывали достопочтенные ваны [Чжоу].
[Окружной и уездный центр] Хэнань — в древности это место называлось Цзяжу, чжоуский У-ван перенес сюда девять триподов, Чжоу-гун, осуществив великое умиротворение, построил город, это и был стольный град. Начиная с Пинвана государи Чжоу пребывали там». И комментатор Чжэн Сюань к разделу
«Песни царской столицы» «Книги песен» («Ши Ванчэн пу») написал так: «Чжоугун являлся регентом в течение пяти лет. Чэн-ван пребывал в Фэн, желал посе26
Лоян Бэйяо Си Чжоу му (Западночжоуское погребение в Бэйяо, г. Лоян) / Лоян ши вэньу гунцзодуй (Рабочий отряд по изучению памятников материальной культуры г. Лоян). Пекин: Вэньу
чубаньшэ, 1999.

357

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

литься в Лои, направил Шао-гуна выбрать место для резиденции. Впоследствии
назвал его стольным градом — Ванчэн. Это была Восточная столица. Сейчас это
окружной и уездный центр — город Хэнань. Когда Шао-гун выбрал место для
резиденции, Чжоу-гун направился строить Чэнчжоу — сейчас это Лоян». Здесь
сказано, что «стольный град» (Ванчэн) и Чэнчжоу — это два разных города.
Стольный град Восточного Чжоу и есть второй столичный центр, построенный
во времена Западного Чжоу.
Обнаруженная археологами столица Восточного Чжоу, судя по всему, была
отстроена еще до середины периода Чуньцю и находилась немного в стороне от
столицы ванов времен Западного Чжоу.
Как уже говорилось, специалистами высказываются разные мнения по поводу
того, один или два разных города — столица ванов Чжоу (Ванчэн) и Чэнчжоу.
В 1984 г. археологи во время разведывательных работ, исследуя древний Лоян
периодов Хань и Вэй, обнаружили в его центральной части западночжоуское городище. Оно находилось приблизительно в 10 км к востоку от русла р. Чаньшуй
и имело в плане прямоугольную форму, его протяженность с востока на запад
составляла около 2,6 км, с юга на север — около 2 км. В период Чуньцю этот
город был расширен27, т.е. сообщения Бань Гу и Чжэн Сюаня имеют под собой
основание.
В начале периода Восточное Чжоу чжоуский Пин-ван переселился на восток
и стал жить в стольном граде (Ванчэн). Город находился в месте слияния рек
Цзяньшуй и Лошуй (Лохэ) — к востоку от р. Цзяньшуй, к западу от р. Чаньшуй.
Северная часть городской стены сохранилась сравнительно хорошо. Ее общая
протяженность составляет 2890 м, снаружи тянется крепостной ров. Также были
найдены основания остальных трех сторон городской стены. В центральной части города (слегка к югу) выявлен большой участок с фундаментами из утрамбованной земли. Там было найдено большое число фрагментов кровли: обычной
черепицы, полукруглой черепицы в форме желобков, а также черепицы, замыкающей черепичный желоб, на которую наносились узоры и надписи. Возможно,
это часть кровли дворца вана или храма предков. На северо-западе обнаружены
следы мастерских по изготовлению керамических сосудов и изделий из кости,
рядом выявлен керамический трубопровод.
В главе «Речи царства Чжоу» сочинения «Го юй» сказано: «На 22-м [году
правления чжоуского] Лин-вана (550 г. до н.э.) произошло сражение между реками Гу и Ло, воды которых грозили разрушить дворец вана» (пер. В.С. Таскина).
Гушуй — это приток р. Цзяньшуй и еще одно название этой реки. Во время
повышения уровня воды летом и осенью она сливалась с р. Лошуй, угрожая
безопасности дворца вана. Именно в этом месте у слияния двух рек и находился
стольный град Ванчэн.
27

Хань Вэй Лоян гучэн чэнъюань ши цзюэ (Пробные раскопки крепостной стены древнего Лояна периодов Хань и Вэй) / Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо Лоян Хань Вэй чэн дуй (Рабочий
отряд Института археологии КНР в Лояне по изучению древних городов Хань и Вэй) // Каогу сюэбао. 1998. № 3. С. 361.

358

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Как видим, степень сохранности столиц чжоуских ванов не слишком хороша,
а вот столицы многих крупных царств периодов Чуньцю и Чжаньго сохранились
сравнительно неплохо. Это позволило изучить их структуру и планировку.
Сначала расскажем о расположенных на востоке Китая столице царства Ци —
г. Линьцзы и столице царства Лу — г. Цюйфу.
В главе «Чжоу бэнь цзи» («Основные записи [о деяниях дома] Чжоу») «Исторических записок» сказано, что чжоуский ван «одарил землями [своих] заслуженных чиновников и советников, в первую очередь Ши Шан-фу. Пожаловал
Шан-фу владение в Инцю, названное Ци». В главе «Ци Тай-гун шицзя» («Наследственный дом циского Тай-гуна») содержатся сходные сведения.
Где же находится Инцю? Живший в период Западная Цзинь Го Пу, северовэйский Ли Даоюань и танский Чжан Шоу в своих комментариях указывали
на то, что р. Цзышуй протекала рядом со столицей царства Ци либо пересекала
ее. В дальнейшем эта точка зрения возобладала, однако сейчас уверенности
в этом нет.
Спустя шесть поколений после Тай-гуна, во времена циского Ху-гуна, столица была перенесена в Богу (совр. уезд Босин, пров. Шаньдун). А в первый год
правления представителя седьмого поколения государей Ци, Сянь-гуна (859 г.
до н.э.), «столица вернулась в Линьцзы». После этого Линьцзы оставался столицей Ци вплоть до уничтожения этого царства в 221 г. до н.э.
Когда Тай-гун из рода Цзян был только пожалован уделом в Инцю, этот район
являлся заброшенным и бесплодным. В главе «Хо чжи лечжуань» («Повествование о приумножении богатства») «Ши цзи» сказано, что Тай-гуну пожаловали
«владение в Инцю, где было много приморских солончаков, а народу — мало».
О том же говорится в главе «Цин чжун пянь» («Обесценить то, что ценится высоко») сочинения «Янь те лунь» («Спор о соли и железе»): «В старину „Тай-гун
был пожалован леном в Инцю“ и, распахав невозделанные земли, поросшие травами и сорняками, поселился там. „Земля [здесь] тощая, люди немногочисленны“» (пер. Ю.Л. Кроля).
В главе «Наследственный дом циского Тай-гуна» «Ши цзи» читаем: «Прибыв
в свое владение, Тай-гун стал совершенствовать управление, следуя при этом
обычаям тех мест, упростил их нормы поведения и ритуалы, содействовал занятиям торговлей и ремеслом, способствовал получению выгод от добычи рыбы
и соли, в результате чего народ в большом числе подчинился правителю Ци и Ци
стало крупным владением». Спустя 10 поколений правителей, как сказано в главе
«Повествование о приумножении богатства», в период Чуньцю, Ци превратилось
в крупное царство восточной части, «циские головные уборы, пояса, одежда,
обувь распространились по Поднебесной, [а правители владений], расположенных между морем и горой Тайшань, смиренно являлись [к Тай-гуну] на аудиенции» (пер. Р.В. Вяткина).
Сам Линьцзы постепенно развивался, став к тому времени одним из оживленных крупных городов. В главе «Планы царства Ци» трактата «Чжаньго цэ» («Планы сражающихся царств») описано время его расцвета: «Линьцзы действительно
359

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

богатый город. Среди его жителей нет тех, кто бы не играл на различных барабанах и цитрах, на цимбалах и цинах. Люди устраивают петушиные бои, собачьи
бега, играют в шашки и в ножной мяч. На дорогах в Линьцзы так тесно, что
втулки повозок сталкиваются, люди трутся плечами друг об друга, если соединить полы их платьев, то получится завеса, если поднять рукава их одежды, то
получится полог, если они смахнут пот, то получится дождь. Живущие там семьи
дружны и богаты, в своих устремлениях все они возвышены и настойчивы».
Эту речь Су Цинь произнес в присутствии циского Сюань-вана, в ней не обошлось без преувеличений, однако можно предположить, что Линьцзы в то время
производил впечатление очень оживленного города.
Планировка старого города Линьцзы отличается от идеальной схемы, изложенной в трактате «Као гун цзи». Но ряд представлений о нем точно передан
в трактате «Гуань-цзы». В «Као гун цзи» смысловой акцент сделан на ритуальных предписаниях, а в «Гуань-цзы» — на необходимости учета природных условий и практического использования сооружений.
Например, в главе «Чэн ма» («Колесница, запряженная лошадьми») «Гуаньцзы» сказано: «Обычно, когда закладывают город, то это делают не у подножия
больших гор, но непременно выше над уровнем больших рек; высоко, но не
близко к засушливой зоне, чтобы было достаточно воды, которую можно использовать; низко, но не близко к воде, и помнят об оборонительном рве с водой. Исходят из природных ресуров, руководствуются географическими преимуществами местности, поэтому внешняя городская стена и предместья не обязательно
должны быть сооружены с помощью циркуля и угольника, а дороги не должны
быть построены только с помощью уровня и по веревке». Здесь отмечено, что
при составлении проекта основания столицы и проведении строительных работ
следует принимать в расчет географические условия. В главе «Цюань сюй» («Регулирование и совершенствование») говорится: «Сохранение земли зависит от
наличия города, сохранение города зависит от армии, сохранение армии зависит
от людей, сохранение людей зависит от наличия зерновых, поэтому если нет стены, то город не прочен». Здесь указано на то, что при обороне земель государства необходимо опираться на крепостные стены и ров и полагаться на солдат, но
следует учитывать и развитие производства. Наконец, в главе «Ба гуань» («Восемь суждений») сказано: «Если города царства велики, а поля малы, то полей
будет недостаточно для того, чтобы прокормить народ; если территория городов
велика, а народ малочислен, то людей будет недостаточно для того, чтобы оборонять города». Таким образом, при определении размеров города необходимо
руководствоваться размером территории, окружающей город, степенью плодородности земель и численностью населения. Этим показана диалектическая связь
между строительством городов и обороной государства, а также между городом
и сельскохозяйственным производством.
Географическое положение старого города Линьцзы и его планировка в значительной степени соответствуют идеям, изложенным в трактате «Гуань-цзы».
Древний город находится на территории поселка Инду в современном г. Цзыбо,
360

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

в районе Линьцзы. К востоку от него протекает р. Цзышуй, к западу — р. Сишуй,
к югу тянутся горы Нюшань и Цзишань, а к востоку и к северу пролегла обширная равнина. Это благоприятное для города расположение: рядом есть и горы,
и реки, вокруг — плодородные земли. Сохранившаяся часть города относится
к периоду Восточное Чжоу. В периоды Цинь и Хань жизнь здесь продолжалась,
а в периоды Вэй и Цзинь город был заброшен.
После многолетних археологических изысканий планировка и архитектурные
особенности Линьцзы как столицы царства Ци в общем и целом стали понятны28.
У города две крепостные стены — большая и малая. Большая стена имеет протяженность с юга на север около 4,5 км, с востока на запад — около 3,5 км. С югозапада к большой стене примыкает малая, протянувшаяся с юга на север примерно на 2 км, с востока на запад — на 1,5 км. Малая стена ограничивает дворцовый
район, а большая ― весь город.
В «Гуань-цзы» (гл. «Ду-ди» — «Измерения земель») сказано: «Внутри — крепостная стена, снаружи крепостной стены — предместья». В главе 24 средневековой энциклопедии «Чу сюэ цзи» («Записки для начинающих учебу») приведена
цитата из древнего памятника «У Юэ чуньцю» («Вёсны и осени царств У и Юэ»),
в которой говорится: «Сооружают крепостную стену, чтобы защитить государя,
строят стены вокруг предместий, чтобы защитить народ». В древних письменных
памятниках объясняется, что правитель царства жил в пределах стен дворцового
района, а простой народ и чиновники — в предместьях внутри внешней стены.
Дворцовый район столицы царства Ци был расположен не в самом центре города, это расходится с предписаниями трактата «Као гун цзи». Тем не менее традиция обособленного расположения дворцового района и городских предместий,
возникшая еще в шанское время и характерная для рассмотренных выше городов
шанского времени в Чэнчжоу и Яньши, была соблюдена, как и вообще в период
Восточное Чжоу. Города царств того времени при всем их разнообразии состояли
из дворцового района и предместий. Между пространством, которое занимал носитель высшей власти, и зонами расселения простых людей очерчивалась четкая граница. Этим подчеркивалась важность дворцового района, в пределах которого
жил монарх. Тогда окончательно сложилась данная модель столичных городов.
Внешняя стена Линьцзы имеет не совсем правильную форму, поскольку возведена с учетом особенностей рельефа: прохождения русел рек Цзышуй и Сишуй. Из-за этого стена имеет более 20 изгибов. Вдоль ее наружной части тянется
ров, сооруженный для усиления защитной функции стены. К тому же его наличие решало проблемы снабжения города водой и отвода сточных вод. С внутренней стороны восточной и западной стен обнаружены небольшие каналы, а в западной части дворцового района выявлены следы русла реки. Все вели к защищающей город реке.
В стенах города удалось обнаружить четыре отверстия для выхода воды.
Изучено одно из них, расположенное в северном отрезке западной стены. Для
28

Цюнь Ли. Линьцзы Циго гучэн кантань цзияо (Краткие записи о разведке древнего циского города Линьцзы) // Вэньу. 1972. № 5.

361

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

регулирования выхода воды использовались большие валуны, которые были
уложены в три ряда, в каждом ряду было пять протоков, общая длина конструкции достигала 4 м. Как видим, масштабы сооружения велики, а техническое решение — рационально.
Выявлено 11 городских ворот, из них шесть — в большой стене и пять —
в малой, окружавшей дворцовый район. Через них шли дороги внутрь города.
В самом городе было обнаружено не менее 10 дорог, в том числе в пределах
большой крепостной стены — семь, малой — три. Наиболее важная дорога внутри большой крепостной стены тянулась в направлении «юг–север», ее ширина
составляла 15–20 м.
Внутри стен можно выделить дворцовый комплекс, ремесленные мастерские,
рынки и районы проживания простых людей.
В северо-западной части дворцового района сохранилась большая платформа
из утрамбованной земли, названная «Платформой [дворца] Хуань-гуна». Ее сохранившаяся сейчас высота составляет 14 м, протяженность с юга на север —
86 м. Судя по всему, на ней могло быть возведено высокое трехъярусное сооружение того типа, который был распространен в царствах периода Восточное
Чжоу. Рядом выявлены платформы из утрамбованной земли для строений меньших размеров. Здесь и был дворцовый район.
Далеко не все дворцовые сооружения были расположены на территории
дворцового района. К западу от городской стены найдена платформа из утрамбованной земли, которая получила название «Сематай» («Отдыхающая лошадь»).
Она расположена в 9 км к северо-западу от внешней стены. Известна и еще одна
платформа, которая получила название «Утай» («Пять ярусов»). Судя по всему,
на пространстве к западу от городской стены вплоть до платформы Утай находился парк циских государей, а на обнаруженных здесь платформах располагались строения их загородной резиденции, находившейся в удалении от дворца.
В главе «Сяо куан» («Малое упорядочение») «Гуань-цзы» сказано, что внутри
Линьцзы находилось 21 поселение: «ремесленных и торговых поселений — 6,
поселений, в которых жили военные и крестьяне, — 15». А в главе «Да куан»
(«Великое упорядочение») добавляется, что относительно районов проживания
военных, крестьян, ремесленников и торговцев также существовали предписания: «Чиновники должны жить возле дворца, нечиновные и пахари ― вблизи
ворот, ремесленники и торговцы ― возле рынка». Сейчас уже невозможно понять, где конкретно находились эти поселения, но археологические находки следов ремесленных мастерских позволяют судить об их расположении.
Следы ремесленных мастерских были обнаружены и в предместьях, и внутри
дворцовой зоны. В городе были найдены 15 мастерских по изготовлению изделий из железа и четыре мастерские по обработке кости. Многие мастерские сосредоточены в центральной части пространства внутри внешней городской стены, при этом несколько к северу. Внутри дворцовой зоны обнаружены следы
двух мастерских по изготовлению изделий из железа, одной — по отливке монет
и одной — по выплавке изделий из меди. Они находились в основном в южной
части дворцового района.
362

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Ремесленные мастерские, расположенные в разных частях города, отличались
по характеру управления. То, что в дворцовой части города размещены ремесленные мастерские, характерно и для других царств периода Восточное Чжоу.
Эта часть ремесленников находилась под непосредственным управлением дворцовой бюрократии. При этом одни ремесленные мастерские на территории города были казенными, другие — частными. Поскольку в эпоху Чжоу «ремесленники и торговцы кормили чиновников», то значительная часть мастерских была
казенной, хотя в период Чжаньго большое развитие получило и частное ремесленное производство.
Место, где велась торговля, т.е. рынок, являлось важной составляющей частью города. В период Восточного Чжоу города, где шла оживленная торговля,
были, как говорилось в древних сочинениях, «средоточием рынка и производства». Следует добавить, что рынки находились под бдительным надзором местных властей, под них отводились определенные пространства, были и особые
категории чиновников, которые осуществляли надзор за их деятельностью.
В центре каждого города был свой специальный рынок. Внутри Линьцзы, согласно письменным источникам, находились «важнейшие рынки всего царства»,
«один рынок на три поселения». Согласно исследованиям профессора Цю Сигуя,
на печатях из царства Ци есть такие надписи: «столичный рынок», «большой рынок», «центральный рынок», «правый рынок» и т.п.29. Судя по этому, в Линьцзы
было много рынков.
Предместье, расположенное к западу от дворцового района, вероятно, являлось самым оживленным торговым районом в городе Линьцзы. По мнению китайского ученого Ян Куаня, «самую оживленную улицу города Линьцзы называли Чжуан — „Проселок“. Это была „шестиколейная улица“, которая пересекала
город насквозь от северной к южной части стены. Рядом с этой улицей располагался самый оживленный район, называвшийся Юэ — „Гора“. Он находился
у северных ворот, здесь было множество различных лавок ремесленников и торговцев. Так называемое пространство между „Проселком“ и „Горой“ — место
с наибольшей плотностью населения и наиболее оживленное в царстве Ци периода Чжаньго. Вплоть до начала Западной Хань „Гора“ оставалась оживленным
местом. Это место стали называть Юэши — „рынком Горы“»30.
Южная часть «Горы» соприкасалась со стеной дворцовой зоны, в восточной
части находился район, в котором было сосредоточено ремесленное производство. Это соответствует нормам сооружения города, изложенным в трактате «Као
гун цзи», согласно которым требуется, чтобы «спереди был дворец, позади —
рынок», и указанию главы «Да куан» «Гуань-цзы»: «Ремесленники и торговцы
селятся возле рынка».
Внутри жилых районов предместий можно выделить две зоны — присутственных мест и жилых кварталов.
29

Цю Сигуй. Чжаньго вэньцзы чжун дэ ши (Иероглиф ши Ꮦ периода Чжаньго) // Каогу сюэбао.
1980. № 3. С. 285.
30
Ян Куань. Чжаньго ши (История сражающихся царств). Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1981.
С. 98.

363

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

В южном предместье города, видимо, располагались присутственные места
и компактно проживало чиновничество. Еще до создания КНР в 1949 г. в районе
Люцзячжай, находящемся в южной части города внутри большой стены, было
найдено много специальной глины, которая использовалась для печатей, датируемой началом эпохи Хань. Эту глину применяли в присутственных местах города
Линьцзы. Эти находки служат подтверждением того, что здесь был район, в котором находились присутственные места и проживали представители чиновничества31. К началу Западной Хань жизнь в Линьцзы продолжалась, поэтому планировка
и архитектура отдельных сооружений по сравнению с периодом Чжаньго изменились мало. В западной части города находился дворцовый район. В целом такая
планировка соответствует требованию: «чиновники должны жить возле дворца».
Северные предместья города были районом проживания простого народа.
В главе «Цин чжун 1» («Легкое и тяжелое», ч. 1) «Гуань-цзы» сказано: «Циский
Хуань-гун печалился, видя бедность народа, жившего в северной части города.
Он призвал Гуань-цзы и спросил: „В северной части города живут простолюдины, находящиеся в состоянии почти крайней бедности, огород для них — основной источник доходов“». Это подтверждает тот факт, что население северного
предместья по большей части состояло из бедного крестьянства. Данный район
находился недалеко от городских ворот, за которыми повсюду лежала равнина.
Высказывание «нечиновные и пахари должны жить вблизи ворот» не противоречит действительности, поскольку такое расположение удобно для того, чтобы
выходить из города и заниматься сельскохозяйственным трудом.
Население Линьцзы из числа простых людей жило внутри кварталов, или ли
(букв. «поселки»). Ли — это основная административная единица города, с помощью которой власти могли «осуществлять управление и расквартировывать
армию» («Гуань-цзы», гл. «Сяо кан»). Соответственно, ли являлись и административными, и военными единицами. Согласно системе воинской обязанности, от
каждого двора в армию шел один человек. Это вело к тому, что административная организация населения по дворам и военная организация по воинским подразделениям составляли единое целое. Основной единицей организации войска
были сяожуны — подразделения, состоявшие из 50 воинов и одной боевой колесницы, поэтому их также называли «одна колесница». Исходя из этого, 50 дворов жителей города образовывали одну ли.
Каждый квартал ли был обнесен стеной, попасть внутрь можно было только
через ворота. Внутри каждого квартала устраивались небольшие площадки, где
50 воинов могли обучаться военному делу. Жители ли не могли менять место
проживания по своему усмотрению. Обучение больших армейских подразделений проводилось за городом, поэтому говорили: «солдаты набираются и подразделения формируются в ли, воинские части формируются в пригороде, там обучают и добиваются совершенства в военном деле. Поэтому людям приказано никуда не переезжать».
31
У Шифэнь, Чэнь Цзеци. Фэнни каолюэ (Очерк исследования печатей). Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2002 (Сюйсю сыку цюаньшу. Цз. 1109‒1110); Ван Сяньтан. Линьцзы фэнни вэньцзы мулу (Каталог надписей на печатях г. Линьцзы). Цзинань: Шаньдун шэнли тушугуань, 1936.

364

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

В северо-восточном предместье города было обнаружено кладбище, функционировавшее в конце периода Западное Чжоу и в течение периода Чуньцю.
Там была вскрыта большая гробница, в которой вместе с погребенным были захоронены кони — более 200 голов. Предполагается, что была гробница циского
Цзин-гуна, правившего в конце периода Чуньцю32.
К 25-му году правления Сян-гуна относится сообщение «Цзо чжуани» о том,
что, когда Цуйчжу убил циского Чжуан-гуна, он спрятал его тело «в северном
предместье». Возможно, это кладбище является районом погребения циских государей из правившей здесь династии Цзян. В период Чуньцю гробницы гунов
сооружали в пределах городской стены, что характерно и для других городов и,
возможно, соответствует неким существовавшим в древности требованиям.
В 386 г. до н.э. «род Тянь сменил [род Цзян в царстве] Ци». Район захоронения гунов из рода Тянь располагался за пределами городской стены, у подножия
горы Нюшань более чем в 20 ли к юго-востоку от города. В этом районе найдено
множество больших надмогильных курганов. Среди них выделяются четыре, которые в трактате «Шуй цзин чжу» («Комментарии к Канону рек») названы «четыре высокие горы». Считалось, что здесь были погребены четыре вана царства
Ци из династии Тянь: Вэй, Сюань, Минь и Сян. Кроме того, есть «Курган двух
ванов», который, возможно, является гробницей гунов из рода Тянь33. Таким образом, государи из рода Тянь изменили старую норму погребения, вынеся царские могилы за пределы города.
Вторым большим городом в восточной части Китая является Цюйфу — столица царства Лу. В главе «Чжоу бэнь цзи» «Ши цзи» говорится, что в начале
эпохи Чжоу У-ван «пожаловал своему младшему брату Чжоу-гуну Даню земли
в Цюйфу, называвшиеся Лу». В главе «Наследственный дом луского Чжоу-гуна»
сказано, что «Чжоу-гун Дань получил владение в Цюйфу, где была ставка Шаохао, стал гуном владения Лу. Однако Чжоу-гун не уехал в пожалованное ему владение, а остался помогать У-вану». Далее говорится о том, что «позднее, когда
У-ван почил, а Чэн-ван был мал», Чжоу-гун стал регентом, а «своего сына Боциня вместо себя направил в пожалованное ему владение в Лу». Согласно сообщениям письменных памятников и данным археологии, столица царства Лу находилась в современной провинции Шаньдун, в городе Цюйфу. Археологи пришли к выводу, что начало строительства города может быть отнесено к позднему
этапу периода Западное Чжоу, однако большая часть известных сейчас следов
города относится к периоду Восточное Чжоу (рис. 6.2)34.
32

Цигучэн ухао Дун Чжоу му цзи дасин сюнь ма кэн дэ фацзюэ (Вскрытие пяти восточночжоуских погребений и больших ям с сопогребенными лошадьми в древнем циском городе) / Шаньдун
шэн вэньу каогу яньцзюсо (Институт материальной культуры и археологии пров. Шаньдун) // Вэньу.
1984. № 9.
33
Чжан Сюэхай. Тянь Ци люлин као (Исследование шести погребений рода Тянь в царстве Ци) //
Вэньу. 1984. № 9. С. 20; Ван Эньтянь. Чэнь Ци лючжун дэ няньдай юй мучжу (Установление датировок и личностей погребенных в шести склепах рода Чэнь из царства Ци) // Гуаньцзы сюэкань. 1989. № 3.
34
Цюйфу Луго гучэн (Древняя столица царства Лу — Цюйфу) / Шаньдун шэн вэньу каогу яньцзюсо дэн (Институт материальной культуры и археологии пров. Шаньдун и др.). Цзинань: Цилу
шушэ, 1982.

365

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Рис. 6.2. План столицы царства Лу (на территории совр. г. Цюйфу, пров. Шаньдун)

Древняя столица Лу состоит из двух обнесенных стенами пространств —
большого и малого. Большое имеет форму прямоугольника, его протяженность
с востока на запад составляет около 3,7 км, с юга на север — около 2,7 км. Малая
стена окружает юго-восточную часть города внутри большой стены. Ее протяженность с востока на запад примерно 550 м, с юга на север — около 500 м.
Большая стена, очевидно, является внешней городской стеной, окружающей предместья, в то время как малая отделяет дворцовую зону, находящуюся внутри города. Оба пространства имеют почти квадратную форму, что соответствует требованиям к планировке городов, изложеннным в «Као гун цзи», в частности тому, что резиденция государя должна занимать особое положение в городе.
В ходе проведенной археологами разведки было обнаружено, что внешняя стена старого города Лу имела 11 ворот. Ее восточный, западный и северный участки имели по трое ворот, южный — двое ворот. В «Као гун цзи» сказано: «Каждая
сторона стены стольного города имеет по трое ворот, а поскольку город окружен
стенами с четырех сторон, то получается 12 ворот».
366

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Почему же «с каждой стороны должно быть по трое ворот»? Комментатор
Чжэн Сюань объясняет это так: «[Стены столицы] Сына Неба имеют 12 ворот,
это соответствует делению небесной сферы на 12 часов». Таким образом, 12 ворот столицы соответствуют разделению неба на 12 часов, которые в китайской
астрологии обозначались иероглифами двенадцатеричного цикла: цзы, чоу, инь,
мао и т.д. В эпохи Шан и Чжоу обращение небесной сферы и Земли обозначали
с помощью «стволов и ветвей» — системы десятеричного и двенадцатеричного
циклов. Кроме того, представление о том, что «небо круглое, земля квадратная»,
в период Восточное Чжоу уже существовало. Поэтому в основу градостроительных требований к возведению стольного града Сына Неба, которые зафиксированы в «Као гун цзи», были положены имеющиеся представления о мироздании.
Весьма вероятно, что представление о квадратной планировке столичного города, поделенного на девять жилых кварталов ли, основывалось на том, что земля
имеет квадратную форму, а расположение 12 ворот — на том, что небесная сфера
делится на 12 часов. В прошлом считали, что между небом и землей есть связь,
а Сын Неба занимает положение защитника земли. Относительно числа ворот
в городах государей отдельных царств (чжухоу) в письменных текстах никаких
сообщений не встречается.
Археологические исследования показали, что число ворот у различных городов периода Восточное Чжоу не было жестко фиксированным. В каждой из сторон городской стены могли иметься и одни, и двое ворот. Цюйфу в этом отношении — исключение: у этого города с трех сторон по трое ворот, и только с одной — двое. Это говорит о том, что в древности не было возможности досконально следовать всем требованиям, связанным с местом проживания Сына
Неба.
Согласно предписаниям ритуала, дворцовый район возводился в зависимости
от статуса государя. В комментарии к «Ли цзи» (гл. «Минтан вэй» — «Местоположение храма предков») Чжэн Сюань писал: «[Дворцовый комплекс] Сына Неба
имеет пять ворот: гао — внешние ворота дворцового комплекса, ку — ворота
укрепленного лагеря, чжи — ворота дворца вана, ин — главные ворота дворцового комплекса, лу — ворота во внутренние покои. Дворцовый комплекс царства Лу
имел ворота: кумэнь, чжимэнь и лумэнь. Соответственно, трое ворот — это число
ворот [дворцового комплекса] государей отдельных царств (чжухоу)». Он же,
основываясь на записях «Трех [канонов о] ритуале», сформулировал представления о «трех дворах (чао)», за воротами гао расположен вайчао — «внешний
двор» (для проведения аудиенций); за воротами ин расположен чжичао — «двор
управления» (зал для кабинетной работы государя), за воротами лу — «двор отдохновения» (место отдыха государя).
Чжэн Сюань основывался на канонах о ритуале и созданной им системе «пяти
ворот и трех дворов» дворцового района чжоуского Сына Неба. Позднее многие
каноноведы воспроизводили эти его слова. В произведении известного цинского ученого и литератора Дай Чжэня (1723–1777) под названием «Као гун цзи
ту» («Схематические пояснения к „Запискам о ремеслах“») утверждалось, что и
367

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

чжоуский ван — Сын Неба, и государи отдельных царств пользовались тремя
вратами и тремя залами для аудиенций.
Требования к числу ворот в стенах дворцового комплекса и залов для аудиенций, вероятно, сформировались в эпоху Западного Чжоу. Например, в надписи на
бронзовом сосуде Сяо юй дин начала периода Западное Чжоу упоминается о том,
что некто Юй ходил войной против народов отдаленных земель. Когда он вернулся с победой и привел пленных, то во время принятия подарков от Сына Неба
сначала вступил в город через южные ворота и совершил обряд гао — доклада
духам–покровителям царства, затем пересек еще одни ворота и совершил церемонию сжигания отрезанных ушей вражеских воинов в поминальном храме
Чжоумяо, а в конце концов миновал третьи ворота и принял дары Сына Неба.
Отсюда следует, что Юй, вернувшись в столицу, пересек трое ворот (некоторые полагают — пять). Он пересек пространство, в котором располагался большой двор, затем пространство, где высился поминальный храм, а после этого попал в пространство центрального двора, где и произошли основные церемониальные действа — сожжение трофеев и получение даров. Таким образом, планировка дворцового комплекса чжоуского Сына Неба предусматривала наличие
этих трех пространств, которые и могут быть отождествлены с «тремя дворами».
Если так, тогда это действительно соответствует системе «трех (пяти) ворот
и трех дворов» дворцового комплекса Сына Неба35.
Согласно Чжэн Сюаню, внутри дворцового района столицы царства Лу имелись трое ворот: кумэнь, чжимэнь и лумэнь, что также отвечает ритуальным нормам для дворца государя отдельного царства (чжухоу), предполагавшим наличие
трех ворот.
Согласно данным письменных источников, внутри пространства столицы
царства Лу располагался поминальный храм предков (цзунмяо) и алтарь земли.
Согласно сообщению «Цзо чжуани» (3-й год правления Ай-гуна), когда во дворце Ай-гуна начался пожар, то огонь нанес ущерб поминальным храмам более
ранних государей Хуань-гуна, Си-гуна, а также храму Таймяо. Несколько высших сановников, включая чжэнцина Цзи Хуань-цзы, как и сам Ай-гун, прибыли
на место происшествия руководить тушением пожара. Из этого упоминания
можно увидеть, что дворцовые покои Ай-гуна примыкали к поминальным храмам Хуань-гуна, Си-гуна и Таймяо (храму Чжоу-гуна). Здесь также говорится о
том, что эти поминальные храмы духов предков находились по соседству с дворцовыми покоями. Опираясь на фразу «Као гун цзи», в которой говорится о том,
что «слева устроен храм предков, справа — алтарь земли», можно заключить, что
храмы предков располагались в восточной части дворцового района столицы.
Известно, что в столице Лу было два алтаря — чжоушэ и бошэ. В сообщении
«Цзо чжуани», относящемся к 6-му году правления Дин-гуна, говорится: «[Луский
аристократ] Ян Ху и гуны царств, заключавшие союз, вместе с потомками трех
сыновей луского Хуань-гуна (родов Лисунь, Шусунь, Мэнсунь) принесли жертвы
35

Чэнь Мэнцзя. Си Чжоу тунци дуаньдай. 4 (Периодизация бронзовых сосудов Западного
Чжоу. 4) // Каогу сюэбао. 1956. № 2.

368

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

на алтаре чжоушэ, люди из царств, государи которых вступили в союз, принесли жертвы на алтаре бошэ». В другом сообщении «Цзо чжуани», относящемся
к 15-му году правления Вэнь-гуна, сказано: «Когда происходит солнечное затмение, Сын Неба отказывается от удовольствий (постится и прочее), бьют в барабаны на алтаре шэ; наследственные правители (чжухоу) приносят жертвоприношения в виде ценных предметов (нефрита и шелка) на алтаре (шэ), бьют в барабаны во дворце, чтобы этим прославлять духов, наставлять народ, служить
государям». Эти ритуальные действия проводились одновременно во дворце правителя и на алтаре чжоушэ, из чего следует, что эти два места находились недалеко одно от другого. Наконец, в сообщении «Цзо чжуани» от 2-го года правления Минь-гуна также говорится о том, что во время рождения Цзи Вэнь-цзы гадатель предрек: «Это мальчик, его имя — Ю, он будет располагаться справа
от гуна, между двумя алтарями, станет помощником в доме гуна». «Два алтаря»
и есть алтарь чжоу и алтарь бо, которые были расположены к западу от дворца.
Такое размещение как раз соответствует принципу «слева храм предков, справа
алтарь».
На основе всех этих письменных сообщений о планировке луской столицы
можно констатировать, что в описываемые времена дворцовый район должен был
быть центром города.
Южный участок дворцовой стены входил в состав южного участка всей городской стены. В центре этого участка были одни из трех ворот, через которые
шла главная дорога города шириной 15 м. Южные ворота сравнительно велики,
с внешней стороны перед ними найдены две платформы из утрамбованной земли — по-видимому, фундаменты упомянутых в письменных источниках «двух
дозорных башен». В 1,5 км к югу от стены, но уже за чертой города, найдено место проведения религиозных церемоний — следы жертвенника Уюй. Таким образом, главная дорога на юге дворцового района, южные ворота, две дозорные
башни и жертвенник Уюй образуют единую линию, которая являлась продолжением центральной оси луской столицы.
Дворцовый комплекс был расположен внутри дворцового района. Фундаменты самых крупных дворцовых сооружений располагались в его северной части.
Слева от жилых зданий находился поминальный храм, справа — алтарь чжоушэ.
По сторонам большой дороги на юге дворцового района также были найдены фундаменты нескольких сооружений. Возможно, там располагались административные учреждения.
Северную часть города занимали районы компактного проживания простых
людей, там же находились мастерские по изготовлению предметов из железа
и бронзы, а также косторезные и др.
Центр торговли, которым являлся рынок, должен был располагаться недалеко
от района ремесленных мастерских, т.е. тоже к северу от дворцовой зоны. Все
это удовлетворяло требованию «двор впереди, рынок сзади». В целом планировка столицы царства Лу вполне соответствовала требованиям, отраженным в трактате «Као гун цзи».
369

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Рис. 6.3. План Сяду ― столицы царства Янь. Уезд Исянь, пров. Хэбэй

О царстве Янь в главе «Чжоу бэнь цзи» «Ши цзи» сказано, что в первые годы
существования Западного Чжоу У-ван «пожаловал Шао-гуну Ши земли в Янь»,
а в главе «Наследственный дом яньского Шао-гуна» сообщается: «Чжоуский
У-ван, разгромив (иньского правителя) Чжоу, пожаловал Шао-гуну Ши земли
в Северной Янь». В письменных памятниках не сохранилось подробных сведений о том, где находилась столица царства Янь в этот ранний период своей истории. Археологи обнаружили на территории Пекина в районе Фаншань, у русла
р. Люли, большое западночжоуское городище. Оно включало городище памятника Дунцзялинь, могильник Хуантупо, поселение Люлидянь. Возникло предположение, что это и была столица царства Янь в ранний период.
В период Чуньцю столица Янь несколько раз переносилась. В «Ши-бэнь» отмечается: «Хуань-хоу переселился в Линьи». В «Шуй цзин чжу» (гл. «Ишуйчжу.
370

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Комментарий к описанию реки Ишуй») сказано: «Ишуй далее течет на восток,
минует земли уезда Исянь к югу от старого города. Некогда яньский Вэнь-гун
переселился в И, это и есть тот город». Также сообщается, что в период Чжаньго
яньский Чжао-ван начал обносить стенами вторую столицу. Археологические
изыскания подтвердили, что следы второй столицы царства Янь на юго-востоке центрального города Исянь (пров. Хэбэй) и являются столицей царства Янь
позднего периода. По времени она относится к периоду Чжаньго36.
Если сравнивать планировку второй столицы царства Янь — Янься с циской
столицей Линьцзы и луской столицей Цюйфу, то выяснится, что черт сходства не
так много и что она относится к иному типу (рис. 6.3). Яньская столица состоит
из двух примыкающих один к другому городов — восточного и западного. Между стенами этих городов протекала река, т.е. между ними было достаточно большое пространство. Внутри западного города находок мало. У археологов сложилось мнение, что западный город служил для обеспечения безопасности восточного и для расширения территории предместья.
Дворец, ремесленные мастерские и район, где жили простолюдины, сосредоточены в пределах восточного города. Дворцовый комплекс занимал всю его
северо-восточную часть. С юга на север протянулись расположенные в линию
фундаменты четырех дворцовых строений: Уянтай, Ванцзинтай, Чжангунтай,
а также Лаомутай ― с внешней стороны северной части стены. По сторонам от
них были найдены следы других дворцовых сооружений. Отсутствие стен вокруг
дворцового района, видимо, можно объяснить тем, что две реки, протекавшие
с севера и юга, обеспечивали его защиту и в определенной степени заменяли ему
стены.
Район ремесленных мастерских разделялся на две части. Первая находилась
к западу от дворцовой зоны. Здесь было найдено множество предметов вооружения, при этом на многих клевцах ненесена надпись «Янь-ван… произведено»,
свидетельствующая о том, что эти ремесленные мастерские изготавливали продукцию военного назначения и были подконтрольны непосредственно вану.
Вторая часть располагалась к югу от дворцового комплекса и русла реки, там
найдены ремесленные мастерские, в которых производили различную продукцию невоенного назначения.
Жилые районы размещались сравнительно далеко к юго-западу и юго-востоку
от дворцового комплекса.
В северо-западной части восточного города выявлены два скопления погребений. На первом из них (памятник Сюйлянчжун) раскопано 13, на втором
(памятник Цзюнютай) — 10 крупных могил. Над ними были сооружены большие
насыпи. Они расположены рядами с юга на север. По-видимому, это комплекс
гробниц государей царства и членов царствующего дома.
Таким образом, в центре второй столицы Янь располагались основные дворцовые постройки, которые, в свою очередь, группировались вокруг самого круп36

Янь ся ду (Вторая столица царства Янь) / Хэбэй шэн вэньу яньцзюсо (Институт материальной
культуры пров. Хэбэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1996.

371

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

ного сооружения. Все вместе они образовывали единый ансамбль крупных строений, который подчеркивал грозный и величественный вид главного сооружения,
в котором жил правитель царства. Вместе с тем русла двух рек, обтекающих стены города с двух сторон, предопределили то, что стена западного города несколько выступала на север по отношению к стене восточного города. В результате дворцовая зона, два района мастерских, где изготавливали военную и гражданскую продукцию, а также район царских усыпальниц располагались разрозненно. Все вместе это и создавало своеобразие облика столицы царства Янь.
Владение Цзинь появилось в первые годы существования Западного Чжоу.
Впоследствии на его основе возникло одно из сильнейших царств периода Чуньцю, которое в начале периода Чжаньго распалось на три царства: Хань, Чжао
и Вэй. Отсюда и их обобщенное название: «три цзиньских царства». Опишем
столицы этих трех царств периода Чжаньго.
Согласно сообщениям глав «Чжэн ши цзя» и «Хань ши цзя» («Наследственный дом Чжэн» и «Наследственный дом Хань») «Исторических записок», первая
столица царства Хань — город Пинъян (совр. пров. Шаньси, в границах уезда
Линьфэн) затем была перенесена в город Янди (совр. пров. Хэнань, уезд Юйсянь). В 375 г. до н.э. Хань захватило царство Чжэн, после чего перенесло столицу в бывшую чжэнскую столицу город Чжэн, находившуюся в уезде Синьчжэн
современной провинции Хэнань.
Таким образом, столицей Хань в позднее время стала столица царства Чжэн,
поэтому сейчас эту столицу принято называть древним городом Чжэнхань. Чжэнхань состоит из двух частей: большого (восточного) и малого (западного) городов. Малый город — это, по сути, обнесенный стенами дворцовый район, протяженность которого с юга на север составляет около 2,8 км, с востока на запад —
около 2,4 км. Внутри обнаружен большой участок дворцового фундамента,
в свою очередь также обнесенный квадратным валом. Все это говорит о том, что
именно здесь жил правитель царства.
Большая стена защищала предместья, которые располагались за пределами
дворцового района. С юга на север она протянулась на примерно 4,4 км, с востока на запад — на 2,8 км. В пределах этой стены были найдены следы ремесленных мастерских, в которых изготавливали изделия из железа, меди, нефрита, кости и т.д.37. Вблизи мастерской по изготовлению медных изделий нашли много
предметов вооружения, на некоторых из них были надписи с указанием чиновника, который надзирал за этой мастерской, а также именем мастера, который
данный предмет изготовил. Таким образом, эта мастерская по изготовлению
оружия была казенным предприятием.
Согласно чжоуским нормам, поминальный храм предков правящей династии,
а также алтарь земли и злаков являлись важнейшими объектами столичного города. Внутри внешней стены Чжэнханя было обнаружено место расположения
37

Хэнань Синьчжэн Чжэнхань гучэн дэ цзуаньтань хэ шицзюэ (Шурфование и пробные раскопки древнего города Чжэнхань в уезде Синьчжэн пров. Хэнань) / Хэнань шэн боугуань Синьчжэн
гунцзочжань, Синьчжэн сянь вэньхуа гуань (Синьчжэнский отдел Музея пров. Хэнань, Отдел культуры уезда Синьчжэн) // Вэньу цыляо цункань. № 3 (1980). С. 56.

372

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

алтаря земли и злаков, на котором проводились церемонии жертвоприношения
в период Чуньцю38. Он находился в центральной части большого города, т.е. за
пределами дворцовой части. Алтарь окружала ограда из утрамбованной земли,
в ее пределах было обнаружено шесть ям с ритуальными сосудами, 11 ям с музыкальными инструментами и более 40 ям с захоронениями лошадей. Всего из
ям было извлечено 348 ритуальных сосудов и музыкальных инструментов. Большинство этих ям располагались рядами в определенной закономерности. В отдельных случаях одна яма перекрывает другую, что свидетельствует о сравнительно длительном периоде использования данного места и о многократном совершении жертвоприношений.
Согласно письменным источникам, самой ранней столицей царства Чжао был
город Цзиньян (на юго-западе совр. г. Тайюань), затем столица была перенесена
в город Чжунмоу (совр. пров. Хэнань, уезд Танъинь). В первом году правления
чжаоского Цзин-хоу (386 г. до н.э.) столицу еще раз перенесли, на этот раз ею
стал Ханьдань, который и оставался столицей до самой гибели царства Чжао
(«Ши цзи», гл. «Чжао ши цзя»).
Столица царства Чжао Ханьдань, расположенная в юго-западной части современного г. Ханьдань39, также состояла из двух частей. Ее юго-западная часть ―
сравнительно хорошо сохранившийся малый город, который также называют
«городом чжаоских ванов», — в свою очередь состоит из трех примыкающих
один к другому обнесенных стенами участков — восточного, западного и северного. Внутри каждого из них выявлены основания фундаментов крупных дворцовых сооружений.
Особенно плотно застроена территория внутри западного участка. Самым
большим является фундамент расположенного там сооружения, названного «Башней дракона» (Лунтай), протянувшийся с востока на запад на примерно 210 м,
с юга на север ― на 288 м. Предполагается, что на нем могло быть воздвигнуто
многоярусное сравнительно высокое сооружение. На основании этих находок
было сделано заключение о том, что весь «город чжаоских ванов» являлся дворцовой зоной, где находилась резиденция государей царства.
К северо-востоку от дворцовой зоны располагался второй крупный район города, имевший почти правильную прямоугольную форму и также обнесенный
стенами. Это предместье. В нем обнаружены различные ремесленные мастерские. Поскольку стены и строения предместья находятся на территории современного г. Ханьдань, то степень их раскопанности низкая и представления о планировке этой части чжаоской столицы далеко не полны.
38

Хэнань Синьчжэн ши Чжэнхань гучэн Чжэнго цзисы ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет
о раскопках на памятнике мест жертвоприношений царства Чжэн в древнем городе Чжэнхань [на
территории] г. Синьчжэн пров. Хэнань) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо (Институт материальной
культуры и археологии пров. Хэнань) // Каогу. 2000. № 2. С. 61.
39
Чжао ду Ханьдань гучэн дяоча баогао (Отчет об обследовании древнего города Ханьдань —
столицы Чжао) / Хэбэй шэн вэньу гуаньли чу, Ханьдань ши вэньу баогуань со (Управление культурных ценностей пров. Хэбэй, Управление по хранению культурыных ценностей г. Ханьдань) // Каогусюэ цзикань. Вып. 4. С. 162.

373

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Первой столицей царства Вэй был город Аньи, и только в 361 г. до н.э. на
9-й год своего правления вэйский Хуй-ван перенес столицу в город Далян (см.
«Ши цзи», гл. «Вэй ши цзя»). Древний город Аньи находится в современной провинции Шаньси на северо-западе уезда Сясянь на территории деревни Юй-ван40.
В настоящее время установлено, что столица состояла из трех частей, обнесенных стенами: большого, среднего и малого города. Большая стена вокруг всего города и малая стена вокруг дворцового района были построены на протяжении периода Чжаньго, стена вокруг среднего по размерам района появилась позже остальных.
Большая стена имеет выступ в западной части и является внешней стеной,
окружающей предместья. Малая стена, имеющая квадратную форму, расположена в самом центре города, окружая дворцовую часть. А средняя по размерам
часть, расположенная в юго-западном районе столицы, вероятнее всего, относится уже к ханьской эпохе.
На территории внутри большой стены обнаружены следы ремесленных мастерских, а также формы для отливки монет. При раскопках города были найдены
керамические сосуды ханьского периода, на которых была надпись «Ань-тин»,
что можно перевести как «околоток Ань» (тин — низшая единица административно-территориального деления Ханьской империи). Эта надпись была расценена как подтверждение того, что именно на этом месте в период Чжаньго располагался город Аньи.
Столица царства Цинь, располагавшегося в западной части Восточной Азии,
переносилась несколько раз. В начале периода Чуньцю, при циньском государе
Вэнь-гуне (765–716 гг. до н.э.), она находилась в месте слияния рек Цянь и Вэй.
Правивший после него Нин-гун (715–704 гг. до н.э.) перенес столицу в город
Пинъян (совр. пров. Шэньси, в западной части уезда Цишань). В 1-й год правления циньского Дэ-гуна (677 г. до н.э.) столица была перенесена в город Юнчэн
(совр. пров. Шэньси, уезд Фэнсян). В начале периода Чжаньго, во время правления циньского Лин-гуна (424–415 гг. до н.э.), столицу намеревались перенести
в Цзинъян. На 2-й год правления циньского Сянь-гуна (383 г. до н.э.) состоялся
перенос столицы в город Лиян, расположенный в южной части уезда Фупин современной провинции Шэньси. В 12-й год правления циньского Сяо-гуна (350 г.
до н.э.), как сказано в главе «Цинь бэнь цзи» («Основные записи [о деяниях дома]
Цинь») «Ши цзи», столица в последний раз была перенесена в город Сяньян.
Юнчэн и Сяньян — два города царства Цинь, которые пребывали в статусе
столиц наиболее длительное время. С ними связаны важнейшие страницы истории этого государства, на их территории регулярно проводились археологические раскопки41.
40

Тао Чжэнган, Е Сюэмин. Гу Вэйчэн хэ Юйван гучэн дяоча цзяньбао (Краткий отчет об обследовании древнего города царства Вэй и древнего города Юй-вана) // Вэньу. 1962. № 4, 5. С. 59.
41
Хань Вэй, Цзяо Наньфэн. Циньду Юнчэн каогу фацзюэ яньцзю цзуншу (Обзор изучения археологических раскопок циньской столицы Юнчэн) // Каогу юй вэньу. 1988. № 5, 6. С. 111; Чэнь
Гоин. Циньду Сяньян каогу гунцзо саньши нянь (Тридцать лет археологической работы в столице
Цинь — Сяньян) // Там же. С. 127.

374

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Циньский город Юнчэн был окружен стеной в форме неправильного квадрата.
Внутри были выявлены три больших дворцовых комплекса. Первый — Маванчжуан был расположен в центральной части города, где археологами раскопаны
четыре группы дворцовых сооружений. Одно из них — № 3 датировано периодом Чуньцю. Планировка этой группы дворцов сравнительно правильная. С четырех сторон этот комплекс окружала стена. Внутри нее по линии юг–север размещалось пять проходных дворов, еще пять таких дворов выявлено перед воротами. Внутри первого дворика следы построек отсутствуют. Перед южными воротами имелась защитная стенка (пин), к югу от нее было найдено большое число
каменных пластин в форме скипетров гуй — регалий в виде нефритовой планки
с закругленным концом.
В центральной части второго дворика были обнаружены следы сооружений,
в центре третьего раскопан фундамент большого сооружения из утрамбованной
земли, в четвертом выявлен небольшой фрагмент такого же фундамента. Площадь последнего, пятого дворика больше других, в нем обнаружены фундаменты
трех строений, которые располагались в шахматном порядке в форме иероглифа
пинь ક. Исследователи пришли к заключению, что планировка этого дворцового
комплекса в целом воплощает собой принцип «пяти ворот и трех дворов». С юга
на север по порядку следуют упомянутые ранее ворота гао, ку, чжи, ин, лу,
а также три двора — это третий, четвертый и пятый дворики42. Циньский дворцовый комплекс имел «пять врат», т.е. циньские государи велели построить свой
дворец в соответствии с нормами, предписанными только Сыну Неба — чжоускому вану.
Было выдвинуто предположение, что фундаменты одного из сооружений
комплекса Мацзячжуан могли принадлежать храму предков (цзунмяо) периода
Чуньцю. Если это так, тогда этот храм располагался приблизительно в 500 м
к востоку от дворца.
Указанный комплекс состоит из трех сооружений, которые образуют закрытый двор. Ворота находятся на юге, они состоят из прохода и двух ниш — восточной и западной. Во дворе фундаменты трех сооружений. Первое, расположенное в северной части, было сориентировано по оси север–юг и состояло из
переднего зала, заднего помещения и двух небольших пристроек — восточной
и западной. Два других строения, западное и восточное, расположены слева
и справа от центрального и имеют такую же планировку, как первое. В центре
комплекса находится двор, в котором археологи обнаружили 181 яму с останками принесенных в жертву быков, коней, баранов и людей. Исследователи полагают, что расположение этих строений соответствует упомянутым в письменных
источниках нормам, которые предписаны для храмов предков с точки зрения
распределения табличек с именами предков чжао и му43.
42

Хань Вэй. Циньгун чао цинь цзуаньтань ту каои (Исследование планировки жилых дворцов
гунов царства Цинь) // Каогу юй вэньу. 1985. № 2. С. 53.
43
Хань Вэй. Мацзячжуан Цинь цзунмяо цзяньчжу чжиду яньцзю (Исследование планировки
циньского храма предков в Мацзячжуане) // Вэньу. 1985. № 2. С. 30.

375

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Минский комментатор Ли Жугуй (1479–1547) в своих пояснениях к трактату
«И-ли» (гл. «Объяснение [устройства] дворцов») писал: «Согласно чжоуским
ритуалам, устанавливаются таблички с посмертными именами создателей государства: справа алтарь земли и злаков, слева храм предков, дворец смотрит
на юг, а поминальный храм расположен к югу от него». Основание храма предков в комплексе находится к востоку от дворца, что как раз соответствует принципу «слева храм предков» и отвечает требованиям к планировке города. Существовал ли «справа алтарь земли и злаков», должны показать дальнейшие раскопки.
Город Сяньян находится в 10 км к востоку от современного города с тем же
названием. На юге от него расположено русло р. Вэйшуй (Вэйхэ), которая течет
в северном направлении. Южная часть памятника была смыта ее водой. Согласно
письменным источникам, Сяньян имел внешнюю стену, однако ее следы пока не
обнаружены. На территории древнего города можно выделить дворцовый комплекс, район ремесленных мастерских, жилой и еще несколько самостоятельных
районов.
В центре северной половины памятника располагался дворцовый комплекс,
на территории которого обнаружено больше всего следов построек. Его застройка была плотной, размеры сооружений большие. Вокруг комплекса шла крепостная стена, построенная методом трамбовки земли. Ее протяженность с востока на
запад составляла около 900 м, а с юга на север — около 570 м. В этой дворцовой
части размещалась резиденция циньских ванов.
В настоящее время раскопаны фундаменты дворцов № 1, 2 и 3 44 . Размеры
фундамента дворца № 1 с востока на запад около 60 м, с юга на север — около
45 м. Он возвышался над поверхностью земли на 6 м. В ходе раскопок было
установлено, что это было большое трехъярусное дворцовое сооружение, возведенное на высоком основании из утрамбованной земли. Согласно реконструкциям, его нижний ярус был опоясан галереей, на среднем ярусе располагались различные дворцовые помещения, а на верхнем размещалось основное строение.
Данная группа сооружений, состоявшая из построек различного назначения, составляла единый комплекс, который формировал своеобразный стиль циньского
дворца.
К востоку от дворца № 1 рядом со рвом было найдено основание башни, по
размерам и планировке сходной с этим дворцом. В разрезе рва была сделана
интересная находка — там обнаружили фрагменты керамических водопроводных труб, которые шли из этого сооружения. Между двумя постройками, види44

Циньду Сяньян ди и хао гундянь цзяньчжу ичжи цзяньбао (Краткий отчет о руинах дворцового сооружения № 1 в циньской столице Сяньян) / Циньду Сяньян каогу гунцзочжань (Археологический отдел в циньской столице Сяньян) // Вэньу. 1976. № 11; Цинь Сяньян гун ди эр хао цзяньчжу
ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках дворцового сооружения № 2 в циньской столице
Сяньян) / Циньду Сяньян каогу гунцзочжань (Археологический отдел в циньской столице Сяньян) //
Каогу юй вэньу. 1986. № 4. С. 9; Циньду Сяньян ди сань хао гундянь цзяньчжу ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках дворцового сооружения № 3 в циньской столице Сяньян) / Сяньян
ши вэньгуань хуй дэн (Комитет по культуре и др. г. Сяньян) // Каогу юй вэньу. 1980. № 2. С. 34.

376

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

мо, тянулась галерея, благодаря которой эти сооружения образовывали единую
группу.
Примерно в 90 м к северо-западу от основания дворца № 1 было обнаружено
основание дворца № 2. Это сооружение с высокими башнями и подземными помещениями также было опоясано галереей, которая связывала его с дворцовым
строением № 1. В 100 м к юго-западу от фундамента дворца № 1 найдено основание дворца № 3. Оба эти дворца также были соединены галереей. Ее стены были расписаны фресками с изображением парадного выезда на колесницах, а также растительных и других орнаментов.
Итак, все три дворцовых сооружения располагались отдельно, но были соединены галереями и образовывали единую группу построек весьма величественного вида и значительных размеров.
К востоку и к западу от дворцового комплекса были найдены следы казенных
ремесленных мастерских по выплавке меди, литью железа, производству керамических сосудов, изготовлению кирпича и черепицы. В юго-западной части города также располагались ремесленные мастерские по изготовлению керамики
и предметов из кости. На ряде керамических изделий сохранились оттиски печатей управления рынками и чиновников, заведовавших тем или иным видом производства.
Для того чтобы подчинить себе шесть государств периода Чжаньго, царство
Цинь взяло под контроль ведущие на восток дороги, которые тянулись по обе
стороны от русла р. Вэйхэ. Это ускорило расширение территории царства Цинь
на южный берег р. Вэйхэ. Упомянутые в письменных источниках дворцы Чжантай, Синлэ, Ганьцюань и Афан располагались именно к югу от р. Вэйхэ.
В главе «Основные записи [о деяниях] первого императора Цинь «Ши цзи»
говорится: «…И стал строить дворец для приемов в парке Шанлинь на южном
берегу реки Вэй. Прежде всего построили передний зал дворца Эпан, с востока
на запад он был [длиной] 500 бу, а с севера на юг — 50 чжан, наверху могло разместиться десять тысяч человек, а внизу можно было водрузить знамена с древком длиною в пять чжан» (пер. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина).
По данным археологов, размеры дворца Эпан были гораздо больше, чем указано в источниках. Фундамент дворца протянулся с востока на запад на 1320 м,
с юга на север — на 420 м, его высота — 7 м.
В южной части дворцового комплекса находилась большая площадь, длина
которой с востока на запад достигала 770 м, а ширина с юга на север составляла
50 м. Общая площадь территории дворца — приблизительно 550 000 кв. м. Как
видим, это был комплекс сооружений весьма внушительного размера45.
Сведения о столицах царства Чу можно также найти в труде Сыма Цяня. Согласно сообщениям главы «Наследственный дом царства Чу» «Ши цзи», чжоуский Чэн-ван (1024–1005 гг. до н.э.) пожаловал чускому государю Сюн-и титул
45
Цинь Эфангун ичжи каогу дяоча баогао (Отчет об археологическом обследовании циньского
дворца Эпан) / Сиань ши вэньу цзюй вэньу чу дэн (Отдел памятников культуры и культурного наследия г. Сиань) // Вэньбо. 1998. № 1. С. 3.

377

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

цзы и в качестве столицы город Даньян. В 689 г. до н.э. чуский Вэнь-ван (689–
677 гг. до н.э.) перенес столицу в город Ин (совр. пров. Хубэй к северу от Цзянлина). В 504 г. до н.э. чуский Чжао-ван (515–488 гг. до н.э.) ввиду угроз со стороны царства У перенес столицу в город Жо (совр. пров. Хубэй, к юго-востоку от
г. И), но вскоре вернул ее в Ин. В 278 г. до н.э., когда циньский военачальник Бай
Ци захватил Ин, чуский Цин-сян-ван (297–263 гг. до н.э.) был вынужден переселиться на восток, в город Чэнь (Хуайян в совр. пров. Хэнань). В 253 г. до н.э.
чуский Као-ле-ван (262–238 гг. до н.э.) перенес столицу в город Цзюйян (совр.
пров. Аньхой, к юго-востоку от оз. Тайхэ), а в 241 г. до н.э. столица в последний
раз была перенесена в Шоучунь (совр. пров. Аньхой, уезд Шоу).
Город Ин был столицей царства Чу самое длительное время. В письменных
источниках есть сведения о месте его расположения. Так, в главе «Повествование
о приумножении богатства» «Ши цзи» сказано: «Цзянлин — древняя столица, город Ин». В «Хань шу» (гл. «Дили чжи», «Географические описания») записано:
«Цзянлин — древняя столица, город Ин, чуский Вэнь-ван переселился туда из
города Даньян». Западноцзиньский комментатор Ду Юй в комментарии к «Цзо
чжуани» (2-й год правления Хуань-гуна) указал, что город Цзинань (уезд Цзянлин пров. Хубэй) и есть столица царства Чу — город Ин. Он писал: «Столица
царства Чу располагалась в современном округе Наньцзюнь на севере уезда
Цзянлин — это город Цзинань». Позднее северовэйский комментатор Цзи Даоюань в «Шуй цзин чжу» («Комментарии к „Канону рек“») и танский Чжан Шоуцзе в «Ши цзи чжэнъи» («Истинный смысл „Ши цзи“») указывали, что город
Цзинань и есть тот Ин, в который чуский Вэнь-ван перенес столицу царства.
Современные археологи КНР в течение многих лет изучают территорию города Цзинань. Основные находки, сделанные здесь, связаны с периодом Чжаньго, в значительно меньшей степени — с периодом Чуньцю. Поэтому в последние
годы появилось предположение, что столица Ин периода Чуньцю находилась не
в г. Цзинань, а в ином месте. По мнению археологов, г. Цзинань — это действительно столица Ин царства Чу периода Чжаньго, но откуда в период Чуньцю
чуский Вэнь-ван перенес сюда столицу, еще не установлено.
План города Цзинань напоминает план столицы царства Лу — г. Цюйфу 46 .
Размеры двух этих городов почти равны. Внешняя стена защищает предместья,
окружающие дворцовую часть. Ее протяженность с востока на запад 4,5 км,
с юга на север — 3,5 км. Внутренняя стена опоясывает дворцовый район, несколько смещенный к востоку относительно центра всего города. К настоящему
времени раскопано только 750 м восточной стены и 690 м — северной. Внутри
малых стен найдены скопления фундаментов из утрамбованной земли, вдоль
внешней стены — русло защищавшей город реки. Всего в городе прослежены
четыре древних русла современных рек Синьцяо, Чжухэ и Лунцяо. Одна из них
протекала с восточной стороны стены дворцового комплекса в направлении юг–
север.
46

Чуду Цзинань чэн дэ каньча юй фацзюэ (Изыскания и раскопки в столице царства Чу городе
Цзинань) / Хубэй шэн боугуань (Музей пров. Хубэй) // Каогу сюэбао. 1982. № 3, 4. С. 477.

378

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

С каждой из четырех сторон внешней стены было двое ворот. В те из них, которые располагались с южной, восточной и северной стороны, т.е. там, где русла
древних рек пересекали стены, были встроены шлюзы. Еще двое ворот, возможно, носили особый церемониальный характер и предназначались для въезда в
столицу государя царства. Вспомним, что в стенах столицы чжоуского Сына Неба с каждой стороны должно было быть по трое ворот. Все ворота чуской столицы, и водные, и сухопутные, имели по три прохода. На примере раскопанных
в западной части стены самых северных ворот известно, что ширина центрального прохода составляла 7,8 м, а каждого из двух боковых — 3,8 м.
В результате раскопок было установлено, что западные ворота южной части
стены — это шлюзовые ворота. В ложе реки были найдены четыре ряда деревянных свай. Соответственно, и эти ворота также имели трое проходов, каждый из
которых был шириной 3,3–3,4 м. Предполагается, что над всеми воротами были
сооружены башни.
В «Као гун цзи» сказано, что ворота в стенах столицы чжоуского Сына Неба
имели по три прохода. Чжэн Сюань в комментарии к этому фрагменту текста
писал: «Центр государства — располагается внутри столичного города. Его дороги подобны основе и утку. Подобно нитям основы и утка пронизывают все
стороны света девятью колеями». А Цзя-гун Янь в своем комментарии писал:
«Дороги, идущие с юга на север, — это основа. Дороги, идущие с востока на запад, — это утóк. Стены столицы с каждой из четырех сторон имеют по трое ворот. В воротах по три прохода. Мужчины проходят по правому, женщины — по
левому, а повозки следуют по центральному».
Если в воротах было по три прохода, то, соответственно, в трех воротах имелось девять проходов, и если по каждому из них одновременно могли проехать
три повозки, то по трем — девять повозок. Так формировалась внутригородская
система «девять продольных, девять поперечных дорог, каждая из дорог девятиколейная». Из всех столиц царств Восточного Чжоу, раскопанных археологами,
только чуская столица Ин в г. Цзинань имеет планировку в соответствии с системой «одни ворота, три дороги».
У северных ворот западной части стены чуской столицы центральный проход
был сравнительно широк. Поскольку в то время ширина повозки составляла приблизительно 1,8 м, то через него могли одновременно проехать три экипажа. Но
два боковых прохода более узкие, по ним не могли одновременно проехать три
повозки. Следовательно, в планировке ворот столицы чжоуского вана и правителей государств Восточного Чжоу были свои различия.
В рамках системы «одни ворота, три дороги» с точки зрения планировки все
дороги симметричны. Люди, следующие по каждой из них, различались по принадлежности к верхам и низам общества вплоть до представителей высшей власти — носителей титулов ди и ван. Эта система стала общепринятой при сооружении столиц в будущем.
Согласно сообщениям письменных источников, стены дворцового комплекса
столицы царства Чу были сооружены в соответствии с моделью планировки
379

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

«трое ворот, три двора». В части 1 главы «Вай чжу юэ ю» трактата «Хань Фэйцзы» читаем: «При цзинском (чуском) Чжуан-ване было такое правило прохождения через „ворота Маомэнь“, в котором говорилось: „Если у сановников, дафу,
всех членов царского рода (гунцзы), которые въезжают во двор, копыта коней
обтекают [грязью], то судья по уголовным делам (тинли) может обрубить оглобли [их повозок], приговорить к смерти их возниц“». А в главе «Раздел об армии»
«Тай-пин юйлань» упомянуто правило прохождения через ворота Димэнь:
«Хань-цзы упомянул, что, согласно правилу, существовавшему в царстве Чу, наследник престола не должен сидя в колеснице достигать ворот Димэнь».
В доциньский период иероглифы, которые входили в названия этих ворот
(мао 㣙 и ди ᓳ), были взаимозаменяемы. Ворота Димэнь, которые также называли воротами Чжимэнь, являлись центральными из трех ворот (внешних и внутренних) дворцового комплекса столицы государя царства (чжухоу).
Автор словаря «Шовэнь цзецзы» («Объяснение простых и толкование сложных иероглифов») Сюй Шэнь писал в разделе «Чжуй» («Короткохвостые птицы»): «Иероглиф ди 醝 — древний вариант написания иероглифа чжи 䲝. Произошел от ди ᓳ». Дуань Юй в своем комментарии к этой глоссе отмечает: «Звучит как ди ᓳ». Исходя из этого, можно увидеть, что ворота Маомэнь дворцового
комплекса чуской столицы — это и есть ворота Димэнь или Чжимэнь. Таким образом, раз упомянуты центральные ворота Чжимэнь (Маомэнь), то непременно
были и внутренние ворота дворцового комплекса — Лумэнь, и внешние ворота — Кумэнь.
В записи «Цзо чжуань», относящейся к 14-му году правления Сюань-гуна,
сказано, что чуский Чжуан-ван (цзы [царства] Чу), узнав, что в царстве Сун был
убит чуский посол, «[от нетерпения] закинул рукава халата [до локтей] и стремительно вскочил [c места]. [С боевой] обувью его догнали уже на выходе из внутренних помещений, с мечом его догнали за пределами ворот дворца внутренних
покоев (Циньмэнь), а с колесницей — на рынке [в населенном пункте]».
Ворота дворца внутренних покоев (Циньмэнь) — это и есть врата Луцинь или
Лумэнь. В главе «Фэнши» («Получить назначение посла») словаря «Шо юань»
сказано, что на 10-м году правления чуского Чжао-вана (506 г. до н.э.) У-цзыкэнь, поведя армию царства У на штурм чуской столицы г. Ин, «выстрелил
в дворцовые ворота». Эти дворцовые ворота, по-видимому, являлись внешними
воротами дворцового комплекса — воротами Кумэнь. Таким образом, планировка дворцового комплекса столицы царства Чу, отвечая принципу трех ворот,
имела и трое ворот, и трое дворов. В комментарии к «Ли цзи» (гл. «Музыка
и ритуал») Кун Инда сказано: «У [дворцового комплекса] Сына Неба три двора,
первый — внутри ворот Лумэнь, это двор Яньчао… Второй — двор за воротами Лумэнь — называют двором Чжичао… Третий — двор за воротами Гаомэнь
и перед воротами Кумэнь — называют Вайчао… [Дворцовые комплексы] Сына
Неба и государей царств (чжухоу) имели эти три двора».
Относительно назначения трех дворов цинский книжник Жэнь Циюнь (1670–
1744) в труде «Чао мяо гун ши као» («Исследование дворов храмов предков,
380

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

дворцов и покоев») писал: «Внутренний двор — это Луцинь, он также называется двором Яньчао, там священнослужителем цзунжэнь проводились церемонии
почитания предков. Двор Чжичао — место, где ежедневно заслушивались дела
управления государством. Двор Вайчао — это место, где [государь], который
вершит дела власти, советуется с народом».
Приведенное выше чуское правило прохождения через ворота Маомэнь предписывало не допускать, чтобы копыта коней сановников, дафу, всех членов царского рода (гунцзы), которые въезжают во двор, обтекали [грязью]. Речь шла
о въезде во двор за воротами Маомэнь (Чжимэнь) на аудиенцию во дворе Чжичао — месте, где сановники, дафу, члены царского рода (гунцзы), явившись на
аудиенцию, ежедневно заслушивали дела управления государством. За воротами
Маомэнь находилось пространство, которое называлось тинͶ «двор». Поэтому
должность чиновника, который должен был следить здесь за порядком, называлась тинли. Специалисты по канонам установили, что слово тин означает то же,
что и слово чао. За воротами Маомэнь внутри этой части дворцового комплекса
проводились аудиенции, которые назывались вайчао.
В главе «Син лунь» («Слова и дела») «Люй-ши чуньцю» приводится уже упоминавшееся нами выше сообщение «Цзо чжуани» от 14-го года правления
Сюань-вана о том, как повел себя чуский Чжуан-ван, узнав о том, что в царстве
Сун убили чуского посла. Но в этой цитате слово дехуан (внутренние помещения) заменено на тин. Современный комментатор Ян Боцзюнь в своем «Комментарии к „Чуньцю Цзочжуань“» («Чуньцю Цзочжуань чжу») поясняет, что тин —
это двор перед внутренним дворцом Луцинь, а именно: «Двор Яньчао — это двор
перед внутренним дворцом Луцинь». Исходя из этого, можно сказать, что дехуан — это помещение перед двором Яньчао. Как видим, планировка дворцового
комплекса чуской столицы предполагала следование системе «трое ворот, трое
дворов».
Согласно письменным источникам, внутри чуской столицы — г. Ин находились храм предков и алтарь земли и злаков. В сообщении «Цзо чжуани» от 13-го года правления Сян-гуна сказано, что чуский Гун-ван перед смертью обратился к
дафу: «Дабы [храмовые имена] дафу отличались от государей прошлого в поминальном храме, прошу для них [выбирать] или лин ♉, или ли ढ़». В другом сообщении «Цзо чжуани» (1-й год правления Чжао-гуна) говорится, что Гунцзы
Вэй, направленный в качестве посла в царство Чжэн, «взял поминальный столик
(цзи янь) и вошел в поминальный храм [чуских государей] Чжуан-вана и Гунвана». Наконец, в сообщении «Цзо чжуани» от 13-го года правления Чжао-гуна
отмечено, что чуский Гун-ван назначил сына своей старшей жены ведать алтарем
земли и злаков и после этого «поместил нефритовый диск (би) во внутреннем
дворе главного зала (тайши)». Комментатор Ду Юй оставил такое пояснение:
«Главный зал — это храм предков».
В надписях на бамбуковых планках, которые были найдены в расположенной
неподалеку от г. Цзинань гробнице представителя чуской знати, встречаются
многочисленные записи о принесении жертв предкам, о жертвоприношениях на
381

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

алтаре земли и т.п. Исследования показали, что в царстве Чу совершение жертвоприношений практиковалось и в храмах предков, и на алтаре земли и злаков.
Названия должностей чиновников, ведавших жертвоприношениями, и наименования тех, кому приносили жертвы, были сходны с теми, которые использовались в чжоуском мире. Таким образом, архитектурные особенности храмов предков и алтарей земли и злаков в царстве Чу были теми же, что и в других государствах эпохи Чжоу.
В г. Цзинань были обнаружены следы мастерских по изготовлению керамических изделий, бронзолитейных и других мастерских. Так, в северной части дворцовой зоны найдены многочисленные следы мастерских по изготовлению керамических изделий. В городе Ин существовал рынок, на котором велась торговля.
В главе «Жизнеописания достойных сановников» «Ши цзи» рассказано о том,
что чуский Чжуан-ван провел преобразование денежной системы, вызвав тем
самым беспорядок на рынке, но «стоило Сунь-шу Ао сказать одно слово, и на
рынке в Ин восстановился порядок».
В то время также существовал рынок пусюй. Известно, что во время чуского
Чжао-вана в столице имелись многочисленные «торговые ряды ножей и досок»,
«торговые ряды Туяна». Что касается местоположения рынков, то некоторые
ученые полагают, что поскольку в северной части дворцовой зоны города Цзинань найдено множество следов ремесленных мастерских, то и рынки должны
были находиться где-то неподалеку от них в соответствии с принципом «спереди
двор, позади рынок».
Приблизительно в 10 км к северу от г. Цзинань тянется череда сравнительно
высоких холмов — горы Цзишань. Там было найдено большое число крупных
курганов, при этом над каждой гробницей иногда находились по два кургана или
более. По соседству найдены курганы меньших размеров. Так, на могильнике
в Дасецява находились два больших кургана, расположенные по оси юг–север,
а к северу от них — 40 небольших, в четыре ряда, по 10 курганов в каждом. По
соседству с ними были выявлены средние по размерам погребения.
Большое число могил принадлежало членам царской семьи и высшей знати.
Можно сказать, что горы Цзишань в целом — это район погребений членов правящего дома и высшей знати царства Чу. Самые крупные курганы, видимо, являлись усыпальницами чуских ванов. То, что район усыпальниц членов семьи ванов
Чу располагался к северу от столицы, возможно, было вызвано требованиями
ритуальных норм, принятых в эпоху Чжоу. В «Чжоу ли» (гл. «Лук из сандалового
дерева») сказано: «Хоронят в северной стороне, головой на север. Таковы общепринятые требования ритуала трех эпох. Там лежит край Темноты (Ю). Так издревле повелось». Комментатор Чжэн Сюань так объяснил это высказывание:
«Северная сторона — это север царства», точнее, земли к северу от столицы царства. То, что чжоуского Сына Неба, ванов и хоу всех царств хоронили к северу от
столицы их царства, соответствовало ритуальным нормам трех эпох. Район захоронения выбирали в соответствии с этим. По представлениям людей того времени северная сторона света олицетворяла собой Ю-ду — место, где обитают духи.
382

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Район захоронения чуских ванов и представителей знатных родов располагался
в районе гор Цзишань к северу от столичного города Ин. Это соответствовало
«общепринятым ритуальным нормам трех эпох».
В чуской столице Ин было сосредоточено все самое лучшее из чуской культуры. Если сравнивать ее со столицами царств Великой равнины, то она обладает
заметным своеобразием, однако с точки зрения ритуальных норм доциньского
периода ее можно отнести к числу городов наиболее полно воплощавших в себе
принципы устройства столиц чжоуской эпохи.

§ 3.
Тор овые центры и бо атейшие тор овцы
Первый пи развития производства и торговли в древнем Китае. —
Формирование системы центров торговли. — Становление Хаочэна
а столицы производства ерамии в Поднебесной. —
Центр Поднебесной Лои, на востое торгющий с царствами Ци и Л,
на юге — с царствами Лян и Ч. — Появление рпного печества. —
Ативизация ростовщичества

В период Восточное Чжоу благодаря постоянному росту производительных
сил ремесленное производство и торговля стремительно развивались. Можно
сказать, что тогда был достигнут первый пик в развитии ремесленного производства и торговли, и при этом получило широкое распространение самостоятельное
управление ремесленным производством. В различных городах и селениях трудились ремесленники многих специальностей: кузнецы, плотники, токари, маляры, гончары, кожевенники, текстильщики, солевары и т.д. Всех их обобщенно
называли байгун («все ремесленники») или «людьми мастерских и рынков».
Производимые ими товары изготовлялись не для личного использования, а для
продажи. Поэтому в «Лунь юе» (гл. «Цзы Чжан») сказано: «Все ремесленники,
чтобы выполнить свою работу, трудятся в мастерских».
Ремесленное производство становилось все более и более специализированным, поэтому возникала необходимость в обмене произведенной продукцией.
Если бы не было «совместной работы с разделением труда», то могла возникнуть
ситуация, когда «землепашцы имеют избыток зерна, женщины-ткачихи имеют
избыток тканей», и при этом все ремесленники не могут приобретать еду. Как
сказано в главе «Тэнский Вэнь-гун» (ч. 2) «Мэн-цзы», только имея возможность
взаимодействия с людьми других занятий, ремесленники получали возможность
приобретать продукты питания. Такая ситуация способствовала развитию товарного хозяйства. Торговля все более и более отделялась от ремесленного производства, и возникала особая прослойка людей, занимающихся исключительно
торговлей. Городские рынки, являясь местом концентрации ремесленного производства и торговли товарами, переживали стремительный подъем. Повсюду возникали крупные торговые города.
383

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

В письменных источниках раскрываются некоторые причины роста числа
торговых городов в период Чжаньго. Как отмечается в «Мо-цзы» (гл. «Фэй гун»),
города, для которых характерно то, что «стена их внутреннего города — в 3 ли,
а внешняя стена — в 7 ли», возникали повсеместно. Или, как сказано в главе
«Планы царства Чжао» трактата «Чжаньго цэ»: «Ныне города со стенами в тысячу чжан, крупные поселения с десятью тысячами семейств — расположены друг
напротив друга». А в главе 3 «Тун ю» («Пустить в обращение то, что имеет [народ]») трактата «Янь те лунь» говорится: «Города Чжо и Цзи в царстве Янь,
Ханьдань в царстве Чжао, Вэнь и Чжи в царстве Вэй, Инъян в царстве Хань,
Линьцзы в царстве Ци, Ваньцю в царстве Чу, Янди в царстве Чжэн, столицы двух
Чжоу в Трехречье — первые по богатству, все они — известные города Поднебесной» (пер. Ю.Л. Кроля).
Роль политических и экономических центров во всех царствах выполняли
столицы. Но возникали и другие города, которые становились важными торговоэкономическими центрами, связанными многочисленными хозяйственными отношениями. Например, в царстве Ци одним из центров торговли в землях Шаньдуна (историческая область Хайдай) был столичный город Линьцзы. Там же существовали такие важные экономические и торговые центры, как города Мо, Ин,
Аньян. Используемые в торговле царства Ци металлические деньги по большей
части были отлиты в этих городах.
В царстве Чу помимо столичного центра в Ин существовали экономические
и торговые центры в городах Чэнь, Вань и Шоучунь. В «Тай-пин юйлань»
(цз. 776) приведена цитата из сочинения Хуань Таня «Синь лунь» («Новые беседы»), в которой сказано: «В чуском городе Ин повозки задевают одна другую
концами осей, люди трутся плечами друг о друга, улицы города пересекаются,
жалуются на то, что утром одежда новая, вечером — рваная». Это говорит о том,
насколько процветала в Ин торговля.
Чуские золотые монеты Ин-юань названы по имени города, в котором они
были отлиты. Этот город — Юань — был знаменит выплавкой железа и производством изделий из стали: «секира из юаньской стали беспощадна, как жало
пчелы» — говорится в «Сюнь-цзы» (гл. «И бинь» ― «Обсуждение армии»). «Город Чэнь, — сказано в «Ши цзи» (гл. «Повествование о приумножении богатства»), — находится на стыке земель Чу и Ся, через него везли на продажу рыбу
и соль, а население в основном занималось торговлей». Здесь также были обнаружены золотые монеты, которые назывались Чэнь-юань. Чэнь и Шоучунь — это
города царства Чу, которые позднее, после утраты городом Ин статуса столицы,
выполняли ее функции.
Политическим центром царства Чжао был город Ханьдань, помимо него
в этом царстве имелись экономические и торговые центры Пуян, Лин и Лиши.
Ханьдань был знаменит мастерскими по выплавке железа. Жители Ханьданя,
проживавшие в предместьях и специализировавшиеся на выплавке железа, своим
богатством могли равняться с «теми, кто являлся ваном». В первые годы Западной Хань представители рода Чжо из уезда Линьцюн «добились богатства благодаря железу». Их родоначальником был выходец из царства Чжао. Металличе384

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

ские деньги царства Чжао отливались в таких экономических центрах, как Ханьдань, Пуян, Лин, Лиши и др.
Центром царства Вэй был город Далян, другими крупными городами являлись Аньи, Вэнь и Чжи. Далян занимал выгодное географическое положение.
Близ него, сказано в «Ши цзи» (гл. «Жизнеописание Чжан И»), «земли равнинные, со всех сторон открыты, здесь пересекаются пути чжухоу. Не ограничен ни
известными горами, ни большими реками. От города Чжэн до города Лян (столица царства Вэй) всего 200 с небольшим ли; и люди, и повозки добираются без
особых усилий». Столь благоприятные географические условия способствовали
развитию ремесел и торговли. Далян пользовался славой центра выплавки железа. Во времена Западной Хань управление железоплавильным делом в городе
Юань перешло к богатому роду Кун. Их родоначальник был жителем города
Лян, «сделавшим выплавку железа своим занятием».
Город Аньи, расположенный к востоку от р. Вэйхэ, являлся известным центром солеварения. Некто И Дунь занимался выпариванием озерной соли к востоку от Хуанхэ. Он был также крупным торговцем ювелирными изделиями, благодаря чему стал чрезвычайно богат. Города Вэнь и Чжи, о которых в «Ши цзи»
(гл. «Повествование о приумножении богатства») сказано, что они «на западе
торговали с Шанданом, на севере — с царствами Чжао и Чжуншань», являлись
важнейшими центрами торговли между царствами Чжао, Чжуншань и Янь.
Центром царства Хань был город Чжэн, но там имелись и другие крупные города, в том числе Пинъян, Ян, Янди, Инъян, Янчэн, Туньлю, Чжанцзы. Царство
Хань было известно своими мастерскими по выплавке железа и производством
оружия. Бытовала поговорка: «могущественное Чу, сильное Хань». Мечи из города Моян царства Хань, чуские мечи танси и уские мечи мое пользовались
одинаковой известностью. Города Инъян и Янчэн также являлись крупными центрами выплавки железа. На территории Янчэна археологами были обнаружены
следы сравнительно крупной мастерской и образцы изделий из железа. Город
Янчэн стал одним из центров выплавки железа не случайно: он располагался рядом с горой Шаошишань, «у подножия которой много железа». До начала эпохи
Хань в городе Янчэн были чиновники, чья должность так и называлась тегуань
(«управляющий железом»). В Инъяне были обнаружены следы сооружения,
в котором размещалось ведомство тегуань. В городах Пинъян и Ян, сказано
в «Ши цзи» (гл. «Повествование о приумножении богатства»), «торгуют с расположенным на западе царством Цинь и живущими там людьми народа ди; на севере — с Чжун и Дай». Таким образом, жители этих крупных городов торговали
с царством Цинь, с народами жунами и ди, а также с обитателями земель на севере царства Чжао. Старая столица царства Хань — город Янди — также была
крупным торговым центром. Люй Бувэй некогда был «крупным торговцем из
Янди», «чей торговый дом накопил тысячи золотых монет». Города царства Хань
Пинъян, Туньлю и Чжанцзы были известны тем, что там отливали деньги.
Центром царства Янь был город И, а важными торговыми центрами — города
Цзи, Чжо и Сянпин. В уезде Исянь, где располагалась упомянутая вторая столица
царства Янь, было обнаружено множество ремесленных мастерских, а также
385

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

найдено более 10 тыс. монет различных царств, более 34 тыс. монет царства Янь,
более 1100 монет царства Чжао, более 120 монет царства Вэй, более 60 монет
царства Хань. Все это говорит о высоком уровне развития торговли во второй
столице царства Янь. Города Цзи и Чжо были важными торговыми центрами северной части Китая того времени. Помимо царства Янь торговые отношения
с различными северными народами поддерживали торговые города царств Ци,
Лу, Чжао, Вэй и Хань. Все они были знамениты. В поздний период своей истории царство Янь развивалось в северо-восточном направлении. Город Сянпин
превратился в стратегически важный населенный пункт северо-восточного района царства Янь. Здесь также было обнаружено много монет, отлитых в Сянпине.
Города Юн, Лиян, Сяньян, являвшиеся в разное время столицами царства
Цинь, были и крупными торговыми центрами. Через город Юн, сказано в главе
«Повествование о приумножении богатства» «Ши цзи», «шли товары из Лун
и Шу и множество торговцев»; «на север от города Ли оттеснили жунов и ди, на
востоке проложили пути с тремя цзиньскими царствами (Чжао, Хань, Вэй), и там
тоже было множество крупных торговцев»; в Сяньян также «со всех сторон
устремлялись люди». Ли Сы в «Цзяньчжу кэшу» упомянул драгоценные предметы, поступавшие из различных мест в царство Цинь. Это были нефрит с гор
Куньшань, самоцветы из Суйхэ, жемчуг из Минъюэ, мечи из Тайа, лошади из
Сяньли, знамена из Цуйфэна, барабаны из Линто, нефритовые диски би из Егуана,
сосуды из рога носорога и слоновой кости. Можно увидеть, насколько интенсивные торговые контакты поддерживало царство Цинь с другими областями Поднебесной. После объединения Китая под властью Цинь в Сяньян переселились
120 тыс. богатых семей из разных мест. Сяньян тогда стал еще более крупным
экономическим центром, обладавшим населением в 1 млн человек.
Из крупных экономических центров периода Чжаньго самым процветающим
являлся город Тао (уезд Динтао, совр. пров. Шаньдун). В период Чуньцю этот
город был столицей царства Цао, а в период Чжаньго оказался подчинен царству
Сун. Тогда Тао и стал наиболее развитым экономическим центром. Этому способствовало его чрезвычайно выгодное географическое положение. Город Тао располагался в верхнем отрезке течения р. Цишуй, рядом с ним пролегал искусственный канал Хэшуй, связывающий протекающие восточнее реки Цишуй и Сышуй.
В верхнем течении Цишуй также был глубокий искусственный канал. «Путь
этот, — сказано в «Ши цзи» (гл. «Трактат о реках и каналах»), — шел через земли царств Сун, Чжэн, Чэнь, Цай, Цао и Вэй, соединяя тем самым Хуанхэ с реками
Цзишуй, Жушуй, Хуайхэ и Сышуй. В царстве Чу на западе был проложен канал
к озеру Юньмэн для вод реки Ханьшуй. Восточнее проложили канал, соединивший воды рек Янцзы и Хуайхэ. В царстве У соединили каналами три рукава Янцзы и пять озер. В царстве Ци соединили каналом реки Цзышуй и Цзишуй».
Итак, в период Чжаньго уже существовала целая сеть водных магистралей,
и Тао располагался в центре их пересечения. Через Тао во всевозможных направлениях шли сухопутные пути. Город лежал в месте пересечения дорог, ведущих
к различным экономическим центрам многих царств. К северо-западу от него
располагались города Пуян — столица царства Вэй и Ханьдань — столица цар386

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

ства Чжао. Пуян являлся крупным центром с развитым товарным производством.
О столице царства Вэй городе Пуян и городе Тао в «Чжаньго цэ» («Планы царства Ци», цз. 6) сказано: «Дать землю в надел, установить границу, по богатству
сравняться с Тао и Вэй». К востоку от Тао находятся города Шаньдуна (Линьцзы — столица царства Ци и Цюйфу — столица царства Лу), а если двигаться из
Тао на запад, то можно попасть в город Далян царства Вэй, города Чжэн и Янди
царства Хань, а далее на запад — в чжоускую столицу Лои. Если двигаться на
юг, то можно было достичь городов Чэнь и Шоучунь крупнейшего царства
Средней Янцзы Чу, а на юго-востоке простирались земли царств Нижней Янцзы
У и Юэ.
Нетрудно заметить, что Тао был расположен в центре пересечения водных
и сухопутных путей, поэтому стал, как сказано в главе «Повествование о приумножении богатства» «Ши цзи», знаменитым городом, «центром Поднебесной,
имеющим сообщение с владениями наследственных государей (чжухоу) всех
четырех сторон света, что предоставляло возможности для обмена товарами».
Город Лои в период Западное Чжоу являлся восточной столицей чжоуского
государства, здесь был центр управления его восточными землями. После того
как в Лои переселился Пин-ван, город стал официальной столицей Восточного
Чжоу. В то время как политическое влияние чжоуских ванов было значительно
меньше, чем в период Западное Чжоу, город Лои действительно мог быть назван
«центром Поднебесной». Все наследственные государи отдельных царств (чжухоу) постоянно получали приглашение ванов прибыть на аудиенцию в Лои. Это
позволяло Лои сохранять положение политического и культурного центра. С экономической точки зрения Лои также находился в выгодном положении, так как
был расположен в окружении других крупных торговых городов. В восточном
направлении от него были такие города, как Синъян, Далян, Тао, Вэй и др., далее
на восток торговые пути вели через земли царств Ци и Лу. В южном направлении ― города Янчэн, Янди, Чжэн, Чэнь и Вань и др., далее на юг торговые пути
шли через земли в междуречье Ханьцзян и Янцзы, а также в земли царств У
и Юэ. В северном направлении находились города Аньи, Пинъян, Туньлю, затем
торговые пути шли в земли царств Янь и Чжао. К западу от Лои был расположен
город Иян, из него через заставу Ханьгу торговые пути шли во Внутризаставье
(в долину р. Вэйхэ). Таким образом, город Лои являлся важным пунктом на пути
перемещения товаров и с юга на север, и с востока на запад. Он являлся развитым экономическим центром, жители которого, как сказано в главе «Повествование о приумножении богатства» «Ши цзи», «вели торговлю на востоке с царствами Ци и Лу, на юге — с царствами Лян и Чу».
Развитие товарного производства вело к росту социального слоя торговцев и к
появлению в каждом царстве крупных купеческих домов. Самыми известными
купцами в истории Китая рассматриваемого времени были Фань Ли, Дуаньму
Ци, Бо Гуй и другие.
Фань Ли был выходцем из царства Чу. Попав в царство Юэ и оказавшись в
ближайшем окружении юэского вана Гоу-цзяня, он участвовал в разработке планов в интересах этого государя, широко используя приемы торговой стратегии,
387

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

необходимые для развития торговли. Это привело к тому, что царство Юэ разбогатело, армия усилилась. Позор поражения под горой Куайцзи был смыт, царство
У было уничтожено, монарх царства Юэ стал последним гегемоном Восточной
Азии. После этого обстоятельства сложились таким образом, что Фань Ли предпочел покинуть царство Юэ. Ему удалось осесть в столице царства Ци, и уже оттуда он перебрался в город Тао — крупнейший, как говорилось выше, экономический и торговый центр, расположенный «в самом сердце Поднебесной». Там
он всецело посвятил себя ведению торговли и стал именоваться Чжу-гуном из
Тао. Используя методы стратегического расчета в торговле, он «угадывал время
для перевозки товаров, добиваясь прибыли в одну десятую», «в течение девятнадцати лет трижды достигал богатства в тысячи цзиней». Его дети и внуки продолжали вести его дела, «сильно приумножив состояние семьи». Как писал далее
Сыма Цянь в главе «Повествование о приумножении богатства» «Ши цзи»,
«с той поры имя таоского Чжу-гуна стало олицетворением богатого человека».
Дуаньму Ци (второе имя Цзы-гун) был выходцем из царства Вэй. Являлся
учеником Конфуция, был человеком «острым на язык, искусным в диспутах»,
т.е. обладал даром вести дискуссии. Когда власти царства Ци вознамерились напасть на царство Лу, Цзы-гун совершил длительную поездку, в ходе которой посетил различные царства. Проведя переговоры с государями царств Ци, У, Юэ
и Цзинь, он убедил государя царства У оказать помощь Лу и напасть на царство
Ци. Это привело, говорится в главе «Жизнеописания учеников Конфуция» «Ши
цзи», к «сохранению царства Лу, началу смуты в царстве Ци, разгрому У, усилению царства Цзинь и к тому, что ван царства Юэ стал гегемоном», т.е. «в каждом
из пяти царств произошли серьезные перемены». Впоследствии Цзы-гун снова
занялся торговлей между царствами Цао и Лу и «со временем нажил состояние
на перепродаже товаров». Вел дела умело, после чего «его состояние составило
тысячи цзиней». Став одним из самых богатых среди 70 учеников Конфуция, он
«собрал четверку лошадей, соединил их упряжью и ездил на них». Когда он выполнял важные миссии в различных царствах, то там среди «государей не было
таких, кто не встречал бы его как равного» (гл. «Повествование о приумножении
богатства» «Ши цзи»).
Бо Гуй по имени Дань был родом из Чжоу. Когда-то он занимал пост первого
министра (сянго) у вэйского Хуй-вана и обрел славу благодаря трудам по упорядочиванию русел рек. Он обладал набором знаний о торговле и достижении богатства, «не терял хорошего расположения духа перед изменениями», использовал
принцип ведения торговли: «люди отбрасывают — я беру, люди берут — я везу».
Он скупал по дешевой цене зерно и другие продукты сельского хозяйства,
в нужное время выбрасывал на рынок дорогостоящие товары: шелк, лак и другие
продукты ремесленного производства. Также задешево скупал такие продукты
ремесленного производства, как шелковая ткань и хлопок, а на рынок выбрасывал все это втридорога. Посредством таких методов, основанных на придерживании товара с целью спекуляции и поиска возможностей для наживы, он добивался колоссальной прибыли и стал чрезвычайно богатым. Перед ним преклонялись
все остальные торговцы того времени. Как сказано в главе «Повествование о при388

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

умножении богатства» «Ши цзи», «в Поднебесной стали говорить о Бо Гуе как
о родоначальнике школы управления хозяйством».
Известны купцы, которые использовали привычные им приемы для того, чтобы проникнуть в политическую сферу. Люй Бувэй поначалу был «крупным торговцем из Янди», «с состоянием в тысячи цзиней», но он не только не удовлетворился этим, но посчитал, что, изготавливая ювелирные изделия, можно получить
только стократную прибыль, а «став главным над всеми в государстве», можно
получить «неисчислимую прибыль» («Чжаньго цэ», «Планы царства Цинь», цз. 5).
Когда он занимался торговлей в городе Ханьдань — столице царства Чжао, то
ему довелось познакомиться с «отданным в заложники» сыном циньского гуна.
Считая, что «редкостный товар места не пролежит», он немедленно установил
с ним тесные связи. Впоследствии принц вернулся в свое царство и унаследовал
престол в царстве Цинь, а Люй Бувэй занял пост первого министра и сосредоточил в своих руках высшую власть. Тем самым он претворил в жизнь свои устремления к «неисчислимой выгоде».
Интенсивное развитие товарного хозяйства требовало введения в обращение
большого объема денежной массы. По данным археологов, самые ранние монеты
в древнем Китае появились в период Чуньцю. В период Чжаньго они уже получили широкое обращение, проникнув в различные сферы жизни людей. Большое
число предметов становилось товаром, объектами торговли могли быть важнейшие продукты земледелия, животноводства и ремесленного производства. Развитие рыночной торговли было сопряжено с колебанием цен. Расходы на жизнь
людей также получили денежную оценку. Например, в начале периода Чжаньго
вэйский министр Ли Куй высказал мнение, что ежегодные расходы на одежду
крестьянина составляют 300 монет. По данным эпиграфического источника —
законов царства Цинь из Юньмэна, власти выдавали каждый год на зимнюю
одежду одного казенного раба 110 монет, а на летнюю одежду — 55 монет.
В период Чжаньго распространился наемный труд, при этом самая низкая плата
в день составляла 8 монет. Если же человек совершил преступление, то при наличии денег он мог бы откупиться от наказания. Так, в циньских законах из Юньмэна
сообщается, что желающий искупить вину, но не имеющий денег для компенсации
нанесенного им ущерба может явиться к властям, которые приговорят его к казенным работам. Один день принудительных работ засчитывался за 8 монет. Деньги
использовались и в качестве вознаграждения за поимку преступника. В 238 г.
до н.э. Чансинь-хоу Лао Ай поднял в столице царства Цинь мятеж. Циньский ван,
как сказано в главе «Основные записи о деяниях Цинь Ши-хуана» в «Ши цзи», отдал приказ: «Тот, кто схватит Лао Ая живым, получит награду в сотню десятков
тысяч, а тот, кто убьет его, получит награду в полсотни десятков тысяч монет».
Таким образом, в результате расширения монетного обращения деньги стали
обладать различными функциями, в том числе и накопления. Согласно письменным источникам, в то время налоги собирались в виде денег в форме ножей,
«взимали налог монетами и зерном, чтобы наполнить амбары» («Хань Фэй-цзы»,
гл. «Сяньсюэ»). Это свидетельствует о том, что местные власти собирали различные виды податей деньгами.
389

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Высокая степень развития товарного хозяйства в период Чжаньго усиливала
разделение на богатых и бедных, поскольку крестьяне «возделывали землю, выставляя на солнце спину, и пропалывали поля, не накапливая зерна», а торговцы,
«не беря в руки мотыгу и не возделывая землю, могли накапливать зерно»
(«Чжаньго цэ», гл. «Планы царства Цинь», 4).
Накопившие колоссальные средства крупные торговцы, пользуясь тяжелым
положением крестьян, давали им деньги в рост, обирая до нитки. Первый министр в царстве Ци — Мэнчан-цзюнь (Тянь Вэнь) в пожалованном ему городе
в области Сюэ активно занимался ростовщичеством. Однажды в качестве выплат
по процентам он получил 100 тыс. монет. У крестьян был неурожайный год, они
не могли прокормить родителей, поэтому, говорится в «Мэн-цзы» (гл. «Тэнский
Вэнь-гун», ч. 1), «снова и снова брали в долг, а возвращали с лихвой». Крестьяне
зависели от этих ссуд. Они брали их, чтобы обеспечить свою жизнь. Обирание
простых людей, которым приходилось выплачивать высокие проценты, усиливало их бедность. Некоторые крестьяне были вынуждены оставлять свои дворы
и уходить в горы, другие, скрываясь от кредиторов, убегали. Как сказано в «Жизнеописании Мэнчан-цзюня» в «Ши цзи», «поскольку за это время проценты будут расти, то люди будут тревожиться или убегать».

§ 4.
День и и система мер и весов
царств периода Восточное Чжо
Появление первых металличесих денег. — Монеты трех царств Цзинь
и двх царств Чжо, их сходства и различия. — Монеты-ножи царств Ци
и Янь. — Металличесие, медные и раовинные монеты царства Ч. —
Крглые монеты царства Цинь. — Тенденции в развитии
денежного обращения. — Возниновение системы мер и весов. —
Системы мер и весов ряда царств Восточного Чжо. —
Унифиация систем мер и весов

Принято считать, что роль самых ранних денег в Китае выполняли раковины
и что появились они там в периоды Шан и Чжоу. В надписях на гадательных
костях, а также на бронзовых сосудах шанской и чжоуской эпох есть записи о
том, что шанский ван или чжоуский ван своим подданным «жаловали раковины»
или же «одаривали их раковинами». В качестве единицы счета употреблялось
понятие пэн — «связка». Пожалованный раковинами подданный использовал их,
дабы приобрести металл и изготовить ритуальные сосуды.
В западночжоуских надписях на бронзовых изделиях встречаются также упоминания о том, что чжоуский ван «пожаловал металл» или «выказал уважение,
пожаловав металл», вес которого измерялся в таких единицах, как люэ и цзюнь.
Под «металлом» здесь подразумевается медь. В период Западного Чжоу именно
она выступала в роли денежной единицы, которая оценивалась на вес.
390

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Самые ранние металлические деньги как таковые, сменившие раковины и слитки меди, выполнявшие роль денежных единиц в эпохи Шан и Чжоу, появились
в начале периода Чуньцю. А в период Чжаньго в обращении уже находилась достаточно большая денежная масса. Это было обусловлено стремительным развитием товарного хозяйства. Из-за обособленности царств во многих из них были
монеты различного вида.
В периоды Чуньцю и Чжаньго выделяются несколько крупных районов, где
в хождении были свои денежные единицы.
Первый из этих районов — территории трех царств Цзинь (Вэй, Хань, Чжао)
и двух Чжоу (земли ванов Западного и Восточного Чжоу, на которые был разбит
чжоуский домен, в долине р. Ло и в районе современного города Лоян и прилегающих окрестностей).
Территории, подконтрольные государям царств Хань, Чжао и Вэй, возникших
после раздела собственно царства Цзинь в 453 г. до н.э., занимали значительную
часть современных провинций Хэнань и Шаньси, а также земли к северу и югу от
Средней Хуанхэ. Сначала здесь в обращении находились монеты различных видов, но к концу периода Чжаньго для торговли между царствами повсеместно
стали использоваться монеты в форме мотыги с уплощенным верхом и маленькими квадратными ножками; были в хождении и монеты округлой формы. А в
районе двух Чжоу в обращении находились монеты в форме мотыги с горизонтальными или наклонными плечиками и с дугообразными ножками. Это были
специфические монеты данной территории, которые в других царствах не встречались.
На многие из таких монет были нанесены иероглифы, обозначавшие числа,
циклические знаки, символы инь-ян и пять элементов, место их выпуска, благопожелания, хронологические указания и тому подобное. Указания места чеканки
монеты очень часты, при этом встречается более 70 топонимов. В ходе исследований было установлено, что все они находились именно в землях двух Чжоу.
Эти монеты появились в конце периода Чуньцю и оставались в обращении до
конца периода Чжаньго.
В обращении могли находиться два или три вида различных по размеру и весу
монет в форме мотыги. Это началось с взятого еще чжоуским Цзин-ваном на
21-м году правления (524 г. до н.э.) внутриэкономического курса, направленного,
как сказано в «Го юй» (гл. «Речи царства Чжоу», ч. 3), на «регулирование полновесных и неполновесных монет»)47.
В царстве Цзинь в обращении находились монеты-мотыги с острыми плечиками и остроконечными ножками. После раздела царства Цзинь в царствах Вэй,
Чжао и Хань стали отливать монеты, имеющие свои отличительные черты. Так,
в царстве Вэй в обращении находились два вида монет с плоской верхушкой специфической формы: монеты-мотыги с округлыми плечиками и вогнутой нижней
47
Это был один из способов поддержания цен на желательном уровне: при чрезмерном росте
цен — увеличение количества полновесных монет, при чрезмерном падении цен — увеличение количества неполновесных. — Примеч. пер.

391

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

частью и монеты-мотыги с горизонтальными плечиками и вогнутой нижней частью. Имевшиеся на них надписи указывали в основном на места отливки. На
многих монетах был обозначен номинал, например, «Аньи, два», «Аньи, один»,
«Аньи, половина» и т.п. Как видно, эти вэйские монеты имеют три номинала
(половина, один, два). У еще одной категории был иероглиф лян на одной стороне и четыре иероглифа на другой. Они также имели три номинала.
В царстве Чжао в обращении имелись три вида монет с плоской верхушкой:
с острыми ножками, с округлыми ножками, с тремя отверстиями. На многих указаны названия места выпуска и номиналы, например «Цзиньян» (совр. г. Тайюань),
«Цзиньян, половина», «Линь» (совр. уезд Лиши, пров. Шаньси), «Линь, половина»
и т.д. Можно заметить, что монеты с острыми ножками имели два номинала. Монет с закругленными ножками обнаружено сравнительно мало. На их лицевой стороне (аверсе) указаны названия мест, на обратной стороне (реверсе) некоторых
указаны цифры. Из топонимов встречаются Линь, Лиши (совр. уезд Лиши пров.
Шаньси), Цзиньян, Цзыши, Даинь и др. Все они предполагали два номинала.
В царстве Хань в обращении были свои монеты в форме мотыги с плоской
верхушкой и острыми углами, также имевшие два номинала.
К концу периода Чжаньго в результате развития торговли между землями
двух Чжоу и царствами Вэй, Чжао и Хань увеличилось число единых по форме
монет с маленькими квадратными ножками (рис. 6.4). В землях двух Чжоу,
царств Вэй и Чжао также использовались круглые монеты. На монетах в формах
мотыги с маленькими квадратными ножками и на круглых монетах наносились
названия мест их изготовления. В царстве Чжао помимо этого воспроизводили
и монеты царства Янь в форме ножа, которые отливали в маленьких формах.
В районе царств Ци и Янь в обращении были в основном монеты в форме ножа. При этом они имели различия по своему внешнему виду (рис. 6.5). Так, верхняя часть циских монет-ножей была вогнутой, а спинка — выгнутой. Известно
семь видов надписей на них: Ци чжи фа хуа, Ци фа хуа, Цземо чжи фахуа, Цземо фахуа, Аньян чжи фахуа, Дянь бан чжи фахуа, Ци цзянь бан фахуа. Надписи
на обратной стороне включали названия чисел, небесные явления, пять элементов, благопожелания и т.д. Ножи мин в местности Ци на задней стороне имели
надписи Ци хуа, дянь, Аньян; возможно, они были изготовлены в середине и в
конце периода Чжаньго.
В царстве Янь в основном имели хождение монеты-ножи с заостренной верхней частью и монеты-ножи мин. Монеты-ножи с заостренной верхней частью
также назывались «острыми ножами». На этом виде монет-ножей обычно не было названий мест, зато встречались различные символы. Согласно предварительным подсчетам, их было более семидесяти, и разделить их можно было на несколько категорий: датирующие указания, небесные явления, пять элементов,
пиктограммы, названия родов, благопожелания. Бóльшая часть таких монет была
найдена во время раскопок к югу от линии городов Чэндэ и Чжанцзякоу в провинции Хэбэй и к северу от Шицзячжуана, особенно в районе Пекина и уезда
Исянь, которые были центральными районами царства Янь. Эти монеты стали
появляться в обращении с конца периода Чуньцю.
392

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Рис. 6.4. Бу — монеты в форме мотыги с маленькими квадратными ножками
царства Хань (1–2), царства Чжао (3–5) и царства Вэй (6–8). Период Чжаньго

Рис. 6.5. Дао — монеты в форме ножей царства Ци (1–3) и царства Янь (4–5).
Период Чжаньго

393

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Монеты-ножи мин были одними из наиболее ходовых в царстве Янь. Их лицевая часть плоская и ровная, а оборотная — овальная и дугообразная. Монетыножи мин, вероятно, имели хождение в середине и в конце периода Чжаньго —
после правления яньского государя Чжао-вана (312–279 гг. до н.э.).
Помимо монет-ножей в царствах Ци и Янь в конце периода Чжаньго находились в обращении и круглые монеты. На таких монетах из царства Ци встречаются четыре вида надписей: «шесть хуа», «четыре хуа», «два хуа», «один хуа». На
округлых монетах царства Янь три вида надписей: мин сы, мин хуа, и хуа.
На территории столицы царства Янь — города Янься (уезд Исянь) археологи
нашли множество монет-мотыг с маленькими квадратными ножками, а также
керамические формы для отливки этих монет. Это показывает, что к концу периода Чжаньго в царстве Янь вошли в обращение монеты-мотыги с маленькими
квадратными ножками, сходные по форме с монетами «трех Цзинь».
Монеты царства Чу отличались своеобразием. В хождении здесь были монеты
из золота и меди, а также медные монеты в форме раковин. Золотые монеты имели округлую форму, но были и золотые пластинки в форме панциря черепахи.
Также встречается небольшое число золотых пластинок, напоминающих черепицу. Некоторые золотые монеты округлой формы были разрезаны на полукруглые
или треугольные фрагменты, которые были в ходу в виде отдельных денежных
единиц. Некоторые золотые пластинки также были разрезаны на маленькие
квадратные фрагменты. На поверхности многих золотых пластинок заметны следы штампа. Известны оттиски с надписями: Ин-юань, Чэнь-юань, Гэ-юань, Луцзинь и др.
Металлические деньги царства Чу измерялись на вес. В чуских могилах зачастую находят небольшие весы, которые использовались для взвешивания золота.
На памятниках Фугоу и Сянчэн провинции Хэнань и Сюйи провинции Цзянсу
вместе с чускими металлическими деньгами также были найдены кусочки золота
в виде лошадиного копытца. Вероятнее всего, эти монеты вошли в употребление
в период Чжаньго48.
И все же в царстве Чу в качестве денег чаще всего использовались медные
монеты в форме раковин. В настоящее время обнаружено 10 разновидностей
иероглифических надписей на таких монетах, некоторые из них не поддаются
прочтению или же истолкование чтения неоднозначно, другие могут быть прочитаны, но смысл их неясен. Из-за того что иероглифы прочитать было нельзя, такие монеты во времена империи Сун называли «муравьиным носом», а впоследствии — «монетами-масками». На самом деле это медные монеты, напоминающие морские раковины.
48
Хэнань Фугоу гучэнцунь чуту дэ Чу цзинь иньби (Находки золотых и серебряных монет на
памятнике Гучэнцунь уезда Фугоу пров. Хэнань) / Хэнань шэн боугуань, Фугоу сянь вэньхуа гуань
(Музей пров. Хэнань; Отдел культуры уезда Фугоу) // Вэньу. 1980. № 10. С. 61; Го Цзяньбан. Хэнань
Сянчэн чуту и пи гудай цзиньби (Находки партии древних золотых монет в уезде Сянчэн пров. Хэнань) // Вэньу. 1986. № 10. С. 87; Яо Цянь. Цзянсу Сюйи Наньяочжуан Чу Хань вэньу цзяоцан (Клад
предметов материальной культуры времен Чу и Хань в г. Наньяочжуан, уезд Сюйи пров. Цзянсу) //
Вэньу. 1982. № 11. С. 5.

394

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Рис. 6.6. Монеты округлой формы различных царств периода Восточное Чжоу:
Вэй (1), Чжао (2), Ци (3), Янь (4–5), двух Чжоу (6–7), Цинь (8)

Формы чуских монет-мотыг и монет-мотыг с маленькими квадратными ножками царств Великой равнины схожи. В их верхней части имеется одно округлое
отверстие, они делятся на два вида — большие и маленькие, на те и другие нанесены надписи. Их хождение было незначительным, время их использования —
середина и конец периода Чжаньго.
На памятниках Дае, Янсинь, Цичунь (пров. Хубэй) были найдены медные пластинки прямоугольной формы49. В их центральной части имеется штамп в виде
монеты округлой формы. На них три вида надписей: лянцзинь сы чжу, лян цзинь
эр чжу, лянцзинь и чжу. Слово лянцзинь толкуется через шицзинь, т.е. в значении
«рассматривать в качестве золота»50. Возможно, в царстве Чу эти пластины также выполняли роль денег.
49

Дае сянь чуту Чжаньго цзяоцан цинтунци (Клад бронзовых изделий эпохи Чжаньго, обнаруженных в уезде Дае) / Дае сянь боугуань (Музей уезда Дае) // Цзян Хань каогу. 1989. № 3. С. 18;
Цзян Цзунъяо, Чжан Шоулай. Хубэй Цичунь сянь чуту и пи Чжаньго цинтунци (Партия бронзовых
изделий периода Чжаньго, найденная при раскопках в уезде Цичунь пров. Хубэй) // Вэньу. 1990. № 1.
С. 93; Фэй Шихуа. Хубэй Янсинь чуту лянцзинь тунцяньпай (Золотые и бронзовые монеты, найденные при раскопках в уезде Янсинь пров. Хубэй) // Чжунго цяньби. 1996. № 3. С. 35.
50
Хуан Сицюань. Чу тунцяньпай цзяньцзинь ин ду шицзинь (Слово цзяньцзинь на чуских монетах нужно читать как шицзинь // Чжунго цяньби. 1998. № 3. С. 6.

395

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

В царстве Цинь в обращении в основном были монеты округлой формы. Для
обозначения их номинала использовалась система лян и чжу (1 лян = 4 цзи =
24 чжу). По надписям на лицевой стороне (аверсе) можно выделить два вида:
монеты в один лян и монеты в половину ляна (рис. 6.6). Преобладают монеты
в половину ляна.
Также в хождении были монеты с квадратным отверстием вэньсинь, вокруг
которого нанесены четыре иероглифа. Обычно полагают, что эти монеты отливались Люй Бувэем в пожалованных ему землях Лояна. Во времена циньского
Чжуан-сян-вана Люй Бувэю был присвоен титул Вэньсинь-хоу и пожалованы
земли в районе города Лоян. А на 7-м году правления Цинь Ши-хуана Вэньсиньхоу в качестве владения получил земли округа Хэнань. В 1955 г. на территории
Лояна были найдены каменные формы для отливки монет вэньсинь51. Это свидетельствует о том, что монеты вэньсинь действительно отливались в Лояне. После
покорения царством Цинь шести царств Цинь Ши-хуан отменил хождение старых монет и ввел в оборот монеты в половину ляна царства Цинь, заменив тем
самым деньги различных регионов единой монетой. Так была проведена первая
большая унификация древнекитайских денег.
Древняя система мер и весов возникла в качестве ответа на производственные нужды общества. У людей древности в процессе производства возникали
представления о том, что такое размер, множество, длина и проч. Эти представления требовали наличия специальных стандартизированных эталонов. С развитием товарного обмена росла необходимость в унификации системы мер и весов.
Проведение стандартизации — важнейшее следствие развития экономики общества.
В настоящее время наиболее ранними инструментами для измерения длины
являются шанские эталоны длиной в один чи из кости и из слонового бивня с
разметкой по цуням, которые, как предполагается, были найдены на территории
Иньсюя (у г. Аньян). В надписях на бронзовых сосудах периода Западное Чжоу
имеются многочисленные упоминания таких единиц измерения веса, как люэ,
цзинь и др.
В период Чжаньго по мере развития товарной экономики совершенствовались
системы мер и весов отдельных царств. Археологами были найдены измерительные инструменты. Поскольку все царства развивались сами по себе, то и системы
мер и весов не были унифицированы и отличались от царства к царству. Только
после объединения под властью Цинь была сформирована единая система мер
и весов, которая так или иначе сохранялась на протяжении более двух тысяч лет.
В царстве Цинь стандартизированная система мер и весов была внедрена
в ходе преобразований Шан Яна. В главе «Жизнеописание Шан-цзюня» «Ши
цзи» об этом сказано так: «сбалансировать меры сыпучих тел — доу (10 шэн)
и юн (10 доу); гирьки для весов (цюань) и хэн (мера веса), меры длины — чжаны
(1 чжан=10 чи) и чи».
51

Цзо Цю. Люэтань сыцюйвэнь цянь (Краткий обзор монет «сыцюйвэнь») // Каогу. 1959. № 12.
С. 674.

396

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Рис. 6.7. Мера сыпучих тел прямоугольной формы (фан шэн), датируется 344 г. до н.э.
Изготовлена для Шан Яна (ум. 338 г. до н.э.) — первого министра царства Цинь.
Длина 18,3 см, вес 690 г. Поздний этап периода Чжаньго. Шанхайский музей

Хранящийся в настоящее время в музее Шанхая «квадратный шэн Шан Яна»
является одним из стандартных предметов для измерения сыпучих тел, которые
в 18-й год правления циньского Сяо-гуна (344 г. до н.э.) были разосланы в различные уголки царства Цинь Шан Яном (рис. 6.7)52. А на 26-м году правления
Цинь Ши-хуана «квадратный шэн Шан Яна» был узаконен манифестом Цинь
Ши-хуана об унификации мер длины, объема и веса: «26-й год, император окончательно объединил Поднебесную и занял земли чжухоу, простой народ обрел
великое спокойствие, принял титул хуанди. После этого призвал министров, чтобы излагать и контролировать, взял образцы измерений, увидел, что они неодинаковы, отбросив сомнения, уравнял их».
Указ Цинь Ши-хуана об унификации мер длины, объема и веса привел к появлению в Цинь эталонов для определения длины и веса. После покорения Цинь
Ши-хуаном земель шести царств всюду была внедрена система мер длины, объема и веса, установленная Шан Яном.
Некоторые стандартные величины мер и весов в Цинь могут быть рассчитаны
благодаря найденному «квадратному шэну Шан Яна». Эта мерная емкость прямоугольной формы в виде совка была изготовлена путем тщательного расчета
объема вмещающихся в нее сыпучих тел, чего удалось добиться, рассчитав ширину, длину и высоту бортика этой меры.
С помощью подобных предметов современные специалисты могут определить величины установленных законами Цинь мер объема (шэн) и длины (чи).
На «квадратном шэне Шан Яна» есть надпись: «18-й год. Все цины и дафу
явились с визитом. Зима, 12-й месяц, день и-ю, далян предложил Шан Яну изменить устаревшую меру в 16 цзуней (цунов) и 5 фэней цзуней (цунов) — считая их
одним шэном». Благодаря этому было определено, что одна шестнадцатая с по52

Ма Чэнъюань. Шан Ян фаншэнь хэ Чжаньго лянчжи (Квадратный шэн Шан Яна и система мер
периода Чжаньго) // Вэньу. 1972. № 6. С. 17.

397

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

ловиной кубических цуней равнялась одному шэну. Измерения с помощью современной техники показали, что рассчитанный таким образом объем составил
202,15 куб. см. Соответственно, один чи того времени был приблизительно равен
23,19 см, а один шэн — 202,15 мл. В результате измерений других циньских эталонных мер подтвердилось, что объем одного шэна составляет около 200 мл.
В 1986 г. из циньской гробницы конца периода Чжаньго на памятнике Фанматань (совр. пров. Ганьсу, уезд Тяньшуй) был извлечен деревянный чи общей длиной в 90,5 см. На его поверхности было нанесено 25 делений, каждые пять из них
отделены знаком «х», всего таких отрезков пять53. Эти 25 делений имеют в длину
60 см, т.е. самое мелкое деление составляет 2,4 см. Установлено, что одно деление равно одному циньскому цуню, а 10 цуней — одному чи. Таким образом, этот
деревянный чи на самом деле соответствует двум с половиной чи, равным 24 см.
Заметим, что длина одного чи, высчитанного на основе «квадратного шэна Шан
Яна», составляет 23,19 см, т.е. ненамного больше. Вероятно, этот деревянный чи
был изготовлен кем-то для личного пользования, поэтому и имеет погрешности.
В царстве Цинь для измерения массы использовались весы. Циньских весов
обнаружено сравнительно много, их можно разделить на три вида: с каменными,
железными и медными гирьками. На поверхности гирь зачастую встречается
текст указа об унификации длины, объема и веса, разосланный на 26-м году
правления Цинь Ши-хуана. Кроме того, обнаружено много гирь с указанием их
веса: дань, цзюнь, 16 цзиней, девять цзиней, восемь цзиней, пять цзиней, один
цзинь, ½ ляна.
У города Сиань на памятнике Гаояо (к северу от места обнаружения следов
циньского дворца А-фан) были найдены «медные гирьки Гаону-хэ весом в один
дань»54. На них написано: «3-й год, лакировщик, помогает сгибать и изготовлять,
работа упорядочена, рабы работают спокойно, Хэши, Гаону».
Упомянутое здесь Гаону (совр. Шэньси, уезд Яньчуань) — это населенный
пункт, где местные власти при неком циньском ване конца периода Чжаньго отливали медные гирьки весом в один дань.
На одной из гирь выбиты слова высочайшего указа циньского Эр Ши-хуана:
«1-й год. Высочайшее повеление — оказывать помощь первому министру (сяну)
Сы Цюйцзи в осуществлении регламентации системы мер и весов. Последний
раз она была осуществлена при Ши-хуанди. Повсеместно сохранилась память об
этом. Ныне оглашая данное повеление и нанося его текст, не приводим указ Шихуанди. Он был издан уже очень давно. Те из наследников, кто делал это, не ссылался на великую добродетель Чэн-гуна. Текст данного указа, в сущности, гласит
следующее: применять не сомневаясь». Вес этой гири составляет 30,75 кг.
53
Ганьсу Тяньшуй Фанматань Чжаньго Цинь Хань муцунь дэ фацзюэ (Раскопки группы могил
Цинь и Хань эпохи Чжаньго в Фанматань, уезд Тяньшуй, пров. Ганьсу) / Ганьсу шэн вэньу каогу
яньцзюсо, Тяньшуй ши Бэйдао цюй вэньхуа гуань (Институт материальной культуры и археологии
пров. Ганьсу; Культурный центр района Бэйдао г. Тяньшуй) // Вэньу. 1989. № 2. С. 1.
54
Сиань ши сицзяо Гаояоцунь чуту Цинь Гаону тун шицюань (Медные и каменные гирьки
циньского Гаону, обнаруженные при раскопках в дер. Гаояо западного предместья г. Сиань) / Шэньси шэн боугуань (Музей пров. Шэньси) // Вэньу. 1964. № 9. С. 42.

398

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Современные специалисты из Государственной палаты мер и весов исследовали все 84 найденные циньские гирьки, на которых указан вес в древних мерах,
перевели эти меры в современные, отобрали средние числовые значения и так
узнали систему веса того времени. Один ши составлял приблизительно 30 кг,
один цзинь — 250 г, 1 лян — 15,6 г, 1 чжу — 0,65 г55. Это совпадает с упоминанием в «Хань шу» (гл. «Люйли чжи) о том, что исчисления системы измерения веса
Цинь сохранились и в Хань.
Длина одного чи и размер весовых единиц в царстве Ци в настоящее время
еще не ясны, но понятно, что система измерения имела специфические особенности. В сообщении «Цзо чжуани» от 3-го года правления Чжао-гуна сказано:
«В Ци раньше было четыре единицы измерения объема: доу, цюй, фу и чжун.
Четыре шэна составляли доу. Всё происходит от этих четырех, посредством возрастания доходит до фу, фу увеличиваем в 10 раз, и тогда получаем чжун. Род
Чэнь создал три единицы измерения объема, все они увеличиваются на единицу,
и чжун является первым в ряду». Четыре старые единицы измерения объема Ци
появились в период Чуньцю. Четыре шэна составляли доу, четыре доу — цюй, четыре цюй — фу, 10 фу равнялись одному чжуну. Когда в Ци возвысился род
Тянь, три старые единицы измерения стали равны одной единице.
На многих керамических измерительных инструментах, обнаруженных археологами на территории г. Линьцзы (столицы царства Ци), встречаются надписи: гун доу («мера доу, [установленная] гуном»), ван доу («мера доу, [установленная] ваном»), гун оу («мера оу, [установленная] гуном»), ван оу («мера оу, [установленная] ваном»), ван Сунь, Чэнь, Лэн лиши суй Цзоли Бо оу (мера оу, установленная ваном для родов Сунь, Чэнь, Лэн, ежегодно отличающихся в своем деле,
живущих в Цзоли, области Бо?), ван Сунь... Цзао Цзо... Бо фу (мера фу, установленная ваном для родов Сунь... Цзао, живущих в Цзо... области Бо?)56 и др. Сами
инструменты, на которые были нанесены эти надписи, повреждены, поэтому измерить их объем в наши дни нельзя. Однако выяснить значения единиц измерения объемов сыпучих тел оказалось возможным благодаря трем медным мерам,
которые были найдены в конце периода Цин (1644–1911) на территории древнего
городища Линшаньвэй (уезд Цзяо, пров. Шаньдун). На них были нанесены надписи: чэнь чунь фу (эталонная мера фу для рода Чэнь), цзы хэ цзы фу (мера фу
для родов Цзы и Ли?), цзогуань хэ (мера хэ цзогуань).
Надписи на этих трех мерах свидетельствуют о том, что они соответствовали
стандартным мерам емкости сыпучих тел, установленным казной. Емкость чэнь
чунь фу составляет 20 580 мл, емкость цзы хэ цзы фу — 20 460 мл. Такова величина одного фу. Емкость меры хэ цзогуань равна 2070 мл.
На мере с надписью цзы хэ цзы фу есть также такой текст: «мера фу цзогуань
соответствует мере фу казенного хранилища; мера хэ гуань соответствует [должному числу] шэнов казенного хранилища».
55
Чжунго гудай дулян хэн туцзи (Система мер и весов в древнем Китае с альбомом иллюстраций) / Гоцзя шилян цзунцзюй (Государственное бюро метрологии). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1984.
Все приведенные выше примеры — из данной монографии.
56
Доу — мера сыпучих тел в четыре шэна, оу — мера сыпучих тел в 16 шэнов, фу — мера сыпучих тел в шесть доу и четыре шэна. ― Примеч. пер.

399

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Основываясь на этом, было установлено, что «мера хэ гуань» равна половине
единицы измерения емкости сыпучих тел оу57, т.е. один оу мог быть равен приблизительно 4140 мл. Также известны две медные меры ю ли из циской столицы
Линьцзы — большая и маленькая. Емкость большой равна 1004 мл, что приблизительно соответствует пяти шэнам царства Цинь. Емкость маленькой — 206 мл,
и это приблизительно соответствует одному шэну царства Цинь.
На основании этих вычислений оказалось возможным определить и некоторые меры измерения емкости сыпучих тел в царстве Ци времен правления там
рода Тянь. Один шэн был приблизительно равен 205 мл (такова приблизительная
величина маленькой меры ю ли), один доу — приблизительно 820 мл, один хэ
примерно 2070 мл (объем меры хэ цзогуань), один оу — приблизительно 4100 мл
(мера хэ цзогуань составляет половину оу), один фу — приблизительно 20 500 мл
(величина мер чэнь чунь фу, Цзы хэцзы фу), один чжун — приблизительно
205 000 мл.
Эти расчеты позволяют увидеть, что единицы шэн, хэ, фу и чжун переходят
в следующий разряд путем десятикратного увеличения. При этом хэ в царстве Ци
этого времени являлось новой единицей измерения. Ее и ввели, возможно, именно для того, чтобы восполнить пробел при переходе к следующему разряду.
В таком случае циские меры сыпучих тел шэн, хэ, фу соответствуют циньским
мерам шэн, доу, ху. Все они переходят в следующий разряд путем десятикратного
увеличения, только циские единицы измерения немного больше.
Система мер и весов царства Чу очень близка системе царства Цинь. Так,
длина медного чи, найденного в уезде Шоусянь провинции Аньхой, составляет
22,5 см, а длина медного чи из Чанша — 23 см. Таким образом, их длина соответствует длине циньского чи. Было обнаружено несколько мер емкости сыпучих
тел, которыми пользовались в царстве Чу. Две из них, большая и малая, найдены
в гробнице чуского вана в уезде Шоусянь (пров. Аньхой). Емкость большой меры — 1140 мл, емкость малой — 200 мл.
В 1957 г. в музей г. Хуайнань поступила медная мера емкостью 1125 мл, а в
1976 г. в уезде Фуян (Фэнтай) была найдена медная мера емкостью 1110 мл58. На
дне этой медной меры есть надпись: Ин дафу чжи коу шао («Мера в один шао
Центрального управления [столичного города] Ин»). Иероглиф шао изначально
означал меру сыпучих тел, также и некий элемент утвари из бамбука. В классическом словаре «Шовэнь цзецзы» сказано: «Шао — это на языке царства Цзюй
сосуд для пищи, вмещает 5 шэнов».
Эти четыре медные меры имеют форму цилиндра, т.е., возможно, изготовлены как имитация сосуда из бамбука. Емкость трех больших мер приблизительно
57
Цю Гуанмин. Шилунь Чжаньго жунлян чжиду (Предварительные рассуждения о системах измерения объема в эпоху Чжаньго) // Чжунго гудай дулян хэн луньвэньцзи (Сб. статей по древнекитайским мерам веса). Чжунчжоу гуцзи чубаньшэ, 1990.
58
Аньхой Фэнтай фасянь Чуго «Ин да фу» тунлян (Чуские медные гири «Центрального управления [столичного города] Ин», обнаруженные в уезде Фэнтай пров. Аньхой) / Аньхой Фуян дицю чжаньланьгуань вэньбоцзу (Группа культуры выставочного зала округа Фуян, пров. Аньхой) //
Вэньу. 1978. № 5. С. 96.

400

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

в пять раз больше, чем маленьких. Большие меры имеют объем в пять шэнов, маленькие — в один шэн. Один шэн равен 200 мл, что совпадает с циньской мерой.
Система весов царства Чу, видимо, предполагала наличие таких единиц, как
чжу, лян и цзин, и в этом царстве широко использовали гирьки для измерения
веса. В чуских погребениях, как правило, находят и чашечные весы, и гирьки
в виде колец для взвешивания золотых монет (подобные гирьки характерны
именно для царства Чу). Чашечные весы и гирьки-кольца известны благодаря
находкам в Чанша. Всего найдено 10 гирек-колец, их вес составляет: № 1 —
251,53 г, № 2 — 124,37 г, № 3 — 61,63 г, № 4 — 30,28 г, № 5 — 15,53 г, № 6 —
8,04 г, № 7 — 3,87 г, № 8 — 1,94 г, № 9 — 1,33 г, № 10 — 0,69 г.59.
В чуском погребении у горы Цзоцзягун (г. Чанша), датируемом серединой периода Чжаньго, также найден комплект весов и гирек-колец60. Всего должно было быть девять, но самая тяжелая из гирек оказалась утраченной. Вес остальных
почти не отличался от упомянутых выше. Измерение веса гирек нескольких других комплектов также показало, что между ними почти нет различия61. Это свидетельствует о том, что в царстве Чу были широко распространены хорошо стандартизированные меры измерения веса.
Согласно расчетам специалистов, самая тяжелая гирька соответствовала одному циньскому цзиню, а самая легкая — одному циньскому чжу. Все 10 гирекколец были связаны с циньской системой измерения веса следующим образом:
гирька № 1 была равна одному цзиню, № 2 — восьми лянам, № 3 — четырем
лянам, № 4 — двум лянам, № 5 — одному ляну, № 6 — 12 чжу, № 7 — шести
чжу, № 8 — трем чжу, № 9 — двум чжу, № 10 — одному чжу. Это показывает,
что в царстве Чу была распространена система измерения веса в лянах и чжу,
которые были близки к циньским единицам измерения веса.
Инструменты измерения мер длины, объема и веса двух Чжоу (Западного
и Восточного) в настоящее время изучены значительно хуже. Известен медный
чи из земель Восточного Чжоу периода Чжаньго, найденный на памятнике
Цзиньцунь на территории г. Лояна. Его длина составляет 23,1 см, что близко
к длине циньского чи.
В погребении на памятнике Цзиньцунь было найдено несколько медных четырехгранных кувшинов для вина (фан). На одном из них нанесена надпись:
«4 доу сыкэ, 4 люэ 23 чжуна». На другом кувшине такая надпись: «4 доу сыкэ,
4 люэ 13 чжун».
В ходе раскопок на территории уезда Линьтун (пров. Шэньси) был найден
трипод Гун чу цзо гуань дин, изготовленный в 11-м году правления чжоуского
Ань-вана (391 г. до н.э.). Сохранившаяся на нем помета об объеме жун и ху
(«вмещает один ху») ошибочна, на самом деле он вмещает один доу.
59
Чу вэньу чжаньлань тулу (Иллюстрированный каталог выставки предметов культуры царства
Чу). Пекин: Бэйцзин лиши боугуань, 1954.
60
Гао Чжиси. Хунань Чу му чжун чуту дэ тяньпин юй фама (Весы и гири, найденные при раскопках в чуской гробнице пров. Хунань) // Каогу. 1977. № 4. С. 42.
61
Чжунго гудай дулян хэн туцзи, 1984.

401

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Изучение этих надписей позволяет сделать вывод, что при измерении веса
и объема сыпучих тел в землях двух Чжоу использовали такие единицы, как ху,
доу и шэн. Было подсчитано, что один шэн составлял около 192–205 мл. Поскольку объемы этих сосудов не стандартизированы, емкости каждого из них
имеют расхождения, однако в целом они совпадают с циньской системой мер.
Единицы измерения веса в землях двух Чжоу имели названия люй и чжун.
Люй — древняя единица измерения веса, которая встречается в надписях на
бронзовых сосудах периода Западное Чжоу. Однако значения для люй как единиц
измерения в периоды Западного и Восточного Чжоу значительно различаются.
На памятнике Цзиньцунь было найдено множество бронзовых сосудов с надписями, в которых вес часто измеряется в единицах люй и чжун62. Установить их
точное значение пока не удалось. По предварительным оценкам, вес одного люй
соответствует пяти циньским цзиням. Таким образом, несложно осуществить перерасчет между этой старой традиционной системой измерения и системой периода Чжаньго, основанной на единицах цзинь и лян.
В землях двух Чжоу использовались единицы измерения веса лян и чжу. На
серебряных сосудах, найденных на памятнике Цзиньцунь, указаны такие единицы измерения веса, как лян, чжу и фэнь. Например, на малом серебряном сосуде
Сяо инь жэнь есть надписи сы лян эр фэнь («четыре ляна два фэня»), и чэн сы
лян бань («Взвешивать: четыре ляна с половиной»). Надпись на серебряной шкатулке гласит: чжун ба лян… чжу («вес восемь лянов... один чжу»), а на серебряных ушных кольцах нанесена надпись у лян бань («пять лянов с половиной»).
Приведенные примеры говорят о том, что в землях двух Чжоу существовали
две системы измерения веса. Первая, использовавшая единицы люй и шэн, восходила к старой системе измерения чжоуской эпохи, в то время как вторая, в которой применялись единицы лян и чжу, могла быть заимствована в царстве Цинь.
Точные данные относительно длины чи трех царств (Чжао, Вэй, Хань) в период Чжаньго отсутствуют, поскольку предметы, на основе которых можно было
бы узнать значения единиц измерения объема сыпучих тел, пока не найдены.
Однако известны несколько медных ритуальных сосудов, на поверхности которых есть надписи с указанием единиц измерения меры сыпучих тел. Благодаря
им можно составить представление о том, что в этих трех царствах использовались в качестве единиц измерения объема сыпучих тел ху, доу, и. В словаре «Сяо
Эръя» указывается, что один ху равнялся десяти доу или двадцати и.
На территории г. Сяньян (пров. Шэньси) был найден мерный сосуд царства
Вэй в форме чаши, который получил название Аньи сягуань чжун («Мера в один
чжун чиновника из города Аньи»). На нем оказалась надпись: да ху и доу и и шао
бань и («большой ху, один доу, один и, меньшая половина и»). На верхней части
стенки мерной чаши выгравирована и такая надпись: дао цы («до этого [места])» 63 . В то время занимаемый объем записывали тремя способами: да бань
62

Ли Цзяхао. Чжаньго шидай дэ чжун цзы (Значение иероглифа чжун ‫ ݶ‬в период Чжаньго) //
Юйяньсюэ луньцун. 1981. № 7. С. 113–122; Цю Гуанмин. Шилунь Чжаньго жунлян чжиду, 1990.
63
Шэньси Сяньян Таэрпо чуту дэ тунци (Бронзовые изделия, найденные при раскопках в Таэрпо, г. Сяньян, пров. Шэньси) / Сяньян ши боугуань (Музей г. Сяньян) // Вэньу. 1975. № 6. С. 69.

402

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

(«большая половина»), шао бань («меньшая половина»), бань («половина»). Две
трети емкости мерной чаши (чжун) соответствует надписи «большая половина»,
одна треть — «меньшая половина». Согласно имеющейся на чаше надписи, ее
объем составлял 110,666 шэн (один шэн равен двум и, «меньшая половина и» —
это 0,166 шэна). Измеренный объем — 25 090 мл (измерено до надписи «до этого
[места]»).
Таким образом, согласно системе исчисления мер объема сыпучих тел в царстве Вэй 1 ху равнялся 22 670 мл, 1 доу — 2267 мл, 1 шэн — 226,7 мл, 1 и —
113,35 мл. Эта чаша использовалась до и после возникновения империи Цинь.
Ее объем до края с бортика составляет 26 400 мл. А один циньский шэн равен
201,5 мл, что чрезвычайно близко к «квадратному шэну» циньского реформатора
Шан Яна. Можно увидеть, что один шэн царства Вэй был лишь ненамного больше циньского шэна.
В музее провинции Шаньси хранится бронзовый сосуд ху (кувшинчик с ручкой-дужкой и крышкой), на котором есть надпись: Туюнь жун сы доу («Туюнь,
объем 4 доу») 64 . Туюнь — это цзюнь (военный округ) Ту, название местности
в царстве Чжао. Измерения показали, что объем этого сосуда равен 7000 мл.
Согласно расчетам, один чжаоский шэн соответствует 175 мл, что гораздо меньше циньского шэна.
В землях трех цзиньских царств была и такая специфическая единица измерения объема и веса сыпучих тел, как чжай. Название этой единицы измерения
встречается на бронзовых триподах из Чжао, Вэй, Хань, а также из других
царств. Ее связь с другими единицами измерения объема сыпучих тел пока не
установлена. Вероятно, чжай — это некая особая единица измерения объема.
Например, на триподе из царства Вэй, который получил название Лян сань ши у
нянь дин («Трипод 35-го года [правления некоего государя в царстве] Лян»), есть
надпись жун бань чжай («объем: половина чжая»). Его емкость ― 3600 мл. На
другом триподе — Лян эр ши ци нян дин («Трипод 27-го года [правления некоего
государя в царстве] Лян») есть такая же надпись, но в результате измерения оказалось, что его объем несколько меньше — 3570 мл. На еще одном сосуде есть
надпись: жун сы фэнь чжай («объем: четверть чжая»). Его объем составляет
1800 мл. Итак, было установлено, что один чжай равен примерно 7200 мл. Триподы с надписями, в которых упомянута данная единица измерения объема сыпучих тел, были найдены в землях царств Вэй, Хань и Чжао65.
В системе измерения веса трех цзиньских царств были и такие единицы, как
и и цзинь. Они также упомянуты в надписях на бронзовых сосудах. Например,
в уезде Угун (пров. Шэньси) был найден сосуд Синьань цзюнь дин («Трипод
государя Синьаня»). На нем есть отметка о весе — 9 и. Согласно современным
измерениям, это 2 842,5 г. На крышке также есть отметка о весе: 2 и 6 цзиней.
Это 787,3 г.
64
Ху Чжэньци. Тайюань цзянь сюань дао туюньпи (Анализ почвы в Тайюани) // Вэньу. 1981.
№ 8. С. 88.
65
Цю Гуанмин. Шилунь Чжаньго жунлян чжиду, 1990.

403

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжо

Благодаря указаниям веса на этом сосуде ученые подсчитали, что один и равен 315,8 г (2842,5:9). Один цзинь, согласно надписи на крышке, равняется 25,95 г
[787,3–(315,8×2:6)]. Таким образом, 12 цзиней составляли примерно один и 66 .
Проверочные расчеты, проведенные другими специалистами, привели к иным
результатам67. Расхождения оказались слишком велики, поэтому было признано,
что точные данные на настоящий момент отсутствуют.
В 1977 г. в одной из гробниц на территории столицы царства Янь — города
Янься (совр. уезд Исянь, пров. Хэбэй) были найдены несколько комплектов металлических подвесок. На их передней поверхности нанесено изображение человеческой головы и просматривается декор в виде идущих зверей. На обратной
стороне нанесена надпись с указанием веса в единицах измерения лян и чжу. Написание иероглифа лян отличается от циньского. По-видимому, эта единица веса
была характерна для царства Янь. Исходя из значения записи, можно увидеть,
что самая маленькая единица веса составляла одну четвертую чжу. Точность измерений достигла одной тысячной цзиня. Измерение веса восьми комплектов
металлических подвесок позволило получить следующие данные: один цзинь равен 248,4 г, один лян — 15,524 г, один чжу — 0,647 г68. Это почти совпадает
с циньской системой измерения веса. Было предположено, что яньские единицы
измерения веса лян и чжу были заимствованы из царства Цинь.
Во время раскопок гробницы вана царства Чжуншань (уезд Пиншань,
пров. Хэбэй) было найдено 10 бронзовых сосудов. На всех есть надпись с указанием их веса. Содержание этих надписей таково: чжун... дань... дао чжи чжун»
(«вес... дань... вес ножа») или («вес... вес ножа»). Среди них есть пять сосудов, на
которых указана такая единица, как дао (букв. «нож»). Специалисты выяснили,
что один дао равен примерно 13 г, а один дань — около 10 кг. Исследование
10 бронзовых сосудов показало, что величина одного даня колеблется сравнительно существенно между 9 510,4 и 11 576,16 г69. Как видим, эта величина не
была жестко стандартизирована.
Таким образом, в период Чжаньго между единицами измерения длины, веса
и объема в разных царствах существовали заметные различия. Развитие торговли
между царствами настойчиво требовало унификации мер и весов, поэтому к концу периода Чжаньго в некоторых царствах использовались циньские единицы
веса — лян и чжу. Система мер царства Ци также развивалась в направлении десятичного интервала при переходе в следующий разряд исчисления. Когда царство Цинь покорило шесть царств, был опубликован указ, согласно которому
системы мер, длины и весов всех бывших царств были унифицированы.

66

Цю Сигуй. Угун сянь чуту Пинъань цзюнь дин духоу цзи (Записи после прочтения надписи на
триподе государя области Пинъань, обнаруженном при раскопках в уезде Угун) // Каогу юй вэньу.
1982. № 2. С. 53.
67
Цю Гуанмин. Шилунь Чжаньго жунлян чжиду, 1990.
68
Там же.
69
Там же.

404

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Глава 7

Происхождение и ранние этапы развития
итайсой иеролифии

К

итайская иероглифика — важнейшее достижение китайской культуры
и одно из величайших открытий китайской нации. Процесс происхождения и формирования китайской иероглифики может быть описан в общих чертах на основе изучения закономерностей развития формы иероглифов
и многочисленных археологических свидетельств, что позволяет составить целостное описание языка, а также осветить отдельные стороны его истории.
Сохранились некоторые данные о происхождении иероглифики, есть представление и о самом важном вопросе в ее исследовании, а именно о времени ее
формирования. На протяжении длительного времени иероглифика использовалась для объективной записи наблюдаемых предметов, но ее основная задача заключалась в том, чтоб передавать звучание и значение слов китайского языка. По
мере развития общества и человеческого мышления китайские иероглифы использовались для письменной фиксации все большего числа слов. Самое раннее
к I в. формирование иероглифики завершилось, она приняла окончательную форму. Тогда возникла определенная логическая система письменного языка. Значительный потенциал оказался у китайской иероглифики и в связи с возникшей со
временем потребностью в создании новых иероглифов. В результате она стала
настолько совершенной, что позволяет записывать все, что необходимо.

§ 1.
Происхождение иеро лифии
Легенда о том, а Цан Цзе создал иероглифы. —
Зна и, обнарженные на памятни ах эпохи неолита. —
Иероглифичес ая письменность а зна и записи речи. —
Социальные словия формирования письменности. —
Становление системы иероглифичес ой письменности ―
постепенный процесс

Китайская иероглифика наряду с египетскими иероглифами, клинописью Междуречья, древнеиндийской письменностью и иероглифами майя в Центральной
405

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Америке — одна из немногих самостоятельно сформировавшихся письменных
традиций, однако вопрос о ее происхождении является одной из нерешенных
загадок человечества. На сегодняшний день в мире используется огромное количество различных вариантов письма, и китайская иероглифика — наиболее
древняя из них. Более того, в отличие от упомянутых письменных традиций,
давно вышедших из широкого употребления, китайская по-прежнему жива, ее
история непрерывна, а линия развития по большей части ясна и отчетлива.
Естественно, что с осознанием очевидной жизнеспособности китайской письменности людям хочется больше узнать о том, как эта письменность формировалась и развивалась. Исследование источников возникновения китайского письма не только проливает свет на историю формирования китайской цивилизации,
но и является подспорьем в изучении источников и процесса становления других
иероглифических письменных традиций, велико значение такой работы и для
понимания того, как появлялась и развивалась мировая цивилизация.
Китайцев уже в древности интересовал вопрос о происхождении их письменности. Сейчас каждый житель Китая знает, что иероглифы изобрел Цан Цзе1. Но
широкое распространение эта легенда получила только в конце периода Чжаньго.
К этому же времени относятся и свидетельства письменных источников. В главе
«Цзюнь шоу» («Чему уделять внимание») сочинения «Люй-ши чуньцю» («Вёсны
и осени господина Люя») читаем: «Си Чжун придумал повозку, Цан Цзе — письмо, Хоу Цзи — культурные растения, Гао Яо изобрел наказания, Кунь У — гончарное ремесло, Ся Гунь — городские стены. То, что делали эти шестеро, — безусловно, необходимые вещи» (пер. Г.А. Ткаченко). В комментарии к главе «Вай ши»
(«Неофициальная история») трактата «Чжоу ли» приводится цитата из утраченного ныне сочинения «Ши бэнь» («Записи генеалогий основных родов», гл. «Цзо»):
«Цан Цзе изобрел письмо, являясь придворным историографом Желтого владыки».
А в главе «У ду» («Пять паразитов») трактата «Хань Фэй-цзы» сказано: «В древности Цан Цзе, придумывая письмена, [дал иероглифу со значением] „кружиться
вокруг себя“ название „частный“, а [знаку со значением] „повертываться спиной
к частному“ дал название „общественный“» (пер. Е.И. Синицына).
Легенда о Цан Цзе, без сомнения, возникла достаточно рано. При этом в
письменных памятниках конца периода Чжаньго нет сведений ни об эпохе, в которой жил сам Цан Цзе, ни о каких-либо иных, кроме изобретения иероглифов,
его деяниях. В других памятниках позднего Чжаньго, сохранившихся до наших
времен, сообщения о Цан Цзе вообще отсутствуют.
Так когда же жил Цан Цзе и чем он занимался?
В эпоху Хань считали, что он был придворным историографом при Желтом
владыке (Хуан-ди), после эпохи Вэй-Цзинь о Цан Цзе говорили уже как о древнем государе, правившем задолго до Желтого владыки2.
1
В древних сочинениях часто присутствуют различные варианты написания имени Цан Цзе,
в частности иероглиф 㢡 (цан) вместо иероглифа ҧ.
2
Материалы о дошедших до нас источниках, содержащих упоминания о Цан Цзе, можно в большом количестве найти в статье: Чжоу Шу. Цан Цзе чуаньшо хуэйкао (Обзор литературы по легенде
о Цан Цзе) // Вэньсюэ няньбао. 1941. № 7.

406

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Автор комментариев к «Шан шу» («Книги документов») Кун Инда писал:
«Сыма Цянь, Бань Гу, Вэй Дань, Сун Чжун утверждали: Цан Цзе был историографом (шигуань) Желтого владыки. Цуй Юань, Цао Чжи, Цай Юн, Со Цзин
утверждали: Цан Цзе был государем древности».
В эпоху Хань фигуру Цан Цзе связывали с деятельностью историографов, но
это не имеет оснований. Возможно, причиной тому было распространенное в те
времена мнение, будто летописное дело более других связано с письменностью.
А предположение о том, что Цан Цзе был правителем древности, известное во
времена Вэй-Цзинь, и раньше было принято считать спорным3. На самом деле
это предположение было впервые сформулировано отнюдь не во времена ВэйЦзинь, а значительно раньше.
В недавно опубликованном томе «Хранящиеся в Шанхайском музее сочинения на бамбуковых планках царства Чу эпохи Чжаньго» 4 есть произведение
«Жун чэн ши». В нем на первой планке имеется следующая запись: «...Цзунь,
Фу(лу), (Хэ) Пи (сю), Цяо Цзе, Цан Цзе, Сюань-юань (Хуан-ди), Шэнь-нун, Вэй
потому владели Поднебесной, что все передавали власть не своим сыновьям,
а мудрецам».
Здесь упомянуто имя Цан Цзе. Более того, оно помещено перед Сюань-юанем
(Хуан-ди). Отсюда следует, что уже в конце периода Чжаньго полагали, что Цан
Цзе был правителем глубокой древности. Несмотря на это, данная планка не содержит упоминания легенды, будто «Цан Цзе изобрел иероглифы», поэтому неизвестно, связывали ли тогда фигуру Цан Цзе с изобретением иероглифической
письменности. Но стоит обратить внимание на то, что точка зрения о Цан Цзе как
о мифическом правителе древности не получила развития в других дошедших до
нас письменных памятниках конца Чжаньго, и уже к эпохе Хань никто не мог
с уверенностью утверждать, был ли он «правителем» или нет. Этому имеются
некие, пока неизвестные нам, причины5.
В главе «Чжу це» («Взламывать сундуки») сочинения «Чжуан-цзы» есть связанные с упомянутым выше эпиграфическим текстом строки, на которые ссылался Ли Лин, систематизировавший «Жун чэн ши»: «Некогда, в царствование Жунчэна, Датина, Бохуана, Чжунъяна, Лилу, Лисюя, Сюань-юаня, Хэсюя, Цзуньлу,
Чжужуна, Фуси и Шэньнуна, люди вместо письма завязывали на веревке узелки»
(пер. В.В. Малявина).
3

Критику данной точки зрения см.: Тан Лань. Чжунго вэньцзысюэ (Изучение китайского письма). Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1979. ― Репринт изд. Каймин шудянь, 1949. С. 53–54.
4
Шанхай боугуань цан Чжаньго Чу чжушу. Ч. 2. Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2002.
5
Возможно, из-за того что выражение «Цан Цзе изобрел иероглифы» было довольно распространенным в конце Чжаньго, а люди тех времен считали, что в древности не было письменности, в записях о бытовании легенды в древние времена имя Цан Цзе было либо вычеркнуто, либо изменено
на другое. Ли Лин считает, что упомянутый в «Хань шу» (гл. «Гуцзинь жэньбяо» ― «Таблица людей древности и современности») Цзюань Сюй, видимо, ошибочно записан как Цан Цзе, о чем можно прочитать в указанном томе Шанхайского музея (примеч. 4 на с. 250). Насущным также является
вопрос, имела ли место подобная практика во времена Чжаньго. В цитате из «Чжуан-цзы», приведенной далее, перед именем Сюань-юаня указан не Цан Цзе, а Ли Шоу, и вопрос, является ли это
уже более поздней редакцией, также требует дальнейших изысканий.

407

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Согласно процитированному тексту, во времена Жунчэна и других письменности еще не существовало. Такая точка зрения довольно типична для позднего
Чжаньго. В «Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов» к «Книге перемен») говорится: «В древности управляли, завязывая на веревках узелки, потом
совершенномудрые превратили это в письменные знаки». Очевидно, что, по мнению китайцев, живших в эпоху Чжаньго, изобретение письменности произошло
не так уж и давно. В письменных памятниках, сохранившихся до наших дней,
также существуют точки зрения, отличающиеся от версии, что «Цан Цзе изобрел
иероглифы». К примеру, в главе «Цзе би» («Освободиться от заблуждений»)
трактата «Сюнь-цзы» говорится: «Имелись многочисленные опыты по созданию
письменности, но лишь знаки, созданные Цан Цзе, были приняты и существуют
доныне» (пер. О.М. Готлиба). Таким образом, Цан Цзе был одним из тех, кто пытался «создать письменность», однако лишь вариант, созданный благодаря его
стараниям, дошел до современности. Из этого не следует, что Цан Цзе был создателем письменности. Очевидно, во времена позднего Чжаньго представления о
личности и деяниях Цан Цзе были довольно смутными или же тогда бытовала
какая-то другая легенда о создании иероглифики.
Относительно того, как именно проходил процесс изобретения иероглифов
Цан Цзе, исторических свидетельств еще меньше. Судя по сохранившимся сообщениям, древние китайцы по отношению к Цан Цзе как создателю письменности
были преисполнены своего рода мистического благоговения. Приведем следующие два примера.
В главе «Бэнь цзин» («Основной трактат») «Хуайнаньцзы» сказано: «Когда
в древности Цан Цзе создал иероглифы, с неба, словно дождь, посыпалось просо,
в ночи завыли злые духи». А в главе «Гу сян» («Кости и образ») трактата «Лунь
хэн» («Весы суждений») говорится: «У Цан Цзе было четыре глаза».
Китайцы, как и все другие народы, окружали ореолом таинственности и сам факт
изобретения письменности, и фигуру ее изобретателя. Ученый-лексикограф времен
Восточной Хань Сюй Шэнь в предисловии к словарю «Шовэнь цзецзы» («Объяснение простых и толкование сложных иероглифов») довольно подробно описал процесс создания письменности Цан Цзе и значение этого изобретения. Должно быть,
так он выразил общепринятую среди ученых тех времен точку зрения: «В древности,
во времена правления Фуси, люди, поднимая чело вверх, постигали небесные явления, опуская его вниз, постигали законы земли, наблюдали за узорами на птицах
и животных и устройством земли, приближались и постигали все образы, отдалялись
и постигали все предметы; и тогда начали создавать триграммы, дабы передать толкования тех образов. При Шэньнуне завязывали узелки на веревках и тем самым
осуществляли правление и вели дела. Дела становились разнообразней, появились и поддельные украшательства. Придворный историограф Желтого владыки
по имени Цан Цзе, увидев следы животных и птиц, осознал, что знаки можно
различать подобно следам птиц и животных, и первым создал письменность.
И тогда сотни занятий были упорядочены, тысячи вещей прояснились».
В данном фрагменте говорится о том, что письменность зародилась в условиях «появления поддельных украшательств», и утверждается, что возникновение
408

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

иероглифики было общественной необходимостью; Цан Цзе создал иероглифы,
опираясь на наблюдения за следами животных и птиц в процессе охотничьей
деятельности и осознавая различия между знаками. Это не только доказывает тот
факт, что изобретение письменности связано с развитием труда, но и демонстрирует необходимые интеллектуальные и психологические предпосылки создания
иероглифики. После появления письменности «сотни занятий были упорядочены, тысячи вещей прояснились», в чем и проявилось общественное значение создания письма6.
Хотя в этом утверждении и есть рациональное зерно, однако создание китайской письменности одним человеком подавляющему большинству современных
ученых кажется весьма сомнительным. Возможно, в действительности в процессе формирования китайских письменных знаков, а особенно на последней стадии
этого процесса некий человек сыграл весьма важную роль, и этим человеком был
Цан Цзе.
Что касается других легенд о происхождении китайской письменности, то их
можно обнаружить в древних книгах, однако из-за отсутствия научной доказательной базы мы не будем их приводить7.
В конце XIX — начале XX в., и особенно после обнаружения гадательных
надписей в Иньсюе, была положена надежная основа для исследований происхождения китайской письменности. Бытует мнение, что наиболее вероятно ее
появление еще до начала позднего периода эпохи Шан, однако следует установить — к какому именно времени оно относится?
Сопоставив записи в сохранившихся письменных источниках, ученые, естественно, стали все больше внимания уделять новым археологическим находкам,
надеясь найти ответ в памятниках материальной культуры. Археология как наука
в Китае получила развитие в начале XX в., когда китайские археологи, заимствовав западные концепции и методы, начали осуществлять самостоятельную
археологическую практику.
За последние 80 лет, особенно после образования КНР, на археологических
памятниках и в погребениях эпохи неолита было обнаружено множество керамических сосудов и фрагментов утвари с процарапанными или нанесенными
тушью знаками. Также было найдено определенное число черепашьих панцирей,
костей и изделий из камня со знаками, процарапанным на их поверхности.
Каждая археологическая находка, связанная с происхождением китайской
письменности, вызывает отклик как среди ученых, так и в кругах общественности. Выдвигая предположения о времени возникновения китайской письменности, филологи уже давно начали в качестве подспорья использовать новые
данные археологов.
6
Подробнее об этой точке зрения см.: Ли Ваньфу, Ян Хаймин. Тушо вэньцзы циюань (Происхождение иероглифов с пояснениями в иллюстрациях). Чунцин чубаньшэ, 2002. С. 84.
7
См.: Тан Лань. Чжунго вэньцзысюэ. С. 54–56; Цю Сигуй. Ханьцзы дэ циюань хэ яньбянь (Происхождение и эволюция китайской письменности) // Чжунго гудай вэньхуаши (История древней
культуры Китая). Т. 1. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1989. С. 126–128.

409

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Еще в 1933 г. Тан Лань в своем исследовании «Иньци ицунь. Сюй» («Предисловие к [труду] „Иньские надписи“») (копия издания НИИ культуры Китая
Цзиньлинского университета) утверждал, что иероглифы на образцах синьдяньской керамики, опубликованных в книге Андерсона «Записки об археологии
Ганьсу», имеют общие истоки с шан-чжоуским письмом и насчитывают более
4000 лет. Эту точку зрения он высказал и в «Гувэньцзы сюэ даолунь» («Введение
в науку о древних иероглифах»).
Впоследствии многими было отмечено то, что возраст синьдяньских памятников отнюдь не такой почтенный. Полученные в последние годы результаты
радиоуглеродного анализа показали, что эти сосуды относятся ко времени около
1000 лет до н.э. Таким образом, вывод Тан Ланя утратил важную аргументацию.
Однако это вовсе не препятствует попыткам найти как можно более ранние
образцы иероглифов, способные пролить свет на происхождение китайского
письма. До сих пор не были систематизированы все известные образцы знаков,
найденных на неолитических памятниках, поэтому трудно делать хотя бы относительно точные выводы о количестве этих знаков и их видах. Согласно полученным данным, на важнейших памятниках эпохи неолита такие знаки действительно есть. Наиболее ранними из них считаются те, которые были найдены во
время раскопок памятника культуры Пэйлиган, в деревне Цзяху уезда Уян провинции Хэнань, и насчитывают примерно 8000 лет8.
Исследуя ареал распространения знаков эпохи неолита, можно заметить, что
они встречались по всей стране: от Шэньси и Цинхая до прибрежных районов
Юго-Восточного Китая, от бассейна Хуанхэ до бассейна Янцзы9.
Позже эти знаки по внешним признакам были разделены на два типа10. К первому относят в основном «геометрические знаки», примерами которых могут
послужить надписи на памятниках культуры Яншао, обнаруженные в неолитических стоянках Баньпо (г. Сиань) и Цзянчжай (уезд Линьтун) (рис. 7.1, 1, 2)11
и составляющие среди обнаруженных знаков эпохи неолита большинство.
8

Хэнань Уян Цзяху синьшици шидай ичжи диэр чжи люци фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет
о ходе 2–6 раскопок памятника эпохи неолита в дер. Цзяху уезда Уян пров. Хэнань) / Хэнань шэн
вэньу яньцзюсо (Институт материальной культуры пров. Хэнань) // Вэньу. № 1. 1989. С. 12.
9
Из обзорной литературы о знаках эпохи неолита можно обратиться к следующим трудам: Чэнь
Чжаожун. Цун таовэнь таньсо ханьцзы циюань вэньти дэ цзун цзяньтао (Поиск происхождения
китайской письменности по образцам надписей на керамике) // Чжунъян яньцзююань лиши юйянь
яньцзюсо цзикань (Труды Ин-та истории и языка Академии Синика). 1986. Т. 57. Ч. 4. С. 669‒762; Чэнь
Цюаньфан. Чжоуюань чуту таовэнь яньцзю (О надписях на найденных в Чжоуюань (совр. уезд
Цишань пров. Шэньси) образцах керамики): Вого чуту дэ Сичжоу ицянь дэ таовэнь цзяньбяо (Краткий
перечень обнаруженных надписей на образцах керамики периода до Западного Чжоу) // Вэньу. 1985.
№ 3. С. 72‒75; Ван Юньчжи. Шицянь таоци фухао дэ фасянь юй ханьцзы циюань дэ таньсо (Анализ
изображений на доисторических керамических сосудах и происхождение китайских иероглифов) //
Хуа Ся каогу. 1994. № 3. С. 95‒105; Ли Ваньфу, Ян Хаймин. Тушо вэньцзы циюань. С. 162–170.
10
См.: Цю Сигуй. Вэньцзысюэ гайяо (Общие сведения по истории письменности). Пекин. Шанъу
иньшугуань, 1988.
11
Знаки на образцах керамики стоянки Баньпо взяты из изд.: Сиань Баньпо / Сиань Баньпо боугуань бянь (Сианьский музей Баньпо). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1982. Ил. № 103. Знаки на фрагментах сосудов, найденных на памятнике Цзянчжай (уезд Линьтун), взяты из изд. «Цзянчжай».

410

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Рис. 7.1. Знаки на изделиях из керамики и нефрита эпохи неолита:
1 — на керамических изделиях памятника Баньпо (г. Сиань); 2 — на керамических изделиях
памятника Цзянчжай в районе Линьтун (г. Сиань); 3 — на керамических изделиях
культуры Давэнькоу; 4 — на украшениях из нефрита культуры Лянчжу

Среди знаков второго типа преобладают пиктограммы, например надписи,
обнаруженные на памятниках культуры Давэнькоу — Линъянхэ и Дачжуцунь
в уезде Цзюйсянь. На дошедших до нас образцах изделий из нефрита культуры
Лянчжу имеются надписи, похожие на знаки второго типа, обнаруженные на
памятниках культуры Давэнькоу (рис. 7.1, 3, 4)12.
На некоторых предметах встречаются надписи, бóльшая часть которых
выполнена знаками первого типа. На некоторых археологических памятниках были найдены надписи, выполненные знаками первого типа, с вкраплениями знаков второго типа; на других памятниках преобладают знаки второго
типа с вкраплениями знаков первого типа. Далее мы расскажем об этом подробнее.
12
Цю Сигуй. Цзюцзин ши бу ши вэньцзы — таньтань вого синьшици шидай шиюн дэ фухао
(Письменность или нет: о знаках эпохи неолита) // Вэньу тяньди (Мир материальной культуры).
1993. № 2.

411

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Памятник Баньпо (территория г. Сиань) был открыт в 60-х годах XX в. Найденные на нем знаки сразу вызвали оживленные дискуссии. Многие исследователи связали эти надписи с происхождением китайского письма, а другие
даже высказали точку зрения о том, что именно это и есть самые древние
иероглифы.
В 1969 г. Ли Сяодин в статье «Цун цзичжун шицянь цзию цзаоци таовэнь дэ
гуаньча лицэ Чжунго вэньцзы дэ циюань» («Попытка установить происхождение
китайской письменности по нескольким примерам надписей на доисторических
изделиях из керамики») впервые выдвинул гипотезу о том, что «знаки на керамике из Баньпо и есть самые древние иероглифы, это знаки той же системы, что
гадательные надписи на костях». В 1979 г. в статье «Цзай лунь таовэнь хэ ханьцзы циюань дэ фачжань» («Вновь о знаках на керамических изделиях и происхождении китайской письменности») он снова ратовал за высказанную в предыдущей статье точку зрения13.
В 1972 г. в журнале «Каогу» (1972, № 3) была опубликована статья Го Можо
«Гудай ханьцзы чжи бяньчжэн дэ фачжань» («История исследований древней
иероглифической письменности»). А в следующем году в журнале «Вэньу»
(1973, № 2) вышла статья «Гуаньюй гувэньцзы яньцзю дэ жогань вэньти»
(«К некоторым вопросам об изучении древней письменности»), автор которой
Юй Шэнъу, исследуя надписи на керамике Баньпо, пришел к заключению: «Надписи на этих керамических изделиях археологи считают „знаками-символами“,
я же считаю, что это именно знаки примитивного письма, появившиеся в процессе формирования иероглифической письменности».
Надписи на керамических изделиях культуры Давэнькоу содержат знаки
второго типа. Многие ученые относят их к иероглифическому письму. В конце
70-х годов XX в. состоялись горячие дискуссии по вопросам сущности и происхождения этих знаков14. При этом ученые, несмотря на то, к какому типу принадлежали эти знаки, отрицали саму их принадлежность к письменности. Другие
же колебались, высказывая порой совершенно противоположные мнения о том,
какие конкретно знаки можно считать образцами письма, а какие нет. Вплоть до
наших дней ученые не достигли единства мнений. Очевидно, дискуссии в этой
области продолжатся и далее.
В то же время имевшее место обсуждение уже серьезно продвинуло изыскания в области происхождения китайской письменности, при этом множество
ошибочных точек зрения прошлого были исправлены или опровергнуты. По
крайней мере, в некоторых аспектах ученые смогли добиться консенсуса. Постепенно совершенствуется работа над теорией происхождения письма, обрели
четкие контуры представления о процессе формирования иероглифов китайской
письменности. Расскажем об этом поподробнее.
13

См.: Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо цзикань (Труды Ин-та истории и языка
Академии Синика). 1979. Т. 50.
14
См. статьи Тан Ланя, Юй Шэнъу, Гао Мина и др. в сб.: Давэнькоу вэньхуа таолунь вэньцзи
(Дискуссии о культуре Давэнькоу). Цзинань: Цилу шушэ, 1979.

412

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Во-первых, в ходе дискуссий ученые пришли к мнению, что для того, чтобы
определить, относится тот или иной знак к знакам письма, необходимо понять,
служил ли он для передачи речи. Цю Сигуй в 1978 г. при обсуждении процесса
формирования письменности заметил, что необходимо различать цзихао («знакисимволы») и вэньцзы («знаки письма»)15. Похожие точки зрения позже высказали
Ван Ниншэн, Тао Сяосуй и Гао Мин16.
На раннем этапе дискуссий о происхождении китайской письменности многие
определяли принадлежность этих знаков к письменности путем простого сопоставления их формы. Например, Юй Шэнъу интерпретировал знаки ʮ , ˇ, ̘, ǁ ,
, Є, ↑, ↓ , , обнаруженные на памятнике Баньпо культуры Яншао, как «пять»,
«семь», «десять» «двадцать», «алтарь», «нефрит», «копье», «трава», «холм».
В ходе дальнейших дискуссий ученые отказались от метода сопоставления
формы знаков. Было замечено, что в разных районах в разное время и в разных
культурах могли появляться похожие знаки. К примеру, знак × в древнем письме
действительно обозначал цифру «пять», в письменности дунба народности наси
и народности ли на о-ве Хайнань этот знак имел значение «десять», в письменности народности хани — «пятьдесят», а в письменности лису вообще имел значение «встречаться». Кроме того, в письме древнего Вавилона этим знаком обозначалась метка права собственности17, а в письме древнего Египта тот же знак
имел значение «разделять». В современности этот знак используется в основном
в значении, связанном с понятием «отрицание»18.
Очевидно, что указанный знак в одних случаях является знаком письма, а в
других — нет. Если подобные знаки сопоставлять только по их форме, то это
будет означать необходимость признания того, что они являются древними
иероглифами. Однако в таком случае невозможно будет объяснить тот факт, что
в разное время в разных ареалах и даже в бесписьменных культурах использовались похожие знаки. Таким образом, метод сопоставления знаков по форме, можно сказать, несколько волюнтаристский. Подобная ситуация сложилась
и со знаками на памятнике Баньпо (г. Сиань): хотя некоторые ученые считали,
что это знаки древнекитайского письма, были и те, кто придерживался иной
точки зрения, утверждая, что это предшественники древнего письма народности
ицзу19.
15
Цю Сигуй. Ханьцзы синчэн вэньти дэ чубу таньсо (Первые исследования формы китайских
иероглифов) // Чжунго юйвэнь. 1978. № 3.
16
Ван Ниншэн. Цун юаньши цзиши дао вэньцзы фамин (От простейших идеограмм к изобретению письменности) // Каогу сюэбао. 1981. № 1; Тао Сяосуй. Гувэньцзы дэ фухаохуа вэньти (К вопросу о символизации древнего письма) // Гувэньцзысюэ луньцзи чубянь (Сб. ранних публикаций
по вопросу о древней письменности). Сянган чжунвэнь дасюэ чубаньшэ, 1983; Гао Мин. Лунь таовэнь цзянь тань ханьцзы дэ циюань (О надписях на керамике и происхождении знаков китайского
письма) // Бэйцзин дасюэ сюэбао. 1984. № 6.
17
См.: Ван Ниншэн. Цун юаньши цзиши дао вэньцзы фамин. С. 12, 15, 23.
18
Цю Сигуй. Цзюцзин ши бу ши вэньцзы. С. 28.
19
Ли Цяо. Цзайцы чжэнмин баньпо таовэнь ши гу ивэнь шицзу (Новые доказательства того, что
надписи на керамике культуры Баньпо являются предшественниками древнего письма ицзу) // Гуйчжоу миньцзу сюэюань сюэбао. 1992. № 1.

413

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Некоторые считали, что появление упомянутых знаков в различных ареалах,
вероятнее всего, показывает, что письменность была распространена в самых
различных районах. Однако это лишь догадка, не имеющая оснований. Трудно
вообразить, что в условиях первобытности был возможен какой-либо обмен между расположенными далеко один от другого районами, тем более трудно представить, что в тех условиях люди разных культур могли обучаться друг у друга
письму.
Итак, необходимо избегать произвольного сопоставления знаков по форме
и ошибочных точек зрения, выходящих из такого сопоставления. Следует придерживаться следующего принципа: знаки письма должны отражать те или иные
элементы речи. В связи с этим Цю Сигуй отмечал, что знаки на памятниках
эпохи неолита и знаки древнего китайского письма суть две разные системы
письма. Знаки древнего китайского письма служили для записи языка того времени, и мы не можем ввиду случайного сходства некоторых знаков эпохи неолита и некоторых простейших форм древнего китайского письма или упрощенных
форм этого письма устанавливать между ними родственные отношения. Что касается упомянутых ранее знаков, то до сих пор не было предоставлено весомых
доказательств тому, что они служили для записи речи. Более того, мы все еще
очень мало осведомлены об этнической ситуации в неолитическую эпоху, а о
языковой ситуации и вовсе почти ничего не знаем. Соответственно, недопустимо
считать знаками древнего китайского письма или его письма-предшественника те
знаки-символы, об условиях использования и пользователях которых мы не можем судить определенно20.
Из этого следует, что мы также не можем, основываясь на том факте, что на
керамических изделиях раннего Шан и Западного Чжоу могли появляться отдельные (единичные) надписи, утверждать, что знаки на керамических изделиях неолита являются знаками письма, потому что это суть две разные системы. Некоторыми исследователями было отмечено, что знаки первого типа в большей степени обнаружены в западной части Китая, знаки второго типа — в восточной, из
чего был сделан вывод о «двойственном» происхождении китайского письма21.
Однако подобная точка зрения также не имеет основания. В процессе формирования системы письма, дабы эта письменность обладала практической применимостью, необходимо, чтобы форма того или иного знака и слова, для обозначения которого этот знак служит, имела некую внутреннюю связь. Большинство
геометрических знаков не могут иметь никакой связи с большинством слов языка. Поэтому знаки первого типа не могли быть используемы в качестве протописьма по самой своей сути, разве что варианты протописьма возникали под
влиянием сложившейся письменности культурно более развитых соседей. Из этого следует, что неолитические знаки первого типа не могли быть знаками протописьма. Заметим, что знаки, подобные знакам первого типа, встречались в кера20

Цю Сигуй. Цзюцзин ши бу ши вэньцзы.
Ян Цзяньфан. Ханьцзы циюань эръюань шо (О двойственном характере происхождения китайского письма) // Чжунго яньвэнь яньцзю. 1981, октябрь. № 3.
21

414

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

мических надписях еще на протяжении долгого времени после того, как сформировалась китайская письменность, из чего можно сделать вывод, что они использовались в некоторых районах Китая как знаки внеписьменные. Об этом косвенном свидетельстве того, что знаки данного типа не могут быть знаками протописьма, сказано, например, на с. 35–36 в работе Гао Мина «Чжунго гувэньцзы
сюэ тунлунь» («Очерк о древнем китайском письме»)22.
Теперь скажем о знаках второго типа. Поскольку форма этих знаков весьма
напоминает определенные предметы, их довольно легко считать знаками письма.
Однако этот метод также не совсем надежен. Человечество с ранних этапов существования владело довольно высокой техникой изобразительного искусства.
Судя по пещерным рисункам, найденным во Франции и в Испании, по крайней
мере уже более 20 тыс. лет назад люди умели изображать животных, живо показывая в рисунках процесс охоты и используя при этом и геометрические знаки 23 . Несмотря на то что знаки второго типа, встречающиеся в наскальных
изображениях первобытного времени, по форме идентичны знакам древнего письма, мы не можем сделать вывод о том, что они являются более древней вариацией иероглифов. Причина та же: до сих пор не было обнаружено доказательств
того, что эти знаки служили для записи слов языка. Поэтому сейчас слишком
рано говорить о том, что знаки второго типа на памятниках культур Давэнькоу
и Лянчжу являются знаками письма.
Подводя итог, можно сказать, что нет доказательств того, что те или иные
знаки обоих типов, встречающиеся на керамических изделиях, служили для
записи языка, поэтому нельзя утверждать, что они являются знаками некоего
письма. Современные исследования подтвердили, что для этой точки зрения есть
веские основания.
Некоторые исследователи, обсуждавшие принципы определения принадлежности тех или иных знаков к письменности, полагали, что керамика вообще не
была материалом для письма, и знаки, которые встречаются на керамических
изделиях, не служили для передачи информации. По их мнению, для записи необходимых сведений в те времена использовали бамбук, однако из-за того, что
такой материал недолговечен, свидетельств об этом не сохранилось.
На керамике в основном представлены одиночные знаки, в то время как группы слов или предложения встречаются довольно редко, но такова уже сама особенность этих знаков, не имеющая никакого отношения к тому, употреблялись
ли они для записи языка или имелась ли вообще в те времена письменность,
служившая для передачи речи. Поэтому некоторым ученым кажется нецелесообразным руководствоваться принципом наличия у знаков функции передачи
речи и, в случае отрицательного ответа, выносить такие знаки за рамки письменности24. Эта точка зрения также не имеет под собой оснований.
22

См.: Цю Сигуй. Цзюцзин ши бу ши вэньцзы.
Ли Ваньфу, Ян Хаймин. Тушо вэньцзы циюань. С. 54.
24
См., например, статьи Ли Сяодина «Вновь о знаках на керамических изделиях и происхождении письменности» в «Трудах Ин-та истории и языка Академии Синика» (с. 461) и Чэнь Чжаожуна
23

415

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

В данный момент мы не можем ответить на вопрос, почему на найденные
изделия, фрагменты и другие предметы из керамики нанесены в основном процарапанные или нарисованные знаки именно первого типа, а также почему многие из этих знаков встречаются поодиночке. Поскольку на примере одиночных
знаков трудно сделать вывод о том, служили ли они для записи языка, некоторые
ученые обратили внимание на те из них, которые состоят из нескольких знаков
и при этом расположены в строчку.
В 1975 и 1978 гг. на керамических изделиях, найденных в ходе раскопок памятника Учэн эпохи Шан на реке Цинцзян (пров. Цзянси), было обнаружено большое число знаков (в том числе и процарапанных), имевших строчное расположение. Ван Ниншэн сделал вывод о том, что эти знаки «могли служить для записи
языка» и тем самым отличаются от одиночных знаков25. Таким образом, он под
новым углом зрения посмотрел на проблему отношения упомянутых выше знаков к памятникам письменности.
К настоящему времени обнаружено немало образцов строчных записей знаков эпохи неолита26. Большинство из них встречаются на керамических изделиях культуры Лянчжу (ок. 3300 — 2200 г. до н.э.). Характерным примером
является обнаруженный в 70-х годах XX в. в одном из колодцев на памятнике
Чэнху (уезд Усянь, пров. Цзянсу) черный керамический сосуд «с ручкамиушками», на тулове которого нанесены четыре знака. В 80-х годах XX в. в местечке Наньхай (уезд Юйхан) был обнаружен еще один черный керамический
сосуд, «в верхней и средней части которого после обжига по часовой стрелке были выгравированы восемь знаков» (рис. 7.2) 27 . Встречались подобные
изображения и на памятниках культуры Луншань. Например, в ходе археологических раскопок, проводившихся Шаньдунским университетом в 1991–
1992 гг. на памятнике Дингунцунь (уезд Цзоупин), в слое позднего Луншаня
был найден фрагмент сосуда, на котором в пять столбцов нанесены 11 знаков
(рис. 7.3)28.
«Поиск происхождения китайской письменности по образцам надписей на керамике» в тех же «Трудах» (с. 669‒762); подобную точку зрения видим и в статье: Гэ Инхуэй. Чоуцэ, багуа, цзешэн юй
вэньцзы циюань (Счетные бирки, триграммы, узелковое письмо и происхождение письменности) /
Бэйцзин дасюэ гудай вэньмин яньцзю чжунсинь (Центр изучения древней цивилизации Пекинского
университета) // Гудай вэньмин яньцзю тунсюнь. 2002. № 13.
25
Ван Ниншэн. Цун юаньши цзиши дао вэньцзы фамин.
26
См.: Цю Сигуй. Цзюцзин ши бу ши вэньцзы; Ли Юньфу. Ханьвэньцзысюэ синьлунь (Новая
теория китайской письменности). Чунцин чубаньшэ, 1998; Вэй Сяомин, Ван Цин. Ханьцзы чаньшэн
шидай дэ лиши каоча (Об эпохе появления китайской письменности) // Аньхой шисюэ (История
пров. Аньхой). 2004. № 4; Жао Цзунъи. Фухао, чувэнь юй цзыму — ханьцзышу (Знаки, протописьмо
и буквы алфавита — древо китайского письма) // Шанхай шудянь чубаньшэ, 2000. С. 44, 48, 56.
Автором перечисляются эти знаки.
27
Юйхансянь чуту дэ Лянчжу вэньхуа хэ Мацяо вэньхуа дэ таоци кэхуа фухао (Знаки на найденных в уезде Юйхан керамических изделиях культур Лянчжу и Мацяо) / Цзюй Юйхансянь вэньгуаньхуэй (Собрание надписей, найденных в уезде Юйхан) // Дуннань вэньхуа. 1991. № 5. С. 184.
Ил. № 5.
28
См.: Чжунго вэньубао, 03.01.1993.

416

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Рис. 7.2. Знаки на сосуде культуры Лянчжу из Наньхая (уезд Юйхан)

Рис. 7.3. Знаки на фрагментах керамики из Дингунцуня (уезд Цзоупин)

Рис. 7.4. Знаки на фрагментах керамических изделий памятника Лунцючжуан (пров. Цзянсу)

417

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

В 1993 г. в ходе раскопок на памятнике Лунцючжуан (пров. Цзянсу, г. Гаою)
на берегу реки был найден фрагмент тулова сосуда, на котором в строчку было
нанесено восемь групп знаков (рис. 7.4)29. Поскольку этот фрагмент «относится
к культуре Наньдан, возникновение которой стало следствием распространения
в восточной части менждуречья Янцзы и Хуайхэ (совр. пров. Аньхой и Цзянсу)
влияния варианта Ванъюкан культуры Луншань, то время существования культуры Наньдан приходится на конец культуры Луншань и начало эпохи Ся. Поэтому
эта надпись несколько моложе надписи из Дингунцуня»30.
Ученые очень внимательно изучили эту надпись. Ли Сюэцинь отметил, что
исследователи, не желающие считать знаки на памятниках эпохи неолита знаками раннего письма, «в основном придерживаются принципа, заключающегося
в том, что невозможно установить, обладали ли одиночные знаки такими важнейшими признаками иероглифов, как звучание и значение». Он сделал вывод,
что «обнаружение строчных надписей на керамических изделиях культуры Лянчжу может решить наконец эту проблему»31.
Согласившись с тем, что точка зрения Ли Сюэциня, несомненно, заслуживает
внимания, Цю Сигуй в то же время предположил, что большая часть строчных
надписей культуры Лянчжу, особенно те восемь знаков, что были обнаружены
на черном сосуде в Наньхае (г. Юйхан), возможно, свидетельствуют о попытках
записи предложений. Иными словами, велика вероятность, что именно эти знаки
могут быть отнесены к протописьму. Вместе с тем Цю Сигуй сделал следующую
оговорку: так как имеющихся материалов очень мало, а знаний о главенствующем этносе и языковой ситуации в ареале культуры Лянчжу у нас существенно
не хватает, мы не можем утверждать, что эти знаки являются знаками протописьма32.
Существует и та точка зрения, что расположенные в строчку знаки вовсе не
являются письменностью. Как полагают Ли Ваньфу и Ян Хаймин, этнографические материалы свидетельствуют о том, что множество знаков, расположенных
в линию, нельзя считать письменностью. При изучении происхождения письменности не стоит забывать и об этой точке зрения33. Они приводят множество
изображений расположенных в ряд знаков, которые совершенно определенно не
являются письменностью. Один пример взят из книги Э. Гроссе «Происхождение
искусства» (Die Anfänge der Kunst. Freiburg I. B. und Leipzig: Akademische Verlagsbuchhandlung von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1894. S. 194–195):
29

См.: Чжунго вэньубао, 05.09.1993.
Чжан Минь. Цун шицянь таовэнь тань чжунго вэньцзы дэ циюань юй фачжань (От надписей
на доисторических изделиях из керамики к разговору о происхождении китайской письменности) //
Дуннань вэньхуа. 1998. № 1. С. 47.
31
Ли Сюэцинь. Каогу фасянь юй чжунго вэньцзы циюань (Археологические находки и происхождение китайской письменности) // Чжунго вэньхуа яньцзю цзикань (Собрание трудов по культуре Китая). 2-е изд. Шанхай: Фудань дасюэ чубаньшэ, 1985. С. 108.
32
Цю Сигуй. Цзюцзин ши бу ши вэньцзы.
33
Ли Ваньфу, Ян Хаймин. Тушо вэньцзы циюань. С. 142–143.
30

418

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Это рисунки, вырезанные на деревянной дощечке, прикрепленной около двери хижины охотника с Аляски, и дающие знать, что хозяин отправился в продолжительную охотничью экспедицию. Послание означает: «Я отправляюсь на
лодке в таком-то направлении на известный остров, переночую там и поеду на
другой остров, где останусь на две ночи. Я застрелю морского льва и вернусь
домой»34.
У жителей Аляски не было письменности, однако они также последовательно
располагали знаки-символы в ряд один за другим для передачи определенного
послания. Очевидно, для того чтобы утверждать, что упомянутые выше знаки,
встречающиеся на памятниках эпохи неолита, являются знаками письменности,
нужны более веские доказательства.
Выше мы описали, каким образом в процессе изучения проблемы происхождения китайской письменности возникли принципы определения принадлежности того или иного знака к письменности, что, несомненно, стало большим
шагом вперед. В то же время было признано, что становление письменности шло
постепенно.
Итогом такого процесса стало появление устоявшейся системы иероглифической письменности. До появления такой системы существовавшие ранее варианты письма отражали лишь часть слов внутри того или иного выражения, к тому
же зачастую одновременно в записи были задействованы и изобразительные
приемы. Существует тенденция называть подобную неустоявшуюся письменность протописьмом35. Переход от использования лишь определенных знаков для
перадачи конкретного смысла к использованию знаков для передачи речи ― это
качественный скачок.
Мы считаем очень маловероятным, что знаки первого и второго типа, о которых говорилось выше, относятся к письменности. Вместе с тем из сказанного
отнюдь не следует, что они не имели какого-то определенного значения. Даже
само расположение этих знаков может оказаться весьма значимым. К примеру,
довольно устойчивой была традиция нанесения знаков-символов на керамику
периода Яншао, при этом, большинство подобных знаков встречаются на внешней черной каемке чаш и нанесены в основном по одному на изделие до его
34

Русский перевод по изд.: Гроссе Э. Происхождение искусства. С 32 рисунками и с 3 таблицами / Пер. с нем. А.Е. Грузинский. М.: Изд. М. и С. Сабашниковых, 1899. С. 189–190. Образчик охотничьего послания был взят Гроссе из работы Гаррика Маллери: Mallery G. Pictographs of the North
American Indian: A Preliminary Paper // Fourth Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary
of the Smithsonian Institution. 1882–’83. Washington: Government Printing Office, 1886. P. 147–148.
Здесь он воспроизводится по этой работе. Значение каждого из 12 рисунков в послании см. в указанных работах Гроссе и Маллери. — Примеч. ред.
35
Цю Сигуй. Вэньцзысюэ гайяо. С. 1.

419

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

обжига в гончарной печи, знаки же, нанесенные после обжига, встречаются редко36. Это свидетельствует о том, что данные знаки имели определенное значение.
Высказывались также точки зрения о том, что некоторые из неолитических
знаков первого типа могли использоваться для различения пользоваталей тех или
иных предметов и производителей этих предметов, для записи чисел. Изображенные на ритуальных сосудах культуры Давэнькоу знаки второго типа, возможно,
выполняли две функции. Некоторые из них использовались для указания названий родов или имен конкретных людей, другие служили указанием на род занятий или статус хозяина того или иного предмета или рода, в котором этот
предмет хранился. Встречающиеся на одном и том же ритуальном сосуде знаки,
возможно, как раз и предствляли эти две функции37. Несмотря на это, стоит отметить, что знаки, обладающие конкретным значением, необязательно являются
знаками письменности, а различные способы использования этих знаков, возможно, способствовали тому, что люди постепенно научились применять такие
знаки для записи речи. Только тогда, когда люди начали использовать знаки для
записи речи, и могло появиться протописьмо.
Можно предположить, что на огромной территории древнего Китая существовало несколько вариантов протописьма и что различные народы в разных
районах независимо один от другого создали множество видов протописьма для
записи своих наречий. Объясняя свою точку зрения о принадлежности знаков,
изображенных на Наньхайском сосуде, Ли Сюэцинь подчеркнул, что «склоняется
к гипотезе о том, что эти знаки являются предшественниками иероглифов». В то
же время он заметил, что, несмотря на то что знаков на этом сосуде «много и они
расположены в строчку, существует возможность того, что они относятся к знакам-пиктограммам». В его изложении это звучит следующим образом: «Мы также должны признать, что варианты древней письменности, существовавшие на
территории Китая, вовсе не обязательно являлись прототипами иероглифов, как
необязательно и то, что они вообще имели прямую связь с иероглификой. <...>
Знаки, найденные на памятниках культуры Лянчжу, возможно, являлись знаками
письменности, но даже если это и так, то они не имели никакого отношения
к шанско-чжоуской письменности»38. Это очень важные замечания.
Цю Сигуй также отмечал: «Обнаруженные в 1936 г. знаки на сосудах культуры Лянчжу по стилю отличаются от знаков на черных и других сосудах из
Наньхая, однако эти знаки также расположены в строчку. Может ли это значить
то, что в культуре Лянчжу существовал еще один вариант протописьма?»39.
Перспективы развития протописьма были разнообразными, и совершенно необязательно, что каждое протописьмо должно было превратиться в итоге в целостную систему письменности. Одни варианты протописьма, видимо, исчезли,
так и не достигнув зрелости, другие использовались в определенных условиях
36
См.: Чэнь Чжаожун. Цун таовэнь таньсо ханьцзы циюань вэньти дэ цзун цзяньтао. В этой работе можно найти выводы о месте нанесения знаков (на памятниках).
37
См.: Цю Сигуй. Цзюцзин ши бу ши вэньцзи.
38
Ли Сюэцинь. Каогу фасянь юй чжунго вэньцзы циюань. С. 109.
39
Цю Сигуй. Цзюцзин ши бу ши вэньцзы.

420

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

или для нужд определенного ремесла и, значительно обособившись, в итоге также сошли с исторической арены40.
Некоторые варианты протописьма, несмотря на то что они использовались
довольно продолжительное время, в итоге так и не преобразовались в полноценную письменность. В качестве примера приведем письменность народности наси
в провинции Юньнань, которая использовалась довольно долгое время, однако
на всем протяжении своего существования находилась на стадии протописьма,
так и не превратившись в целостную систему иероглифической письменности.
Кроме того, с теоретической точки зрения система письменности, сформировавшаяся в итоге, могла непосредственно развиться из существовавшего ранее
протописьма, а также из некоторого протописьма, взятого за основу, в синтезе
с другими вариантами протописьма.
Что касается китайской иероглифической письменности, то можно допустить
два возможных варианта ее развития. При этом, с одной стороны, может быть
обнаружен источник возникновения этой письменности, некое конкретное протописьмо, с другой — найти непосредственный источник происхождения китайского письма будет трудно, поскольку оно возникло в результате взаимодействия
с другими вариантами протописьма. Поэтому, пытаясь найти протописьмо, на
основе которого сформировались иероглифы, следует посмотреть несколько шире и не только стараться, основываясь на форме знаков, искать древние аналоги
китайских иероглифов, но и принимать во внимание то, что существовали различные варианты протописьма.
Ведь переход от протописьма к целостной системе — это значительный скачок. Какие же условия его вызвали? В последние годы было осознано, что основным фактором формирования целостной системы письма являются определенные общественные условия. Под общественными условиями подразумеваются,
с одной стороны, степень потребности общества в письменности, с другой — уровень развития общества. Эти два фактора тесно связаны один с другим. Чем выше
уровень развития общества, тем больше оно нуждается в письменности. Когда
развитие общества доходит до появления мощного государственного аппарата
и возникновения густонаселенных городов, правителям такого общества в целях
укрепления власти становится необходимой целостная система письма41.
Оглянувшись, можно сказать, что социальных условий, необходимых для появления сложившейся системы письма, в неолитическую эпоху было еще недостаточно. Конечно, тот или иной род или даже некий конкретный человек, возможно, и пытались использовать знаки для записи речи. Но условия для фор40

Там же. В этой же работе содержится анализ надписи из Дингунцунь.
См.: Лу Дин. Ханьцзы дэ циюань цзи цзаоцифачжань (Происхождение китайского письма и
его развитие на ранних этапах) // Сычуань дасюэ сюэбао. 1991. № 3; Ли Ваньфу. Ханьцзы циюань
вэньти ланьяо (К вопросу о происхождении китайского письма) // Чунцин цзяоюй сюэюань сюэбао.
1992. № 4; Ли Юньфу. Ханьвэньцзысюэ синьлунь. С. 85–86; Ли Лисинь. «Хэ ту Ло шу» юй ханьцзы
циюань («План Реки и письмена Ло» и происхождение китайского письма) // Чжоу и яньцзю (Исследование «Чжоуских перемен»). 1995. № 3; Ли Сяньдэн. Шилунь чжунго вэньцзы чжи циюань
(К вопросу о происхождении письменности Китая) // Тяньцзинь шифань дасюэ сюэбао,. 1985. № 4.
41

421

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

мирования системы письма возникали только тогда, когда широкий круг тех, кто
использовал эти знаки, отражающие речь, наделял их общими смыслами. При
этом раннее письмо могло быть источником формирования появившихся впоследствии систем письменности, но могло и не иметь к ним никакого отношения.
Поэтому, вновь рассмотрев упомянутые ранее надписи на памятниках неолитического периода и проанализировав те общественные условия, в которых они
возникали, мы можем заметить: несмотря на то что с точки зрения формы знаки
второго типа, встречающиеся на памятниках культуры Давэнькоу, нельзя в полной мере считать ранним письмом, тем не менее именно они ближе всего
к пиктографическим знакам древнего китайского письма. Исходя из того, что
подобные знаки найдены на различных памятниках и носят массовый характер,
можно сделать вывод об их устойчивом характере. Несомненно, они предшествуют возникновению раннего письма. В поздний период культуры Давэнькоу
производство достигло высокого уровня, а расслоение общества стало очевидным, и вполне допустимо, что именно в это время и начало появляться раннее
письмо.
Если считать, что с этого времени начинается процесс формирования китайской иероглифики, знаки второго типа, вероятно, в своем большинстве могли
трансформироваться в иероглифы. Ареал распространения культуры Давэнькоу
в целом соответствует центральной части древнего Китая. Некоторые знаки второго типа на памятниках этой культуры по своему стилю весьма напоминают
древние китайские иероглифы. И хотя эти знаки необязательно являлись прямыми предшественниками ранних иероглифов, однако, возможно, именно они оказали в свое время влияние на их возникновение.
Еще раз заметим, что упомянутые знаки эпохи неолита наиболее близки к
иероглифам древнего китайского письма. Нельзя утверждать, что именно они являлись самыми ранними знаками китайской иероглифики, однако допустимо
считать, что уже тогда люди пытались использовать их для записи речи. Время
возникновения этого письма, вероятнее всего, близко ко времени существования
культуры Давэнькоу, когда уже возникли социальные условия для зарождения
письменности. Поздний период культуры Давэнькоу приходится на время с 2800
по 2500 г. до н.э. Из этого можно заключить, что процесс формирования китайской письменности приходится примерно на середину III тыс. до н.э.42.
В конце этого раздела заметим, что социальная ситуация является необходимым условием для формирования письменности. Однако для того, чтобы возникшее раннее письмо развилось до целостной системы, необходимо наличие
еще по крайней мере двух условий. Во-первых, в этом обществе должна иметься
независимая, не занятая физическим трудом интеллектуальная прослойка; вовторых, язык, используемый в этом обществе, должен легко подвергаться знаковой записи. Только при соблюдении этих условий и могла возникнуть целостная система письма43.
42
43

422

См.: Цю Сигуй. Ханьцзы дэ циюань хэ яньбянь. С. 138.
См.: Ли Ваньфу, Ян Хаймин. Тушо вэньцзы циюань, гл. 5.

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

§ 2.
Знание надписей на панцирях черепах
и остях животных из Иньсюя
в развития итайсой иеро лифии44
Надписи на панцирях черепах и остях животных из Иньсюя —
самый надежный материал для изчения происхождения
итайс ой иероглифи и. — Полнота записи речи. —
Стр тра иероглифов. — Порядо размещения иероглифов. —
Сохранившиеся элементы ранней иероглифи и. —
Формирование системы иероглифичес ого письма
на границе эпох Ся и Шан

В предыдущем разделе мы познакомились с наиболее ранними изображениями различных знаков, характерных для эпохи неолита. Поскольку в отношении
к их природе существуют значительные разногласия, то в настоящее время сложно ответить однозначно, являются ли эти знаки образцом иероглифической письменности или все-таки их следует относить к различным символам.
Помимо этого, некоторые специалисты считают, что немногие из знаков, которые относятся к эпохе Ся, могут принадлежать именно к «иероглифическому
письму», но их природа все равно неясна. Пока известно не так много иероглифов дошанской эпохи, да и источники не всегда достаточно надежны.
Надписи на бронзовых сосудах позднего Шан (1300–1027 гг. до н.э.) кратки
и просты, самая большая из них не превышает 40 иероглифов. Известны надписи
на изделиях из керамики, камня, нефрита, кости, рога и т.п., но они также состоят
из небольшого числа иероглифов. Среди всех возможных носителей надписей
наиболее надежными являются те, которые были выполнены на панцирях черепах и костях животных, происходящих из Иньсюя. Это самый ранний материал,
представленный системно. Некоторые специалисты считают, что «только на основе надписей на панцирях черепах и костях животных можно узнать, какова протяженность истории их развития»45. Из этого следует, что гадательные надписи
из Иньсюя не только отражают наиболее раннее состояние системы китайской
письменности, но и являются достоверным материалом, свидетельствующим о ее
истоках.
С момента обнаружения в 1899 г. первых гадательных надписей (кит. цзягувэнь) всего в ходе раскопок их было выявлено около 100 тыс. Если учитывать,
44
Данный раздел написан на основе таких работ проф. Цю Сигуя, как: Вэньцзы сюэ гайяо (Краткие сведения о китайской иероглифике). Пекин: Шанъу иньшугуань, 1988; Ханьцзы дэ циюань хэ
яньбянь, 1989; Иньсюй цзягувэнь цзай вэньцзысюэ шан дэ чжунъяосин (Важное значение гадательных надписей из Иньсюя в истории письма) // Гувэньцзысюэ луньцзи (Сб. статей по древней письменности). Сеул: Донмунсон, 1996; Цун вэньцзысюэ цзяоду кань Иньсюй цзягувэнь дэ фуцзасин
(Рассматривая сложность гадательных текстов с точки зрения истории письма) // Чжунгосюэ яньцзю.
1996. № 10.
45
Чэнь Мэнцзя. Иньсюй бу цзы цзуншу (Исследование гадательных надписей из Иньсюя). Пекин:
Чжунхуа шуцзюй, 1986. С. 75.

423

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

что в среднем на фрагменте имеется около 10 иероглифов, то общий объем достигает приблизительно 1 млн. Поскольку надписи из Иньсюя являются наиболее
ранними и содержат наибольшее число иероглифов, их значимость для истории
китайской иероглифики исключительна, и другие доциньские памятники древнекитайской письменности по объему не могут с ними сравниться.
Рассматривая надписи на панцирях черепах и костях животных из Иньсюя,
можно сделать вывод, что китайская письменность к середине XIII в. до н.э. уже
представляла собой завершенную систему. Содержание надписей большей частью состоит из записи гаданий шанских правителей и их приближенных, и лишь
малая их часть посвящена записи повседневных событий. Перед тем как чтолибо предпринять, шанские монархи считали необходимым провести гадание,
дабы определить, будет исход дела благоприятным или нет. Благодаря этому в
надписях нашли отражение многие сферы общественной жизни того времени.
Предметом гаданий наряду с военными походами, жертвоприношениями, земледельческими работами и погодными явлениями могло быть, например, сопутствие удачи в последующие 10 дней, роды, заболевания, сны и многое другое.
Число отдельных иероглифов, встречающихся в гадательных надписях, достигает 4 тыс.46. Некоторые ученые предполагают, что люди той эпохи использовали
скрепленные планки для письма, на которые с помощью кисти наносили иероглифы. Действительно, начертание иероглифа цэ ‫« ݠ‬книга» иньских надписей
напоминает связанные планки для письма. Отдельные специалисты считают, что
некоторые гадательные надписи могли быть перенесены на панцири черепах
и кости животных именно с них (см., например, работы Чжан Шичао).
Общее число иероглифов, используемых людьми того времени, предположительно достигало четырех–пяти тысяч. В послешанские эпохи число наиболее
употребительных иероглифов также находилось в этих пределах47. Таким образом, люди того времени уже использовали такое количество иероглифов, какое
позволяло полностью записать свою речь.
В эпоху Шан имелась группа «гадателей» (чжэньжэнь), служивших своему
государю и часто осуществлявших гадания вместо самого монарха или представителя высшей знати. Исследователи иньских надписей полагают, что иероглифы
на панцирях черепах или костях животных едва ли вырезали именно гадатели.
Конечно, нет сомнения, что они хорошо владели грамотой, но писали, вероятно,
на других материалах, которые, к сожалению, не сохранились. Это еще одно подтверждение тому, что в ту эпоху было немало грамотных людей. Все тексты, вырезанные на костях и панцирях, вне зависимости от времени и содержания надписи, демонстрируют высокое мастерство и разнообразие стилей. Это значит, что
те, кто вырезал тексты, проходили серьезную подготовку, они обучались в течение длительного времени и нарабатывали свой собственный стиль письма. На
46
См.: Ли Цзункунь. Цзягувэнь цзыбяо (Таблица знаков цзягувэнь). Бэйцзин дасюэ боши сюэвэй
луньвэнь (Пекинский университет, Ph.D. дисс.), 1995; Шэнь Цзяньхуа, Цао Цзиньянь. Синьбянь цзягувэнь цзысин цзунбяо (Сводная таблица иероглифов цзягувэнь). Сянган чжунвэнь дасюэ чубаньшэ,
2001.
47
См.: Цю Сигуй. Цзюцзин ши бу ши вэньцзы.

424

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

некоторых панцирях или костях наряду с искусным почерком встречаются «тренировочные иероглифы», вырезанные со слабым нажимом, на примере которых
можно представить, как учителя давали наставления своим ученикам.
Что касается структуры знака, то среди иероглифов гадательных надписей
есть большое число пиктограмм и идеограмм. Также встречается много заимствованных иероглифов и немало фоноидеограмм. Пиктограммы в текстах гадательных надписей уже довольно далеко отошли от первоначального облика. Так,
есть иероглифы, обозначающие животных, но их форма настолько сильно отличается от образа соответствующего животного, что иногда нелегко сразу определить, какое из них имеется в виду.
Так, различие между иероглифами (⢀) «собака» и (䈩) «свинья» заключается в изображении тела и хвоста: тело «собаки» тоньше, чем у «свиньи», хвост
у «собаки» поднят, а у «свиньи» опущен. У «коровы» (⠯) и «барана» (㕞)
изображены только головы, да и то лишь в общих чертах. А вот такая пиктограмма, как, например, (ߔ) «нож», уже не походит на настоящий предмет, да
и иероглиф (⼎) «алтарь» уже не имеет ничего общего с изображением места
для жертвоприношений, и если бы не описания палеографов, неспециалист не
смог бы догадаться о значении этих иероглифов.
Большая часть сохранившихся записей на панцирях и костях выполнена ножом. По имеющимся данным, люди того времени для письма обычно использовали кисть. Иероглиф би ㄚ «кисть» возник из иероглифа юй 㙓 «резец», изображаемого в иньских надписях так , как пишут иероглифы кистью.
Вырезáть знаки на твердых черепашьих панцирях или костях животных — занятие трудоемкое, и чтобы повысить эффективность, люди, вырезавшие иероглифы, невольно изменяли начертание знаков, поэтому они несколько отличались
от написанных кистью. Это стало причиной того, что многие иероглифы не похожи на предметы, ими обозначаемые.
В иероглифике гадательных надписей часто использовался метод заимствования/замещения иероглифов. Например, цзи ㅩ, изначально представлявший собой
пиктограмму , изображающую плетеную бамбуковую корзинку, заимствовался
для обозначения служебного слова ци ݊ — «его, свой», сходного по звучанию.
Пиктограмма , похожая на иероглиф фэн ޸ «феникс с высоким хохолком и
прекрасным оперением», использовалась для обозначения слова фэн 亢 «ветер».
Иероглиф и 㗐, изначально представлявший собой пиктограмму , изображающую крыло насекомого или птицы, заимствовался для обозначения слова и 㖠
«будущий». Обычно таким способом записывались часто употребляемые слова.
Для многих из них было непросто создать идеограммы, отражающие смысл, поэтому шанцы часто использовали метод «заимствования» для передачи таких
понятий на письме.
Некоторое число иероглифов гадательных надписей являются фоноидеограммами. Они состоят из графемы-детерминатива, указывающего на значение иероглифа, и графемы-фонетика, указывающего на его чтение. Способ создания иероглифов с помощью ключа и фонетика, особенно в случае записи средствами слогов моносиллабического языка, которые преобладают в китайском языке, делает
425

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

фоноидеограмму наиболее часто применяемой структурой образования иероглифа. В системе письма гадательных надписей фоноидеограммы встречаются нечасто, но использовались некоторые способы образования фоноидеограмм. Первым из таких способов было добавление ключа к «заимствованному» иероглифу,
что помогало решить возникающую в результате замещения проблему смешения
значений иероглифа, поскольку одна и та же графема могла при записи передавать первоначальное значение слова и для записи слов, которые звучат так же
или похоже. В отдельных ситуациях невозможно понять, для записи какого слова
иероглиф был использован.
Люди эпохи Шан–Инь с помощью некоторых идеограмм или идеографических символов создавали индикаторные знаки-указатели, которые добавлялись
к заимствованным иероглифам. Например, путем добавления к
элемента жи
᮹ — «день» получается иероглиф , который имеет только одно значение —
и 㖠 «завтрашний». Другой способ: к идеограмме добавить фонетик, благодаря
которому связь с определяемым словом становилась еще более выраженной.
Например, если
написать с фонетиком фань ޵, то получится . Поскольку
древние чтения иероглифов фэн ޸ и фань ޵ были близки, то фань ޵ может
указывать на то, как читается фэн ޸.
Иногда в текстах гадательных надписей можно встретить сокращения. Как,
например, иероглиф , о котором Цю Сигуй говорит, что «это знак, возникший
путем сокращения иероглифа цюань ⢀ и ». — это первоначальный вариант
написания иероглифа и ්, позднее усложнившегося до и 㫎, который в древних
письменных произведениях записывался как иероглиф и 㡎48.
Еще один пример — иероглиф . Как считают некоторые исследователи, это
вероятно, гао 㝣, развившийся из изначального иероглифа (гао 催) в результате исчезновения элемента коу ষ «рот». В тексте гадательных надписей этот
иероглиф записывался в полном виде 49. По сути говоря, сокращения возникли
из видоизменившихся фоноидеограмм. Появление таких сокращений означает,
что в то время уже пользовались фоноидеограммами.
Во времена Шан–Инь были строгие правила форм записи иероглифического
текста. Уже возник порядок написания текста сверху вниз и справа налево, что,
несомненно, не могло сложиться за короткий промежуток времени. Такой порядок записи текста в древнем Китае применялся долгое время, вплоть до первых
двух десятилетий XX в., когда начали писать по горизонтали слева направо. Среди гадательных надписей на панцирях и костях встречаются иероглифы, которые
в связи с необходимостью соответствовать требованиям такого порядка записи
текста изменили направление своего изначального начертания. Именно так произошло с упомянутыми выше иероглифами «собака» и «свинья» — они стали записываться вертикально. Кроме того, в соответствии с требованиями расположе48
Цю Сигуй. Ши Иньсюй цзягувэнь ли дэ «юань» «эр» цзи ю гуань чжу цзы (Значения иероглифов юань «далекий» и эр «близкий» в надписях на гадательных костях из Иньсюя и их связь с другими иероглифами) // Цю Сигуй. Гувэньцзы луньцзи. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1992. С. 1–10.
49
См.: Хуан Тяньшу. Люэлунь цзягувэнь чжун дэ «шэнсин» хэ «шэншэн» (Коротко о ключах
и фонетиках в цзягувэнь). Неопубл. рукопись. 2002.

426

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

ния при записи иероглифов в столбик они не могли занимать слишком много
места в ширину. Некоторые ученые связывали формирование такого внешнего
вида знаков с тем, что тексты записывались на бамбуковых планках.
Это произошло не только с иероглифами, обозначающими животных, известны несколько сравнительно сложных идеограмм, на внешней форме которых такой порядок записи также наложил свой отпечаток. Например, су ᆓ «ночлег»,
цзи ⮒ «болезнь», мэн Ṻ «видеть сны» в текстах гадательных надписей соответственно написаны как ǃ ǃ . На самом же деле иероглиф су ᆓ «ночлег»
изображал человека, спящего в доме на бамбуковой циновке, иероглиф цзи ⮒
«болезнь» — больного человека, лежащего на кровати, страдающего и обливающегося потом, иероглиф мэн Ṻ «видеть сны» — человека, лежащего на кровати,
размахивающего руками и притопывающего ногами, как будто он видит сон.
В текстах иньских надписей иероглифы располагались вертикально, и было непонятно, что человек лежит50.
Гадательные надписи из Иньсюя весьма достоверны с точки зрения записи
речи. Это можно видеть по использованию отрицаний в тексте. В иньских текстах встречаются следующие отрицания бу ϡ, фу ᓫ, у ࣓, у ↟. Их можно разбить на две группы — ϡ+ᓫ и ↟+࣓, семантическую разницу между которыми
вполне способен понять и неспециалист, однако разницу между двумя иероглифами внутри каждой группы не могут объяснить даже современные лингвисты.
Если бы гадательные надписи записывали язык недостоверно, то было бы невозможно, например, понять следующий гадательный текст: 䕯ृर, ᔵ䜦݊জ(ե)Ѣ
ಯᮍ «В день синь-мао проведено гадание: шерстью и вином угощали [божеств]
четырех сторон света» (Хэцзи «ড়䲚» 30394).
В этой фразе знак ци ݊ стоит между иероглифами цзю 䜦 и ю জ, место его
записи на щитке и его величина несоразмерны с другими знаками, очевидно, он
был добавлен позже. Слово ци ݊ в древнекитайском является служебным. В языке гадательных надписей это слово могло добавляться перед основным глаголом
в предложении, а могло и опускаться. Современному человеку сложно почувствовать семантическую разницу между этими двумя случаями, но на гадательном
панцире иероглиф ци ݊ был добавлен преднамеренно. Это не только говорит
о том, что он выполнял определенную семантическую функцию, но и о том, что
люди, записывавшие гадания, очень серьезно относились к записи языка.
Из вышеизложенного следует не только то, что иероглифы, представленные
в гадательных надписях, позволяют полностью записать текст, но и то, что в некоторых аспектах они уже достаточно хорошо сформировались. А это свидетельствует о том, что к позднему периоду эпохи Шан (к XIII в. до н.э.) иероглифика
какое-то время уже развивалась.
Вместе с тем нельзя не заметить и того, что в надписях на панцирях и костях
из Иньсюя еще сохранялись следы раннего письма. Во-первых, можно сказать,
50
Дун Цзобинь. Цун мосо вэньцзы кань цзягувэнь (Язык гадательных надписей с точки зрения письменности мосу) // Чжунго сяньдай сюэшу цзиндянь. Цзюань Дун Цзобинь (Собрание трудов современных китайских ученых. Труды Дун Цзобиня). Шицзячжуан: Хэбэй цзяоюй чубаньшэ, 1996. С. 585.

427

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

что в целом в системе письменности фоноидеограммы не играли столь большой
роли, как в последующие эпохи. Подсчитано, что доля фоноидеограмм составляет лишь 20% общего числа иероглифов (см. работы Ли Сяодина). Это связано
с наличием в текстах гадательных надписей большого числа идеограмм. Хотя
в них немало иероглифов, которые подверглись изменениям и утратили свою
изобразительность, структура идеограмм все еще сохраняла начальные черты «картинки». Так, среди компонентов идеограмм использовались некоторые изобразительные элементы, которые поодиночке никогда бы не стали иероглифами.
Например, иероглиф шэ
(ᇘ) «стрелять из лука» скомпонован из двух элементов: рукq и лука и стрел, и ни один из них не может стать самостоятельным
иероглифом. Или возьмем иероглиф ли (ゟ) «стоять», изображающий человека,
который стоит на земле: сверху фигура человека, внизу — изображение поверхности земли. Когда элемент в верхней части иероглифа, изображающий человека,
стоящего на земле, выполняет роль самостоятельного знака, получается иероглиф да ໻, в котором еще можно распознать силуэт стоящего человека, но ничто
не указывает на его значение «большой». Изображающая землю графема ϔ не
является самостоятельным иероглифом.
Кроме того, на значение влияет взаимное расположение компонентов составных иероглифов. В следующем примере одни и те же компоненты в разных позициях относительно друг друга, вероятно, составляют разные иероглифы. Например, знаки фа (Ӥ) и шу (១) имели в своем составе графемы «человек»
и «копье». Если копье направлено к человеческому горлу — это иероглиф фа Ӥ
«отрубить голову», если копье подпирает человеку плечо — это шу ១ «защищать». В последующем написание этих иероглифов изменилось, поэтому такого
различия в их начертании уже не увидеть.
Или иероглифы фу ཛ «замужняя женщина», жу ч «кормить грудью» и юй
↧ «рожать, вскармливать» — каждый из этих трех иероглифов связан с женщиной, но в текстах гадательных надписей фу ཛ «замужняя женщина» выглядит
как , а входящая в его состав собственно «женщина» нюй ཇ как , так же как и
самостоятельный иероглиф «женщина», а жу ч «кормить грудью» записывается
, и входящий в его состав не похож ни на , ни на . Графема цзы ᄤ «ребенок», входящая в его состав, выглядит , что тоже не похоже на , обычное написание иероглифа «ребенок». А юй ↧ «рожать» пишется так , здесь не имеет сходства с фу ཛ, жу ч и другими, связанными с «женщиной» нюй ཇ знаками.
Ребенок цзы ᄤ изображен в перевернутом виде, так как в момент рождения
сначала появляется голова ребенка51. То, что эти компоненты пишутся по-разному, связано с довольно примитивными свойствами идеограмм иньских надписей. Образы матери, кормящей ребенка грудью, и женщины, сидя на корточках рожающей ребенка, различны. Что же касается ключа «женщина» в иероглифе «замужняя женщина», то, вероятно, это всего лишь обычный детерминатив,
51
См.: Линь Юнь. Гуаньюй цзягувэнь «цзысу» хэ «цзычжуй» дэ исе вэньти (Несколько вопросов
о графических элементах и графических предложениях в текстах цзягувэнь) // Чжунго гувэньцзы
яньцзю. № 1. Чанчунь: Цзилинь дасюэ чубаньшэ, 1999.

428

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

указывающий на связь этого иероглифа с женщиной, он не имеет скрытого
смысла и поэтому пишется так же, как и иероглиф нюй ཇ «женщина». В иероглифах юй ↧ «рожать» и жу ч «кормить грудью» графемы «ребенок» изображены неодинаково, чтобы добавить большей выразительности.
На более поздних этапах становления иероглифики, в основном по причине небольшого числа базовых иероглифических единиц с определенной образной структурой и с возникновением системы графем, пиктограммы были отброшены52.
Во-вторых, некоторые формы идеограмм, использованные в гадательных текстах, менялись вслед за изменениями языковой среды. Некоторые ученые отмечают, что наличие ранних иероглифов, которые еще не образовывали единую
систему письменности, свидетельствует о примитивности письма. Рассмотрим
особенности ранней письменности на примере иероглифики народности наси
(она же народность мосо) китайской провинции Юньнань.
— рядом со ртом быка добавИероглиф хоу ਐ «реветь» записывался так
лялась черта, обозначающая «рев». В подобного рода примитивной письменности, если нужно обозначить «лошадиное ржание», к иероглифу хоу ਐ не следует
добавлять иероглиф ма 偀 «лошадь», надо лишь в иероглифе хоу ਐ «реветь» заменить изображение головы быка на голову лошади.
В текстах шанских гадательных надписей также встречаются подобные явления. Например, часто упоминается ритуал жертвоприношения предкам
..
В древних текстах иероглиф дэн ⱏ «подносить» записывается как . В «Ли цзи»
(«Записи о ритуале», гл. «Юэ Лин») сказано: «Крестьяне подносят пшеницу, крестьяне подносят просо». Комментатор Чжэн Сюань считает, что дэн ⱏ «подносить» — это то же, что и цзинь 䖯 «приносить».
В иньских надписях иероглиф
изображает две руки, держащие доу 䈚 сосуд для приношений, иногда этот иероглиф писался с элементом ши ⼎ «алтарь»
, что указывало на то, что речь идет о жертвоприношении. Если духам предков
подносили чан 儃 «вино» (ароматное вино), то знак писали так , то есть сосуд
для еды в руках заменялся на сосуд для вина.
В текстах гадательных надписей наряду с 儃 «подносить вино», ᮄ 儃
«подносить молодое вино» встречаются и такие варианты написания: 儃 «подносить вино», ᮄ˷儃˹ «подносить молодое вино». Таким образом, иероглиф
― это всего лишь особая разнопись знака . Однако на раннем этапе развития
китайской письменности , должно быть, непосредственно использовался для
выражения (ⱏ)儃 «подносить вино», т.е. как в ситуации с заменой головы быка
на голову лошади в иероглифе «рев» в языке наси. В эпоху иньских гадательных
надписей эта довольно примитивная манера использования графем была отброшена, но все-таки иероглиф
в качестве разнописи иероглифа
все еще применялся.
В гадательных надписях часто встречается иероглиф «подносить», за которым не следует знак чан 儃 «вино», но, по-видимому, все еще в значении ⱏ儃
«подносить вино».
52

Там же.

429

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Еще один пример этому — написание иероглифа «жертвенные животные», который выглядит как домашний скот: ню ⠯ «корова», ян 㕞 «баран», лао ⠶ «скот
в загоне». В гадательных текстах, указывая на крупный жертвенный скот, использовали иероглиф лао ⠶, а на мелкий жертвенный скот — такой: , так как
в древности иероглиф ню ⠯ означал крупный жертвенный скот, а ян 㕞 — мелкий жертвенный скот. Это все явления одного порядка. В поздних иньских надписях такого рода примеры в основном не встречаются53.
В-третьих, у иньских гадательных надписей еще имеются некоторые признаки,
сближающие их с представителями первобытной письменности. Профессор Цю
Сигуй первым указал на то, что в египетских иероглифах, клинописи, письменности народности наси и в древнекитайской иероглифике — во всех древних
письменностях существует одинаковое явление — два или несколько совсем не
близких по звучанию слова могут быть записаны с помощью одинаковых знаков,
образуя идеограмму.
Например, в ранней письменности наси похожий на изображение потоков
воздуха иероглиф
означает слово «ветер», а также используется для записи
слова «весна», так как весной часто дует ветер. Такая особенность примитивных
письменностей влияет на точность выражения языка. В текстах шанских гадательных надписей можно найти подтверждение этому. Например, в тексте гадания не различали формы иероглифов юэ ᳜«месяц» и си ໩«вечер»: может
означать «вечер», — «месяц». Впоследствии в древнекитайском иероглифы юэ
᳜ и си ໩ в качестве детерминатива могли заменяться. Но в роли самостоятельных знаков, в отличие от текстов иньских гадательных надписей, их почти нет54.
В-четвертых, в иньских гадательных текстах присутствует еще один след первобытной письменности: разный порядок слов в письменной и устной речи. Так,
в одной записи гадания сказано:
«В день цзя-шэнь проводилось гадание. Гадатель задал вопрос: „Совершили
подношение. Разве не осуществится несчастье?“»
Очевидно, что — это изображенные вместе иероглифы пинь ⠱ «корова»
и му ⠵ «бык». Что же касается значения иероглифа Ѡ , то существуют две версии. По одной — это «две коровы и два быка», а по другой — «два животных:
корова и бык». Вне зависимости от того, какая версия правильна, в этой фразе
все равно опущен смысловой элемент. Возможно, человек, вырезающий гадательную надпись, заменил «одну корову и одного быка» на Ѡ , и в этом случае
видно отдаление письменного языка от устного. Кроме того, в этой фразе иероглифы пинь ⠱ «корова» и му ⠵ «бык» не связаны напрямую, но человек, записывавший гадание, объединил их в один иероглиф . С этой точки зрения Ѡ является примером несоответствия порядка слов в устном языке и в письменном.
В надписях можно часто встретить и неупорядоченное расположение иероглифов одной записи. Привлекает внимание неупорядоченное расположение над53

См.: Цю Сигуй. Вэньцзысюэ гайяо.
Еще больше примеров см.: Цю Сигуй. Гудай вэньши яньцзю чутань (Начальное исследование
древней письменности). Сучжоу: Цзянсу гуцзи чубаньшэ, 1992. С. 263–264.
54

430

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

писей на небольшом числе бронзовых сосудов периода позднего Шан. Например,
в один большой иероглиф я Ѯ могут быть вписаны названия народов и имена
предков. Возможны и такие случаи, когда несколько иероглифов вписывались
между другими иероглифами. Все эти явления, вероятно, тоже связаны с влиянием порядка слов в ранней письменности.
Из вышеизложенных примеров следует, что конец эпохи Шан недалеко отстоит от того времени, когда система китайской письменности сложилась полностью. Современные ученые еще не пришли к единому мнению по поводу времени ее образования. Некоторые из них считают, что иероглифика возникла еще
в начале эпохи Ся55, другие полагают, что «китайское пиктографическое письмо
возникло в среде придворных гадателей в период позднего Шан (после правления Пань-гэна и У-дина)», но надежных доказательств этому нет56. По мнению
третьих, об этом свидетельствуют приведенные в «Шан шу» (гл. «Доши») слова
Чжоу-гуна, сказанные им в первый год Западного Чжоу в связи с переселением
шанцев: «Так знайте же, у предков иньцев были записи на бамбуковых планках,
были своды таких записей. Инь путем переворота лишило Ся повеления [Неба]».
Таким образом, он указал на то, что у шанцев были планки, на которых было записано: «Инь путем переворота лишило Ся повеления [Неба]». Вероятно, традиция вести хроники зарождается в Китае уже в эпохи Ся и Шан. Законченная система иероглифической письменности также полностью формируется, возможно,
уже в эти периоды.
Как уже было сказано в начале, первые примитивные иероглифы, вероятно,
появились в середине III тыс. до н.э. В конце этого тысячелетия возникло государство Ся, в Китае началось формирование классового общества. В это время
у господствующего класса возникала потребность в создании совершенного
письма ради укрепления своей власти. Ранняя иероглифика стала ускоренно формироваться.
Сохранилась упорядоченная генеалогия правителей периода Ся. Первые иероглифы имели высокую степень выразительности. Таким образом, на рубеже периодов Ся и Шан (ок. XVII в. до н.э.) иероглифы оформились в цельную систему
письменности57.
55

Мэн Вэйчжи. Ханьцзы циюань вэньти цяньи (Разбор вопроса об истоках китайской письменности) // Юйвэнь яньцзю. 1980. № 1. С. 106–108.
56
Сюй Чжуншу, Тан Цзяхун. Гуаньюй Сядай вэньцзы дэ вэньти (К вопросу о письменности периода Ся) // Сяши луньцун (Сб. статей о периоде Ся). Цзинань: Цилу шушэ. С. 127, 140. См. также
следующие работы тех, кто полагает, что иероглифика сформировалась в период правления Шан: Лу
Дин. Ханьцзы дэ циюань цзи цзаоци фачжань // Сычуань дасюэ сюэбао. 1991. № 3; Цзян Кэюй. Иньсюй вэньцзы синчэн цзяшо (Гипотеза о возникновении иньских письмен) // Вэнь ши чжэ. 1992. № 2;
Сунь Хуа. Гуаньюй ханьвэнь цзы синчэн дэ цзигэ вэньти (Несколько вопросов о формировании китайской письменности) // Чжунго гувэньцзы яньцзюхуэй ди у цзе няньхуэй луньвэнь (Сб. статей
5-й конференции Общества по изучению древней письменности). Оттиск; Ли Ваньфу, Ян Хаймин.
Тушо вэньцзы циюань.
57
См.: Цю Сигуй. Ханьцзы синчэн вэньти дэ чубу тань. Эта статья также вошла в сб.: Гудай
вэньши яньцзю синьтань (Новые находки в изучении истории древней культуры). Сучжоу: Цзянсу
гуцзи чубаньшэ, 1992.

431

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

§ 3.
Особые ф!нции итайсой иеро лифии
при записи итайсо о языа
Семантичес ое и фонетичес ое словообразование. —
Односложные и многосложные слова. — Китайс ие иероглифы и их связь
с ле сичес ой системой итайс ого язы а. — Использование фоноидеограмм

Иероглифика ― это инструмент записи текстов китайского языка. Чтобы понять иероглифику, сначала необходимо понять китайский язык как таковой.
В ранней древности для передачи одного слова чаще всего использовали один
иероглиф. Конструкция таких односложных слов имела две основные модели.
Согласно первой, благодаря расширению основного значения иероглифа происходило создание нового слова, и это было «семантическое словообразование».
В соответствии со второй, через изменение звучания слога также могли возникать новые слова, что можно назвать «фонетическим словообразованием»58.
Семантическое словообразование (цы и) является надежным и очевидным способом. Его особенность состоит в том, что используется чтение, присущее иероглифу, т.е. сохраняется не только звучание иероглифа, но и его смысл, и на этой
основе формируется новое значение слова. Звучание не меняется, а новое и первоначальное значения сохраняют очевидную связь, и из уже имеющегося значения возникает новое, подобно тому, как из старого корня и ствола произрастают
новые ветви. В традиционной науке комментирования классических текстов это
явление называлось «преумножение» (цзы жу). Например, иероглиф ди Ᏹ «владыка» в иньских надписях являлся пиктограммой, т.е. иероглифом изобразительной категории. Его форма напоминала уложенный или связанный горящий хворост. Изначально он имел значение «приносить жертвы высшим божествам»,
обозначал действие и использовался в качестве глагола. На основе этого значения
возникло новое, обозначавшее объект, которому приносятся жертвы. На этой
основе и было «порождено» новое значение слова, указывающее на объект жертвоприношения. Поскольку главным божеством был Небесный владыка, или
Тяньди ໽Ᏹ, то иероглиф ди стал не только обозначать действие — проведение
жертвоприношений, но и использоваться в качестве имени существительного.
В дальнейшем на основе этого значения наивысшего небесного божества стали
формироваться новые смыслы иероглифа, в том числе и передающий нечто высшее, что управляет людьми. Так появилось значение «монарх» (ди ван Ᏹ⥟).
Здесь иероглиф ди, являясь именем существительным, уже изменил объектность,
из небесного божества стал обозначать человека. На этом примере можно увидеть, как у иероглифа ди порождались новые значения59.
В дальнейшем к иероглифу ди в его глагольном значении стали добавляться
отдельные графемы. Возник иероглиф ди ⽬ («совершать большое жертвоприношение в храме предков»), т.е. один иероглиф породил другой.
58
Го Силян. Ханьюй ши луньцзи (Сб. статей по истории китайского языка). Шанъу иньшугуань,
1997. С. 133.
59
Там же. С. 134.

432

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Этот пример показывает, что в процессе словообразования чтение иероглифа
не изменялось, а менялись только его значения. Возникло явление «омонимии»,
или тун инь и и. Представители комментаторской традиции прошлого и современные лексикографы называют это «переносным значением». С появлением
этого явления в китайской иероглифике возникли явления «многозначности»
(один иероглиф — много значений), или «омографии» (тун син и и).
Омография при чтении, конечно, может составить некоторые затруднения, так
почему же она получила право на существование? Изначально за каждым иероглифом было закреплено одно чтение, омография связана с омонимией, поэтому
нужно обратить внимание: почему при различных значениях требовалось сохранить одинаковое чтение? Почему нельзя было для каждого нового значения подобрать новое звучание?
Это связано с тем, что китайский язык является слоговым (инь цзе юй). Люди,
живущие в разных областях, могут использовать ограниченное число слогов. Если говорить о древнекитайском языке, то, согласно работе Го Силяна, который
опирался на труды Ван Ли по систематизации звучания древних иероглифов,
имелись 32 начальных согласных звука, или инициалы (шэн му), а в системе
рифм имелось 29 финалей (юнь)60.
Добавим к этому тоны — «ровный», «восходящий», «нисходяще-восходящий»
и «нисходящий» (или «входящий»). Таким образом, теоретически можно говорить о том, что в древности могло быть 3712 отдельных слогов. Поэтому в древнекитайском могло быть всего 3712 слов, звучащих различно. Очевидно, что это
наибольшее число односложных слов в древнекитайском языке. Этого, конечно,
было недостаточно. Допустим, в бассейне Хуанхэ жило некое племя, которое
насчитывало ровно 3712 человек. Значит, каждый человек мог иметь свое индивидуальное неповторяющееся прозвище, состоящее из однослога, которое не
встречалось у других людей. При этом, если возникала необходимость сказать
о некоем предмете, скажем, о названии животного или растения, или умерших
предках, родоначальниках, первопредках, или о божествах небесных и земных,
или дать имя родившемуся младенцу, то больше не оставалось незанятых однослогов. И здесь еще не учитывались глаголы, прилагательные и другие части речи, которые также относились к числу однослогов. Таким образом, из-за специфики односложной формы слов неизбежно должно было возникнуть явление
омонимии.
Для каждого нового слова можно было бы использовать свой слог, но в китайском языке делать это невозможно. Когда наступило понимание того, что однослогов недосточно, появились многосложные слова. Так увеличивалось число
слогов в одном слове — два или более иероглифов использовались для имен людей, или называния их действий, или для обозначения каких-либо явлений. Таким путем удалось решить проблему недостатка однослогов.
60

Го Силян. Ханьцзы гуинь шоуцэ (Чтение древнекитайских иероглифов. Справочник). Пекин:
Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1986. С. 4.

433

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Заставляет задуматься то, что предки китайцев, имея возможность полностью
решить проблему использования однослогов, при создании новых слов все-таки
не очень стремились к многослогам. Чтобы понять это, нужно прежде всего принять в расчет проблему запоминания. При системе омонимии — своя система
запоминания. В зависимости от значения система подразделяется на разные смысловые группы, при этом используются однослоги в качестве основы отдельной
смысловой группы. Следовательно, формируется такая системная модель, при
которой слог определяет смысл, а звучание — многозначность.
Подобная многоуровневая модель (уровень слога и уровень смысла), состоящая из разных групп (звук+значение), в отличие от модели, где однослог имеет
определенный смысл, основываясь на многозначности, может помочь в запоминании произношения слога. Следовательно, объем информации, который следует
хранить в памяти, сравнительно невелик. Это благоприятно влияет на запоминание и на усвоение иероглифики во время обучения.
Система китайской иероглифики сформировалась в соответствии с духовной
составляющей иероглифических групп. Однако задача понимания сущности
иероглифики намного сложнее, чем проблема определения значения слов китайского языка. Так как слово в китайском языке — это комбинация, состоящая из
чтения иероглифа и его смысла, оно включает два элемента — звук и значение;
китайская иероглифика еще и учитывает способ словообразования, т.е. сочетание
формы, произношения и значения. В иероглифике один иероглиф может иметь
не только несколько значений, но и несколько чтений.
Оптимальный способ словообразования в иероглифике — это способ прямого
образования. Используя его, создатели иероглифов шли путем наблюдения и воспроизведения их как рисунков. В традиционной системе лю шу («шести категорий [начертания иероглифов]», в которую входят пиктограммы 䈵ᔶ, символы ᣛ
џ, идеограммы ᳗ᛣ, фоноидеограммы ᔶ㙆, видоизмененные 䔝⊼, заимствованные ‫ ― )׳؛‬это пиктограммы (сян син 䈵ᔶ), которые создавались именно таким
образом. К их числу относятся иероглифы, обозначающие растения, животных
и другие природные объекты. Таковы, например, иероглифы «солнце», «месяц»,
«гора», «вода», «рыба», «птица», «рот», «нос», «огонь», «дерево» и т.д. (рис 7.5).

Рис. 7.5. Примеры иероглифов-пиктограмм

Примеры образования пиктограмм, представленные на рис. 7.5, есть результат
наблюдений составителя за соответствующими предметами и явлениями. Но
число явлений мира, которые наблюдаются визуально, ограниченно. Большинст434

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

во из них — это то, что нельзя увидеть и изобразить. Поэтому, чтобы определить
и исследовать особенности подобных явлений при создании иероглифов, без
сомнения, необходимо еще большее мысленное усилие.
Путем анализа объекта выявляются его основные особенности, затем в его
окружении устанавливаются влияющие друг на друга условия, из них выявляются наиболее тонкие смысловые признаки, и тогда на этой основе создаются
соответствующие иероглифы. Это аналитический способ создания иероглифов.
В традиционной системе «шести категорий» иероглифы, созданные таким
образом, относятся к категории символов (чжи ши ᣛџ). Например, иероглиф,
обозначающий «острие», не имеет определенной формы, он лишь относится
к определенной части ножа. Путем анализа можно установить, что это понятие
используется применительно к ножу, следовательно, поэтому можно взять соответствующую пиктограмму, чтобы написать иероглиф «нож», а затем, с помощью какого-либо символа, отметить расположение острия на ноже, чтобы привлечь внимание читателя к этому месту (т.е. к острию). Это должно помочь читателю самому из формы иероглифа прийти к пониманию связи двух графем:
«ножа» и «острия» (рис. 7.6).
Если описанный способ образования иероглифов путем использования символов (чжи ши) был основан на анализе смысловой связи между предметом и
его окружением, то в отношении двух или большего числа объектов нужно было
проанализировать все факторы, которые оказывают влияние на каждый из этих
объектов, выявить их наиболее типичные характеристики, а затем собрав их вместе, создать новый иероглиф. Это один из самых сложных способов создания
иероглифов, который использовали люди древности, получил название «идеографического» (хуэй и ᳗ᛣ). Например, иероглиф сю ӥ, который, входя в состав
современного слова сюси ӥᙃ «отдыхать», несет в себе и значение, и звучание.
Каковы особенности образования этого слова? «Отдыхать» — это форма человеческого поведения, не связанная с физическим трудом и отличная от домашнего
времяпрепровождения, в том числе — домашнего сна. Во время физического
труда вне стен дома, военных действий, похода и т.д. понятие «отдыхать» соответствует значению «делать передышку», «дремать» и т.п. Место отдыха обычно
находится за городом, при этом во время ясной погоды, чтобы укрыться от солнца, люди устраиваются под деревом или скалой, так же поступают они и в дождливую погоду. Поэтому древние люди для образования «отдыхать» взяли иероглифы «человек» и «дерево» и объединили их в один иероглиф, выразив тем самым абстрактное понятие данного слова через образы «человек» и «дерево».
Скрытый смысл подобного способа словообразования заключается в том, что
характер и особенности некоего явления могут быть обобщены и сведены
к неким его обычным повседневным проявлениям. Все это отражает масштаб
представлений людей того времени, говорит о том, что они уже овладели знаниями и бережно относились к их сохранению и передаче следующим поколениям (рис. 7.7).
435

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Рис. 7.6. Примеры иероглифов-символов

Рис. 7.7. Примеры иероглифов-идеограмм

Способы создания иероглифов ― символов и идеограмм ― могут быть использованы при создании иероглифов, передающих названия абстрактных вещей,
но эти два способа, как и описанный ранее пиктографический, одинаковы. Особое внимание при этом уделялось отражению имеющихся особенностей того или
иного иероглифа, например, его внешнего облика, окружения и внутренних
свойств, т.е. всего того, что привело к гармоничному сочетанию начертания
и семантики иероглифов. Однако при этом не учитывался другой важный фактор,
присущий каждому иероглифу, — его чтение.
Итак, при создании новых иероглифов, относящихся к символам, пиктограммам и идеограммам, чтение обычно не учитывалось, поэтому их создателям часто приходилось указывать его специально. Это, как правило, делалось достаточно произвольно и без соблюдения каких-либо определенных норм.
Таким образом, указанные три способа образования новых иероглифов демонстрировали высокий уровень креативности и интеллектуальных возможностей
человека, однако пренебрежение основным фактором словообразования — произношением не позволяло удовлетворить все требования языка. Появившиеся как
форма записи китайского языка, иероглифы должны были соответствовать всем
его потребностям и быть тесно связаны со звучанием слова. В противном случае
иероглифы существовали как некие значки, но не могли являться полноценным
способом записи китайского языка.
436

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

Данный недостаток трех первых способов создания иероглифов был, несомненно, осознан древними людьми.
При передаче переносных значений слов иероглифы также приобретали переносные значения, постепенно они становились отдельными словами, получая самостоятельное применение. Например, к первоначально употребляемому иероглифу добавлялась новая графема и тем самым создавался новый иероглиф, который, имел чтение первоначального знака, но со временем обретал чтение и значение, присущее ему как самостоятельному слову. Одновременно новая графема
делала более ясным это новое значение. Новый иероглиф состоял из двух частей:
из левой и правой, которые обычно называют ключом и фонетиком. Та часть, которая обозначает чтение, называется фонетиком, а та, которая указывает на смысловые особенности, — ключом. Иероглифы, образованные путем сочетания фонетика и ключа, относятся к категории фоноидеограмм (син шэн).
Данный способ создания иероглифов учитывал как произношение, так и значение слов, и при этом удовлетворял требованиям процесса развития китайского
языка, поскольку позволял на основе переноса значений создавать «семантические конструкции» новых иероглифов. Так, путем объединения воедино начертания, звучания и значения создавался иероглиф. Данный способ в силу своей естественности стал наиболее популярным.
Согласно подсчетам специалистов времен империи Цин (1644–1911), в наиболее раннем словаре китайского языка, созданном в период Восточная Хань (25–
220), который называется «Шовэнь цзецзы» («Объяснение простых и толкование сложных иероглифов»), содержится 364 пиктограмы, что составляет 3,89%,
125 символов (1,34%), 1167 идеограмм (12,48%) и 7697 иероглифов (82,3%) 61.
Ученый Восточной Хань Сюй Шэнь, исследовав посредством анализа и обобщения употребление иероглифов в канонических книгах, в 100 г. закончил составление этого словаря. В нем были подробно описаны традиционные наименования шести категорий образования иероглифов, даны их значения, одновременно приведены поясняющие примеры. Сюй Шэнем было проанализировано
9353 иероглифа, определено 540 ключей и выявлено более тысячи фонетиков.
Теоретически, если объединить каждый выявленный им фонетик и ключ по
принципу 1+1, то было бы возможно создать более 54 000 иероглифов-фонограмм. Это вполне может удовлетворить потребности записи слов китайского
языка. Однако создание иероглифов древними людьми вовсе не ограничивалось
одним этим способом. Например, в пиктограмме юшоу ে ᠟ «правая рука»
иероглиф ю জ — фонетик, из ключа жоу 㙝 можно образовать иероглиф ю ᳝,
а использовав фонетик ю ᳝ и добавив пиктограмму жэнь Ҏ, можно образовать
иероглиф ю ե «уговаривать».
Этот способ создания иероглифов [(1+1)+1], а также поэтапная последовательность их формирования привели к тому, что фоноидеограммы стали наиболее
продуктивной категорией иероглифов. Очевидно, что система китайских иероглифов уже 2000 лет назад обладала столь внушительным потенциалом слово61
Чжу Цзюньшэн. Шовэнь тунсюнь диншэн: Шовэнь люшу яоле (Свод комментариев к «Шо
вэнь». Примеры начертаний «шести категорий» иероглифов из «Шо вэнь»). Ухань гуцзи шудянь,
1983. С. 18–24.

437

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

образования, что даже если бы было выдвинуто требование «один иероглиф —
одно слово», то и тогда бы с этим можно было справиться.
Сегодня обычный китаец, как правило, использует около 7000 иероглифов,
«Большой словарь китайских иероглифов» содержит их более 50 000. Некоторые
составители словарей включают в них иероглифы, которые относятся к числу
«вульгарных» (жаргонизмов). В словари также входят иероглифы, которые имеют разное написание, их порядка 10 000. Однако что в древности, что в современный период число широко употребимых иероглифов не превышает 10 000.
Даже если не использовать систему двух графем, обладающую неограниченными возможностями словообразования, то и тогда, создавая новые иероглифы, можно было бы придерживаться принципа «одно слово — один иероглиф». На деле,
однако, этим путем никто не пошел. В чем же причина? В самом китайском языке.
Ранее уже упоминалось, что число слогов китайского языка ограничено. При
использовании ограниченного числа слогов при выражении практически неограниченных смысловых значений непременно возникает явление омонимии. Предположительно, более 3700 слогов используется для выражения 100 тыс. слов,
т.е. в среднем один слог соответствует примерно 30 словам!
В процессе общения чрезмерно большое число омонимов затрудняет передачу
информации, а это ограничивает общение. Если односложное слово имеет слишком много значений, то необходимо отделить то, которое является основным, от
наиболее часто употребляемых переносных. Что же касается необходимости разграничения смыслов, то можно воспользоваться двумя способами, связанными
с расширением переносных значений.
Первый из них состоит в том, чтобы использовать иероглифы в качестве фонетиков, а затем, для учета семантических особенностей разделения переносных
значений, подобрать подходящий ключ. Так можно создать новый иероглиф. Например, иероглиф цай 䞛 в слове цачжай 䞛ᨬ «собирать» первоначально был
пиктограммой, обозначающей му ᳼ в слове шуму ᷥ᳼ «деревья», затем к нему
добавили иероглиф чжуа ⟾ «хватать повернутой вниз ладонью», отсюда и был
образован глагол цай 䞛, имеющий значение «собирать» (рис. 7.7).
Если продолжать словообразование таким путем, то для обозначения слова,
означающего «перемещение, передвижение к некоему объекту», слева можно
добавить иероглиф цзу 䎇 «нога», как, например, в слове цай 䏽 «наступать ногой». Если слово связано со зрением, то добавляется му Ⳃ «глаз», и получается
цай ⵀ «обращать внимание», а когда имеется в виду «срывать что-то руками», то
используется шоу ᠟, как в нашем иероглифе цай ᥵.
Первоначальная абстрактность иероглифа цай 䞛 использована при создании
слов цайсюань 䞛䗝 «выбирать», цайна 䞛㒇 «принимать», цайтин 䞛਀ «разузнавать» и т.п. Помимо этого, иероглиф цай 䞛 имеет значение имени существительного цай හ «земельное владение», «феод», имени прилагательного цай ᔽ
«цветной» и т.д.
Однако если произношение некоторых из этих слов претерпело изменения, то
в целом звучание оставалось близким. Более того, иероглифов с похожим написанием достаточно много, что может представлять трудности при их изучении
438

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития иероглифии

и употреблении. Поэтому стоит подумать о другом способе, а именно об изменении формы однослога путем преобразования его в двуслог или многослог. Например, из иероглифа цай 䞛 путем прибавления другого по форме и смыслу
иероглифа формируется одно многосложное слово: цайцзи 䞛䲚, цайчжай 䞛ᨬ,
цайцзэ 䞛ᢽ, цайцай 䞛䞛, цайди 䞛ഄ, вэньцай ᭛䞛, гуанцай ‫ܝ‬䞛 и т.д.
Таким образом, нет необходимости увеличивать число распознаваемых на
слух иероглифов, избегая одинаково звучащих однослогов. Очевидно, что несколько тысяч однослогов китайского языка благодаря таким комбинациям сохраняют возможность для словообразования, соответствуя огромному формообразовательному потенциалу системы китайской иероглифики.
В принципе «словом передать слово» есть преимущество, которое заключается в том, что нет необходимости заучивания чтения все большего числа иероглифов и различения омофонов. Но этот принцип значительно уступает по удобству
способу создания новых иероглифов в виде фоноидеограмм на основе принципа
«иероглиф передает слово».
Итак, лексическая система китайского языка естественно развивалась в сторону многослогов, а число иероглифов, составляющих систему китайской иероглифики, постепенно стабилизировалось. В разные эпохи наиболее употребляемыми были около 7000 иероглифов, однако между тем, как часто употреблялись
те или иные иероглифы в разные эпохи, были расхождения. В среднем их число,
как правило, составляло около 3000.
Так, сочинение «Ши Чжоу пянь» («Книга историографа Чжоу») содержит
223 иероглифа, сочинение «Цан Цзе» (55 глав) — 3300, «Цан Цзе сюнь цзюань»
(«Собрание речений Цан Цзе») — 2040, «Цзи цзю пянь» («Книга о быстром достижении успеха») — 3144, «Гань лу цзы шу» («Способы написания иероглифов для
тех, кто стремится сделать карьеру») — 903 иероглифа, «У цзин вэнь цзы» («Принципы иероглифов сочинений пяти канонов») — 3235, известные средневековые
сочинения «Сань цзы цзин» («Троесловие»), «Бай цзя син» («Фамилии ста семей»),
«Цянь цзы вэнь» («Тысячесловие») содержат в общей сложности 1596 иероглифов.
Такое число иероглифов можно освоить в начальной школе. Стоит обратить
внимание на то, что 3–4 тыс. иероглифов составляют 95% всего повседневного
лексикона.
Благодаря фоноидеограммному способу образования иероглифика смогла соответствовать всем потребностям китайского языка, а способ сложения (комбинации графем) отразился на способах словообразования в китайском языке.
Можно сказать, что иероглифика как способ записи китайского языка достигла этапа зрелости еще в древности. Этот этап завершился по меньшей мере в период Восточная Хань с созданием словаря «Шовэнь цзецзы».
Иероглифика ― важнейшее культурное достояние Китая. Хотя его территория обширна и различие между диалектами велико, но система иероглифического письма распространена во всех регионах КНР. Иероглифика в огромной степени оказывает влияние на мышление китайцев, определяет характер письменного языка, гарантирует преемственность китайской цивилизации, играет огромную
роль в сохранении единства Китая.
439

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

Глава 8

Релиия и верования
периодов Шан и Западноо Чжо

Д

ля единой культуры, существовавшей в периоды Шан и Западного Чжоу
было характерно поклонение Верховному владыке, или просто Владыке
(ди) и Небу (тянь). Распространенность этих культов объясняется верой
в их власть над всеми важными событиями в мире людей. Важное место в культовой системе занимали также предки, тесно связанные с Верховным владыкой
и Небом. При этом по мере постепенного роста человеческого фактора в обществе начали формироваться представления о том, что мораль, знания и определенные практики способны повлиять на волю Владыки или Неба. Люди стали верить,
что при помощи некоторых практик, например гадания на панцирях черепах или
на стеблях тысячелистника, можно узнать волю Неба и даже оказать на нее определенное влияние. В результате эти практики стали пользоваться популярностью
при дворах Сына Неба и удельных князей и заняли важное место в идеологии
правящих кругов.

§ 1.
Полонение небесным божествам и предам
Система жертвоприношений. —
Кльт Верховного владыи и Неба. —
Значение льта предов

Поклонение силам природы и духам имело широкое распространение в обществах древности. Важнейшим проявлением поклонения духам природы во всех
первобытных культурах были тотемистические культы. В «Цзо чжуани» в записи
от 17-го года правления Чжао-гуна приведены такие слова Тань-цзы: «В древности
Хуан-ди начал летопись своего правления с появления облаков, и поэтому назначал „облачных наставников“ и [называл их] именами облаков; Янь-ди начал летопись своего правления с появления огня, и поэтому назначал „огненных наставников“ и [называл их] именами огня; Гун-гун начал летопись своего правления с по440

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

явления воды, и поэтому назначал „водных наставников“ и [называл их] именами
воды; Тай-хао начал летопись своего правления с появления дракона, и поэтому
назначал „драконовых наставников“ и [называл их] именами драконов. Как раз
в то время, когда на престол восходил мой предок Шао-хао Чжи, прилетел феникс,
поэтому [он] начал летопись своего правления с появления птицы, назначал
„птичьих наставников“ и [называл их] именами птиц». Образы, начинавшие летописи правления древних государей, — облака, огонь, вода, драконы и птицы —
историки обычно считают воплощениями тотемистических культов.
Согласно тексту «Чжоу ли» («Чжоуские ритуалы»), объекты поклонения, которым древние китайцы приносили жертвы, могут быть разделены на три категории: небесные божества (шэнь), земные божества (ци) и духи людей (жэнь гуй)1.
Эта система сложилась уже в период Шан–Инь, и историк Чэнь Мэнцзя (1911–
1966) распределил встречающиеся в надписях на гадательных костях объекты
иньских жертвоприношений следующим образом:
1) небесные божества: Верховный владыка (Шанди), Солнце, Восточная матушка, Западная матушка, облака, ветер, дождь и снег;
2) земные божества: божество Земли (шэ), Четыре стороны света, Четыре предела, Четыре силы у, горы, реки;
3) духи людей: прежние цари, праотцы, праматери, отцы, матери, почившие
сановники2.
Под небесными божествами понимались Солнце, Луна, созвездия, а также духи, управляющие такими природными явлениями, как ветер и дождь, под земными божествами — преимущественно божества гор и рек, а под духами людей —
почившие предки. Древние люди поклонялись им, поскольку верили, что они
оказывают на жизнь человека огромное влияние. Так, в «Цзо чжуани» в записи
от 1-го года правления Чжао-гуна сказано: «Что касается божеств гор и рек, то
жертвы им приносят в случае таких бедствий, как наводнения, засухи и эпидемии; что касается божеств Солнца, Луны и созвездий, то жертвы им приносят
в случае несвоевременного снега, инея, ветра или дождя». Здесь упомянуты небесные божества и земные духи, способные вызывать наводнения, засухи, эпидемии, несвоевременный ветер и дождь; вера в такие способности высших сил
заставляла людей приносить им жертвы для избавления от напастей и обеспечения благополучной жизни.
Из-за недостатка источников мы не можем восстановить детали культа небесных и прочих божеств в период, предшествующий периоду Шан–Инь. Тем не
менее в главе «Шунь дянь» («Уложения Шуня») из «Шан шу» («Шу цзин») ска1

В параграфе Да цзун бо («Главный блюститель обрядов») разд. «Чунь гуань» («Весенние чиновники») книги «Чжоу ли» говорится: «Ведает ритуалами [жертвоприношений] небесным божествам шэнь, духам людей и земным божествам ци, [оказавшим помощь в] основании государства». —
Примеч. пер.
2
Чэнь Мэнцзя. Иньсюй буцы цзуншу (Обзор надписей на гадательных костях из Иньсюя). Пекин:
Чжунхуа шуцзюй, 1988. С. 562.

441

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

зано: «В первый день первого месяца [Шунь] принял престол [от Яо] в храме
Вэнь-цзу. Он исследовал небесный глобус и нефритовый балансир и с их помощью выправил [курс] семи светил (Солнца, Луны и пяти планет). Затем он принес жертвы лэй Шанди, жертвы инь Шести почтенным (лю цзун), жертвы ван горам и потокам и различные жертвы сонму божеств». В другой главе — «Гань
ши» («Клятва, [произнесенная] в Гань») — говорится: «Те, кто подчинится приказу, будут вознаграждены в [храме] предков (цзу); те же, кто не подчинится
приказу, будут казнены на алтаре земли (шэ)». Согласно этим свидетельствам,
система жертвоприношений Небу, Земле, горам, потокам и предкам существовала еще до периода Ся. В приведенных выше цитатах Шанди и Шесть почтенных
представляют собой Небо, горы, потоки и сонм божеств Земли, а храм предков
является местом принесения жертв духам людей. Таким образом, жертвоприношения эпохи Шан–Инь и следующей за ней эпохи Чжоу являлись продолжением
и развитием этой традиции. В период Чжоу, последовавший за периодом Шан–
Инь, троичная структура пантеона, включавшего в себя небесных и земных божеств, а также духов почивших предков, по-видимому, сохранялась. Чэнь Лай,
основываясь на параграфе Да цзун бо («Главный блюститель обрядов») в «Чжоу
ли», распределил божества чжоуской эпохи по трем категориям:
1) небесные божества: Небо, Великое небо, Верховный владыка, Владыка, Пять
владык, Солнце и Луна, Ведающий судьбой (Сымин), Ведающий жизнью
(Сычжун), Бог ветра (фэн ши), Бог дождя (юй ши);
2) духи людей: прежние цари, прежние князья, праматери, предки, храмы предков;
3) земные божества: Земля, божества Земли (шэ) и Злаков (цзи), духи четырех
сторон света, божества пяти стихий, Пять священных пиков, божества гор
и лесов, божества рек и озер, четыре существа четырех сторон света и ряд
малых божеств3.
В эпоху Чжоу сфера охвата жертвоприношений значительно расширилась,
однако наиболее важным отличием религиозных представлений этой эпохи от
верований эпохи Шан–Инь стало появление представлений о Небе как о верховном божестве. В надписях на гадательных костях похожее положение занимал
Верховный владыка. Он повелевал ветром, дождем и другими природными явлениями (в надписях на костях встречаются фразы вроде «Владыка велит [подуть]
ветру», «Владыка велит [пойти] дождю» и т.д.), а также отвечал за счастье и бедствия людей, в том числе правителя. Обитал Владыка, как считалось, на небе,
и потому также назывался Верховным владыкой (Шанди). Го Можо (1892–1978)
установил, что «в надписях на гадательных костях верховное божество называется Владыкой, а также Верховным владыкой, но никогда не называется Небом»4.
3

Чэнь Лай. Гудай цзунцзяо юй лилунь (Древняя религия и основы морали). Пекин: Саньлянь
шудянь, 1996. С. 123.
4
Го Можо цюаньцзи. Ли ши бянь (Полное собр. соч. Го Можо. Разд. «История»). Т. 1. Пекин:
Жэньминь чубаньшэ, 1982. С. 321.

442

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

В связи с этим возник вопрос о связи между Владыкой и Небом. Го Можо считал,
что Владыка являлся в то же время божественным предком иньской народности,
т.е. Ди-ку Ᏹಇ5. Чжан Гуанчжи (1931–2001) также считал, что между Владыкой
или Верховным владыкой и предками существовала тесная связь. Он писал: «На
самом деле, в надписях на гадательных костях Верховный владыка и предки четко не разграничиваются, и мне кажется, что Владыка иньцев — это общее обозначение предков или же абстракция самой идеи предков»6.
Тем не менее Чэнь Мэнцзя полагал, что Владыка — это другое обозначение
Великого Неба (хао тянь)7. По этой причине единства в вопросе о том, являлся
ли Владыка небесным божеством или божественным предком, ученые так и не
достигли. Как бы то ни было, в эпоху Чжоу являвшийся верховным божеством
Владыка уступил место Небу, отличие которого от божественных предков было
абсолютно очевидным. В чжоуской системе жертвоприношений Небо или Великое Небо занимало наивысшее место, а термин «Владыка» оказывался в каком-то
смысле другим его названием. Это обстоятельство подтверждается такими словесными формулами, как «Верховный владыка августейшего Неба» (встречается
в «Наставлении Шао-гуна» [«Шао гао»] из раздела «Документы Чжоу» [«Чжоу
шу»] в «Шан шу») или «Верховный владыка Великого Неба» (встречается в оде
«Заоблачная река» [«Юнь Хань»] раздела «Большие оды» «Ши цзина» [«Книги
песен»]). Небо имело решающее влияние в самых разных сферах — оно определяло смену правящих династий и одновременно продолжительность и благополучие жизни человека — поэтому оно пользовалось особым почитанием со стороны людей. Приносить жертвы Небу имел право только Сын Неба. В главе «Ван
чжи» («Установления правителя») трактата «Ли цзи» говорится: «Сын Неба приносит жертвы Небу и Земле, удельные князья чжухоу приносят жертвы на алтарях Земли и Злаков, а сановники приносят жертвы Пяти домашним духам. Сын
Неба приносит жертвы известным горам и великим рекам Поднебесной. Пять
священных пиков символизируют трех министров, а четыре главнейших реки —
чжухоу. Чжухоу приносят жертвы известным горам и великим рекам, находящимся в их уделах».
Таким образом, жертвоприношение Небу стало символом получения правителем Небесного повеления (мандата). Оно состояло из жертв ди и цзяо. Жертвы
ди ü это жертвоприношение Верховному владыке. В главе «Сан фу сяо цзи»
(«Малые записи о траурных одеяниях»), входящей в «Ли цзи», сказано: «Согласно ритуалу, [тот, кто] не является правителем, жертвы ди приносить не может».
Там же говорится: «Правитель приносит жертвы ди тому, от кого происходят его
предки, а сами предки сопричисляются к нему». «Тот, от кого происходят его
предки», — это породивший его предков Верховный владыка, и во время жертвоприношения ему приносят также жертвы и предкам. В отличие от ди получателями жертв цзяо выступали Солнце и Луна. Так, в главе «Цзяо тэ шэн» («Жерт5

Там же. С. 329.
Чжан Гуанчжи. Чжунго цинтун шидай (Эпоха бронзы в Китае). Пекин: Саньлянь шудянь, 1983.
С. 264.
7
Чэнь Мэнцзя. Иньсюй буцы цзуншу. С. 574.
6

443

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

венные животные для цзяо») говорится, что «посредством жертвоприношения
цзяо встречают день зимнего солнцестояния. Это — великое благодарение Небу;
главным получателем жертвы является Солнце», а в главе «Цзи и» («Смысл
жертвоприношений») сказано: «Жертвоприношение цзяо — это великое благодарение Небу; главным получателем жертвы является Солнце, а Луна сопричисляется к нему». Концепция «благодарения» показывает, что чжоусцы рассматривали Небо в качестве прародителя человечества, и поэтому жертвоприношения ему
воспринимались как благодарность предку. Кроме того, в оде «Чжэн минь»
(«Ода царскому наставнику Чжун Шаньфу») из раздела «Великие оды» «Ши
цзина» (III, III, 6) отмечено: «Небо, рождая на свет человеческий род, / Тело и
правило жизни всем людям дает» (пер. А.А. Штукина). Таким образом, чжоусцы
считали Небо также первоисточником порядка и системы ценностей.
Культ предков, являющийся важным феноменом древнекитайской цивилизации, сложился на основе представления о душе, продолжавшей жить после смерти тела, вытекал из признания кровного родства и был продуктом оседлого образа жизни. Поначалу предками считались женщины-прародительницы Инь
и Чжоу, что нашло отражение в легендах о матери первопредка Фу-си по имени
Хуа-сюй, а также о Цзянь-ди и Цзян-юань. Культ мужских предков сложился не
позднее эпохи Ся. Так, в главе «Гань ши» («Клятва, [произнесенная] в Гань») из
«Шан шу» говорится: «Если вы подчинитесь моим приказам, то будете вознаграждены в храме предков (цзу)», что подтверждает факт существования в этот
период специально отведенных мест для жертвоприношения предкам. В эпоху
Шан–Инь культ предков, насколько можно судить по записям на гадательных
костях и панцирях черепах, по-прежнему являлся важной составной частью религиозно-обрядовой системы. На гадательных костях упоминания о жертвоприношениях предкам, как мужским, так и женским, встречаются значительно чаще,
чем сообщения о жертвоприношениях божествам природы. Церемонии, посвященные почитанию предков, носили множество различных названий и проводились в определенном порядке и с определенной регулярностью, образуя так называемые обрядовые циклы (чжоу цзи). В них включались как жертвоприношения отдельным предкам, так и совместные жертвоприношения множеству предков. В случае с первыми название дня жертвоприношения обязательно должно
было соответствовать храмовому имени предка. Так, жертвы Да-и приносили
в день и, а Шан-цзя — в день цзя и т.д. Существует множество мнений относительно причин включения названий дней в храмовые имена правителей. Так,
считалось, что храмовое имя могло быть дано правителю по названию дня его
рождения или смерти, по порядку в обрядовом цикле, в результате гадания и т.д.
Дать однозначный ответ на этот вопрос сегодня невозможно.
Шанский культ предков основывался на вере в то, что ставшие божествами
предки продолжают влиять на судьбы живых людей, награждая или наказывая
их за те или иные поступки. Наличием подобных способностей они были обязаны в первую очередь своей связи с Верховным владыкой. Согласно записям на
гадательных костях и панцирях черепах, предки были посредниками в общении
правящего государя с Владыкой. Чэнь Мэнцзя писал: «Прежние князья и цари
444

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

могли возноситься на небо. Верховный владыка мог ниспосылать правящему
правителю беды или благополучие, демонстрировать ему свое одобрение или
неодобрение, однако он не состоял в кровной связи с ним. Правитель вынужден
был возносить молитвы о дожде, урожае или успехах в военном походе при посредстве прежних князей и правителей или других божеств» 8 . Считалось, что
прежние правители, поднявшись после смерти на небо, оказывались в чертогах
Владыки и пребывание рядом с ним наделяло их частью его могущества. Поскольку, как следует из записей на гадательных костях, правитель не мог связываться с Владыкой напрямую, посредничество предков являлось абсолютно необходимым. Если же принять гипотезу Чжан Гуанчжи о двуединстве Верховного
владыки и предков, то роль культа предков в религиозной системе эпохи Шан–
Инь оказывается еще более важной.
В эпоху Чжоу культ предков и связанные с ним ритуалы также играли крайне
важную роль. Жертвоприношения предкам должны были совершать люди всех
слоев общества, от Сына Неба до простолюдинов, хотя масштабы и содержание
церемоний значительно различались. В главе «Ван чжи» («Установления царя»)
трактата «Ли цзи» сказано: «У Сына Неба семь храмов предков — три правых и
три левых, что вместе с храмом первопредка дает семь; у удельных князей чжухоу пять храмов предков — два правых и два левых, что вместе с храмом первопредка дает пять; у сановников три храма предков — один правый и один левый,
что вместе с храмом первопредка дает три; простолюдины приносят жертвы
[предкам] во внутренних покоях». Очевидно, жертвоприношения предкам в разных слоях общества подчинялись строгой регламентации. У сановников и людей
более высокого ранга были храмы предков, а у простолюдинов их не было. Наиболее важным из храмов для чжоусцев был храм первопредка, т.е. основателя
династии, которым являлся Вэнь-ван. В главе «Цзи фа» («Правила жертвоприношений») из трактата «Ли цзи» говорилось: «[Шунь] из рода Ю-юй приносил
жертвы ди Желтому владыке (Хуан-ди), жертвы цзяо — Ку, жертвы цзу —
Чжуань-сюю и жертвы цзун — Яо; [правители Ся] из рода Ся-хоу приносили жертвы ди тому же Желтому владыке, жертвы цзяо — Гуню, жертвы цзу — Чжуаньсюю и жертвы цзун — Юю; иньцы приносили жертвы ди Ку, жертвы цзяо — Мину, жертвы цзу — Се и жертвы цзун — Тану; чжоусцы приносили жертвы ди Ку,
жертвы цзяо — Цзи, жертвы цзу — Вэнь-вану и жертвы цзун — У-вану».
Упомянутые здесь церемонии ди, цзяо, цзу и цзун в действительности относятся к двум типам жертвоприношений: одни обращены к небесным божествам,
а другие — к предкам. Объектом ди и цзяо было Небо, а предки считались связующим звеном с ним. Что же касается жертвоприношений цзу и цзун, то они
были посвящены непосредственно предкам, с которыми жертвоприносители состояли в прямом кровном родстве.
Шанский культ предков имел ярко выраженный утилитарный характер, а его
этическая составляющая была достаточно слабой. Главная цель жертвоприношений предкам заключалась в том, чтобы расположить к себе прежних владык
8

Чэнь Мэнцзя. Иньсюй буцы цзуншу. С. 580.

445

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

и князей, заручиться их поддержкой и тем самым избавить себя от различных
бедствий. Чжоусцы руководствовались, очевидно, уже иными мотивами. Об этом
свидетельствует помещенное в первом разделе главы «Лу юй» («Речи владения
Лу») из книги «Го юй» высказывание Чжань Циня: «Согласно правилам, установленным для жертвоприношений совершенномудрыми ванами, жертвы приносятся тем, кто распространил среди народа законы; жертвы приносятся тем, кто,
не щадя жизни, усердно трудился; жертвы приносятся тем, кто трудом установил
во владении спокойствие; жертвы приносятся тем, кто смог защитить от больших
стихийных бедствий; жертвы приносятся тем, кто смог оборонить от больших
бед. Те же, кто не относится к перечисленным разрядам, не значатся в правилах
для жертвоприношений» (пер. В.С. Таскина)9. Таким образом, жертвоприношения предкам были адресованы в первую очередь тем, кто так или иначе облагодетельствовал народ. Конечно, важную роль при этом играли кровные узы, однако большое значение имела и этическая составляющая. Подобные изменения
обусловлены появившейся в начале эпохи Чжоу тенденцией к сближению представлений о Небесном повелении и о благой силе (дэ) и свидетельствуют о постепенной рационализации древней религиозной культуры.
Что касается веры чжоусцев в связь между предками и Небом, то очевидно,
что чжоусцы считали предков и Небо различными сущностями, однако их представления о предках до некоторой степени перекликались с шанскими, поскольку
они полагали, что между ними и верховным божеством, которым, согласно шанским воззрениям, являлся Верховный владыка, а согласно чжоуским — Небо или
Владыка, существовала тесная связь. Об этом свидетельствует ода «Вэнь-ван» из
раздела «Большие оды» «Ши цзина»: «Царь Просвещенный — Вэнь-ван — пребывает теперь в вышине, / О, как на небе пресветлый сияет Вэнь-ван!.. Ввысь устремится Вэнь-ван или вниз низойдет, / Справа иль слева владыки небесного он!» (пер.
А.А. Штукина). Подобные отношения между предками и Небом или Владыкой
являлись важным средством для установления связи между людьми и Небом.

§ 2.
Гадание на стеблях тысячелистниа
и «Чжосие перемены»
Гадание на черепашьих панцирях и на стеблях тысячелистниа. —
Символы и афоризмы в «Чжо и». — Методы гадания
на стеблях тысячелистниа. — «Чжосие перемены» в эпох Чньцю. —
Использование символов и афоризмов в отрыве от гаданий

Попытки узнать волю высших сил и согласовать с полученной информацией
поведение людей — достаточно распространенный в истории мировой цивилизации феномен. Главная его предпосылка — это, безусловно, наличие веры в высшие
9

См. гл. «Цзи фа» («Правила жертвоприношений») из трактата «Ли цзи», где приводится похожая точка зрения.

446

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

Рис. 8.1. Панцирь черепахи (пластрон) с надписями и следами гадания путем прожигания.
Обнаружен на городище Иньсюй (район г. Аньян, пров. Хэнань). Эпоха Шан–Инь.
Длина 19,5 см, ширина 12 см.
Институт археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин

силы. В древнем Китае вера, объектом которой являлось Небо, была явлением
очень развитым и повсеместным, что подтверждается соответствующими пассажами в таких исторических источниках, как «Шан шу» и «Ши цзин». «Способов
определения» воли Неба также существовало большое множество: астрология, гадание на доске ши, онейромантика (толкование снов), гадания по пяти стихиям
(у син) и т.д., однако наиболее важными являлись, безусловно, гадания на черепашьих панцирях (гуйбу) и на стеблях тысячелистника (шичжань). В считающемся
пособием по управлению государством трактате «Хун фань» («Великий образец»),
переданном, по преданию, основателю государства Западное Чжоу У-вану его советником Цзи-цзы и ныне входящем в состав «Шан шу», гадания на черепашьих
панцирях и на стеблях тысячелистника упоминаются в качестве практик, к которым должен прибегать правитель при наличии сомнений, и среди пяти влияющих
на решения факторов (воля правителя, мнение министров, желание народа, результаты гаданий на черепашьих панцирях и на стеблях тысячелистника) занимают
главенствующую позицию. Таким образом, гадания на черепашьих панцирях и
на стеблях тысячелистника были важной составной частью придворной идеологии, ими занимались специальные чиновники, и к ним как к влиятельному средству разрешения сомнений обращались в случае необходимости и правители,
и аристократия.
447

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

Рис. 8.2. Лопаточная кость со следами гадания и надписями.
Обнаружена на городище Иньсюй (район г. Аньян, пров. Хэнань). Эпоха Шан–Инь.
Длина 32 см, ширина 19,8 см.
Институт археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин

У каждого из двух главных способов гадания — на черепашьих панцирях и на
стеблях тысячелистника — была своя история, для каждого из них использовались свои материалы и методы. Гадание на черепашьих панцирях производилось
в основном на брюшных панцирях. Если заполучить черепашьи панцири не удавалось, вместо них могли использовать кости быков, свиней или прочих крупных
животных. В результате проводимых гадателем операций — скобления, просверливания углублений, прижигания и т.д. — на панцирях или костях появлялись
трещины, называемые «символами» (сян) (рис. 8.1). Древние люди верили, что
при помощи этих символов можно узнать волю Неба и предвидеть грядущие
удачи и несчастья. История гадания на черепашьих панцирях в Китае восходит
как минимум к эпохе Шан–Инь, а знаменитые древние «гадательные надписи»
(цзягувэнь) — это тексты, выгравированные на панцирях черепах и костях животных. Что же касается связанного с гаданиями на черепашьих панцирях гада448

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

ния на костях животных, то оно намного старше: так, гадательные кости неоднократно обнаруживались в процессе археологических раскопок различных памятников неолитической культуры Луншань10, при этом лопаточные кости животных использовались и позже, в эпоху Шан (рис. 8.2).
Стебли тысячелистника как гадательный материал добывать было не так
сложно, как панцири черепах, да и методы работы с ними были значительно
проще. Согласно описанию способа гадания в более позднем «Си цы чжуань»
(«Комментарии привязанных слов»), гадание на тысячелистнике заключалось
в манипуляциях с его стеблями, изменения количества которых позволяли построить ту ли иную гексаграмму, предвещающую счастье или несчастье. В этой
процедуре гадания появлялся новый фактор, отсутствовавший в гаданиях на
панцирях черепах, а именно числа (шу). Как раз об этом говорится в речи Хань
Цзяня из княжества Цзинь, сохранившейся в «Цзо чжуани» в записи от 15-го года
правления Си-гуна: «[Панцири] черепах [рождают] символы, стебли тысячелистника [рождают] числа». Это — еще одно важное различие между гаданием на
стеблях тысячелистника и на панцирях черепах. Появление чисел рационализировало и стандартизировало гадания, отразив как прогресс гадательных техник,
так и развитие рационального мышления.
Методов гадания на стеблях тысячелистника и на панцирях черепах было
очень много. Согласно записям, содержащимся в «Чжоу ли», Великий гадатель
(тайбу) мог придерживаться трех традиций толкования трещин на гадательных
костях и панцирях черепах — «трещин, подобных узорам на нефрите» (юй чжао),
«трещин, подобных трещинам на керамических сосудах» (ва чжао), и «трещин,
подобных бороздам на поле» (юань чжао), — а также трех книг: «Лянь шань»
(«Сплошные горы»), «Гуй цзан» («Возвращение в сокровищницу») и «Чжоу и»
(«Чжоуские перемены»). Согласно позднейшим трактовкам, методы гаданий на
стеблях тысячелистника и на панцирях черепах были разными в различные эпохи
и в различных регионах, однако в эпоху Чжоу эти методы бытовали одновременно. В случае гаданий на стеблях тысячелистника по особо важным вопросам
можно было использовать сразу все три способа. Так, в «Великом образце»
(«Хун фань») говорится: «[Когда] гадают трое, действуют согласно мнению двоих [из них]». Что же касается трех традиций толкования трещин, то из-за недостатка письменных свидетельств мы не можем составить о них целостного представления, хотя содержащаяся в параграфе Тай бу («Великий гадатель») раздела
«Чунь гуань» трактата «Чжоу ли» фраза о том, что «основных типов трещин всего 120, а сокрытых в них предсказаний 1200», подразумевает, что они были по
большей части сходными. Из трех посвященных переменам книг наиболее распространенной и влиятельной была «Чжоу и», и потому именно она изучена лучше всего. «Лянь шань» и «Гуй цзан» были давно утрачены, однако в 1990-е годы
копия второго из этих текстов была обнаружена в захоронении эпохи Цинь в Ванцзятае (пров. Хубэй). Этот текст, как и текст «Чжоу и», состоит из 64 гексаграмм
10

С. 52.

См.: Ли Лин. Чжунго фаншу као (О китайских магах-фаншу). Пекин: Дунфан чубаньшэ, 2001.

449

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

(в том числе афоризмов к гексаграммам и афоризмов к чертам), хотя названия их
в некоторых случаях отличаются11. Эта находка подтвердила свидетельство «Чжоу
ли» о том, что во всех трех посвященных переменам книгах «триграмм восемь,
а гексаграмм — 64», а также продемонстрировала, что «методы трех посвященных переменам книг» были тесно связаны между собой и влияли друг на друга.
Традиция «Чжоу и», наиболее влиятельная из всех традиций гадания на стеблях тысячелистника, являлась основной как в эпоху Чжоу, так и в более поздние
периоды. Рациональные толкования мыслителей, преимущественно конфуцианцев, данные ей впоследствии, позволили этой книге выйти за пределы придворной идеологии и превратиться из справочника по гаданию в каноническое сочинение. Это превращение очень символично и может служить иллюстрацией того,
как китайская цивилизация в этот период перешла от придворной идеологии к
учению мудрецов, а также свидетельством непрерывности культурной традиции
Китая.
По своему содержанию «Чжоу и» сильно отличается от обычных текстов, поскольку в отличие от них помимо иероглифов содержит «символы» (сян), наличие которых связано, безусловно, с мантической природой этого памятника.
В самом общем виде символы «Чжоу и» можно разделить на два типа: символы
фигур и символы черт. Символы фигур подразделяются на символы восьми триграмм и символы 64 гексаграмм (гуа). Первые (триграммы) — Цянь ‫( ܢ‬Небо),
Кунь ‫( ܩ‬Земля), Чжэнь ‫( ܥ‬Дерево), Гэнь ‫( ܨ‬Гора), Кань ‫( ܧ‬Вода), Ли ‫ܤ‬
(Огонь), Дуй ‫( ܣ‬Металл) и Сюнь ‫( ܦ‬Ветер) — состоят из трех черт, а вторые
(гексаграммы) — из шести и могут рассматриваться как попарные сочетания
восьми триграмм. Под символами черт подразумевается положение и характер
той или иной черты в каждой из 64 гексаграмм, т.е. какое начало, инь или ян,
обозначает она и на какой из шести возможных позиций находится. И символы
и
, назыгексаграмм, и символы черт состоят из двух базовых элементов:
ваемых «нечетными» и «четными» линиями. Афоризмы (цы) — это тексты, идущие после каждого из символов (за исключением восьми триграмм); как и сами
символы, афоризмы разделяются на два типа: афоризмы к гексаграммам и афоризмы к чертам. Судя по смыслу входящих в них фраз, афоризмы к гексаграммам
раскрывают благоприятность или неблагоприятность гексаграмм, а афоризмы
к чертам — благоприятность или неблагоприятность черт. Соответственно этому
в афоризмах к гексаграммам и чертам встречается множество слов и фраз, обозначающих счастье и несчастье, удачу и неудачу, например «благоприятно» (ли)
и «неблагоприятно» (бу ли), «счастье» (цзи) и «несчастье» (сюн), «хулы не будет»
(у цзю) и т.д.12. В то же время некоторые фразы выражают идею благоприятности
или неблагоприятности не напрямую, но при помощи намеков, как, например,
«У телеги выпали спицы. Муж и жена отворачивают взгляды» и т.д.

-- - -

11
См.: Ли Лин. Тяочу Чжоу и кань Чжоу и — шуцзы гуа дэ цзай жэньши (Взгляд на «Чжоу и» извне: новое знакомство с числами и триграммами) // Чуаньтун вэньхуа юй сяньдайхуа (Традиционная
культура и модернизация). 1997. № 6.
12
Здесь и далее названия гуа и афоризмы «Чжоу и» даются в переводе Ю.К. Щуцкого по изд.:
Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М.: Вост. лит., 1993.

450

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

Главная составляющая «Чжоу и» — гексаграммы, т.е. фигуры из шести цельных или прерванных линий. Всего их в тексте 64, причем идут они попарно, составляя в общем 32 пары, такие как Цянь (Творчество/Небо) и Кунь (Исполнение/Земля), Тай (Расцвет) и Пи (Упадок) и т.д. Порядок их следования танский
комментатор Кун Инда (574–648) объяснял принципом «либо перевернуты, либо
изменены». Под «переворачиванием» (фу) подразумевается разворот гексаграммы на 180°, как в гексаграммах Чжунь (Начальная трудность) и Мэн (Недоразвитость), а под «изменением» (бянь) — замена всех черт гексаграммы на противоположные, как в гексаграммах Цянь и Кунь. Такое расположение, с одной стороны, воплощает знакомство древних с таким явлением, как противопоставление,
а с другой — судя по всему, обусловлено соображениями удобства для запоминания. Каждая гексаграмма состоит из четырех элементов: символа гексаграммы,
названия гексаграммы, афоризма к гексаграмме и афоризмов к отдельным ее чертам. Рассмотрим их на примере первой гексаграммы:
Цянь (Творчество). Изначальное свершение; благоприятна стойкость.
[1] В начале девятка. Нырнувший дракон.
— Не действуй.
[2] Девятка вторая. Появившийся дракон находится на поле.
— Благоприятно свидание с великим человеком.
[3] Девятка третья. Благородный человек до конца дня деятелен; вечером он
осмотрителен, точно в опасности.
— Хулы не будет.
[4] Девятка четвертая. Точно прыжок в бездне.
— Хулы не будет.
[5] Девятка пятая. Летящий дракон находится в небе.
— Благоприятно свидание с великим человеком.
[6] Наверху девятка. Возгордившийся дракон.
— Будет раскаяние.
«Цянь» здесь — название гексаграммы, перед которым стоит ее символ; идущая следом фраза «Изначальное свершение; благоприятна стойкость» — афоризм к гексаграмме, а «Нырнувший дракон. — Не действуй» и т.д. — афоризмы
к отдельным чертам.
«Правила тысячелистника» (ши фа) — еще один метод гадания в древнем Китае. Гадание при помощи «Чжоу и» сводится к построению в процессе определенных манипуляций со стеблями тысячелистника той или иной гексаграммы,
которая впоследствии трактуется с учетом конкретной ситуации, чтобы определить, счастье она предвещает или несчастье. Методы построения гексаграммы
как раз и называются «правилами тысячелистника». Наиболее раннее описание
методов гадания при помощи «Чжоу и» содержится в появившемся в период
Чжаньго тексте «Си цы чжуань» («Комментарии привязанных слов»), поясняющем «Чжоу и». В одном из его пассажей говорится: «Число Великого распространения составляет 50 [стеблей]. Из них используются 49. Разделяем их на две
451

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

кучи, что символизирует двойку. Подвешиваем [между пальцами] один [стебель],
что символизирует тройку. Считаем четверками, что символизирует четыре сезона. Затем откладывается остаток, что символизирует добавочный месяц. За пять
лет совершаются два добавления. Поэтому два раза откладывается и после подвешивается... Поэтому посредством этих четырех действий завершаются Перемены. Требуется 18 изменений, чтобы сформировать гексаграмму» (пер. В.Е. Еремеева)13. Здесь сказано о том, что для гадания берутся 50 стеблей тысячелистника,
однако в действительности используются только 49 из них. После ряда манипуляций (разделение стеблей на две группы, «подвешивание» одного из них, счет
четверками и откладывание остатка и т.д.) и последующих вычислений получается одно из четырех чисел — 9, 6, 7 или 8. Из них 9 и 7 — нечетные числа,
а 6 и 8 — четные. Нечетные числа дают янские (цельные) черты, а нечетные —
иньские (прерванные). Различие между числами в парах 9/7 и 6/8 заключается
в том, что черты, построенные из 9 и 6, могут превращаться в противоположные,
а черты, построенные из 7 и 8, — не могут. Способность или неспособность тех
или иных черт превращаться в свою противоположность играла крайне важную
роль в толковании гексаграмм, т.е. в определении предвещаемого ими счастья
или несчастья. К сожалению, ранними свидетельствами о правилах толкования
гексаграмм «Чжоу и» мы не располагаем. Ученые пытались восстановить их при
помощи сообщений о гаданиях в период Чуньцю, но эти реконструкции нельзя
считать убедительными.
Письменные свидетельства начала эпохи Чжоу немногочисленны, однако, по
мнению ученых, большинство записанных числами гексаграмм, встречающихся
в надписях на бронзовых сосудах и на гадательных костях и панцирях черепах,
так или иначе связаны с «Чжоу и», и, следовательно, их можно рассматривать
в качестве доказательства того, что люди той эпохи проводили гадания при помощи этой книги.
Разобраться в ситуации периода Чуньцю нам помогают «Цзо чжуань» и «Го
юй», в которых приводятся сообщения о гаданиях той эпохи, большинство из
которых связываются с «Чжоу и». Согласно этим сообщениям, гаданиями в первую очередь занимались такие специальные чиновники, как гадатели (бу) и астрологи (ши). Иногда гадание проводили непосредственно сами аристократы, однако для трактовки результатов гадания они, судя по всему, все же были вынуждены обращаться к профессионалам — гадателям и астрологам. Так, в четвертой
части главы «Цзинь юй» («Речи владения Цзинь») книги «Го юй» рассказывается
о гадании княжича Чжун Эра14. Это показывает, что в данный период «Чжоу и»
13

См.: Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». 2-е изд., испр. и доп. М.: Ладомир, 2005.
С. 566.
14
«Княжич [Чжун Эр], гадая по тысячелистнику, сказал: „Мое самое большое желание — приобрести владение Цзинь“. Выпали гексаграммы Тунь и Юй, обе без изменяющихся черт. Объясняя
значение гексаграмм, все гадатели по тысячелистнику сказали: „Удачи не будет. Путь закрыт, черты
не могут прийти в движение, а значит, черты говорят, что лучше не предпринимать никаких действий“» (пер. В.С. Таскина с незначительными изменениями). См.: Го юй (Речи царств) / пер. с кит.,
вступ. и примеч. В.С. Таскина. М.: ГРВЛ, 1987. С. 174.

452

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

по-прежнему оставалась инструментом ответственных за гадания чиновников и в
общем и целом не выходила за рамки придворной идеологии.
В период Чуньцю «Чжоу и» использовалась преимущественно для гаданий.
В большинстве сообщений по-прежнему рассказывается о сделанных при помощи этого текста предсказаниях, а также всячески подчеркивается его чудесная
природа. Так, в «Цзо чжуани» в записи от 22-го года правления Чжуан-гуна приводится следующая история о чэньском княжиче Цзин-чжуне, ставшем предком
Тянь Чэн-цзы, впоследствии захватившего власть в княжестве Ци:
Чэньский Ли-гун происходил из Цай, поэтому жители Цай убили У-фу и поставили Ли-гуна [своим правителем. Он] родил Цзин-чжуна. Когда тот был еще
маленьким, чжоуский астролог пришел к правителю Чэнь, принеся с собой
«Чжоу и». Правитель Чэнь велел ему произвести гадание. [Выпала] гексаграмма «Созерцание» (Гуань), переходящая в гексаграмму «Упадок» (Пи). [Гадатель] сказал: «Об этом говорится: „Созерцай блеск страны. Благоприятно тому, чтобы быть принятым как гость у царя“. Не станет ли этот [ребенок] правителем Чэнь? Если же не [станет правителем] здесь, то станет в другом государстве. Если же не он сам, то его дети или внуки. Блеск вдалеке, и сияние
льется откуда-то еще. Триграмма Кунь [нижняя триграмма в гексаграммах
Гуань и Пи] — это земля, триграмма Сюнь [верхняя в гексаграмме Гуань] —
ветер, а триграмма Цянь [верхняя в гексаграмме Пи] — Небо. Ветер над землей превращается в небо, это [символизирует] гору. У [мальчика] будут сокровища гор, и его будет освещать блеск Неба. Он будет жить над землей, поэтому и говорится „Созерцай блеск страны. Благоприятно тому, чтобы быть
принятым как гость у царя“. В зале будут расставлены сотни подношений, туда приносят нефрит и шелка, там наличествуют прекраснейшие вещи со всей
Поднебесной, поэтому и говорится „Благоприятно тому, чтобы быть принятым как гость у царя“. Но в то же время [выпала] гексаграмма «Созерцание»,
поэтому я и сказал „или станут его потомки“. Ветер движется над поверхностью земли, поэтому я и сказал „станет в другом государстве“. Если это произойдет в другом государстве, то непременно в том, где правит род Цзян. Род
Цзян — потомки Великих пиков (Да-юэ), а горные пики составляют пару Небу. Однако среди вещей не может быть двух великих [одновременно]. Когда
Чэнь придет в упадок, тогда и наберет силу [род] этого [мальчика]».
Это — достаточно характерный пример, красноречиво иллюстрирующий, как
происходило гадание при помощи «Чжоу и» в эпоху Чуньцю. Здесь эксплицитно
упоминается текст «Чжоу и», а также сообщается о чжоуском гадателе, что явно
указывает на существование различных традиций гадания 15 . Фраза «Созерцай
блеск страны. Благоприятно тому, чтобы быть принятым как гость у царя» — это
афоризм к слабой четвертой черте гексаграммы Гуань, и его значение с точки
15
По мнению Чэнь Лая, в начале Чуньцю в традиции гадания на стеблях тысячелистника «Чжоу
и» еще не занимал ведущего положения. См.: Чэнь Лай. Гудай сысян вэньхуа дэ шицзе (Мир древней
идеологии и культуры). Пекин: Саньлянь шудянь, 2002. С. 21–22.

453

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

зрения благоприятности или неблагоприятности достаточно очевидно. Стоит
отметить, что данное чжоуским астрологом толкование афоризма к этой черте
базируется на анализе символа гексаграммы. Таким образом, в представлении
людей той эпохи символы гексаграмм действительно являлись основой для трактовки афоризмов.
Постепенно в рамках традиции использования «Чжоу и» стали появляться новые тенденции. Во-первых, важной составляющей толкований результатов гадания становится понятие «добродетели» (дэ), а во-вторых, текст «Чжоу и» начал
использоваться в отрыве от традиции гаданий. Первое из этих обстоятельств стало результатом развития появившегося еще в начале эпохи Чжоу стремления
к объединению идей Небесного повеления (мандата) (тянь мин) и управления на
основе добродетели (дэ чжи). Иными словами, воля Неба и мораль не противопоставлялись: «Великое Небо беспристрастно, лишь добродетельный — ему помощник». Подобное понимание результатов гадания встречается в «Цзо чжуани»
(9-й год правления Сян-гуна):
Му Цзян почила в Восточном дворце. [Когда она] впервые пришла туда, то
предприняла гадание и получила гексаграмму «Сосредоточенность» (Гэнь)
с неизменной второй чертой. Гадатель сказал: «Это значит, что гексаграмма „Сосредоточенность“ (Гэнь) переходит в гексаграмму „Последовательность“ (Суй). Последовательность означает отъезд. Вы непременно скоро
уедете [отсюда]». Цзян сказала: «Нет! В „Чжоу и“ действительно говорится
„Последовательность. Изначальное свершение, благоприятна стойкость. Хулы
не будет“. [Однако] изначальное — это исток тела, свершение — это концентрация прекрасного, благоприятное — это гармония справедливости, а стойкость — это основа [всех] дел. [Способность] воплощать [в себе] человеколюбие позволяет вести за собой людей, прекрасная добродетель позволяет вести
себя согласно ритуалу, благоприятствование [живым] существам позволяет
гармонизировать справедливость, а стойкость позволяет вести [все] дела.
В таком случае [человека] нельзя оклеветать. Поэтому даже и в „Последовательности“ хулы не будет. Ныне я, женщина, оказалась замешана в смуте
и определенно нахожусь на низкой позиции. Я не человеколюбива, и это
нельзя назвать „изначальным“. Я не навела порядок в государстве, и это нельзя назвать „свершением“. Своими поступками я навредила себе самой, и это
нельзя назвать „благоприятным“. Я покинула свой пост ради распутства, и это
нельзя назвать „стойкостью“. Гексаграмма „Последовательность“[предвещает]
отсутствие хулы [только] тому, кто располагает этими четырьмя добродетелями. У меня нет ни одной из них, разве же [предвестия] „Последовательности“ относятся ко мне? Я обратилась ко злу, как же могу я избежать хулы?
Я непременно умру здесь, не удастся мне уехать!»
В этом очень известном примере Му Цзян отвергает результаты гадания на
стеблях тысячелистника, основываясь на идее «добродетели». Трактовка афоризма «Изначальное свершение, благоприятна стойкость» в данном случае осно454

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

вывается не на символе гексаграммы, а на выявлении ее этического значения.
Это обстоятельство демонстрирует появление в традиции использования «Чжоу
и» принципиально новых тенденций.
Другой пример можно обнаружить в записи «Цзо чжуани» от 12-го года правления Чжао-гуна:
Нань-куай собирался поднять бунт... Не произнося вслух своего вопроса,
он стал гадать на стеблях тысячелистника и получил гексаграмму «Земля»
(Кунь), переходящую в гексаграмму «Сближение» (Би). [Афоризм к изменяющейся черте] гласил: «Желтая юбка. Изначальное счастье». Он решил, что
[этот результат] крайне благоприятен, и показал [его] Цзыфу Хуйбо, спросив:
«Если бы я собирался совершить нечто, как бы [оно обернулось]?» Хуйбо ответил: «Когда-то я изучал это. Если [ваше] дело связано с преданностью и искренностью, то предпринять [его] можно, в противном же случае вы потерпите поражение. Внешняя [триграмма] сильная, а внутренняя — благожелательная, это — преданность; совершать гадание в гармонии — это искренность.
Поэтому и сказано: „Желтая юбка. Изначальное счастье“. Желтый — цвет
центра, юбка — одежда для нижней части тела, а изначальное — это исток
доброты. Если [некто], будучи в центре, не предан, [у него] не будет соответствующего цвета; если он, будучи внизу, не почтителен, [у него] не будет соответствующих украшений; если дела его не добры, у него не будет соответствующих принципов. Гармоничность внутреннего и внешнего — это преданность, искренность поведения — это почтительность, а воспитание [в себе] трех
добродетелей — это доброта. Без этих трех [качеств предсказание] не сбудется. К тому же „Перемены“ нельзя использовать для гаданий об опасных [вещах]. Какое дело [вы] намереваетесь [предпринять]? Можно ли его приукрасить? Если центр прекрасен, он может быть желтым; если верх прекрасен, он
окажется изначальным; если низ прекрасен, он будет в юбке. Когда эти три
[условия] выполнены, можно предпринимать гадание. Если же их недостает,
то пусть даже предсказание и благополучное, [действовать] нельзя».
Из фразы «„Перемены“ нельзя использовать для гаданий об опасных [вещах]»
следует, что гадание при помощи «Чжоу и» имеет определенные ограничения.
В действительности эти ограничения переводят гадание и сам текст «Чжоу и»
в сферу политики и этики, т.е. в моральную плоскость. Предложенное Цзыфу
Хуйбо толкование афоризма к черте гексаграммы, как и в случае с Му Цзян,
основывается не на символе гексаграммы, но на понятии «добродетели».
По своему положению ни Му Цзян, ни Цзыфу Хуйбо не являлись профессиональными гадателями. Это обстоятельство может, по-видимому, служить свидетельством, что новые тенденции в толковании «Чжоу и» исходили не от гадателей, которые в силу традиции или привычек по-прежнему оставались охранителями придворной идеологии.
Начав развиваться вне гадательной традиции, «Чжоу и» подарила людям возможность обсуждать их проблемы не прибегая к гаданиям, на основе одних
455

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

только символов триграмм и афоризмов к гексаграммам и их чертам. Таким образом, символы гексаграмм и афоризмы к гексаграммам и их чертам получили
самостоятельное значение и ценность за пределами традиции гаданий. В записи
«Цзо чжуани» от 12-го года правления Сюань-гуна приводятся следующие слова:
Чжуан-цзы из Чжи сказал: «Это войско в крайней опасности! В „Чжоуских
переменах“, когда гексаграмма „Войско“ (Ши) превращается в гексаграмму
„Посещение“ (Линь), [афоризм к изменяющейся черте] гласит: „Войско выступает дисциплинированно. Без добросовестности — несчастье“. Управлять
делами так, чтобы они успешно завершались, — это добросовестность, а противление этому — ее отсутствие. Когда люди разбегаются, [армия] становится
слабой, когда поток запруживается, он становится болотом. Дисциплина необходима потому, что [каждый стремится действовать] по собственному почину, поэтому и говорится: „дисциплина“. „Без добросовестности“ — значит,
что дисциплина иссякает. [Когда нечто, изначально] полное, иссякает, — это
дурной знак и свидетельство беспорядка, поэтому [и говорится:] „несчастье“.
Когда не [более] движутся вперед — это „посещение“ (линь) [какой-либо местности]; когда есть полководец, но за ним не следуют, — какое „посещение“ может быть опаснее этого? Об этом и речь!»
«Войско выступает дисциплинированно. Без добросовестности — несчастье» —
текст афоризма к первой, «слабой» черте гексаграммы «Войско» (Ши), в нем говорится, что войско должно выступать в поход согласно законам, иначе может
произойти беда. В речи Чжуан-цзы из Чжи цитируется афоризм к одной из черт;
он никак не связан с гаданием и выступает лишь в качестве аргумента в рассуждении. Того же рода цитата из афоризма к последней слабой черте гексаграммы
«Возвращение» (Фу), приведенная Цзы Дашу в «Цзо чжуани» (28-й год правления
Сян-гуна) для объяснения смерти правителя Чу: «Возвращаясь, заблудился. Несчастье». Использовались для постижения и пояснения основных принципов мироздания и символы гексаграмм: так, в записи «Цзо чжуани» от 32-го года правления
Чжао-гуна говорится:
[Астролог Мо] ответил: «...непостоянно сохранение алтарей Земли и Злаков, непостоянны позиции государя и подданного, и так происходит со [времен глубокой] древности. Поэтому в „Стихах“ говорится: „Высокие берега
становятся долинами, низкие долины становятся холмами“. Потомки трех династий ныне стали простолюдинами — об этом Вы, государь, знаете. Среди
гексаграмм Перемен [есть состоящая из] грома над небом, она называется
„Великая мощь“ Да чжуан). Это — путь Неба».
Гексаграмма «Великая мощь» состоит из триграммы Чжэнь наверху и триграммы Цянь — внизу; Чжэнь символизирует гром и подданного, а Цянь — небо
и правителя. Структура гексаграммы изображает гром над небом, и астролог Мо
использует ее для демонстрации того, что правитель и подданный могут поме456

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

няться местами; с гаданием его речь никак не связана. Сходную роль играет обращение к образности одной из гексаграмм во фразе лекаря Хэ, приведенной
в «Цзо чжуани» (1-й года правления Чжуан-гуна): «В „Чжоуских переменах“ женщина, очаровывающая мужчину, и ветер, сдувающий листья с деревьев в горах,
отсылают к гексаграмме „Исправление“ (Гу, другое значение — „Отрава“)».
В приведенных выше примерах стоит обратить внимание на одну особенность:
те, кто цитировал афоризмы к гексаграммам и их чертам для пояснения основных принципов мироздания, например Чжуан-цзы из Чжи или Цзы Дашу, не являлись гадателями, в то время как те, кто обращался к символам гексаграмм, как,
например, астролог Мо и лекарь Хэ, напротив, относились к их числу. Эта особенность, возможно, является свидетельством того, что афоризмы к гексаграммам и их чертам использовали чаще, чем символы гексаграмм, а сами они были
более доступны для понимания. В то же время в толковании афоризмов к гексаграммам и их чертам значительно чаще проступали этические моменты, а символы гексаграмм, напрямую связанные с природными явлениями, чаще трактовались в связи с путем Неба. Объяснения, даваемые в период Чуньцю символам
гексаграмм и афоризмам к ним, заложили основу для формирования текста
«И чжуань» («Комментарии к Переменам»).

§ 3.
Астролоия
«Небесные феномены всегда [что-то] символизирют». —
Примеры гадания по звездам. — Теория «небесных частов». —
Зарождение древней астрономии

Вера в могущество Неба заставляла людей искать различные способы для
определения его воли. Результатом этого стало появление множества способов
и техник гадания, в том числе основанных на астрологии. Вера в эффективность
астрологии, как и в соответствующие техники гадания, была популярна во многих древних цивилизациях, например в древневавилонской, древнеегипетской
и древнегреческой. В Китае фундаментом астрологии являлась распространенная
в древних обществах вера в то, что «небесные феномены всегда [что-то] символизируют» (слова Шэнь Сюя, приведенные в записи «Цзо чжуани» от 17-го года
правления Чжао-гуна) или «небесные феномены непременно [что-то] символизируют» (гл. «Чжоу юй» из памятника «Го юй»). Согласно этим представлениям,
воля Неба могла проявляться через различные небесные феномены и, следовательно, люди способны были понять ее благодаря астрономическим наблюдениям. В комментариях к «Чжоу и» говорилось, что «Небо ниспосылает символы
[и тем самым] являет [грядущие] удачи и беды». Это — очень удачная формулировка теоретического фундамента китайской астрологии.
Появление астрологии требовало определенной интеллектуальной базы, и уровень развития древнекитайской астрономии вполне отвечал этому требованию.
457

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

Со своей стороны, практика астрологии дала новый толчок развитию астрономии.
Изучение небесных явлений в древнем Китае имело долгую историю. Сыма Цянь
в «Тянь гуань шу» («Трактат о небесных явлениях») своих «Исторических записок» отмечал: «В древности искусными в небесных подсчетах были: Чун и Ли до
правления Гао-синя, Си и Хэ при Тане и Юе, Кунь-у во владении Ю-ся, У-сянь
при династии Инь-Шан, Ши И и Чан Хун в доме Чжоу, Цзы-вэй в княжестве Сун,
Би-цзао в княжестве Чжэн, Гань-гун в княжестве Ци, Тан Мэй в княжестве Чу,
Инь-гао в княжестве Чжао, Ши Шэнь в княжестве Вэй» (пер. Р.В. Вяткина).
Из «тех, кто был искусным в небесных подсчетах», т.е. отвечал за наблюдение
небесных феноменов и обнаружение их закономерностей, многие были известными астрологами. Так, упомянутые выше Ши Шэнь и Гань-гун являются авторами оставшихся в веках звездных атласов, их данные неоднократно цитируются
в «Тяньвэнь чжи» («Трактат о небесных узорах») из «Цзинь шу» («Книга [об истории эпохи] Цзинь»). Би-цзао неоднократно упоминается в «Цзо чжуани» и в
большинстве случаев предсказывает успехи и неудачи в человеческих делах на
основании тех или иных небесных феноменов. По мнению Сыма Цяня, знания
о небесных феноменах восходят к эпохе, предшествующей периоду трех ранних
государств, в частности — к Чжуну и Ли, жившим во времена Чжуань-сюя.
В главе «Чу юй» («Речи владения Чу») из «Го юя» содержится запись о том, что
Чжуань-сюй приказал распорядителю юга (наньчжэн) Чжуну заниматься делами,
связанными с небом, и собрать для распределения по рангам всех божеств, а распорядителю огня (хочжэн) Ли заниматься делами, связанными с землей, и собрать для распределения по рангам всех людей. Иными словами, они были ответственны за сообщение между небом и землей и между божествами и людьми, что
до некоторой степени напоминает функции астрологов. Записи о Си и Хэ содержатся в главе «Яо дянь» («Установления Яо») из «Шан шу». Исполняя приказания Яо, они наблюдали за движением солнца, луны и прочих небесных тел и передавали свои знания простым людям, чтобы те могли судить о времени полевых
работ. По-видимому, их работа была связана в первую очередь с сельским хозяйством, однако, если исходить из ситуации в древнем обществе, касалась она
и таинственной связи между небом и человеком. В надписях на гадательных костях и панцирях неоднократно упоминаются солнечные и лунные затмения; само
собой, это не просто астрономические наблюдения, но вопросы о связи между
этими феноменами и успехами или неудачами в делах людей.
О примерах гадания по звездам из-за недостатка материалов, о состоянии астрологии в период, предшествующий эпохе Чуньцю, мы знаем очень немного.
Тем не менее особое внимание, придаваемое небесным феноменам, имевшим
место в то время, когда чжоуский правитель У-ван пошел войной на последнего
шанского царя Чжоу-синя, связано, по-видимому, с астрологической традицией16.
16
В третьем разделе главы «Речи царства Чжоу», входящей в «Го юй», приводится следующая
речь музыканта Чжоу-цзю: «В прошлом, когда У-ван напал на... Инь, планета Юпитер находилась в
созвездии Чуньхо, луна — в созвездии Тяньсы, солнце — на Млечном Пути у созвездия Симу, место
встречи Солнца и Луны было у рукояти Большой Медведицы, Меркурий находился в созвездии
Тяньюань, Меркурий, Солнце и место встречи Солнца и Луны лежали в северном углу неба [и на

458

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

Если же говорить о ситуации периода Чуньцю, то благодаря наличию одноименной хроники, зафиксировавшей историю этого периода, известно, что летописцы
придавали небесным феноменам огромное значение, и такие из них, как солнечные и лунные затмения или необычные изменения в движении небесных тел, неизменно заносились в анналы 17 . Причиной этого являлась, безусловно, вера
в эффективность астрологии. Записи в летописи «Чунь цю» слишком лаконичны,
однако такие тексты, как «Цзо чжуань» и «Го юй», позволяют увидеть, насколько
популярно было это искусство в данный период. Один из наиболее ранних эпизодов, посвященных цзиньскому княжичу Чжун Эру, отражен в четвертой части
главы «Речи владения Цзинь» книги «Го юй»:
На берегах реки Хуанхэ Чжун Эра встречал Дун Инь. Чжун Эр спросил у
него: «Добьюсь ли я успеха?» Дун Инь ответил: «Юпитер, находящийся сейчас в звездном скоплении Далян, заканчивает кругооборот по небу и в первый
год [вашего правления] перейдет в созвездие Шичэнь. Поскольку в звездном
скоплении Шичэнь живет цзинец, оно покровительствует возвышению дома
Цзинь. Ныне как раз настало время для вашего возвышения, поэтому вы несомненно добьетесь успеха. Когда вы выехали из владения, Юпитер находился в звездном скоплении Дахо, которое принадлежит Янь-бо и называется
также Дачэнь. Скопление Дачэнь предвещает добро, за ним наблюдал Хоуцзи, и когда Тан Шу жаловалось владение, [Юпитер находился в этом скоплении]. Музыканты и великий астролог записали: „Потомки прародителя [Таншу] унаследуют и продолжат его род, их будет так много, как много родится
зерен проса“. Вы непременно приобретете владение Цзинь. Я гадал па вас по
землях, находившихся под их влиянием], Чжуань-сюй создал государство, которое затем принял император Ку, а наша фамилия Цзи вышла из земель, находящихся под влиянием созвездия Тяньюань.
[Между созвездием Тяньюань] и созвездием Симу находятся звезды Цзяньсин и Цяньню. Пэн-гун,
племянник нашей владычицы-матери великой Цзян и потомок Бо-лина, нашел [после смерти] приют
на этих звездах и стал их духом. Под Юпитером лежали земли, принадлежавшие нашему дому Чжоу.
Там, где была расположена луна, находилась звезда Чэньма, являющаяся добрым предзнаменованием для земледельческих работ, которыми занимался наш великий родоначальник Хоу-цзи, У-ван
хотел, сложив пять перечисленных местонахождений светил и три места, использовать [число восемь], но от созвездия Чуньхо до созвездия Тяньсы простиралось семь созвездий, а расчеты с севера
на юг точно так же дали цифру семь. Как правило, действия людей и духов должны совпадать с [естественными] числами, а совпадение — прославляться звуками, ибо только после совпадения действий с числами и гармонии чисел со звуками можно добиться единства [между духами и людьми].
Поэтому У-ван принял число семь, совпадающее с небесным числом, и с помощью [такого же количества] музыкальных нот внес гармонию в звуки. Так и появилось семь музыкальных нот» (пер.
В.С. Таскина). В главе «Бин люэ» («Военная тактика») трактата «Хуайнань-цзы» говорится: «Когда
У-ван шел войной на иньского Чжоу, то, обернувшись на восток, увидел, что Юпитер движется ему
навстречу, когда он достиг Фань, столкнулся с разливом вод, достигнув Гунтоу, столкнулся с обрушившимися горами. Появилась комета и вручила ручку иньцам. Десять солнц пришли в смятение
наверху, ветер и дождь хлестали в центре...» (пер. Л.Е. Померанцевой).
17
Сыма Цянь писал: «...В общем... за 242 года периода Чуньцю произошло 36 затмений Солнца,
трижды показывались кометы, во времена сунского Сян-гуна звезды-метеориты падали как дождь»
(пер. Р.В. Вяткина). Это — статистика важных небесных явлений, зафиксированных в летописи
«Чуньцю».

459

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

тысячелистнику, причем выпала гексаграмма Тай без изменяющихся черт.
[Объяснение к гексаграмме] говорит: „Небо и Земля сочетаются друг с другом
и сулят процветание. Малый уходит, великий приходит“. Ныне это время настало. Разве может быть какая-нибудь неудача! К тому же вы выехали из владения, когда Юпитер находился в звездном скоплении Дачэнь, а возвращаетесь, когда Юпитер находится в созвездии Орион, что является благоприятным предзнаменованием для владения Цзинь и согласуется с великим законом
движения небесных тел по небу. [Это показывает, что] если вы переправитесь
через Хуанхэ — добьетесь успеха, непременно станете гегемоном среди чжухоу, а ваши дети и внуки будут пользоваться благами от этого. Не бойтесь,
господин!» (пер. В.С. Таскина с незначительными изменениями).
Дун Инь был астрологом княжества Цзинь, и его пророчество о том, что Чжун
Эру удастся благополучно взойти на престол, основывалось исключительно на
его познаниях в области астрологии. Здесь он упоминает три небесных тела,
а именно планету Суй и созвездия Шэнь (Орион) и Чэнь (Дачэнь). Суй — это
Юпитер, который занимал в древнекитайской астрологии очень важное место.
Созвездие, в котором он оказывался, обычно рассматривалось как благоприятное.
«Юпитер находится в звездном скоплении Далян» — несомненно, счастливое
предзнаменование. Звездное скопление Шичэнь — это и есть созвездие Шэнь,
и согласно древним представлениям о связи между участками неба и княжествами оно соответствовало Цзинь: так, в «Цзо чжуани» (1-й год правления Чжаогуна) говорится: «Шэнь — это созвездие [княжества] Цзинь». Таким образом,
фраза «в звездном скоплении Шичэнь живет цзинец» также является счастливым
предзнаменованием. Созвездие Чэнь — это то же самое, что и созвездие Дахо, а в
тот год, когда Чжун Эр покинул Цзинь, Юпитер как раз находился в районе этого
созвездия. Возвращаясь к истории, Дун Инь отмечает, что в тот год, когда предок
цзиньского правящего дома Тан Шу был пожалован уделом, Юпитер как раз находился в звездном скоплении Дахо. Теперь же Чжун Эру, являющемуся «потомком прародителя», суждено «унаследовать и продолжить его род», так что он,
безусловно, преуспеет в этом.
Кроме того, в записи «Цзо чжуани» от 28-го года правления Сян-гуна читаем:
Весной не было льда. Цзышэнь сказал: «В этом году в [княжествах] Сун
и Чжэн случится голод! Юпитер находится в зодиакальном созвездии Синцзи
и, отклонившись от правильного пути, подбирается к зодиакальному созвездию Сюаньсяо. Благодаря бедствию, вызванному нарушением в последовательности времен года, [мы знаем], что инь не может пересилить ян, [то есть]
змея едет на драконе. Лун („Дракон“) — это созвездие, [соответствующее
княжествам] Сун и Чжэн, [поэтому] в Сун и Чжэн непременно случится голод.
В центре зодиакального созвездия Сюаньсяо находится созвездие Сюй („Пустота”). Сяо значит „истощаться“. Земля пустеет, и народ бедствует, что это
может означать, кроме голода?»
460

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

В год, о котором идет речь, весной погода была достаточно теплой, и поэтому
в водоемах не было льда. Исходя из этого, астролог из княжества Лу Цзышэнь
сделал вывод, что в княжествах Сун и Чжэн случится голод. Основанием для его
выводов послужило положение Юпитера. Когда Юпитер находится в зодиакальном созвездии Синцзи, но захватывается зодиакальным созвездием Сюаньсяо,
это, по мнению астролога, приводит к появлению бедствий, вызванных нарушением в последовательности времен года, т.е. к тому, что инь не может пересилить
ян. Это специалисты по инь и ян впоследствии называли «осуществлением летних установлений весной». Символ Юпитера — дракон, а символ Сюаньсяо —
змея, и поэтому астролог сказал, что «змея едет на драконе». Лун («Дракон») —
это созвездие, соответствующее княжествам Сун и Чжэн, и потому Цзышэнь решил, что голод случится именно в этих двух княжествах.
В записи «Цзо чжуани» от 7-го года правления Чжао-гуна сказано:
Летом, в день цзя-чэнь, первый день четвертой луны, случилось солнечное
затмение. Цзиньский правитель спросил Ши Вэнь-бо: «Кто пострадает [от
бедствия, предвещаемого этим] солнечным затмением?» [Ши Вэнь-бо] ответил: «Оно постигнет царства Лу и Вэй; Вэй — в большей степени, а Лу —
в меньшей». Правитель спросил: «Почему?» [Ши Вэнь-бо] ответил: «[Затмение] двигалось от участка [неба, соответствующего] Вэй, к участку [неба, соответствующему] Лу, и потому, [когда] случится бедствие, Лу, безусловно,
пострадает от него. Наибольшие бедствия ждут правителя Вэй, а в Лу — первого министра (шанцин)». Правитель сказал: «В „Стихах“ говорится: „Случилось затмение солнца. О, сколь это неблагоприятно!“ О чем там идет речь?»
[Ши Вэнь-бо] ответил: «Там говорится о дурном правлении. Когда в государстве нет порядка и хорошие люди не используются на службе, оно навлекает
на себя наказание в виде бедствий, связанных с солнцем и луной, поэтому порядку [в государстве] нельзя не уделять должного внимания. Обязанностей
[у правителя] всего три: во-первых, выбирать [для назначения на службу достойных] людей; во-вторых, исходить из [нужд и желаний] народа; и, в-третьих, сообразовываться с временами года».
В астрологической традиции солнечное затмение — это, конечно, достаточно
важный феномен. Солнечное затмение, произошедшее на 4-м году правления
Чжао-гуна, являлось, по мнению Ши Вэнь-бо, предзнаменованием бедствия
в царствах Лу и Вэй. Если говорить о силе бедствия, то Вэй предстояло испытать
его в большей степени, и пострадать от него должен был тамошний правитель;
Лу же предстояло испытать его в меньшей степени, и пострадать от него должен
был тамошний первый министр. Основанием для подобных выводов стал тот
факт, что затмение случилось в части неба, соответствовавшей этим двум царствам, причем двигалось от области, связанной с Вэй, в сторону области, связанной
с Лу.
Связанных с астрологией записей в «Цзо чжуани» и «Го юе» очень много,
приведенные выше примеры позволяют составить представление о ходе рассуж461

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

дений в этой сфере. Наиболее важным основанием для предсказаний являлось,
очевидно, наблюдение за небесными феноменами, дальше шло обнаружение и
установление связей между этими феноменами и делами людей, на основании
которых выносились, наконец, вердикты об удачах и неудачах в этих делах. При
этом на втором этапе особо важную роль играла теория «небесных участков»
(фэнье), являвшаяся важной частью древнекитайской астрологической системы.
В ее основе лежало убеждение, что между небом, землей и человеком существует
неразрывная связь. Согласно этой теории, небо делилось на несколько участков,
каждый из которых был связан с тем или иным регионом на земле. Это помогало
устанавливать более точную и конкретную связь между небесными феноменами
и делами людей. В параграфе Баочжан ши («Поддерживающий порядок») раздела «Небесные чиновники» трактата «Чжоу ли» говорится: «Поддерживающий
порядок заведует звездами и записывает изменения [в движении] звезд, солнца и
луны, чтобы наблюдать перемены в Поднебесной и предсказывать удачи и беды.
Он рассматривает деление земли на девять областей как [отражение деления неба
на] участки под покровительством того или иного созвездия, так что каждому
соответствует определенное созвездие, [что позволяет] наблюдать зловещие
и благовещие признаки. Он наблюдает за зловещими и благовещими признаками
в Поднебесной при помощи двенадцатилетнего цикла обращения Юпитера, предсказывает удачи и беды, наводнения и засухи, богатый урожай и недород при
помощи пяти облаков и исследует гармонию неба и земли при помощи двенадцати ветров, определяя необычные признаки счастья и несчастья».
Судя по всему, основным занятием Поддерживающего порядок была именно
астрология. В описании его должностных обязанностей речь идет о теории «небесных участков». По свидетельству источников, в период Чуньцю эта теория
уже существовала. Так, в записи «Цзо чжуани» от 28-го года правления Сян-гуна
говорится, что «Лун — это созвездие, [соответствующее княжествам] Сун и
Чжэн)», а в записи от 17-го года правления Чжао-гуна сказано, что «[княжество]
Сун — это бывшая обитель Дачэня; [княжество] Чэнь — бывшая обитель Тайхао,
[княжество] Чжэн — бывшая обитель Чжужуна, все они [относятся к] участку Хо
(Марса)... [Княжество] Вэй — это бывшая обитель Чжуаньсюя, поэтому [его столицу] называют „Холмом предка“ (Дицю), его планета — Дашуй (Меркурий)».
В этих фразах определенные участки неба соотносятся с определенными регионами. В главе «Чжи юэ» («Эталонная музыка») из трактата «Люй-ши чунь цю»
(«Вёсны и осени господина Люя») говорится, что «[созвездие] Синь („Сердце“) — это небесный участок [царства] Сун», и, таким образом, непосредственно используется словосочетание «небесный участок» (фэнье). В главе «Ю ши»
(«Имеющее начало») той же книги говорится, что «на небе есть девять участков,
на земле есть девять областей»; тем самым подразумевается, что между небом
и землей существует определенное соответствие.
Наиболее раннее из известных ныне сочинений, содержащих систематизированные сведения о теории «небесных участков», — входящий в «Ши цзи» «Трактат о небесных явлениях» сообщает о связи между созвездиями и регионами сле462

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

дующее: «Созвездия Цзюэ („Угол“), Ган („Шея“) и Ди („Основа“) покровительствуют области Яньчжоу. Созвездия Фан („Дом“) и Синь („Сердце“) покровительствуют области Ючжоу. Созвездия Вэй („Хвост“) и Цзи („Корзина“) покровительствуют области Южчоу. Созвездие Доу („Ковш“) покровительствует району рек и озер. Созвездия Цянь ню („Воловод“) и Унюй („Служанка“) покровительствуют области Янчжоу. Созвездия Сюй („Пустота“) и Вэй („Кровля“ покровительствуют области Цинчжоу. Созвездия Ин-ши („Построенный дом“) и Дунби („Восточная стена“) покровительствуют области Бинчжоу. Созвездия Куй
(„Скипетр“), Лоу („Оковы“) и Вэй („Желудок“) покровительствуют области
Сюйчжоу. Созвездия Мао и Би („Вилы“) покровительствуют области Цзичжоу.
Созвездия Цзуй-хуэй („Морда“) и Шэнь („Заслуги“) покровительствуют области
Ичжоу. Созвездия Дун-цзин („Восточный колодец“) и Юй-гуй („Духи людей“)
покровительствуют области Юнчжоу. Созвездия Лю („Изгиб“), Ци-син („Семизвездие“) и Чжан („Натянутый лук“) покровительствуют области трехречья
Саньхэ. Созвездия И („Крыло“) и Чжэнь („Колесница“) покровительствуют области Цзинчжоу». Чуть дальше Сыма Цянь пишет: «Двадцать восемь созвездий
на небе направляют [жизнь] двенадцати областей [Поднебесной], а созвездие Доу
(„Ковш“ — Большая Медведица) держит власть над всеми ними, и так ведется с
давних пор» (пер. Р.В. Вяткина). Очевидно, историк считал, что теория «небесных участков» появилась в глубокой древности. Им перечислены 28 зодиакальных созвездий, на которые древние китайцы разделили небесную сферу для того,
чтобы наблюдать за движением небесных тел. Кроме того, эти созвездия помогали им точно определять время и сезоны, что было необходимо для создания календаря. Это открытие стало важным достижением древнекитайской астрономии.
Система 28 зодиакальных созвездий сформировалась не позднее начала периода
Чжаньго, после чего проникла в Индию, Иран и страны арабского мира. Самым
ранним подтверждением наличия подобных представлений является карта созвездий на лакированном ларце из погребения цзэнского хоу И в уезде Суйсянь
пров. Хубэй (цв. ил. 23).
Представление о связи 28 зодиакальных созвездий с теорией «небесных участков» было общим местом древнекитайской астрологии. Комментарий «Ши цзи
чжэн и» («Истинный смысл „Исторических записок“») сопровождает приведенный выше отрывок из трактата Сыма Цяня фрагментом из памятника «Син цзин»
(«Звездный атлас»), где сказано: «[Созвездия] Цзюэ („Угол“) и Ган („Шея“) —
это небесный участок [княжества] Чжэн, [они покровительствуют области] Яньчжоу. [Созвездия] Ди („Основа“), Фан („Дом“) и Синь („Сердце“) — это небесный участок [княжества] Сун, [они покровительствуют области] Юйчжоу. [Созвездия] Вэй („Хвост“) и Цзи („Корзина“) — это небесный участок [княжества]
Янь, [они покровительствуют области] Ючжоу. [Созвездия] Нань-доу („Южный
ковш“) и Цяньню („Воловод“) — это небесный участок [княжеств] У и Юэ, [они
покровительствуют области] Янчжоу. [Созвездия] Унюй („Служанка“) и Сюй
(„Пустота“) — это небесный участок [княжества] Ци, [они покровительствуют
области] Цинчжоу. [Созвездия] Вэй („Кровля“), Ши („Дом“) и Би (Стена“) — это
463

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

небесный участок [княжества] Вэй, [они покровительствуют области] Бинчжоу.
[Созвездия] Куй („Скипетр“) и Лоу („Оковы“) — это небесный участок [княжества] Лу, [они покровительствуют области] Сюйчжоу. [Созвездия] Вэй („Желудок“) и Мао — это небесный участок [княжества] Чжао, [они покровительствуют
области] Цзичжоу. [Созвездия] Би („Вилы“), Цзуй („Морда“) и Шэнь („Заслуги“) — это небесный участок [княжества] Вэй, [они покровительствуют области]
Ичжоу. [Созвездия] Дун-цзин („Восточный колодец“) и Юй-гуй („Духи людей“) — это небесный участок [княжества] Цинь, [они покровительствуют области] Юнчжоу. [Созвездия] Лю („Изгиб“), Син („[Семи]звездие“) и Чжан („Натянутый лук“) — это небесный участок [царства] Чжоу, [они покровительствуют области] трехречья Саньхэ. Созвездия И („Крыло“) и Чжэнь („Колесница“) — это
небесный участок [княжества] Чу, [они покровительствуют области] Цзинчжоу».
«Небесные участки», о которых здесь идет речь, отличны от перечисленных
в «Трактате о небесных явлениях» Сыма Цяня, из чего можно заключить, что
в различных астрологических традициях теория «небесных участков» могла
иметь свои особенности.
Астрология чаще всего касалась таких важных государственных дел, как падение или возвышение удельных князей-чжухоу, порядок или смута в государстве и т.д., а в особенности — военных дел, что наиболее заметно в период Чжаньго. Представление об этом можно составить на основании астрологических сочинений, обнаруженных среди «книг на шелке» (бошу) из захоронения в Мавандуе.
Так называются рукописи на шелке, обнаруженные в 1973–1974 гг. археологами
в ханьском могильнике № 3 в Мавандуе (г. Чанша, пров. Хунань). Данное захоронение датируется 12-м годом правления ханьского Вэнь-ди, т.е. 168 г. до н.э.
Несколько из обнаруженных там текстов связаны с астрологией, в том числе
«Син дэ» («Гибель и процветание»), «Тяньвэнь цисян цзачжань» («Разные гадания по звездам и метеорологическим явлениям») и «У син чжань» («Гадания по
пяти планетам»). Эти произведения являются древнейшими из доступных нам
трактатов по астрологии и как таковые обладают большой научной ценностью.
По мнению современных исследователей, «„У син чжань“ состоит из двух
частей: гадательного текста и таблиц. Он насчитывает более 6000 иероглифов
и содержит записи о движении пяти крупнейших планет — Венеры, Юпитера,
Меркурия, Марса и Сатурна, а также перечень положений Юпитера, Сатурна
и Венеры за 70 лет — от 1-го года правления Цинь Ши-хуана (246 г. до н.э.) до
3-го года правления ханьского Вэнь-ди (177 г. до н.э.). Содержание „У син
чжань“ восходит к астрологическим сочинениям астрономов периода Чжаньго —
Гань Дэ из царства Чу и Ши Шэня из царства Вэй, при этом особенно много
унаследовано от Ганя»18. Таким образом, в основе текста, составленного в начале
эпохи Хань, лежат астрологические теории доимперского периода. В разделе
«У син цзун лунь» («Общие сведения о пяти планетах») говорится: «Как только
Венера восходит над государством, [необходимо] весь день следить за ее цветом;
18

Фу Цзюйю, Чэнь Сунчжан (ред.) Мавандуй Ханьму вэньу (Артефакты из ханьского захоронения в Мавандуе). Хунань чубаньшэ, 1992. С. 161.

464

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

[государство,] из которого ее цвет будет выглядеть красивее, одержит победу.
Если она находится над государством, но не видна, это значит, что войска [этого]
государства слабы. [После того как] это повторяется трижды, на [это] государство можно нападать, и непременно удастся взять в плен его генералов». Здесь говорится о том, как положение и цвет Венеры влияют на исход сражения. Еще
один пример можно обнаружить в главе «Хосин» («Марс»), где сказано: «Когда
он встречается с созвездием Синь („Сердце“), нужно одевать белое траурное платье и холщовые одежды. Если он на севере или на юге, то во всех случаях [предвещает] гибель. Если его кайма красная — выгоду от него получат государства
на юге, если кайма белая — выгоду от него получат государства на западе, если
кайма черная — выгоду от него получат государства на севере, если кайма зеленая — выгоду от него получат государства на востоке, если кайма желтая — выгоду от него получат срединные государства». Здесь и «гибель», и «выгода» относятся к военным делам.
В «Разных гаданиях» («Тяньвэнь цисян цзачжань») говорится о гадании на
удачу или беду по кометам и облакам. Книга начинается с описания облаков
14 царств, причем сперва говорится о царстве Чу, из чего можно заключить, что
автор текста был чусцем и написал его в период до уничтожения Чу в 223 г. до
н.э. Особенно ценны приведенные в книге 29 изображений комет, которые являются наиболее ранними из известных в мире изображений этих небесных тел19.
Датировать сочинение, видимо, следует периодом Чжаньго. В нем приводятся
изображения облаков в различных царствах. В начале говорится, что «в [царстве]
Чу облака круглые, как солнце, и белого цвета», а над текстом нарисовано солнце.
Затем описаны облака в царствах Чжао, Чжуншань, Янь, Цинь и т.д., которые
похожи на лошадей, быков, деревья, девушек и т.д.
В одном из дошедших до нас письменных источников — «Трактате о небесных узорах» из «Цзинь шу» — приведена аналогичная информация: «Облака
в Хань похожи на ткань, облака в Чжао похожи на быков, облака в Чу похожи на
солнце, облака в Сун похожи на телеги, облака в Лу похожи на лошадей, облака
в Вэй похожи на псов, облака в Чжоу похожи на колеса телеги, облака в Цинь
похожи на идущих людей, облака в Вэй похожи на крыс, облака в Чжэн похожи
на военный мундир, облака в Юэ похожи на драконов, облака в Шу похожи на
круглую житницу». Обнаружение манускрипта «Разных гаданий» («Тяньвэнь
цисян цзачжань») подтверждает, что эти интерпретации имеют долгую историю.
В «Книге на шелке» сказано о прогностическом значении комет и других небесных феноменов, например: «Если красные облака, подобные этим, примыкают
к месяцу, быть войне. [В случае появления] подобной кометы будет внутренняя
смута и богатый урожай. Если луна затмевает планету, [какое-то] государство
погибнет. Если планета появится [вновь, государство] возродится; если не появится, [государство] погибнет окончательно».
С одной стороны, здесь ярко выражены характерные особенности астрологического текста — стремление обнаружить связь между небесными феноменами и
19

Там же. С. 154.

465

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

делами людей, желание предсказать грядущие удачи и бедствия и т.д. Все это,
безусловно, не имеет к настоящей науке никакого отношения. С другой стороны,
когда множество специалистов в течение долгого времени старательно наблюдают за небесными феноменами и оставляют после себя записи о звездах и созвездиях, движении планет, появлении комет, солнечных и лунных затмениях
и т.д., это является свидетельством зарождения древней астрономии и значительного вклада астрологов в историю этой науки.

§ 4.
Медимы и астролои
«Преращение сообщения межд Небом и Землей». —
Медимы и правители. — Отличие медимов от астрологов

Развитие веры в могущество Неба, духов и божеств ведет к появлению различных техник взаимодействия с ними, о некоторых из них уже было сказано
выше. Овладеть этими искусствами были способны далеко не все, да и разрешалось это отнюдь не каждому. Специальной прослойкой, владевшей подобными
техниками, были медиумы у и астрологи ши.
Согласно объяснению в словаре «Шо вэнь» («Толкование слов»), иероглиф у
(Ꮏ) «медиум» обозначает «жреца (жрицу) (чжу), женщину, способную прислуживать бесформенным [духам] и при помощи танцев [заставлять] божеств спускаться. Изображает танцующего человека [в платье] с двумя рукавами, смысл такой же, как для иероглифа гун Ꮉ — „работа“. В древности первым медиумом стала У Сянь (медиум Сянь)». В «Шо вэнь» также говорится: «жрец (чжу) — это тот,
кто руководит жертвоприношением и произносит славословия». Главной функцией медиумов и жрецов считалось привлечение божеств, иными словами —
связь с божествами и духами. В данном случае упоминается танец, который
обычно рассматривается как средство развлечения и привлечения божеств. Термин у обычно применялся к женщинам, мужчины-медиумы назывались си, однако не исключено, что термин у использовался для общего обозначения медиумов,
как женщин, так и мужчин. В 79-й цзюани «Тай-пин юйлань» («Высочайше просмотренная [энциклопедия годов] Тай-пин») приводится цитата из текста «Гуй
цзан» («Возвращение в сокровищницу»), где говорится: «Желтый бог боролся с
огненным богом в окрестностях Чжоулу, и перед боем [повелел] У Сянь провести гадание на стеблях тысячелистника». Выходит, что время появления У Сянь
относят к легендарным временам Хуан-ди и Янь-ди. Впоследствии стали считать
также, что У Сянь жила либо при Яо, либо в эпоху Шан. В «Чжоу ли» перечислены девять медиумов, в том числе У Сянь, что свидетельствует о том, что к тому времени ее (его?) имя стало символическим. Таким образом, соотнести ее
(его?) с какой-либо определенной эпохой сейчас не представляется возможным.
Как и в других частях света, в Китае медиумы и связанные с ними представления появились очень рано. Для исследователей истории появления медиумов
466

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

в древнем Китае важное значение имеет нижеследующий диалог между чуским
Чжао-ваном и Гуань Ифу, сохранившийся в главе «Чу юй» («Речи владения Чу»,
ч. 2) сочинения «Го юй»:
Чжао-ван спросил Гуань Ифу: «В „Книге дома Чжоу“ сказано, что Чжун
и Ли нарушили связь между Небом и Землей. Что это значит? Если бы они не
поступили так, мог бы народ подниматься на Небо?» Гуань Ифу ответил:
«Речь не об этом. В древности народ и божеств не смешивали друг с другом.
Народ отличался чистотой и не знал двурушничества, к тому же соблюдал
единый порядок, проявлял смирение, отличался беспристрастностью и справедливостью. [Среди людей были] те, чья мудрость позволяла высшим и низшим соблюдать долг, проницательность давала возможность широко и далеко
сиять добродетелями, ясность глаз позволяла все освещать, а острота слуха —
слышать все происходящее, и к таким людям спускались мудрые божества.
[Подобные] мужчины назывались си, а женщины — у. Это позволяло устанавливать места божеств при жертвоприношениях и порядок их расположения [в зависимости от старшинства], определять [для жертвоприношений]
жертвенных животных, посуду и одежду, [различавшиеся в зависимости от
четырех сезонов года]. В дальнейшем [деятельность медиумов] позволила ярко засиять [добродетелями] потомкам совершенных прежних правителей, которые знали ранги духов гор и рек, таблички с именами основателей рода, которым приносились жертвы, правила приношения жертв в храмах предков
и последовательность предков, имена которых указываются на табличках четного и нечетного рядов. Тщательно сохраняя серьезность и почтительность,
выполняя требуемое правилами поведения, соблюдая правила, подчеркивающие достоинство, украшая [соответствующим образом] внешность, держась
так, чтобы вызывать к себе преданность и доверие, одетые [при жертвоприношениях] в чистые одежды [потомки совершенных покойных правителей]
почтительно служили мудрым божествам, для чего назначали жрецов.
[Благодаря деятельности медиумов] потомки знатных фамилий знали, что
рождается в каждый из четырех сезонов года, знали виды жертвенных животных, различные сорта яшмы и шелка, правила употребления цветных одежд,
размеры ритуальной утвари и посуды, ранги божеств, которым приносят
жертвы, места для установки ширм и опахал, места для сооружения жертвенников, высших и низших божеств, от которых произошел тот или другой род,
и, руководствуясь в сердце старыми правилами, назначали начальников обрядов и жертвоприношений.
Поэтому и существовали чиновники, ведавшие делами, связанными с Небом, Землей, божествами, народом и различными предметами [для жертвоприношений], — так называемые „пять категорий чиновников“. Каждая категория управляла порученными ей делами и не вмешивалась в дела другой.
Благодаря этому народ отличался преданностью и ему можно было доверять,
а божества проявляли блестящие добродетели. Поскольку обязанности чинов467

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

ников, связанных с народом и божествами, различались, они относились к божествам с почтением и не пренебрегали ими, а божества, [со своей стороны],
ниспосылали прекрасные природные дары, которые чиновники, связанные
с народом, приносили им в жертву. Поэтому не случалось стихийных бедствий и не было недостатка в необходимом для жизни.
Когда правление императора Шао-хао ослабло и [племя] цзюли нарушило
добродетели, обязанности чиновников, связанных с народом и духами, оказались смешанными, а чиновников стало невозможно различать по названиям
дел, [которые они выполняли], люди начали сами совершать жертвоприношения, и в каждой семье появились медиумы и астрологи, в результате чего их
главные качества оказались утраченными.
Поскольку чиновники, связанные с народом, приносили мало жертв, за это
не ниспосылалось счастья, а поскольку люди сами приносили без конца жертвы в пареном и вареном виде, это привело к тому, что чиновники, связанные
с народом и духами, стали занимать одинаковое положение, и первые, пренебрегая договором [о разделении обязанностей], заключенным со вторыми,
перестали уважать и бояться их. Чиновники, связанные с духами, подражая
правилам, которым следовали чиновники, связанные с народом, перестали
ограничивать их деятельность, в результате чего духи не стали ниспосылать
прекрасные природные дары и им стало нечего приносить в жертвы. Потому
одно за другим происходили стихийные бедствия, и народ не мог использовать до конца отпущенные ему дни жизни. Поэтому, когда власть принял
Чжуань-сюй, он приказал Чжуну, занимавшему должность наньчжэна, заниматься делами, связанными с Небом, собрать всех духов [и расположить их по
рангам], а Ли, занимавшему должность хочжэна, приказал заниматься делами,
связанными с Землей, собрать весь народ [и расположить его в порядке], чтобы восстановить старое положение и не позволять одним вторгаться в дела
других или же пренебрегать друг другом. Последнее и имеется в виду в словах о том, [что Чжун и Ли] нарушили связь между Небом и Землей.
В дальнейшем, когда появился [вождь] племени саньмяо, обладавший такими же добродетелями, как и вождь племени цзюли, божественный владыка
Яо снова выдвинул потомков Чжуна и Ли, не забывших старые правила,
и снова велел им ведать делами, связанными с Небом и Землей, и так продолжалось вплоть до возникновения государств Ся и Шан. Таким образом, представители родов Чжуна и Ли из поколения в поколение соблюдали порядок в
делах, связанных с Небом и Землей, и вели их, учитывая разницу в положении
Неба и Земли. При династии Чжоу их потомком был Сю-фу, правитель владения Чэн, носивший титул бо, который в правление Сюань-вана лишился занимаемой должности и положил начало роду Сыма. Он, почитая своего прародителя как духа, чтобы приобрести авторитет среди народа, стал говорить,
что на самом деле Чжун поднялся на Небо, а Ли на самом деле спустился под
Землю, [и, удалившись далеко друг от друга, они прервали связь между Небом и Землей], причем в наступившее смутное время никто не мог бороться
468

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

против такого утверждения. На самом деле было не так. Ведь после образования Неба и Земли они не менялись и разве могли [когда-нибудь] приближаться друг к другу?» (пер. В.С. Таскина, с незначительными изменениями).
Темой данной истории служит «прекращение сообщения между Небом и Землей», но в действительности ее можно рассматривать как рассказ о природе
и истории медиумов. Здесь сказано, что обычные люди утратили способность
устанавливать связь между Небом и Землей, между божествами и людьми, и подобный дар остался только у одной специфической категории людей — медиумов. Гуань Ифу сообщает, что медиумы произошли от людей, обладавших особыми способностями, и они умеют общаться с духами именно благодаря своим
уникальным качествам. Он говорит и о жрецах (чжу), и о начальниках обрядов
и жертвоприношений (цзун), относя их также к числу медиумов. Таким образом,
мир разделялся на три части: божеств, обычных людей и медиумов, причем
обычные люди и божества не могли сообщаться между собой, и посредниками
между их двумя мирами оказывались медиумы. Отсутствие контактов между божествами и обычными людьми — это как раз и есть «нарушение связи между
Небом и Землей», после которого «обязанности чиновников, связанных с народом и духами, различались». Именно это «нарушение связи» обеспечивало специфическое положение и роль медиумов.
Как и «Гуй цзан», Гуань Ифу относил время появления медиумов к глубокой
древности. Он считал, что беспорядок, случившийся, когда род Шао-хао пришел
в упадок, стал результатом деградации предшествующего порядка и что медиумы появились еще до этого. В древних легендах говорится, что Шао-хао правил
после Хуан-ди, но до Чжуань-сюя, что совпадает со сказанным в «Гуй цзане»,
будто У Сянь жил (жила?) во времена Хуан-ди. В любом случае, статус медиумов окончательно оформился не позже эпохи Чжуань-сюя. Так, медиумами являлись, очевидно, Чжун и Ли, которые, «разорвав связь между Небом и Землей»,
затем вновь «соединили» их. Они лишили обычных людей права контактировать
с божествами, но при этом передали это право особой группе людей, т.е. медиумам.
Итак, в мире, где вера в могущество божеств была повсеместной, мы можем
также разглядеть и мир медиумов. В главе «Дахуан си цзин» («Каталог великих
пустынь запада») книги «Шань хай цзин» («Каталог гор и морей») упоминаются
десять медиумов: «В Великой пустыне находится гора под названием Нефритовые ворота Фэнце. Сюда заходят солнце и луна. Там расположена гора Божественная (Линшань). Десять медиумов — медиум Сянь, медиум Цзе, медиум Фэнь,
медиум Пэн, медиум Гу, медиум Чжэнь, медиум Ли, медиум Ди, медиум Се
и медиум Ло — поднимаются с нее [на небо] и спускаются [с нее на землю]. Там
растут всевозможные лекарственные травы» (пер. Э.М. Яншиной, с незначительными изменениями). Здесь сказано, что медиумы должны были прибегать к помощи горы, для того чтобы «подняться на небо» и «опуститься на землю». Вероятно, подобные воззрения существовали в древнейшие эпохи, однако с изобретением разнообразных техник «общения с духами и с Небом» потребность в горе
469

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

как «лестнице», по которой можно было бы подниматься и спускаться, постепенно отпала.
Способные «общаться» с божествами медиумы занимали в древнем обществе
высокое положение. К их посредничеству вынуждены были прибегать для обращения к Верховному Владыке правители, благодаря чему многие медиумы играли роль ближайших помощников государя. В главе «Цзюнь Ши» («Князь Ши»)
книги «Шан шу» говорится: «Я слыхал, что в древности, когда Чэн Тан получил
повеление [Неба], был такой человек, как И-инь, способный оказывать влияние
на Великое Небо. При Тай-цзя был такой человек, как Бао Хэн. При Тай-у были
такие люди, как И Чжи и Чэнь Ху, способные оказывать влияние на Верховного
Владыку, а медиум Сянь ઌ [направлял] царский род. При Цзу-и был такой человек, как медиум Сянь 䊶». Итак, И-инь мог оказывать влияние на Великое Небо и,
соответственно, являлся медиумом. И Чжи и Чэнь Ху могли оказывать влияние
на Верховного Владыку, и, стало быть, их тоже можно рассматривать в этом качестве. Медиум Сянь ઌ и медиум Сянь 䊶 являлись ближайшими помощниками
правителя. Некоторые ученые считают даже, что в древности медиумом был
и сам правитель, являвшийся, в таком случае, главным среди медиумов. Чэнь
Мэнцзя писал: «Царь, будучи политическим лидером, в то же время был главным
среди медиумов»20. Чжан Гуанчжи тоже считал, что некоторые из содержащихся
в древних книгах записей о таких правителях, как Юй и Тан, наделяют их определенными качествами медиумов21.
Эпоха Шан была периодом расцвета практики медиумов. В надписях на гадательных костях и панцирях черепах неоднократно упоминаются такие церемонии
с их участием, как призывание дождя, молитвы об урожае и т.д.22. В эпоху Чжоу
медиумы сохранили свое важное положение в системе жертвоприношений.
В параграфе Сы у («Главный медиум») раздела «Небесные чиновники» трактата
«Чжоу ли» говорится: «Главный медиум отвечает за управление всеми медиумами. Так, если в государстве случается большая засуха, он ведет за собой [прочих]
медиумов для исполнения танца, призывающего дождь. Если в государстве случается большое бедствие, он ведет за собой [прочих] медиумов для проведения
ритуалов, передаваемых среди медиумов из поколения в поколение. Во время
жертвоприношений он держит ящичек с поминальными табличками, полотнище
и корзину с травами. Во время всех жертвоприношений [Земле] он охраняет место, где зарываются подношения. На всех погребальных церемониях он отвечает
за ритуал вызывания духа». Помимо этого существовали медиумы-мужчины
(нань у) и медиумы-женщины (нюй у), а также близкие к ним по функциям великие жрецы (да чжу), младшие жрецы (сяо чжу), жрецы, отвечающие за проведение похорон (сан чжу), жрецы, управляющие охотой и военными упражнениями
20
Чэнь Мэнцзя. Шандай дэ шэньхуа юй ушу (Мифы и искусство медиумов в эпоху Шан) // Яньцзин сюэбао (Яньцзинский вестник). Вып. 20. 1936. С. 535.
21
См.: Чжунго цинтун шидай. Эрцзи (Эпоха бронзы в Китае. Вып. 2). Пекин: Саньлянь шудянь,
1990.
22
См. соответствующие разделы в кн.: Чэнь Мэнцзя. Иньсюй буцы цзуншу.

470

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

(дянь чжу), жрецы, ведавшие церемониалом принесения клятвы при заключении
союза (цзу чжу), и т.д.
Астрологи ши (৆) — это чиновники, не только связанные с медиумами, но и,
по всей вероятности, выделившиеся из них, поэтому в текстах часто встречается
выражение «медиумы и астрологи» (у ши). В «Шо вэнь» иероглиф ши толкуется
как «записывающий дела», однако речь здесь идет не столько о конкретных
функциях, сколько о поверхностном описании этого феномена. Поначалу обязанности астрологов совпадали с обязанностями медиумов и заключались в первую очередь в «прислуживании божествам». Согласно работам Чэнь Мэнцзя, все
упоминаемые в надписях на гадательных костях начальники (инь), множество
начальников (до инь), архивисты (цзоцэ), гадатели (бу), множество гадателей (до
бу), мастера ритуала (гун), множество мастеров ритуала (до гун), астрологи (ши),
северные астрологи (бэйши), старшие астрологи (цинши) и другие являлись чиновниками, ответственными за жертвоприношения, и в этом были подобны ши23.
В пользу этой версии говорит, по-видимому, и бюрократическая система Чжоу.
Согласно выводам, сделанным учеными в результате комплексного изучения
дошедших до нас письменных документов и надписей на бронзовых сосудах, вся
чжоуская бюрократия может быть разделена на две части: бюрократию ритуалистическую (тайши ляо) и бюрократию министерскую (цинши ляо) 24 . Во главе
ритуалистической бюрократии стоял Великий астролог (тайши), в подчинении
у которого находились младшие астрологи (сяоши), дворцовые астрологи (нэйши)
и т.д., а также прочие чиновники, включая жрецов и великих гадателей. Можно
сказать, что ритуалистические бюрократы ведали сферой религии, а министерские — сферой администрирования. Первые отвечали за «жертвоприношения,
ритуалы, гадания, ведение летописей и хранение документов, но не касались вопросов управления землями и людьми, поскольку ими занимались министерские
бюрократы»25.
В свое время Чэнь Лай на основании письменных источников выделил основные функции астрологов, а также подробно описал их связь со жрецами, начальниками обрядов и жертвоприношений, гадателями и т.д. Он отмечал: «„Цзо
чжуань“ и „Го юй“ содержат много примеров того, как астрологи занимаются
гаданиями... В главе „Малый набор жертвенных животных“ из „Ли и“ („Ритуалы
и церемонии“) указано, что во время ритуала подношения пищи „астролог держит в руках стебли тысячелистника и гексаграммы“. В главе „Помесячные указы“ из „Ли цзи“ также имеется запись о том, как „великому астрологу приказывают обмазать жертвенной кровью [панцири] черепах и стебли тысячелистника,
гадать на трещинах и рассматривать гексаграммы, и так определять [грядущие]
23

Там же. С. 520.
Чжан Ячу, Лю Юй. Си Чжоу цзиньвэнь гуаньчжи яньцзю (Исследования системы должностей
в надписях на бронзовых сосудах эпохи Западное Чжоу). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1986. С. 102; см.
также: Ли Лин. Си Чжоу цзиньвэнь чжун дэ гуаньчжи ситун (Система должностей в надписях на
бронзовых сосудах эпохи Западное Чжоу) // Ли Лин цзы сюань цзи (Сб. избранных работ Ли Лина).
Гуанси шифань дасюэ чубаньшэ, 1998.
25
Чжан Ячу, Лю Юй. Си Чжоу цзиньвэнь гуаньчжи яньцзю. С. 114.
24

471

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжо

удачи и беды“. Великий астролог занимался гаданиями, и это также свидетельствует о том, что должности астрологов и гадателей были однородными, а их
функции не разделялись»26. Наряду с этим одной из важных функций астрологов
в эпоху Чжоу было толкование воли Неба и Пути Неба на основании наблюдений
за небесными телами. Во втором разделе главы «Чжоу юй» («Речи царства
Чжоу») в сочинении «Го юй» приведено высказывание Дань-цзы: «Я не слепой
музыкант (гу) и не астролог, откуда же мне знать Путь Неба?» Это подтверждает,
что толкованием Пути Неба занимались лица, заведовавшие ритуальной музыкой
(слепые музыканты), и астрологи. При этом методы у них были разные: слепые
музыканты «познавали Путь Неба», слушая звуки музыки и завывания ветра,
а астрологи — наблюдая за движением солнца, луны и звезд. При этом астрологи
часто занимались гаданиями.
Между астрологами и медиумами существовали и важные различия. С астрологами был связан дух рационализма. В записи «Цзо чжуани» от 32-го года правления Чжуан-гуна сохранились слова дворцового астролога Го: «Если государству суждено возвыситься, туда спускаются ясные божества и взирают на добродетель его [правителей]; если же [ему] суждено погибнуть, то духи также спускаются туда и взирают на их злодеяния». Хотя внешне в этом высказывании ключевое положение сохраняется за божествами, в действительности более важным
оказывается понятие «добродетели». В «Цзо чжуани» (16-й год правления Сигуна) рассказывается о том, что дворцовый астролог Шу-син увидел, как шесть
белых цапель пролетело мимо столицы княжества Сун, и решил, что это связано
с обычным течением инь и ян и не является предвестием удачи или беды. Такое
заявление не было типичным для того времени, но во взглядах Шу-сина можно
разглядеть первые ростки представлений о естественном пути Неба, впоследствии составивших фундамент для появления древнекитайской философии. Это
различие между астрологами и медиумами хорошо обобщено в тексте «Яо»
(«Важнейшее»), обнаруженном на куске шелка в захоронении в Мавандуе: «Тот,
кто возносит славословия, но не доходит до вычислений, — это медиум; тот, кто
производит вычисления, но не доходит до добродетели, — это астролог». Все,
что могли медиумы, — это просить поддержки у божеств и духов; астрологи уже
начали говорить о Пути Неба; что же касается постижения смысла добродетели
дэ, то это удалось только так называемым конфуцианцам (жу).

26

472

Чэнь Лай. Гудай цзунцзяо юй лилунь. С. 53.

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Глава 9

Развитие образования
и расцвет на

З

начительные трансформации в политической и экономической жизни периодов Чуньцю и Чжаньго сопровождались изменениями в области образования и науки. Официальное образование, признак старой системы, уходившей с исторической сцены, вытеснялось в то время частным образованием.
Оформление традиции частного образования проходило на фоне серьезного противостояния между представителями различных философских школ. Конфуцианство, даосизм, легизм, школа имен, школа инь-ян и другие сформировали облик
интеллектуальной культуры Китая периода «осевого времени». Тенденции духовного развития, обозначенные мыслителями этих школ, не исчезли даже с появлением обширной объединенной империи. Напротив, они были переплавлены
и преобразованы в комплексную систему, заложившую основу той идеологии,
которая направляла китайскую цивилизацию на протяжении двух тысячелетий
и послужила источником знания и неизменным фундаментом для развития.

§ 1.
«Ученые люди» (ши жэнь)
и подъем частноо образования
Появление « ченых людей». —
Частное образование и расцвет лоальных шол. —
Шола Конф ция. — Шолы наставниов др гих направлений

Периоды Чуньцю и Чжаньго были временем бурных изменений в древнекитайском обществе. В экономической и политической структуре, общественной
организации, духовной жизни — во всех сферах жизни общества происходили
колоссальные перемены. «На алтарях Земли и Злаков не совершаются постоянные приношения, правители и подданные не занимают постоянных позиций», —
эта фраза из «Цзо чжуани» (32-й год правления Чжао-гуна) свидетельствует о по473

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

литической нестабильности того времени. «Ритуал в упадке, и музыка в упадке» — самое известное высказывание, иллюстрирующее утрату прежнего порядка. Не менее наглядная фраза, ставшая крылатой в устах людей того периода,
гласит: «в Поднебесной отсутствует Дао-путь». Это был смутный период, но
именно в его недрах зародился жизненный механизм новой цивилизации. Наиболее интересными феноменами той эпохи, заслуживающими отдельного внимания
в сфере интеллектуальной культуры, были подъем «ученых людей» и формирование частного образования. Действительно, именно благодаря усилиям «ученых
людей» сложились условия для соперничества различных интеллектуальных
школ, составивших традиции идеологии древнего Китая и заложивших основу
для развития духовной культуры на тысячелетия вперед.
Очевидно, что термин «ученый человек» (ши жэнь) и иероглиф ши («воин»,
«служилый человек», «чиновник») имеют очень тесную взаимосвязь, но полностью их отождествлять нельзя. Иероглиф ши действительно появляется очень
рано и встречается уже в надписях на панцирях черепах и бараньих лопатках
(цзягувэнь). Однако среди исследователей нет единого мнения, каким был социальный статус тех, кого называли ши. В период Чжоу, бесспорно, ши относились
к аристократическому сословию. Их положение было ниже «великих мужей»
(дафу), но выше «простолюдинов» (шу жэнь). Внутри группы ши выделяли
высших, средних и низших служилых людей1. Как и другие представители аристократии, они изучали «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), ритуал и музыку. В главе «Ван чжи» («Правление вана») канонического
текста «Ли цзи» («Записи о ритуале») об этом сказано так: «Распорядитель музыки возвышает четыре искусства и устанавливает четыре предмета для обучения.
Следуя „Книге песен“, „Книге истории“, ритуалу и музыке прежних правителей,
он воспитывает служилых людей (ши). Весной и осенью их обучают с помощью
ритуала и музыки, летом и зимой — с помощью текстов „Песен“ и „Истории“»
(«Ли цзи чжэн и», 19.546).
Глава «Ван чжи» была создана в начале периода Хань, и фраза «весной и осенью их обучают с помощью ритуала и музыки, летом и зимой — с помощью текстов „Песен“ и „Истории“» отражает эклектизм, свойственный более поздней
школе инь–ян, утвердившейся в то время. Однако приведенная цитата достаточно
точно характеризует содержание обучения в древности, что подтверждается и
другими письменными памятниками2.
ϭ
В гл. «Вань Чжан» (ч. 2) «Мэн-цзы» сказано: «Дафу получали вдвое больше, чем старшие служилые ши, старшие служилые ши получали вдвое больше, чем средние служилые ши, а средние
служилые люди ши получали вдвое больше младших служилых ши. Все те младшие служилые ши
и простолюдины, которые состояли на казенной службе, получали одинаковое жалованье. Оклад
жалованья был достаточен, чтобы заменить доход от обработки земли» (пер. В.С. Колоколова).
В гл. «Ван чжи» («Уложения царя») «Ли цзи» говорится: «Выше князя-чжухоу — старший сановник
цин, ниже — сановник-дафу, старший служилый ши, средний служилый ши, младший служилый
ши, всего пять рангов».
2
В гл. «Чу юй» («Речи владения Чу», разд. 1) трактата «Го юй» («Речи царств») говорится, что
Чжуан-ван приказал Ши-вэю быть наставником наследника престола Чжэня. Ши-вэй обратился за
советом к Шэнь Шу-ши, и тот ответил: «Обучайте его истории [различных владений] и, используя

474

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

С учетом всего сказанного «служилых людей» (ши) с наибольшей точностью
можно отнести к низшему, хотя и наиболее образованному, слою аристократии.
В периоды социальной стабильности и порядка они сохраняли свое положение
в обществе, а их знания и профессиональные навыки позволяли активно участвовать в политической деятельности. Однако в периоды значительных общественных потрясений положение ши на периферии аристократического сословия делало их социальный статус весьма непрочным. Для того времени были характерны
две противоположные тенденции. Относительно небольшая группа «служилых
людей» получила шанс возвыситься в социальной иерархии и достигнуть положения «великих мужей» (дафу) и «сановников» (цин). При этом значительная
часть ши, несмотря на обладание всеми необходимыми знаниями и навыками,
теряла свой статус и становилась равной «простолюдинам» (шу жэнь). Появление термина «четыре сословия» (сыминь) наглядно свидетельствует о падении
социльного престижа «служилых людей». В «Гулян чжуани» (1-й год правления
Чэн-гуна) сказано: «В глубокой древности было четыре сословия (букв. „народа“): служилые, торговцы, крестьяне и ремесленники». Текст «Гулян чжуань»
был записан не ранее начала эпохи Хань, поэтому нельзя доверять сообщению
о том, что так рано, уже в эпоху Чэн-гуна, существовало деление на четыре сословия. Однако в главе «Сяо куан» («Малое исправление») «Гуань-цзы», приводятся сходные сведения о делении общества на служилых, крестьян, ремесленников и торговцев, и это позволяет с уверенностью утверждать, что в период
Чжаньго подобное осмысление общественной структуры уже получило широкое
распространение.
По всей видимости, именно из служилых людей, утративших свой аристократический статус, и сформировалось сословие «ученых мужей» (ши жэнь). Кроме
того, это сословие могли пополнять пониженные в статусе государственные чиновники и возвысившиеся простолюдины. Примером чиновника, утратившего
статус, можно назвать Лао-цзы, который поначалу занимал должность историографа при дворе чжоуского правителя, но в предвидении упадка дома Чжоу отказался от службы и «удалился на запад». Об ином примере сообщается в главе
«Вэй-цзы» «Лунь юя»: «Главный [придворный] концертмейстер [по имени] Чжи
ее, восхваляйте добрых и порицайте дурных правителей, чтобы вселить в его сердце страх перед
пороками и поощрить стремление к добру. Рассказывайте о родословных покойных ванов и, используя их, прославляйте обладавших блестящими добродетелями, и отвергайте тупых и невежественных, чтобы в своих действиях он стремился подражать добродетельным и испытывал страх перед
поступками порочных. Обучайте его стихам и, используя их, направляйте к блестящим добродетелям и увеличивайте их в нем, чтобы совершенствовать его стремления. Обучайте его правилам поведения, чтобы он знал правила для высших и низших. Обучайте его музыке, чтобы смыть душевную грязь и искоренить легкомыслие. Обучайте его приказам [прежних ванов], чтобы он интересовался делами чиновников. Обучайте его речам, [относящимся к управлению владением], чтобы он
понял скрытую в них добродетель и знал, что покойные ваны стремились распространить блестящие
добродетели в народе. Обучайте его старинным записям, чтобы он, узнав о павших и возвысившихся владениях, с осторожностью и страхом относился к дурному. Обучайте его сводам наставлений, чтобы он знал своих родственников и действовал, сообразуясь с долгом» (пер. В.С. Таскина).
К предметам обучения относились стихи — «Книга песен», история — «Вёсны и осени», ритуалы,
музыка и пр.

475

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

уехал в княжество Ци. Наставник по музыкальному сопровождению второй императорской трапезы Гань уехал в Чу. Наставник по музыкальному сопровождению третьей трапезы Ляо уехал в Цай. Наставник по музыкальному сопровождению четвертой трапезы Цюе уехал в Цинь. Фань-шу, наставник игры на барабане,
подался на берега Хуанхэ. У, наставник игры на малом барабане, удалился в земли княжества Хань. А помощник наставника Ян и наставник игры на литофонах
отправились в плавание [на острова]» (XVII, 9; здесь и далее «Лунь юй» в пер.
А.С. Мартынова).
Эта цитата из «Лунь юя» наглядно показывает, как чиновники покидали
должности, рассеивались среди народа и становились «учеными людьми».
В дальнейшем этот процесс оказался связанным с подъемом частного образования, благодаря которому многие простолюдины, обретя необходимые познания,
смогли войти в число «ученых мужей».
Сословие «ученых мужей» стало довольно многочисленным ко времени жизни Конфуция3, но их положение по сравнению с предшествующим периодом понизилось. Вместе с тем положительные изменения заключались в том, что у них
уже не было ограничений, связанных со статусной принадлежностью к знати,
и они обрели определенную свободу. Так в социальной структуре древнекитайского общества сложилась новая особая страта интеллектуалов. В отличие от
крестьян, ремесленников и торговцев, они не обладали устойчивой профессиональной нишей, и их положение не было стабильным. Они не имели власти
и статуса аристократии, но в то же время, в отличие от простолюдинов, не обрабатывали землю и не занимались какими-либо другими практическими занятиями. Их самым главным примуществом были знания и навыки, которыми они
овладели. Конечно, у «ученых мужей» были свои жизненные цели и приоритеты,
а именно — вновь вернуться в мир политики и власти. Цзы Ся говорил: «Учись
и становись лучше, а затем сможешь служить», а Мэн-цзы утверждал: «Служение для ученого мужа подобно пахоте для крестьянина»4. Эти суждения наилучшим образом отражают суть жизненного пути «ученого мужа».
Вместе с тем нести службу было сложнее, чем пахать. «Учиться и становиться лучше» было необходимым условием для государственного служения, однако
помимо этого требовалось признание достоинств претендента на должность со
стороны правителя. И это обстоятельство радикальным образом влияло на судьбы «ученых людей», для которых была весьма характерна мобильность — они
переезжали из одного государства в другое в поисках применения своим талантам, не служили все время одному и тому же государю и не проживали подолгу
на одном и том же месте. В то же время странствующие служилые люди энергично отстаивали собственные, отличные от других, взгляды на политику и философию, с тем чтобы обрести признание и поддержку со стороны властителя
и заполучить возможность осуществить свои замыслы на практике. И именно
3
Юй Инши. Чжунго чжиши цзецэн ши лунь (Исследование истории китайского образованного
сословия). Ляньцзин чубань шие гунсы, 1980. С. 4.
4
См.: Лунь юй, Цзы Чжан (XIX, 13); Мэн-цзы, Тэн Вэнь-гун (ч. 2).

476

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

эта особенность в положении «ученых мужей» явилась одной из причин ставшего характерным для периода Чжаньго противоборства различных философских
школ.
Странствующие ученые люди, будем ли мы называть их «странствующими
рыцарями» или «странствующими учеными проповедниками» (ю ши), были одним из главных феноменов эпохи Чжаньго. Известные нам сегодня философы
того времени чжуцзы — самые выдающиеся из ученых мужей — в своем большинстве как раз были яркими представителями странствующих ученых людей.
Одним из первых среди них был Конфуций, который покинул княжество Лу на
14-м году правления Дин-гуна (496 г. до н.э.) и возвратился на родину только
в 11-й год правления Ай-гуна (484 г. до н.э.). Эти 12 лет он жил в княжествах Вэй,
Сун, Чэнь, Цай и др., где терпел лишения и вел жизнь скитальца — и все это
в поисках счастливого случая для применения своих способностей. Другие,
и среди них Мо-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, скитались подобно Конфуцию5. Были
и более удачливые «странствующие рыцари», которые благодаря знаниям и мудрости находили достойный прием у власть имущих. Наиболее известны из них
Цзы Ся, который служил вэйскому князю Вэнь-хоу (445–396 гг. до н.э.), а также
Цзоу Янь, поступивший на службу к правителю государства Лян Хуй-вану (370–
335 гг. до н.э.), а затем к правителю государства Янь Чжао-вану (305–240 гг.
до н.э.). Воспитание «служилых» в дальнейшем превратилось в устойчивую тенденцию, по мере того как среди правителей укреплялось признание важности
привлечения на службу ученых людей.
В становление этой практики, позже получившей широкое распространение,
внесли значительный вклад служилые люди княжества Ци. В период Чжаньго
здесь была основана знаменитая академия Цзися. Заложенная в правление циского Вэй-вана (356–317 гг. до н.э.) или даже немного ранее, она просуществовала
вплоть до гибели царства Ци в 221 г. до н.э. В академии Цзися было несколько
десятков наставников и несчетное число учеников. Здесь преподавали самые известные учителя эпохи Чжаньго — Мэн-цзы, Цзоу Янь, Сюнь-цзы и др. Сюньцзы даже три раза совершил там жертвоприношение вином. Наставники пользовались правами и преимуществами «великих мужей» высшего ранга (шан дафу),
однако не несли служебных обязанностей и всецело отдавались ведению ученых
дискуссий. Это сыграло необычайно важную роль в подъеме интеллектуальной
культуры древнекитайского общества. Теснейшим образом связан с академией
Цзися труд «Гуань-цзы», где есть глава «Дицзы чжи» («Обязанности учеников»),
детально излагающая правила почтительного поведения учеников по отношению
к наставникам.
Кроме того, наиболее известные в эпоху Чжаньго отпрыски знатных фамилий — управитель Синьлина в государстве Вэй, управитель Пинъюаня в государстве Чжао, управитель Мэнчана в государстве Ци и управитель Чуншэня
5

Например, в гл. «Тэн Вэнь-гун» (ч. 2) «Мэн-цзы» содержится обращенное к Мэн-цзы высказывание Пэн-гэна, не считает ли тот «расточительством то, что за ним следует несколько десятков
колесниц и сопровождает несколько сот человек для того, чтобы вместе с ним угощаться яствами
у владетельных князей-чжухоу» (пер. В.С. Колоколова).

477

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

в государстве Чу — привлекли к себе на службу множество циских служилых
людей, чьи таланты и знания оказывались незаменимыми в случае непредвиденных ситуаций. Среди служащих в канцелярии Люй Бувэя (ум. 235 г. до н.э.) —
канцлера государства Цинь также было очень много приглашенных помощников.
И создание текста «Люй-ши чуньцю» («Вёсны и осени господина Люя») было
успешно завершено только благодаря их усилиям.
Изложенное выше позволяет выявить тесную связь между двумя тенденциями
в социальной и культурной сферах древнекитайского общества — сложением
сословия «ученых мужей» и формированием философских школ. Учения философов как раз и были объектом познания ученых мужей. В отличие от чиновничьего образования, практика обучения ученых мужей развивалась во внегосударственной сфере и поэтому может быть названа «частным образованием» (сы
сюэ). Так называемое «частное образование» включало собственно образовательный и содержательный аспекты. В образовательном отношении оно было
направлено на распространение знания среди незнатного народа, а в содержательном его смысловое ядро составляло учения философов (чжуцзы сюэ).
Частное обучение состояло в оппозиции официальному образованию. По
утверждению цинского мыслителя Чжан Сюэчэна (1738–1801), в древности знание и наука изначально были монополизированы государством и потому именовались «официальным, или чиновничьим, знанием». Только одаренные представители знатных родов имели шанс получить образование и овладеть необходимыми знаниями, простолюдинам это было не суждено. Однако вслед за упадком
власти правителей княжеств многие представители чиновничьего сословия теряли свой статус, переходя в сословие простолюдинов. И именно эта социальная
тенденция открыла перспективу распространения образования среди низших сословий. Получившие тогда широкое хождение высказывания «Сын Неба теряет
чиновников, а учение распространяется среди варваров четырех направлений»,
а также «когда ритуалы утеряны, то ищете их среди пустошей» вполне отражают
сложившуюся на тот момент ситуацию. Именно она и послужила тем социальным контекстом, в котором возникло и получило развитие частное образование.
Однако непосредственной причиной зарождения практики частного обучения
стала насущная социальная потребность в воспитании «ученых мужей», превратившихся уже в то время в активную социальную группу.
В периоды Чуньцю и Чжаньго развитие частного образования шло одновременно с формированием его организационной основы, а именно учреждением
уездных школ (сян сяо). В тексте «Цзо чжуани» к 31-му году правления Сян-гуна
относится высказывание «люди княжества Чжэн отправлялись в уездные школы»,
а в тексте «Гуань-цзы» (гл. «Государь и слуги», ч. 2) сказано: «Сельские учителя
распространяли их учение», что в данном контексте обозначало, что в государстве Ци также основывались уездные школы. В «Цзо чжуани» (2-й год правления
Минь-гуна) можно прочитать о том, что после того как вэйский князь Вэнь-гун
начал поддерживать земледелие, распространять торговлю и поощрять ремесла,
там стали уважать образование и почитать учение. Из этого можно заключить,
что образование начали получать простые люди — крестьяне, ремесленники
478

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

и торговцы. Очевидно, что именно распространение уездных школ содействовало развитию частного образования.
В отличие от официального образования, практика частного обучения была
нацелена на распространение знания среди всех слоев общества и не считалась
с прежними иерархическими ограничениями. Теоретически любой член общества, включая простолюдинов, имел возможность получить знания. В истории
древнекитайского образования и в истории китайской цивилизации зарождение
частного образования можно расценивать как поистине эпохальное событие, но
его подлинное значение было еще больше. Образовательная деятельность Конфуция — способы обучения последователей и разъяснения учения — представляет собой хрестоматийный пример, превосходно иллюстрирующий причины
расцвета частного образования и его новое социальное значение. Сыма Цянь
в «Исторических записках» (гл. «Наследственный дом Конфуция») писал, что
Конфуций обучал своих последователей пониманию «Ши цзина» и «Шу цзина»
в отношении ритуала и музыки и что у него было около трех тысяч учеников, из
них семьдесят два обучались у него шести искусствам.
В сравнении с образованием для представителей знати частное образование
Конфуция имело следующие особенности.
Во-первых, при наборе учеников Конфуций отказался от критериев знатности,
которым следовали официальные школы. В «Лунь юе» приведены его слова:
«Я никогда еще не отказывался наставлять людей, даже за одну связку сушеного
мяса» (VII, 7), а также: «[В деле] обучения [ни для кого] не существует никаких
различий» (XV, 39). Поэтому очень многие его ученики, подобно Янь Юаню,
Цзы Чжану и другим, происходили из бедных семей. В итоге социальная среда
практики частного обучения значительно расширилась, а знания стали с огромной быстротой распространяться и передаваться среди простого народа. Уже
только с этой точки зрения Конфуций с полным правом и без всяких сомнений
может быть назван «учителем десяти тысяч поколений».
Во-вторых, согласно сообщению Сыма Цяня, по своему содержанию и объему
обучение Конфуция не сильно отличалось от традиционного аристократического
образования и также включало изучение «Ши цзина», «Шу цзина», ритуалов и музыки. Однако это сходство имело лишь формальный и внешний характер. Колоссальные принципиальные различия становятся очевидными при обращении к сути обучения. Конфуций привнес новый дух в понимание письменного наследия
прошлого. Например, его утверждение о том, что гуманность является основой
ритуала и музыки, уже расходится с утвердившимся ранее пониманием ритуала
и музыки. Или, например, Конфуций и его ученики, разбирая «Ши цзин», толковали его эротические смыслы в ритуальном духе, как в следующем фрагменте
«Лунь юя». Цзы-ся спросил у Конфуция: «Что означают строки: „Изысканная
улыбка на прекрасном лице, прекрасные глаза ясны, простота превратилась в узоры“»? Учитель ответил: «Простота предшествует нанесению узоров». Цзы-Ся
сказал: «Так же, как [она] предшествует ритуалу?» (III, 8). Выражение «в старые
мехи вливают молодое вино» отлично характеризует особенности этого метода.
479

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

В этой системе образования действительно уже зарождается новое учение
и новые знания — это учение философов. Хотя Конфуций и утверждал: «я передаю, а не создаю; я верю и люблю древность» («Лунь юй», VII, 1), однако в его
понимании «передавать» означало в то же время и «создавать». «Любить древность» означало не только следовать традиции, но и привносить инновации. Если
официальное образование придерживалось формального следования традициям
и сохранения старого, то учения философов были наполнены свободой и творчеством. В главе «Сун жу пянь» («Слава и позор») трактата «Сюнь-цзы» предельно
точно переданы особенности официального образования: «Если следовать за законами, то в мерах и весах, карах и наказаниях, планах и реестрах не будет понятен их смысл, их будут строго сохранять, но не осмелятся соотносить их с выгодой и ущербом. Отцы будут передавать их детям, так как они установлены царями и князьями. Именно в этом причина того, что, несмотря на гибель трех династий, законы их правления существуют до сих пор. Это произошло из-за того,
что сановники всех рангов держатся за свое жалованье и власть».
Особенность официального образования заключалась в том, что оно было направлено лишь на получение профессиональных знаний. Утвердившаяся среди
чиновников точка зрения «не нужно знать их смысла, следует строго блюсти их
число» не имела рефлексивного содержания, вследствие чего и не могла стать
основой для инноваций. Однако ученые мужи того времени не были согласны с
этим. Обладая весьма нестабильным социальным положением, они могли отбросить любые ограничения, связанные с обладанием властью. И тогда, в процессе
осмысления политической ситуации современного им мира, они могли порождать
и развивать новаторские идеи. Эти идеи не были сходными, а, напротив, отражали
разнообразие мнений и взглядов. И именно в этом контексте разворачивалось реальное противоборство философских школ периодов Чуньцю и Чжаньго.
Развитие частного образования было неразрывно связано со становлением социальной группы «ученых людей». Возникновение этой группы ускорило появление частного образования, а частное образование, в свою очередь, стимулировало укрепление статуса «ученых мужей». Сочетание этих двух факторов подготовило непосредственную почву для сложения и развития философских школ
древнего Китая.

§ 2.
Конфций и ео чение
Конф ций и онф циансая шола (ж цзя). —
Упорядочивание рит ала и м зыи. — Учение о природе человеа. —
Человеолюбие (жэнь) и долг (и). —
Межличностные отношения и Дао-п ть человеа. —
Шесть анонов и их эзегеза

Высказывание «ритуал утрачен, и музыка в упадке» свидетельствует о распаде старой системы государственного управления. Подъем частного образования
480

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

и формирование сословия «ученых мужей» маркировали собой начало знаменитого периода в истории древнекитайской философии и общественной мысли —
«свободного соперничества ста школ» (бай цзя чжэн мин).
Возникновение различных школ — конфуцианства, моизма, даосизма, легизма, школы имен и школы инь-ян — обозначило начало периода беспрецедентного интеллектуального расцвета в истории древнекитайской мысли6. Представители разных школ придерживались различных взглядов, постоянно критиковали
своих оппонентов и вместе с тем непрестанно заимствовали у них идеи. Хронологические рамки этого периода бурного интеллектуального развития были
ограничены концом периода Чуньцю до завершения периода Чжаньго, но события того времени оказали неизгладимое воздействие на дальнейшую историю
китайского общества.
В соперничестве «ста школ» конфуцианство занимало одну из самых важных
позиций. Зарождение конфуцианства как мыслительной традиции обычно увязывается с социальной группой «книжников» (жу)7. Их основными обязанностями
были передача знаний из поколения в поколение и наставничество. В прежней
системе политического управления и сохранения культуры они исполняли одну
из главных ролей. Согласно сведениям «Чжоу ли», ключевая задача «книжников» состояла «в обретении народа посредством Дао-пути». Здесь «Дао-путь»
может быть понято как получение навыков и знаний в рамках традиционного
наставления для правителей и чиновников, суть которого заключалась в поддержании ритуальной системы, основанной на моральных добродетелях (дэ). И хотя
«книжники» составили социальную опору конфуцианства, идеи школы Конфуция несколько отличались от установок книжников-жу. Конфуцианцы разработали собственную систему идей и концепций и создали самостоятельную школу,
не связанную с официальной традицией. Различение между «благородным мужем-книжником» и «маленьким человеком-книжником» («Лунь юй», VI, 13),
проводимое Конфуцием, демонстрирует несовпадение конфуцианского и традиционного толкования понятия «книжник» (жу). Позаимствовав определенные
тезисы из учения «книжников», конфуцианцы придали им новый смысл и значение. Эти изменения в конфуцианской мысли в дальнейшем оказали глубокое
6

Согласно современным исследованиям, разделение на шесть философских школ восходит
к Сыма Таню, о чем свидетельствует гл. 130 («Собственное послесловие тайшигуна») «Исторических записок». Однако название школы моистов появляется еще раньше — так, в гл. «Чэнь чэнсян
шицзя» («Наследственный дом первого советника Чэнь Пина») «Исторических записок» указывается, что Чэнь Пин уже использовал выражение «школа даосов» (даоцзя). В гл. «Планы государства
Чжао» (ч. 2) «Чжаньго цэ» («Планы сражающихся царств») также приводится выражение «школа
наказаний и имен» (синминчжи цзя). В гл. «Тянься пянь» («Поднебесный мир») трактата «Чжуанцзы» есть выражение бай цзя «сто школ».
7
Значение иероглифа жу (конфуцианство) приковывало к себе внимание многих современных
ученых, поскольку с ним напрямую связано зарождение конфуцианского учения. Чжан Тайянь, Ху
Ши, Фэн Юлань, Чэнь Лай, Янь Букэ посвятили этому вопросу специальные исследования. См.,
например: Чэнь Лай. Гудай цзунцзяо юй луньли (Религия и этика в древности). Пекин: Саньлянь
шудянь, 1996. С. 331–342; Янь Букэ. Юэши юй шигуань (Наставник музыки и государственный историограф). Пекин: Саньлянь шудянь, 2001. С. 1–32.

481

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

влияние на китайскую историю. В этой трансформации «книжников» в представителей конфуцианской школы сам Конфуций сыграл ключевую роль.
Личное имя Конфуция было Цю, а прозвище — Чжун-ни. Он жил в конце
эпохи Чуньцю и был родом из княжества Лу. Родился Конфуций в 22-й год правления луского князя Сян-гуна (551 г. до н.э.), а скончался в 16-й год правления
луского Ай-гуна (479 г. до н.э.).
Конфуций, прилежно учившийся в ранние годы, стал одним из образованнейших людей своего времени. Обретенные в ходе обучения разнообразные знания обеспечили ему необходимую интеллектуальную подготовку для создания
собственной самостоятельной идеологической системы. В зрелые годы знания,
полученные в юности, послужили ему опорой в деле обучения учеников. Согласно сообщению Сыма Цяня, у Конфуция было множество учеников, из них более
70 смогли проникнуть в смысл «шести искусств» (лю и). Конечно, наставление
и обучение других способствовало распространению знания и идей, а тесные отношения учителя и учеников позволили создать сплоченную группу, что, в свою
очередь, стимулировало формирование конфуцианской школы.
Конфуцианство всегда было школой, отстаивавшей определенные незыблемые принципы. Ее специфику можно выразить фразой из библиографического
раздела «Хань шу»: «[Конфуцианцы] посвящали свои исследования шести канонам и направляли свои мысли на человеколюбие и долг». Вместе с тем конфуцианство отличалось богатым внутренним содержанием, в котором были заложены
оригинальные методы интерпретации. Именно они потенциально открывали перспективу сложения различных школ уже внутри самой конфуцианской традиции.
Хань Фэй-цзы, повествуя о событиях после смерти Конфуция, говорил о том, что
«конфуцианцы разделились на восемь [школ]». Расхождения между учениками
можно заметить уже в «Лунь юе», в текстах «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы» различные
позиции Цзы Ся, Цзы Ю, Цзы Чжана и других последователей Конфуция получили дальнейшее развитие. Все это свидетельствует о содержательном богатстве
конфуцианской мысли, органично раскрывавшемся по мере развития традиции
и проявившемся в углублении интерпретаций различных вопросов. При этом
конфуцианству как школе были присущи определенные черты, которые выделяли ее на фоне иных направлений интеллектуальной мысли древнего Китая.
Одна из основных черт заключалась в повышенном интересе к проблеме политического и социального порядка. В процессе развития конфуцианской мысли
тема социально-политического устройства неизменно занимала центральное положение. Конфуций, жизнь которого пришлась на период «утраты ритуала и упадка музыки», имел глубоко личное отношение к проблеме социально-политического благоустройства общества, которое и стало отправной точкой для его философского анализа. Его субъективное осмысление исходило из признания двух
распространенных принципов управления и, соответственно, двух типов социального порядка. Согласно первому принципу, следует «управлять им (народом)
посредством указов и исправлять его посредством наказаний», а согласно второму — следует «управлять посредством добродетели и исправлять посредством
482

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

ритуала» («Лунь юй», II, 3). В первом случае основным средством управления
становится наказание, а во втором — добродетель (дэ).
Реализация этих двух принципов в управленческой практике приводит к разным результатам. При использовании «наказаний» «народ уклоняется и не имеет
стыда», а при воплощении добродетели — народ «имеет стыд и к тому же следует нормам» («Лунь юй», II, 3). Такое сопоставление дает возможность отчетливо
увидеть позицию самого Конфуция, согласно которой следует «осуществлять
правление посредством добродетели» и не применять наказаний («Лунь юй», II,
1). Понятие «добродетель» (дэ) раскрывается как система ритуала и музыки.
И такая система не была чем-то совершенно новым. Согласно конфуцианству,
«ритуал и музыка» представляли собой наследие «трех эпох». Эту систему создал и довел до совершенства Чжоу-гун, но она пришла в упадок в период Чуньцю, из-за чего основной актуальной задачей того времени становилось «восстановление ритуала» («Лунь юй», XII, 1).
Главным средством возрождения системы ритуала Конфуций считал свою
концепцию «исправления имен» (чжэн мин). В «Лунь юе» (XIII, 3) приводится
ответ Конфуция ученикам на просьбу разъяснить им основное значение «исправления имен»: «Если имена не выправлены, то слова не согласуются с [истинным
положением дел], то дела не завершаются. Если дела не завершаются, то ритуал
и музыка приходят в упадок. Если ритуал и музыка приходят в упадок, то казни
и наказания становятся несправедливыми. Если казни и наказания становятся
несправедливыми, то народ не знает, как двинуть рукой и ногой».
Почему же «исправление имен» должно было стать главной предпосылкой
для возрождения системы прежних ритуала и музыки? Дело в том, что система
ритуала в действительности опирается на совокупность понятий — «имен», ее
репрезентирующих. Так называемое «исправление имен» в своем конкретном
значении предполагает установление соответствия между названием («именем»)
и корреспондирующей реальностью. Если имена соответствуют стоящей за ними
реальности, то реальность точно воспроизводится в именах. Поэтому Конфуций, отвечая цискому князю Цзин-гуну на вопрос об управлении, сказал: «Пусть
государь будет государем, подданный — подданным. Пусть отец будет отцом,
а сын — сыном» («Лунь юй», XII, 11).
После Конфуция упорядочивание ритуала и музыки постепенно стало основной задачей конфуцианцев. В конфуцианском тексте, найденном в чуском захоронении, относящемся к началу периода Чжаньго, в местечке Годянь пров. Хубэй,
«добродетель» (дэ) рассматривается как эффективное средство «наставления народа на верный путь»8. Там также говорится о том, что ритуал и музыка составляют суть «добродетели». В «Цзунь дэ и» («Почитание добродетели и долга»)
утверждается, что в добродетели «нет ничего более великого, чем ритуал и музыка». В силу этого основной принцип управления с помощью добродетели реа8

Подробнее см.: Годянь чуму чжуцзянь (Бамбуковые планки из чуской могилы в Годяне). Пекин:
Вэньу чубаньшэ, 1998. Согласно пояснению составителя, захоронение № 1 в Годяне, в котором обнаружились бамбуковые планки, было сделано примерно за 300 лет до н.э. Поскольку бамбуковые
планки служили погребальным предметом, текст на них был нанесен еще раньше.

483

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

лизуется в обучении (цзяохуа) простого народа с помощью музыки и ритуала.
В годяньском тексте сказано: «Если обучать посредством ритуала, то народ будет трудиться с усердием. Если обучать посредством музыки, то народ будет сражаться с теми, кто не обладает добродетелью… Если вести народ с помощью
добродетели, то народ приблизится к благу».
В дальнейшем Мэн-цзы также придавал особое значение ритуалу и музыке.
Опираясь на проведенное Конфуцием различение между добродетелью и наказанием, он твердо отстаивал несовпадение Дао-пути правителя (ван) и Дао-пути
гегемона (ба). Согласно Мэн-цзы, Дао-путь правителя — это подчинение людей
посредством добродетели, в то время как Дао-путь гегемона — это подчинение
людей с помощью силы. Добродетель проявляется в осуществлении гуманного
правления, которое включает в себя установление системы ритуалов и музыки.
Мэн-цзы также усматривал непосредственную связь между ритуалом и человеческой природой, полагая, что присущее изначально человеку «почтительное сердце» являет собой, в сущности, начало ритуала. Этот аргумент открыл новую перспективу в обсуждении рационального характера системы ритуалов и музыки.
Из доциньских последователей школы Конфуция именно Сюнь-цзы уделял
больше всего внимания вопросу порядка и системе ритуалов и музыки. Личное
имя Сюнь-цзы было Куан, он был родом из княжества Чжао и жил в конце периода Чжаньго. В главах «Ли лунь» («О ритуале») и «Юэ лунь» («О музыке») он
представил систематическое рассуждение о ритуале и музыке. Согласно взглядам
Сюнь-цзы, ритуал представляет предел возможностей человеческого Дао-пути —
это самый высокий критерий для Дао-пути человека. Другими словами, соблюдение ритуала — залог того, что человек действительно реализует свою человеческую сущность. В главе «Ли лунь» в первую очередь обсуждается происхождение ритуала и его значение. Сюнь-цзы полагал, что основная суть ритуала проявляется в двух аспектах. Во-первых, это «вскармливание» (ян) — если «вскармливать человеческие желания и удовлетворять человеческие нужды» («Сюньцзы»), можно будет избегать межличностных конфликтов. Во-вторых, это «проведение различий» (бе) — «если знатные и подлые имеют различия в рангах,
старшие и младшие выстраиваются согласно порядку, то бедность и богатство,
легкость и тяжесть распределяются соразмерно» («Сюнь-цзы»). Благодаря этому
общественный хаос сменяется порядком и упорядоченностью. В главе «Юэ
лунь» обсуждается суть музыки, которая заключается в «срединности и гармонии» (чжун хэ) и как раз дополняет «проведение различий», свойственное ритуалу. Разъясняя принципы ритуала и музыки, Сюнь-цзы подчеркивает, что, несмотря на различное содержание, ритуал и музыка взаимно дополняют друг друга. Эта интерпретация оказала огромное влияние на особенности понимания проблемы ритуала и музыки в последующие эпохи.
Система ритуала и музыки была непосредственно связана с вопросом образования. Образование (цзяо хуа) — обучение и ненасильственные способы изменения народа — принуждало к принятию системы ритуалов и музыки, отстаиваемых конфуцианцами. Отсюда проистекал основной вопрос — каковы исходные
черты того народа, который и должен понять и принять образование (цзяо хуа).
484

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Это и объясняет, почему дискуссия о природе человека (жэнь син) стала одной
из важнейших для конфуцианской философской и общественной мысли. И эта
дискуссия сосредоточилась на обсуждении специфики природы человека. Высказывание из «Лунь юя» — «по своей природе [люди] близки друг другу, но
по своим привычкам они далеки» (XVII, 2) — свидетельствует о том, что для
Конфуция эта проблема не представляла центрального интереса, хотя у него
и была своя позиция относительно трактовки природы человека. Активная дискуссия о природе человека развернулась уже среди учеников Конфуция и учеников его учеников. Согласно записи в главе «Бэнсин лунь» («Об изначальной
природе») сочинения Ван Чуна «Лунь хэн» («Взвешивание суждений»), в эту
дискуссию были вовлечены такие мыслители, как Ши Шо, Гунсунь Ни-цзы,
Чу Цзыцзянь, Цидяо Кай и другие, выдвигавшие разные суждения по этому
поводу9.
В главе «Гао цзы» (ч. 1) трактата «Мэн-цзы» нашли отражение несколько
наиболее популярных для того времени трактовок природы человека. Помимо
Гао-цзы, утверждавшего, что природа не является ни благой, ни неблагой, были
те, кто полагал, что природа может быть как благой, так и неблагой, и те, кто
считал, что природа благая и неблагая изначально. В тексте на бамбуковых планках, найденном в Годяне «Син цзы мин чу» («Природа происходит из веления»),
в котором обсуждается вопрос соотношения природы и чувств, утверждается,
что добрая и злая природа проистекает из выбора между чувствами радости, печали, скорби и страдания. Соответственно, природа человека зависит от того,
какое из перечисленных чувств ее питает. Это сходно с позицией Ши Шо, излагаемой в «Лунь хэне», и позволяет заключить, что сведения Ван Чуна и «Мэнцзы» соответствуют реалиям той дискуссии.
Среди конфуцианцев наибольшим влиянием пользовались идеи Мэн-цзы о
благой сущности природы и Сюнь-цзы о ее злой сущности. В главе «Гао цзы»
(ч. 1) «Мэн-цзы» говорится: «Да, если природа повинуется естественному движению (чувству), то она может сделаться доброю. Вот что я разумею, говоря, что
природа человека добра. И если люди не делаются добрыми, то это не по вине их
способностей (к добру). У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство
стыда и негодования, есть чувство почтения и благоговения, есть чувство правды
и неправды. Чувство сострадания — это человеколюбие; чувство стыда и негодования — это справедливость; чувство почтения и благоговения — это правила
приличия; чувство правды и неправды — это способность познания. Человеколюбие и справедливость, правила приличия и способность познания — они не
извне вливаются в нас, а мы их действительно имеем в себе, но только не думаем
о них» (пер. П.С. Попова).
9

«Чжоуский Ши Шо полагал, что природа человека может быть добра или зла. Привлекая добрую природу человека, воспитывая и направляя ее, овладеешь добротой, злая природа — воспитывая и направляя ее, овладеешь злом... По этой причине Ши-цзы составил труд „Ян син шу“ („О воспитании природы“). Ученики Чу Цзыцзяня, Цидяо Кая, Гунсунь Ни-цзы все рассуждали о сущности
природы [человека], рекомендуя наследникам влиятельных князей для выдвижения и назначения,
говорили, что природа может быть и добра, и зла». — Примеч. пер.

485

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Так называемые «способности» (цай) указывают на моральные качества и потенциальные возможности, присущие человеку от рождения, а «чувства» (цин)
подразумевают нечто актуальное и действительное. Свершать благое — это актуальное и действительное для человека, а вина за свершение неблагого не проистекает от врожденных способностей, но воспитывается в процессе жизни.
В этом фрагменте Мэн-цзы четко указывает, что всем людям присущи четыре
состояния сознания: сострадание, стыд, почтительность и понимание истины
и лжи. Эти четыре состояния сознания и есть четыре основные конфуцианские
добродетели: человеколюбие, долг, ритуал и мудрость. Они не навязываются
людям извне, но в действительности присущи каждому человеку от рождения.
В главе «Гунсунь Чоу» (II А, 6) Мэн-цзы называет эти четыре состояния сознания «четырьмя началами», а именно человеколюбием, долгом, ритуалом и мудростью. Концепция «четырех начал» Мэн-цзы подчеркивает, что человеколюбие,
долг, ритуал и мудрость, хотя и присущи природе человека изначально, но не
пребывают в неизменном и совершенном виде. Поэтому требуется непрестанно
их взращивать в течение жизни и прикладывать усилия к их развитию.
Мэн-цзы говорил: «Имеющиеся в нас четыре начала мы должны уметь все их
развить и довести до полноты (естественной их меры). Они подобны только что
воспламеняющемуся огню, только что пробивающемуся роднику. Если мы доведем
их до полноты, то их достаточно будет для защиты всей вселенной; если же не доведем их до полноты, то их не хватит для служения родителям» (пер. П.С. Попова).
«Эти четыре начала должны быть доведены до полноты» — это и есть, согласно Мэн-цзы, «исчерпание сознания». Если исчерпать свое сознание, то можно познать свою природу, если познать свою природу, то возможно познать Небо.
Мэн-цзы полагал, что сознание, природа и Небо — это вещи, пронизанные единой сущностью. И то, что пронизывает их, — это и есть благо (шань).
Для доказательства своей концепции благой природы человека Мэн-цзы
предложил провести разграничение между природой (син) и предопределением
(мин). В главе «Цзинь синь» («Мэн-цзы», VII Б, 24) сказано: «Стремление рта ко
вкусу, глаза к красоте, уха к музыке, носа к обонянию и рук и ног к покою — это
стремления, свойственные природе, но удовлетворение их зависит от предопределения. Поэтому благородный муж не говорит о них как о врожденных его природе. Проявление человеколюбия в отношениях между отцом и сыном, долга
справедливости в отношениях между государем и подданными, правил вежливости между хозяином и гостем, ума в познании людей достойных и деятельность
мудреца в исполнении небесного Пути — все это дело предопределения, но в них
сказывается человеческая природа. Поэтому благородный муж в отношении к ним
не говорит, что это предопределение Неба» (пер. П.С. Попова).
В обычном понимании «природа» — это врожденные моральные качества человека. И здесь возникает следующий вопрос: разве чувственные желания, связанные со слухом, зрением, вкусом, обонянием, не принадлежат к внутреннему
содержанию природы? И если это так, то являются ли они благими? А если не
так, то от чего их нужно отсекать? Согласно решению, предлагаемому Мэн-цзы,
чувства слуха, зрения, вкуса и обоняния принадлежат человеку от рождения, и с
486

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

этой точки зрения они все есть «природа». Однако реализация этих желаний или
их удовлетворение не зависит от самостоятельного решения человека. Это относится к области предопределения, этого «ищут вовне», поэтому благородный
муж не считает их частью своей природы. Напротив, человеколюбие, долг, ритуал, мудрость — это то, что Небо предопределило людям, это то, что «ищут в себе», поэтому благородный муж рассматривает их как часть своей природы. Разграничение природы и предопределения позволило Мэн-цзы отвергнуть мнение
о том, что в природе человека может быть что-нибудь злое. Тезис о благой природе человека был положен им в основание своей позиции.
Сюнь-цзы, в отличие от Мэн-цзы и в прямом противопоставлении ему, утверждал, что природа зла. Сюнь-цзы полагал, что «человеческая природа зла,
а [утверждение] о ее доброте — ложно». Он критиковал мнение Мэн-цзы о благой природе человека за отсутствие понимания отличия истинной природы и искусственно созданной природы. Что такое истинная природа? И что такое искусственно созданная? В главе «Ли лунь» («О ритуале») Сюнь-цзы разъясняет:
«Природа — это основа и начало, [они] материальны и просты, искусственно
созданная [природа] — это письменность и культура, [они] избыточны и роскошны. В отсутствие природы искусственно созданной [природе] не из чего будет увеличиваться, а в отсутствие искусственно созданной [природы] природа не
сможет быть прекрасной сама по себе». «То, что, находясь в человеке, не способно обучаться, не способно служить [какой-либо цели], — именуется природой. То,
что, находясь в человеке, способно обучаться, способно служить и совершенствоваться, — именуется искусственно созданной [природой]. В этом заключается
различие между подлинной и искусственно созданной [природой]» («Сюнь-цзы»,
гл. «Син э» — «Природа является злой»).
С точки зрения Сюнь-цзы, так называемые «избыточность и роскошь письменности и культуры» и «то, что, находясь в человеке, способно обучаться, способно
служить и совершенствоваться» — это ритуал и долг. Они коренятся в искусственно созданной природе совершенномудрых и не являются природой обычных людей. К примеру, когда человеческая природа зарождается, то уже ей присущи чувственные желания, и если следовать природе, то придется действовать в согласии с
ними, и тогда «родятся разврат и хаос, а ритуал и долг, письменность и культура
погибнут» («Сюнь-цзы»). Также человеческой природе присуща любовь к выгоде,
и если следовать этому и действовать в соответствии с этим, то возникнет конкуренция и не будет уступчивости и смирения. Поэтому природа зла и не является благой. Для того чтобы стать благородным мужем, человек должен всю свою
жизнь обучаться и непрестанно трудиться. Это высказывание сходно с выражением Мэн-цзы — «каждый человек может стать Яо и Шунем» («Мэн-цзы», VI Б, 12).
Сюнь-цзы также утверждал, что даже «человек с улицы способен стать Юем»
(«Сюнь-цзы»). Впрочем, поскольку взгляды Мэн-цзы и Сюнь-цзы на природу человека были различны, то они предложили и разные тактики обращения с «природой». Если Мэн-цзы говорит о «хранении сознания», «вскармливании сознания»
и «расширении сознания», то Сюнь-цзы утверждает необходимость «преобразовывать [естественную] природу и возвышать искусственно создаваемую [природу]».
487

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Концепция Мэн-цзы о «благой природе» и представления Сюнь-цзы о «злой
природе» оказали значительное влияние на дальнейшую конфуцианскую дискуссию о природе человека. В эпоху Хань получили распространение те концепции
природы человека, которые в своем большинстве обобщали тезисы о ее благой
и злой сущности, что привело к появлению концепции смешанной природы человека, сочетающей в себе как благое, так и неблагое.
Наиболее показательные категории конфуцианской мысли — это человеколюбие (жэнь) и долг (и). В комментарии «Шо гуа» на «Книгу перемен» сказано:
«Установление человеческого Дао-пути именуется человеколюбием и долгом»,
а Бань Гу, характеризуя конфуцианцев в «Кратком описании различных мыслителей», входящем в библиографический раздел «Хань шу», заметил: «Обращают
мысли к границам человеколюбия и долга». В свою очередь, танский мыслитель
Хань Юй (768–824), рассуждая в «Юань дао» («Изначальное Дао») о конфуцианских Дао-пути и благой силе дэ, утверждал: «Только объединяя человеколюбие
и долг, следует говорить о них». И действительно, именно человеколюбие и долг
представляют самую сердцевину конфуцианского учения. Однако человеколюбие и долг отличны друг от друга и репрезентируют два базовых конфуцианских
принципа. Упрощая, можно сказать, что человеколюбие делает упор на чувственную сторону, а долг акцентирует проблему рационального отношения.
Конечно, понятие «человеколюбие» уже встречалось в философских сочинениях и до Конфуция, но ученые единогласно сходятся во мнении, что именно
Конфуций придал этому понятию небывалое прежде значение, выделив в отдельную концепцию. «Лунь юй» содержит много вопросов учеников о человеколюбии и множество ответов Конфуция на них, например: «человеколюбие — это
любить людей» («Лунь юй», XII, 22), «испытать трудности, а затем добиться
успеха — в этом состоит человеколюбие» (VI, 20) и, наконец, «преодолеть себя
и вернуться к ритуалу — это и есть человеколюбие» (XII, 1). Все эти ответы не
дают отчетливых определений и, скорее, характеризуют конкретные проявления
человеколюбия, на основе которых уже возможно сформулировать некое определение. Упоминания «человеколюбия» кажутся случайными и несистематичными,
однако им присуща общая отличительная черта: Конфуций рассматривает человеколюбие как прекрасное этическое деяние, связанное с чувством человеческой
любви. Самым лучшим проявлением этого чувства являются любовь детей к их
родителям и любовь между братьями — то, что называется «сыновней почтительностью» (сяо) и «почтительностью к старшим» (ти).
Именно это имел в виду ученик Конфуция Ю-цзы, когда сказал: «Сыновняя
почтительность и почтительность к старшим — разве это не то, что является
основой человеколюбия?» («Лунь юй», I, 2). Это суждение предполагает, что
чувство любви к родителям и братьям может быть расширено до понимания универсального смысла любви к людям. Хотя любовь к другим людям по степени
интенсивности слабее любви к родителям и братьям, они совпадают по своей
направленности. Любовь, которая может быть сильнее или слабее, лежит в основе «любви, различающейся по степеням». Любовь проявляется сильнее по отношению к близким и слабее по отношению к далеким. Конфуций полагал, что во488

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

влеченность на путь человеколюбия приводит к тому, что называется «верностью» (чжун) и «великодушием» (шу).
Верность — это «если ты сам стремишься к становлению, то помогаешь становлению других, если ты стремишься к успешному завершению дела, то способствуешь успехам других» («Лунь юй», VI, 30), а великодушие — это «не желать другим того, чего не желаешь себе» («Лунь юй», XII, 2). Хотя эти две позиции не тождественны, но их воплощение основывается на одном и том же понимании любви как «распространения эгоцентризма на других людей». В эпохи,
последовавшие после Конфуция, понимание человеколюбия углублялось и усложнялось, но во всех более поздних трактовках основной характеристикой человеколюбия оставалось чувство любви. Так, в тексте «Син цзы мин чу» из Годяня
сказано: «Существует пять видов любви, но только природная любовь приближает к человеколюбию». Так называемая «природная любовь» (син ай) — любовь,
заложенная в изначальной общечеловеческой природе и поэтому не содержащая
ничего фальшивого. Именно ее Мэн-цзы, определяя человеколюбие, называл
«сострадающим сердцем» или «неравнодушным сердцем».
Понятие «долг» (и) также получило широкое распространение еще в доконфуцианских текстах и означает общепринятое добродетельное поведение. Базовое значение данного термина можно раскрыть через понятия рационального
и должного. Как и в случае с «человеколюбием», Конфуций не оставил достаточного и исчерпывающего объяснения понятия «долга». В «Лунь юе» долг иногда противопоставляется личной выгоде (ли) и тогда репрезентирует моральный
принцип, полностью противоположный стремлению к частной выгоде. Последователи Конфуция начали размышлять о человеколюбии и долге как о взаимосвязанных понятиях и пришли к пониманию их взаимодополняемости. И эта новая
трактовка послужила исходным тезисом разработки понятия «долга». В годяньском тексте «У син пянь» человеколюбие и долг разъясняются через различение
между «мягким» и «твердым»:
Если внешний облик и выражение лица будут располагающими, то будете
привлекать [симпатию]. Если взаимодействуете с другими, следуя своему
сердцу, то будете радостны. Если в глубине сердца поселится радость, то будете по-родственному близки со своими старшими и младшими братьями.
Обретете родственную близость и доверие к себе и тогда стяжаете родительскую любовь. Будете обладать любовью к родителям и преданностью к ним
и затем познаете [смысл] любви. Любить отца и распространять эту любовь на
других людей — это и есть человеколюбие.
Если будете проводить различия, следуя своему сердцу, и правильно исполнять их, то обретете подлинность. Если будете подлинными и будете следовать этому, то достигнете предела. Если достигнете предела и не будете
страшиться угрозы насилия, то достигнете результата. Не наносить вреда великому Дао-пути посредством малого Дао-пути — это основа правильных
решений. Если совершено большое преступление, то следует покарать его —
это [верная] практика. Ценить лучших и в соответствии с рангами почитать
достойных — это и есть долг.
489

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Если человеколюбие понимать как любовь к другим людям, опирающуюся на
любовь к кровным родственникам, то его проявление имеет чувственную эмоциональную природу. Долг опирается на объективный подход «ценить лучших
и почитать достойных» и воплощается в основном в сфере рационального. В главе «Тянься пянь» «Чжуан-цзы» приводится следующая характеристика конфуцианцев — «рассматривают человеколюбие как благодеяние, а долг как принцип».
Действительно, похожие высказывания содержатся во многих конфуцианских
текстах. Например, в «Чжун юн» (§ 20) говорится: «Человеколюбие — это человечность, самое главное заключается в родственном отношении к родственникам.
Долг — это исполнение должного, самое главное заключается в почитании достойных». А в годяньском тексте «Лю дэ пянь» («Главы о шести добродетелях»)
сказано так: «Управляя внутри семьи, благодеяния перекрывают долг. Управляя
вне семьи, долг отсекает благодеяния». «Внутри семьи» означает здесь объединение кровных родственников, в котором отношения выстраиваются на основе
эмоциональной привязанности. «Вне семьи» подразумевает социальные объединения помимо семьи, в которых отношения опираются на рациональное взаимодействие. Подход Мэн-цзы к пониманию человеколюбия и долга несколько отличался. Он определял человеколюбие, исходя из концепции «сострадающего
сердца», а долг — исходя из концепции «сердца стыда и негодования». Между
тем по своей сути трактовка Мэн-цзы вторит приведенному выше высказыванию:
«рассматривать человеколюбие как благодеяние, а долг как принцип».
Особое значение в рамках конфуцианского учения отводилось концепции
Дао-пути человека. Дао-путь человека (жэнь дао) воплощается в принципе выстраивания и упорядочивания межчеловеческих отношений. Конфуцианские
теоретики выделяли пять нормативных типов межиндивидуальных отношений.
В «Чжун юне» (§ 20) сказано:
Пронизывающий Поднебесную Дао-путь состоит из пяти [отношений],
и есть три способа воплотить их. Это отношения между государем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой, старшим и младшим братьями и между
друзьями. Эти пять [отношений] и есть Дао-путь, пронизывающий Поднебесную. Мудрость, человеколюбие, мужественность — вот три [способа практики] — это есть благая сила дэ, пронизывающая Поднебесную. Поэтому все,
кто осуществляет это на практике, едины.
Эти пять типов отношений именуются «пронизывающим Поднебесную Даопутем», в данном контексте «пронизывающий» означает «универсальный». В любом человеческом сообществе можно обнаружить эти пять видов отношений.
Согласно «Чжун юну», все они связаны с тремя видами добродетельного поведения: «мудростью, человеколюбием, мужественностью». Они именуются тремя
пронизывающими Поднебесную добродетелями, и с их помощью «Чжун юн»
разъясняет Дао-путь человека.
«Чжун юн» демонстрирует объединяющую интерпретацию концепции Даопути человека. Разъединяющая интерпретация, напротив, гласит, что принципы
взаимодействия различаются, поскольку люди принадлежат к разным типам и об490

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

ладают разными характерами. Как говорится в «Мэн-цзы» (VII Б, 24), «человеколюбие проявляется [в отношениях] между отцом и сыном, а долг — [в отношениях] между государем и подданным». Предполагается, что в отношениях между
отцом и сыном применимо человеколюбие, а в отношениях между государем
и подданным — долг. В годяньском тексте «Лю дэ пянь» еще ранее обсуждались
нормативные различия в отношениях между государем и подданным, отцом
и сыном, мужем и женой, которые находят проявление в различных качествах
и поступках. Среди прочего, долг — это добродетель государя, верность — это
добродетель подданного, мудрость — это добродетель отца, человеколюбие —
это добродетель сына, ум — это добродетель мужа, верность — это добродетель
жены. И в этом различении состоит разъединяющая интерпретация концепции
Дао-пути человека.
Тем не менее нравственность, направляемая внутренним сознанием, всегда
должна находить проявление вовне — в повседневной жизни людей. В связи
с этим Дао-путь человека в конечном счете тесно связан с ритуалом. Выше мы
говорили о том, что Сюнь-цзы рассматривал ритуал как предельную форму выражения Дао-пути человека, а также выдвинул собственное понимание сути межчеловеческих отношений. «Искривленные и ровные, изогнутые и послушные, не
одинаковые, но [становятся] едиными — вот это и называется межчеловеческими
отношениями» («Сюнь-цзы»). В этой цитате присутствует не только признание
различий в природе людей, но и утверждение о возможности достижения согласия между людьми, которые становятся «ровными» и «послушными». Существуют иерархические различия между знатными и простыми, старшими и младшими, а также глупыми и умными, способными и неспособными, но для их гармоничного сосуществования требуется использование ритуала. С точки зрения
Сюнь-цзы, ритуал должен задавать норматив межличностного взаимодействия.
Как полагал мыслитель, надо «использовать ритуал для установления отношений» («Сюнь-цзы»).
Конфуций говорил, что он «передает, а не создает, верит и любит древность»
(«Лунь юй», VII, 1). Свойственное Учителю почитание прошлого ярче всего проявилось в акцентировании чрезвычайной важности древнего письменного наследия, и прежде всего шести текстов — «Ши цзин», «Шу цзин», «Ли цзи», «Юэ
цзин», «Чжоу и» и «Чунь цю». Конфуцианцы непрестанно читали и анализировали их, стараясь глубоко постичь все нюансы значений каждого из этих канонов,
благодаря чему удалось сконструировать фундаментальную конфуцианскую систему канонических текстов. По сообщению Сыма Цяня в главе «Наследственный
дом Кун-цзы» «Исторических записок», Конфуций предпринял редактирование
и упорядочивание текстов каждого из этих шести древних письменных памятников: сократил «Ши цзин» и «Шу цзин», исправил «Ли цзи» и «Юэ цзин», создал
комментаторскую часть «И цзина» и скомпилировал «Чунь цю». Он также использовал их как основные учебные пособия для наставления учеников. В «Лунь
юе» мы можем обнаружить примеры того, как Конфуций со своими учениками
читали и обсуждали эти письменные памятники. Например, в главе «Восемь рядов» говорится:
491

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

[Ученик] Цзы-ся спросил у Конфуция: «Что означают строки: „Изысканная
улыбка на прекрасном лице, прекрасные глаза ясны, простота превратилась в
узоры?“» Учитель ответил: «Простота предшествует нанесению узоров». Цзыся сказал: «Так же, как [она] предшествует ритуалу?» Учитель ответил:
«О, Шан! С тобой можно говорить о „Книге песен“!» («Лунь юй», III, 8).
Цзы-ся спрашивал о строках из стихотворения «Ты величава собой» (I, V, 3)
раздела «Песни царства Вэй» «Ши цзина», в которых описывается красивая
притягательная женщина. Однако в ходе интерпретации этого фрагмента во
время диалога между Конфуцием и Цзы-ся изначальный смысл цитаты подвергается последовательным изменениям. Учитель и ученик разъясняют его, опираясь на принцип «выявить в конечном итоге ритуальное значение». Такой метод разъяснения получил название «от фривольного сравнения привести к ритуалу». Действительно, это именно тот способ, благодаря которому конфуцианские ценности были привнесены в интерпретацию древних письменных памятников. Хотя внешне соблюдался принцип «передавать, а не создавать»,
в действительности в таком понимании ретрансляции уже содержится элемент
творчества и новации.
Доциньские конфуцианцы отдавали предпочтение именно тем каноническим
текстам, которые выделял Конфуций. Однако их разъяснения принимали различные формы. Что касается «Ши цзина», то, кроме примеров использования и разъяснения этого текста в «Лунь юе», «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы» недавно, благодаря
находкам археологов стали известны «У син пянь» («Главы о пяти стихиях»),
«Кун-цзы ши лунь» («Беседы Конфуция о „Ши цзин“») и другие новые материалы. Поэтому теперь появилась возможность отчетливее реконструировать конфуцианское прочтение текста «Ши цзина», свойственное для мыслителей доциньского периода.
Конфуцианские толкования «Чжоу и» имели более систематизированный характер. По всей видимости, сохранившаяся до наших дней комментаторская
часть «И цзина» в основном уже сформировалась к тому времени.
Из комментариев к «Чунь цю» представлена прежде всего «Цзо чжуань», которая, вероятно, была написана около 400 г. до н.э. Хотя «Гунъян чжуань» и «Гулян чжуань» получили письменную фиксацию в начале эпохи Хань, история их
устной трансляции также восходит к эпохе Чжаньго. Разъяснения ритуалов и музыки можно обнаружить в «Сюнь-цзы», «Ли цзи» и других текстах. Ситуация
с толкованиями «Шу цзина» в доциньскую эпоху не столь ясна, однако можно
предположить, что они были такими же обильными, как и комментарии к другим
каноническим текстам.
Результатом столь пристального внимания к древним письменным памятникам и необходимости их интерпретирования стало формирование системы канонических текстов — так называемых «шести канонов». Согласно дошедшим до
нас источникам, в первый раз наименование «шесть канонов» встречается в главе
«Движение Неба» «Чжуан-цзы», где перечисляются «Ши цзин» («Стихи»), «Шу
492

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

цзин» («История»), «Ли цзи» («Ритуалы»), «Юэ цзин» («Музыка»), «И цзин» («Перемены») и «Чунь цю» («Вёсны и осени»). Известно, что Сюнь-цзы неоднократно перечислял только пять канонических текстов, исключив из списка канонов
«И цзин». Данный факт давал современным исследователям основания полагать, что в доциньское время система шести канонов еще не сложилась. Однако
эта точка зрения противоречит данным текстов, обнаруженных в Годяне. В них
дважды упоминаются все шесть канонов одновременно — в «Лю дэ пянь»
и «Юй цуне» («Собрание изречений», ч. 1). Совершенно ясно, что в этих текстах им придается статус канонических. Более того, конфуцианские авторы
в своих толкованиях акцентировали смысловую специфику каждого из текстов.
В «Юй цуне» говорится:
«Стихи» — это то, благодаря чему можно согласовывать волю древности
и современности.
«История» — это то, благодаря чему <далее текст испорчен>.
«Ритуалы» — это изложение взаимодействий.
«Музыка» — это то, что порождает, и то, что обучает.
«Перемены» — это то, благодаря чему можно согласовать путь Неба и
Путь человека.
«Вёсны и осени» — это то, благодаря чему можно согласовать дела древности и современности.
Если обобщить сведения существующих источников, то можно обнаружить,
что к доциньскому времени конфуцианская традиция уже определила основные
направления интерпретации для каждого из канонических текстов10. Так, ранние
конфуцианцы полагали, что основное содержание «Стихов» сводится к воле
(чжи), «Ритуалы» же имеют отношение к поступкам (син). Самую сердцевину их
подхода составляло стремление привнести в древние письменные памятники
конфуцианские ценности. Такая задача преследовала две цели. С одной стороны, представители конфуцианской школы старались придать новое значение
древним текстам, наделив их иным смыслом. С другой стороны, они нуждались
в солидном историческом фундаменте для обоснования своих концепций и фундированных интерпретаций конфуцианских ценностей. Отличным примером
такой тактики может служить текст «Лю дэ», в котором утверждалось, что такие понятия, как «совершенномудрые» и «достойные», «человеколюбие» и «долг»,
«верность» и «доверие», могут быть обнаружены в шести канонах. Особенности толкования канонических текстов конфуцианцами доциньского периода
и разработка системы шести канонов заложили основы для развития каноноведческой науки в эпоху Хань и формирования официального конфуцианского
учения.
10
Например, в тексте «Чжуан-цзы» (гл. «Поднебесный мир»), в «Ли цзи» (гл. «Разъяснение канонов»), а также в «Ши цзи» (гл. «Жизнеописания остроумных советчиков») содержится подробное
описание шести канонов и четкое разъяснение специфических особенностей каждого из них.

493

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Будучи одной из важнейших школ в эпоху противостояния «ста школ», конфуцианцы тем не менее не получили возможности воплотить свои идеи в управленческой практике в доциньский период. Однако их взгляды на Дао-путь человека были известны и имели общественный отклик, что и обеспечило школе
Конфуция одну из важнейших ролей в интеллектуальном мире древнекитайского
общества. Историк Сыма Тань (ум. 110 г. до н.э.), хотя и критиковал конфуцианцев в своем сочинении «Лунь лю цзя яо чжи» («Рассуждение об основных позициях шести школ»), тем не менее без тени сомнения, как сказано в «Собственном
послесловии тайшигуна» (гл. 130) «Ши цзи», ставил их на подобающее место:
«Что же касается… норм поведения государя и подданного, отца и сына, различий в положении мужа и жены, старшего и младшего [в обществе], даже сто
школ не в состоянии [их] перестроить» (пер. под ред. А.Р. Вяткина). Именно благодаря этим идеям конфуцианское учение обрело жизнеспособность. Действительно, именно устойчивость концептуальной системы конфуцианства позволила
ему стать государственной идеологией в империи Хань и на длительное время
занять лидирующие позиции в теории и практике управления в традиционном
Китае, его этике, обществе и культуре. Не будет преувеличением сказать, что
в процессе формирования духа китайской нации конфуцианство имело наибольшее, по сравнению с другими школами, влияние.

§ 3.
Даосизм
Лао-цзы и даоссая шола. — Цели шолы даосизма. — П стота и Дао. —
Недеяние- вэй и «следование обстоятельствам». —
Учение об именах и формах. — Связь д ха и формы. —
«Уравнения вещей» (ци ) и «беззаботное странствие» (сяо яо)

Название школы даосизма (дао цзя) впервые встречается в «Исторических записках» Сыма Цяня и указывает на учение, которое широко распространилось во
времена империи Западная Хань, но зародилось еще в доциньскую эпоху11. Название дао цзя, очевидно, связано с понятием Путь (дао), ставшим центральным
для учения этой школы. Хотя во времена «свободного соперничества ста школ»
(бай цзя чжэн мин) учение дао цзя вовсе не лидировало, по глубине идей и влиятельности своих практик оно уступало только конфуцианству. В библиографическом разделе «Истории Хань» содержится очерк о древних мыслителях, и повествование о дао цзя следует сразу же после очерка о конфуцианстве. По-видимому, именно такой статус и был признан и закреплен впоследствии за школой
даосизма (дао цзя).
11
В гл. «Чэнь чэнсян ши цзя» («Наследственный дом первого советника Чэнь Пина») «Ши цзи»
Чэнь Пин говорит: «Я создавал множество тайных планов и замыслов, что запрещено даосским учением». В этой главе содержится самое раннее известное упоминание даосского учения.

494

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Основателем школы принято считать Лао-цзы. По сообщению Сыма Цяня,
Лао-цзы носил фамилию Ли, личное имя Эр и второе имя — Дань. Примерно
в одно время с Конфуцием, может быть немного раньше, он служил хранителем
императорского архива. Лао-цзы обладал широчайшей эрудицией, и Конфуций
как-то консультировался у него в связи с трактовкой ритуала 12 . Позднее, став
свидетелем упадка чжоуского дома, он подал в отставку и «отправился на Запад»,
уединившись там в отшельничестве (цв. ил. 25). Служба при дворе и опыт уединения оказались важны для формирования идей Лао-цзы и всей даосской школы.
Служба обеспечила ему необходимые знания и запас идей13, а отшельнический
опыт позволил отрешиться от суеты политической деятельности, отстраненно
осмыслить суть жизни общества и человека. Основные идеи Лао-цзы нашли воплощение в одноименном трактате «Лао-цзы» (другое название — «Дао дэ цзин»,
или «Книга о Пути и добродетели»), который представляет собой важнейшую
часть канонического свода всей даосской школы. Найдены ранние версии этого
текста, датируемые периодом Чжаньго (рис. 9.1).
Другим широко известным представителем даосского учения был Чжуан-цзы.
Его личное имя было Чжоу, жил он в середине периода Чжаньго, примерно в одно время с Мэн-цзы. Сыма Цянь говорил, что в его учении «не было такого, чего
бы он не знал, но его основные мысли лежали в русле речей Лао-цзы»14. Его идеи
представлены в трактате «Чжуан-цзы». Однако это произведение отнюдь не является трудом одного Чжуан-цзы, а представлет собой сборник сочинений всей
даосской школы. Чжуан-цзы и Лао-цзы обращались к разным вопросам. Например, Лао-цзы интересовали техники управления государством, а Чжуан-цзы во
главу угла ставил вопросы существования отдельного человека. Однако у них
было и много общего, из-за чего их обоих причисляют к одной школе. В отличие
от конфуцианской и моистской школ, державшихся на отношениях между учителем и учеником, созданная даосами школа скорее опиралась на некоторую идейную схожесть, а между ее представителями не было учительской преемственности.
Среди примыкающих к даосизму школ есть учение хуан-лао. Его основателем
считается древний правитель Хуан-ди, а само оно развивает идеи Лао-цзы. Это
течение сложилось в середине периода Чжаньго и оказало сильное влияние на
политическую жизнь в начале эпохи Хань.
В трактате «Лунь лю цзя яо чжи» Сыма Тань следующим образом обобщил
главные особенности даосских идей:
12
Описание встречи, во время которой Конфуций просил у Лао-цзы разъяснения о сути ритуала,
приводится не только в «Исторических записках», но и в даосском тексте «Чжуан-цзы», а также в
конфуцианском каноне «Ли цзи».
13
В библиографическом разделе («И вэнь чжи») «Истории Хань» указывается, что «даосское
учение ведет свое начало от официального историографа». Это связано с тем фактом, что Лао-цзы
сам служил в должности историографа. Кроме того, в даосском учении отчетливо отразилась
специфика историографического мышления. Подробнее см.: Ван Бо. Лао-цзы сысян дэ шигуань
тэсэ (Историографическая специфика учения Лао-цзы). Тайвань: Вэньцзинь чубаньшэ, 1993.
14
Ши цзи, Лао-цзы, Хань Фэй ле чжуань (Жизнеописание Лао-цзы и Хань Фэя).

495

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Рис. 9.1. Бамбуковые планки с текстом «Дао дэ цзина».
Обнаружены в погребении № 1 на памятнике Годянь (уезд Цзинчжоу, пров. Хубэй).
Всего найдено 730 отдельных планок. Период Чжаньго. Длина от 10 до более 30 см.
Музей уезда Цзинчжоу, пров. Хубэй

496

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Даосисты [говорят о] недеянии [дао] и в то же время говорят, что нет в мире ничего, чего бы [дао] не делало. Идеи [даосов] осуществлять легко, но
разобраться в их изречениях трудно. В основе [их учения о дао] лежат пустота
[сердца] и отсутствие [желаний], их метод — следование [естеству]. Когда отсутствует законченность ситуации, когда нет постоянства формы, это дает
возможность познать природу всего сущего. [Они учат тому, что] нельзя [ставить себя] впереди вещей [и явлений], нельзя [ставить себя] и позади вещей
[и явлений], лишь тогда можно стать властителем всего сущего. Есть способ
или нет способа [совершить что-либо], они действуют всегда сообразно времени; есть мера или нет ее, они действуют в согласии с природой вещи, поэтому и говорят, что «[учение] мудрецов бессмертно потому, что оно меняется в соответствии с временем и [только этим] сохраняется. Неосязаемость или
пустота — вот постоянное свойство дао, следование [естеству] — вот путеводная нить для правителя». Когда все подданные в равной степени достигнут
[понимания дао], тогда каждый ясно будет знать [свои обязанности]… Вообще же то, благодаря чему человек живет, — это дух, а то, на что он опирается, — это тело. Когда дух человека чрезмерно напрягается, он истощается; когда тело чрезмерно трудится, оно дряхлеет, а когда дух отделяется от тела, наступает смерть. Мертвые не могут вновь вернуться к жизни, отделившееся не
может вновь соединиться, поэтому-то мудрецы так ценят [и дух, и тело] (пер.
под ред. А.Р. Вяткина)15.
В приведенном здесь заключении ханьский историк отличает две значимые
характеристики школы даосов. Во-первых, он выделяет характерные для даосизма выводы, следующие из тезиса «за основу брать пустоту и отсутствие, а в качестве метода — следование [естеству]». Во-вторых, он обращает особое внимание
на обсуждавшиеся даосами вопросы, а именно упорядочивание государства посредством учения о телесных формах и именах, а также самосовершенствование
посредством учения о духах и формах. Далее при рассмотрении доциньского
даосизма мы сконцентрируемся на этих двух аспектах.
Смысл слов «за основу брать пустоту и отсутствие» иначе можно выразить
так: «за основу брать Дао-путь». Это одна из важных особенностей даосского
учения, которая и обусловила название этой школы — дао цзя, школа дао. Первоначальный смысл слова дао — дорога. В словаре «Шо вэнь» сказано: «дорога,
путь называется дао». В более широком смысле дао обладает значениями «образец», «закон» и др. В период Чуньцю были теории о Дао-пути Неба и Дао-пути
человека. Первая указывала на закономерность движения небесных светил
(Солнца, Луны и звезд), вторая — на принципы, которыми людям следовало руководствоваться в жизни16. На их основе Лао-цзы первым выдвинул понимание
15

Текст Сыма Таня «Лунь лю цзя яо чжи» («Основные указания о шести школах»), приведенный
в гл. «Тайшигун цзысюй» («Собственное послесловие тайшигуна») труда его сына Сыма Цяня «Ши цзи»,
представляет собой самое раннее систематизированное описание раннециньских философских школ.
16
См.: Чжан Дайнянь. Чжунго гудянь гайнянь фаньчоу яолунь (Основное о понятийных категориях древнекитайских канонов) // Чжан Дайнянь цюаньцзи (Полное собр. соч. Чжан Дайняня). Цз. 4.
Хэбэй жэньминь чубаньшэ, 1996. С. 475.

497

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

дао как первоосновы всего сущего, вытеснив бытовавшие до этого теории о Ди
(Верховном владыке) и Тянь (Небе). В трактате «Дао дэ цзин» говорится (здесь
и далее в этом разделе трактат в переводе В.В. Малявина):
Путь — все вмещающая в себя пустота,
Пользуйся ею — и она как будто переполняется.
О, бездна! Предок десяти тысяч вещей!
(…) Неуловимое! Оно как будто существует вечно.
Я не ведаю, чье оно дитя.
Кажется, оно предшествует Вечному Владыке.
(4-й чжан)
Есть нечто, в хаосе завершенное,
Прежде Неба и Земли рожденное.

(25-й чжан)

Под формулировкой «кажется, оно предшествует Вечному Владыке» подразумевается, что дао существовало еще до небесного Верховного владыки (ди),
что опровергало убеждение и веру в то, что ди был единоличным вершителем
судеб. «Прежде Неба и Земли рожденное» также демонстрировало, что дао появилось до Неба и Земли, а значит, является матерью и Неба, и Земли, и всего
сущего. Небо или Ди всегда обладали определенным антропоморфным обликом,
а дао Лао-цзы было, наоборот, не интенциональной, а природной вещью. Это
было серьезнейшим цивилизационным прорывом, отразившим прогресс человеческих знаний и рационального мышления.
Первоначальное значение слова дао также претерпело большие изменения.
Лао-цзы наделил дао совершенно новым смыслом, что потребовало новых пояснений и растолкований. В «Дао дэ цзине» сказано:
Путь же вот что такое: туманное, смутное.
О, смутное! О, туманное! А в нем есть образы!
О, туманное! О, смутное! А в нем есть нечто!
О, сокрытое! О, темное! А в нем есть семена.
Эти семена такие подлинные!
Они дают уверенность.
(21-й чжан)

Встретившееся здесь определение «туманное и смутное» (хуан ху) первоначально имело совсем другой смысл. В мавандуйских списках «Дао дэ цзина» на
шелке эти два иероглифа записаны иначе и означают «едва виднеться», а в главе
«Высшее счастье» «Чжуан-цзы» это сочетание записано иероглифами со значением «неясное». Они используются для описания фазы луны, когда она не видна.
Лао-цзы служил хранителем императорского архива и обладал тонкими познаниями теории о Дао-пути Неба. Поэтому неудивительно, что он применил ее для пояснения смысла дао как такового. Истолкованный таким образом, Дао-путь как
бы сформировывался из двух факторов. Первый — «смутность» (хуан), второй —
«туманность» (ху). Если связать это с другими рассуждениями Лао-цзы, то мож498

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

но сказать, что у дао было две стороны: одна — «наличие» (ю), другая — «отсутствие» (у). Наличие и отсутствие взаимно порождают друг друга и обусловливают движение дао — об этом сказано так: «Возвращение — это действие Пути».
Однако в большей степени Лао-цзы акцентирует внимание все же на понятии
«отсутствия»:
Все вещи в мире исходят из сущего,
А сущее исходит из отсутствующего.
(40-й чжан)
Путь вечно безымянен;
Цельный Ствол хотя и невелик,
В мире над ним никто не властен.
(32-й чжан)

Рассматривая связь между «наличием» и «отсутствием», Лао-цзы применяет
концепцию «взаимного порождения наличного и отсутствующего». Однако если
говорить о коренном истоке этой пары, то «отсутствующее» все-таки окажется более важным. Как раз это имеет в виду Сыма Тань, когда говорит: «за основу брать
пустоту и отсутствие». После Лао-цзы эта тенденция становилась все более и более
очевидной — и в учении хуан-лао, и в «Чжуан-цзы» в первую очередь выделяются
«пустотность и отсутствие» как естественная природа дао. Например, в главе «Искусство сердца (ч. 1)» «Гуань-цзы» прямо говорится: «Пустотное, не имеющее
формы, зовется Путем». По сравнению с Лао-цзы это определение намного более
четкое. Это сопоставимо с определением, изложенным в мавандуйских шелковых
свитках школы хуан-лао «Канонические законы»: «Пустота не имеет формы, внутри она безбрежна и темна — вот откуда рождаются все десять тысяч вещей».
В книге на шелке «Юань дао» («Истоки дао») тема «Великой пустоты» (да
сюй) представлена особенно выпукло. В «Чжуан-цзы» пустотная природа дао
также особо подчеркивается. Так, в главе «Да цзун ши» («Великий учитель») говорится: «Путь существует доподлинно и внушает доверие, даром, что не действует и не имеет формы», а в главе «Жэнь цзянь ши» («Среди людей») сказано,
что «Дао-путь собирается воедино в Пустоте». Даосы воспринимали дао как
«пустоту» и «отсутствующее» и в то же время говорили о «десяти тысячах вещей» (вань у), понимая их как «наличное», «имеющееся». Все наличные «десять
тысяч вещей» зародились в пустотном дао, их существование и развитие также
зависело от него. Это предопределило высочайшее положение дао в иерархии
понятий, сопоставимое лишь со статусом монарха в обществе. Поэтому дао рассматривалось как нечто, чему правителю стоит уподобляться. Бань Гу в библиографическом разделе «Истории Хань» писал, что смысл учения даосов — это
«мастерство правителя обратиться лицом на юг», т.е. совершенно очевидно, что
они рассуждают о «Дао-пути правителя».
Цель даосских рассуждений о пустотности дао заключалась не только в их
интересе к проблемам происхождения Неба, Земли и десяти тысяч вещей, но
499

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

в поиске оснований для системного порядка и повседневных дел людей. С этим
связано главенствующее положение правителя для дао, о котором говорил Лаоцзы и упоминал Бань Гу17. Связь дао, берущего свое начало в пустоте и отсутствии, с десятью тысячами вещей была такова: с одной стороны — «рождает их,
вскармливает их, дает им вырасти и созреть» (51-й чжан «Дао дэ цзина»), а с другой — «рождает, но не имеет, дает вырасти, но не распоряжается, действует, но
не опирается ни на что» (2-й чжан). В этом и заключалось «недеяние» (у вэй).
Только благодаря «недеянию» каждая вещь способна действовать — «Дао никогда не действует, но нет такого, чего бы оно не совершало» (37-й чжан). Применительно к сфере правления эта идея получила выражение в теории управления
посредством «недеяния» (у вэй). Понятие «недеяние» использовалось и конфуцианцами, и легистами, но отличительным и характерным термином оно стало
именно для даосов. У вэй понимали в основном как всемерное ограничение любого — позитивного либо негативного — вмешательства правителя в дела простого народа. Поэтому Лао-цзы, с одной стороны, был против государства, основанного на силе закона, полагая, что «если законы и предписания четко сформулированы, разбойники появляются в большом количестве» (57-й чжан), а с другой стороны, в еще большей степени выступал против государства, управляемого
посредством человеколюбия и долга. Он считал, что «человеколюбие и долг»
(жэнь и) относятся к «низшей добродетели», их особенностью является «действие» (противоположное «недеянию»). В 18-м чжане сказано: «Великий Дао-путь
приходит в упадок, [когда] есть человеколюбие и долг». Если сопоставить человеколюбие, долг и Великий Дао-путь, то первые окажутся неизмеримо ниже, поэтому необходимо «истребить гуманность, отбросить долг» (19-й чжан) и управлять государством при помощи Великого Дао-пути, пребывающего в недеянии.
Так, во 2-м чжане трактата говорится: «Посему премудрый человек придается
делу недеяния и претворяет бессловесное учение. Десять тысяч вещей созидают,
и он нечего не отвергает. Рождают — и он ничем не владеет. Все свершают —
и он за это не держится. Успехи приходят — и он не присваивает их себе».
Для правителя такая позиция означала пребывать в недеянии и молчании,
а для народа — пребывать в естественности (цзы жань). При этом «естественность» у Лао-цзы отличается от нашего сегодняшнего понимания ее как «природного (естественного) мира», но указывает на состояние, когда человек сам
собой распоряжается. В 57-м чжане говорится: «Я пребываю в недеянии, и народ
сам себя преображает. Я люблю покой, и народ сам себя выправляет. Я не вершу
дел, и народ сам по себе богатеет. Я не имею желаний, и народ сам по себе бесхитростен».
Поэтому истинный смысл недеяния для «десяти тысяч вещей» и простого народа как раз и заключается в «следовании естеству». Говоря словами Лао-цзы,
«Путь почитают и Совершенство ценят не по приказу: так всегда происходит само собой» (51-й чжан), или же: «Посему он во всех вещах поддерживает то, что
17

В разделе «И вэнь чжи» «Истории Хань» Бань Гу излагаются основы даосского учения, обобщенные в концепции управления «правитель обращен лицом к югу» (цзюнь-цзю нань мянь чжи шу).

500

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

таково само по себе — и ничего не делает» (64-й чжан). Ну и, конечно, самой знаменитой является фраза «Пути образец — то, что таково само по себе» (25-й чжан),
которая как раз подразумевает, что дао берет пример с естественности «десяти
тысяч вещей».
После Лао-цзы концепцию следования естественности развивали сторонники
учения хуан-лао, соединяя ее уже с идеей искусства управления посредством недеяния. Так, в главе «Искусство сердца (ч. 1)» трактата «Гуань-цзы» разъясняется
понятие «причинность», «следование обстоятельствам» (инь): «Дао-путь недеяния — это следование обстоятельствам. То, что называется следованием обстоятельствам, — это ничего не прибавлять и ничего не убавлять».
«Следование обстоятельствам» здесь, очевидно, рассматривается как проявление «Дао-пути недеяния». Если правитель пребывает в «недеянии», то ему приходится полагаться на талант сановников. И только так он сможет получить результат своего недеяния. Для этого правитель должен сохранять внутренний бесстрастный покой. Познавая с его помощью явления и вещи, он сможет «ничего
не прибавлять и ничего не убавлять», т.е. понимать их такими, какие они есть.
В главе «Искусство сердца (ч. 1)» это называется «отбросить личное и образцом
считать вещи», что означает отказ от малейшей субъективности и естественное
следование вещам, что по сути означает «Дао-путь покоя и следования». В той
же главе говорится: «Именно поэтому правитель, обладающий Дао, держится так,
будто ничего не знает, но реагирует на вещи, будто находится в гармонии с ними.
Это и есть Дао-путь покоя и следования».
«Незнание» — это отбрасывание какого-либо знания, это и есть покой. Гармонично сочетаться с чем-либо означает соприкасаться с материальными вещами
без какого-либо субъективного к ним отношения, что и составляет «следование
обстоятельствам» (инь). Согласно учению хуан-лао, составляет образ действий
правителя, который обладает Дао-путем. Концепции «недеяния» и «следования
обстоятельствам» связаны с известной в школе даосов, а особенно в школе хуанлао, теорией «форм и имен» (син мин).
Проблема имен обсуждалась в трактате «Дао дэ цзин», где началом «десяти тысяч вещей» полагается отсутствие имени, а наличие имени — их матерью. Смысл
этого высказывания кажется непостижимым, однако в некоторых фразах политическая интерпретация понятия «имени» становится совершенно очевидной, как,
например: «когда Цельный Ствол разрубят, появляются предметы; а пользование
премудрого таково, что он встает во главе чинов» или «как только появятся имена,
надобно знать, где остановиться в знании. Кто знает, где остановиться в знании,
сможет избежать большой беды». По-видимому, Лао-цзы не до конца отрицал
смысл четкого «установления имени» (дин мин), но центральное положение всетаки отводил «отсутствию имени». Идея о формах и именах активно развилась,
когда школа хуан-лао разрабатывала концепцию недеяния. Согласно их учению,
дао было лишено формы и имени, в то время как «десять тысяч вещей», наоборот,
ими обладали. Для того чтобы управлять «десятью тысячами вещей», формы и
имена были необходимы. Так, в «Цзин фа» («Канонических законах») говорится:
501

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Отсутствие и наличие, даже былинка их образует, поэтому должны существовать формы и имена. Когда формы и имена установлены, белое отделяется от черного. И когда те, кто придерживаются Дао, обращают взор на Поднебесную, они ни в чем не упорствуют, не имеют положения, пребывают
в недеянии и отсутствии личного. Именно поэтому, когда в Поднебесной происходят события, то ни одно из них само для себя не создает форм, имен,
известности или прозвища. Формы и имена уже заранее утверждены, известность и прозвища уже созданы, так что нет места, куда бы убежать от следов
или спрятать правильный [порядок].
Здесь со всей определенностью сказано о необходимости форм и имен, а также об их связи с концепцией недеяния. В дихотомии формы и имени фундаментом является форма, а имя устанавливается в зависимости от нее. В «Искусстве
сердца (ч. 1)» «Гуань-цзы» сказано:
Вещи непременно обладают формами, формы Это говорит о том, что имена
не должны выходить за рамки действительности, непременно имеют имена,
а действительность не должна расширять имена. Если форма соответствует форме, посредством формы разрабатываются имена и побуждают к выправлению
имен, то о таком человеке говорят «мудрец». <…> Посредством формы создается
и имя — это есть искусство следования обстоятельствам. Имя — это тот инструмент, с помощью которого мудрецы управляют всеми десятью тысячами вещей.
Имя и вещь должен объединять единый смысл: «имена не должны выходить
за рамки действительности, а действительность не должна расширять имена».
В этих условиях «истинное имя» противоположно «пристрастному имени». Поскольку посредством имени совершенномудрые управляют всем сущим, невероятно важно, истинно оно или пристрастно (ложно). «Имена выправлены, и тогда
порядок; имена пристрастны, и тогда хаос», поэтому имя устанавливается в соответствии с формой и их единство очень значительно. Ядро концепции форм
и имен заключалось в признании центральной роли дао в создании подходящего
порядка в обществе. Этот порядок должен был удовлетворять каждого члена социума, поскольку лишь в этом случае возможно было установить эффективное
и наиболее целесообразное социальное устройство.
Как указано выше, концепция форм и имен была тесно связана с идеей недеяния. Правитель пребывает в недеянии, но сановники и подданные не могут бездействовать. Об этом свидетельствует выдинутый позднее даосскими теоретиками тезис «правитель пребывает в недеянии, а сановники действуют». Иначе говоря, сановники могут предпринимать действия в предоставленных им рамках.
Правитель назначает их на должности по способностям, устанавливая, таким образом, соответствие между сущностью и именем.
Еще одной важной особенностью даосской философии можно считать ее пристальное внимание к вопросу жизни. И этим даосская школа радикально отличалась от конфуцианства и особенно моизма. Тенденция возвеличивания «рождения» четко обозначилась уже начиная с Лао-цзы. В сравнении с именами и мате502

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

риальными вещами, жизнь есть нечто гораздо более важное. Лао-цзы полагал,
что только ценящие жизнь люди могут упорядочить государство. В 13-м чжане
«Дао дэ цзина» сказано: «Поистине, тому, кто ценит себя больше мира, можно
вверить мир. Тому, кто любит себя, как мир, можно вручить мир».
После Лао-цзы идея возвеличивания живого очень активно развивалась и
обрела несколько интерпретаций. Можно привести в пример позицию Ян Чжу,
высказывавшегося за презрение к вещам и ценность жизни — «ценить себя» (гуй
цзи). Мэн-цзы так критически отзывался о нем: Ян Чжу «даже волосок свой жалел вырвать ради Поднебесной». Другая точка зрения была представлена Чжуанцзы, ратовавшим за сохранение «целостной жизни» и искусство выживания.
«В формах самое лучшее законченное, в сердце — лучше всего гармония». Третья и самая важная трактовка берет свое начало в главе «Нэй е» («Внутренняя
деятельность») трактата «Гуань-цзы». В ней изложена концепция формы и духа,
ключевое место в которой отведено тезису о «жизненных силах». Как сказано
в «Нэй е», «когда каждый человек рождается, Небо дает ему жизненное семя,
а Земля дает ему форму. Вместе они и образуют человека».
Согласно этой трактовке, человек состоит из духа и формы, причем эти части
имеют разное происхождение. Жизненное семя, также называемое «духом»
(шэнь), — «это семя энергии» или «жизненная сила». Предполагалось, что ее исток в Небе, а форма происходит от Земли. С позиции даосских мыслителей более
позднего времени форма тоже понималась как своего рода энергия, но не как
жизненная сила, а как более грубая, плотная энергия. При сопоставлении формы
и жизненного семени последнее окажется более важным, так как в нем коренятся
суть человеческой жизни и мудрость. Поэтому каждый человек должен в первую
очередь задуматься о том, как уберечь и сохранить жизненную силу. В главе
«Нэй е» представлена развернутая теория «вскармливания жизни», в которой
уделяется большое значение и форме, и главным образом сердцу. О состоянии
наполненности жизненной силой сказано так:
Когда в нас есть семена жизни, жизнь сама кипит в нас,
А облик человека спокоен и прекрасен.
Семя жизни в нас подобно бьющему источнику,
Как могуч он и как гармоничен!
Вот исток всех жизненных сил.
Коли источник не иссяк, тело пышет здоровьем.
Коли источник не засорен,
Энергия жизни без помех растекается по телу.
Тогда человек обнимет собою всю Землю и Небо
И достигнет всех пределов мира.
Если внутри нет суетных мыслей,
Вовне не будет неправедных деяний.
Если сердце целостно внутри,
Будет облик безупречен снаружи.
Над таким человеком не властны
природные бедствия и людские невзгоды.
Вот такого человека можно назвать высшим мудрецом.

503

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

В этой цитате можно обнаружить немало мистического смысла, а сам отрывок,
несомненно, представляет определенные воззрения даосов, особенно учения
хуан-лао. Необходимо подчеркнуть, что для даосской школы «вскармливание
жизни» и «упорядочивание государства» суть одно и то же. С одной стороны,
жизнь и мудрость являются основой упорядочивания государства, с другой, как
подчеркивал китайский философ Фэн Юлань (1895–1990), — принцип вскармливания жизни и управления государством един18. Этот принцип и есть суть даосизма — пустотность и следование обстоятельствам.
Особое место среди даосских мыслителей принадлежит Чжуан-цзы. В разделе
«И вэнь чжи» «Истории Хань» его причисляют к «свободным ученым», сам же
себя он называл «сумасшедшим, живущим в отшельничестве». Это «сумасшествие» проявлялось в свободном и несдержанном стиле его произведений, а также
в полноте и самодостаточности его жизни. На протяжении всей своей активной
деятельности Чжуан-цзы стремился дистанцироваться от политической сферы
общества. В его мыслительных конструкциях нет места для таких идей, как
«умение правителя обратиться лицом на юг», все его помыслы связаны с вопросами человеческой жизни. Исходной точкой в рассуждениях Чжуан-цзы было
признание того обстоятельства, что мир утратил Дао-путь, из-за чего активное
погружение в политику невозможно. В этой ситуации следовало обратиться к
проблеме сохранения жизни.
Чжуан-цзы высказывался за укрепление и развитие жизни, сформулировав на
эту тему несколько новых идей. Наиболее характерными и известными среди них
стали концепции «уравнения вещей» (ци у) и «беззаботного странствия» (сяо яо).
Понятие «уравнения вещей» наиболее полно представлено в главе «Ци у лунь»
(«Об уравнивании вещей»). Все мириады вещей не равны, и, как сказано в главе
«Тэн Вэнь-гун (ч. 1)» «Мэн-цзы», «неравенство вещей (по качествам) — это их
естественное свойство» (пер. П.С. Попова). К примеру, гора Тайшань велика,
а былинка — мала; Пэн-цзы жил долго, а есть люди, умирающие в юном возрасте.
Чжуан-цзы же выдвинул поразительное утверждение: «В целом мире нет ничего
больше кончика осенней паутинки, а великая гора Тайшань мала. Никто не прожил больше умершего младенца, а Пэн-цзы умер в юном возрасте» (здесь и далее
«Чжуан-цзы» в переводе В.В. Малявина). Очевидно, что это утверждение Чжуанцзы представляет собой описание экзистенциального опыта. Для Чжуан-цзы
смысл существования заключается в очищении и отделении внутреннего духа
от всех внешних вещей, в сохранении бесстрастия и независимости. Это требовало уничтожения различия между этими вещами. Чжуан-цзы полагал, что разница между вещами относительна и ограничена лишь масштабом сравниваемых
вещей.
При сопоставлении с дао вся разница между вещами развеивается как дым,
поэтому ключевой тезис в концепции уравнения вещей — преодолеть границы
18

Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэши синьбянь (Новая история китайской философии). Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1984. Т. 2. С. 215.

504

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

конкретных вещей, вернуться к началу всего сущего и тем самым созерцать весь
мир с позиции дао. Первым шагом к этому следует минимизировать свое эго.
Глава «Ци у лунь» начинается со слов: «я похоронил себя». В этом заключается
суть искоренения личного. Этот контекст сохраняется для главы «Жэнь цзянь
ши», где обсуждается «пост души» (синь чжай), и главы «Да цзун ши», где говорится о «сидении в забытьи» (цзо ван). Только когда человек сможет «отринуть
формы и знания и слиться с Великим проникновением» (т.е. когда будут уничтожены его личные черты, а затем и любая разница в вещах), он обретет возможность жить в пространстве без отличительных черт, т.е. где все смешано, нет истины и лжи, доброго и злого, прекрасного и уродливого. В главе «Ци у лунь»
читаем: «Если кто-то произвольно противопоставляет прокаженного красавице
Сиши, былинку — столбу, а благородство — подлости, то пусть собирает все это
воедино»; «Небо и Земля живут вместе со мной, вся тьма вещей составляет со
мной одно». Это и есть «уравнение вещей», когда все «десять тысяч вещей» сливаются воедино в дао.
«Уравнение вещей», по мысли Чжуан-цзы, является своего рода жизненной
позицией и образом жизни. В главе «Тянься» говорится: «Он не рассуждал
о том, что есть истина, а что — ложь, и потому был в ладах с миром». Здесь
«уравнение вещей» весьма ясно толкуется как искусство жизни. От «уравнения
вещей» можно перейти к «беззаботному странствию» — пространству свободы
и непринужденности. Чжуан-цзы описывает такое состояние через понятие
у дай, или «не ожидать», «не зависеть от чего бы то ни было». У дай — это тоже такое состояние, в котором не противопоставляешь себя вещам, когда все
сущее исчезает, так же как и «я». «Талантливый человек не имеет ничего своего. Совершенный человек не имеет заслуг. Совершенномудрый человек не имеет имени». Дух попадает в страну, где ничего нет. Если нет «вещных пут», то
душа может сама по себе сообщаться с сферой Небесного и Земного. В это
время человек подобен гигантской птице Пэн из главы «Беззаботное странствие», которая кружит вихри и поднимает их на 90 тысяч ли, далеко от мира людей до самого края Небес. Но это «далеко» существует лишь в наших сердцах,
а материальное оформление вещей остается по-прежнему в этом мире. Философия Чжуан-цзы — это обобщенное воплощение даосских идей о жизни и духовности.
В истории Китая даосизм упоминается в одном ряду с конфуцианством,
и вплоть до настоящего времени взаимодополняющие идеи этих двух важных
и влиятельных школ воплощают дух традиционной культуры Китая. Учения Лаоцзы и школы хуан-лао сыграли важную роль в формировании политической
культуры древнего Китая. Идеи Чжуан-цзы оказали глубочайшее влияние на
древнекитайскую философию жизни. Даосизм воздействовал на литературу, искусство и религии традиционного китайского общества.

505

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

§ 4.
Моизм, леизм, ш!ола имен и ш!ола инь-ян
Мо-цзы и моисты: всеобщая любовь (цзянь ай) и отрицание нападений
(фэй г н) — Почитание м дрости (шан сянь) и эономное расходование
(цзе юн). — Шан Ян и Хань Фэй. — Шола легистов и идеи заона (фа),
ис сства (ш ), авторитета (ши). —
Две традиции шолы имен: Х й Ши и Г нс нь Л н. —
Цзо Янь и чение об инь-ян и пяти стихиях

В период Чжаньго помимо конфуцианства и даосизма процветали и другие
школы философской мысли — моизм, легизм, школа имен и школа инь-ян. Сыма
Тань объединил их в группу «Шесть школ» 19 . В библиографическом разделе
(«И вэнь чжи») «Хань шу» перечислены «девять направлений и десять школ»,
к которым добавлены школы аграриев (нун цзя), дипломатов (цзун хэн цзя), эклектиков (цза цзя) и собирателей «малых поучений», или фольклористов (сяо шо
цзя). Поскольку Бань Гу полагал, что школа собирателей «малых поучений» была
скорее плодом досужих разговоров, нежели реальной мыслительной традицией,
то позднее их перестали включать в классификацию, оставив лишь «девять направлений». Каждая из школ имела целью определенную проблему, стоявшую
перед дрекнекитайским обществом того времени, и предлагала свои пути ее решения. Оспаривая и заимствуя идеи друг друга, они внесли огромный вклад
в развитие древнекитайской цивилизации и ее духовной традиции.
В эпоху Чжаньго школа моистов была одной из наиболее влиятельных. Мэнцзы так писал о них: «Слова Ян Чжу и Мо Ди заполнили вселенную. Общее мнение было если не за Яна, то за Мо»20 (пер. П.С. Попова). В главе «Сянь сюэ пянь»
(«Ведущие школы») трактата «Хань Фэй-цзы» наиболее влиятельными названы
конфуцианство и моизм.
Превращению моизма в ведущую школу способствовало его длительное существование. Главой этого сообщества считался Наставник (Великий муж, цзюй
цзы), первым из которых был Мо-цзы, признанный основатель этой школы. Личное имя Мо-цзы — Ди. Вероятно, он был родом из княжества Лу, а в качестве
сановника высокого ранга служил в княжестве Сун. Мо-цзы жил позднее Конфуция, наиболее активный период его деятельности приходится на начало эпохи
Чжаньго. В главе «Яо люэ» («Краткое заключение») трактата «Хуайнаньцзы»
говорится, что «Мо-цзы, освоив конфуцианское учение, воспринял искусство
Конфуция, однако считал, что его обряды слишком обременительны и трудны
для исполнения — пышные похороны требуют больших средств и доводят народ
до бедности, траур опасен для здоровья и вредит делам. Поэтому он пошел против Чжоу и выступил за правление Ся» (пер. Л.Е. Померанцевой). Итак, Мо-цзы
рано осознал, что конфуцианские церемонии слишком затруднительны и накладны, почему и основал свое учение, противопоставив его наследию Конфуция.
19
ϮϬ

506

См.: Ши цзи, Тайшигун цзысюй (Собственное послесловие тайшигуна).
Мэн-цзы, Тэн Вэнь-гун (ч. 2).

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Конфуций и его ученики в первую очередь почитали Дао-путь Чжоу; в «Лунь
юе» сохранились слова Конфуция «я следую за Чжоу» (пер. А.С. Мартынова), а в
«Чжун юне» говорится: «Чжунни следовал заветам Яо и Шуня, уважал закон
Вэнь-вана и У-вана» (пер. А.Е. Лукьянова). Мо-цзы же выдвинул как пример для
подражания императора Юя, представлявшего Ся. В главе «Тянься» трактата
«Чжуан-цзы» говорится, что Мо-цзы превозносил Дао-путь Великого Юя и побудил моистов грядущих поколений доводить мучения самих себя до предела:
«если ты неспособен быть таким старательным, ты не идешь путем Юя и не достоин зваться последователем Мо-цзы» (пер. В.В. Малявина). Этот взгляд вполне
коррелирует с версией «Хуайнаньцзы».
Основные положения учения Мо-цзы отражены в одноименном трактате. Согласно записям в разделе «И вэнь чжи» в «Хань шу», изначально это произведение состояло из 71 главы. До наших дней из них сохранилось лишь 53. Как и в
большинстве трактатов периода Чжаньго, в «Мо-цзы» нашли отражение воззрения только одной определенной школы. В нем представлены идеи самого Моцзы и вгляды его последователей. Принято считать, что в главах «Шан сянь»
(«Почитание мудрости»), «Шан тун» («Почитание единства»), «Цзянь ай» («Всеобщая любовь»), «Фэй гун» («Отрицание нападений»), «Цзе юн» («Экономное
расходование»), «Цзе цзан» («Скромные похороны»), «Тянь чжи» («Воля Неба»),
«Мин гуй» («Разъяснение о духах»), «Фэй юэ» («Против музыки»), «Фэй мин»
(«Против судьбы») нашли отражение воззрения самого Мо-цзы, в остальных —
рассуждения его последователей.
Многие идеи Конфуция и его последователей стали серьезным источником
моистской философии. Идею человеколюбия, которое Конфуций особенно ценил,
Мо-цзы также сделал важным объектом для анализа. Для конфуцианства основной закон человеколюбия — любовь к людям. Однако эта любовь, распространяясь на разные объекты, имела разную глубину. Например, любовь к отцу намного
превышала любовь к старшему брату, любовь к старшему брату превышала любовь к соседям и т.д. Это называлось «любовь имеет разные степени».
Идею Конфуция о любви к людям Мо-цзы стал трактовать по-новому — как
«любовь ко всем» или как «всеобщую любовь» (цзянь ай), которая проявлялась
в том, чтобы «присматривать за чужой страной как за своей собственной, присматривать за чужим домом как за своим собственным, присматривать за другим
человеком как за самим собой» («Мо-цзы», гл. «Цзянь ай», ч. 2). Это значило, что
нужно относиться одинаково к себе и другим людям, не различать близких родных и дальних, не разделять людей на уважаемых и презренных. В отличие от
конфуцианской «любви, имеющей разные степени», это была «любовь, не имеющая степеней»21.
Вполне очевидно, что идея «всеобщей любви», коренившаяся в конфуцианской концепции «человеколюбия», стала затем по своему смыслу противоположна ей. В основе того человеколюбия, о котором говорили Конфуций и его последователи, лежала любовь к родителям. Посему почтительность к родителям и стар21

Мэн-цзы, Тэн Вэнь-гун (ч. 1).

507

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

шим братьям считалась «основой человеколюбия» 22 , а «человеколюбие — это
и есть люди. Как же важна любовь к ближним!»23. Конфуцианское «человеколюбие», конечно, распространялось и на других членов общества: «делать людям
добро и быть способным помогать народу»24. Однако при таком понимании «человеколюбия» сохранялось различие между «собой» и «другими», между «близкими» и «далекими». И это разделение не позволяло возникнуть «всеобщности».
Мо-цзы полагал, что всеобщность противостоит «различиям». Различия раскалывают общество на «близких» и «далеких», порождают хаос и распри. Результатом такой любви не может быть настоящая любовь, а поэтому и нет места
подлинному человеколюбию. Истинное человеколюбие должно быть всеобщей
любовью. Мо-цзы говорил: «[Если есть] человеколюбие, то есть и всеобщность»,
полагая, что человеколюбие и любовь непременно включают дух неразделенной
всеобщности. Концепция всеобщей любви позднее встретила возражения Мэнцзы, который считал, что у Мо-цзы «обобщение любви… отрицало родителей»
(пер. П.С. Попова), таким образом, дух родственности по-прежнему противостоял моизму.
Именно идея всеобщей любви — суть философии Мо-цзы; в сфере отношений
между государствами она проявляется в тезисе об «отрицании нападений», осуждавшем военные конфликты и весьма определенно заострявшем внимание на
постоянных несправедливых конфликтах между удельными князьями (чжухоу)
того времени. При этом такая идея совершенно не отрицала возможность войны
в целом. Мо-цзы был человеком, «знавшим, как разделять дела по степени [важности]», он отличал «нападения» от «карательных походов». «Нападение» было
несправедливой войной, а «карательный поход» — справедливой. Справедливая
война получила его одобрение.
В деле внутреннего управления государством «всеобщая любовь» выражалась
в «почитании мудрости» (шан сянь). Почитать мудрость означало возвышать
действительно одаренных людей. Мо-цзы полагал, что в этом состоит основа
управления, поэтому нельзя различать бедных и богатых, уважаемых и презренных, близких и далеких родственников, и вообще тех, кто вблизи или вдали. «Что
до мудрых, то они уважали и возвышали их [талантливых людей], а что до недостойных, то они притесняли и отвергали их»25. Как политическая теория «почитание мудрости» противостояло конфуцианской идее любви к родителям и почитания благородных. Хотя конфуцианцы тоже говорили о почитании мудрецов,
они были ограничены принципом «любить родных и почитать благородных». Если
последовательно придерживаться концепции «почитания мудрости», то самым
мудрым должен быть Сын Неба (император), который выдвигал бы наиболее талантливых удельных князей, сановников и т.д. Это могло бы гарантировать, что
Поднебесная управляется великим мудрецом. Благодаря тому что император
22
«Ю-цзы сказал: „Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это
основа человеколюбия“» («Лунь юй», гл. 1).
23
Ли цзи, Чжун юн.
24
Мо-цзы, Шан сянь (Почитание мудрости, ч. 2).
25
Там же.

508

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

обладал наибольшей мудростью, все, начиная с удельных князей и заканчивая
простым людом, должны были достичь согласованности своих мыслей и действий с императорскими. Согласно Мо-цзы, это называлось «почитать единство»
(шан тун). Философ считал, что мир превратится в хаос, если у каждого будет
различное представление о правильности деяний. Поэтому для того чтобы сохранить общественный порядок, необходимо «соразмеряться с теми, кто наверху,
и не равняться на тех, кто внизу».
Таким образом, «всеобщая любовь» была возвышенным моральным идеалом,
и с этой точки зрения Мо-цзы, конечно, предстает невероятным идеалистом. Но
так считать было бы не совсем справедливо, поскольку идеи Мо-цзы отличались
очевидной практичностью и утилитарностью. Он полагал, что не всеобщая взаимная любовь как таковая является конечной целью, а взаимная выгода. В главе
«Цзянь ай» (ч. 2) говорится: «Если человек любит других, то они непременно
последуют за ним и полюбят его. Если человек приносит выгоду другим, то они
непременно последуют за ним и принесут ему выгоду». Идеализм и утилитаризм
сосуществуют в философии Мо-цзы, переплетаясь и образуя единое целое. Причина этого заключается в том, что Мо-цзы проповедовал отнюдь не личную выгоду, а выгоду и пользу для всей Поднебесной.
Через весь трактат «Мо-цзы» рефреном проходит фраза «способствуя пользе
Поднебесной, искореняешь вред для Поднебесной». Так можно было определить
разумность теорий и убеждений. У Мо-цзы было «три критерия справедливости
суждения» (сань бяо). В главе «Фэй мин шан» (ч. 1) говорится: «Что такое „три
критерия“? Учитель Мо ответил: „Это определять основу, доискиваться до истоков, вникать в использование. Что такое основа? Основу можно найти в делах
совершенномудрых правителей древности. Что такое истоки? До них можно доискаться через то, что видит и слышит простой народ. Что такое использование?
Применив это к управлению, будет польза и для государства, и для народа“».
«Критерий» (бяо) означает «стандарт», «мерило». Первый из «трех критериев
справедливости суждения» (сань бяо) — это обретение подтверждения в истории,
в деяниях древних мудрых правителей; второй — нахождение информации в реальном опыте, через осмысление того, что видит и слышит простой народ; и третий — это применение всего обретенного в практической деятельности, в управлении страной, с тем чтобы и Срединное государство, и его население были
облагодетельствованы и получили свою выгоду. В действительности последний
критерий в то же время является и самым важным. Поскольку исторические свидетельства могут основываться на разных потребностях и способах отбора сведений, а опытное знание может демонстрировать разное положение вещей, только выгода для Поднебесной является несомненно достоверной. И поэтому именно эта идея и стала краеугольным камнем моистской философии, на которой базировалась критика конфуцианства.
Мо-цзы выступал против музыки и против «веления» (мин), так как считал,
что конфуцианцы, ратуя за существование судьбы (мин), т.е. за обладание Велением (Небес), могли привести к тому, что «верхи не будут решать дела управления, а низы не будут заниматься своими делами». Таким образом, очевидно, что
509

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

и страна, и народ обеднеют и ослабнут. В главе «Фэй юэ шан» («Против музыки»,
ч. 1) содержатся размышления Мо-цзы о вреде музыки, которую он отрицал
не потому, что полагал неприятной слуху, а потому, что «она может овладеть
людьми, отвлекая от забот о еде и одежде». Именно по этой причине он высказывался за ее запрет. Его убеждение в необходимости «экономного расходования» и «скромных похорон» имеет те же истоки. Эта точка зрения позднее подверглась яростной критике со стороны таких конфуцианских мыслителей, как,
например, Сюнь-цзы, в трактате которого (гл. 21, «Цзе би» — «Освобождение от
заблуждений») говорится, что «Мо-цзы был одурманен применением и ничего не
знал о культуре (вэнь)». Иными словами, Мо-цзы разбирался только в «применении на практике», но ничего не понимал в «изящной культурности». Дискуссии
между конфуцианцами и моистами пронизывали всю историю древнекитайской
общественной мысли доциньского периода.
После Мо-цзы его школа продолжила существовать и развиваться, разделившись на три направления. Хань Фэй в главе «Тянь ся» «Чжуан-цзы» упоминает
их наставников: учитель Сян-ли, учитель Сян-фу и учитель Дэн-лин. Они последовательно развивали учение Мо-цзы и создали «Мо цзин», или «Канон [учителя]
Мо», отражавший моистскую теорию ведения спора. Эта теория наряду с теорией приверженцев школы имен оказалась важным вкладом в развитие логики
в древнем Китае.
Легисты (законники, фа цзя) — представители школы, развившейся на волне
реформаторского движения периода Чжаньго. Среди ранних легистов можно назвать Шан Яна (390–338 гг. до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 — ок. 337 гг. до н.э.),
Шэнь Дао (ок. 395 — ок. 315 гг. до н.э.) и Хань Фэя (280–233 гг. до н.э.), который
жил в конце этого периода и которого можно назвать наиболее ярким представителем данной школы.
Шан Ян, известный также под именем Вэй Ян, был родом из царства Вэй.
Пользуясь поддержкой циньского правителя Сяо-гуна (правитель княжества
Цинь в 361–338 гг. до н.э.), он проводил реформы, способствовавшие процветанию и укреплению этого государства. Шан Ян придавал исключительное значение законам (фа) и осуществил ряд социально-политических преобразований.
Основные материалы, иллюстрирующие его идеи, собраны в книге «Шан цзюнь
шу» («Книга правителя области Шан»), сохранившейся до наших дней.
Шэнь Бухай был уроженцем княжества Чжэн, занимал пост первого министра
(сян) при дворе правителя царства Хань Чжао-хоу и создал трактат «Шэнь-цзы»
(«[Трактат] учителя Шэнь [Бухая]»)26. В «Ши цзи» (гл. «Жизнеописание Лао-цзы
и Хань Фэя») говорится, что «учение Шэнь-цзы восходит к школе Хуан-Лао
и делает упор на наказаниях [и принципах] наименования» (пер. Р.В. Вяткина).
Шэнь Бухай развивал теорию об акте закона (наказании или поощрении) и его
букве (т.е. критерии его определения). От прочих легистов он отличался особым
вниманием к «политическому искусству» (шу ‒ букв. «метод», «прием»).
26

Данный текст сегодня утрачен, фрагмент текста воспроизводится в сб. «Цюньшу чжи яо»
(«Разные книги о сути управления»).

510

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Шэнь Дао был родом из царства Чжао и считается одним из ученых мужей
академии Цзися, важнейшего центра интеллектуальной жизни периода Чжаньго.
В «Жизнеописании Мэн-цзы и Сюнь Цина» Сыма Цянь пишет, что Шэнь Дао
изучал искусство применения дао и дэ школы хуан-лао и составил 12 рассуждений на эти темы. Особенность философии Шэнь Дао заключается в акценте на
категории «силы» (ши).
В конце периода Чжаньго Хань Фэй обобщил все прежние легистские теории
и сформировал стройную систему взглядов, объединившую концепты «закона»,
«силы» и «искусства». Именно ему принадлежит заслуга превращения легистской философии в единое целое.
Хань Фэй был сыном правителя царства Хань и в молодости учился вместе
с будущим первым министром царства Цинь Ли Сы (280–208 гг. до н.э.) у Сюньцзы (ок. 313 — 238 гг. до. н.э.). Сыма Цянь отмечает, что Хань Фэй страдал заиканием, не мог свободно говорить, зато превосходно владел письменным языком. Произведения, написанные им, стали в то время очень знамениты. Когда
тексты «Гу фэнь» («Негодую в одиночестве») и «У ду» («Пять погибелей») проникли в царство Цинь, то циньский правитель, прочитав их, сказал: «Если я повстречаюсь и побеседую с этим человеком, то и умереть будет не жалко!» Ли Сы
сообщил ему, что автор этих сочинений — Хань Фэй. Вскоре после этого Цинь
стремительно атаковало царство Хань, циньский правитель схватил Хань Фэя и
посадил в тюрьму, где тот скончался. Сохранившееся до наших дней произведение «Хань Фэй-цзы» состоит из 55 глав и отражает важнейшие достижения творчества легистов в целом и Хань Фэя в частности.
Основу философии легизма составляет понятие «закон» (фа). Согласно воззрениям Хань Фэя, тексты закона должны быть «закреплены в топографических картах и списках населения, установлены в присутственных местах и обнародованы
среди простых людей»27. Он считал, что закон необходимо записывать на бамбуке
и шелке, чтобы в эти записи было трудно внести исправления, а ответственность за
контроль и соблюдение законов возложить на органы власти. Закон должен быть
известен по всей Поднебесной, чтобы его хорошо понимали и соблюдали простые
люди. Хань Фэй полагал, что как только законы будут установлены и обнародованы, все противозаконные деяния исчезнут. «В государстве просвещенного правителя нет сочинений, написанных на бамбуковых дощечках, воспитание реализуется посредством закона. Там не рассуждают о правителях древности, а чиновники
выступают наставниками»28. Все действия правителя должны основываться исключительно на законе: «Просвещенный государь так использует своих подданных, что они даже не думают выйти за пределы закона и не помышляют оказывать благодеяния даже внутри него. Все действуют не иначе как по закону».
Помимо закона, ценность имели также «[политическое] искусство», «политические приемы» (шу). Закон был важен для управления народом, а при помощи
шу устраивались вопросы взаимодействия правителя и его сановников. В целом
27
28

Хань Фэй-цзы, Нань сань (О трудности, ч. 3).
Хань Фэй-цзы, У ду (Пять погибелей).

511

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

можно выделить два значения шу. Во-первых, как сказано в ч. 3 главы «Нань
сань» («О трудности») трактата «Хань Фэй-цзы», «шу спрятано в сердце для того,
чтобы быть готовым к любому повороту дел и скрыто управлять всеми подданными». Здесь особо подчеркнут скрытый, неофициальный характер «политического искусства», которое само по себе основывалось на легистском понимании
взаимоотношений правителя и сановников. Хань Фэй, цитируя слова легендарного правителя Хуан-ди, говорил: «За один день между верхами и низами проходят
сотни сражений»29. Он полагал, что они связаны взаимной выгодой, однако правитель — один, а сановников — много, поэтому правитель должен применять шу
к своим подданным, иначе они неизбежно его обманут и подчинят себе, что
в итоге приведет к потере престола. Во-вторых, согласно главе «Дин фа» («Установление законов») «Хань Фэй-цзы», «шу — это [искусство] даровать титул
в соответствии с заслугами по службе, добиваться соответствия названия [должности] содержанию возложенных обязанностей, править жизнью и смертью, проверять способности подданных. Это все в руках правителя царства». Здесь шу
главным образом рассматривается как метод назначения чиновников на должности, искусство «наказаний и [принципов] наименований» (синмин). «Даровать
титул в соответствии с заслугами по службе» — то же, что «петуха назначать
возвещающим о конце ночи, а кошку отправлять ловить мышей». Если принцип
соблюдения соответствия сущности (т.е. сути возложенных обязанностей) их
названию воплощается, это значит, что «государь крепко держится за название,
а сановники осуществляют это. Так форма и название соединяются в целое, а верхи и низы гармонично сосуществуют»30. Если название соответствует содержанию, то это достойно поощрения, а если нет — каре. Поощрение и кара — две
«опоры» в руках государя, дающие власть над жизнью и смертью. С их помощью
он держит подданных в страхе. Искусство шу назначения на должности, по мнению Хань Фэя, было особенно важно для правителя. Хань Фэй неразрывно соединял этот метод с законом (фа), что отличалось от трактовки Шэнь Бухая
«следовать политическим приемам, не обращая внимания на законы».
Другой важной категорией легизма было понятие «силы» или «авторитета»
(ши), подразумевавшее власть должности, переходящей на ее обладателя. Любой
человек, независимо от того, достоин он этого или нет, может занять влиятельное
положение и командовать многими. Хань Фэй говорил об этом: «Сила (ши) —
это основа для победы над народами»31. В главе «Нань ши» («Трудности авторитета») он цитирует высказывание Шэнь Дао: «Драконы взмывают за облака, летая по небу, летучие змеи резвятся в тумане. Но и драконы, и летучие змеи ничем
не будут отличаться от земляных червей и муравьев, когда облака рассеются,
а туман прояснится. [Император] Яо был простым человеком и не мог управлять
даже тремя людьми, а [тиран] Цзе был Сыном Неба и умудрился ввергнуть в хаос
всю Поднебесную. Поэтому я знаю, что лучше опираться на власть и положение,
29

Хань Фэй-цзы, Ян цюань (Возвышение скипетра).
Там же.
31
Хань Фэй-цзы, Ба цзин (Восемь канонов).
30

512

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

а совершенство и мудрость — недостойны восхищения». Здесь власть и положение противопоставлены совершенству и мудрости, для того чтобы подчеркнуть
первостепенный характер «силы», «авторитета». Хань Фэй считал, что в словах
Шэнь Дао есть глубокий смысл, но они не исчерывают все значение «авторитета».
Легисты говорили о двух типах авторитета: авторитете изначальном и авторитете, установленном людьми. Изначальная власть дается без усилий, она прилагается к самой должности. Авторитет, установленный людьми, возникает благодаря действиям того, кто обладает должностью. «Соблюдая закон, применять
силу — это порядок, а отбросив закон, отказываться от власти — это хаос».
Иными словами, государь, обладая полнотой власти и авторитетом, может привести страну к порядку при помощи законов. В таком случае и вся Поднебесная
будет приведена в гармонию. В противном случае наступит великий хаос.
Закон (фа), политическое искусство (шу) и авторитет (ши) были встроены
Хань Фэем в единую систему легистских воззрений. Эта система включала в себя
и другие идеи, например о важности земледелия и военных действий, обогащении государства и усилении армии. В неспокойную эпоху постоянных войн тезисы легистов имели значительный практический смысл. Поэтому они гораздо
раньше представителей других философских школ получили возможность реализовать свою концепцию управления. Хорошим примером этому могут послужить
политические реформы Шан Яна, но наиболее ярко влияние легистов проявилось
в ходе государственного строительства при императоре Цинь Ши-хуан-ди (221–
210 гг. до н.э.).
Стремительная гибель государства Цинь со всей ясностью выявила и ограниченность легистских концепций. Детальное осмысление достоинств и недостатков легизма в начале периода Хань позволило определить его место в истории
китайской общественной мысли и объективно способствовало возвышению конфуцианства.
Легисты внесли огромный вклад в развитие китайской цивилизации благодаря
разработке концепта «закон» (фа). Смысл этого понятия станет яснее, если сравнить его с ритуалом (ли): суть ритуала проявляется в различии (бе), а суть закона — в унификации (тун). Не различая близких родственников от дальних и не
разграничивая уважаемых и презренных, легизм тем самым вступал в резкую конфронтацию с архаичным обществом древнего Китая, для которого всегда особое
значение играли кровные узы и иерархия отношений. Легисты поместили в центр
своих рассуждений правителя и государство, подчеркивая значимость государя и
приниженность сановника. Это имело большое значение для усиления централизованной власти и в отдельные периоды играло положительную роль. Именно
поэтому «эхо легизма» звучало непрерывно на протяжении всей истории Китая.
Еще одно течение философской мысли периода Чжаньго было представлено
номиналистами (мин цзя, школа имен), именуемыми также школой форм и имен
(син мин цзя) или софистами (бянь цзя). Название школы форм и имен проистекает из содержания ее философии, большое внимание уделявшей вопросам внешней
формы и ее наименования. Название «софисты» (или «спорщики») отсылает к их
облику и манере излагать свои идеи в ходе споров и дебатов. Проблемы соотне513

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

сения формы и имени привлекали представителей каждой философской школы
периодов Чуньцю и Чжаньго, о чем свидетельствуют конфуцианская идея «исправления имен», даосская трактовка отсутствия/наличия имени у Лао-цзы или
концепция единства формы и имени в учениях хуан-лао и легистов. При этом,
несмотря на различия интерпретаций, для каждой из этих школ теория формы
и имени непременно была связана с воззрениями на политическую систему. Рассуждения номиналистов, хотя и развивались в рамках общего контекста учения
о формах и именах, все же имели собственные отличительные черты. Наиболее
важным для них было выйти к обсуждению связи между формой и именем благодаря проведенному анализу имени как такового.
Фэн Юлань выделил два разных направления течения номиналистов: школу
Хуй Ши (ок. 371 — 310 гг. до н.э.) — «соединения подобного и различного» (хэ
тун и сюэ пай) — и школу Гунсунь Луна (ок. 325 — 250 гг. до н.э.) — «разделения белого и твердого» (ли цзянь бай сюэ пай)32. Школа Хуй Ши акцентировала
внимание на единстве (хэ), поэтому основывалась на относительности имен (мин),
пытаясь доказать их единство. Хуй Ши был уроженцем царства Сун, жил в период Чжаньго, в главе «Тянься» трактата «Чжуан-цзы» сохранилось 10 его высказываний (пер. В.В. Малявина):
1. Предельно великое не имеет ничего вовне себя. Это называется великим единством.
2. Предельно малое не имеет ничего внутри себя. Это называется малым
единством.
3. Не имеющее толщины не имеет протяженности, но простирается на тысячу ли.
4. Небо находится на одном уровне с землей, горы находятся на одном
уровне с озерами.
5. Будучи в зените, солнце заходит. Рождаясь, вещь умирает.
6. Быть подобным в большом, но различным в малом — это называется
«малое подобие и различие». Все вещи в конце концов едины и в конце концов различны — это называется «большое подобие и различие».
7. Юг не имеет границы и все же имеет границу — я отправляюсь в [царство] Юэ сегодня, а прибываю туда вчера.
8. Соединенные кольца возможно разъединить.
9. Я знаю центр мира: он на север от Янь и на юг от Юэ.
10. Люби безгранично всю тьму вещей; Небо и Земля — одно тело.
Однозначная трактовка этих суждений вряд ли возможна, но очевидно прослеживается общая идея — свести противоположности в одно целое. «Небо —
высоко, Земля — низка» — это обычная точка зрения, которая представлена
32
«На самом деле среди дискутирующих следует выделять две группы — [школу] совпадения
подобного и различного (хэ тун и) и [школу] разделения твердого и белого (ли цзянь бай). Первую
традицию представлял Хуй Ши, а вторую — Гунсунь Лун». Цит. по: Фэн Юлань. Саньсунтан
цюаньцзи (Полное собрание сочинений из Зала трех сосен). Цз. 2. Хэнань жэньминь чубаньшэ, 1988.
С. 204.

514

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

в «Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов» к «Книге перемен»). Однако Хуй Ши все выворачивает наоборот, говоря, что Небо ниже Земли. Это
суждение Хуй Ши отчетливо демонстрирует природу его высказываний: великое
единство и малое единство — вещи, что большие, что малые, все равно выглядят
одинаково. Таким же по смыслу является его высказывание «центр мира находится к северу от Янь и к югу от Юэ», поскольку в соответствии с древнекитайскими географическими представлениями царство Янь находилось у северного
моря, а Юэ — у южного, и от центра они были очень отдалены. Еще одна фраза — «люби безгранично всю тьму вещей; Небо и Земля — одно тело» подчеркивает важность понятия «единства» (хэ) и подводит к тесной взаимосвязи номиналистической философии Хуй Ши с его политическими убеждениями.
Номиналист Гунсунь Лун (IV–III вв. до н.э.) был родом из царства Чжао, жил
примерно в одно время с Хуй Ши или немного позднее. Самое известное его высказывание «белая лошадь не есть лошадь» приведено в главе «Бай ма лунь»
(«Рассуждение о белой лошади») трактата «Гунсунь Лун-цзы». Гунсунь Лун
утверждал, что «лошадь» — обозначение формы, «белая» — наименование цвета.
То, что обозначает форму, не совпадает с тем, что обозначает цвет, поэтому
можно сказать: «белая лошадь» — не «лошадь». По мнению Гунсунь Луна, эти
два имени никак не могли обозначать одну и ту же вещь, поскольку «лошадь» —
это имя, обозначающее телесную форму, а «белое» — это имя, обозначающее
цвет. Если объединить их вместе, что это будет не то же самое, что просто имя
«лошадь», отсылающее только к форме. Так и получалось, что «белая лошадь не
есть лошадь». Гунсунь Лун считал, что если какой-то человек будет «искать лошадь», то любая лошадь, вне зависимости от ее цвета, будет отвечать его запросу.
Однако если он «ищет белую лошадь», то лошади всех прочих окрасов ему не
подойдут. Понятно, что «белая лошадь» и просто «лошадь» — не одно и то же.
В трактате «Гунсунь Лун-цзы» также есть глава «Цзянь бай лунь» («Рассуждение о твердом и белом»), в которой предметом обсуждения становится белый
камень. По мнению философа, человеческий глаз может увидеть камень, но не
в состоянии увидеть, что этот камень твердый. Рука может почувствовать, что
камень твердый, однако не может почувствовать, что он белый. Поэтому, хотя
«твердое» и «белое» выглядят нераздельными, на самом деле они как раз разделены. В этом и есть суть теории о «разделении твердого и белого».
В своих доказательствах оба направления номиналистов — Хуй Ши с его
учением о соединении подобного и различного и Гунсунь Луна с учением о разделении белого и твердого — отталкивались не от реальных вещей и событий,
а в первую очередь от наименований как таковых, пытаясь анализировать их
смысл. В этом отношении они сыграли важную и позитивную роль в развитии
категориального и логического мышления в древнем Китае. На самом деле именно
с подачи номиналистов философы последующих эпох уделяли очень большое
внимание проблемам ясности и определенности «имен» и «наименований». Так,
в «Сюнь-цзы» есть глава «Чжэн мин» («Исправление имен»), Дун Чжун-шу (179–
104 гг. до н.э.) написал «Шэнь ча мин хао» («Доскональное исследование имен
515

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

и прозваний») и т.д. В период государств Вэй и Цзинь даже зародился философский метод различения имен и анализа логики, смысла высказывания. Но из-за
сконцентрированности только на «именах» заключения доциньских номиналистов часто вступали в конфликт с обычным опытным знанием, что и послужило
поводом для серьезной критики.
Так, Сюнь-цзы называл высказывания номиналистов небылицами и путаными
словами, полагал, что те «используют имена для того, чтобы ввергнуть действительность в хаос» и «чтобы ввергнуть в хаос сами имена»33. Сыма Тань также
полагал, что номиналисты «мелочны и занудны, они заставляют людей отказываться от своих желаний, и коль скоро все решается у них в зависимости от названия, то утрачивается [понятие о] человеческих чувствах»34. Эта критика отразила стремление древнекитайских мыслителей к практичности и нелюбовь к отвлеченным рассуждениям. Вероятно, это и послужило основной причиной тому,
что в дальнейшем номинализм не получил существенного развития.
Школа инь-ян (инь ян цзя), или школа инь-ян и пяти первоэлементов (инь ян у
син цзя), выстраивала свои концепции, уделяя особое внимание идеям о силах
инь и ян, а также о пяти первоэлементах (у син). Инь-ян и у син — изначально
полностью независимые одно от другого понятия, связанные с миром природы.
Инь и ян — это теневая и солнечная сторона (предмета), у син — это пять элементов, имевших для людей особое значение: вода, огонь, дерево, металл и земля.
Однако в процессе своего развития эти понятия получили гораздо более богатый
смысл и стали связываться не только с миром природы, но и социумом. Так, иньян постепенно развились в «две энергии», превратившись в две основополагающие космические силы и материал Вселенной. Лао-цзы говорил: «Все вещи несут
в себе инь и обнимают ян, пустотное дыхание приводит к их согласию» (пер.
В.В. Малявина), полагая, что все сущее имеет связь с инь и ян. Постепенно весь
материальный мир между Небом и Землей был помещен в рамки теории об инь
и ян. Небо полагалось за ян, Земля — за инь, правитель — за ян, сановники — за
инь, мужчины — за ян, женщины — за инь и т.д. По этой причине инь и ян превратились во всепроницающий закон и мира природы, и человеческого общества.
Обобщенную формулу можно найти в «И чжуани» («Комментарий к „Книге перемен“»), в котором говорится: «То инь, то ян — это и есть дао».
Понятие у син, или «пять первоэлементов», впервые встречается в главе «Хун
фань» («Великий закон») «Шан шу» («Книги истории»). Исследование связей
между этими элементами заставило более поздних мыслителей предположить,
что «покойные ваны, создавая все, смешивали землю с металлом, деревом, водой
и огнем»35. В то же время, начали разрабатываться такие понятия, как взаимопорождающие и взаимопреодоляющие элементы. Взаимопорождающая цепочка была такова: дерево–огонь–земля–металл–вода–дерево. Взаимопреодоляющая цепочка выстраивала иную последовательность: металл–дерево–земля–вода–огонь–
33

Сюнь-цзы, Чжэн мин (Исправление имен).
Ши цзи, Тайшигун цзысюй.
35
Го юй, Чжэн юй (Речи владения Чжэн).
34

516

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

металл. Пять элементов также стали использоваться применительно к событиям
в мире людей. В период Чжаньго внук Конфуция Цзы Сы выдвинул свою теорию
о пяти элементах (человеколюбие, долг, ритуал, мудрость, совершенномудрие),
в которой использовал взаимопорождающую цепочку их возникновения.
Представители школы инь-ян и пяти первоэлементов свели вместе понятия
инь-ян и у син и предложили весьма развернутые объяснения силам природы.
Основным представителем этой школы считается Цзоу Янь (305–240 гг. до н.э.)
родом из государства Цзинь. Сыма Цянь в главе «Жизнеописание Мэн-цзы
и Сюнь Цина» говорит, что в его произведениях свыше 100 тыс. знаков и что он
«глубоко задумался о подъеме и упадке сил ян и инь, вник в превратности всех
перемен» (пер. Р.В. Вяткина). Исследуя закономерность колебания инь и ян
и превратности всех изменений, Цзоу Янь обращается к сведениям о Вселенной,
по истории и географии. В библиографическом разделе «И вэнь чжи» «Хань шу»
упомянуты два сочинения Цзоу Яня — «Цзоу-цзы» («Учитель Цзоу», 49 глав)
и «Цзоу-цзы чжунши» («Начало и конец по учителю Цзоу», 56 глав). Оба они
считаются утерянными, сведения о теории Цзоу Яня по большей части сохранились в трактатах «Гуань-цзы», «Люй-ши чуньцю» и других произведениях ханьской эпохи.
В «Лунь лю цзя яо чжи» Сыма Тань, описывая школу инь-ян, указывает: «[Эта
школа] большое [значение придает] предзнаменованиям, и у нее существует
множество запретов и табу; все это сковывает людей и заставляет их многого
бояться. Однако изложенный в ее учении Великий порядок четырех времен года
не может быть нарушен» (пер. под ред. А.Р. Вяткина). Упомянутая глава «Сы
ши» («Порядок четырех времен года») из трактата «Гуань-цзы» обычно рассматривается как текст, принадлежащий школе инь-ян. В ней говорится: «Инь и ян —
это основной закон природы. Четыре времени года — это основной порядок
[действия] инь и ян. Наказания и нравственное [управление страной должны] согласовываться с четырьмя временами года. [Если] наказания и нравственное
[управление страной] согласовываются с четырьмя временами года, то возникает
счастье; [если они их] нарушают, то возникает беда»36. Это значит, что инь и ян
воплощают самый основной принцип Неба и Земли, а четыре времени года —
это самые основные проявления инь и ян. Говоря подробнее, весна и лето считались янскими, а осень и зима — иньскими. Ян — это жизнь и рост, инь — сбор
и хранение. Жизнь и рост — это «нравственное [управление страной]», а сбор
и хранение — «наказания». Поэтому среди четырех времен года весна и лето воплощали «нравственное [управление страной]», а осень и зима — «наказания».
Это природный порядок вещей, и Цзоу Янь и другие последователи школы иньян, полагали, что человеку тоже следует руководствоваться этой системой. Если
объединить человеческую и природную систему («порядок»), тогда и будет достигнуто «счастье», «богатство». В противном случае человек обрекает себя на
беду. В соответствии с этим данные ученые полагали, что есть законы, по которым следует предпринимать какие-либо действия в определенные времена года.
36

См.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2 т. Т. II. М., 1973. С. 43. — Примеч. пер.

517

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

В пояснение своего описания Сыма Тань говорил: «Это сковывает людей
и заставляет их многого бояться». Двенадцатая глава «Люй-ши чуньцю», глава
«Юэ лин» («Порядок смены времен года») «Ли цзи» и другие произведения —
все они связаны с этими идеями. Последователи школы инь-ян и Цзоу Янь как ее
ярчайший представитель также пытались интерпретировать историю через связь
взаимопреодолевающих элементов, выдвинув знаменитую теорию о «концах
и началах в [циркуляции] пяти благодатей» (у дэ чжун ши). «Пять благодатей»
(у дэ) — это благодать пяти элементов начиная с дэ земли, дерева, металла, огня
и заканчивая дэ воды. После дэ воды круг снова возвращался к дэ земли, и начинался новый процесс. Если есть конец, то есть и начало, к этому в названии
и отсылают слова «концы и начала». Цзоу Янь понимал это таким образом, что
история последовательно развивается в соответствии с этим процессом. Например, мифический Хуан-ди (Желтый император) правил посредством дэ земли,
государство Ся — посредством дерева, Шан — металла, Чжоу — огня и т.д.
Дальнейшая история развивалась, следуя этому порядку. Поэтому тот, кто пришел сменить Чжоу, совершенно точно должен был обладать дэ воды. Каждая из
сил вдобавок обладала набором знаков отличия; так, цветом дэ дерева был зелено-голубой, огня — красный. Цинь Ши-хуан считал, что обладает дэ воды, поэтому при нем главным был черный цвет и число шесть. Все это с очевидностью
свидетельствует о влиянии концепции Цзоу Яня.
Школа инь-ян и пяти первоэлементов выдвинула отчетливые космологические
и историографические концепции, сыгравшие важную роль в становлении абстрактного мышления в интеллектуальной традиции древнего Китая. Благодаря
философам этого направления понятия инь-ян и у син глубоко укоренились в духовной культуре традиционного китайского общества, маркировав собой один из
самых специфических способов мышления в древнекитайской философии.

§ 5.
Ш!ола военной философии
и !нии по военном ис!сств
«Лю тао» («Шесть планов»), или «Тай-г н бинфа»
(«Военные заоны Тай-г на»). — «Сыма фа» («Заоны Сыма»). —
«С нь-цзы бин фа» («С нь-цзы о военном ис сстве»)

Известно, что традиционная китайская классификация наук включает следующие разделы — «каноны» (цзин), «история» (ши), «мудрецы» (цзы), «собрания»
(цзи) — и соответствующие им «шесть искусств» или «шестиканоние» (лю и),
«все мудрецы» (чжу цзы), «поэзия» (ши фу). При этом раньше всего сформировались разделы технического знания, среди которых выделяли книги о военном
искусстве (бин шу), гадания (шу шу) и лекарское искусство (фан цзи). Тех мыслителей, которые сохраняли и передавали учение о воинском искусстве или составляли военные трактаты, называли бин цзя или военными философами (представителями школы военной философии).
518

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Военные трактаты были связаны с понятием жэнь дао (Дао-путь человека).
В древности не было общественных наук в их современном понимании, и вопросы социального характера были тесно связаны с методами управления народом,
что обобщенно называлось «искусство управления страной и применения военной силы». В рамках этого искусства «военное учение» (бин сюэ) четко ассоциировалось с технологиями. И хотя военное искусство также получило письменную
фиксацию и отразилось в передаваемых из поколения в поколение трактатах, сохранение и трансляция военного знания не были так упорядочены, как «искусство управления государством».
Военный теоретик из государства Чжао конца периода Чжаньго Пан Сюань
как-то спросил своего наставника Хэ Гуань-цзы (букв. «Мастер в шапке из фазаньих перьев»): «В Дао-пути совершенномудрых людей что самое главное?» На
это Гуань-цзы ответил: «Главное — человек». Пан-цзы спросил: «А для Дао-пути
человека что самое главное?» Гуань-цзы ответил: «Главное — военное дело».
Этот диалог свидетельствует о том, насколько высоко в древнем Китае ценили воинское искусство. В целом же Китай накопил богатейший военно-теоретический опыт, китайские военные трактаты отличались огромной степенью
сложности и заслуженно заняли достойное место в мировой истории военной
мысли37. Они оказали прямое воздействие не только на воинское дело и китайскую военную систему, но и на методы управления страной, политическую систему и даже на особенности мышления и поведения китайцев. Западные военные историки едины в том, что стратагемность мышления китайцев является
наиболее специфической чертой всей их культуры.
Древнекитайские военные трактаты очень многочисленны: по самым приблизительным подсчетам, их свыше четырех тысяч38. Наиболее известными среди
них считаются трактаты доциньского периода. Именно они были причислены
к канонам и обязательны для изучения военными39.
37
Современные исследования мировой военной истории сфокусированы на трех основных темах:
история военной техники (вооружения), история военных организаций (войск и армий), история
военной теории (стратегии и тактики). История военного дела в Китае обогатила мировой опыт по
всем трем направлениям, при этом особенно значительный вклад был сделан в развитие военной
стратегии и тактики. На Западе этому не придают особого значения, поскольку европейские страны
одержали победы в последних крупных военных конфликтах (см., например: Parker J. Cambridge
Illustrated History of Warfare. Cambridge University Press, 1995). Вместе с тем невозможно отрицать,
что западная военная мысль значительно уступала китайской в разработке военной стратегии.
В период античности не появилось трудов, где была бы специально изложена общая военная стратегия, а те тексты, что были составлены в древней Греции и Риме, соответствовали уровню общедоступного цинского сочинения «Ду ши бин люэ» («Военная стратегия, содержащаяся в исторических
хрониках»). И лишь в XIX в., после окончания наполеоновских войн, появляются такие труды
по вопросам военной стратегии, сопоставимые с трактатом «Сунь-цзы бин фа», как “Vom Kriege”
(«О войне») К. Клаузевица и “Précis de l’art de la guerre” («Об искусстве войны») А. Жомини.
38
Сюй Баолинь. Чжунго биншу чжицзяньлу (Выписки из китайских книг по военному искусству). Цзефанцзюнь чубаньшэ, 1988; Лю Шэньнин. Чжунго биншу цзунму (Общий каталог китайских
книг по военному искусству). Гофан дасюэ чубаньшэ, 1990.
39
При сунском императоре Шэнь-цзуне в годы правления под девизом Юань-фэн (1078–1086) было составлено учебное пособие для экзаменов по военному делу на соискание степени цзюйжэнь —

519

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Древнекитайские военные трактаты можно подразделить на две группы.
К первой следует отнести сочинения о «военных законах» (цзюнь фа), в которых
обсуждаются «законы управления войсками» (чжи бин чжи фа), касающиеся
порядка призыва на военную службу, вооружения, интендантского обеспечения,
проведения учений и др. Со временем эти трактаты были приобщены к «книгам
об управлении» (чжэн шу) и «военным кодексам» (бин дянь). Другая группа —
это книги по «военной стратегии» (бин фа), в которых рассматриваются «законы
использования войск» (юн бин чжи фа), или «искусство командования», «искусство стратегии и тактики». Как было сказано в «Юэ Фэй чжуань» («Биография
Юэ Фэя»40) в «Сун ши» («История Сун»), «ловкость применения [войск] зависит
от одного лишь сознания», что как раз указывает на ведение военных действий
с опорой на «план», «тактику».
Все последующие теории не только получили развитие на основе достижений
прошлых эпох, но и превзошли их, составив самостоятельное направление китайской классической литературы. Когда в эпоху Западной Хань (206 г. до н.э. —
9 г. н.э.) Чжан Лян (ум. 185 г. до н.э.), Хань Синь (230–196 гг. до н.э.), Ян Пу
и Жэнь Хун занимались организацией императорской библиотеки, они выделили
трактаты по военному искусству в особый раздел. Жэнь Хун разделил имевшиеся
военные книги на четыре типа.
1. Цюань моу («ловкий расчет»). Наибольшее внимание в этой группе текстов
уделялось проблемам стратегии. Этот тип включал книги теоретического и комплексного характера, которые были сходны с медицинскими трактатами, досконально изучившими человеческое тело и предоставившими анатомическое его
описание.
2. Син ши («обстановка», «ситуация»). В книгах этого типа акцент делался на
тактике — на быстрой изменчивости обстановки и на быстрых мерах. Эти произведения походили на врачебный рецепт, выписанный в соответствии с болезнью.
3. Инь-ян («силы инь и ян»). Труды третьего типа включали в себя основы искусства предсказания, которое традиционно ассоциировалось с принципом знаменитого полководца Чжугэ Ляна (181–234): «Верхи знают узоры Неба, низы
знают принципы Земли» (т.е. астрономию и географию соответственно). Здесь
имелось в виду древнее учение о гадании, практиковавшееся в ходе военных
действий и включавшее как реальные опытные знания, так и обычные суеверия.
4. Цзи цяо («мастерство»). В книгах этого типа на первый план выходили
проблемы использования оружия, обучения военному искусству, военного вос«Семикнижие военного канона» («У цзин ци шу»). Из включенных в него семи текстов пять относились к раннециньскому времени: «Сунь-цзы бин фа» («Сунь-цзы о военном искусстве»), «У-цзы»
(«У-цзы о военном искусстве»), «Лю тао» («Шесть планов»), «Сыма фа» («Законы Сыма»), «Вэй
Ляо-цзы» («Вэйский Ляо-цзы»), один — к периоду Западная Хань — «Хуан Ши-гун сань люэ»
(«Три стратегии/плана Хуан Ши-гуна»), а еще один — к танскому времени — «Ли Вэй-гун вэнь
дуй» («Беседы Ли Вэй-гуна»).
40
Юэ Фэй (1103–1141) — национальный герой Китая, возглавивший оборону страны от вторжения чжурчжэней. ― Примеч. пер.

520

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

питания (включая игры с мячом и шахматы) и в особенности штурма и защиты крепости41. Два последних вопроса относились к категории военных технологий.
Эта классификация военных книг была разработана в период Западной Хань,
однако применима и для анализа более ранних военных трактатов.
Практически все доциньские военные трактаты, которые будут рассмотрены
ниже, были созданы в период Чжаньго. В то время численность армии каждого
большого царства достигала 190–200 тыс. человек. Годы крупных столкновений
сменялись затяжными затишьями. В «Лао-цзы» и «Мэн-цзы» эта эпоха резко порицалась за чрезмерную жестокость. Битвы, особенно в конце периода Чжаньго,
были столь ужасны, что тела убитых устилали землю, кровь лилась реками. Побежденный противник полностью уничтожался, а немногих сдавшихся в плен
нередко закапывали в землю живьем. Число убитых и раненых среди военных
и мирных жителей составляло более миллиона. Именно в это время и появились
на свет древнекитайские военные трактаты.
В последние годы периода Чжаньго при дворе государя царства Чжао — Сяочэн-вана (ок. 265 — 244 гг. до н.э.) состоялись дебаты о военном деле между
Сюнь Цином (Сюнь-цзы) и правителем области Линьу. Сюнь Цин критически
заявил, что армия царства Ци не сравнится с вэйской, а армия царства Вэй,
в свою очередь, не идет ни в какое сравнение с армией царства Цинь42. Однако,
судя по сообщениям военных книг, ситуация была прямо противоположной. На
тот момент самыми известными теоретиками военного искусства были Сунь-цзы
(имя, которое включает в себя отсылки к двум деятелям — Сунь У, жившему
в VI в. до н.э., и Сунь Бину, умершему в 316 г. до н.э.), У Ци (440–381 гг. до н.э.)
и Сыма Жан-цзюй (VI в. до н.э.). В «Исторических записках» Сыма Цянь приводит жизнеописания всех вышеупомянутых (см. главы «Сунь-цзы У Ци ле
чжуань» и «Сыма Жан-цзюй ле чжуань»). Все они были военными теоретиками
из царства Ци, кроме У Ци, который был из царства Вэй.
Военные трактаты из царства Ци считались в древности наиболее знаменитыми и востребованными, немногим им уступали такие книги царства Вэй, как
«У-цзы» и «Вэй Ляо-цзы», и замыкали список книги царства Цинь (например,
41

В разделе «Бин шу люэ» («Книги о военном искусстве»), который включен в библиографию
(«И вэнь чжи») «Истории Хань», приводятся следующие определения. «Ловкий расчет — это правильным способом защищать государство, с ловкостью использовать войска, сначала продумать,
затем вступать в бой, учитывать местность, включая скрытое и явное, применить мастерство. Обстановка — это гром при грозе и стремительность ветра, что обрушиваются после, а прибывают
сначала, соединение и расхождение, внимание к тылу, изменчивость и непостоянство, быстрое подавление врага. Инь-ян — учитывать подходящее время и затем выдвигать [войска], расчитывать
наказания и вознаграждения, выгоду и убытки, атаковать, ориентируясь на [созвездие] Большой
Медведицы (бэй доу), знать о переходе пяти стихий, помогать, опираясь на поддержку духов. Мастерство — тренировка рук и ног, умелое владение продуманные замыслы, чтобы определить [план]
победы, атакуя и обороняясь».
42
В гл. «И бин» («Рассуждения о войне») трактата «Сюнь-цзы» сказано: «[Привыкшие] к рукопашному бою воины из Ци не могут встретиться [в бою] с вооруженной пехотой из Вэй. Вооруженная пехота из Вэй не может встретиться в бою с обученными воинами Цинь».

521

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

утраченные ныне «Законы войны Шан Яна»). Так, книги «Лю тао» («Шесть планов»), «Сыма фа» («Законы Сыма») и «Сунь-цзы бин фа» («Сунь-цзы о военном
искусстве») были созданы в царстве Ци. Они стали не только самыми влиятельными военными трактатами в китайской истории, но и самыми наглядными примерами трех основных типов ранних военных трактатов43. Сыма Цянь говорил,
что цисцы были находчивы, обладали манерами жителей большого государства
и именно поэтому прославились повсеместно44. Вероятно, успех военных трактатов царства Ци был обусловлен и этими специфическими чертами характера
цисцев.
«Лю тао» («Шесть планов»), или «Тай-гун бин фа» («Военные законы Тайгуна»), представляет собой доциньский военный трактат. Однако дошедший до
нас вариант текста был отредактирован в эпоху Сун и, как видно по цитатам из
«Лю тао» в «Цюнь шу чжи яо» («Разные книги о сути управления», 631 г.)
и дуньхуанской версии «Лю тао», отличается от танской и дотанской версий.
Достоверно неизвестно, какое отношение имеет этот вариант к ханьскому сочинению «Тай-гун сань шу» и содержащемуся в нем «Тай-гун бин фа»45. Но цисцы
считали автором «Лю тао» основателя государства Люй Шана, позднее прозванного Цзян Тай-гуном. Бесспорно можно утверждать лишь то, что в эпохи Чжаньго, Цинь и Хань эта книга была чрезвычайно популярна и известна. Уже в главе
«Сюй Угуй» из «Чжуан-цзы» упоминается «Лю тао», но с другим иероглифом
тао ᓶ. Су Цинь (340–284 гг. до н.э.), живший в период Чжаньго, и западноханьский Чжан Лян (ок. 250 г. до н.э. — 186 г. до н.э.) также передавали учение «Тайгун бин фа». Современная версия «Лю тао» впервые представлена в сунском
сборнике «У цзин ци шу» («Семикнижие военного канона»). Сочинение откры43
В разд. «Бин шу люэ» («Книги о военном искусстве») библиографического труда «Ци люэ»
(«Семь сводов») перечисляются более 40 доциньских трактатов. Подробнее о датах их составления
и принадлежности к царствам см.: Ли Лин. Циго бинсюэ цзя тянься (Знаменитое на всю Поднебесную военное искусство царства Ци) // Чжунхуа вэньши луньцун (Сб. трудов по истории и литературе Китая). Вып. 50. Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1992. С. 193–212. Среди книг по военному искусству,
помимо тех трех, о которых было сказано подробно выше, до наших дней сохранились также
«У-цзы» и «Вэй Ляо-цзы». Военный труд У Ци был широко известен в период Чжаньго и затем при
Цинь и Хань. Однако дошедший до наших дней текст представляет собой сокращенную компиляцию, выполненную Лу Сишэном в период Тан, и по своему уровню намного уступает оригиналу.
Известность и значение «Вэй Ляо-цзы» также были много скромнее, чем у «Лю тао», «Сунь-цзы»
или «Сыма фа», и по этой причине мы опускаем подробную характеристику данного текста.
44
В гл. «Повествование о приумножении богатства» «Ши цзи» сказано: «Ци окружено горами
и морем… [Люди] отличаются мягкостью и щедростью, умны и рассудительны. Ценят землю, не
склонны бунтовать, робки в массовых драках, [но] мужественны в единоборстве, поэтому среди них
немало грабителей. Таковы нравы в большом княжестве» (пер. под ред. А.Р. Вяткина).
45
В периоды империй Хань и Тан авторству Тай-гуна приписывалось много трактатов, самые
известные объединены названием «Тай-гун сань шу» («Три книги Тай-гуна»): «Тай-гун инь моу»,
или «Тай-гун моу» («Тайные планы Тай-гуна»), «Тай-гун цзинь гуй» («Книжная полка Тай-гуна»),
или «Тай-гун янь» («Изречения Тай-гуна»), и «Тай-гун бин фа», или «Тай-гун бин» («Военные законы Тай-гуна»). Насколько можно судить по цитатам из этих сочинений, сохранившихся в других
древних текстах, «Тай-гун инь моу» было посвящено планам управления государством, «Тай-гун
цзинь гуй» содержало афоризмы и поговорки (приемы ведения спора и убеждения), а «Тай-гун бин
фа» излагало приемы ведения военных действий.

522

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

вается рассказом о том, как чжоуский Вэнь-ван идет в народ разузнать о Тай-гуне,
удившем рыбу на реке Вэй. Основной текст делится на шесть частей: Вэнь (Гражданская сфера), У (Военная сфера), Лун (Дракон), Ху (Тигр), Бао (Леопард),
Цюань (Собака) — и рассказывает о деяниях Вэнь-вана и У-вана, а также повествует о различных вопросах, заданных Тай-гуну. По своему содержанию трактат
затрагивает широкий перечень вопросов, касающихся не только военного дела,
но также сфер политики и дипломатии. Такая многоплановость содержания радикально отличает этот трактат от подобных произведений данного жанра.
Зарождение жанра военных трактатов связывают с сохранившимся с эпохи
Чжаньго преданием о том, как Вэнь-ван и У-ван строили планы по завоеванию
Шан. Среди похожих трактатов есть такие сочинения, как «И Инь», «Синьцзя»
и «Юйцзы», а также соответствующие сяошо (рассказы) (см. «Хань шу», раздел
«И вэнь чжи», глава «Чжу-цзы люэ» — «Обзор сочинений всех философов»
о школе даосов и школе рассказчиков).
В древних книгах периода Чжаньго И Инь и Тай-гун предстают не только как
искусные заговорщики, политики и военные, но и как знаменитые дипломаты
и лазутчики. Так, в главе «Юн цзянь» («Использование шпионов») «Сунь-цзы
бин фа», главе «Гао-цзы» (ч. 2) «Мэн-цзы», главе «У хэ» («Разрыв и соединение») «Гуйгу-цзы», главе «Шэньда» («Опасение большого») «Люй-ши чуньцю»
и в древних «Бамбуковых анналах» («Чжушу цзинянь») — везде И Инь и Тай-гун
показаны как шпионы в пользу царства Чжоу против царства Шан. Они использовали планы вроде «страдание плоти» (т.е. изображение страдания, чтобы вызвать к себе доверие) или «красавица» (т.е. западня с участием красивой женщины), обводили врагов вокруг пальца и сеяли между ними вражду. Пересекающееся содержание текстов «Лю тао» и «И Чжоу шу» («Оставленные писания Чжоу»)
указывает на возможный общий источник фабулы и словесных оборотов этих
двух сочинений.
По классификации военных сочинений, составленной Жэнь Хуном, книга
«Тай-гун бин» относится к типу цюань моу («ловкий расчет»). В библиографическом труде «Ци люэ» («Семь сводов») она изначально была включена в «Обзор
военных книг», но из-за повторного упоминания в «Обзоре сочинений всех философов» ее исключили из соответствующей главы о военных книгах в «Хань
шу». «Ловкий расчет», о котором идет речь в этом произведении, следует трактовать достаточно широко — в древности он назывался инь моу, т.е. темный план/
заговор. Содержание трактата «Тай-гун бин» разнообразнее, чем у прочих военных сочинений, и в целом легкое для понимания. Значительная его часть — это
практические советы из серии «болит голова — лечи голову, болят ноги — лечи
ноги» (т.е. делай все последовательно и по частям). По уровню теоретического
обобщения или глубине мысли этот трактат трудно сравнивать с «Сунь-цзы», но
легенда о Тай-гуне, таинственность стиля изложения и в то же время широкая
общедоступность сделали его весьма популярным в период Чжаньго, эпохи Цинь
и Хань. К примеру, политический стратег Су Цинь, который служил канцлером
Шести государств, противостоявших царству Цинь, учился именно искусству
523

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Тай-гуна46. Чжан Лян, разрабатывавший военные планы для основателя империи
Хань Лю Бана («военные планы, составленные за тысячи ли от штабной палатки,
решают исход сражения»47), также был знатоком искусства Тай-гуна. В западноханьском военном трактате «Хуан ши гун сань люэ» («Три плана Хуан Ши-гуна»)
приводится история о том, что Чжан Лян научился искусству Тай-гуна как раз от
Хуан Ши-гуна48. Книга военных законов Тай-гуна была широко распространена
и при Хань, и позднее, беспрерывно появлялись продолжения и переиздания с
поправками. Влияние этого трактата на последующие эпохи было очевидно, поскольку еще многие поколения спустя в свет выходило множество книг, похожих
на «Тай-гун бин фа».
В периоды заката Ханьской империи и Троецарствия люди особенно любили
обсуждать «героев», как следует, например, из заметки Цао Цао (155–220), обращенной к Лю Бэю (161–223): «Ныне в Поднебесной героев — только вы да я»
(«Сань го чжи», «Книга [царства] Шу», «Жизнеописание основателя государства»). Само слово инсюн («герой») восходит к «Лю тао» (см. главы «Лун тао» —
«Планы дракона» и «Сюань цзян» — «Избранные полководцы»), а в «Хуан Шигун сань люэ» оно получило еще большее развитие. Таков первый тип доциньских военных трактатов, который можно назвать также инь моу, т.е. «темные
планы».
«Сыма фа» («Законы Сыма») — еще один военный трактат, имевший хождение в княжестве Ци. В отличие от «Тай-гун бин фа», он составлен без привязки
к истории о каком-либо персонаже. Эта книга была создана в середине периода
Чжаньго и отражает специфику своей эпохи49. По словам Сыма Цяня, изначальный вариант текста состоял из двух частей. Первая, более ранняя, была создана
так: «Циский Вэй-ван повелел своим сановникам восстановить и откомментировать древние трактаты о ведении войны и управлении войсками, включив в их
число [труды] Жан-цзюя, под названием „Сыма Жан-цзюй бин фа“» 50. Вторая
часть — это законы военного министра Тянь Жан-цзюя (фамилия Тянь первоначально записывалась как Чэнь, а в Тянь она превратилась только в эпоху Хань),
46

Сведения о его деяниях и речах содержатся не только в «Чжаньго цэ», но также в тексте «Су
Цинь», известном сегодня под названием «Гуйгу-цзы» (букв. «Учитель из долины бесов»).
47
См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). В 9 т. Т. VI. М., 1992. С. 217. — Примеч.
пер.
48
Библиографический раздел («Цзинцзи чжи») «Истории Суй» («Суй шу») содержит сведения
о «Чжан Лян цзин» («Каноне Чжан Ляна»), который во многом схож с «Тремя планами».
49
Известна точная дата завершения этого текста — 35-й год правления циского Вэй-вана (378–
343 гг. до н.э.). При нем царство Ци достигло своего могущества и стало сильнейшим в стране,
дважды одержав победу над царством Вэй — при Гуйлине и Малине. В надписи на известном бронзовом сосуде Чэнь хоу инь дунь, изготовленном циским Вэй-ваном, он уподобляет себя цискому
Хуань-гуну и цзиньскому Вэнь-гуну, что свидетельствовало о расстановке сил между княжествами
в то время. Битвами при Гуйлине и Малине командовали Тянь Цзи и Сунь Бин. Как видно, появление «Законов Сыма» пришлось на период их деятельности, совпав со временем наибольшего распространения учения Сунь У в царстве Ци. Именно тогда военное искусство периода Чжаньго достигло наибольшего расцвета.
50
См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). В 9 т. Т. VII. М., 1996. С. 47. — Примеч. пер.

524

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

служившего при дворе циского Цзин-гуна 51 . Поэтому эта часть законов Сыма
немного более поздняя. Затем редакторы соединили обе части и дали им общее
название «Сыма Жан-цзюй бин фа». Так гласит наиболее раннее упоминание
о «Сыма фа» в древних источниках.
В «И вэнь чжи», библиографическим трактате «Истории Хань», «Законы Сыма» помещены в категорию «Ритуалы» (ли) раздела «Шесть искусств» (лю и).
Перед текстом добавили слова «военные ритуалы» (цзюнь ли), что демонстрирует
отношение к этому трактату как к ритуальному. Цинские специалисты по ритуалу очень ценили текст «Сыма фа», при этом особенный интерес вызывали его
утраченные части, главным образом потому, что там описывались «военные церемонии». Последние являлись частью комплекса «Пяти ритуалов» (у ли): ритуалы жертвоприношения, свадебный, траурный, военный и приема гостей. Однако
известно, что своим особым статусом среди ритуальных текстов этот трактат
обязан ханьскому историку Бань Гу, автору «Хань шу». Первоначально «Сыма
фа» был отнесен к категории цюань моу и был включен в «Обзор военных трактатов» текста «Семи сводов», так как изначально книга воспринималась именно
в качестве военной.
Среди военных книг доциньской эпохи текст «Сыма фа» выделяется ярким
своеобразием. В отличие от прочих военных трактатов, он не является изложением чьих-то частных взглядов на законы ведения войны. Наоборот, в этот сборник,
составленный именитыми учеными при циском Вэй-ване, вошли самые разные
материалы. Изданный официально при правительстве царства Ци, сборник получил высочайшее утверждение государя. По содержанию трактат имеет нечто общее с «У цзин цзун яо» («Собрание важнейшего из военных канонов») эпохи Сун,
так как основное внимание в нем уделяется военной организации. Сохранившаяся до наших дней версия «Сыма фа» содержится в сунском «У цзин ци шу»
(«Семикнижие военного канона») и с тех пор именно в таком виде и передается.
Сейчас произведение состоит всего из пяти глав, однако в древних источниках
содержится большое количество цитат из разделов, ныне уже утраченных. Содержание охватывает, во-первых, воинские повинности (два вида взимания нало51
Тянь Жан-цзюй служил военным министром при циском Цзин-ване. Как и его современник
Сунь У, он был потомком Тянь Ваня, и Сыма Цянь упоминает их обоих в своем сочинении. Их истории во многом схожи. Тянь Жан-цзюй достиг могущества, убив Чжуан Цзя, фаворита циского
князя. Сунь У обрел доверие князя после того, как расправился с любимой приближенной книзя У.
Как Тянь Жан-цзюй, так и Сунь У подчеркивали важность военной дисциплины. Они оба имели
знатное происхождение, досконально владели воинским искусством и, должно быть, были хорошо
осведомлены о навыках ведения войны в царстве Ци, особенно Тянь Жан-цзюй. Он не только занимал пост военного министра, но и передавал военные навыки, которые были во многом схожи
с теми, что содержались в «Законах Сыма», и с которыми они затем были объединены в единый
трактат. Несмотря на то, что по уцелевшему тексту «Сыма фа» и его сохранившимся фрагментам
невозможно установить, какие части относятся к «Сыма фа», а какие — к «Жан-цзюй фа», в тексте
«Тундянь» («Свод уложений») Ду Ю, цз. 148, при описании «правила построения на восемь войск»
(ба чэнь чжи фа) указывается, что так говорил Тянь Жан-цзюй. Очевидно, что этот отрывок относится к разделу «военные законы», чем и отличается от «Сунь-цзы», в котором акцент сделан на
военной стратегии.

525

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

га — колесницами или лошадьми); во-вторых, систему организации армии (включая методы ее подсчета); в-третьих, описание боевых колесниц, оружия и доспехов, гонгов, барабанов и знамен; в-четвертых, вопросы расстановки войск, способов насыпания вала и т.п. Большинство из затрагиваемых вопросов связано
с темами, поднятыми в «Мэн-цзы» (об «армиях правителей Трех государств»),
«Чжоу ли» (о «девяти видах вмешательства воеводы [в дела местного начальства]»), «Гуань-цзы» и других трактатах, в которых обсуждалась воинская организация. Поэтому впоследствии конфуцианцы особенно почитали этот текст как
описание идеальной воинской системы, а военные специалисты — как классический образец «управления государством посредством выправленного» (и чжэн
чжи го). В книге особо подчеркивается тезис «человеколюбие полагать за основу,
и посредством долга управлять ею». Кроме этого, советуется «преследовать убегающего врага не более сотни бу52, а отступающего — не более трех дневных
переходов войск53», а также «сформировать строй, и только затем поднимать наступление». Все это в определенной степени воспроизводит элементы аристократического военного искусства древности. Тактические приемы такого рода уже
в период Чуньцю подвергались сомнению. Например, сунский Сян-гун, осмеянный Мао Цзэдуном как «тупая свинья, обладавшая человеколюбием, долгом,
Дао-путем и силой-дэ», считал себя потомком правителей государства Шан и
предпочитал откладывать удобный момент для наступления, с тем чтобы сохранить манеры благородного мужа. Он шел на любые лишения, лишь бы выглядеть
безупречно. В итоге он погиб сам, его армия была разбита, а вся Поднебесная
смеялась над ним (его нередко называют китайским Дон Кихотом). Строго соблюдавшиеся им военные принципы можно ясно увидеть в «Сыма фа».
Начиная с периода Чжаньго военные специалисты уже не разделяли точку
зрения сунского Сян-гуна. Они подчеркивали, что «на середине переправы
можно атаковать», и даже не только можно, но и нужно! Вогнать их в краску
из-за «обмана» было невозможно. Так, в «Сунь-цзы» или «У-цзы» говорится
о коварстве на середине переправы. В главе «Нань и» («Трудность», ч. 1) «Хань
Фэй-цзы» сказано, что «благородный муж, [соблюдающий] сложный ритуал, не
пресыщается верностью и доверием; а на поле боя не пресыщается обманом
и притворством». Такой подход, очевидно, противоположен изложенному в
«Сыма фа». Через это сопоставление можно представить себе, как «военное
искусство» (бин фа), произойдя от «военных/армейских законов» (цзюнь фа)
и преодолев их, породило принципиально новый постулат: «на войне обман не
возбраняется»54.
52

Бу — мера длины, принимаемая ныне за 5 чи, или около 1,6 м. — Примеч. пер.
Переход от ночлега до ночлега равнялся 30 ли, или около 15 км. — Примеч. пер.
54
Сочинение “Vom Kriege” («О войне») Карла Клаузевица и китайские трактаты о военном искусстве были созданы в разное время, но в сходных условиях и контексте. Во-первых, Наполеон
перестал соблюдать аристократические правила ведения войны — в битве при Йене захватил в плен
прусского короля и самого Клаузевица. Во-вторых, Клаузевиц изучал философию Канта в оживленном интеллектуальном окружении.
53

526

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Несмотря на это, «Сыма фа» оказали огромное влияние на последующие
поколения. В первые годы империи Хань военачальник Хань Синь (ум. 196 г.
до н.э.), непобедимый полководец, приведший армию к победе, был так восхвален Лю Баном: «Объединив миллионную толпу, [он], если сражается, непременно выигрывает, если нападает, непременно захватывает». При установлении
первых ханьских законов именно на Хань Синя была возложена ответственность по обнародованию «Цзюнь фа» («Военные законы»). Судя по фрагментам
этих законов и по «Ли Вэй-гун вэнь дуй» («Беседы Ли Вэй-гуна»)55, «Цзюнь
фа» Хань Синя были созданы под влиянием «Сыма фа». Таков второй тип доциньских военных трактатов, который можно назвать цзюнь фа, или военные
законы.
Знаменитая книга «Сунь-цзы бин фа» («Сунь-цзы о военном искусстве») в современной версии представляет собой текст «Сунь-цзы» с комментариями Цао
Цао, полководца эпохи Троецарствия. Книга состоит из 13 глав. Однако в период
Чжаньго, когда «книги Суня и У» были одинаково популярны и распространены
(см. «Хань Фэй-цзы», гл. «У гу»), под названием «Сунь» в заглавии могли подразумеваться не только 13 глав из «Сунь-цзы», но и утраченные главы из «Сунь
У бин фа», а также более поздние «Сунь Бин бин фа». «Сунь» в таком случае было просто общим наименованием для всех этих книг.
По сообщениям ханьских исторических источников, Сунь У был родом из
царства Ци и служил вану Хэ Лу, правившему в 514–496 гг. до н.э. в царстве У.
Вместе с военачальником У Цзысюем (ум. 484 г. до н.э.) он участвовал в походе на царство Чу. Его потомок Сунь Бин, в свою очередь, служил цискому Вэйвану и командовал сражениями при Гуйлине и Малине. Военное искусство этих
двух военачальников передавалось из поколения в поколение. Когда Жэнь Хун
упорядочивал имеющиеся трактаты по военному делу, для того, чтобы разделить «военное искусство» (бин фа) двух Суней, он назвал искусство Сунь У
«У Сунь-цзы бин фа» («Военное искусство Сунь-цзы из [царства] У»), а искусство Сунь Бина — «Ци Сунь-цзы» («Сунь-цзы из [царства] Ци»). Среди текстов
на бамбуковых планках, раскопанных в Иньцюэшани, есть текст «Сунь Бин бин
фа», хотя это название ему не совсем подходит. Но даже в этой древней версии
исследователям не удается четко разделить текст на части Сунь У и Сунь
Бина56.
В частности, среди этих планок есть одна дефектная, в которой говорится, что
«<текст испорчен> прояснил это в У и Юэ, говорил об этом в Ци. Скажу: „Тот,
55
В цз. 1 «Ли Вэй-гун вэнь дуй» сказано, что Чжан Лян изучал «Тай-гун» и «Сань люэ», а Хань
Синь изучал «Жан-цзюй» и «Сунь У».
56
Относительно двух вариантов «Сунь-цзы бин фа» известно лишь то, что текст на бамбуковых
дощечках и 13 глав нынешнего текста «Сунь-цзы» относятся к «У Сунь-цзы бин фа» («Военное
искусство Сунь-цзы из [царства] У»). Части, в которых повествуется о деяниях Сунь У и излагается
содержание 13 глав «Сунь-цзы», относятся к утраченным фрагментам «У Сунь-цзы бин фа». Части,
в которых повествуется о деяниях Сунь Бина, относятся к «Ци Сунь-цзы» («Сунь-цзы из [царства]
Ци»). Остальные разделы текста на бамбуковых дощечках отмечены указанием «Сунь-цзы произнес», но невозможно установить, который Сунь-цзы имеется в виду.

527

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

кто знает Путь господина Суня, будет непременно в согласии с Небом и Землей“» («Сунь Бин бин фа», гл. «Чэнь Цзи вэнь лэй» («Чэнь Цзи спрашивает об
укреплениях»)). В этом фрагменте два текста «Сунь-цзы бин фа», очевидно, объединены в один — «Сунь ши чжи дао» («Путь господина Суня»). Подчеркивается, что текст был создан и отредактирован, а затем получил широкое хождение
в пределах родины Сунь У — в царстве Ци. Это позволяет предположить, что
составление этой книги было связано с циским Сунь Бином57. Поскольку использованная в тексте военная терминология близка другому цискому тексту —
«Гуань-цзы»58, а описываемые сражения очень похожи на те, что происходили
в период Чжаньго, эти два памятника «военного искусства Сунь-цзы» следует
рассматривать как единое учение и отнести его к традиции циских военных трактатов.
Из всех древнекитайских книг по военному делу трактат «Сунь-цзы», насчитывающий всего 13 глав, — наиболее выдающийся. В нем немногим более пяти
тысяч знаков (в современной версии их, в отличие от древней, около шести тысяч
или чуть больше), но анализ военного действия отличается необычайной глубиной. Существует даже мнение, что диалектика «Лао-цзы» была позаимствована
из «военного искусства», особенно из «Сунь-цзы бин фа», которое намного превзошло диалектику «споров о различении имен»59.
Тринадцать глав современной версии «Сунь-цзы» могут быть разделены на
четыре раздела. К первому относятся три главы («Трилогия о войне»), где рассматриваются три темы: 1. Предварительные расчеты до выдвижения войск.
2. Сражение после предварительных расчетов. 3. Штурм города после сражения.
Главы называются соответственно: «Предварительные расчеты» («Цзи»), «Ведение войны» («Цзо чжань»), «Стратегическое нападение» («Моу гун»). По контрасту с идеей «неограниченного насилия», характерной для европейской военной
мысли, автор трактата считает идеальной тактикой ведения войны «разрушение
замыслов [неприятеля]» (фа моу), что позволяет избежать неразумно потраченных средств и сил — «не сражайся, и не истощишь воинские ресурсы». Он полагает, что прибегать к затратным войнам против врага, заключающимся в том,
чтобы «разбить его союзы» (фа цзяо), «разбить его войска» (фа бин) и «осаждать
крепости» (гун чэн), можно лишь вынужденно, когда не остается иного выхода.
Автор ярко и наглядно анализирует основной ход сражения, возможные степени
применения грубой силы, а также этапы нарастания конфликта и его угасания.
По праву эта книга считается классикой древней военной стратегии.
57
Годы жизни Сунь Бина пришлись на период военного расцвета царства Ци, когда была систематизирована и упорядочена военная теория. Тогда появились не только «Сыма фа» и текст о военном искусстве Сунь Бина, но также, возможно, «Гуань-цзы» и «Чжоу ли».
58
Те части «Гуань-цзы», в которых повествовалось о военных делах, изначально воспроизводились в разделе «Книги о военном искусстве», в части о стратегиях войны — «Ловкий расчет»
(«Цюань моу»). При составлении библиографического раздела («И вэнь чжи») «Истории Хань» Бань
Гу изъял их во избежание повтора.
59
Хэ Бинди. Ю гуань «Сунь-цзы», «Лао-цзы» дэ сань пянь каочжэн (Три исследования «Суньцзы» и «Лао-цзы»). Чжунъяньюань цзиньдайши яньцзюсо, 2002.

528

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Вслед за перечисленными тремя главами следуют еще три: «Форма» («Син»),
«Мощь» («Ши») и «Пустота и полнота» («Сюй ши»). В них подробнее раскрываются и рассматриваются в разных комбинациях вопросы, затронутые в первых
трех главах. «Форма» и «мощь» — понятия, которые в древних источниках зачастую употребляются вместе и образуют двусоставное слово. В «Сунь-цзы» они,
наоборот, разделены и образуют два разных понятия, хотя и составляют своеобразное единство. Форма — это то, что можно ясно увидеть, или некая уже сложившая объективная ситуация, как то: размеры страны, военные силы и различные другие конкретные явления. Мощь, напротив, не так легко увидеть и уловить.
Это неустойчивость и изменчивость положения дел, которое создается людьми,
например мастерство в расположении войск на боевых позициях. Понятие «пустота и полнота» в некотором смысле сходно с идеями «формы» и «мощи», но его
отличие состоит в том, что указывает на пустоту и полноту в масштабе всего театра военных действий, и сфера смысла, охватываемая им, намного шире. Таковы первые шесть глав «Сунь-цзы».
Следующие главы трактата — «Борьба на войне» («Цзюнь чжэн»), «Девять
изменений» («Цзю бянь»), «Поход» («Син цзюнь»), «Формы местности» («Ди
син»), «Девять местностей» («Цзю ди») — тоже образуют целый раздел. В них
демонстрируется, в частности, пример конкретного применения искусства «пустоты и полноты». Такого рода тактика включает попеременное использование
приемов «удара» и «отступления», а также взаимное приспособление «человека»
и «местности». В этих главах одни «формы местности» связаны с «ведением
войны», другие — с «походами», третьи — с глубиной фронта на родной земле
и с ролями «гость–хозяин». По сравнению с прочими военными трактатами доциньского периода в этих главах содержатся наиболее богатые сведения об искусстве маневренной войны и топографии. В главе «Девять местностей» подчеркивается, например, важность такого приема, как «введение в заблуждение глаз
и ушей офицеров и солдат», говорится и о том, что «только после того, как солдат бросят на место гибели, они будут существовать; только после того, как их
ввергнут в место смерти, они будут жить». Эти идеи, близкие легистским воззрениям на командование армией, составляли особенность науки об управлении того времени.
В двух последних главах «Сунь-цзы» автор обсуждает возможности огневого
нападения и использования шпионов. В главе «Хо гун» («Огневое нападение»)
говорится о пяти способах применения огня, привлекаются древнее искусство
использования угла направления ветра и теория инь-ян. В главе «Юн цзянь»
(«Использование шпионов») приводятся пять способов применения лазутчиков,
что свидетельствует о существовании уже в то время развитой шпионской сети
с внутренним разделением задач и обязанностей. Образуя с первой главой
(«Предварительные расчеты») кольцевую композицию, эта глава демонстрирует
на практике тезис — «через знание врага узнать самого себя».
В ряду древнекитайских военных трактатов «Сунь-цзы» занимает ведущее
место, которое пока еще никому не удалось оспорить. Более того, в XVII в. эта
книга проникла в Японию, а в XVIII — в Европу и вплоть до наших дней счита529

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

ется одним из наиболее известных китайских памятников, уступая в этом только
«Лао-цзы» и «Книге перемен».
Выше был охарактеризован третий тип доциньских военных трактатов, который можно назвать бин люэ («военная стратегия»). Помимо этих основных типов
следует упомянуть главу «Чэн шоу» («Оборона крепости») из трактата «Моцзы»60. В «Ци люэ» эта глава была первоначально отнесена к категории цзицяо
(«мастерство») раздела «Книги о военном искусстве» (биншу люэ), но в библиографический раздел «И вэнь чжи» она не вошла из-за упоминания в другой библиографии. Эта глава не только предлагает 12 способов обороны крепости, рассматривая практически все необходимые для этого военные орудия и средства,
но и демонстрирует пример разрушения («связать столбы и поджечь», бо чжу ши
хо), схожего с современными методами сноса зданий. Таким образом, военные
главы из «Мо-цзы» также представляют интерес наряду с другими китайскими
военными трактатами и очень ценятся многими специалистами в области китайского военного искусства61.

§ 6.
Гадательное и ле!арс!ое ис!сство
Гадания (ш ш ). — Медицина (фан цзи). — Шаманизм ( ш ). —
Рит алы (ли и). — Эзотеричесое ис сство (фан ш )

Гадания (шу шу) и медицина (фан цзи) представляют две области знания, которые связаны с многообразными явлениями Вселенной, а также с физическим
здоровьем человека. Обе эти сферы знания в основном имеют отношение к естествознанию. Однако в китайской традиции к ним относятся как естественные
(природные), так и сверхъестественные явления. Гадания и медицина теснейшим
60

Детальное исследование этого вопроса см.: Yates R.D.S. The City under Siege: Technology and
Organization as Seen in the Reconstructed Text of the Military Chapters of Mo-Zi. PhD diss. Cambridge
(U.S.): Harvard University, 1980; Yates R.D.S. Early Poliorcetics: The Moist to the Sung // Needham J.,
Yates R. Science and Civilisation in China. Vol. 5. Chemistry and Chemical Technology. Pt 6. Military
Technology. Missiles and Sieges. Cambridge University Press, 1995.
61
Помимо рассмотренных выше трактатов о военном искусстве, следует упомянуть еще несколько важных сочинений, обнаруженных лишь недавно. Так, среди текстов на бамбуковых планках, найденных в 1972 г. возле горы Иньцюэшань, было выявлено немало трактатов по военному
искусству, причем не только знакомых, как «Сунь-цзы бин фа», «Сунь Бин бин фа», «Лю тао» или
«Вэй Ляо-цзы», но и неизвестных прежде. Так, до нас не дошло ни одно сочинение, упомянутое
в части «Инь ян» раздела «Бин шу люэ» («Книги о военном искусстве») библиографии «И вэнь чжи»
«Истории Хань». Однако среди обнаруженных текстов на бамбуковых планках был один трактат из
этой библиографии — «Ди дянь» («Свод земли»). Другим важным текстом был «Ци чжэн» («Сочетание правильного боя с внезапным маневром»), который был изначально включен в «Сунь Бин бин
фа», но впоследствии оказался изъятым. Этот текст, в котором подробно излагается концепция
«правильного боя с внезапным маневром» (ци чжэн), по своим литературным достоинствам сопоставим с «Сунь-цзы бин фа». Мы не имеем возможности детально охарактеризовать его в настоящем изложении.

530

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

образом переплетаются с древнекитайским шаманизмом, ритуальной практикой
и религией. В древнем Китае все эти практики объединялись под общим названием фан шу (эзотерическое искусство)62.
Гадательное и лекарское искусства уходят корнями в глубокую древность,
и уже в ранних письменных источниках был зафиксирован высокий уровень их
развития и степень сложности, особенно во времена Чуньцю–Чжаньго и Цинь–
Хань. Последующие поколения древнекитайских ученых объединяли терминами
шу шу и фан цзи техники астрономических вычислений, гаданий, лечения болезней, поддержания здоровья и т.п. Вероятно, такого рода понимание гаданий и медицины закрепилось только в эпоху Хань.
62

См.: Хоу Хань шу (История Поздней Хань), Фан шу ле чжуань (Жизнеописания магов и знахарей). В древних раннециньских текстах термин фан шу имел два значения. В первом значении он
выступал синонимом слову дао шу («искусство Пути-дао»). Например, в гл. «Тянься» трактата
«Чжуан-цзы» говорится: «Много в Поднебесной мужей, имеющих в жизни свой Путь, и каждый из
них полагает, что к его знаниям и искусству уже ничего нельзя добавить. Где же на самом деле пребывает то, что в древности называли „искусством Пути“? Отвечу: нет места, где бы его не было»
(пер. В.В. Малявина). Здесь дао шу выступает всеобъемлющей категорией, тогда как фан шу —
лишь один из ее аспектов, обозначающий нечто более узкое и конкретное. В другом своем значении
фан шу обозначает «искусство управления», как, например, в гл. «Яо вэнь» («Яо спрашивает»)
«Сюнь-цзы», в гл. «Вай чу шо цзо шан» («Внешние скопления высказываний. Слева верх») «Хань
Фэй-цзы», в гл. «Бу гоу» («Не только») «Люй-ши чуньцю» («Вёсны и осени господина Люя»). Во
всех этих сочинениях фан шу употребляется как «искусство управления», и в этом значении отличается от того, каким образом этот термин используется в данном изложении. Здесь смысл фан шу
приближен к употреблению в «Хоу Хань шу» — «Жизнеописания магов и знахарей». Впервые
в этом значении фан шу появляется не в династийной истории Поздней Хань, а еще раньше. Так,
в «Исторических записках» Сыма Цяня в гл. «Основные записи [о деяниях] первого императора
Цинь» упоминаются «ученые мужи» и «маги» (вэнь сюэ фан шу ши). Среди так называемых «магов»
можно выделить тех, кто занимался гаданиями по природным явлениям, и астрологов (их имена
неизвестны). Они были сильны в «гаданиях» (шу шу). Другую группу составляли те, кто отправлялся в море в поисках бессмертия, стремился обрести нужные снадобья для подношения двору, как,
например, Сюй Фу, Хань Чжун, Лу Шэн, Хоу Шэн. Все они специализировались на фан цзи — лечебных практиках. Специализация и гадателей, и знахарей совпадала с тем, о чем повествуют «Жизнеописания магов и знахарей» в «Хоу Хань шу», и они разительно отличались от «ученых мужей»,
обладавших званием бо ши, как, например, Чжоу Цинчэн и Чуньюй Юэ. В «Исторических записках»
Сыма Цяня в «Трактате о жертвоприношениях Небу и Земле» указывается, что «Чан Хун, используя
искусство магии, служил чжоускому Лин-вану» и что «чжоусцы говорили, что магические действа
начались с Чан Хуна» (пер. Р.В. Вяткина). Использующийся здесь иероглиф фан стал употребляться
как обозначение магии (эзотерического искусства фан шу), так же как затем практики этого искусства сперва назывались фан шу ши, а затем уже просто фан ши.
В гл. «Сяо У бэнь цзи» («Основные записи [о деяниях императора] Сяо У») «Исторических записок» сказано: «Шао-вэнь с помощью магии (фан шу) ночью вызвал образ наложницы Ван и духа
очага». В «Трактате о жертвоприношениях Небу и Земле» иероглиф фан пропущен, а в этой главе
используется выражение фан шу. В «Жизнеописаниях магов и знахарей» «Хоу Хань шу» указывается, что «ханьский император У-ди увлекался фан шу. Из всех тех в Поднебесной, кто занимался
или обучался, никто не преминул воспользоваться благоприятной ситуацией, прибыл ко двору,
принося книги и хлопая в ладоши». В своем комментарии Ли Сянь отметил, что «согласно династийной истории Ранней Хань, при императоре У-ди Шао Вэнь, Луань Да удостаивались аудиенции благодаря [познаниям] в фан шу». Таким образом, значение фан шу как магии, эзотерического искусства опиралось на специфику употребления этих иероглифов в «Хань шу», а та, в свою
очередь, на «Ши цзи».

531

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

В отличие от произведений китайской классической литературы, книги по оккультному искусству не пользовались особым успехом среди образованной элиты, которая уделяла им мало внимания и оценивала их весьма пренебрежительно.
Исключение составляли немногочисленные специалисты, служившие при дворе,
а также деревенские гадальщики и знахари, занимавшиеся врачебной практикой
в народе. В общем, литература этого рода отнюдь не была широко распространена. Позднее ханьские библиографы и историки Лю Сян, Лю Синь и Бань Гу разделили книги по шести категориям — первые три относились к сюэ (наука, учение), а последние — к шу (искусство, техники, мастерство). В соответствии
с этой структурой, особое внимание стало уделяться тому, что относилось к сюэ:
«шести искусствам» (лю и), «философским учениям разных школ» (чжу цзы)
и «поэзии» (ши фу). В дальнейшем эти разделы знания оформились в четырехчастную классификацию цзин ши цзы цзи — «каноны» (цзин), «история» (ши),
«мыслители» (цзы), «сборники» (цзи). Те области знания, которые относились
к шу, т.е. военная теория, гадательное и лекарское искусство, пользовались гораздо меньшим вниманием. В основе такого разделения знания на сюэ и шу лежали идеологические постулаты конфуцианства и карьерные устремления образованной элиты. Интеллектуалы в первую очередь изучали тексты, относящиеся
к цзин ши цзы цзи, и только потерпев поражение на государственных экзаменах
и потеряв надежду на чиновничью карьеру, обращали свой интерес к другим областям знания. Эти «неортодоксальные мыслители» находили свое удовольствие
в изучении философских и исторических книг, художественной литературы,
светских развлекательных рассказов о «ветре, цветах, снеге и луне» и даже романтических повестей. В то же время желающих осваивать книги по военному,
а особенно по гадательному и лекарскому искусству практически не находилось.
По-видимому, те, кто в древности увлекался оккультными искусствами, в своем
большинстве имели склонность к религии или науке. В новое время, под воздействием культурных веяний, пришедших в Китай из Европы, стал пробуждаться
интерес к современной западной науке, что еще более сократило число интересующихся традиционными оккультными книгами.
Шу шу (гадательное искусство, или искусство расчетов)63 упоминается в библиографическом разделе «И вэнь чжи» «Истории Хань» как самостоятельный
раздел классификации областей знания. Лю Сян и Лю Синь составили отдельный
обзор «книг по гадательным [практикам]» (шу шу люэ), включив в него книги
такого рода. И в разделе «Жизнеописания гадателей» в династийной истории
Поздней Хань «Хоу Хань шу», и в «Ци лу» («Семичастном каталоге») Жуань
Сяосюя (479–536) тоже используется термин шу шу, который, вероятно, является
наиболее ранним обозначением этой сферы знания. Шу шу ᭄ᴃ (бывает, что
63

За исключением гл. «Цзе юн» текста «Мо-цзы», в которой используются иероглифы шу шу
(᭄ᴃ) в размытом и неясном значении, в большинстве доциньских текстов эти иероглифы встречаются в другом порядке (ᴃ᭄). Последний вариант написания встречается в гл. «Фэй Жу» (ч. 2) текста
«Мо-цзы», главах «Син ши цзе» и «Мин фа цзе» в «Гуань-цзы», «Цзянь цзе ши чэн» в «Хань Фэйцзы», «Тянь цзэ» в «Хэгуань-цзы». Во всех этих текстах шу шу употребляется в значении «искусства
управления подданными», что отлично от смысла шу шу (᭄ᴃ) в «И вэнь чжи» в «Хань шу».

532

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

иероглифы в этом слове переставляются местами) также встречается в «Цзинь
чжун цзин бу» («Каталог канонических книг Западной Цзинь») и с этих пор так и
закрепляется в последующей литературе. Слово шу шу в первую очередь отсылает к другой науке — математике или арифметике, тем не менее знак шу ᭄ в данном случае отнюдь не обозначает «число», а охватывает такие понятия, как ли шу
(«логическое основание, резон») и мин шу («судьба, удел»). Второй знак шу ᴃ
тоже не ограничивается обычным значением «вычисление», «расчет», но, скорее,
указывает на «гадание», «предсказание». Разумеется, в древности гадание тоже
считалось своего рода «расчетом» — например, про полководца Чжугэ Ляна говорили, что он «обладал способностью делать расчеты (шу)», или, говоря современным языком, «обладал даром предвидения». Гадателей часто называли нэй
суань («рассчитывающие внутреннее»).
Область древнекитайского гадательного искусства очень широка, в «Хань шу»
(раздел «И вэнь чжи», перечень «Книги по гадательным [практикам]» — шу шу
люэ) она подразделяется на шесть категорий: «небесные узоры» (тянь вэнь), «календарь» (ли пу), «пять элементов» (у син), «стебли тысячелистника и панцири
черепах» (ши гуй), «прочие гадания» (цза чжань) и «законы форм» (син фа), которые могут быть сведены в три группы:
1. Группа «гадания, или предсказания» (чжань бу), где основную роль играет
«вычисление», в свою очередь тоже подразделяется на три подгруппы:
а) астрономические вычисления (син суань) включали вычисления по астрономическому календарю, гадание по звездам и погоде, вычисление благоприятных дней, для чего использовались гадательная тарелка ши пань и книги с подневными записями. По большей части все эти типы подходят под категории
«небесные узоры», «календарь» и «пять элементов» (сначала вычисления по астрономическому календарю не отделялись от гадания по звездам, поэтому здесь
мы их относим к одному типу «гаданий/предсказаний»);
б) гадание на панцирях черепахи и тысячелистнике (бу ши) включало гадание
на черепашьих панцирях и гадания на бирках (из стебля тысячелистника, бамбука) — все, что относится к категории ши гуй;
в) разные гадания — толкование снов, звона в ушах, движений глаз, чихания
и т.п. — практически все относились к категории цза чжань. Этот тип гадания
был тесно связан с психическим и физическим состоянием человека. Современная техника психоанализа, разработанная Фрэйдом, начиналась как раз с толкования сновидений. Древние техники толкования снов тоже имели психоаналитическое назначение.
2. Группа «физиогномика, или гадание по внешнему облику» (сян шу). В древности понятия шу (вычисление) и сян (образ, внешний вид) были связаны. На
небе были небесные знамения (тянь сян), на земле были земные формы (ди син),
люди имели отличительные черты (сян) на лице, руках. Особые приметы видели
на домах и могилах, в шести видах домашних животных (корова, лошадь, овца,
свинья, собака, курица), в ножах и мечах. Помимо «вычислений» в древности
использовались методы «наблюдения», или физиогномики. Среди этого, кроме
533

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

наблюдения за небесными явлениями, относившегося к категории «небесных
узоров», все остальное подпадает под определение «гадание по внешнему облику
(физиогномика или геомантия)». В «Обзоре гадательных [практик]» эти гадания
называются «законы форм» (син фа).
3. Группа «суеверия и моления» (янь хэ цы жан). Янь хэ значит «слепо верить
в сверхъестественное» (янь хэ яо сян). Янь значит «давить», «причинять вред»,
хэ — «искоренять», «исключать», яо сян — «дьявольщина», «нечистая сила». Цы
жан означает «молиться с жертвоприношениями» (дао цы) и «молиться о счастье, заклиная беду» (цы жан). Дао цы — это моления духам, а цы жан — приносить жертвы, избавляясь от несчастья и проклятий. Все это связано с типом
«гаданий/предсказаний», а в перечне «книг по гадательным [практикам]» (шу шу
люэ) отнесено к категории «разных гаданий» (цза чжань). Гадания такого рода
из-за их связи с человеческой психикой и болезнями часто использовались знахарями, изгоняющими зло. Они неотделимы от знахарского (часто с использованием амулетов) и лекарского искусства, хотя все равно образуют отдельный тип
гаданий. Гадание — в принципе вещь очень субъективная, поэтому разделение
на школы и направления в этой области было наиболее заметно.
Фан цзи (лекарское искусство) также составляет отдельную категорию в разделе «И вэнь чжи», где представлены соответствующие тексты — «книги по лекарскому искусству» (фан цзи люэ)64. Еще раньше термин фан цзи встречается
в «Ши цзи» в «Жизнеописании Бянь Цюэ и Цан-гуна», но в несколько ином
употреблении. Фан в этом термине должен был иметь связь со значением фан
в слове и фан («рецепт», «предписание врача»). Но в древности фан включало
больше значений и, не ограничиваясь назначением каких-то определенных лекарственных средств, означало вообще все возможные виды рецептов.
Древнекитайское лекарское искусство тоже подразделялось на несколько разделов. В «И вэнь чжи» проведено разделение по четырем категориям: «медицинские каноны» (и цзин), «лечебники» (цзин фан), «искусство внутренних покоев»
(фан чжун), «духи и бессмертные» (шэнь сянь), которые могут быть сведены
к трем группам.
1. В группе «медицина (и яо) и принятие пилюль бессмертия (фу ши)» акцент
делается на лечении. Однако «медицина» нацелена на предотвращение заболевания, продление жизни и принятие лекарств растительного происхождения. «Принятие пилюль бессмертия», в свою очередь, ставит задачей достижение бессмертия посредством принятия препаратов из киновари. «Медицина» скорее относится к категориям «медицинские каноны» и «лечебники», а «принятие пилюль бессмертия» — к категории «духи и бессмертные». Содержательно «принятие пилюль
64
Термин фан цзи встречается в гл. «Ин ди цы» в «Мо-цзы», где употребляется в значении «искусство». В древних текстах фан цзи указывает на медицинское врачевание и практики поддержания
здоровья, как, например, в библиографическом разделе «Хань шу». Самый ранний пример такого
употребления встречается в «Исторических записках» в «Жизнеописании Бянь Цяо и Цан-гуна»,
однако там указан иной вариант написания иероглифа цзи — Ӣ.

534

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

бессмертия» напрямую связано с внешней алхимией китайского искусства приготовления эликсира бессмертия.
2. В группе «дыхательная гимнастика (син ци), искусство работы с телом (дао
инь), сексуальные практики (фан чжун)» син ци обозначало искусство вдыхания и выдыхания воздуха (относится к виду дыхательной гимнастики ци гун,
т.е. к статическим упражнениям). Дао инь — это «искусство сгибания и разгибания, поднятия и опускания головы» (т.е. относится к виду подвижных упражнений ци гун). Наконец, фан чжун — это искусство сексуального контакта между
мужчиной и женщиной. Для всех вышеперечисленных упражнений не нужны
специальные препараты или медикаменты. Первые два типа упражнений относятся к категории «духи и бессмертные», а последний — к «искусству внутренних покоев». В обзоре «книг по лекарскому искусству» (фан цзи люэ) категория
«искусство внутренних покоев» помещена перед «духами и бессмертными», вероятно потому, что, согласно древнекитайским воззрениям, фан чжун ближе
к медицине. Разумеется, эта большая группа имеет точки пересечения с первой
группой, например, в фан чжун бывали случаи использования зелий, любовных
напитков. С этой группой связана внутренняя алхимия даосского искусства приготовления эликсира бессмертия.
3. Группа «заговор болезней» (чжу ю) — это один из видов знахарского искусства, в котором для излечения человека используются заклинания, наговорная
вода (с порошком сожженного талисмана) и прочая магия. По существу, этот вид
наговора мало чем отличается от магических формул янь хэ, потому что основной целью здесь тоже является изгнание нечистой силы. Вместе с тем сфера
применения янь хэ намного шире, в то время как «заговоры» чжу ю предназначены только для лечения людей. Например, существовавшее в древнее время
«искусство укрытия от неприятеля» (би бин шу), или «искусство быть неуязвимым» (дао цян бу жу), также причислялось к искусству янь хэ, однако с заговорами чжу ю не имело нечего общего. Заговоры чжу ю представляли собой нечто
вроде древней психотерапии, имея, впрочем, много общего и с современными
вариантами этого лечения. В частности, и для того, и для другого основным залогом успеха являлось успешное воздействие на психику человека — «веришь —
сбудется, не веришь — не сбудется». Особенностью мышления древних людей
была искренняя вера в «духов в сознании», поэтому всевозможные «заигрывания
с демонами» оказывались необычайно действенными.
Китайские книги по гадательному и лекарскому искусству создавались, обновлялись и выходили из употребления в течение короткого времени. По этой
причине большая их часть до нас не дошла. В библиографическом разделе
«И вэнь чжи» среди «книг по [практикам] гаданий» (шу шу люэ) упомянута только «Шань хай цзин» («Книга гор и морей»), а из обзора «книг по лекарскому искусству» (фан цзи люэ) — только «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем»).
Существует немало сложностей в изучении истоков фан шу. Еще недавно исследователи работали в основном с источниками, датируемыми эпохами Сун535

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Юань или даже позднее. Сейчас появилось немало рукописей, открытых в результате археологических раскопок (как, например, древние книги эпох Чжаньго,
Цинь и Хань, а также дуньхуанские манускрипты), которые во многом восполняют лакуны в наших знаниях65.
К примеру, в обзоре «книг по лекарскому искусству» (фан цзи люэ) отдельно
выделены категории «небесные узоры» (тянь вэнь), «календарь» (ли пу), «пять
элементов» (у син), относящиеся к подгруппе «астрономические вычисления», —
они перечислены в самом начале и включают множество направлений. За ними
следует категория «стебли тысячелистника и панцири черепах» (ши гуй), входящая в подгруппу «гадание на панцирях черепахи и тысячелистнике» (бу ши). Далее — гадания, суеверия и моления, относящиеся к подгруппе «разные гадания»
(цза чжань). Замыкает этот перечень категория «законы форм» (син фа), относящаяся к подгруппе «физиогномика, или гадание по внешнему облику (сян шу)».
И во времена империи Западная Хань, и во времена Восточной Хань толкования знамений и предзнаменований были необычайно популярны. Таким образом,
даже предсказания астрономических явлений, погоды, землетрясений и бедствий
в то же время считали предсказаниями политических событий. Наиболее востребованными были астрономические предсказания, хотя и сформировались они
позже остальных. Так, по данным этнологических исследований известно, что
толкования снов, суеверные моления и физиогномика были тесно связаны
с шаманизмом и, очевидно, являются наиболее древними формами гадательного
искусства. Кроме того, судя по археологическим свидетельствам, гадание на костях возникло примерно 5500 лет назад, а гадание на тысячелистнике — около
3500 лет назад, т.е. не позднее эпохи Шан. Система астрономических вычислений сформировалась позднее всего — в периоды Чжаньго, Цинь и Хань, когда
обрели популярность школы инь-ян и пяти элементов, а предсказательные книги
получили широкое хождение, особенно в период Хань.
История лекарского искусства обнаруживает сходные черты. В перечне книг
фан цзи люэ разделы «дыхательная гимнастика» (син ци), «искусство работы
с телом» (дао инь), «сексуальные практики» (фан чжун) и «заговор болезней»
(чжу ю) помещены после «медицинских канонов» и «лечебников», что свидетельствует об их менее престижном статусе, хотя, вероятно, истоки этих практик
восходят к еще более ранним временам. Древнекитайское общество не знало значительного числа врачевателей, а набор лечебных препаратов не отличался разнообразием, поэтому при недомоганиях часто прибегали к помощи заговоров
и амулетов. Практика использования ядов и каменных игл, очевидно, пришла
позднее, о чем свидетельствует первая часть трактата «Хуан-ди нэй цзин» — «Су
вэнь» («Простые вопросы»).
Китайская эзотерика, конечно, не может сравниться с современной наукой
и техникой, однако и назвать ее простым «колдовством» тоже нельзя. Она не
65
Подробнее см. две работы Ли Лина: Ли Лин. Чжунго фаншу као (Исследование китайской магии); Ли Лин. Чжунго фаншу сюйкао (Исследование китайской магии. Продолжение). Пекин: Дунфан чубаньшэ, 2001.

536

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

только отличается от примитивной магии, описанной в этнографических исследованиях (как, например, так называемый «шаманизм»), но и не исчерпывается
магическими практиками эпох Чжаньго, Цинь и Хань. Судя по текстам «Чжоу
ли», «Ши цзи», «Хань шу» и др., «шаманки и шаманы» (у си) эпохи Чжаньго
в основном находились на государственной службе, отвечая за моления предкам
или гадания. Они устраивали различные жертвоприношения, связанные с молениями о дожде, отвращением бедствий, изгнанием болезней, вызыванием божеств и т.д. Статус этих молельщиков был отнюдь не высок. Подобные практики
обычно включали представления вроде «Тай-гун стреляет в Дин-хоу» или «Чанхун стреляет в голову дикой кошки»66. В целом их можно отнести к разделам
«суеверия и моления» и «заговор болезней», относящимся к гадательному искусству и лекарскому делу соответственно. И это также свидетельствует об их невысоком статусе, несмотря на все богатство практик «эзотерических искусств»
(фан шу).
После эпох Чжаньго, Цинь и Хань в рамках «эзотерических искусств» фан шу
усилилась внутренняя дифференциация знания. Так, сходные по своей сути астрономические и календарные вычисления стали постепенно обособляться. Подобно этому медицина, основанная на приеме растительных медикаментов, отделилась от медицины, опирающейся на минеральные (например, киноварь) препараты. Гадания на панцире черепахи отмежевались от гаданий на тысячелистнике,
что привело к постепенному исчезновению первых, тогда как гадания на тысячелистнике были весьма популярны. Начиная с эпохи Сун астрономия и календарные вычисления стали независимыми одна от другой областями «искусства вычислений» (шу шу); лекарское искусство более не включало такие компоненты,
как «искусство внутренних покоев» (фан чжун), из-за чего они постепенно были
вытеснены из исторических каталогов и реестров. В результате все, что не соответствовало требованиям «великой изящности», отошло к практикам даосизма
и народной религии и пребывало в относительной безвестности, пока не было
включено в проникшие из Европы «западные науки» во второй половине эпохи
Мин.
Внутренняя и внешняя структуры китайского оккультизма постоянно перемежались и поэтому более поздние элементы часто принимались за ранние и
толковались искаженно. В качестве примера можно привести суждения выдающегося цинского ученого и каноноведа Чжан Сюэчэна (1738–1801), который тоже не избежал путаницы в этом вопросе. В книге «Цзяо чоу тунъи» («Проникновение в смысл критически выверенного [текста]») он, придерживаясь идеи «присоединить» искусство вычислений к каноническим книгам, разбивает его целостность. Говоря, что «сосуд Дао всех их объединит воедино» (где «сосуд Дао» —
это конфуцианские каноны), Чжан Сюэчэн относит инь-ян, которые он объединяет с пятью элементами (у син), ши гуй — «стебли тысячелистника и панцири че66
См. цз. 737 «Тай-пин юйлань» («Высочайше одобренное обозрение [годов] Тай-пин»), где цитируется утраченный ныне текст «Лю тао», а также «Трактат о жертвоприношении Небу и Земле»
(«Фэн-шань шу») «Ши цзи».

537

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

репахи», а также цза чжань — «разные гадания» к «Книге перемен», ли пу («календарь») — к хронике «Вёсны и осени», у син («пять элементов») — к «Книге
истории», тянь вэнь («небесные узоры») и син фа («искусство форм») — к более
поздним книгам по астрономии и географии. Таким образом, каждая из сфер оказалась совершенно самостоятельна и обособлена. Такой подход содержал сразу
две ошибки. Во-первых, можно увидеть сугубо конфуцианскую интерпретацию
древних практик, во-вторых, толкование этих древних практик искажено с позиции более позднего «научного подхода». Сегодня, говоря о понимании «эзотерического искусства» фан шу, важно обращать внимание на такие ошибки и не пытаться оценивать древние эпохи с позиции современности.
Кроме того, при изучении древнекитайских эзотерических практик (фан шу)
следует учитывать их взаимосвязи с шаманизмом (у шу) и ритуалом (ли и), особенно же связи всех этих эзотерических, шаманских и ритуальных практик
с древней религией Китая. Исследование той или иной культуры невозможно
отделить от осмысления ее религиозного вероучения. Без понимания особенностей религиозной системы изучаемого народа трудно понять специфику его
культуры. И чем древнее сама культура, тем этот вопрос становится актуальнее67.
Связь эзотерики, шаманизма и ритуала открывает возможности выявления трех
аспектов фунционирования китайской религии в ранний период.
Для исследования китайской религии шаманизм (у шу) играет особую роль, но
еще важнее выявить значение эзотерики (фан шу) и ритуала (ли и). Особенно это
касается религиозных практик эпох Шан и Чжоу, которые нельзя обобщенно назвать шаманизмом. Чтобы реконструировать древнюю китайскую религиозную
систему, нам лучше всего уподобиться божеству Эрлан-шэню, у которого на голове имелся третий глаз, и все эти три глаза направить на ритуал и эзотерику, потому что без них картина будет весьма однобокой. Поясним, что имеется в виду.
1. Шаманизм (у шу) с позиций «высокоразвитой религии», конечно, не может
считаться религией или же должен быть назван «примитивной религией». Тем не
менее исследования шаманизма в самом деле несут много открытий, особенно
для изучения истоков ритуала и эзотерики. Например, шаманизм включает в себя
сразу два вида практик — заговор (чжу цзу) и гадание (чжань бу). Достаточно
очевидно, что первое получило развитие в ритуале, а второе — в эзотерике. Однако необходимо обратить внимание на то, что уже после развития ритуала
и эзотерики шаманизм продолжал существовать и оказывал большое влияние на
простолюдинов. Из-за явной связи с так называемыми «окольными путями», или
«ересями», уже начиная с эпохи Хань шаманизм был запрещен, так как власти
боялись подстрекательств со стороны практикующих его к восстанию (т.е. при67

Трудность заключается в том, что в каждой культуре обнаруживаются сходные религиозные
запросы (поклонение духам, религиозные догмы и установления), однако им сложно найти общепринятое разъяснение. Собственная религиозная система задает норматив восприятия, сквозь призму которого иные религиозные традиции воспринимаются как ересь или культ. Поэтому здесь мы
надеемся снова обратиться к вопросу определений, отталкиваясь от первоисточников, а не исходить
из заранее заданных дефиниций.

538

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

чины были политическими, а не религиозными). Кроме того, положение шаманизма разительно отличается в период до и после распространения ритуала и эзотерики. Шаманизм более позднего времени, подчинившийся ритуалу и эзотерическому искусству, оказался в приниженном положении и был подвергнут гонениям. «Белый» шаманизм был вытеснен, а «черный» — выдвинут на первый
план в гипертрофированном виде. Шаманизм был полностью «демонизирован».
К примеру, тайваньский ученый Линь Фуши, исследовавший шаманов (у) ханьского времени, показал, что в то время на севере были шаманы племени ху, а на
юге — шаманы народности юэ68. В каждой местности имелись свои шаманы, положение которых в обществе не было высоким, они как бы примыкали к молельщикам и гадателям и даже нередко подвергались притеснениям. Все это несколько напоминает ситуацию со средневековой европейской «охотой на ведьм»,
только здесь преследование осуществлялось не по религиозному принципу, а по
политическому. Шаманские учения не могут прояснить шаманские практики более позднего времени, но также не в состоянии объяснить ритуал и эзотерику,
особенно связь между ритуалом, эзотерикой и государством, а также их социально-политическое значение.
2. Ритуальные практики (ли и) занимали, безусловно, более высокое положение, чем шаманистические, однако их также трудно сопоставить с религиозным
учением. «Обряды и церемонии» были чрезвычайно важны для традиционного
китайского общества, что отмечали и хорошо осознавали уже первые западные
миссионеры, которые сами стояли на прозелитических позициях, обладали определенным чутьем и размышляли относительно перспектив религиозной проповеди в китайском обществе. Тем не менее среди них не утихали споры, возможно
ли считать ритуал религиозной деятельностью, — знаменитые «дискуссии о ритуале» (ли и чжи чжэн). Китайский ритуал включает в себя государственные церемонии (такие, как фэн и шань — императорское жертвоприношение Небу
и Земле и разные придворные ритуалы), народные обряды, даосские церемонии — все, что явно имеет связь с религиозным культом. Однако особенность
китайских ритуальных практик заключается в том, что поклонение осуществляется и в адрес божеств, и в адрес людей. В древности приносились жертвы «Небу,
Земле и предкам», позднее — «Небу, Земле, правителю, родителям и наставнику». «Небо» и «Земля», конечно, являются божествами, но вот «предки», «правитель, родители и наставник» — это члены человеческого социума. Общая тенденция в развитии ритуальной деятельности заключалась в постепенном исчезновении культа «Неба и Земли» и возвышении культа «предков», воплощенных
в облике «правителя, родных и наставника». После эпохи империй Цинь и Хань
семья стала основой социальной организации, что способствовало постепенному
забвению общих «предков». Образованная элита с верностью служила правителю, с сыновней почтительностью относилась к родителям и с почтением —
к наставнику. Таким образом, объектами почитания были государь, родители
68

Линь Фуши. Ханьдай дэ учжэ (Шаманы ханьского времени). PhD дисс. Тайваньский университет. [Тайбэй], 1987.

539

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

и наставники, тогда как разным божествам и Будде поклонялись только простолюдины — «глупые мужчины и женщины» — особенно женщины, включая родственниц императора. Так, иезуитский проповедник Маттео Риччи (1552–1610)
говорил, что китайское чувство религии очень неполноценно — даосизм и буддизм служат лишь двумя крыльями конфуцианства. И в этом он не ошибался.
Лу Синь (1881–1936) в своей книге «Мой первый учитель» писал, что в комнате
его наставника была ритуальная табличка с золотыми письменами, на которой
было написано «Небо, Земля, правитель, родители, наставник»69. В этом и заключается отличительная черта китайского ритуала, которая нашла свое отражение уже в главе «Ли лунь» («Рассуждение о ритуале») трактата «Сюньцзы» 70. Социальная структура китайского общества включала четыре сословные группы — служилые люди (ши), земледельцы (нун), ремесленники (гун)
и торговцы (шан), среди которых образованные люди, конечно, составляли социальную элиту. Однако в числе этих сословных групп никогда не было монахов, о чем необходимо помнить в процессе изучения китайского ритуала. В то
же время нельзя утверждать, что китайский ритуал лишен какой-либо связи
с религией. Иными словами, религиозная составляющая китайских ритуальных
практик неоднозначна.
3. Эзотерические искусства/магию (фан шу) тоже нельзя однозначно отнести
к конкретной области знания. Это искусство связано не только с шаманистическим верованиями, даосизмом и преддаосскими учениями, но и с самой историей
китайской науки. Ведь астрономические и календарные вычисления, а также традиционная китайская медицина, которые мы сейчас называем наукой, тоже первоначально относились к областям эзотерического искусства фан шу. К сожалению, в рамках современной исторической науки возобладал критический подход,
в соответствии с которым такие сферы называются «анти-» или «псевдонаучными». Эта установка распространилась и на наше видение древности. Например,
авторы серии книг под редакцией британского исследователя Джозефа Нидэма
(1900–1995) «Наука и цивилизация в Китае» (Science and Civilization in China.
Cambridge University Press) исходят именно из такого современного понимания
науки в исследованиях истории китайских научных знаний. Их труд во многом
способствовал возвышению статуса китайской традиционной науки. Однако ее
истоки восходят к текстам даосского канона «Дао цзан» («Даосская сокровищница») и прочим древним текстам, посвященным фан шу. Крупицы научных знаний
69
Лу Сюнь цюаньцзи (Полное собр. соч. Лу Синя). Пекин: Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ, 1958.
Т. 6. С. 464.
70
«Ритуал имеет три основы: небо и земля — основа существования, предки — основа рода,
правитель и наставник — основа порядка. [Действительно], если бы не было неба и земли, как бы
было возможно существование? Если бы не было предков, откуда бы тогда [люди] вели свое происхождение? Если бы не было правителя-наставника, кто бы приводил в порядок [Поднебесную]?
Недостаток любой из трех [основ] делает невозможной спокойную [жизнь] людей. Отсюда видно,
что ритуал [предполагает] следование небу наверху, земле — внизу, почитание предков и уважение
к правителю-наставнику. Таковы три основы ритуала» (цит. по: Феоктистов В.Ф. Философские
и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М.: Наука–ГРВЛ, 1976.
С. 221).

540

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

были извлечены из «псевдонаучного мусора». Зачастую, промывая золото, забывают про песок, ведь золотой песок — уже не просто грязный песок. Однако если
бы не было золотоискателей, то золото затерялось бы в песке. Между тем связь
«науки» и «эзотерического искусства» намного сложнее, нежели связь между
золотом и песком. Каждая отдельная отрасль науки и эзотерики стремится переплестись с другими и, став сложнее, отделиться, что обособляет «научную» эзотерику от прочих магических практик. Вместе с тем мы должны понимать, что не
только древняя эзотерика, но и современная наука имела связь с религией. После
критики традиционной культуры в ходе «движения 4 мая» 1919 г. получило распространение ошибочное мнение — поскольку «мистер Наука» (сай сяньшэн, от
англ. science — наука) пришел в Китай, то теперь его долг заключается в противопоставлении религии. Однако нам не следует забывать о том, что именно наука
стала первым помощником Маттео Риччи, когда он приехал в Китай с религиозной проповедью. По его убеждению, наука была наиболее действенным инструментом миссионерской деятельности.
Итак, многочисленные проблемы, касающиеся связи эзотерики, шаманизма
и ритуала с древней религией, до сих пор ждут исследования.

§ 7.
От «ста ш!ол» ! едином течению
Расхождение и слияние: две тенденции «свободного соперничества
ста шол». — Критиа и заимствования Сюнь-цзы различных шол. —
Шола элетиов (цза цзя): объединение и онф цианцев, и моистов,
и шолы имен, и легистов. — Идеологичесая нифиация а оррелят
политичесой централизации

Исследователи часто используют выражение «свободное соперничество ста
школ» (бай цзя чжэн мин), характеризуя процветание разных философских традиций в периоды Чуньцю и Чжаньго. Действительно, оно очень подходит для
описания того периода — учения школ были многообразны, и их идейные отличия провоцировали споры и разногласия.
О конфликте между конфуцианцами и даосами известно с давних пор. Историк Сыма Цянь резюмировал это так: «Если расходятся дороги, значит нельзя
вместе планировать», заострив внимание на различии этих двух школ71. Полный
отказ Лао-цзы и Чжуан-цзы от конфуцианских понятий «человеколюбия» и «долга», неприятие, с которым Мэн-цзы относился к Ян Чжу, а Сюнь-цзы — к даосам
Лао-цзы и Чжуан-цзы, очевидно, свидетельствует о конфликтах между двумя
школами. Школа моистов изначально противопоставляла себя конфуцианцам.
Все десять знаменитых высказываний Мо-цзы напрямую направлены против
71
В гл. «Лао-цзы Хань Фэй ле чжуань» («Жизнеописание Лао-цзы и Хань Фэя») «Исторических
записок» сказано: «Все сторонники Лао-цзы поносили конфуцианство, а последователи Кун-цзы ругали Лао-цзы».

541

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

Конфуция и конфуцианцев. А Мэн-цзы и Сюнь-цзы, в свою очередь, считали
моистов одними из ключевых оппонентов. Чжуан-цзы открыто критиковал и конфуцианцев, и моистов, и школу имен, и легистов. В главе «Тянься» трактата
«Чжуан-цзы» специально обсуждаются слабые и сильные стороны каждой из
указанных школ и одновременно подчеркивается собственное приоритетное положение по сравнению с ними.
Сюнь-цзы, выступая против 12 наставников (существует одноименная глава
в его трактате), указывал на их заблуждения и в то же время характеризовал собственное учение как наиболее просветленное. Легисты, самым ярким представителем которых был Хань Фэй-цзы, резко критиковали все имевшиеся тогда школы. Правитель, считали они, должен был осуществлять просвещение народа
единственно посредством закона, а все инакомыслящие подлежали ликвидации.
Этот подход повлиял на проведенное императором Цинь Ши-хуаном «сожжение
книг и погребение заживо конфуцианцев».
Внутри школ также существовали разногласия. Классический тому пример
обнаруживается в главе «Сянь сюэ» («Ведущие школы») «Хань Фэй-цзы»: «После Куна и Мо конфуцианцы разделились на восемь [школ], а моисты — на три».
Все они первоначально были едиными школами, возглавляемыми Конфуцием
и Мо-цзы соответственно, но среди их учеников возникли конфликты, которые
по ожесточенности не уступали спорам между отдельными школами. Все это
может прекрасно проиллюстрировать сложную ситуацию в среде доциньских
философских школ.
Несмотря на эти раздоры и дискуссии, неизбежно возникла тенденция к сплочению отличных одно от другого направлений. Если при изучении истории китайской философии принять за единицу рассмотрения отдельную школу, то можно
отчетливо выделить две противоположные, но в то же время неразрывно связанные тенденции. С одной стороны, межшкольные споры и столкновения позволили отточить аргументацию, прояснить суть высказываемых тезисов, ярко обозначить характерные особенности каждой из школ. Соответственно и границы между школами очерчивались все более наглядно. С другой стороны, школы вбирали
в себя черты учения оппонентов, благодаря чему формировалась все более сложная, комплексная структура философских течений. В целом первая тенденция
свидетельствовала о размежевании между школами, а вторая — об их взаимовлиянии и идейном сближении. В развитии философской мысли древнего Китая
обе эти тенденции наметились в период Чжаньго и еще более рельефно проявились в последующие эпохи. Причиной тому стали как внутренняя логика развития философской мысли, так и политические обстоятельства. Для наглядной иллюстрации обратимся к текстам «Сюнь-цзы» и «Люй-ши чуньцю».
Несмотря на то что Сюнь-цзы был убежденным последователем Конфуция
и конфуцианства в целом, вероятно, под воздействием обстановки «свободного
соперничества ста школ» его идеи приобрели резко полемический характер. Его
критика была обращена не только против представителей других школ, но и против самих последователей учения Конфуция. В главе «Фэй ши эр цзы» («Против
двенадцати мыслителей») он называет 12 влиятельных мыслителей прошлого,
542

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

которые «приукрашивали коварные учения и порочные высказывания». Их имена таковы: То Сяо, Вэй Моу, Чэнь Чжун, Ши Цю, Мо Ди, Сун Цзянь, Шэнь Дао,
Тянь Пянь, Хуэй Ши, Дэн Си, Цзы Сы, Мэн Кэ. С точки зрения школьной принадлежности в этом перечне были и даосы, и моисты, и легисты, и номиналисты,
и конфуцианцы. Про таких, как Хуэй Ши и Дэн Си, он говорит:
«Они не подражают ванам-предкам, не одобряют ритуала и чувства долга,
любят создавать странные учения и забавляются необычными выражениями; хотя их [высказывания] и содержат глубокие исследования, однако они не нужны
[людям]; хотя [они] искусны в споре, однако спор их бесполезен; хотя они тратят
[на эти споры] много сил, однако результат [от них] небольшой; [их учение] не
может составить основу для управления государством. Однако их взгляды имеют
основания, высказывания содержат выводы, что может ввести в заблуждение
и обмануть народ. Такими были Хуэй Ши и Дэн Си» (пер. В.Ф. Феоктистова)72.
Для воззрений Сюнь-цзы на конфуцианскую традицию был характерен акцент
на ритуале и чувстве долга — они и были мерилом, при помощи которого он судил о правильности и ложности суждений оппонентов. Хуэй Ши и Дэн Си, будучи последователями школы имен (номиналистов), не считали нужным подражать
«прежним ванам-предкам» или признавать ритуал и долг. Они лишь забавлялись
странной игрой слов и, хотя блистательно проявляли себя в дебатах, не создали
ничего, что могло бы быть реально применено на практике. Из-за этого невозможно было говорить о применении их идей в деле управления государством.
Критика, обращенная к Хуэй Ши и другим, не имела целью принизить важность
«спора об именах» как такового, но лишь подчеркивала ошибочность направления дискуссии, которое выбрали эти мыслители. Хуэй Ши и ему подобные были
«занимательны» и «бесполезны», поскольку их споры об именах не имели отношения к ритуалу и чувству долга.
На самом деле Сюнь-цзы одобрял «споры» (бянь): «Благородный муж должен
[уметь] спорить. Обычные людей любят говорить о том, что они одобряют, а благородный муж должен всех в этом превосходить. В то время как ничтожные люди в спорах заботятся об уклончивости, благородный муж — о гуманности»
(гл. «Фэй сян» ‒ «Против физиогномики»). По этой причине Сюнь-цзы, подобно
Хуэй Ши и другим, обращает особое внимание на проблему споров и дебатов.
Глава «Чжэн мин» («Исправление имен») его книги посвящена именно этим вопросам. Это одно из самых последовательных изложений позиции ранних конфуцианцев по вопросу «имен». В основном Сюнь-цзы критикует три вида заблуждений приверженцев школы имен, а именно — «выражения представляют собой
произвольное употребление слов, направленное на то, чтобы внести путаницу в
имена»; «выражения, в которых произвольно используются реальные [вещи], чтобы внести путаницу в имена»; «выражения, в которых произвольно употребляются имена, чтобы запутать [понимание] реальных [вещей]». Эта критика, конечно, отчетливо демонстрировала отличия позиции Сюнь-цзы от взглядов последо72

Здесь и далее «Сюнь-цзы» цит. по: Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М.: Наталис, 2005. — Примеч. пер.

543

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

вателей школы имен. Тем не менее можно обнаружить, что конфуцианский философ немало заимствовал от критикуемой им школы, приняв некоторые ее концепции. Так, его идея о разнице между «общими именами» (гун мин) и «частными именами» (бе мин) явно имеет отношение к более позднему моистскому разделению на «общее, видовое и индивидуальное» (да, лэй, сы). В таких случаях
критика оборачивалась в свое противоположное, помогала образовать связующее
звено между разными концепциями.
В главе «Цзе би» («Освобождение от заблуждений») Сюнь-цзы также размышляет над ошибками других мудрецов. Он пишет: «Мо-цзы видел лишь использование [вещей] и не знал культурности; Сун-цзы видел лишь желание [малого] и не знал [стремления] получать; Шэнь [Бу-хай] видел лишь силу и не знал
мудрости. Хуэй-цзы видел лишь слова и не знал фактов; Чжуан-цзы видел лишь
небо и не знал [человеческой] деятельности». Многие из этих замечаний вполне
уместны, тем более что он метко подметил основные слабые места этих мыслителей. Когда Сюнь-цзы говорит, что «Мо-цзы видел лишь использование [вещей]
и не знал культурности», он совершенно не хотел подчеркнуть приоритетное положение «культурности» (вэнь) над «использованием» (юн), так как и первое,
и второе необходимо. Фактически Сюнь-цзы, конечно, превозносил «культурность» (как ритуал и долг), но и практическому «использованию» тоже отдавал
должное. Поэтому он и указывает на то, что некоторые философы ведут споры,
не задумываясь о практической применимости их суждений. В этом проявляется
синтетичность взглядов Сюнь-цзы. В главе «Тянь лунь» («О Небе») он писал:
«Все вещи — это одна сторона [естественного] дао. Одна вещь составляет одну
сторону всех вещей; глупость — это одна сторона одного явления, и хотя глупцы
сами считают, что познали [естественное] дао, [на самом деле они] не знают его.
Шэнь-цзы видел лишь то, что находится сзади, и не видел того, что находится
впереди. Лао-цзы признавал лишь принижение и отвергал возвышение. Мо-цзы
признавал лишь равенство и не видел отклонений [от него]. Сун-цзы признавал
лишь малое, не видя большого».
Анализируемые в трудах Сюнь-цзы мыслители ограниченны в своих суждениях — многое видят, но многое увидеть и не в состоянии. Сюнь-цзы хотел усвоить то, что знают другие, и одновременно преодолеть то, что они понять не смогли. Об этом свидетельствуют его слова: «расставлять все вещи [по порядку]
и надлежащим образом оценивать их», для того чтобы сердце сохраняло «пустотность, единство и покой» и достигло состояния великой просветленности
и чистоты. Таким образом, каждая вещь могла бы проявиться в неискаженном
виде. Позиция Сюнь-цзы, хотя и выглядит непримиримой по отношению к оппонентам, не теряла объективности, что и помогло ему стать систематизатором
в области философии. Например, он критикует Чжуан-цзы («Чжуан-цзы видел
лишь небо и не знал [человеческой] деятельности»), однако в то же время сам
многое воспринял из даосского учения о концепции Неба (т.е. о метафизике),
что и дало ему развить теорию о «разделении Неба и людей». Итак, можно увидеть, что имевшиеся в философской мысли периода Чжаньго две тенденции —
544

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

к размежеванию и объединению — наиболее отчетливо проявились в тексте
«Сюнь-цзы».
Еще одним из проявлений тенденции к идейному объединению философских
школ было появление школы эклектиков. Согласно библиографическому трактату «И вэнь чжи» в труде ханьского историка Бань Гу «Хань шу», особенность
эклектиков заключалась в том, что «они объединяли [в своем учении] и конфуцианцев, и моистов, и школу имен, и легистов. Они понимали, что государственное устройство нуждается в каждом из них, и видели, что мудрое правление
должно объединить их всех. В этом заключается сильная сторона школы. Однако
те, кто слишком свободно все это применяет, в итоге приходят к бессвязности,
теряя то, к чему хотелось бы присоединиться». Выражение «теряя то, к чему
хотелось бы присоединиться» говорит о том, что эклектики не имели четкого
стержня, единой концепции, которая бы объединила их философскую систему.
Они просто собрали воедино разные идеи конфуцианцев, моистов, школы имен
и легистов и попытались их увязать вместе73. Памятник «Люй-ши чуньцю» являет собой хороший пример такого рода «собирательства». Мотив и процесс его
создания описан в главе «Жизнеописание Люй Бу-вэя» «Исторических записок»
Сыма Цяня:
«В это самое время в Вэй действовал Синьлин-цзюнь, в Чу — Чуныпэньцзюнь, в Чжао — Пинъюань-цзюнь, в Ци — Мэнчан-цзюнь. Все они были благосклонны к ученым мужам, радушно принимали биньхэ (гостей). Люй Бу-вэй,
стыдясь того, что Цинь, будучи сильным государством, в этом отстает от других,
тоже стал призывать ученых мужей; он щедро одаривал их, и дошло до того, что
у него кормилось до 3 тысяч человек. В это время у чжухоу во множестве обитали искусные спорщики, наподобие последователей Сюнь Цина. [Они] писали
книги, распространявшиеся по всей Поднебесной. Тогда Люй Бу-вэй тоже заставил каждого из своих гостей записывать то, что они знали. Из этих записей было составлено 8 обзоров, 6 рассуждений, 12 описаний общим объемом более
200 тысяч знаков. В этой книге было исчерпывающе изложено все, что касалось
Неба, Земли, всего существующего в мире, событий древности и современности.
[Книга] была названа Люй-ши чунь цю. Рукопись была помещена у городских
ворот Сяньяна. К ней была приложена тысяча золотых и объявлено, что эта сумма будет передана тому из странствующих ученых мужей или гостей чжухоу,
кому удастся добавить или убавить хотя бы один знак в этой книге» (пер.
Р.В. Вяткина).
Мотивом для создания этого текста, похоже, стало желание поразить приезжавших к Люй Бу-вэю гостей и собрать воедино все события — древние и современные. У создателей не было идеи произвести некую масштабную систематизацию мысли. Сыма Цянь образно говорил «всего записей было собрано», хотя
это «собрание», очевидно, следует неким композиционным законам. Например,
его основу составляет концепция школы инь-ян о «12 календарных периодах»,
73

Фэн Юлань. Чжунго чжэсюэши синьбянь (Новая история китайской философии). Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1984. Т. 2. С. 469.

545

Глава 9. Развитие образования и расцвет на

которая сначала составляла ядро теории этой школы о четырех сезонах года. Они
подразделяли каждый сезон на три месяца — мэн (начальный), чжун (средний)
и цзи (младший/последний). Так, весна включала «начальный весенний период»,
«средний весенний период» и «младший весенний период». Затем каждый месяц
находил свое соответствие в календарной системе. Вещи весной зарождаются,
летом взращиваются, осенью собираются, а зимой хранятся. Руководствуясь
этим порядком, авторы «Люй-ши чуньцю» поместили в «весенний раздел» теорию о «вскармливании жизни», а в «зимний» — вопросы похорон, военные дела
и наказания. Хотя книге в целом не хватает цельности, в ней, несомненно, присутствует определенная системность.
Тем не менее, для истории китайской философской мысли сам факт появления такого рода произведений имеет огромное значение. Разумеется, важность
этого текста заключается не в том, что он содержит радикально новые идеи. Он
скорее символизирует процесс обобщения и консолидации идейных течений
в Китае. В «Люй-ши чуньцю» можно обнаружить различные идеи, популярные
в период Чжаньго, так как составители энергично старались сплавить их воедино.
Заслуживает внимания тот факт, что синкретичные тексты школы эклектиков
возникли не по замыслу самих ученых и мыслителей, а по воле политических
деятелей. И это свидетельствует о том, что для объединения неоходимо политическое усилие и заинтересованность. С политической точки зрения любое учение
может обрести практическое применение. Здесь можно провести аналогию с воспитанием талантов. Аристократия той эпохи не была заинтересована в подготовке определенного вида кадров чиновников. Среди тех, кто проходил обучение,
были люди самых разных убеждений и способностей, пестовавшиеся на случай
непредвиденных обстоятельств. Точно так же идеи, которые привлекались и подвергались систематизации, в свою очередь принадлежали разным школам и направлениям. Как говорил Бань Гу, «мудрое правление должно объединить их
всех». Идеологи древнего Китая стремились воплотить в жизнь политический
запрос своего времени.
Одним словом, со второй половины эпохи Чжаньго тенденции политической
консолидации имели свой коррелят и в интеллектуальной среде. В тексте «Си
цы чжуани» («Комментарий привязанных слов» к «Книге перемен») говорится,
что «Поднебесная объединяется, и сотни идей разными путями возвращаются
к единству»; показательна также фраза из трактата «Чжун юн»: «Мириады вещей
вместе пестуются и не вредят друг другу, Дао [Неба и Земли] рядом шествуют
и не мешают друг другу» (пер. А.Е. Лукьянова). Эти высказывания наглядно
отражают тенденцию идеологической консолидации. И она наглядным образом
воплотилась в таких произведениях, как «Люй-ши чуньцю», которые заложили
фундамент для формирования единой идеологической системы уже в начале
эпохи Хань.

546

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Глава 10

Зарождение и расцвет
литератры и иссства

И

сторию литературы и искусства в Китае можно проследить с глубокой
древности. Наиболее ранние артефакты, содержащие образцы письменности, могут быть датированы эпохой Шан–Инь (XVI–XI вв. до н.э.).
Расцвет литературы и искусства во времена Шан‒Инь до Чжаньго повлиял на ход
истории в течение последующих тысячелетий. При этом вплоть до объединения
Китая в эпоху Цинь четкого разделения между литературой, историей и философией не существовало. Другой особенностью литературы и искусства того
времени, заслуживающей особого внимания, было наличие множества ярко выраженных региональных вариантов.

§ 1.
Доциньс ая проза
Надписи на гадательных остях и бронзовых сосдах. —
Историчесие сочинения. — Философсая проза

История китайской прозы тесно связана с развитием китайской письменности.
Уже в эпоху Шан–Инь в Китае существовала хорошо развитая система письма.
Надписи на костях и черепашьих панцирях (цзягувэнь) использовались по самых
разным поводам, в том числе и для хронологических записей. Значительная часть
таких надписей относится ко времени начала государства Инь, легендарная китайская традиция связывает их с правлением Пань-гэна и У-дина. На костях вырезались гадательные надписи и фиксировались события. Известный китайский
специалист по эпиграфике Ху Хоусюань ſ1911–1995ƀ, изучив более двух десятков
тысяч надписей, выдвинул гипотезу о том, что знаки, известные нам по надписям
на костях, имели широкое распространение и в иньскую эпоху1. Их лексикон
1
Ху Хоусюань. Удин ши учжун цзиши кэцы као (О пяти видах хронологических записей периода
правления У-дина) // Цзягусюэ Шан ши луньцун (Сб. статей по изучению надписей на гадательных
костях и истории Шан). Чэнду: Ци Лу дасюэ госюэ яньцзюсо, 1944.

547

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

разделяется на две большие группы — знаменательных и служебных слов, в первую входят существительные, глаголы, прилагательные, наречия, числительные,
счетные слова и местоимения, во вторую — наречия, предлоги и союзы. Таким
образом, все части речи, используемые в современном китайском языке, имеются
в этих надписях. В языке надписей на гадательных костях присутствует и грамматика — имеются все виды связей между частями речи, определены их позиции
в предложениях, например в конструкции «субъект — глагол — дополнение»,
используется ограничительная и оформительная функции определения и обстоятельства 2 . Впрочем, в последующие столетия некоторые лингвистические особенности этих надписей исчезли либо приняли иную форму — язык шанцев
и чжоусцев отличался от языка последующих эпох.
Гадательные надписи на костях сопровождаются и записями хронологического характера. Рядом с предсказанием о том, что в определенный день пойдет
дождь, записывали, действительно ли был дождь в указанный день, и т.п. Например, на левой костной перемычке большого панциря, обнаруженного в ходе
13-го сезона раскопок, проведенных Академией Синика, имеется надпись:
«[В день] дин-ю дождь, продлится до [дня] цзя-инь. Десять дней и еще восемь
дней, девятый месяц». Профессор Ху Хоусюань дает такой комментарий к этой
записи: «Дождь в девятом месяце со дня дин-ю до дня цзя-инь, длящийся 18 дней, —
явление необычное, поэтому была оставлена запись на оставшемся свободном
месте гадательной черепашьей кости»3. Ху Хоусюань также посвятил специальное исследование пяти видам надписей периода правления У-дина, классифицируя их по месту расположения на кости — на перемычке панциря, надхвостной
части, внутренней части брюшного щита, на обеих сторонах и нижней части лопаточной кости.
Некоторые надписи содержат сведения о происхождении кости, другие —
о ритуале, в котором данная кость была использована4. Результаты дешифровки
демонстрируют, что гадательные записи имеют самое разнообразное содержание,
касаясь небесных знамений, календаря, охоты и рыболовства, военных походов,
жертвоприношений, строительства, урожая и т.д. Использование костей и панцирей в качестве материала для письма имеет известные ограничения, поэтому
и гадательные, и хронологические записи всегда отличаются краткостью. Самые
краткие из известных записей состоят из трех–четырех знаков, самая длинная
содержит около 100, значительно отличаясь по объему от записей на деревянных
дощечках для письма, нанесенных при помощи кисти.
В эпоху Шан–Инь уже были изобретены кисть и тушь, имелись и другие письменные принадлежности5. Иероглиф цэ ‫ ݠ‬на гадательных костях имеет форму,
2

Гао Мин. Чжунго гувэньцзысюэ тунлунь (Общий очерк китайской палеографии). Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1996. С. 246.
3
Ху Хоусюань. Удин ши учжун цзиши кэцы као. С. 2.
4
Там же. С. 68.
5
Ху Хоусюань в том же тексте отмечал: «Временем государства Инь датируются прекрасно изготовленные кисти и ножи для резьбы, а также красные, белые, черные, желтые, бордовые и зеленые красители. Материальным носителем письма могли служить нефрит, кость, рога, человеческие
и звериные черепа, керамика, медь, а также бамбук, дерево, шелк и кожа».

548

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Рис. 10.1. Надпись на бронзовом сосуде Мао гун дин. Эстамп.
Поздний этап периода Западного Чжоу (конец IX — начало VIII в. до н.э.).
Уезд Цисянь, пров. Шэньси. В 32 столбцах надписи 497 иероглифов.
Высота сосуда 53,8 см, диаметр 47,9 см.
Музей Гугун, г. Тайбэй (Тайвань)

напоминающую сложенные дощечки для письма, а иероглиф дянь ‫ ݌‬на бронзе
напоминает цэ, сложенные на столике, — это свидетельствует о том, что в периоды Шан и Чжоу имелись книги (дяньцэ), подобные распространенным в последующие эпохи. В «Книге документов» («Шу цзин») сказано: «Древние иньцы
имели цэ и дянь»6. Таким образом, в эпоху Шан–Инь для записей, помимо костей
и панцирей, видимо, использовались и другие материалы, однако таковых пока не
обнаружено. Несомненно, использовать в качестве материала для письма бамбуковые дощечки и шелк, позволявшие записывать тексты большего объема, было
удобнее, чем наносить текст на черепаший панцирь или бронзовый сосуд. Однако
даже одни надписи на гадательных костях позволяют нам судить о том, что тексты передавались из поколения в поколение и что в эпоху Шан–Инь существовала довольно развитая письменность. Еще более зрелые образцы письменности
представляют собой надписи на бронзе. Несмотря на то что каждое предложение
6
Пань Цзисин писал по этому поводу: «Цэ — это черепашьи кости, связанные между собой при
помощи веревки для хранения записей». См.: Пань Цзисин. Чжунго кэсюэ цзишу ши (История науки
и техники в Китае). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ, 1998. С. 35.

549

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

в надписях на гадательных костях содержит основные грамматические элементы,
в сравнении с надписями на бронзе они все же представляют собой образцы
письменности, находящейся на относительно примитивном этапе развития.
В надписях на бронзе грамматические элементы выступают более отчетливо, состав предложений — полнее, оформление — разнообразнее7. Надписи на бронзе
обладают большой ценностью в качестве исторических источников, что хорошо
понимали историки последующих поколений, широко использовавшие их. Вместе с тем лишь очень немногие изучали эти тексты с позиции истории архаической письменности. Надписи, о которых идет речь, были выгравированы на бронзовой ритуальной утвари, музыкальных инструментах и других изделиях из
бронзы. Благодаря большей поверхности изделий они могли вмещать более
пространные тексты, чем надписи на кости. Например, дошедшая до нас надпись на треножнике Мао гун дин состоит из 497 знаков. Надпись обнаруживает
сходство с главой «Повеления Вэнь-хоу» («Вэнь хоу чжи мин») «Книги документов» («Шан шу»), но поскольку «Книга документов» могла впоследствии редактироваться, текст на сосуде отражает более аутентичную версию
(рис. 10.1). Данная надпись является ценнейшим письменным памятником времени Западное Чжоу.
Надписи на ритуальной утвари, относящиеся к началу эпохи Шан, гораздо более просты и составляют от одного-двух до четырех-пяти знаков, на бронзовых
изделиях конца иньского периода можно увидеть надписи из двух-трех десятков
иероглифов. Изначально в надписях на сосудах указывалось их предназначение,
однако ко времени Западного Чжоу в них стали превозносить добродетели
предков, рассказывать об их подвигах и славе, чтобы сохранить память о них
для потомков. К этому времени объем воспроизводимых текстов значительно
увеличился, примером чему может служить надпись на треножнике Да юй дин
и другие надписи. При этом, как полагает исследователь Го Баоцзюнь, каждая
из раннечжоуских надписей отличается собственным стилем, и проследить преемственность между ними весьма затруднительно. Ко времени Му-вана количество указов растет, литература приобретает шаблонные черты, а ко времени Ливана она почти полностью стандартизируется по образцу официальных документов. Го Баоцзюнь пишет: «Как будто у людей, создающих тексты в тот период, имелся на руках шаблон. В случае издания указа изменялись лишь время,
место, имя, должность, награда и т.п., изготовители сосудов добавляли лишь
клишированные восхваления императора, благопожелания и отливали сосуд» 8 .
Стандартизацию западночжоуских надписей можно рассматривать как признак
зрелости литературного стиля эпохи. Большое внимание в них уделяется фиксации времени и места. Показательным примером является надпись на жертвенном
сосуде для проса Ли гуй времени правления У-вана, созданном по случаю завое7

См.: Гуань Сечу. Сичжоу цзиньвэнь юйфа яньцзю (Исследования языка надписей на бронзах
Западного Чжоу). Пекин: Шанъу иньшугуань, 1981.
8
Го Баоцзюнь. Шан, Чжоу тунци цюнь цзунхэ яньцзю (Общее исследование шанской и чжоуской бронзовой утвари). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1981. С. 159.

550

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

вания иньского царства, в которой при ее краткости четко фиксируется время
и место события9.
Учитывая степень зрелости описаний событий и самого языка надписей на гадательных костях и бронзе, записям «Книги документов» можно верить. Хотя ее
текст редактировался в более позднее время, основные события и стилистические
особенности все же сохранились в первозданном виде. Письменность в Китае
возникла на раннем этапе становления цивилизации, и с самого начала ее использования для записи речей и событий литературному слогу и стилистическому
оформлению текста уделялось большое внимание. Данный период отмечен не
только появлением письменности, но и формированием стилистических особенностей древнекитайской прозы. В исследованиях китайского литературного наследия «Книгу документов» и «Вёсны и осени господина Люя», как и более поздние сочинения «Цзо чжуань» («Комментарий Цзо») и «Го юй» («Речи царств»),
обычно называют исторической прозой, а такие сочинения, как «Лао-цзы», «Лунь
юй», «Мо-цзы», «Чжуан-цзы», «Мэн-цзы», «Сюнь-цзы», «Хань Фэй-цзы» и т.д. —
философской прозой. В настоящее время текст «Книги документов» существует
в современной редакции и во фрагментах древнего текста, подвергнутых критическому разбору учеными эпохи Цин (1644–1912), считавшими их подделкой, что
же касается его современного текста, то также имеются сомнения в аутентичности
всех его частей. Например, как считают большинство исследователей, такая его
часть, как «Юй гун» («Деяния Юя»), была составлена в период Чжаньго на основе
легенд и преданий, тем не менее ее сведения в целом заслуживают доверия. Современный текст «Книги документов» включает четыре части, соответствующие
четырем периодам — «Юй», «Ся», «Шан» и «Чжоу»10. В тексте выделяют такие
литературные жанры, как кодексы (дянь), планы (мо), наставления (сюнь), указы
(гао), клятвы (ши), приказы (мин), песни (гэ), рекомендации (гун), свидетельства
(чжэн , стандарты (фань). Таким образом, уже в архаический период жанровый
репертуар китайской литературы имел весьма четкое деление.
Среди разделов «Книги документов», относящихся к иньской эпохе, следует
упомянуть «Пань-гэн» в трех частях, который, вероятно, является аутентичным
произведением иньской эпохи. Поздние авторы вполне справедливо писали о том,
что «чжоуские указы-гао и иньский „Пань[-гэн]“ написаны тяжелым и витиеватым слогом»11. Это объясняется тем, что «Книга документов» является текстом,
восходящим к иньской эпохе, и его язык в значительной степени отличается от
языка поздних произведений, так что его, вероятнее всего, можно считать аутентичным; в то же время при сравнении его с надписями на гадательных костях заметно, что он написан более утонченным слогом. В тексте используется множество живых метафор, включая такие выражения, как «смотреть в огонь» (в зна9

Тан Лань. Си Чжоу цинтун ци минвэнь фэньдай шичжэн (Исторические свидетельства надписей на бронзах Западного Чжоу). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1986.
10
Согласно комментарию Кун Инда («Шан шу чжэн и» — «Истинный смысл древних документов»), ряд ученых, включая Ма Жуна (79–166), Чжэн Сюаня (127–200), Ван Су (195–256), считали,
что «Юй» и «Ся» составляли один раздел и, таким образом, книга состояла из трех частей.
11
Хань Юй. Цзинь сюэ цзе // Чжу Вэнь-гун цзяо Чанли сяньшэн вэньцзи. Цз. 12 (Сыбу цункань).

551

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

чении «видеть все ясно»), «подобно сети, которая не спутывается, крестьянин,
усердно работая, собирает большой урожай», «если огонь горит на равнине,
нельзя подойти», «если речь идет о людях, ищут старого, когда же говорят о сосуде, ищут новый». Некоторые из них употребляются в современном языке в качестве фразеологизмов, по-прежнему заключая в себе силу яркого образа. В убедительном изложении и интонациях этого текста, содержащего обращение Паньгэна к народу и подданным, чувствуется его огромная выразительная сила, он
богат по содержанию, заключает в себе множество смысловых слоев, организованных с весьма высоким уровнем мастерства. Этот текст имеет важное значение
для истории китайской прозы.
Другой раздел «Книги документов», «Чжоу шу» («Документы Чжоу»), является сочинением чжоуской эпохи и содержит записи обращений и речей, его язык
бесхитростен и трогает своей искренностью. Конфуций в «Лунь юе» (гл. «Ба и»)
сказал: «Династия Чжоу исследовала ритуал двух [предшествовавших] династий.
О, сколь совершенны ее установления! Я следую за Чжоу» (пер. А.С. Мартынова).
Древние говорили: «В [эпоху] Ся ценили верность (чжун), в Инь — искренность
(чжи), а в Чжоу — изящество (вэнь)». В чжоускую эпоху преобладал изысканный
слог, и указы, встречающиеся в надписях на чжоуских бронзах и в «Чжоу шу»,
являются хорошим тому подтверждением. Однако с точки зрения языка они безусловно наследуют линию раздела «Пань-гэн», демонстрируя преемственность
и развитие иньской прозы. Хотя язык чжоуских указов «тяжел и витиеват», он
отражает разговорный язык эпохи. По мере исторического развития этот разговорный язык постепенно переставал быть понятен последующим поколениям.
В библиографическом разделе «И вэнь чжи» («Трактат о литературе») «Истории
Хань» («Хань шу») сказано: «У правителей древности всегда были [придворные]
летописцы. Действия правителя обязательно записывались, поэтому [правителю
подобало] быть осмотрительным в речах и поступках, демонстрировать всем законы и обычаи. Левый летописец записывал речи [правителя], правый — деяния».
Таким образом, записи речей и событий, в сущности, представляют собой одно
и то же, являясь результатом работы историографа.
«Книга документов» — это текст древней истории, описывающий эпохи Юя,
Ся, Шан и Чжоу. В эпоху Чжоу каждое вассальное княжество имело своего историографа, поэтому Мо-цзы говорил: «Я видел „Вёсны и осени“, происходящие из
ста царств». В доступном ныне тексте «Чуньцю» («Вёсны и осени») помимо описания событий царства Лу содержатся сведения и о событиях, происходивших
в других царствах, что является результатом совместной деятельности историографов, имевших дело с документами из разных мест. Дошедший до нас текст
«Вёсен и осеней» представляет собой историю царства Лу, но поскольку он был
отредактирован Конфуцием, «записанные [в нем события повествуют о] далеком
и близком, выделены сходства и различия»12. Данное сочинение стало учебником
для его учеников и по своему влиянию превзошло исторические хроники других
12

См.: Ду Юй. Чуньцю Цзо ши чжуань сюй (Предисловие к «Вёснам и осеням» в передаче рода
Цзо) (Ши сань цзин чжушу).

552

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

царств. Текст «Вёсен и осеней» подвергся правке Конфуция и несет на себе отпечаток его политической доктрины — то, что порицается им, зачастую являлось
нормой для правителей и их подданных. Язык «Вёсен и осеней» прост и лаконичен, в более поздние времена о нем писали, что он имеет «мало слов», но «много
смысла». К тексту «Чуньцю» было создано три комментария — «Гунъян», «Гулян» и «Цзо», среди которых наиболее влиятельным стал «Чуньцю Цзочжуань»
(«Комментарий Цзо»)13. Он отличается большой информативностью и представляет собой превосходный образец событийной прозы эпохи Чуньцю. На фоне
комментариев родов Гунъян и Лян его выделяет искусно построенное повествование. Основу текста составляют толкование слов основного сочинения и описание исторических событий; таким образом он исправляет и дополняет основной
текст. Создававшийся как летопись, «Комментарий Цзо» в основном описывает
события и процесс их развития в хронологической последовательности, причем
большое внимание уделено целостному взгляду на события, показано их развитие
от начала и до конца. В то же время часто используются прием изложения событий в обратном порядке и прочие приемы повествования. Характерная особенность «Комментария Цзо» — сюжетность, его истории наполнены драматизмом,
затрагивают чувства читателя. Примером может послужить сюжет о том, как
цзиньский князь Чун-эр спасся бегством и возвратился на родину на 23–24-м году
правления Си-гуна (637–636 гг. до н.э.). Читая данный раздел, можно отметить то
мастерство, с которым автор отобрал материал, и построил на нем сюжет, соблюдая степень детализации. Чун-эр бежал в возрасте 19 лет и посетил восемь царств,
поэтому материалов для описания его жизни должно было быть предостаточно,
однако автор, концентрируя усилия вокруг основного сюжета, очень краток там,
где можно было бы подробно описать характер Чун-эра. Например, «когда он
прибыл в Сун, сунский Сян-гун предоставил ему 20 колесниц»; о 12 годах, проведенных среди племен ди, тоже лишь одна фраза — «находился 12 лет у ди, затем отправился в путь». Но более близкие к основному сюжету события — например, разговор с Цзи Вэем — описаны очень подробно. Целью автора было
описать чувство тоски, охватившее Чун-эра при мысли о разлуке с женой, и неопределенности, которая ждала его в пути. «Комментарий Цзо» отличается искусным повествованием, живым изображением персонажей, что является большим шагом вперед по сравнению с предыдущей литературой. Повествование
становится сложным и извилистым, описание характеров — живым, образы —
отчетливыми. Язык «Комментария Цзо», строгий и лаконичный, оказал огромное
влияние на прозу последующих эпох. В главе «Цза шо шан» («Об учениях разных
школ») сочинения «Ши тун» («Проникновение в историю») историк Лю Чжицзи
пишет: «Повествование Цзо: описывая выдвижение войск, уделяет пристальное
внимание документам, слышны крики и бурные сборы; при описании расстановки лагеря в глазах [выделяет] разделение, строгое оформление; когда говорит о
победе, [изображает] до конца собранный урожай, пишет о бегстве с поля боя —
13

В «И вэнь чжи» перечислены пять традиций передачи текста, но две из них, по всей видимости, были утрачены к концу периода Западная Хань.

553

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

людей, бегущих в беспорядке, описывает клятву о новом союзе — воодушевление и изобилие, мошенничество — обман налицо; [говоря] о милостях, [заставляет почувствовать], как греет весеннее солнышко, о строгом нраве — [изображает]
осенний иней, об основании государства — безграничность, о распаде государства — горечь и скорбь. Или пышные слова увлажняют бамбуковые дощечки, или
изящные фразы переходят в декламацию стихов, несдержанных и выдающихся,
переплетающихся и самоудовлетворенных. Талант, подобный этому, пребывающий мыслями среди духов и божеств, редкий и неслыханный в древности и поныне». Лю Чжицзи выразил восхищение прозой «Комментария Цзо», засвидетельствовав, что искусство литератора играет важную роль при создании исторической прозы. Последующие поколения критиковали Цзо за чрезмерные преувеличения, однако эта критика лишь свидетельствует об оценке его роли в истории
литературы.
Сочинение «Чжаньго цэ» («Планы сражающихся царств») стало продолжением исторического повествования «Комментарий Цзо», однако основное внимание
в нем уделено записям речей политических советников в эпоху Чжаньго. Основное содержание «Планов сражающихся царств» составляют описание борьбы
и политического маневрирования различных чиновников и связанные с этим
взгляды и замыслы, в нем сохранилось немало сочинений и суждений «сторонников союза царств по горизонтали или по вертикали». Это сочинение имело немалый литературный успех — например, в цинском трактате «Вэнь ши тун и»
(«Всепроникающий смысл истории и литературы») Чжан Сюэчэна оно названо
«апофеозом дипломатической речи». Пожалуй, самое любопытное в этой книге — это записи переговоров, ее персонажи, политические советники, которые
могли разъяснить пользу и вред, говорить откровенно и разоблачать болезненные
места в деле управления государством. Язык, насыщенный гиперболами, хитроумные политические решения, рвение и порыв, преувеличенные восхваления —
все это доставляло особое удовольствие многим поколениям образованных читателей. Кроме того, образы персонажей «Планов сражающихся царств» отличаются живостью, полнотой и целостностью, и в этом отношении можно сказать, что
дело «Комментария Цзо» получило достойное продолжение.
Вместе с исторической прозой стремительными темпами развивалось и философское направление литературы. В доциньский период это направление прошло
путь от зарождения до достижения зрелой формы; такие сочинения, как «Лаоцзы», «Лунь юй», «Мо-цзы», просты по языку и глубоки по смыслу. Они знаменуют собой первый этап развития жанра, охватывающий период приблизительно
от конца Чуньцю до начала Чжаньго. С «Мо-цзы» начинается эпоха систематического развития философской литературы и комментариев к ней. «Мэн-цзы»
и «Чжуан-цзы», написанные насыщенным слогом с ясной и четкой аргументацией, представляют собой второй этап, относящийся к середине эпохи Чжаньго.
«Сюнь-цзы» и «Хань Фэй-цзы», отличающиеся стройной логикой, продуманной
композицией, глубоким анализом обсуждаемых вопросов и насыщенным слогом,
относятся к третьему этапу, который приходится на конец эпохи Чжаньго. Начи554

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

ная с «Лунь юя» и заканчивая «Хань Фэй-цзы» можно четко проследить развитие
доциньской философской прозы — от записей изречений до трактатов. В доциньский период имела место конкуренция между философскими учениями конфуцианства, даосизма, «школы имен», легизма — так называемое «соперничество ста
школ», представляющее вершину философской мысли древнего Китая и вместе
с тем высшую точку зрелости китайской философской прозы. Жанр прозы ставит
перед собой различные задачи, одной из них является изображение человеческого характера. В раскрытии человеческого образа «Лунь юй» является художественным литературным произведением в большей степени, чем «Сюнь-цзы» или
«Хань Фэй-цзы». Однако в том, что касается теоретической стройности, строгости логических умозаключений, оба вышеуказанных трактата ушли далеко вперед от «Лунь юя».
Китайская проза прошла долгий путь развития и уже в периоды Чуньцю
и Чжаньго достигла этапа зрелости, заложив основу для дальнейшего становления в стране литературного творчества. В то же время мы видим, что развитие
прозы в доциньский период тесным образом связано с общественной деятельностью древних китайцев. С развитием цивилизации к письменной фиксации речей
и событий выдвигались новые требования, стимулирующие развитие литературного стиля, и постепенно искусство прозы стало неотъемлемой частью яркой китайской цивилизации.

§ 2.
«Ши цзин» («Книа песен»)
и «Ч цы» («Чс ие строфы»)
«Книга песен»: названия, время и место создания, состав. —
Отбор и порядочение тестов. — Содержание и хдожественные
достоинства. — «Чсие строфы»: названия, истои, харатерные
особенности. — Патриотичесие мотивы. — Авторы и произведения. —
Поэма «Ли сао»

«Книга песен» является древнейшим сборником китайской поэзии. В древности его называли просто «Песни» или «Ши» («Стихи») или «Ши саньбай» («Триста песен/стихов»). Состоит из 305 текстов (пянь) и еще шести так называемых
шэнши, или утраченных текстов, о которых известно по дошедшим до нас названиям 14. В сборнике представлены песни, охватывающие пятисотлетний период
с начала эпохи Чжоу (XI–III вв. до н.э.) до середины периода Чуньцю (771/770 —
475 гг. до н.э.). Его составление, вероятнее всего, было завершено к VI в. до н.э.
Произведения, вошедшие в этот сборник, происходят с территории нынешних
14

Согласно «Мао ши» («„Книга песен“ [в передаче рода] Мао»), изначально «Ши цзин» включал
311 пяней, из которых шесть не имели слов (только мелодию), однако остальные комментаторы (Ци,
Лу и Хань) с этим не согласны. В «Ши цзи» говорится о том, что из трех тысяч стихов Конфуцием
было отобрано 305, однако данная версия ничем не подтверждена.

555

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

провинций Шэньси, Шаньси, Хэнань, Хэбэй, Шаньдун и северной части Хунани.
Имена авторов по большей части определить невозможно.
«Книга песен» включает в себя три вида произведений — «ветры/нравы»
(фэн), «оды» (я) и «гимны» (сун)15. В их число входят 160 песен, происходящих
из 15 царств — «ветры/нравы царств» (гофэн); оды я, которые делятся на «малые
оды» (сяо я, 31 пянь) и «большие оды» (да я, 74 пяня); гимны сун, которые делятся на чжоуские, луские и шанские, — всего 40 пяней. Фэн — это музыкальные
напевы, гофэн — напевы из различных земель, я — напевы «прямого», «правильного» (чжэн) типа, что указывает на песни столичных территорий Западного Чжоу (XI в. — 771/770 г. до н.э.), сун — песни храмовых ритуалов. На
основании современного облика текстов представляется возможным определить
приблизительное время их составления: все чжоуские сун и значительная часть
«больших од» составлены в раннечжоуское время, остальные «большие оды»
и бóльшая часть «малых од» относятся к концу западночжоуского периода,
бóльшая часть гофэн, все луские и шанские сун созданы в первой половине периода Чуньцю16. В то же время это не дает оснований сделать вывод, что классификация песен возникла лишь на позднем этапе формирования канона 17 .
В «Ши цзи» («Исторические записки») имеется запись о том, как Цзи-гун Моуфу увещевал чжоуского Му-вана (прав. 956–918 гг. до н.э.), цитируя «Ши май»
(«Гимн царю Воинственному», № 273) из «Сун [периода] Чжоу» (IV, I, 8) 18 .
Песня была упомянута как гимн сун, что говорит о том, что в то время (при Западном Чжоу) категория гимнов сун была уже очерчена. Далее в «Исторических
записках» также сказано о том, как жуйский сановник Лян-фу увещевал чжоуского Ли-вана (прав. ок. 864 — 828 гг. до н.э.), цитируя гимны сун и «большие
15
Некоторые сунские авторы выделяют отдельный вид нань («юг»), классифицируя тем самым
произведения «Книги песен» по четырем разделам — нань, фэн, я и сун. См. «Ши лунь» Чэнь Дачэна (1123–1195) в изд.: Каогу бянь (Сыку цюаньшу, 1.1б–2б). Цинский автор Гу Яньу (1613–1682)
в своем сочинении «Жи чжи лу» («Записи ежедневных познаний») предложил альтернативную классификацию, выделив четыре раздела — нань, бинь (по имени княжества на территории нынешней
пров. Шэньси. — Пер.), фэн и я. См.: Гу Яньу. Жи чжи лу цзяочжу / Ред. и коммент. Чэнь Юань. Хэфэй: Аньхой дасюэ чубаньшэ, 2007. С. 116.
16
По поводу времени составления «шанских сун» было множество дискуссий. В «Мао ши сюй»
(«Предисловие к „Канону песен“ Мао [Чана]») и «Ши пу» («Реестр стихов») Чжэн Сюаня они отнесены к эпохе Шан–Инь (XVII–XI вв. до н.э.), в то время как другие полагают, что они написаны
в период Чуньцю в царстве Сун.
17
Чжоу Маньцзян предположил, что составители «Книги песен» поместили наиболее ранние
песни, среди которых преобладали оды я, в раздел «большие я», а более поздние народные песни я,
популярные среди аристократии, в раздел «малые я». См.: Ши цзин. Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1980.
Сунь Цзоюнь склонен считать, что люди древности называли «большими я» любые стихи, повествующие о возвышении правящего дома Западного Чжоу, — таким образом, «большие (великие) я»
имели смысл «великое Чжоу», «великое Ся» и «процветающее Чжоу». Вместе с тем песни периода
временных затруднений чжоуского дома, особенно периода правления Ю-вана (781–771 гг. до н.э.),
были названы «малыми я», означая «малое Чжоу», «малое Ся» или «Чжоу в упадке». См.: Сунь Цзоюнь. Шо я (Об одах-я) // Вэнь ши чжэ (Литература, история, философия). 1957. № 1.
18
См. русский перевод по изд.: Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. I / Пер. с китайского и коммент. Р.В. Вяткина и В.С. Таскина; под ред. Р.В. Вяткина. М.: Наука, 1972. С. 192–193,
198, 420.

556

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

оды», что свидетельствует в пользу того, что и «малые оды» также выделялись
в начале чжоуского периода.
«Книга песен» была создана путем сознательного отбора и упорядочения
текстов. Сыма Цянь писал, что в древности она состояла из трех тысяч песен,
но Конфуций исключил большинство из них, оставив лишь 305. Это свидетельство было безоговорочно принято последующими авторами, включая Бань Гу
(«И вэнь чжи» в «Истории Хань»), Чжао Ци («Предисловие к „Мэн-цзы“»), Лу
Дэмина в «Цзин цзи чжи» («Описание канонов и литературы») из «Суй шу»
(«История Суй»), а также в «Цзиндянь ши вэнь» («Комментарий к классикам»)
и др. Оуян Сю (1007–1072) писал, что «исключение стихов» (шань ши) Конфуцием состояло из удаления не только целых произведений, но иногда он «либо
из песни удалял строфу, либо из строфы удалял предложение, либо из предложения удалял иероглиф». Однако уже Кун Инда (574–648) в своем комментарии
«Мао ши чжэн и» («Правильный смысл „[Книги] песен“ [в версии] Мао») обратил внимание на то, что соотношение исключенных из «Книги песен» к включенным в нее должно быть гораздо меньше, чем десять к одному, если принимать во внимание цитаты из нее в классических текстах. После этого многие,
включая таких авторов, как Чжу Си (1130–1200), Чжэн Цяо (1104–1162), Е Ши
(1150–1223), Чжу Ицзунь (1629–1709), Цуй Шу (1740–1816), Вэй Юань (1794–
1857), Пи Сижуй (1850–1908) и др., усомнились в словах Сыма Цяня. Чжу Си
считал, что Конфуций лишь редактировал тексты песен. Он также писал, что
в раннечжоуский период придворные историографы по-разному упорядочивали песни в каноне и что Конфуций имел дело с различными редакциями, которые были приведены им в порядок и сведены воедино. Как отмечали некоторые ученые, учитывая, что упоминания древних произведений, не вошедших
в «Книгу песен», встречаются весьма редко, слова Сыма Цяня выглядят неправдоподобно. Кроме того, в «Комментарии Цзо» описывается, как Цзи Чжа (VI в.
до н.э.) отправился в Лу смотреть музыкальные представления, и описанный им
порядок песен, исполняемых в Лу, в общих чертах совпадает со сведениями
«Книги песен». В то время Конфуцию было всего 10 лет, а следовательно, он не
мог никоим образом повлиять на отбор песен. В «Лунь юе» записано упоминание Конфуцием «трехсот песен», что также свидетельствует в пользу того, что
их сборник сложился еще до него. Современные ученые в целом согласны с
данными возражениями, однако относительно передачи и редактирования песен
остается немало вопросов.
Сыма Цянь жил в начале Западной Хань и имел доступ ко множеству источников, не дошедших до наших дней, поэтому его утверждение, что изначально
было три тысячи песен, по-видимому, может иметь под собой какие-то основания. Хуан Чжо предположил, что Сыма Цянь имел в виду длительный период
времени, от появления первых песен, вошедших в книгу, до Конфуция, подразумевая, что Конфуций был не единственным, кто исключал песни из книги19.
Действительно, помимо песен, известных по другим древним текстам, не во19

См.: Хуан Чжо. Шанхай: Ши шу пинъи. Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1985. С. 2.

557

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

шедших в «Ши цзин», текст «Кун-цзы шилунь» («Суждения Конфуция о „[Книге] песен“») на бамбуковых планках, недавно обнаруженный и опубликованный
Шанхайским музеем, упоминает 60 песен, по меньшей мере восемь из которых
не вошли в окончательную редакцию, — таким образом, доля не вошедших текстов весьма велика20. Упомянутые Сыма Цянем три тысячи древних песен могут быть фиктивным числом, а не результатом точных подсчетов, а утверждение
о том, что Конфуций исключал песни, — преувеличением, призванным охарактеризовать проделанную им огромную редакторскую работу. В любом случае
тот факт, что Конфуций каким-то образом принимал участие в составлении
«Книги песен», не вызывает сомнений21. Ход событий был, предположительно,
таков: чжоуские придворные при помощи зависимых чжухоу собрали песни из
различных земель, а затем приказали своим музыкантам составить собственный
сборник песен22.
«Книга песен» имела хождение в уделах, возглавляемых чжухоу, использовалась для проведения различных церемоний, включая жертвоприношения, придворные аудиенции и пиры, и играла важную роль в политике и дипломатии того
времени. В «Комментарии Цзо» описываются случаи, когда сановники периода
Чуньцю прибегали к декламированию «Книги песен», и это говорит о том, что
она имела весьма широкое распространение в тот период. Согласно «Комментарию Цзо», к 27-му году правления Сян-гуна, когда Цин Фэн из царства Ци прибыл в Лу, Шусунь продекламировал для него песню «Сян шу» («Ты на крысу
взгляни»). Цин Фэн не знал этой песни, за что был высмеян. Из этого эпизода мы
видим, насколько важным было знание «Книги песен» для представителей знати.
Как сказано в «Лунь юе», «не изучив поэзию, не научишься говорить» (пер.
А.С. Мартынова) — и это имеет отношение не только к речам дипломатических
посланников. Так, в «Комментарии Цзо» (23-й год княжича Чун-эра) есть запись
о том, как Чун-эр продекламировал стихотворение «Хэ шуй» («Воды [Хуан]-хэ»),
в котором описывается, как воды реки Хуанхэ возвращаются в океан, что является метафорой выражения покорности царству Цинь. Тогда Му-гун прочитал «Лю
юэ» («Шестой месяц»), где описывается, как Инь Цзи-фу помог чжоускому Сюаньвану в карательном походе, предпринятом для продолжения дела Вэнь-вана
и У-вана, намекая Чун-эру о возвращении в Цзинь для того, чтобы помочь Сыну
20
См.: Шанхай боугуань цан чжаньго чу чжушу (Чуские тексты на бамбуковых планках периода
Чжаньго, хранящиеся в Шанхайском музее) / Под ред. Ма Чэнъюаня. Т. 1. Шанхай гуцзи чубаньшэ,
2001. О дискуссиях по поводу песен из «Кун-цзы шилунь», не вошедших в «Ши цзин», см.: Чу чжушу луньвэнь цзи (Сб. статей о чуских текстах на бамбуковых планках). Шанхай шудянь, 2002.
21
В тексте «Кун-цзы шилунь» на бамбуковых планках записаны взгляды Конфуция относительно «Книги песен», и это говорит о том, что он принимал участие в дискуссиях о ней. Эти записи ни
в чем не противоречат предисловиям к «Ши цзину» ханьского времени, это также объясняет, что
ханьские дискуссии о ней являются продолжением традиции. См.: Шанхай боугуань цан чжаньго чу
чжушу. Т. 1.
22
Начиная с сунского времени имели место дискуссии о том, исполнялись ли в музыкальном сопровождении все без исключения песни «Книги песен». Современные ученые в основном сходятся
во мнении, что все они предполагали музыкальный аккомпанемент, таким образом редактирование
и составление «Книги песен» должно было являться работой придворных музыкантов.

558

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Неба. Изначально в тексте «Книги песен» не было и тени подобного смысла, но
Му-гун продекламировал его в поддержку своих аргументов, вырвав фразу из
контекста. Ду Юй писал: «В древности на церемониальных встречах замечания
высказывались посредством древних стихов, поэтому говорят: „декламировать
стихи, выбирая фрагменты“».
Цитирование вне контекста было общепринятой практикой в период Чуньцю, в период Чжаньго данный феномен уже не наблюдается. Но «Книга песен»
изучалась не только конфуцианцами — даосы, легисты, моисты и представители «школы имен» нередко цитировали ее в своих дискуссиях и сочинениях для
поддержки собственных аргументов. Например, в главе «Почитание единства»
в «Мо-цзы» имеется следующий пассаж:
«В древности князья и правители уделов весной и осенью приходили на
прием к Сыну Неба, получали строгие наставления Сына Неба, возвращались
и правили страной. Добавляя это к [своему] правлению, не находилось никого,
[кто бы им] не подчинился. В то время не было никого, кто осмелился бы отклониться от наставлений Сына Неба. В „Ши[-цзине]“ сказано:
Белы мои кони, их гривы черны.
И вожжи влажны и блестят вдоль спины.
И лошади мчатся, и хлещут бичи.
Совета ищу у мудрейших страны.

И еще:
И серые в яблоках кони легки,
И вожжи, как будто из шелка, мягки,
И лошади мчатся, и хлещут бичи.
Повсюду, посланец, совет получи.

Так было сказано».
Здесь мы видим, как фрагмент из «Книги песен» послужил обоснованием
взглядов Мо-цзы.
В главе «Тянь юнь» («О небесных вращениях») «Чжуан-цзы» имеется запись:
«Конфуций сказал Лао-даню (т.е. Лао-цзы. — Пер.): — Я, Цю, считаю, что упрочил шесть канонов: песни, документы, музыку, гадания, „Канон перемен“, „Вёсны и осени“» («Чжуан-цзы»). Таким образом, мы видим, что в эпоху Чжаньго
«Книга песен» уже считалась каноном (цзин)23. Разумеется, наибольшее внимание
этому тексту, его упорядочению и изучению уделяли конфуцианские ученые. Даже несмотря на то что Конфуций, по-видимому, не создавал сокращенную версию
«Книги песен», его участие в качестве редактора не подвергается сомнению. Он
высказал множество важных замечаний относительно этой книги, в «Лунь юе»
ему приписываются следующие слова:
23

См.: Ляо Минчунь. «Лю цзин» цысюй таньюань (Исследование истоков последовательности
«Шести канонов») // Лиши яньцзюй (Исторические исследования). 2002. № 2.

559

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

«Молодые люди! Почему никто из вас не изучает „Книгу песен“? „Книга
песен“ может дать душевный подъем, расширить кругозор, научить общительности и [тому, как сдерживать] обиду. Если говорить о ближайших делах,
то „Книга песен“ может научить служить отцу. Если говорить о дальних замыслах, то „Книга песен“ может научить служить государю. Кроме того, из
нее можно многое узнать о зверях и птицах, деревьях и травах [различных названий]» (пер. А.С. Мартынова).
В этой же главе Конфуций сказал еще, что «Книга песен» может быть использована для того, чтобы «воскрешать в памяти ассоциации, наблюдать, объединяться и выражать недовольство», заложив основу для будущего штудирования
«Книги песен» конфуцианцами.
Интерпретация «Книги песен» Конфуцием в действительности унаследовала
традицию цитирования вне контекста, поскольку эта книга в его прочтении была
источником политических теорий. Текст «Суждения Конфуция о „Книге песен“»
на бамбуковых планках явным образом подтверждает данный тезис. Например,
в толковании первой песни сборника — «Гуань цзюй» («Встреча невесты») он
утверждает, что основной ее идеей является «веселье» (и), уподобляя чувственность ритуалу, что никоим образом не соответствует изначальному содержанию
песни «Встреча невесты», но соответствует взглядам, изложенным в «Мао ши
сюй» («Предисловие к „Книге песен“ Мао [Чана]», далее — «Предисловие Мао»).
Это свидетельствует о том, что «Предисловие Мао» развивает взгляды Конфуция
на «Книгу песен».
Текст «Предисловия Мао» состоит из аннотаций, помещенных перед каждой
песней «Книги песен». Различают «Да сюй» («Большое предисловие») и «Сяо
сюй» («Малое предисловие»). Фрагмент, расположенный перед первой песней, начинающийся со слов «„Встреча невесты“ [повествует о] добродетели императрицы
и второстепенных жен императора» и заканчивающийся словами «использовать его
для государства», принято называть «Малым предисловием», относящимся непосредственно к песне «Встреча невесты», тогда как остальную часть текста, начинающуюся словами «Фэн — значит „убеждать“» и до конца текста и содержащую
общее введение в «Книгу песен», называют «Большим предисловием». Все другие
песни предваряют «Малые предисловия», а «Большое» расположено только в начале основного текста. По поводу авторства «Предисловия Мао» не прекращаются
дискуссии. В период Восточной Хань Чжэн Сюань утверждал, что «Большое предисловие» было написано учеником Конфуция Цзы Ся, а «Малые» — им же в соавторстве с Мао-гуном (сер. II в. до н.э.). Ван Су (195–265) считал, что все они
были сочинены Цзы Ся. Фань Е (398–445) писал, что автором был Вэй Хун (I в.
н.э.) в период Поздней Хань («Хоу Хань шу», гл. «Вэй Хун чжуань»). На основе
«Суждения Конфуция о „Книге песен“» можно утверждать, что толкование «Ши
цзина» началось с Конфуция, а «Предисловия» были сформированы путем наслоения различных комментариев один на другой. Цзы Ся и Мао-гун, вероятно,
принимали важное участие в составлении «Предисловий», однако это не исключает возможности того, что другие авторы также могли участвовать в их создании. Возможно, Вэй Хун был последним их составителем и редактором.
560

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

В доциньский период исполнение «Песен» сопровождалось музыкой и танцами. Согласно Мо-цзы, люди «декламировали [песни] „Ши [цзина]“ триста [раз],
играли [мелодии] „Ши [цзина]“ на струнных инструментах триста [раз], пели
[мелодии] „Ши [цзина]“ триста [раз], танцевали [под песни] „Ши [цзина]“ триста
[раз]» («Мо-цзы», гл. «Гун Мэн»). Данное описание в целом соответствует записям Цзи Чжа в «Комментарии Цзо» об участии в музыкальном представлении
в Лу и утверждению в главе «Наследственный дом Кун-цзы» «Исторических записок» о том, что «...[в „Книге песен“] насчитывалось пять разделов и триста
пять произведений, и Конфуций спел все их под аккомпанемент струн» (пер.
Р.В. Вяткина). Кроме того, в главе «Сян инь цзю ли» («Пиршественные церемонии [по случаю предстоящего представления государю способнейших выпускников училища при] сяне») трактата «И ли» («Церемониал и обряды») также подробно описан процесс исполнения «Песен» в музыкальном сопровождении. Однако впоследствии случаи их исполнения в музыкальном и танцевальном сопровождении прекратились, и традиция постепенно была забыта.
В эпоху Цинь «Книга песен» вместе с конфуцианскими сочинениями была
предана огню, однако в ханьскую эпоху ее текст был восстановлен благодаря
устной передаче и декламированию учеными. В те времена существовало четыре
традиции передачи текста, возглавляемых Юань Гу из царства Ци, Шэнь Пэем из
Лу, Хань Ином из Янь и Мао Чаном из Чжао. Ко времени правления ханьского
У-ди существовало три версии (сань цзя ши) — циская, луская и ханьская (последняя — по фамилии Хань Ина). Версия Мао появилась позже; поскольку она
принадлежала «текстологической школе древних письмен» (гувэнь цзинсюэ), то
не могла преподаваться в ханьских училищах. Тем не менее она получила широкое распространение за их пределами и в конце концов вытеснила сань цзя ши
и стала основной. Впоследствии три версии сань цзя ши были утрачены, сохранилась лишь редакция Мао.
«Книга песен» была включена в конфуцианское «Шестиканоние» и, более того,
стала в нем первым текстом. Начиная с эпохи Хань она рассматривалась учеными
в качестве классического текста и выполняла важную образовательную функцию
в рамках конфуцианской традиции. Данная ситуация сохранялась и в сунском
неоконфуцианстве, хотя его основатель Чжу Си имел более реалистичное представление о сути и происхождении текста. Все конфуцианские ученые начиная с
эпохи Хань в интерпретации текста исходили из «Предисловий», выделявших
политическое и морально-нравственное содержание песен, не имеющее ничего
общего с их изначальным смыслом. В сунское время «Предисловия» были отвергнуты, причем Чжу Си писал в предисловии к своему труду «Ши цзи чжуань»
(«Собрание комментариев к „Песням“»), что «Нравы царств» «по большей части
происходят из уличных песен, которые мужчины и женщины пели друг другу для
того, чтобы выразить свои чувства». Хотя интерпретации Чжу Си все же остаются на неоконфуцианских позициях и не свободны от морализаторства, а он сам
называет некоторые песни «песнями о тайном браке» (инь бэнь чжи ши), однако
его восприятие их гораздо ближе к действительности, и, начиная с Чжу Си, можно говорить об их понимании в качестве литературных произведений.
561

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Содержание «Книги песен» очень разнообразно, в нем широко отражены эпохи Шан и Чжоу, а детали общественной жизни с начала западночжоуского периода до середины Чуньцю запечатлены особенно подробно. Состав книги может
быть классифицирован следующим образом.
1. Песни на исторические сюжеты, описывающие развитие чжоуского этноса.
Важнейшими из них являются «Шэн минь» («Ода Государю Зерно»); «Хуан и»
(«Вышнего неба державен верховный владыка»); «Гун Лю» («Ода князю Лю»);
«Син вэй» («Ода о переселении племени чжоу»); «Да мин» («Ода о царях Вэньване и У-ване и о покорении царства Инь–Шан»). В этих песнях описываются
события от родоначальника Чжоу — Хоу Цзи («Государь зерно») до завоевания
Шан У-ваном. «Ода государю зерно» повествует о рождении Хоу Цзи и изобретении земледелия. В «Оде князю Лю» рассказывается о том, как племя чжоу
под руководством князя Лю мигрировало из Тай (совр. Угун, пров. Шэньси)
в Бинь (совр. уезды Бинь и Сюньи, пров. Шэньси), о поднятии целины и строительстве дворцов на новом месте. В «Оде о переселении племени чжоу» говорится о том, как Гу-гун Дань-фу (Чжоу Тай-ван) привел племя чжоу из Бинь на
равнинные земли Ци, о строительстве там храмов и дворцов, определении границ, учреждении официальных должностей и основании государства. Песня повествует о чжоуской экспансии, которая сравнивается с ползучими растениями
вроде тыквы, о дальнейшем развитии и процветании. В ней также упоминаются
достижения Вэнь-вана. Ода «Вышнего неба державен верховный владыка» начинается с описания выдающихся деяний Тай-вана и Ван-цзи, затем говорится
о нападении Вэнь-вана на Чун и Ми, чем была заложена основа для дальнейшего похода против Шан. Наконец, «Ода о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении царства Инь–Шан» описывает победу У-вана над Шан в крупной битве при
Муе (совр. уезд Ци, юг пров. Хэнань). В этих пяти песнях весьма отчетливо
прослеживаются исторические события постепенного возвышения чжоусцев,
окончательной победы над Шан и основания правящей династии. Эти величественные стихи являются достоверным источником для изучения истории Чжоу.
Ввиду небольшого количества материалов для изучения доциньского периода
китайской истории данный источник предоставляет важные сведения о развитии чжоуского этноса.
2. Песни, относящиеся к политической сатире. Данный вид представлен большей частью «малых од» и несколькими «большими одами». В них отражены реальные социальные изменения, имевшие место в то время, кризис чжоуского ритуала. Некоторые проницательные люди из правящих кругов черпали из «Книги
песен» слова для острой критики сложившейся ситуации. Сюда входят такие из
«малых од», как «Ши юэ чжи цзяо» («О знаменьях небесных и земных, предвещающих бедствия»); «Чжэн юэ» («Пал летом белый иней»), и такие «большие
оды», как «Бань» («Ода в поучение беспечному царедворцу»); «Дан» («Слово
Вэнь-вана последнему государю Шан») и др.
3. Военные песни. В «Комментарии Цзо», относящемся к 13-му году правления Чэн-гуна, сказано: «Великие дела государства — это жертвоприношения
562

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

и война». Многие строки «Книги песен» посвящены военной тематике, и в некоторых из них описываются исторические события, как, например, в «Оде
о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении царства Инь–Шан», где рассказано
о завоевании Шан У-ваном. Эффектное описание битвы при Муе, получившее высокие оценки поздних авторов, содержит строки (здесь и далее пер.
А.А. Штукина):
Эта пустыня Муе широка, широка!
Блещет сандалом своим колесница, ярка;
Каждая лошадь в четверке гнедая — крепка.
Шан-фу, великий наставник, искусен в боях —
Будто орел, воспаряющий ввысь в облака!

Описание того, как армии встречаются в битве, вызывает ощущение, что это
происходит перед взором читателя. О двух других песнях — «Лю юэ» («О походе воеводы Инь Цзифу на гуннов») и «Цай ци» («О походе воеводы Фан Шу
на южных варваров») — в «Предисловии» сказано, что они повествуют о том,
как чжоуский Сюань-ван (827‒782 гг. до н.э.) пошел походом на север, чтобы
сразиться с племенем сяньюнь, и на юг, чтобы атаковать цзинманей. В песне
«О походе воеводы Инь Цзифу на гуннов» есть следующие строки:
В шестую луну объявили тревогу, тревогу,
Ряды боевых колесниц приготовив в дорогу;
Четверки коней горячи и сильны в колесницах.
Погружены латы из кожи обычные. Трогай!
В свирепом напоре кидаются гуннов отряды,
И нам торопиться навстречу кочевникам надо...
Так царь свое войско в далекий поход высылает,
Чтоб в царстве его укрепились и мир, и порядок.

Здесь описывается подготовка воинов к походу на север под предводительством Сюань-вана, призванная спасти страну от надвигающегося бедствия. Преисполненная патриотическим духом, она всегда трогала сердца читателей. Чжоусцы
вели постоянные ожесточенные войны с сяньюнями. Согласно надписи на «Малом треножнике Юя» (Сяо Юй дин), в одном из сражений чжоусцы убили более
3800 воинов противника, 13 081 человек был взят в плен, что свидетельствует
о крупном масштабе этих войн24. Сопоставив данные «Малого треножника Юя»
с песней «О походе воеводы Инь Цзифу на гуннов», мы видим, что слова о «свирепом напоре» сяньюэ имеют под собой реальные основания. В еще одном известном тексте «Книги песен», «Цай вэй» («В поход на гуннов»), упоминаются
солдаты, несущие военную повинность по охране границ, и вид битвы с против24
«Малый треножник Юя» — бронзовый сосуд, датируемый правлением Кан-вана периода Западного Чжоу. Он был обнаружен в уезде Цишань пров. Шэньси в начале годов Дао-гуан (1782–1850)
эпохи Цин, но впоследствии был уничтожен в результате тайпинского восстания.

563

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

ником. Последняя строфа описывает чувства, испытываемые воином, вернувшимся домой:
Помню время, когда уходили в поход,
Был на ивах зеленый, зеленый наряд;
Ныне мы возвращаемся к дому назад —
Только снежные хлопья летят и летят...
Долго, долго солдатам обратно идти,
Нас и голод и жажда томят на пути,
Сердце ранено скорбью. Никто, говорят,
Не узнает, как страждет солдат.

Пережив бесчисленные случаи насилия и смерти, воин, которому посчастливилось вернуться домой, вспоминает время, когда он уходил в поход, и у него
возникает чувство, что это происходило с кем-то другим. Последние строки
«Сердце ранено скорбью. Никто, говорят, / Не узнает, как страждет солдат» особенно сильно полюбились читателям. Се Сюань (343‒388) полагал, что эти строки являются наиболее совершенными во всем каноне25.
4. Песни, описывающие трудовую жизнь народа. В «Книге песен» представлено весьма полное описание сцен труда архаического общества древнего Китая.
Например, в песне «И си» («Повеление царя надсмотрщикам за полевыми работами») из цикла «Гимны дома Чжоу» говорится:
О, государь наш, покойный Чэн-ван,
В блеске своем присутствует с вами.
Ведите своих земледельцев
Сеять различные виды хлебов.
Личные пашни свои да возделают ныне усердно
На протяжении всех тридцати ли.
Пусть будут на пашне прилежны,
Чтобы стократную жатву собрать на каждую дружную пару!26

Чжу Си полагал, что в данной песне воспроизведены слова чиновника по земледелию. Чэн-ван (ок. 1067 — 1031 гг. до н.э.) был первым государем, учредившим земледельческие должности и приказавшим сеять разные виды зерна. Однако лучше всего характеризует крестьянский труд «Ци юэ» («Песня о седьмой луне»), входящая в «Песни царства Бинь». «Предисловие Мао» приписывает ее создание Чжоу-гуну: «Чжоу-гун пережил переворот. Поэтому [в песне] рассказывается о наставлениях, исходящих от Хоу-цзи и гунов древности, и о трудностях дел
правителя» («Мао ши чжэн и»). Цинские авторы выражали сомнение по поводу
авторства, полагая, что она была написана кем-то из царства Бинь, а Чжоу-гун
был первым, кто представил ее вану. Некоторые из современных исследователей
25
Ши шо синь юй (Новое изложение рассказов, в свете ходящих) / Ред. и коммент. Юй Цзяси.
Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1993. С. 235.
26
Под словами «дружная пара» имеется в виду парная соха. — Примеч. пер.

564

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

считают, что песня была создана в царстве Лу, и вследствие этого предлагают
иную датировку27. Те, кто считает, что данная песня была написана в Бинь, относят ее к периоду Восточное Чжоу, те, кто считает, что в Лу, — датируют периодом
Чуньцю. «Песня о седьмой луне» весьма детально описывает крестьянский труд
в разные времена года, достоверно рассказывая о трудностях земледельческих
работ.
5. Песни о любви и браке. Бóльшая часть любовной лирики сосредоточена
в разделе «Нравы царств», прекрасным примером входящих в него произведений
является, например, «Встреча невесты» — первый текст подраздела «Чжоу нань»
(«Песни царства Чжоу и стран, лежащих к югу от него»). В широком разнообразии мотивов любовного содержания можно найти все многообразие женских персонажей — от аристократки до крестьянки. Некоторые из них скромны и сдержанны, другие — энергичны и смелы, их чувства также различны — от смущения до пылкой страсти. В «Книге песен» мы видим, что древние люди относились к любви свободно и смело, без приобретенной в ходе развития этикета скованности, свойственной людям последующих эпох. В то же время в «Книге песен» также описываются распоряжения о браке, отданные родителями, и слова свах, как, например, в песне «Факэ» («О скором сватовстве») из подраздела
«Песни царства Бинь» раздела «Нравы царств»:
Когда топорище ты рубишь себе —
Ты рубишь его топором.
И если жену избираешь себе —
Без свах не возьмешь ее в дом.
Когда топорище рублю топором,
То мерка близка, говорят.
Увидел я девушку эту — и вот
Сосуды поставлены в ряд!

А в стихотворении «Нань шань» («Южные горы возвысились») из подраздела
«Песни царства Ци» сказано:
В поле своем коноплю ты посеять хотел —
Поле вспаши поперек и в длину до конца.
В дом свой супругу ты ныне ввести захотел —
Должен тогда известить ты и мать и отца.

В обеих песнях, содержащих установки о вступлении в брак, молодые люди
и девушки сетуют на ограничения, накладываемые на свободу их выбора. В песне «Бо чжоу» («Кипарисовый челнок») из подраздела «Песни царства Юн» рассказывается о молодой девушке, которая хочет замуж против воли своих родителей. В песне показаны твердость и чистота ее любви и в то же время негодование
27
См.: Фу Сынянь. Чжоу сун шо // Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо цзикань (Труды
Ин-та истории и языка Академии Синика). 1928. Т. 1. Ч. 1. С. 95–117; Сюй Чжуншу. Бинь фэн шо
(О песнях фэн царства Бинь) // Там же. 1936. Т. 6. Ч. 4. С. 431–452.

565

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

и чувство безысходности перед лицом непонимания со стороны родителей. Схожие мотивы обнаруживаются в песне «Цян Чжун-цзы» («Чжуна просила я слово
мне дать») из подраздела «Песни царства Юн», которую отличает от предыдущей
лишь то, что героиня отвергает возлюбленного из-за страха перед родителями,
братьями и общественным мнением. Песня отражает противоречивые чувства
женщины, неуверенность, которую она испытывает, и нравы современного ей общества.
Помимо любовной лирики в «Книге песен» есть немало стихотворений на тему брака, отличающихся разнообразием содержания. Их можно разделить на несколько типов:
1) Песни о радости и счастье новобрачных. Например, «Чоумоу» («Дважды хворост жгутом охватив, я вязанку сложила») из подраздела «Песни царства Тан» —
песня о новобрачных, о радости и воодушевлении в момент первой встречи:
В этот вечер — не знаю, что это за вечер сегодня, —
Я тебя увидала — собою прекрасен мой милый.
Почему же таким ты, почему же таким ты
Был прекрасным и добрым, мой милый?

В этих строках чувствуется накал страстей, который новобрачные с трудом
могут сдержать. Фан Юйжунь писал: «В „Книге песен“ часто фигурируют новобрачные. В каждом случае здесь также имеется дополнительный скрытый смысл.
Без него песни не были бы так глубоки, описывая лишь первую встречу мужчины
и женщины, но их чувства переданы так живо, что они несомненно являются шедевром» («„Ши цзин“ юаньши»).
2) Песни о супружеской жизни в мире и согласии. В то время как волнение,
беспокойство и нетерпение новобрачных безусловно провоцируют чувства читателя, заставляя его предаваться прекрасным мечтаниям, счастливая жизнь супругов в удовлетворении и гармонии описана в песнях о более зрелом этапе любви.
Песня «Нюй юэ цзи мин» («Жена сказала») из подраздела «Песни царства Чжэн»
повествует как раз об этом. Песня построена в форме диалога супругов и начинается с того, что муж, даже услышав утренний крик петухов, не желает подниматься с постели и покидать теплый дом. Его мудрая жена уговаривает его идти
на реку охотиться на диких уток и гусей. В песне изображена счастливая семейная пара, отношения которой полны любви и доверия. В «Песнях царства Ци»
есть похожее произведение «Цзи мин» («Слышу, давно уж пропел петух»), также
построенное в форме утреннего диалога на супружеском ложе. Сюжет его отличается от предыдущего тем, что муж должен идти не на охоту, а на придворную службу. Он предпочел бы остаться дома, но жена напоминает ему об общественном долге и боится навлечь на них осуждение людей, ждущих мужа. Песня
написана простым языком, но очень живо и эмоционально передает настроение
героев.
3) Песни о покинутых женах. Наглядным примером произведений данного
типа является «Ман» («Ты юношей простым прошел весной») из подраздела
566

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

«Песни царства Вэй». В данной песне покинутая жена рассказывает о своей несчастной судьбе, осуждая мужа, пренебрегшего чувством долга по отношению
к ней. В песне весьма детально показано внутреннее смятение покинутой супруги, создан образ сильной, уважающей себя женщины, ставший одним из классических женских типов китайской литературы.
Несмотря на свою почти трехтысячелетнюю историю, «Книга песен» и ныне
поражает высочайшими художественными достоинствами, а разработанные
в ней литературные приемы оказали глубочайшее влияние на всю последующую традицию изящной словесности. И хотя эта книга была включена правящим классом в список канонических, а ее смысл был искажен конфуцианцами
в политических и дидактических целях, она не утратила притягательной силы,
очаровывавшей читателей во все времена. Дело в том, что мы имеем дело не
с обычной художественностью, о чем следует сказать несколько слов. При анализе «Книги песен» принято выделять три риторические категории: фу (расширенное описание), би (сравнение), син (аллегория). Как писал Чжэн Сюань, «фу
означает расставлять, расставлять благо и зло в современном политическом
учении; би значит видеть нынешние ошибки, но не осмеливаться открыто заявить о них, высказываться при помощи сравнения; син значит видеть хорошее
в настоящем, но, не желая прослыть льстецом, приводить в качестве сравнения
что-то хорошее для выражения похвалы». Данное определение проистекает из
применения «Книги песен» в политической практике и в связи с этим не вполне
адекватно, хотя в целом Чжэн Сюань прав, трактуя термин фу как «расставлять»
(пу), а би — как метафору, однако термин син истолкован им неверно. Более
точное толкование дает Чжу Си: «Фу — значит излагать факты и говорить прямо; би — сравнивать одну вещь с другой; син — сперва говорить о другой вещи,
вызывая [ассоциацию] с описываемым в стихах словом» («Ши цзи чжуань»).
Другими словами, фу — прямое указание, би — метафора, а син — описание
идеи или чувства.
Фу, являющееся основной и наиболее широко используемой риторической категорией «Книги песен», означает «расставить», путем прямого описания, изложения и оценки, непосредственно описать ситуацию и раскрыть суть дела, выразить эмоции. Это можно увидеть на примере таких произведений, как «Песня
о седьмой луне», «Цзюньцзы юй и» («Тоска о муже»), «Чжэнь вэй» («В третью
луну, праздник сбора орхидей») и др. Би включает в себя риторические фигуры
метафоры и сравнения, используемые по сей день. В «Книге песен» используются два типа би: в одном случае вся песня построена вокруг одной метафоры или
сравнения, в другом — би используются в качестве украшений текста. К первому
типу относятся, например, стихотворения «Ши шу» («Большая мышь») из подраздела «Песни царства Вэй» и «Чи сяо» («О ты, Сова») из подраздела «Песни
царства Бинь». «Большая мышь» описывает чувство отвращения, которое вызывает у людей мышь, поедающая чужое зерно. Образ мыши — метафора правителей, «вгрызающихся в народ, подобно шелковичным червям, не совершенствующих свое правление, жадных и угрожающих» (см.: «Предисловие Мао»). В луской
567

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

версии «Книги песен» имеется комментарий: «„Большая мышь“ — произведение,
[повествующее о] поземельном налоге». В циской версии есть другой комментарий (см. «Ши саньцзя и цзи шу», 7.412): «В конце Чжоу добродетель и мудрость
сменились на многочисленные пристрастия и вожделения. Господа стали расточительны, налоговый гнет усилился. Народ страдал внизу, к государственным
делам относились с небрежением — все из-за поземельного налога, и песня
„Большая мышь“ — об этом»28.
Поземельный налог (люй му шуй) изначально представлял собой ежегодную
трудовую повинность для крестьян, состоявшую в работе на общественных полях. При этом поначалу частные поля в 100 му не облагались налогом, теперь же
помимо трудовой повинности на общественных полях крестьяне должны были
платить одну десятую с частного поля. Песня «Большая мышь» обязана своим
появлением именно этим эксплуататорским условиям.
Второй вид сравнений используется в «Книге песен» повсеместно и делится
на три типа — явное сравнение (минъюй), скрытое сравнение (аньюй) и опосредованное сравнение (цзеюй). Вот примеры явного сравнения из подраздела «Песни царства Чжэн»: «Вот из восточных ворот выхожу я... Девушки толпами ходят,
как в небе плывут облака» («Чу ци дунмэнь» — «Вот из восточных ворот выхожу»); «Дева, что вместе со мной в колеснице сидит, / Сливы цветок мне напомнила цветом ланит» («Ю нюй тунчэ» — «Дева вместе со мной в колеснице»).
В песне «Шижэнь» («Ты величава собой») из подраздела «Песни царства Вэй»
мы находим следующие строки: «Пальцы — как стебли травы, что бела и нежна... / Кожа — как жир затвердевший, белеет она! / Шея — как тело червя древоточца, длинна, / Зубы твои — это в тыкве рядком семена. / Лоб — от цикады, от
бабочки брови... Княжна! / О, как улыбки твои хороши и тонки, / Светят-сверкают в глазах твоих нежных зрачки». В скрытом сравнении «слово похожести»
(юйцы) объединяет в себе систематический и скрытый элементы метафоры (объект и образ), как, например, в песне «Цифу» («Жалоба воинов, слишком долго задержанных на службе царю»): «О ратей отец! / Мы — когти и зубы царям!».
В опосредованном сравнении нет ни «слова похожести», ни систематического
элемента метафоры, роль последнего заменяет скрытый элемент метафоры. Например, словами песни «Синь тай» («Новая башня») «Ты к милому мужу стремилась — и вот / Больного водянкой нашла старика» высмеивается вэйский Сюаньгун, похитивший свою невестку. В «Предисловии Мао» об этом сказано следующее: «Насмешка над вэйским Сюань-гуном. Взяв жену Цзи, он построил новую
башню на реке для того, чтобы принудить ее [вступить с ним в связь]. Жители
царства ненавидели его и сочинили эту песню». В комментарии Кун Инда сказано:
«Эта песня [повествует о событиях], когда жена Цзи отправилась в путь из Ци,
но еще не прибыла в Вэй. Гун прослышал о ее красоте, поскольку он боялся,
что она не подчинится ему сама, он приказал построить новую башню на
Хуан[хэ] и ждал ее, когда она прибудет к реке, чтобы в той же башне принудить
ее» («Мао ши сюй»).
28

568

Ши саньцзя и цзишу / Ред. и коммент. Ван Сяньцянь. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1997.

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Син — означает вызывать идею или образ. Например, в песне «Встреча невесты» крики петуха означают стремление молодого мужа к близости. Смысл слов,
использованных в син, может иметь некоторую связь с тем, на что они указывают,
как во «Встрече невесты», однако не всегда это так. Например, в песне «Цзяньцзя» («Тростники с осокой сини, сини») слова: «Тростники с осокой сини, сини, /
Белая роса сгустилась в иней» — создают настроение осени и необходимый контраст для основной темы поиска мужа.
Синтаксис и композиция «Книги песен» имеют множество характерных особенностей. Преобладает четырехсложный размер, четыре строки образуют строфу, строки зарифмованы. Вместе с тем повсюду встречаются отклонения от указанной нормы. Четырехсложный размер во многих песнях нарушен, встречаются
строки, состоящие из двух, трех, пяти, шести, семи или восьми иероглифов. Такие вариации придают ритму большую естественность. Например, в «Пяо ю мэй»
(«Песня девушки, собиравшей сливы») из подраздела «Песни царства Шао и
стран, лежащих к югу от него» использован смешанный трех- и четырехсложный
размер. В песне «Му гуа» («Мне ты в подарок принес плод айвы») из подраздела
«Песни царства Вэй» использован смешанный трех-, четырех- и пятисложный
размер, в песне «В третью луну, праздник сбора орхидей» из подраздела «Песни
царства Чжэн» — трех- и четырехсложный, в песне «Фа тань» («Удары звучат
далеки, далеки») — четырех-, пяти- и семисложный. Такова естественная структура народных песен.
В композиции стихотворений «Книги песен» преобладают повторяющиеся
структуры, где строфы копируют одна другую с незначительными изменениями.
Такая структура придает песне музыкальность и ритмичность и в то же время
выполняет роль динамического изменения чувств, выражаемых поэтом 29 . Например, в песне «Фоу и» («Подорожник») из подраздела «Песни царства Чжоу
и стран, лежащих к югу от него» описан целый процесс сбора подорожника, при
этом основной текст остается неизменным, меняются лишь глаголы.
Помимо дублирования строф многие стихи «Книги песен» имеют рефрены и
удвоенные слоги и, особенно, аллитерации и консонансы (слоги с одинаковыми
инициалями и с одинаковыми финалями и рифмами), которые усиливают эффектность образа, тонкого выражения чувств и в то же время создают ощущение
неторопливости и переливов во время исполнения песен в музыкальном сопровождении или их декламирования. В «Книге песен» использовано множество типов рифмовки — каждой строки, их чередования, четных или нечетных строк,
что демонстрирует характерную особенность свободного использования рифмы.
«Книга песен» стоит у истоков китайской литературы, и ее влияние на последующую традицию трудно переоценить. Отметим лишь несколько моментов. Вопервых, это присущее «Книге песен» особое внимание к реальности, сильнейшее
политическое и моральное сознание, подлинно позитивное отношение к жизни
людей — все это оказало непосредственное влияние на сочинения последующих
29

Чжунго вэньсюэ ши (История китайской литературы) / Юань Синпэй (ред.). Пекин: Гаодэн
цзяоюй чубаньшэ, 1999. С. 75.

569

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

эпох и было обобщено в идее «древней поэзии» (фэнъя). Во-вторых, понятия би и
син, впервые возникшие в тексте «Книги песен» и ставшие неотъемлемой частью
китайской национальной культурной традиции. Хотя в «Книге песен» син возникает как согласованность рифм, вызывающая определенное настроение, у авторов
последующих эпох это понятие стало использоваться в качестве особого типа
метафоры, а понятие би-син утвердилось в качестве термина, обозначающего образное мышление или образное художественное средство выражения. Техника образного мышления би-син была использована в «Книге песен» для выражения
чувств посредством вещей, создания живых эстетических образов, повторения
художественного мира, в котором чувства и образы переплетены между собой,
что имело значительное влияние на развитие китайской поэзии. В «Книге песен»
можно разглядеть ростки системы образов всей последующей китайской поэзии.
Еще одним великим литературным памятником доциньского периода является
свод поэтических произведений «Чу цы» («Чуские строфы»). Первоначальный
смысл его названия — «Песни людей царства Чу». Хуан Босы (1079–1118) в сочинении «Дунгуань юйлунь» («Дунгуаньский комментарий»), или «Цзяо дин чуцы
сюй» («Предисловие к „Чуским строфам“»), писал: «Все сочинения Цюй [Юаня]
и Сун [Юя] используют чуские выражения, передают чуские звуки, описывают
чуские земли, называют чуские вещи, потому и называются „Чу цы“»30. Это название впервые появляется в главе «Жизнеописания жестоких чиновников» «Исторических записок» Сыма Цяня: «Чжуан Чжу послал человека побеседовать
с Май-чэнем, который завоевал расположение Чжу после беседы о „Чу цы“» (пер.
под ред. А.Р. Вяткина). В «Истории Хань» имеется такая запись: «Во времена императора Сюань-ди составляли и редактировали сочинения о старых делах [времен] У-ди. Обсуждали Шесть канонов и многие [другие] книги, вели широкие
и тщательные поиски удивительных и необычных [вещей]. Приказали явиться ко
двору Пи-гуну из Цзюцзяна, знатоку „Чу цы“, и приказали декламировать вслух
на аудиенции, сверх того призвали выдающихся людей — Лю Сяна, Чжан Цзыцяо, Хуа Луна, Лю Бао, пригласив их к „воротам Золотой лошади“» («Хань шу»,
цз. 64, гл. «Яньчжу Уцю чжуфу сюй янь чжунван цзя чжуань»). Эти примеры
показывают, что название «Чу цы», которое используется до сих пор, было в
ходу и в ханьское время и уже тогда употреблялось в двух смыслах. Во-первых,
термином чу цы обозначался жанр, возникший в царстве Чу в период Борющихся царств, основным представителем которого был Цюй Юань (340?–278 гг. до
н.э.). Во-вторых, существовала антология песен с названием «Чу цы», составленная в конце Западной Хань Лю Сяном (77–6 гг. до н.э.), и она продолжала
складываться вплоть до Восточной Хань, когда Ван И (89–158) добавил к ней
комментарии и дополнил ее, — эта книга и является нынешним сводом «Чуских
строф».
«Чуские строфы» обязаны своим происхождением народным песням южного
царства Чу. Истоки этого памятника можно обнаружить в чуских ритуальных
песнопениях и музыке. Древних народных песен из Чу сохранилось очень мало,
30

570

См.: Хуан Босы. Дунгуань юйлунь (Сыку цюаньшу. Т. 77).

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

однако каталоги дают великолепную картину того времени. В «Чжао хунь»
(«Призывание души») написано: «Расставили колокола и забили в барабаны,
написали несколько новых песен — „Шэ цзян“ („Через реку вброд“), „Цай
лин“ („Собирая рогульник“), „Ян э“ („Солнце“)» («Чу цы»). Встречаются сочинения, похожие на «Чуские строфы», и в «Книге песен» — например, «Хань гуан»
(«Река Хань широка») из подраздела «Песни царства Чжоу и стран, лежащих
к югу от него», «Цзян ю сы» («Девушка шла к жениху») из подраздела «Песни
царства Шао и стран, лежащих к югу от него». Эти песни датируются раннечжоуским периодом и происходят из районов рек Янцзы, Хань и Жушуй. Кроме того,
в «Лунь юе» (XVIII, 5) упоминается «Цзе Юй гэ» («Песнь Цзе Юя»), в «Мэнцзы» — песня «Цанлан гэ» («Синие воды»), в «Исторических записках»
(гл. 126) — «Песня Ю Мэна». В главе «Чжи гун» («Совершенное бескорыстие»)
«Шо юань» («Сад речений») есть «Цзывэнь гэ» («Песня Цзывэнь»), в главе
«Чжэн цзянь» («Правильные наставления») — «Песня человека из Чу», в главе
«Шань шо» («Добрые речи») — «Песня человека из Юэ». Все песни из вышеперечисленных памятников связаны с «Чускими строфами». Особенно близка к
«Чуским строфам» «Песня человека из Юэ», переведенная на китайский с чуского наречия:
Сегодняшний вечер, — что за вечер!
Вытаскивают лодку из потока.
Сегодня день, — что за день!
Чтоб можно было мне с принцем покататься в лодке?
Сгорая от стыда, принимаю твою благосклонность,
Не боюсь осужденья и поношений.
В душе волнения не утихают,
Что с принцем довелось мне познакомиться.
Есть древо на горе, на древе ветка.
Душой радею за господина, а ему этих чувств не понять.

Шаманизм играл важную роль в культуре Чу. Жертвоприношения совершались при обязательном участии шамана, который «исполнял песни и музыку, чтобы доставить радость божествам» («Чу цы»). «Цзю гэ» («Девять песен») «Чуских
строф» основаны на шаманских песнях того времени из различных регионов Чу,
в первую очередь районов рек Юань и Сян. Чуская музыка имела ряд отличительных характеристик. Согласно источникам, в период Чуньцю существовали
«песни Юга» и «песни Севера» — в «Комментарии Цзо» (9-й год правления Чэнгуна) имеется запись о том, что Чжун И исполнял на цине «южные мелодии»
и был ценим за то, что «играл местные песни и не забывал о старой [музыке]».
Также в «Комментарии Цзо» (18-й год правления Сян-гуна) есть запись слов Ши
Куана, музыканта из царства Цзинь: «Я часто пою в северном стиле. Также пою
и в южном, но южный стиль нельзя поставить в один ряд [с северным] — в нем
много слабых звуков, Чу неизбежно придет к упадку». Это показывает различия
между «северным» и «южным» стилями. В период Борющихся царств музыка
и песни на местном чуском диалекте отличались большим разнообразием, о чем
571

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

пишут составители и комментаторы «Чуских строф», упоминая такие песни, как
«Через реку вброд», «Собирая рогульник», «Лао шан» («Труд и торговля»), «Се
лу» («Роса на луке»), «Ян чунь» («Теплая весна»), «Бай сюэ» («Белый снег») и др.
Эти песни легли в основу «Чуских строф».
Поскольку «Чуские строфы» состояли из народных песен чусцев, в них много
особенностей, характерных для этих мест. Это местные топонимы, например гора
Цзюи, реки Сянцзян и Ханьшуй, озеро Дунтин; природные богатства, например
цимбидиум мечевиднолистный, фикус карликовый, кумаруна душистая и др.
В песнях «Чуских строф» имеется также большое количество диалектных слов.
В Чу сохранилось множество легенд и преданий, проникнутых сильной религиозностью и сказочным колоритом, что очень хорошо отражено в «Чуских строфах». Например, в поэме «Ли сао» («Скорбь изгнанника») более 32 отсылок
к разнообразным мифам, в «Тянь вэнь» («Вопросы [к] Небу») — еще больше.
«Девять песен» — это ритуальные песнопения, бывшие частью ритуалов поклонения различным духам и божествам. Среди них есть и Владыка Востока (Дунхуан), и Великое единство (Тай и), богиня реки Сянцзян, бог Солнца, бог очага
(Сымин), горный дух и т.д. В каждой из них ощущается сильный колорит чуских
верований, выражение того, что получило название «злоупотребления жертвоприношениями» (иньсы).
В труде «Чу цы чжан цзюй» («„Чуские строфы“ в пофразовой разбивке») Ван
И писал: «В былые времена в городе Ин на юге страны и [в землях] между реками Юань и Сян в народе верили в злых духов (гуй) и любили жертвоприношения,
их ритуалы включали пение, музыку и танец, чтобы порадовать божеств». Таковы
были условия жизни простого народа, в которых возникли «Девять песен».
По своим географическим условиям Чуское царство отличалось от царств,
располагавшихся на Великой равнине. К началу периода Чжаньго Чу уже было
могущественным царством с территорией в пять тыс. кв. ли и миллионом воинов
(«Чжаньго цэ», цз. 14). Живописные земли, окутанные туманной дымкой и покрытые зарослями бамбука, способствовали развитию у людей воображения. Недаром Лю Се писал: «Что до лесистой местности и берегов озер, они действительно делают литературную мысль сложнее и глубже. Скажешь кратко — описание будет неполным, выразишься пространно — будет чересчур усложненным.
Однако Цюй Юань смог постичь поэзию (фэнсао), и не потому ли, что ему в этом
помогли реки и горы!» («Вэнь синь дяо лун»). Таким образом, если «Книга песен» представляет литературу Севера, то «Чуские строфы» — литературу Юга,
и это заставляет задуматься о различных географических условиях, в которых
создавались эти памятники.
Чу часто изображается как царство с древней традицией патриотизма. В записи о событиях 9-го года правления Чэн-гуна «Комментария Цзо» говорится о том,
как Чжун И, несмотря на то что был пленником в другой стране, носил головной
убор южанина и исполнял музыку в южном стиле, а еще один чусец, Шэнь Баосюй, семь дней прорыдал в циньском дворце. Таковы были проявления патриотических чувств чусцев. Чу сильно отличалось от других китайских царств, и во
многом — по причине своей удаленности от Великой равнины. Обитатели
572

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

последней нередко видели в чусцах «южных варваров» (мань и и), и порой чусцы
сами себя считали таковыми31. Однако это лишь подтолкнуло чусцев к большему
самоуважению, независимости и единству, усиливая их традицию патриотизма,
которая, несомненно, была унаследована Цюй Юанем.
Среди авторов «Чуских строф» наиболее известными были Цюй Юань и Сун
Юй (кон. III в. — 1-я пол. II в. до н.э.), среди остальных чуских поэтов — Тан Лэ
(III в. до н.э.). Цюй Юаню приписывается авторство таких произведений, как
«Скорбь изгнанника», «Девять песен», «Девять напевов (элегий)» («Цзю чжан»),
«Вопросы [к] Небу» и некоторые другие32. «Ли сао» («Скорбь изгнанника») является важнейшим сочинением Цюй Юаня. В 373 строках поэмы Цюй Юань выразил свои твердые воззрения и мысли, полные бескомпромиссной решимости.
Поэма наполнена глубоким чувством патриотизма, радение за царство Чу пронизывает ее от начала и до конца. Поэт демонстрирует высочайшие нравственные устои и желание до конца бороться в первых рядах ради своего государя
и будущего своей страны. Чуский ван поначалу доверял Цюй Юаню, однако после клеветнического доноса отстранил его. Цюй Юань был снедаем печалью,
наблюдая чуского вана, день ото дня слабеющего умом в окружении подлых
«маленьких людей», и выказывал решимость не участвовать в их грязных интригах. Он был человеком высочайших достоинств и мог быть принят на службу в любое другое царство, однако предпочел не покидать родное чуское царство и свел счеты с жизнью, утопившись в реке Мило.
В поэме «Ли сао» отражены глубокие переживания Цюй Юаня, вызванные его
любовью к своей стране, заботой о ее будущем, притом что шанс на жизнь был
у него один против девяти, он не сожалел о содеянном и был исполнен твердой
решимости отстаивать свои идеалы. Он твердо отказывался безропотно подчиняться большинству и, когда его перестали понимать его родственники, без жалоб и без сожалений предпочел расстаться с жизнью. «Скорбь изгнанника» —
произведение, наполненное романтическим духом, поэт стирает границы времени и пространства, сводя в единое целое современную ему реальность с историей, мифами и легендами, в полной мере раскрывает процесс своего размышления, характерными чертами которого были пытливость и непреклонность. Поэтому персонажи поэмы столь сложны и правдоподобны, они обладают огромной силой художественного воздействия на читателя, как в приведенном ниже фрагменте (пер. А.А. Ахматовой):
31
В гл. «Наследственный дом княжества Чу» «Ши цзи» есть запись: «На тридцать пятом году
правления У-вана (706 г.) царство Чу напало на Суй. [Правитель] Суй сказал: „Я не совершил никакого преступления“, на что правитель Чу заявил: „Я принадлежу к варварам мань и и. Ныне, когда
все чжухоу восстают [против дома Чжоу], нападают друг на друга, даже убивают один другого, я,
имеющий слабые войска, хочу посмотреть, как управляются срединные царства, и попросить дом
вана даровать мне титул“» (пер. Р.В. Вяткина). Чжоуский ван не согласился, тогда чуский правитель
разгневался, заключил союз с Суй, объявил себя У-ваном и отправился обратно.
32
В трактате «И вэнь чжи» «Истории Хань» сказано, что Цюй Юань был автором 25 произведений (пянь), однако их список не приведен. Ван И в «Чу цы чжан цзюй» перечисляет 26 пяней, однако
авторство некоторых из них вызывает сомнение.

573

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Бег солнца я велел Си-хэ замедлить
И не спешить в пещеру — на ночлег.
Путь предо мной просторный и далекий.
Взлечу и вновь спущусь к своей судьбе.
В Сяньчи я напоил коня-дракона,
К стволу Фусана вожжи привязал
И, солнце веткою прикрыв волшебной,
Отправился средь облаков бродить.
Мой проводник — Ван-шу, луны возница,
Фэй-ляню я велел скакать за мной,
Луаньхуан как вестовой мне служит,
Но бог Лэй-ши грохочет: «Не готов!»
И приказал я фениксу: в полете
Ни днем ни ночью отдыха не знать.
Поднялся ветер, зашумела буря,
И облака приветствовали нас.

В конце поэмы герой восходит на небеса, готовясь улететь прочь из родной
страны, однако, увидев с высоты родную землю, не может вынести расставания
с ней:
И вот приблизился я к свету неба
И под собою родину узрел.
Растрогался возница... Конь уныло
На месте замер, дальше не идет.
«Все кончено!» — в смятенье восклицаю.
Не понят я в отечестве моем, —
Зачем же я о нем скорблю безмерно?
Моих высоких дум не признают, —
В обители Пэн Сяня скроюсь...

Каждая из 11 песен, включенных в цикл «Девять напевов», посвящена жертвоприношению определенному божеству. Одни из них повествуют о любви человека к богам и содержат славословия в их честь, другие рассказывают о любви
между божествами и проникнуты романтическим чувством.
Поэма «Вопросы [к] Небу» состоит из 172 вопросов, адресованных Небу:
о возникновении неба и земли, о причинах процветания и упадка в человеческих
делах, об истории царства Чу и т.п. Основной размер — четырехсложный, поэма
выражает духовные поиски Цюй Юаня. Наиболее же представительным произведением «Чуских строф» является, конечно, поэма «Скорбь изгнанника», которую
наряду с «Книгой песен» можно считать величайшим произведением древней
поэзии Китая. Эти два произведения стали истоком великолепной традиции китайской художественной литературы.

574

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

§ 3.
С льптра, живопись и при ладное ис сство
Основные особенности сльптры Шан и Чжо. —
Антропо- и зооморфные сльптры. — Формы живописи
на раннем этапе и их развитие. — Деоративно-приладное иссство
в периоды Чньцю и Чжаньго

Скульптура занимала важное место в изобразительном искусстве периодов Шан
и Чжоу. Для ее создания использовались в основном нефрит и белый мрамор,
а также материалы животного происхождения, в том числе бивни слонов и раковины жемчужных устриц. Помимо этого встречаются немногочисленные глиняные
статуэтки. Имелись и бронзовые сосуды — кувшины-цзунь, имитирующие формы
различных животных, включая тигров, коров, слонов, лошадей, свиней, сов и т.д.
Первоначально для их создания использовали литейные формы из глины, причем
изображения на них выглядят как нанесенные путем гравировки (см., в частности,
цв. ил. 6, 11, 14). В этот период в технике гравировки (дяокэ) были достигнуты значительные успехи, широкое применение получили шлифовальные инструменты.
Среди произведений встречается круглая и плоская скульптура различных видов,
типы изображений делятся на антропоморфные, зооморфные и смешанные.
Скульптурные антропоморфные изображения в эпоху Шан изготовлялись из
нефрита или камня путем резьбы, встречаются также глиняные статуэтки. Среди
нефритовых и каменных статуэток, обнаруженных в иньских руинах, преобладают
образчики круглой скульптуры: либо в стоячей, либо (чаще) сидячей позе на коленях, руки иногда также лежат на коленях, иногда вытянуты. У некоторых изображений есть головные уборы, которых встречаются как минимум пять видов. Фигуры без головного убора имеют различные прически, коих также насчитывается не
менее пяти видов: есть короткие приглаженные, есть убранные в короткий или
длинный хвост, иногда закрученные в узел. Костюмы тоже отличаются большим
разнообразием — встречаются одежда с запáхом направо, длинные халаты. Среди
скульптуры, обнаруженной в усыпальнице Фухао, встречаются сидящие фигурки,
облаченные в юбки, а также полностью обнаженные фигуры, изображенные в реалистичной манере. Различные виды причесок, головных уборов и костюмов, по-видимому, отражают социальные и гендерные различия персонажей. Также имеется
одна двусторонняя нефритовая фигурка, с изображением с одной стороны — мужчины, с другой — женщины, предположительно имевшая магическое назначение.
Шанская каменная фигурка, обнаруженная при раскопках в Сыпаньмо, изображает
человека с поднятой вверх головой, сидящего в расслабленной позе с подогнутыми
ногами и опирающегося на руки, вытянутые позади туловища. Три фигурки рабов
из серой керамики, обнаруженные в пещере у дер. Сяотунь (г. Аньян), выполнены
очень грубо. И напротив, фигура сидящего человека из нефрита из погребения Фухао демонстрирует принадлежность к высшему слою общества, о чем говорят прекрасные украшения и величественная осанка (изделия из нефрита, обнаруженные
в погребении Фухао, см. на цв. ил. 18). Типичный пример изображения получело575

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

века-полузверя с головой и лапами тигра и телом человека, выполненного из белого
мрамора, был обнаружен в захоронении М 1001 у дер. Хоуцзячжуан.
Зооморфные скульптуры Шан и Чжоу отличаются большим разнообразием.
По большей части это круглая скульптура, но также встречаются рельеф и барельеф. Среди предметов изображения много домашних животных — лошадей,
овец, собак, свиней и домашней птицы — уток, гусей; имеются также изображения тутовых шелкопрядов, диких животных — тигров, слонов, медведей, оленей,
обезьян, зайцев и т.д., диких птиц — соколов, ласточек, журавлей, диких гусей,
сов, попугаев, голубей, павлинов и проч., рыб, лягушек, черепах, улиток; встречаются также насекомые — кузнечики, богомолы, цикады и т.д. Многие из этих
произведений выполнены в живой и реалистичной манере, отражающей способность автора наблюдать за природой и художественно ее отображать. 33-сантиметровая фигурка совы из белого мрамора была обнаружена в захоронении
М 1001 у дер. Хоуцзячжуан. Крайне правдоподобное изображение с глазами, которые буквально светятся жизнью, делает данную скульптуру настоящим шедевром.
Среди нефритовых изделий периода Западное Чжоу выделяется изображение
обнаженной женской фигуры, найденное в Байцаопо (пров. Ганьсу). Эта фигурка,
предположительно рабыни, имеет прическу спиралевидной формы и пару дырок
в ушах. В 1980 г. в руинах дворцовых зданий западночжоуской эпохи (Фуфэн,
пров. Шэньси) удалось обнаружить два изображения человеческих голов, сделанные из раковин жемчужницы, которые должны были служить заколками для волос,
причем черты лица указывают на их центральноазиатское происхождение. Хотя их
идентификация требует дальнейшего исследования, они указывают на наличие
торговых связей с Западным краем в западночжоускую эпоху33. В период Чуньцю
с ходом политических и экономических реформ скульптура получила большое развитие. В качестве материалов широкое применение получили бронза, золото, серебро, медь, глина, нефрит и кость, причем возникла тенденция к применению различных материалов в рамках одной композиции. Например, в светильнике в форме
человека, обнаруженном в захоронении № 6 чжуншаньского царства в Пиншани
(пров. Хэбэй), голова выполнена из серебра, тело — из бронзы, черные драгоценные камни были инкрустированы в глазные отверстия, а тело украшено облачными
узорами из красного и черного лака 34 . Предметы изображения более конкретно
отражают разные слои общества, включая аристократов, воинов, сановников свиты, танцовщиц и представителей других сословий. Художники стали отходить от
изображения глухих и статичных лиц в сторону большего портретного сходства.
При Шан–Инь и Западном Чжоу был распространен обычай предавать погребению вместе с покойником знатного рода других людей, но во времена Восточного Чжоу происходит переход к их замещению погребальными статуэтками.
В захоронении № 1 Ланцзячжуан (пров. Шаньдун), которое датируется рубежом
33
Хэбэй шэн Пиншань сянь Чжаньго шици Чжуншаньго муцзан фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет
о раскопках захоронений царства Чжуншань периода Чжаньго в уезде Пиншань пров. Хэбэй) / Хэбэй
шэн вэньу гуаньличу (Управление по культурным памятникам пров. Хэбэй) // Вэньу. 1979. № 1. С. 12.
34
См.: Инь Шэнпин. Си Чжоу Бандяо жэньтоу сян чжунцзу таньсо (Исследование антропологического типа западночжоуского изображения головы из Бандяо) // Вэньу. 1986. № 1. С. 46–49.

576

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

периодов Чуньцю и Чжаньго, наряду с погребальной пластикой были найдены
человеческие погребения, из чего можно заключить, что оно относилось к раннему этапу перехода к использованию погребальной скульптуры. Значительная
часть женских фигурок представляет изображения рабынь и танцовщиц, мужских — вооруженных воинов, включая всадников. Несмотря на грубое исполнение, образы переданы очень живо. Большая часть деревянных фигурок, известных
на настоящий момент, датируется периодом Чжаньго и происходит в основном из
чуских захоронений в Чанша (пров. Хунань), а также Синьяне (Хэнань), Чанчжи
(Шаньси) и Цзянлине (Хубэй). Деревянные фигурки изображают представителей
знати, свитских, танцовщиц, поваров и представителей других сословий. Весьма
большое внимание уделялось деталям украшений (рис. 10.2), что выделяет их
в сравнении с другими видами пластики. В чуских захоронениях нередко встречаются зооморфные персонажи, играющие роль «могильных стражей», аккуратно
выполненные и украшенные сложными росписями. Они изображались в разнообразных позах, демонстрируя богатое воображение их создателей.

Рис. 10.2. Прорисовка фигурки женщины, облаченной в шелковые одежды. Дерево.
Обнаружена в 1982 г. в погребении № 1 на памятнике Машань (уезд Цзянлин, пров. Хубэй).
Поздний этап периода Чжаньго. Высота 59,6 см

577

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Живопись древнего Китая на раннем этапе была представлена исключительно
изображениями на керамических сосудах, наскальными и напольными росписями.
Постепенно число носителей расширилось за счет стен, тканей и бумаги. Основными инструментами были кисть и тушь, использовались и натуральные красители. Настенная живопись в Китае возникает относительно рано. Фрагменты настенных росписей были обнаружены в руинах иньской столицы в г. Аньян (пров.
Хэнань). На четырех стенах могильника в западночжоуском погребении Янцзяпу
(уезд Фуфэн) была обнаружена полоса с ромбовидным орнаментом, нанесенным белой краской. О настенных росписях также сообщается в письменных
источниках. В сочинении «Кун-цзы цзя юй» («Семейные речи Конфуция») сказано, что в храме предков династии государей Чжоу находились изображения
«лиц Яо и Шуня, Цзе и Чжоу, причем в наружности каждого имелись черты хорошего и дурного». В конце периода Чуньцю Конфуций лично видел изображение знаменитого эпизода, когда Чжоу-гун, служа в должности регента, помогал
молодому Чэн-вану, обратясь лицом на юг, спиной к удельным князьям-чжухоу.
Во времена империи Хань Ван И, комментируя «Вопросы [к] Небу» Цюй Юаня,
писал, что в «Чу имелся храм государей прежних эпох и храм предков для министров (гун) и глав палат (цин) с изображениями богов и духов неба и земли,
гор и рек, изящных и подробных, а также дел мудрецов и чудовищ» («Чу цы»).
В «Вопросах [к] Небу» Цюй Юань заостряет внимание на своих сомнениях по
поводу данных изображений. Имеется несколько фрагментов подлинных настенных росписей, сохранившихся в дворцовом коридоре № 3 руин циньского
дворца в Сяньяне, по обеим сторонам которого изображены колесницы и лошади, люди и постройки35. В том же месте было обнаружено множество других
фрагментов росписей, а также большое количество рисунков. Цвет красок очень
насыщенный, преобладают жесткие линии (сяньмяо), наряду с ним использованы сплошная заливка (пинту), размывка, создающая эффект цветовой градации
(юнь жань), тонкое письмо (гунби) и многослойное наложение краски (чун цай).
Согласно письменным источникам, живопись на ткани использовалась в основном для церемониальных нужд. Например, на одежде и знаменах Шан и Чжоу
изображались различные символы, указывающие на ранг и статус. Среди сохранившихся артефактов эпохи Шан в Бацзялукоу (г. Лоян) есть остатки занавеса,
расписанного цветными геометрическими фигурами. Следы расписных шелков
и вышивки были также обнаружены в захоронении западночжоуского времени
в Жуцзячжуане (г. Баоцзи, пров. Шэньси). Однако наиболее выдающимся примером древней живописи, которая является непосредственным прародителем позднейшей станковой живописи, являются две картины на шелке из чуского захоронения периода Чжаньго.
Эти две картины, являющиеся образцами погребальной живописи, получили
названия «Женщина, одноногий дракон и феникс» и «Человек верхом на драконе»
(цв. ил. 26). При обнаружении на одной из них («Человек верхом на драконе»)
35

Ван Сюэли. Сяньян диду цзи (Записи об императорской столице Сяньян). Сиань: Саньцинь чубаньшэ, 1999. С. 432–433.

578

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

были закреплены кусочек бамбуковой планки и шелковый шнурок, за который
картина могла вешаться на стену.
Картина «Женщина, одноногий дракон и феникс» была найдена в чуском погребении Чэнцзядашань вблизи г. Чанша в 1949 г. В ее нижней правой части помещено профильное изображение женщины с тонкой талией, облаченной в длиннополое одеяние и стоящей в полный рост. В центре композиции расположено
профильное изображение феникса, слева от него находится вытянутое по вертикали изображение одноногого дракона (куйлун). По всей видимости, они были
призваны проводить душу умершей на небеса. Вторая картина была найдена в
1973 г. в чуском погребении Цзыданькублиз г. Чанша. На ней изображен мужчина в высоком головном уборе и с широким поясом, правящий драконом, на его
поясе меч, над головой балдахин. Дракон, изображенный с высоко поднятой головой, вытянутым телом и приподнятым хвостом, по форме напоминает лодку.
На его хвосте сидит белая цапля, внизу под туловищем изображен карп. На одеянии человека и на вожжах изображены ленты, развевающиеся на ветру, создавая
впечатление движения по водной глади. Обе картины выполнены в линеарной
технике черной тушью, причем второй, более жирный контур загрунтован красками с применением размывки. Таким образом, появление данного стиля и указанных техник, используемых и по сей день, можно отнести по крайней мере
к периоду Чжаньго.
Бронзовые сосуды периодов Чуньцю и Чжаньго в своих декоративных мотивах
также иногда содержат элементы живописи. Они изготовлялись тремя различными
способами: 1) при помощи мозаичной инкрустации, когда сначала на внешней стороне бронзового изделия подготавливалось слегка вдавленное изображение, которое затем инкрустировалось металлическими кусочками разных цветов; 2) путем
нанесения на поверхность выпуклого живописного орнамента, обычно весьма
крупного и грубоватого на вид; 3) с помощью гравировки на поверхности острым
инструментом живописного изображения, рисунок которого при этом выглядит
живо и естественно. Бронзовый кувшин ху, датируемый началом периода Чжаньго
и обнаруженный в ходе раскопок в Байхуатань (г. Чэнду, пров. Сычуань), состоит
из трех по-разному декорированных элементов с изображениями сюжетов стрельбы из лука, сбора тутовых листьев, танцев и музыки, охоты и сражений на земле
и воде (рис. 10.3)36. Бронзы периода Чжаньго с похожими декоративными мотивами включают бронзовое зеркало с изображением битв на суше и на воде, обнаруженное в уезде Цзи пров. Хэнань, и зеркало с изображением сцен пиров и охоты из
уезда Хуй пров. Хэнань. Изображения на большом количестве кувшинов ху, декорированных охотничьими мотивами, также дают нам представление об уровне развития искусства в то время.
Лаковое искусство Китая на протяжении периодов Чуньцю и Чжаньго постоянно совершенствовалось. Яркие и прекрасные цвета лакированных сосудов,
36
Чэнду Байхуатань Чжунсюэ шихао му фацзюй цзи (Записи о находках на раскопках в г. Чэнду,
Байхуатань, ул. Чжунсюэ, д. 10) / Сычуань шэн боугуань (Сычуаньский музей) // Вэньу. 1976. № 3.
С. 43–45.

579

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Рис. 10.3. Бронзовый сосуд (ху), покрытый декором со сценами пира, боевых действий
и других фигуративных композиций. Обнаружен в 1965 г. в погребении № 10
на памятнике Бэйхуатань (г. Чэнду, пров. Сычуань). Период Чжаньго.
Высота 39,9 см, диаметр горла 13,4 см, диаметр дна 14,2 см.
Музей пров. Сычуань

созданных с использованием тех же техник, что и живопись на шелке, вызвали
всеобщее восхищение. Древние лаки сохранились преимущественно на территории, где находилось царство Чу. Наиболее изящные образцы лаков среди ныне известных происходят из так называемой гробницы цзэнского хоу И (подробнее см. далее). В числе лаковых росписей, обнаруженных на внутренней
580

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

крышке саркофага, мы видим драконов, фениксов, змей с птичьими головами,
птиц с человеческими лицами, людей с головами животных и другие необычные
изображения. На двух стенках саркофага, символизирующего жилище усопшего,
и со стороны ног видны оконные рамы, где изображены охраняющие душу усопшего 10 воинов, имеющих зооморфные черты, с клевцами и трезубцами в руках.
Всего на саркофаге изображено около 900 различных зооморфных существ. Почти все персонажи выполнены в технике «двойного контура» (шуан гоу), частично
применена сплошная заливка. Во всех случаях использованы два цвета — черный
и красный, изображения исполнены в пышном декоративном стиле (цв. ил. 27)37.
Лаковая шкатулка из чуского захоронения № 2 в Баошани украшена изображениями персонажей, принимающих участие в церемонии. Изображения людей, отправляющихся в путешествие, и встречи гостей разделены ивовыми деревьями,
составляя пятичастную композицию. Аристократы облачены в парадные халаты
с широкими ремнями и шапки мяньгуань со «свешивающимися завязками» (чуй
ин), а их свита в коротких куртках и зеленых головных повязках. Всего на шкатулке видны 26 человек, две повозки и 10 лошадей. Помимо этого имеются
изображения пернатых, охотничьих собак, свиней и т.д. В отличие от более ранних образцов живописи здесь люди изображены в различных позах — стоящими
лицом или спиной, бегущими, падающими ниц или идущими навстречу друг другу. Размещение лошадей в упряжи колесницы тщательно продумано, так что
можно прочитать выражение на их мордах, представить их ржание и т.п. Склоненные ветром ветви ивы, пролетающие в небе дикие гуси создают атмосферу
природного окружения. Данное изображение, выполненное на черном фоне с использованием различных цветов, демонстрирует высокий уровень понимания цвета художником (цв. ил. 28)38.
В течение эпох Шан и Чжоу система разделения труда среди ремесленников
постоянно развивалась, вследствие чего качество продукции постепенно улучшалось. Благодаря преемственности в использовании нефрита в культурах Лянчжу
и Хуншань искусство резьбы по нефриту постепенно совершенствовалось. Что
касается предметов и носителей изображения, то помимо традиционных наверший жезлов цун и дисков би появляются зооморфные и антропоморфные изображения. В шанских захоронениях в Аньяне было обнаружено немало таких изделий, наделенных живой образностью и художественной целостностью. Наиболее
совершенными декоративно-прикладными изделиями эпох Шан и Чжоу следует
считать вещи из бронзы, в художественном оформлении которых преобладают
орнамент и зооморфные мотивы. Изображения на них условны и абстрактны,
преимущественно звериные маски и такие фантазийные аллегорические животные, как одноногий дракон (куйлун), феникс и т.п. Данная традиция продолжила
свое существование и в последующие эпохи.
37
Хубэй Суйсянь Цзэн хоу И му фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках погребения цзэнского хоу И в уезде Суйсянь пров. Хубэй) / Суйсянь Лэйгудунь ихао му каогу фацзюэдуй (Археологическая группа раскопок погребения на Лэйгудунь-1 уезда Суйсянь) // Вэньу. 1979. № 7. С. 3.
38
Соответствующее описание см.: Чжунго вэньмин ши (История китайской цивилизации). Т. 2.
Шицзячжуан: Хэбэй цзяоюй чубаньшэ, 1992. С. 590–591.

581

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

В периоды Чуньцю и Чжаньго в условиях набирающего силу «хаоса в ритуале, распада в музыке», когда постепенно ослабевали связи между культурой
и политикой, в каждом удельном княжестве развивались особые местные виды
ремесел. В 1970-х годах в Пиншани (пров. Хэбэй) были обнаружены руины сяньюйского царства Чжуншань. В царских захоронениях Чжуншани было найдено
множество декоративно-прикладных изделий, сходных по стилю как с древнекитайскими изделиями хуася, так и с памятниками культуры северных народов,
являя собой пример их синтеза39. Среди них — золоченые и посеребренные изделия с изображениями дракона и феникса, бронзовые мифические животные
с золотой и серебряной инкрустацией (см. цв. ил. 22), светильник на 15 лампад
в виде дерева и светильник на 2 лампады с подставкой в виде мужской фигурки
с головой из серебра (рис. 10.4). Предметы поражают тонким и изящным исполнением, пышными и красочными узорами, инкрустированными золотом и серебром, и прекрасными вдохновенными изображениями животных.
В периоды Чуньцю и Чжаньго широкое применение получили такие техники,
как пайка, золочение и плавка по восковым моделям, что разнообразило формы
бронзовых изделий. Примером этих техник являются чаша пань и кубок цзунь
с изображением извивающегося безрогого дракона с ажурной резьбой, обнаруженные в 1978 г. в погребении хоу И в провинции Хубэй (см. цв. ил. 10). Чаша
пань и помещенный в нее кубок цзунь имеют необычные формы и исполнены
с большой долей изобретательности. В период Чжаньго расцветает лаковое искусство, стремительно растут количество техник работы с лаком и ассортимент
изделий, особенно в царстве Чу. Лаки в данный период украшают кухонную
и повседневную утварь, мебель, письменные принадлежности, музыкальные инструменты, оружие, походный и погребальный инвентарь, фактически охватывая
все сферы жизнедеятельности. Основой для нанесения лака помимо дерева могли
служить, в зависимости от предназначения изделия, кожа, ткань или бамбук.
В Цзяньлине (пров. Хубэй) был обнаружен подвесной барабан (сюаньгу) на подставке, ножки которой выполнены в форме двух лежащих тигров, на спине каждого из которых стоит журавль с поднятым вверх клювом. Бронзовый барабан
был подвешен на трех шелковых ремнях — по одному на хохолке каждого из журавлей, и еще один находился внизу, в месте, где они соприкасаются хвостами.
Большая и плоская тигриная подставка и возвышающиеся на ней журавли создают впечатление устойчивости. Изделие выполнено в изящном стиле и имеет
множество украшений (цв. ил. 30).
Декоративная отделка лаком в эпоху Чжаньго достигла небывалого уровня.
В первую очередь об этом говорят расширение цветовой гаммы, а также искусное
применение золота и серебра, что демонстрирует развитие технологии. Важнейшими достижениями в лаковом искусстве периода Чжаньго являются изящество
39

Хэбэй шэн Пиншань сянь Чжаньго шици Чжуншаньго муцзан фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках захоронений царства Чжуншань периода Чжаньго в уезде Пиншань пров. Хэбэй) /
Хэбэй шэн вэньу гуаньличу (Управление по культурным памятникам пров. Хэбэй) // Вэньу. 1979.
№ 1. С. 1–13.

582

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Рис. 10.4. Бронзовый светильник на подставке, инкрустированный серебром.
Держатель в виде мужской фигурки, голова которой выполнена из серебра.
Рисунок ткани одежды выполнен в технике полихромной инкрустации по металлу
с применением черного и красного лака. Обнаружен в 1976 г. при раскопках царских гробниц
на территории царства Чжуншань, памятник Пиншань (пров. Хэбэй). Период Чжаньго.
Высота 66,4 см, диаметр площадки светильника 17,3 см, вес 11,6 кг.
Институт памятников культуры и археологии пров. Хэбэй

583

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

и выразительность изображений, относящихся к двум типам — схематичному
рисунку и живописи. Первый — плавный, изящный, легкий и грациозный —
применялся в основном для изображения облаков, молний, драконов, фениксов
и их вариаций. Второй тип использовался для написания как реалистических
изображений, так и фантазийных существ, вроде летающих духов, то тут, то там
появляющихся и внезапно исчезающих драконов и т.п. Помимо росписей, художники использовали иглу либо нож для вырезания узоров, что заложило основу
для развития техники инкрустации золотом в ханьское время40.
Развитие декоративно-прикладного искусства в эпохи Шан и Чжоу стимулировало теоретические разработки. Наиболее ранняя теоретическая дискуссия,
посвященная технике декоративно-прикладного искусства, содержится в трактате
«Као гун цзи» («Записки о ремеслах»), позднее включенном в текст «Чжоу ли»
(«Чжоуские ритуалы»). «Записки о ремеслах» — сочинение доциньской эпохи,
описывающее развитие шести видов ремесел в древнем Китае. Перечисляются
ремесленники, работающие с деревом, металлом, кожей и глиной, а также красильщики и полировщики, всего в трактате содержатся сведения о 30 ремесленных специальностях. Текст позволяет убедиться в значительности масштабов
развития ремесел в эпоху Чжоу, а также говорит о развитом разделении труда.
В «Као гун цзи» также приводятся весьма простые соображения по поводу ремесел, вроде такого: «На небе [должно быть правильное] время, на земле — [правильная] энергия ци, материал [должен быть] красив, работа — искусна. Объединив эти четыре, можно сделать хорошую [вещь]». Таковы были древние научные
обобщения ремесленных практик. Правило «материал [должен быть] красив, а работа — искусна» не утратило своей актуальности вплоть до наших дней.

§ 4.
Мзы а и танец
Военный танец и жречесий танец. — Ритал и мзыа
в Западном Чжо. — Упадо традиционного ритала и мзыи
в период Чньцю‒Чжаньго. — Рост поплярности мзыи и танца. —
Разнообразие мзыальных инстрментов. — Пентатониа
и 12-стпенный зворяд: «метод прибавления и вычитания трети». —
Придворный орестр в захоронении цзэнсого хо И

Для сопровождения частых военных походов, как и для проведения церемоний
приведения войск к присяге, инспекций, поздравлений с победой в древнем обществе получил развитие соответствующий тип музыки, в последующие эпохи названный «военным танцем» (у-у). В «Шань хай цзин» («Каталог гор и морей»,
гл. «Хай нэй си цзин») записана легенда о том, как Синтянь танцевал с топором
40
Ван Шисян. Чжунго гудай дэ юци гунъи чэнцю (Достижения древнекитайского лакового искусства) // Чжунго гудай вэньхуа ши (История культуры древнего Китая) / Под ред. Инь Фалу и Сюй
Шуаня. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1991.

584

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

и щитом41. В «Шу цзин» («Книга документов», гл. «Да Юй мо») есть запись о том,
как Великий Юй пошел карательным походом на юмяо. Они не подчинились, тогда Юй 70 дней танцевал «военный танец», и только после этого юмяо сдались.
«Шесть танцев», возникших в раннечжоускую эпоху, включали два вида военных
танцев — да ху и да у, в руках танцующие держали щит и меч. В восточноханьском трактате «Ши мин» («Толкование имен») иероглиф у («война», «оружие»)
истолкован как синоним иероглифа у («танец»). Согласно этому толкованию, «карательная экспедиция подобна пляске под барабан». Среди первобытных наскальных рисунков имеется множество изображений танца как части военных
действий. Например, на наскальных рисунках в Хэйшани (пров. Ганьсу) изображены несколько десятков людей, танцующих рядами в процессе военных тренировок. Вплоть до периода Чжаньго военные танцы остаются важным сюжетом
в декоративном искусстве, фигурируя, в частности, в орнаменте на бронзовом
кувшине ху, обнаруженном в Байхуатани (г. Чэнду)42.
Центром, к которому было обращено искусство иньской эпохи, в том числе
объектами и адресатами танца и песен, были божества. Для того чтобы человек
сменил божеств в роли предмета искусства, потребовался длительный процесс
цивилизационного развития. В иньскую эпоху общество было полностью подчинено вере в божества, и обращение к ним являлось повсеместной практикой. Как
сказано в «Ли цзи» («Записки о ритуале»), «иньцы почитали божества и возглавляли народ в служении им». В иньскую эпоху за жертвоприношения и практики
гадания отвечали жрецы (у ши), которые исполняли роль медиумов и занимали
высокое положение в обществе. В ходе различных мероприятий, будь то выступление войска в поход, охота, вызов духов для моления о дожде или изгнание злых
духов для исцеления от болезни, они часто прибегали к использованию песен
и танца для увеселения божеств. «Жреческий танец» (у-у) стал наиболее ранним
известным видом танца в древнем Китае. «Жреческий танец» иногда называли
«шагом Юя», т.е. танцем, ведущим свое происхождение от легендарного сяского
Юя43. Многие надписи на гадательных костях содержат свидетельства о танцах
и музыке жрецов, как, например: «Призвать Долао к танцу / не призывать Долао
к танцу / Гадание вана гласит / Это вызовет дождь»44. «Призвать Ваня к танцу»45.
41
«Синтянь пришел сюда бороться с Предком за власть над богами. Предок отсек ему голову,
закопал на горе Чанъян. Тогда [Синтянь] из сосков сделал себе глаза, а из пупка рот. Взял в руки щит
и секиру и исполнил ритуальный танец» (пер. Э.М. Яншиной).
42
Ду Хэн. Шилунь Байхуатань цяньцо тусян тунху (Об инкрустированном изображении на бронзовом кувшине ху из Байхуатани) // Вэньу. 1976. № 3. С. 47–50.
43
В сочинении «Ди ван ши цзи», известном по цитатам в других сочинениях, об этом написано
следующее: «Говорили, что Юй, когда заболел, был частично парализован и одна нога не могла следовать за другой. Нынешние жрецы называют такую походку „поступь Юя“». Цит. по: Шишо синьюй цзяньшу / Под ред. и с коммент. Юй Цзяси. Т. 2. Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1993. С. 129. См. также:
Тай-пин юйлань, цз. 82.
44
Иньсюй шуци цяньбянь (Первое издание письменности, обнаруженной в Иньсюе) / Под ред.
Ло Чжэньюя. Пекин: Бэйцзин тушугуань чубаньшэ, 2000. № 7.35.2.
45
Дун Цзобинь. Иньсюй вэньцзы цзябянь (Издание надписей на панцирях черепах из развалин
столицы Инь). Нанкин: Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо (Институт истории и языка
Академии Синика), 1948. № 1585.

585

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

В этих гадательных надписях «Долао» и «Вань» — имена жрецов. Поскольку
сельское хозяйство играло важнейшую роль в общественном устройстве, а урожай зависел от количества осадков, музыка и танцы иньских жрецов зачастую
были связаны с молениями о ниспослании дождя. В надписях на гадательных
костях для этого имеется специальный иероглиф, состоящий из знака у («танец»)
с добавлением вверху ключевого знака «вода». Гадательные надписи из иньских
руин (Иньсюй) содержат множество упоминаний молений о ниспослании дождя,
в том числе подразумевающих личное участие вана. Согласно традиции, после
длительной засухи шанский Тан-ван предложил свое тело в качестве жертвоприношения, отправился в Санлинь просить о ниспослании дождя, и наконец начался ливень. Урожай того года был велик, люди ликовали и сочинили музыку и танец санлинь. Этот танец существовал и в период Чуньцю и был сохранен в царстве Сун, унаследовавшем многое из шанской культуры46.
Если иньская культура известна жертвоприношениями духам и почитанием
жрецов, то люди эпохи Чжоу «благоговели перед небесами и заботились о народе», при этом характерной чертой чжоуской культуры стало почитание ритуала
и воспитание должного поведения. Вскоре после основания чжоуской династии
двор приложил немало усилий для создания ритуала и музыки, выработав сложную систему ритуалов и церемоний и установив для них соответствующую музыку. Эти установления стали средством строгого наведения порядка в аристократическом сословии, отличаясь от мер управления и наказания, применявшихся
по отношению к простому народу. В «Чжоу ли» содержатся предписания по организации музыкальных оркестров: «Вану [полагается] подвеска гунсюань, удельным
князьям — подвеска сюаньсюань, высшим сановникам (цин и дафу) — подвеска
паньсюань, служилым (ши) — подвеска тэсюань». Речь идет о конструкции рам с
музыкальными колоколами и каменными гонгами, которые могли состоять из четырех рам, установленных в форме квадрата (гунсюань), трех (сюаньсюань), двух
(паньсюань) и одной рамы (тэсюань). В «Цзо чжуани» 5-м годом правления Иньгуна датированы предписания по количеству использования оркестров: «Сыну
Неба [полагается] использовать восемь, удельным князьям — шесть, высшим сановникам — четыре, служилым — два». О том, какие инструменты следовало
использовать, какие песни выбирать для исполнения, строй, время и место исполнения, — по всем перечисленным пунктам имелись четкие и строгие предписания, нарушать которые воспрещалось. Поскольку церемониальные инструменты являлись маркером общественного статуса, «имя и инструмент нельзя одалживать другим» («Цзо чжуань», 2-й год правления Чэн-гуна). Лишь Чжоу-гун за
свои выдающиеся заслуги был в виде исключения награжден ритуалом, музыкой
и жертвами Сына Неба. Поэтому в эпоху Чуньцю говорили, что «чжоуские
ритуалы были доведены до конца в Лу», а принц царства У по имени Цзи Чжа
46
В «Цзо чжуани» к 10-му году правления Сян-гуна относится запись: «Сунский гун развлекал
удельного князя Цзинь в Чуцю и пригласил его посмотреть санлинь... [Выход] наставника в ритуальных танцах сопровождался большим знаменем, удельный князь Цзинь испугался и вернулся в свои
покои. Только когда знамя убрали, он досмотрел [представление], [на обратном пути], достигнув
Чжу[юна, он] заболел».

586

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

отправился в Лу, чтобы «увидеть музыку Чжоу» («Цзо чжуань», 29-й год правления Сян-гуна).
«Музыка шести поколений» (лю дай чжи юэ) эпохи Чжоу включала в себя
шесть песен: «Юнь мэнь», «Сянь чи», «Сяо шао», «Да Ся», «Да ху» и «Да у».
Первые три, по легенде, были сочинены мифическими императорами древности
Хуан-ди, Яо и Шунем, остальные — сяским Юем, шанским Чэн-таном и чжоуским У-ваном соответственно. «Шесть музыкальных [пьес]» (лю юэ), или «Шесть
танцев» (лю у), как их сокращенно называли, относились к священной «изящной
музыке» (я юэ), основное использование которой сводилось к жертвоприношениям Небу и Земле, солнцу и луне, горам и рекам, мужским и женским предкам
в ходе соответствующих храмовых церемоний. В раннечжоуский период существовал набор, получивший название «Шесть малых танцев» — танец с бунчуком
(фу у), танец с перьями (юй у), танец с бунчуками из перьев (хуан у), танец
с бунчуками из бычьих хвостов (мао у), танец со щитами и мечами (гань у), «человеческий танец» (жэнь у). Существовали специальные наставники, обучавшие
отпрысков знатных семей танцу и музыке, чтобы они смогли выступать перед
правителем. Согласно записям в источниках, «Малые танцы» сохранили многое
от архаического танца. Согласно Сыма Цяню, песни «Ши цзина» также изначально подразумевали музыкальное сопровождение. Среди них «Гимны» и «Великие оды» должны были исполняться хором во время церемоний в храме предков, а «Малые оды» и половина песен из раздела «Нравы царств» происходят из
народа и носят развлекательно-увеселительный характер.
В периоды Чуньцю и Чжаньго политическая борьба, уничтожившая законы
и ритуальные установления правящего дома Чжоу, привела к упадку традиционного ритуала и музыки, о чем с сокрушением говорил Конфуций. Высшие сановники, представлявшие вновь возвысившийся класс крупных землевладельцев,
вместе с узурпацией власти вана стали перенимать ритуалы и музыку местных
вассальных князей (чжухоу), а порой и самого Сына Неба. Конфуций выступил
со строгой критикой сложившейся ситуации. В «Лунь юе» сказано, что в клане
Цзисунь царства Лу имелось «восемь рядов танцоров при дворе», несмотря на то
что, согласно чжоуским ритуальным установлениям, такое количество танцоров
мог иметь только Сын Неба. По этому поводу Конфуций изрек: «Если такое можно вытерпеть, то чего же терпеть нельзя?»
В 1978 г. археологи раскопали захоронение так называемого цзэнского хоу И в
Лэйгудуне (уезд Суй, пров. Хубэй). Этот аристократ был правителем небольшого
княжества Цзэн, подчинявшегося царству Чу. В захоронении было найдено более
250 бронзовых ритуальных сосудов и музыкальных инструментов, включая девять ритуальных котлов шэндин, восемь ларей гуй, 46 колоколов бяньчжун. По
своему масштабу оно превышает все прочие захоронения, в которых были найдены девять ритуальных треножников.
В период «упадка музыки и ритуала» бывшая служилая аристократия, изначально находившаяся при дворе и имевшая музыкальное образование, растворившись в народе, распространила эту музыку среди широких слоев населения.
В «Комментарии Цзо» (17-й год правления Чжао-гуна) сказано: «Сын Неба поте587

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

рял чиновников, учение находится [среди] четырех иноземных племен (сы и)».
В «Лунь юе» (гл. «Вэй-цзы») описан случай, когда придворный оркестр был распущен и разошелся на четыре стороны: «Главный [придворный] концертмейстер
[по имени] Чжи уехал в княжество Ци. Наставник по музыкальному сопровождению второй императорской трапезы Гань уехал в Чу. Наставник по музыкальному
сопровождению третьей трапезы Ляо уехал в Цай. Наставник по музыкальному
сопровождению четвертой трапезы Цюе уехал в Цинь. Фан Шу, наставник игры
на барабане, подался на берега Хуанхэ. У, наставник игры на малом барабане,
удалился в земли княжества Хань. А помощник наставника Ян и наставник игры
на литофонах отправился в плавание [на острова]» (пер. А.С. Мартынова)47.
Музыкальные наставники, упомянутые в письменных памятниках, — Ши
Куан, Бо Я и Гао Цзяньли, вероятно, были людьми одного круга. Конфуций, основавший свою частную школу (вполне возможно, что он сделал это одним из первых), разработал систему «шести искусств», включавшую ритуал и музыку, и, как
видно из следующего фрагмента, сам обладал музыкальными навыками: «Конфуций стремился очаровать мир прекрасным платьем, пел под аккомпанемент
струнных щипковых инструментов, бил в барабаны и танцевал, чтобы привлечь
учеников» («Мо-цзы», гл. «Фэй жу ся»).
Упадок традиционного ритуала и музыки был вызван социальными и политическими изменениями в чжоуском обществе, однако основной причиной стало то,
что церемониальная музыка и цивилизованные танцы (вэнь у) со временем утратили спонтанность, обрели установленную шаблонную форму и с трудом могли
приносить радость слушателям. Сказался и важный фактор невозможности осуществлять на практике ритуально-музыкальное образование в новых условиях.
В «Ли цзи» (гл. «Юэ цзи») есть запись о том, как вэйский Вэнь-хоу задал вопрос
ученику Конфуция по имени Цзыся: «Когда я облачаюсь в официальное платье
и слушаю древнюю музыку, я боюсь лишь одного — уснуть; когда слышу звуки
[музыки] Чжэн и Вэй, то не ведаю усталости. Осмелюсь спросить, почему древняя музыка такова? Почему современная музыка такова?». Правитель Ци говорил
Мэн-цзы с еще большей прямотой о том, что любит не «музыку правителей
прежних эпох», а «музыку, распространенную в миру» («Мэн-цзы», гл. «Лян
Хуэй-ван. Ч. 2»). Термины «новая музыка» (синь юэ), «звуки [музыки] Чжэн и
Вэй» (Чжэн Вэй чжи инь) и «музыка, распространенная в миру» (ши су чжи юэ)
противопоставлены церемониальной и традиционной ритуальной музыке прошлого. «Новая музыка» возникла в среде современных народных реалий и пользовалась успехом не только у простого народа, но и в среде высших слоев общества. Консервативные мыслители подвергали ее осуждению, считая ее «непомерно развратной и вредящей добродетели». В «Вёснах и осенях господина Люя»
о ней сказано: «Ажурные и цветистые звуки [музыки] Чжэн и Вэй созданы лишь
для собственного увеселения, ее следует называть „топором, разрубающим естественную природу“» («Люй-ши чуньцю», гл. «Бэнь шэн»). В «Комментарии Цзо»
47

А.С. Мартынов. Конфуцианство. «Лунь юй». Перевод А.C. Мартынова. В 2 томах. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2001. Т. 2. С. 346–347.

588

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

(1-й год правления Чжао-гуна) она также подвергнута критике: «...вульгарными
исполнительскими приемами (фаньшоу) и сладострастными звуками [она] забивает сердце и уши, [заставляя] забыть об умиротворении, благородному мужу не следует [ее] слушать». Конфуций в «Лунь юе (гл. «Ян Хо») говорил о том, что ненавидит, «когда звуки музыки княжества Чжэн нарушают классическое звучание» (пер.
А.С. Мартынова). В данном случае в процессе внедрения «вульгарной» музыки
проявляется непреодолимая историческая тенденция — музыка и танец начинают
существовать для развлечения людей, а не только на радость богам.
В периоды Чуньцю и Чжаньго влияние традиционных чжоуских ритуалов
и музыки постепенно приходит в упадок, тогда как музыка, создаваемая в развлекательных целях, получила стремительное развитие в удельных княжествах.
В «Чжаньго цэ» популярная музыка царства Ци описана, очевидно, с некоторой
долей преувеличения: «[Земли] Линьцзы очень богаты, среди населяющих их людей нет никого, кто не играл бы на свирели юй, гуслях сэ, цимбалах чжу и цине».
В главе «Повествование о приумножении богатства» «Ши цзи» отмечается, что
в царстве Чжуншань земли были неплодородными, а население — большим, поэтому жизнь там была трудной. Многие покидали дома и становились бродячими
артистами, и когда все собирались вместе, то воодушевленно исполняли печальные песни. «Их женщины умеют петь и играть на гуслях, способны изящно танцевать, привлекательны для знатных и богатых, часто оказываются в хоугунах
(гаремах) у чжухоу» (пер. под ред. А.Р. Вяткина). В ходе раскопок Цзиньцуни
(г. Лоян) археологами была обнаружена пара нефритовых фигурок танцующих
женщин эпохи Чжаньго. Они изображены танцующими лицом к лицу, с туго завязанными поясами, в длинных юбках с изогнутыми подолами. С внешней стороны рукава их одежды подняты вверх, с внутренней — опущены вниз, из-за этого движения танцующих выглядят плавными и кокетливыми. Танец и музыка были распространенным мотивом и в гравированных орнаментах чжоуских бронз.
Например, кувшин ху, украшенный сценами пира, охоты и рыбалки, обнаруженный в захоронении эпохи Чжаньго в Байхуатани (г. Чэнду), имеет прекрасное инкрустированное изображение аристократической трапезы с музыкальным сопровождением. Помимо этого сосуда археологами было найдено немало предметов
с подобными мотивами, свидетельствующих о том, что в музыке и танце произошел отход от чисто ритуального применения и народная музыка получила очень
широкое распространение.
В наиболее развитой форме музыка и танцы были представлены в царстве Чу,
где все еще сохранялся сильный колорит автохтонных чуских верований. Цикл
«Девять песен» Цюй Юаня сформирован на основе народных песен, исполнявшихся по случаю жертвоприношения. Согласно преданию, чуский Лин-ван (прав.
540–529 гг. до н.э.) лично поднимался на жертвенный алтарь и первым начинал
танец, посвященный божествам. Когда враги вторглись в Чу и государственные
люди объявили тревогу, он не пожелал прервать танец, с тем чтобы отразить нападение («Хань Фэй-цзы», гл. «Эр бин»). Как говорится, «верхи действуют, низы
подражают»; то, что называется «чуский Лин-ван любил тонкие талии, и в царст589

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

ве было много голодных»48. Чуские танцы были знамениты не только в свое время, но продолжали исполняться и в эпоху Хань, оказав глубокое влияние на последующую традицию. В захоронениях, обнаруженных на территории бывшего
царства Чу, в числе найденных там многочисленных ярких и разноцветных лакированных изделий были и музыкальные инструменты. Роспись на лаковых изделиях содержит огромное количество изображений танцующих людей, узнаваемых по длинным рукавам и тонким талиям.
В эпоху Шан–Инь имел место количественный и качественный прогресс
в производстве музыкальных инструментов. Глиняная окарина сюнь, найденная
в шанском захоронении в Люлигэ (уезд Хуэй, пров. Хэнань), имеет пять отверстий для пальцев и может воспроизводить восемь полутонов подряд. Превосходно отшлифованный каменный гонг цин с тигровым орнаментом, обнаруженный
в Аньяне (пров. Хэнань), издает характерный «металлический» звук. Помимо этих
единичных инструментов в шанское время создавались многочисленные наборы
инструментов — литофоны (бяньцин), колокола (бяньчжун), колокольчики (бяньнао) и др., обычно составленные в установки по три инструмента. В Музее императорского дворца в Пекине хранится литофон цин, на котором высечены названия тонов — юн ци, яо юй, юн юй, в современном нотном обозначении соотносящихся с си бемоль второй октавы, до и ми бемоль третьей октавы, образуя большую секунду и малую терцию при движении по восходящей.
Надписи на гадательных костях эпохи Шан также содержат множество названий музыкальных инструментов. Число их велико, и иероглифы, использованные
для их обозначения, весьма сложны. Например, юэ («бамбуковая флейта») запиили . По мнению Го Можо, один из них изображал набор трубок,
сан как
— отверстия в трубках49. Иероглиф юэ («музыка») записан
тогда как другой
как . Ло Чжэньюй полагал, что данный иероглиф «состоит из графемы, обозначающей шелк, расположенной сверху от дерева. Это изображение циня и цитры
сэ. Если к нему добавить графему , она будет представлять струнный инструмент наподобие современной пипа или мандолины жуаньсян, предназначенный
для игры медиатором» 50. Однако наибольшее внимание привлекают бронзовые
инструменты эпохи Шан–Инь. Одних лишь ударных инструментов наподобие колокола и гонга имеется множество видов, включая чжун, нао, юн, чжэн и др.
Существовали и различные способы игры на колоколах — их могли устанавливать на специальных стойках (чжи мин), держать в руках (чи мин) или подвешивать (сюань мин). Форма бронзового колокола напоминает два куска черепицы,
сложенные вместе, и потому данная конструкция получила название «формы
сложенной вместе черепицы» (хэ ва син). Ударяя по разным частям колокола,
можно извлечь два тона, составляющих малую терцию. Еще одной находкой был
48
49

1962.

50

См.: Хуаньцзы синьлунь // Тай-пин юйлань. Т. 526.
Го Можо. Цзягувэнь яньцзю (Об изучении гадательных надписей). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ,

См.: Иньсюй шуци каоши (Исследование письменности с Иньского городища) / Под ред. Ло
Чжэньюя. Испр. и доп. изд. Т. 2. Пекин: Дунфан сюэхуэй, 1925.

590

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

бронзовый барабан, обнаруженный при раскопках в Чунъяне (пров. Хубэй). Барабан покрыт сплошным декоративным орнаментом, по форме он соответствует
иероглифу гу («барабан») на гадательных костях. Форма барабана и способ звукоизвлечения были теми же, что и у более поздних южнокитайских барабанов.
Инструменты эпохи Чжоу отличались еще бóльшим разнообразием — в древних текстах упоминается более 70 видов, из них более 20 упомянуты в «Книге
песен». Древнейшая китайская классификация музыкальных инструментов получила название «восемь звуков». Восемь видов музыкальных инструментов классифицировались по материалу, из которого они были сделаны, — металл, камень,
земля, кожа, шелк, дерево, тыква и бамбук («Го юй», гл. «Чжоу юй, ч. 3»; «Чжоу
ли», разд. «Чунь гуань», параграфы «Цзун бо», «Да ши»). Среди них более всего
ценились инструменты из металла и камня. Данная классификация использовалась в Китае на протяжении более чем двух тысяч лет, словосочетания «металл
и камень» (в значении «колокола и цины») и «шелк и бамбук» используются и в
современном разговорном языке. В эпоху Чжоу для музыкального сопровождения
церемоний создавались оркестры, состав и расстановка которых определялись
в зависимости от громкости и тембра инструментов. На основании входящих
в «И ли» глав «Да шэ и» («Церемония больших стрельб») и «И ли» («Церемониал
и обряды») Ян Иньлю составил план расстановки оркестра51. В ходе церемонии
больших стрельб певцы и исполнители на цине располагались ближе к открытым
дверям зала и к местам, занимаемым представителями знати, в то время как исполнители на губном органчике (шэн), колоколах, цинах и большом барабане
(цзяньгу) располагались в разных сторонах внутреннего двора. Нетрудно заметить, что данная расстановка исходила из оптимального баланса громкости на
местах, занимаемых представителями высшего сословия.
Классификация музыкальных инструментов и организация оркестра требовали систематической музыкальной теории. Группы окарин (сюнь), каменных гонгов (бяньцин) и колоколов (бяньчжун) нуждались в надлежащей темперации.
В эпоху Шан возникает трехступенный звукоряд — наиболее древний в китайской музыке. В эпоху Чжоу появляется пятиступенный и семиступенный звукоряд, при этом практическое применение в довольно зрелой форме получает теория 12 ступеней. Двенадцатиступенный звукоряд был абсолютным (тональным)
в отличие от относительного (интервального) пятиступенного. Описание музыкальной теории эпохи Чжоу мы находим в диалоге чжоуского Цзин-вана с придворным музыкантом Чжоу-цзю, записанном в трактате «Го юй» (гл. «Чжоу юй,
ч. 3»). Чжоу-цзю принадлежат слова: «Нет [тона] превосходящего гун, по изысканности [звучания] ничто не может сравниться с [тоном] юй. Гун — основной тон,
[и звуки] следуют по порядку до [тона] юй». В данном фрагменте описан пентатонический звукоряд, включающий пять нот, начиная с гун и заканчивая юй, причем гун является основной нотой звукоряда. Музыкант Чжоу-цзю также перечисляет ноты 12-ступенного хроматического звукоряда — хуан-чжун (примерно со51

Ян Иньлю. Чжунго гудай иньюэ шигао (Очерк истории китайской музыки). Пекин: Жэньминь
иньюэ чубаньшэ, 1981.

591

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

ответствует ре в европейской номенклатуре), да-люй (соответствует ре диез и т.д.),
тай-цу, цзя-чжун, гу-сянь, чжун-люй, жуй-бинь, линь-чжун, и-цзэ, нань-люй, у-и
и ин-чжун. Эти 12 ступеней делились на два типа — «женские» и «мужские»
(инь-ян). Шесть «мужских» нечетных ступеней (лю люй) — хуан-чжун, тай-цу,
гу-сянь, жуй-бинь, и-цзэ, у-и примерно соответствуют до, ре, ми, фа диез, соль
диез, си бемоль. Шесть женских — да-люй, цзя-чжун, чжун-люй, линь-чжун,
нань-люй, ин-чжун примерно соответствуют до диез, ре диез, фа, соль, ля и си.
Помимо корреляции с инь-ян 12 нот соотносятся с 12 месяцами и 12 земными
ветвями (циклическими знаками). Кроме того, существовал еще семиступенный
звукоряд с пониженной первой и четвертой ступенями — гун, шан, цзюэ, пониженная чжи, чжи, юй, пониженная гун. Но, несмотря на это, пентатоника всегда
занимала центральное место в китайской музыке.
Не позднее периода Чуньцю в Китае был изобретен метод темперации пентатоники и 12-ступенного звукоряда, известный как «метод прибавления и вычитания трети» (сань фэнь сунь и фа). Данный метод предполагал использование бамбуковых трубок для поиска нужного тона. За основу бралась бамбуковая трубка
в девять цуней (стандартная длина флейты), звучание которой обычно соответствовало тону хуан-чжун. Длину трубки затем изменяли, либо сокращая, либо увеличивая ее на треть и получая, таким образом, 12 трубок разной длины, издающих 12 нот хроматического звукоряда. Поскольку манипуляции с бамбуковыми
трубками не позволяли достичь абсолютно точного результата, впоследствии этот
метод стали применять на шелковых струнах52. Наиболее ранняя запись о данном
методе темперации была зафиксирована в главе «Ди юань» («Категории земель»)
трактата «Гуань-цзы». Сперва струну, настроенную в гун, делили на 81 условную
единицу, затем, руководствуясь «методом прибавления и вычитания трети», получали звуки чжи, шан, юй и цзяо — 108, 72, 96 и 64 условные единицы соответственно. Затем, расположив их по длине в порядке возрастания, получали звукоряд из тонов чжи, юй, гун, шан и цзюэ («Гуань-цзы», гл. «Ди юань»). «Вёсны
и осени господина Люя» также описывают данный метод, кроме того, там описывается способ построения с его помощью 12-ступенного звукоряда («Люй-ши
чуньцю», гл. «Инь люй»).
Находки 1978 г. в захоронении цзэнского хоу И продемонстрировали состав
и масштабы придворного оркестра периодов Чуньцю и Чжаньго. Дешифрованные надписи общим объемом более 2800 знаков, находившиеся на колоколах,
которые ныне расположены в оригинальном порядке, также раскрывают достижения музыкальной теории в доциньский период (цв. ил. 29). Инструменты,
обнаруженные в погребении, были в основном расставлены в центральном зале.
Вдоль южной стены располагались колокола (бяньчжун), расставленные в три ряда, с большим барабаном цзяньгу с восточной стороны. Перпендикулярно им были
52
Некоторые исследователи полагают, что данный метод основывался на измерении длины струны, поскольку артефактов, свидетельствующих об использовании бамбуковых трубок, до сих пор не
было обнаружено, а также потому, что длину струны проще точно измерить, поэтому вполне вероятно, что этот способ был изобретен раньше. См.: Юй Цзяфан. Чжунго гудай иньюэ ши (История музыки в древнем Китае). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 2003. С. 37.

592

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

Рис. 10.5. Десятиструнный цинь. Обнаружен в 1978 г. в погребении цзэнского
хоу И (ок. 433 г. до н.э.) на памятнике Лэйгудунь (уезд Суйсянь,
пров. Хубэй). Период Чжаньго. Длина 67 см, ширина 18,1 см.
Музей пров. Хубэй

расположены еще три ряда колоколов, целиком занявшие пространство у западной стены. Вдоль северной стены был расположен ряд каменных гонгов, подвешенных на двух уровнях, — всего 32 экз. У восточной стены находились две свирели юй, три многоствольные флейты пайсяо (цв. ил. 31), две бамбуковые флейты
чи, семь цитр сэ и один малый барабан с ручкой. Такая четырехсторонняя расстановка оркестра соответствует расстановке гунсюань, предназначавшейся для придворного оркестра Сына Неба в эпоху Чжоу. В восточной комнате захоронения
помимо саркофага были также найдены колокол чжун, десятиструнный цинь
(чжу) (рис. 10.5), пятиструнный цинь, пять 25-струнных циней, две свирели юй
и один подвесной барабан. Данный оркестр соответствует камерному оркестру
«изящной» (я) музыки малого или среднего размера. В центральной комнате были найдены 65 колоколов бяньчжун, каждый из которых имеет надписи. Музыковед Хуан Сянпэн проверил звучание всех колоколов находки. Из каждого колокола по отдельности можно извлечь два звука; расставленные по порядку, они
составляют хорошо темперированный звукоряд с широким диапазоном в пять
октав, все колокола обладают красивым тембром. В каждой из трех октав, расположенных в центре диапазона, представлены 12 полутонов, в то время как в других октавах встречаются звукоряды из пяти, шести или семи тонов, дающие возможность модуляций. Строй темперирован главным образом по методу, описанному в «Гуань-цзы», с пентатоникой из тонов чжи, юй, гун, шан и цзюэ. В надписях на колоколах также указаны соответствия между названиями каждого тона,
ступеней, альтерации в царствах Чу, Ци, Цзинь, Чжоу, Шэнь и др., что позволяло
исполнять композиции других царств. Восемь из «12 тонов» Чжоу указаны на
593

Глава 10. Зарождение и расцвет литератры и иссства

этих колоколах. Таким образом, названия 12 тонов возникли не позже периода
Чуньцю, хотя и не были полностью стандартизированы. Метод темперации, описанный в «Гуань-цзы», основывался на «методе прибавления и вычитания трети»
и вошел в обиход в период Чуньцю или ранее53.

53

См.: Хуан Сянпэн. Сянь Цинь иньюэ вэньхуа дэ гуанхуй чуанцзао (Замечательные изобретения
доциньской музыкальной культуры) // Вэньу. 1979. № 7. С. 34–37; Цзэн хоу И чжунцин минвэнь
юэсюэ тиси (Музыкальная теория в надписях на чжунах и цинах из погребения цзэнского хоу И) //
Иньюэ яньцзю (Музыкальные исследования). 1981. № 1. С. 36–37.

594

Послесловие

первом том р сс ого издания

Послесловие
первом том р сс ого издания

Первый том четырехтомной «Истории китайской цивилизации» посвящен древности. В нем рассматривается длительный период китайской истории, от палеолита
до периода Чжаньго (V‒III вв. до н.э.) включительно. Книга отражает взгляд современных представителей древней цивилизации на основы своей культуры, она важна
для понимания национальной ментальности, которая в значительной степени проявляется в восприятии своего прошлого. Она имеет также большое страноведческое
значение, но вряд ли мы можем рассматривать ее как учебное или справочное пособие по китайской истории. Из множества причин, по которым этот том заслуживает
самого внимательного прочтения, особо следует выделить две. Во-первых, он содержит систематизированные сведения по истории и насыщен фактами, многие из
которых еще не вошли в российское китаеведение; прежде всего это относится
к характеристике археологических памятников бронзового века и материальной культуры государств доимперского времени (до 221 г. до н.э.). Во-вторых, в нем отражены современные идеологические подходы, взгляды и концепции, которые распространены среди большинства китайских историков и интеллектуалов.
В томе сочетаются два подхода. Базовой во многом остается теория марксистсколенинской методологии истории — исторический материализм1, однако на нее наложена теория «цивилизаций». Такая ситуация хорошо знакома и российским историкам. После перевода в конце 1980-х годов труда автора этой теории А.Д. Тойнби
(1889–1975) «Постижение истории» она стала популярной и у нас. А в 90-е годы
ХХ в., когда российская историческая наука переживала методологический кризис,
теория «цивилизаций» помогла восполнить возникший теоретический вакуум.
В первом томе предпринята попытка представить всеобъемлющее описание истории формирования китайской «цивилизации» как древней, самобытной, самостоятельной и исключительно устойчивой. Авторы стремятся раскрыть содержание понятия «китайская цивилизация», опираясь на историческую традицию, которая своими
корнями уходит в глубочайшую древность и неразрывно с ней связана. Более того,
она не просто ею подпитывается, она ею живет. У авторов свой язык описания «китайской цивилизации», свой стиль осмысления ее феномена: «цивилизация» должна
«развиваться» поступательно; условием развития цивилизации является ее «открытость», а условием устойчивости — способность ассимилировать другие народы.
В начале первого тома приведены многочисленные теоретические основания такой характеристики, а затем они раскрываются в описаниях отдельных периодов.
1
Так, при характеристике развития общества используется соответствующая терминология: родовое общество (шицзу шэхуй ⇣ᮣ⼒Ӯ), общественная собственность (гун ю чжи ᳝݀ࠊ) и т.п.

595

Послесловие

первом том р сс ого издания

Благодаря этому можно составить достаточно полное представление о том, какие
составляющие своей культуры сами ее представители посчитали наиболее важными.
Фундаментальные установки китайских историков выражены в периодизации.
В древней истории ими выделяются две «эры», каждая делится на «эпохи», а те — на
«периоды». Описанная в первой главе предыстория китайской цивилизации соответствует раннему и среднему неолиту, здесь перечислены и охарактеризованы важнейшие археологические культуры и их памятники. А описываемая со второй главы
«цивилизация» связана с возникновением государственности в бронзовом веке, при
этом точкой отсчета авторы предлагают считать начало периода Луншань, т.е. 3000 г.
до н.э. (в российской науке — «поздний неолит» и «ранний бронзовый век»).
В книге не мог не проявиться традиционный при описании исторического прошлого подход, при котором элементы мифологии вплетаются в исторический дискурс.
Этого почти нет при описании археологического материала, но проявляется сразу,
когда авторы подходят к обобщениям и характеристикам исторического процесса.
Внутри эпохи «цивилизации» выделяется мифическая по сути эпоха «Пяти владык»
(у ди), когда «престол передавался достойному» (чаньжан чжи), одновременно эта
эпоха соотносится с «культурой Луншань». Легендарное «государство Ся» авторы соотносят с «культурой Эрлитоу». Таким образом, миф воспринимается как историческая реальность. В рамках мифологического мышления родоначальниками китайской нации объявляются два божества — Хуан-ди и Янь-ди, т.е. Желтый владыка и
Огненный владыка, о которых говорится как о реальных исторических персонажах.
Таковыми же представлены божества следующих поколений Яо, Шунь и Юй, их правления датированы, а столицы локализованы. При таком подходе сильнейший аргумент — цитата из источника. Сообщения древних источников традиционным мифологическим мышлением воспринимаются буквально и не подвергаются сомнению.
Сам язык авторов в отношении оппозиции «мифический–реальный» предполагает
заметную двойственность. Так, слово чуаньшо часто используется и в значении «миф»,
и в значении «историческое предание». Вместе с тем «мифическая эпоха» (чуаньшо
шидай) описывается авторами как вполне историческая. Это заметно в следующем
высказывании в Предисловии к первому тому: «Сопоставление всех этих сообщений
с современными археологическими находками позволяет понять, что они не являются чистой выдумкой, а содержат сведения о действительном появлении данных
изобретений в указанную мифическую эпоху». Таким образом, авторы первого тома
не воспринимают мифическую эпоху как то, чего не могло быть.
Итак, богатый фактами том содержит важные страноведческие нюансы, отражающие основные архетипы современной китайской культуры и исторической науки. Становится заметным, что различение мифического и исторического — важнейший вопрос развития исторической науки в КНР в будущем. Наш же читатель сможет еще раз убедиться, что есть такие фундаментальные элементы традиционной
культуры, которые, существуя тысячелетиями, сохраняются и сейчас.
Все переводчики тома бережно отнеслись к авторскому тексту, стремились не искажать мысль авторов и не привносить ничего своего. В отдельных, наиболее значимых случаях мы старались в примечаниях передать альтернативные точки зрения,
имеющие распространение в российской и западной науке.
М.Ю. Ульянов
596

Списо иллюстраций

Списо авторов тома

Юань Синпэй 㹕㸠䳜, профессор факультета китайского языка и литературы Пекинского университета: Введение к «Истории китайской цивилизации».
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ, профессор Института археологии и музееведения Пекинского
университета: Предисловие к первому тому; глава 4, § 4; отбор и редактирование
иллюстраций к тому.
Чжао Хуэй 䍉䕝, профессор Института археологии и музееведения Пекинского университета: глава 1.
Лю Сю ߬㒾, профессор Института археологии и музееведения Пекинского университета: глава 2; глава 6, § 1.
Чжан Чуаньси ᓴӴ⦎, профессор исторического факультета Пекинского университета: глава 3, § 1, 2 и 4.
Гао Чунвэнь 催ዛ᭛, профессор Института археологии и музееведения Пекинского
университета: глава 3, § 3; глава 6, § 2‒4.
Сунь Хуа ᄭढ, профессор Института археологии и музееведения Пекинского университета: глава 4, § 1‒3.
Чжао Хуачэн 䍉࣪៤, профессор Института археологии и музееведения Пекинского
университета: глава 5.
Шэнь Пэй ≜෍, бывший доцент факультета китайского языка и литературы Пекинского университета: глава 7.
Чжан Мэн ᓴ⣯, бывший доцент факультета китайского языка и литературы Пекинского университета: глава 7, § 3.
Ван Бо ⥟म, профессор философского факультета Пекинского университета: глава 8;
глава 9, § 1‒4 и 7.
Ли Лин ᴢ䳊, профессор факультета китайского языка и литературы Пекинского
университета: глава 9, § 5‒6.
Фу Ган ٙ߮, профессор факультета китайского языка и литературы Пекинского
университета: глава 10, § 1‒2.
Лю Юйцай ߬⥝ᠡ, доцент факультета китайского языка и литературы Пекинского
университета: глава 10, § 3‒4.
597

Библиография

БИБЛИОГРАФИЯ
Списо соращений
ВЮ СКЦШ ― Вэньюаньгэ сыку цюаньшу ᩥ`䯕ᅄᑧ඲к («Полное собрание книг четырех хранилищ» из павильона Вэньюань)
ГЦЦ — Госюэ цзибэнь цуншу ᅜᏛᇶᮏϯк (Собрание основных источников по китаеведению)
СБЦК ― Сыбу цункань ᅄ㒊ϯห (Собрание книг по четырем разделам)
СКЦШ ЦМЦШ — Сыку цюаньшу цуньму цуншу ᅄᑧ඲кᏑ┠ϯк (Серия сохранившихся книг «Полного собрания книг четырех хранилищ»)
СС СКЦШ — Сюйсю сыку цюаньшу 㓁ಟᅄᑧ඲к (Продолженное и исправленное
«Полное собрание книг четырех хранилищ»)

Источнии
Байхутун шучжэн ⱑ㰢䗮⭣䆕 («Исчерпывающий [дискурс в Зале] Белого тигра» с аргументированным комментарием) / Сост. Бань Гу ⧁೎, коммент. Чэнь Ли 䰜ゟ. Пекин:
Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1994.
Вэньсинь дяолун ичжэн ᭛ᖗ䲩啭Н䆕 (Толкование смысла «Резного дракона литературной мысли») / Ред. и коммент. Чжан Ин 䁍䬇. Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ
⠜⼒, 1989.
Годянь чуму чжуцзянь 䛁ᑫἮ๧ネㅔ (Бамбуковые планки из чуской могилы в Годяне).
Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1998.
Го юй ೑䇁 (Речи царств). Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1958 (ГЦЦ).
Гу Яньу 主♢℺. Жи чжи лу цзяочжу ᮹ⶹᔩ᷵⊼ («Записи ежедневных познаний», сверенный текст с комментарием) / Ред. и коммент. Чэнь Юань 䰜൷. Хэфэй: Аньхой дасюэ чубаньшэ ᅝᖑ໻ᄺߎ⠜⼒, 2007.
Гуань-цзы цзяочжу ㅵᄤ᷵⊼ («Гуань-цзы» со сверкой и комментарием) / Ред. и коммент.
Ли Сяньфэн 咢㖨޸. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 2004.
Гуань-цзы цзяочжэн ㅵᄤ᷵ℷ (Сверенный текст «Гуань-цзы» с исправлениями) / Ред.
Дай Ван. Шанхай: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1933 (Ванью вэньку ϛ᳝᭛ᑧ «Всеобъемлющее книгохранилище»).
Губэнь чжушу цзинянь цзичжэн সᴀネк㑾ᑈ䕥䆕 (Древний текст «Бамбуковых анналов» с собранием комментариев) / Сост. Фан Шимин ᮍ䆫䫁, Ван Сюйлин ⥟ׂ啘.
Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒, 1981.

598

Библиография

Дай Чжэнь ᠈䳛. Као гун цзи ту 㗗Ꮉ䆄೒ (Схема «Као гун цзи»). Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒, 2002 (СС СКЦШ, т. 85).
Ду Ю ᴰ乘. Чуньцю Цзо ши чжуань сюй ᯹⾟Ꮊ⇣Ӵᑣ (Предисловие к «Вёснам и осеням» в передаче рода Цзо) // Ши сань цзин чжушу कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние»
с комментарием и субкомментарием) / Ред. Жуань Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982. С. 1703–1709.
Жун чэн ши ᆍ៤⇣ // Шанхай боугуань цан Чжаньго Чу чжушу Ϟ⍋म⠽佚㮣៬೑Ἦネк
(Хранящиеся в Шанхайском музее сочинения на бамбуковых планках царства Чу
эпохи Чжаньго) / Ред. Ма Чэнъюань 侀ᡓ⑤. Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒,
2002. С. 247–293.
И ли чжушу Ҿ⼐⊼⭣ («Церемонии и ритуалы» с комментарием и субкомментарием) //
Ши сань цзин чжушу कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние» с комментарием и субкомментарием) / Ред. Жуань Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982. С. 941–
1220.
Кун-цзы цзя юй ᄨᄤᆊ䇁 (Изречения [представителей] школы Кун-цзы). Шанхай: Шанъу
иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1922 (СБЦК, т. 309–311).
Ли цзи чжэн и ⼐䆄ℷН (Истинный смысл «Записей о ритуале») // Ши сань цзин чжушу
कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние» с комментарием и субкомментарием) / Ред. Жуань
Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982. С. 1221–1696.
Ло Ми 㔫⊠. Лу ши 䏃৆ (Великая история). Тайбэй: Тайвань шанъу иньшугуань ৄ⑒ଚ
ࡵॄк佚, 1986 (ВЮ СКЦШ, т. 383).
Лу Дэмин 䰚ᖋᯢ. Цзиндянь шивэнь хуйцзяо 㒣‫݌‬䞞᭛∛᷵ («Объяснения знаков канонических книг» с собранием исправлений) / Под ред. Хуан Чжо 咘✃. Пекин: Чжунхуа
шуцзюй Ёढкሔ, 2006.
Лунь хэн цзяоши 䆎㸵᷵䞞 («Весы суждений» с критическим комментарием) / Коммент.
Хуан Хуэй 咘ᰪ. Синьбэй: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1983.
Лунь юй чжушу 䆎䇁⊼⭣ («Беседы и суждения» с комментарием и субкомментарием) //
Ши сань цзин чжушу कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние» с комментарием и субкомментарием) / Ред. Жуань Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982.
С. 2453–2536.
Лю Сян ߬৥. Шо юань 䇈㢥 (Сад речений) // Лю Сян. Синь сюй Шо юань ᮄᑣ䇈㢥
(«[Истории] в новой компоновке» и «Сад речений») / Отбор и коммент. Чжуан Ши
ᑘ䗖. Шанхай: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1929 (Ванью вэньку ϛ᳝᭛ᑧ «Всеобъемлющее книгохранилище»).
Люй-ши чуньцю цзиши ৩⇣᯹⾟䲚䞞 («Вёсны и осени господина Люя» с собранием толкований) / Ред. и коммент. Сюй Вэйюй 䆌㓈䙍. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ,
2009.
Ма Дуаньлинь 偀ッЈ. Вэньши тункао ᭛⤂䗮㗗 (Исследование всех главных разделов истории Китая). Тайбэй: Тайвань шанъу иньшугуань ৄ⑒ଚࡵॄк佚, 1986 (ВЮ СКЦШ,
т. 610–616).
Ма Чэнъюань 偀ᡓ⑤ (ред.). Шанхай боугуань цан Чжаньго Чу чжушу Ϟ⍋म⠽佚㮣៬೑
Ἦネк (Хранящиеся в Шанхайском музее сочинения на бамубковых планках царства
Чу эпохи Чжаньго). Т. 1. Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒, 2001.
Мао ши чжэн и ↯䆫ℷН (Истинный смысл «Книги песен» в толковании Мао) // Ши сань
цзин чжушу कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние» с комментарием и субкомментарием) / Ред. Жуань Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982. С. 259–630.

599

Библиография

Мо-цзы цзяньгу ๼ᄤ䯈䆖 (Доступное толкование «Мо-цзы») / Сост. Сунь Ижан ᄭ䆦䅽.
Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1936 (ГЦЦ).
Мэн-цзы чжушу ᄳᄤ⊼⭣ («Мэн-цзы» с комментарием и субкомментарием) // Ши сань
цзин чжушу कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние» с комментарием и субкомментарием) / Ред. Жуань Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982. С. 2659–2782.
Синьцзи бэнь Хуань Тань синь лунь ᮄ䕥ᴀḧ䈁ᮄ䆎 (Заново собранные фрагменты «Новых речений» Хуань Таня) / Ред. Чжу Цяньчжи ᴅ䇺П. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढ
кሔ, 2009.
Сышу чжанцзюй цзичжу ಯкゴহ䲚⊼ (Четверокнижие с разбивкой на главы и собранием комментариев). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1983.
Сюй Чжаоцин ᕤᰁᑚ. Као гун цзи тун 㗗Ꮉ䆄䗮 (Все о «Као гун цзи»). Цзинань: Ци Лу
шушэ 唤剕к⼒, 1997.
Сюнь-цзы цзицзе 㤔ᄤ䲚㾷 («Сюнь-цзы» с собранием разъяснений) / Сост. Ван Сяньцянь
⥟‫ܜ‬䇺. Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1939 (ГЦЦ).
Тай-пин юйлань ໾ᑇᕵ㾜 (Высочайше одобренная [энциклопедия, составленная в годы]
Тай-пин). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1960.
Фань Чэнда 㣗៤໻. Гуйхай юэхэнчжи Ḗ⍋㰲㸵ᖫ (Записи департамента по эксплуатации горных и водных богатств Гуйхая). Тайбэй: Тайвань шанъу иньшугуань ৄ⑒ଚ
ࡵॄк佚, 1986 (ВЮ СКЦШ, т. 589).
Хань Фэй-цзы цзицзе 䶽䴲ᄤ䲚㾷 («Хань Фэй-цзы» со сводными толкованиями). Шанхай:
Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1936.
Хань шу ∝к (История Хань). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1962.
Хань Юй 䶽ᛜ. Цзинь сюэ цзе 䖯ᄺ㾷 (Разъяснение относительно продвижения в учебе) //
Чжу Вэньгун цзяо Чанли сяньшэн вэньцзи ᴅ᭛݀᷵ᯠ咢‫⫳ܜ‬᭛䲚 (Собрание произведений господина Чанли, сверенное Чжу Вэньгуном). Шанхай: Шанъу иньшугуань
ଚࡵॄк佚, 1919. Цз. 12, с. 2б–4б (СБЦК, т. 679).
Хань Юй 䶽ᛜ. Юань дао ॳ䘧 (Изначальное Дао) // Чжу Вэньгун цзяо Чанли сяньшэн
вэньцзи ᴅ᭛݀᷵ᯠ咢‫⫳ܜ‬᭛䲚 (Собрание произведений господина Чанли, сверенное
Чжу Вэнь-гуном). Шанхай: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1919. Цз. 11, с. 1а–3б
(СБЦК, т. 679).
Хоу Хань шу ৢ∝к (История Поздней Хань). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1965.
Хуайнань-цзы цзи ши ⏂फᄤ䲚䞞 («Хуайнань-цзы» со сводными разъяснениями). Пекин:
Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1998.
Хуан Босы 咘ԃᗱ. Дунгуань юйлуньϰ㾖ԭ䆎 (Невысказанные рассуждения из Восточной беседки). Тайбэй: Тайвань шанъу иньшугуань ৄ⑒ଚࡵॄк佚, 1986 (ВЮ СКЦШ,
т. 850).
Цзягувэнь хэцзи ⬆偼᭛ড়䲚 (Сборник гадательных надписей) / Сост. Го Можо 䛁≿㢹,
гл. ред. Ху Хоусюань 㚵८ᅷ. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1978–1982.
Чжаньго цэ ៬೑ㄪ (Планы сражающихся царств). Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄ
к佚, 1958 (ГЦЦ).
Чжоу ли чжушу ਼⼐⊼⭣ («Чжоуские ритуалы» с комментарием и субкомментарием) //
Ши сань цзин чжушу कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние» с комментарием и субкомментарием) / Ред. Жуань Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982. С. 631–939.

600

Библиография

Чжу Си ᴅ➍. Мэн-цзы цзичжу ᄳᄤ䲚⊼ («Мэн-цзы» с собранием комментариев). Пекин:
Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1983.
Чжу Цзюньшэн ᴅ偣ໄ. Шовэнь тунсюнь диншэн. Шовэнь люшу яоле 䇈᭛䗮䆁ᅮ
ໄ䇈᭛݁к⠏߫ («Толкование знаков» с пространными глоссами и установленным
звучанием; Пояснение и перечисление шести категорий иероглифов из «Толкования
знаков»). Уханьши гуцзи шудянь ℺∝Ꮦস㈡кᑫ, 1983.
Чжуан-цзы цзиши ᑘᄤ䲚䞞 («Чжуан-цзы» с собранием комментариев) / Ред. Го Цинфань
䛁ᑚ㮽. Пекин: Чжунхуа шуцзюйЁढкሔ, 1961.
Чу цы Ἦ䕲 (Чуские строфы). Шанхай: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1919 (СБЦК,
т. 577–581).
Чуньцю Гунъян чжуань чжушу ݀㕞Ӵ («Комментарий Гунъян [Гао] к „Веснам и осеням“» с комментарием и субкомментарием) // Ши сань цзин чжушу कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние» с комментарием и субкомментарием) / Ред. Жуань Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982. С. 2189–2355.
Чуньцю Цзочжуань чжу ᯹⾟ᎺӴ⊼ («Комментарий [господина] Цзо к „Вёснам и осеням“» с комментариями) / Коммент. Ян Боцзюнь ᴼԃዏ. Пекин: Чжунхуа шуцзюй
Ёढкሔ, 2009.
Чуньцю Цзочжуань чжэн и ᯹⾟ᎺӴℷН (Истинный смысл «Комментария [господина]
Цзо к „Вёснам и осеням“») // Ши сань цзин чжушу कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние»
с комментарием и субкомментарием) / Ред. Жуань Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982. С. 1697–2188.
Шань хай цзин цзяочжу ቅ⍋㒣᷵⊼ (Сверенный текст «Канона гор и морей» с комментарием). Чэнду: Ба Шу шушэ Ꮘ㳔к⼒, 1992.
Ши бэнь Ϫᴀ (Корень поколений). Шанхай: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1935–1937
(ЦШЦЧ, т. 3698).
Ши саньцзя и цзишу 䆫ϝᆊН䲚⭣ («Смысл стихов [в версиях] трех школ» с собранием
комментариев) / Ред. и коммент. Ван Сяньцянь ⥟‫ܜ‬䇺. Пекин: Чжунхуа шуцзюй
Ёढкሔ, 1997.
Ши цзи ৆䆄 (Исторические записки). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982.
Ши цзи чжуань 䆫䲚Ӵ (Собрание комментариев к «Песням»). Шанхай: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1935 (СБЦК, т. 16–24).
Ши цзин 䆫㒣 (Канон стихов). Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒, 1980.
Ши шо синь юй Ϫ䇈ᮄ䇁ㅟ⭣ («Новое изложение рассказов, в свете ходящих» с толкованием и субкомментарием) / Ред. и коммент. Юй Цзяси ԭ௝䣿. Шанхай гуцзи
чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒, 1993.
Эръя чжушу ᇨ䲙⊼⭣ («Приближение к классике» с комментарием и субкомментарием) // Ши сань цзин чжушу कϝ㒣⊼⭣ («Тринадцатиканоние» с комментарием и
субкомментарием) / Ред. Жуань Юань 䰂‫ܗ‬. Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1982.
С. 2563–2658.

Литератра на итайсом язые
1957 нянь Ханьдань фацзюэ цзяньбао 1957ᑈ䚃䛌থᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках в
Ханьдань в 1957 г.) / Бэйцзин дасюэ ࣫Ҁ໻ᄺ (Пекинский университет), Хэнань шэн

601

Библиография

вэньхуа цзюй ⊇࣫ⳕ᭛࣪ሔ (Хэбэйское провинциальное управление по делам культуры), Ханьдань каогу фацзюэдуй 䚃䛌㗗সথᥬ䯳 (Ханьданьская археологическая
экспедиция) // Каогу 㗗স. 1959. № 10. С. 531–536.
1958 нянь Синтай дицюй гу ичжи гумуцзан дэ фасянь юй цинли 1958ᑈ䙶ৄഄऎস䘫ഔ
স๧㩀ⱘথ⦄Ϣ⏙⧚ (Обнаружение и расчистка древнего погребения на территории
памятника в районе Синтай в 1958 г.) / Хэбэй шэн вэньхуа цзюй вэньу гунцзодуй
⊇࣫ⳕ᭛࣪ሔ᭛⠽Ꮉ԰䯳 (Рабочая группа по охране и изучению памятников материальной культуры Хэбэйского провинциального управления по делам культуры) //
Вэньу ᭛⠽. 1959. № 9. С. 66–69.
1959 нянь Хэнань Яньши Эрлитоу шицзюэ цзяньбао 1959ᑈ⊇फ‫ؗ‬ᏜѠ䞠༈䆩ᥬㅔ᡹
(Краткий отчет о пробных раскопках памятника Эрлитоу близ г. Яньши в 1959 г.) /
Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо Лоян фацзюэ дуй Ё೑⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔⋯
䰇থᥬ䯳 (Лоянская экспедиция Ин-та археологии АН КНР) // Каогу 㗗স. 1961. № 2.
С. 82–85.
1975 нянь Аньян Иньсюй дэ синь фасянь 1975ᑈᅝ䰇↋๳ⱘᮄথ⦄ (Новые открытия на
территории Иньсюй в Аньяне за 1975 г.) / Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо Аньян
фацзюэдуй Ё೑⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ᅝ䰇থᥬ䯳 (Аньянская экспедиция Ин-та археологии АН КНР) // Каогу 㗗স. 1976. № 4. С. 264–272.
1975–1979 нянь Лоян бэй цзао Си Чжоу чжу тун ичжи дэ фацзюэ 1975–1979ᑈ⋯䰇࣫
づ㽓਼䫌䪰䘫ഔⱘথᥬ (Выявление следов мест литья бронзы периода Западного
Чжоу и гончарной мастерской к северу Лояна в 1975–1979 гг.) / Лоян ши вэньу
гунцзодуй ⋯䰇Ꮦ᭛⠽Ꮉ԰䯳 (Рабочая группа по охране и изучению памятников материальной культуры г. Лоян) // Каогу 㗗স. 1983. № 5. С. 430–441.
1977 нянь ся бань нянь гаочэн ичжи дэ цзяоча фацзюэ 1977ᑈϟञᑈਞ៤䘫ഔⱘ䇗ᶹথᥬ
(Разведывательные раскопки памятника Гаочэн во второй половине 1977 г.) / Хэнань
шэн боугуань Дэнфэн гунцзочжань ⊇फⳕम⠽佚ⱏᇕᎹ԰キ (Рабочая группа Музея
пров. Хэнань в Дэнфэне) // Хэнань вэньбо тунсюнь ⊇फ᭛म䗮䆃. 1978. № 1.
1978–1980 нянь Шаньси Сянфэнь Таосы ичжи муди фацзюэ цзяньбао 1978–1980ᑈቅ㽓
㼘≒䱊ᇎ䘫ഔ๧ഄথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках 1978–1980 гг. могильника
памятника Таосы, уезд Сянфэнь, пров. Шаньси) / Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо
Шаньси гунцзодуй Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ቅ㽓Ꮉ԰䯳 (Рабочая группа Ин-та археологии АН КНР в Шаньси), Линьфэнь дицюй вэньхуй цзюй Ј≒ഄऎ᭛࣪ሔ
(Управление по делам культуры района Линьфэнь) // Каогу 㗗স. 1983. № 1. С. 30–42.
1986–1987 нянь Аньян Хуаюаньчжуан наньди фацзюэ баогао 1986–1987ᑈᅝ䰇㢅ುᑘफ
ഄথᥬ᡹ਞ (Отчет об археологических раскопках южнее с. Хуаюаньчжуан в окрестностях Аньяна в 1986–1987 гг.) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогусо Аньян гунцзодуй
Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗স᠔ᅝ䰇Ꮉ԰䯳 (Экспедиция Ин-та археологии АОН КНР в Аньян) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1992. № 1. С. 97–128.
Алексеев [В.П.] 䰓߫‫ܟ‬䇶㘊໿. Жэньлэйсюэ Ҏ㉏ᄺ (Антропология). Пекин: Цзингуань
цзяоюй 䄺ᅬᬭ㚆, 1993.
Ань Цзиньхуай ᅝ䞥ᾤ. Дуй юй Яньши Эрлитоу цзао Шан ичжи хэ Яньши Шанчэн Си Бо
шо дэ цзинь и бу жэньши ᇍѢ‫ؗ‬ᏜѠ䞠༈ᮽଚ䘫ഔ੠‫ؗ‬Ꮬଚජ“㽓҇”䇈ⱘ䖯ϔℹ䅸䆚
(Первые представления о памятнике раннего периода Шан Эрлитоу у г. Яньши и шанский город Си Бо у г. Яньши) // Лоян каогу сыши нянь — 1992 нянь Лоян каогу сюэшу
яньтао хуйлунь вэньцзи ⋯䰇㗗সಯकᑈ——1992ᑈ⋯䰇㗗সᄺᴃⷨ䅼Ӯ䆎᭛䲚 (Сорок

602

Библиография

лет археологии в Лояне: Сборник материалов научной конференции по археологии в
Лояне, 1992 г.). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1996.
Ань Цзиньхуай ᅝܼᾤ. Шилунь Чжэнчжоу шандай ичжи ― Ао ду 䆩䆎䚥Ꮂଚҷ䘫ഔ—
䱲䛑 (К вопросу о том, является ли памятник шанского времени в Чжэнчжоу столицей
Ао) // Вэньу ᭛⠽. 1961. № 4‒5.
Ань Чжиминь ᅝᖫᬣ. Чжунго цзаоци тунци дэ цзи гэ вэньти Ё೑ᮽᳳ䪰఼ⱘ޴Ͼ䯂乬
(Несколько вопросов о ранних изделиях из бронзы в Китае) / Чжунго синьшици шидай луньцзи Ё೑ᮄ⷇఼ᯊҷ䆎䲚 (Сборник исследований неолитической эпохи в Китае). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1982.
Ань Чжиминь ᅝᖫᬣ. Шилунь Хуанхэ лююй синьшици шидай вэньхуа 䆩䆎咘⊇⌕ඳᮄ
⷇఼ᯊҷ᭛࣪ (Неолитические культуры бассейна Хуанхэ) // Каогу 㗗স. 1959. № 10.
С. 559–565.
Аньсян Сичэнган синьшици шидай ичжи ᅝеߦජቫᮄ⷇఼ᯊҷ䘫ഔ (Неолитический
памятник Сичэнган, уезд Аньсян) / Хунань шэн боугуань ␪फⳕम⠽佚 (Музей
пров. Хунань) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1983. № 4. С. 427–470, 521–530.
Аньхой Фэнтай фасянь Чуго «Ин да фу» тунлян ᅝᖑ޸ৄথ⦄Ἦ೑“䚶໻ᑰ”䪰䞣 (Чуские
медные гири «Центрального управления [столичного города] Ин», обнаруженные в
уезде Фэнтай пров. Аньхой) / Аньхой Фуян дицюй чжаньланьгуань вэньбоцзу ᅝᖑ䯰
䰇ഄऎሩ㾜佚᭛म㒘 (Группа по изучению исторических и культурных памятников
выставочного павильона района Фэнтай пров. Аньхой) // Вэньу ᭛⠽. 1978. № 5.
Аньхой Ханьшань Линцзятань ичжи ди сань цы фацзюэ баогао ᅝᖑ৿ቅ‫ޠ‬ᆊⒽ䘫ഔ㄀
ϝ ⃵থᥬㅔ᡹ (Краткие сообщения о третьей очереди раскопок неолитического памятника Линцзятань, уезд Ханьшань, пров. Аньхой) / Аньхой шэн вэньу каогу яньцзюсо ᅝᖑⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии
пров. Аньхой), Ханьшань сянь вэньугуань лисо ৿ቅও᭛⠽ㅵ⧚᠔ (Управление по
культурным памятникам уезда Ханьшань) // Каогу 㗗স. 1999. № 11. С. 1–12.
Аньхой Ханьшань Линцзятань синьшици шидай муди фацзюэ цзяньбао ᅝᖑ৿ቅ‫ޠ‬ᆊⒽ
ᮄ⷇఼ᯊҷ๧ഄথᥬㅔ᡹ (Краткое сообщение о раскопках неолитического кладбища
Линцзятань, уезд Ханьшань, пров. Аньхой) / Аньхой шэн вэньу каогу яньцзюсо ᅝᖑ
ⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Аньхой) // Вэньу ᭛⠽. 1989. № 4. С. 1–9, 30.
Аньян Сяотунь ᅝ䰇ᇣቃ (Памятник Сяотунь в Аньяне) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу
яньцзюсо Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお (Ин-т археологии АОН КНР). Пекин: Шицзе тушу
чубаньшэ Ϫ⬠೒кߎ⠜⼒, 2004.
Бай Ган ⱑ䩶 (гл. ред.). Чжунго чжэнчжи чжиду ши Ё೑ᬓ⊏ࠊᑺ৆ (История системы
государственного управления в Китае). Тяньцзинь: Чжунго Тяньцзинь жэньминь чубаньшэ Ё೑໽⋹Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1991.
Бай Чунбинь ⱑዛ᭠. Баоцзиши Имэньцунь М2 чуту Чуньцю тецзянь цанькуай фэньси
цзяньдин баогао ᅱ叵ᏖⲞ䮼ᴥM2ߎೳ᯹⾟䪕ࠥ⅟ഫߚᵤ䡈ᅮ᡹ਞ (Доклад по результатам анализа железных мечей эпохи Чуньцю из раскопа М2 в с. Имэнь близ г. Баоцзи) // Вэньу ᭛⠽. 1994. № 9. С. 82–85.
Баоцзиши Имэньцунь эрхао Чуньцю му фацзюэ цзяньбао ᅱ叵ᏖⲞ䮼ᴥѠো᯹⾟๧থᥬ
ㅔ᡹ (Краткий доклад о раскопках погребения № 2 эпохи Чуньцю в с. Имэнь близ
г. Баоцзи) / Баоцзи ши каогу гунцзодуй ᅱ叵Ꮦ㗗সᎹ԰䯳 (Археологическая рабочая
группа г. Баоцзи) // Вэньу ᭛⠽. 1993. № 10. С. 1–27.

603

Библиография

Бэйцзин дасюэ Шаньдун Линьцзы Тунлин ичжи тянье каогу цзыляо ࣫Ҁ໻ᄺቅϰЈ⎘
Ḥᵫ䘫ഔ⬄䞢㗗স䌘᭭ (Материалы экспедиции Пекинского университета памятника
Тунлинь, уезд Линьцзы, пров. Шаньдун). [Б.м., б.г.]
Бэйцзин Яньцин Цзюньдушань дунчжоушань жун було муди фацзюэ цзилю ࣫Ҁᓊᑚ‫ݯ‬
䛑ቅϰ਼ቅ២䚼㨑๧ഄথᥬ㑾⬹ (О ходе раскопок восточночжоуского захоронения
жунов в районе Цзюньдушань в уезде Яньцин под Пекином) / Бэйцзинши вэньу яньцзюсо ࣫ҀᏖ᭛⠽ⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры г. Пекин) // Вэньу
᭛⠽. 1998. № 8. С. 17–35.
Ван Бо ⥟म. Лао-цзы сысян дэ шигуань тэсэ 㗕ᄤᗱᛇⱘ৆ᅬ⡍㡆 (Историографическая
специфика учения Лао-цзы). Тайбэй: Вэньцзинь чубаньшэ ᭛⋹ߎ⠜⼒, 1993.
Ван Говэй ⥟೑㓈. Гуаньтан цзилинь 㾖ූ䲚ᵫ (Собрание [трудов Ван] Гуаньтана (Ван
Говэя). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1959.
Ван Говэй ⥟೑㓈. Гуши синь чжэн স৆ᮄ䆕 (Новые доказательства [истинности сведений о] древней истории). Пекин: Цинхуа дасюэ чубаньшэ ⏙ढ໻ᄺߎ⠜⼒, 1996.
Ван Говэй ⥟೑㓈. Инь буцы чжун соцзянь сяньгун сяньван као (Имена правителей в
иньских гадательных костях) ↋र䕲Ё᠔㾕‫⥟ܜ݀ܜ‬㗗 // Гуаньтан цзилинь 㾖ූ䲚ᵫ
(Собрание [трудов Ван] Гуаньтана (Ван Говэя). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ,
1959. Т. 2.
Ван Лисинь ⥟ゟᮄ. Цзаошан вэньхуа яньцзю ᮽଚ᭛࣪ⷨお (Исследование раннешанской
культуры). Пекин: Гаодэн цзяоюй чубаньшэ 催ㄝᬭ㚆ߎ⠜⼒, 1998.
Ван Минда ⥟ᯢ䖒. Чжэцзян Юйхан Фаньшань Лянчжу муди фацзюэ цзяньбао ⌭∳ԭᵁ
ডቅ㡃⏮๧ഄথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках памятника Фаньшань культуры
Лянчжу, уезд Юйхан, пров. Чжэцзян) // Вэньу ᭛⠽. 1988. № 1. С. 1–31.
Ван Ниншэн ∾ᅕ⫳. Цун юаньши цзиши дао вэньцзы фамин Ңॳྟ䆄џࠄ᭛ᄫথᯢ (От
простейших идеограмм к изобретению письменности) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1981.
№ 1.
Ван Сюэли ⥟ᅌ⧚. Сяньян диду цзи ઌ䰇Ᏹ䛑䆄 (Записи об императорской столице Сяньян). Сиань: Саньцинь чубаньшэ ϝ⾺ߎ⠜⼒, 1999.
Ван Сяньтан ⥟⤂ූ. Линьцзы фэнни вэньцзы мулу Ј⎘ᇕ⊹᭛ᄫⳂᔩ (Каталог письмен
на печатях г. Линьцзы) // Ван Сяньтан. Линьцзы фэнни вэньцзы Ј⎘ᇕ⊹᭛ᄫ (Письмена на печатях г. Линьцзы). Цзинань: Шаньдун голи тушугуань ቅϰⳕゟ೒к佚, 1935.
Ван Хунсин ⥟㑶᯳. Цун Мэньбаньвань чэнхао цзюйло кань Чанцзян чжунъяо дицюй
чэнхао цзюйло дэ циюань юй гунъюн Ң䮼ᵓ⑒ජຩ㘮㨑ⳟ䭓∳䞡㽕ഄऎජຩ㘮㨑ⱘ
䍋⑤Ϣࡳ⫼ (О происхождении и предназначении групп поселений, окруженных
рвами, в долине Янцзы на примере поселения Мэньбаньвань) // Каогу 㗗স. 2003. № 9.
С. 61–75.
Ван Шисян ⥟Ϫ㼘. Чжунго гудай дэ юци гунъи чэнцзю Ё೑সҷⱘ働ⓚᎹ㡎៤ህ (Достижения древнекитайского лакового искусства) // Чжунго гудай вэньхуа ши Ё೑সҷ
᭛࣪৆ (История культуры Древнего Китая) / Гл. ред. Инь Фалу 䰈⊩剕, Сюй Шуань
䆌ᷥᅝ. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ ࣫Ҁ໻ᄺߎ⠜⼒, 1991. Т. 2.
Ван Эньтянь ⥟ᘽ⬄. Чэнь Ци лючжун дэ няньдай юй мучжу 䰜唤݁‫ⱘݶ‬ᑈҷϢ๧Џ
(Установление датировок и личностей погребенных в шести склепах рода Чэнь из
царства Ци) // Гуаньцзы сюэкань ㅵᄤᄺߞ. 1989. № 3. С. 92–95.
Ван Юнь ⥟ㄴ. Ся сяочжэн чжэнъи ໣ᇣℷℷН (Истинный смысл «Малых установлений
Ся»). Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1936.

604

Библиография

Ван Юпин ⥟ᑐᑇ. Гэн синьши хуаньцзин юй Чжунго наньфан цзюши цивэньхуа фачжань
᳈ᮄϪ⦃๗ϢЁ೑फᮍᮻ⷇఼᭛࣪থሩ (Окружающая среда в плейстоцене и развитие
палеолитических культур на юге Китая). Пекин: Бэйцзин дасюэ xубаньшэ ࣫Ҁ໻ᄺߎ
⠜⼒, 1997.
Вэй Сяомин 儣ᰧᯢ, Ван Цин ∾⏙. Ханьцзы чаньшэн шидай дэ лиши каоча ∝ᄫѻ⫳
ᯊҷⱘग़৆㗗ᆳ (Об эпохе появления китайской письменности) // Аньхой шисюэ ᅝᖑ
৆ᄺ. 2004. № 4.
Вэнь Гуан 䯏ᑓ. Чжунъюань чжао си лунь Ёॳᡒ䫵䆎 (О поисках олова на Великой равнине) // Чжунъюань дичжи Ё೑ഄ䋼. 1983. № 1. С. 9–13.
Вэнь Юй ᭛䲼. Хуаньбэй Хуаюаньчжуан ичжи юй Хэ-дань-цзя цзюйсян ⌍࣫㢅ುᑘ䘫ഔ
Ϣ⊇Ҋ⬆ሙⳌ (Памятник Хуаюань и северу от р. Хуаньшуй и город Сян, в котором
жил Хэ-дань-цзя) // Чжунго вэньубао Ё೑᭛⠽᡹. 25.11.1998.
Ганьсу Тяньшуй Фанматань Чжаньго Цинь Хань муцунь дэ фацзюэ ⫬㙗໽∈ᬒ偀Ⓗ៬೑
⾺∝๧㕸ⱘথᥬ (Раскопки группы могил Цинь и Хань эпохи Чжаньго в Фанматань,
уезд Тяньшуй, пров. Ганьсу) / Ганьсу шэн вэньу каогу яньцзюсо ⫬㙗ⳕ᭛⠽㗗সⷨ
お᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Ганьсу), Тяньшуй ши
Бэйдао цюй вэньхуагуань ໽∈Ꮦ࣫䘧ऎ᭛࣪佚 (Культурный центр района Бэйдао
г. Тяньшуй) // Вэньу ᭛⠽. 1989. № 2. С. 1–11.
Ганьсу Циньань Дадивань 901 хао Фан ичжи фацзюэ цзяньбао ⫬㙗⾺ᅝ໻ഄ⑒901ো᠓
ഔথᥬㅔ᡹ (Краткое сообщение о раскопках сооружения № 901 памятника Дадивань,
уезд Циньань, пров. Ганьсу) / Ганьсу шэн боугуань вэньу гунцзодуй ⫬㙗ⳕम⠽佚᭛
⠽Ꮉ԰䯳 (Рабочая группа по охране и изучению памятников материальной культуры
Музея пров. Ганьсу) // Вэньу ᭛⠽. 1986, № 2. С. 1–12.
Гао Жуй 催䫤. Чжунго цзюньши шилюэ Ё೑‫ݯ‬џ৆⬹ (Краткий исторический очерк военного дела Китая). Пекин: Цзюньши кэсюэ чубаньшэ ‫ݯ‬џ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1992.
Гао Мин 催ᯢ. Лунь таовэнь цзянь тань ханьцзы дэ циюань 䆎䱊᭛‫ݐ‬䇜∝ᄫⱘ䍋⑤ (О надписях на керамике и происхождении знаков китайского письма) // Бэйцзин дасюэ сюэбао ࣫Ҁ໻ᄺᄺ᡹. 1984. № 6.
Гао Мин 催ᯢ. Чжунго гувэньцзысюэ тунлунь Ё೑স᭛ᄫᄺ䗮䆎 (Общий очерк китайской палеографии). Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ ࣫Ҁ໻ᄺߎ⠜⼒, 1996.
Гао Чжиси 催㟇୰. Хунань Чу му чжун чуту дэ тяньпин юй фама ␪फἮ๧Ёߎೳⱘ໽
ᑇϢ⊩ⷕ (Весы и гири, найденные при раскопках в чуской гробнице пров. Хунань) //
Каогу 㗗স. 1977. № 4. С. 41–42.
Гаочэн Тайси шандай ичжи 㮕ජৄ㽓ଚҷ䘫ഔ (Памятник шанской эпохи Тайси в уезде
Гаочэн) / Хэбэй шэн вэньу яньцзюсо ⊇࣫ⳕ᭛⠽ⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной
культуры пров. Хэбэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1989.
Го Баоцзюнь 䛁ᅱ䩻. Шан, Чжоу тунци цюнь цзунхэ яньцзю ଚ਼䪰఼㕸㓐ড়ⷨお (Общее
исследование шанской и чжоуской бронзовой утвари). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ
⠜⼒, 1981.
Го Баоцзюнь 䛁ᅱ䩻. 1952 нянь чуньцзи Лоян дунцзяо фацзюэ баогао 1952ᑈ⾟ᄷ⋯䰇ϰ
䚞থᥬ᡹ਞ (Отчет об археологических раскопках в восточном пригороде Лояна весной 1952 г.) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. Т. 9. 1955. С. 91–116.
Го Баоцзюнь 䛁ᅱ䩻. Гу юй синь цюань স⥝ᮄ䆴 (Новое толкование древнего нефрита) //
Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо цзикань Ё༂ⷨお䰶ग़৆䇁㿔ⷨお᠔䲚ߞ
(Труды Ин-та истории и языка Академии Синика). 1949. Т. 20. Ч. 2.

605

Библиография

Го Баоцзюнь 䛁ᅱ䩻. Сюньсянь Синьцунь ⌮ও䕯ᴥ (Дер. Синьцунь в уезде Сюньсянь).
Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1964.
Го Можо 䛁≿㢹. Ши лу янь 䞟俘㿔 (Объяснение слова лу) // Го Можо. Цзягу вэньцзы
яньцзю ⬆偼᭛ᄫⷨお (Исследования письменности на гадательных костях). Пекин:
Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1962.
Го Можо 䛁≿㢹. Иньци цуйбянь ↋༥㧗㓪 (Собрание сочинений по иньской письменности). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1965.
Го Можо 䛁≿㢹. Као гун цзи дэ няньдай юй гобе 㗗Ꮉ䆄ⱘᑈҷϢ೑߿ (О времени
и месте создания «Као гун цзи») // Каймин шудянь эрши чжоунянь цзиняньцзи ᓔᯢ
кᑫѠक਼ᑈ㑾ᗉ䲚 (Сборник статей к 20-летию книжной лавки Каймин) / Е Шэнтао ৊೷䱊 (ред.). Шанхай: Каймин шудянь ᓔᯢкᑫ, 1947.
Го Можо цюаньцзи. Ли ши бянь 䛁≿㢹ܼ䲚·ग़৆㓪 (Полное собрание сочинений Го
Можо. Раздел «История»). Пекин: Жэньминь чубаньшэ Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1982.
Го Можо 䛁≿㢹. Лян Чжоу цзиньвэньцы даситулу каоши ϸ਼䞥᭛䕲໻㋏೒ᔩ㗗䞞
(Система записи надписей на бронзе двух [эпох] Чжоу: исследование и комментарий).
Шанхай шудянь чубаньшэ Ϟ⍋кᑫߎ⠜⼒, 1999.
Го Можо 䛁≿㢹. Нуличжи шидай ཈䲊ࠊᯊҷ (Эпоха рабовладения). Пекин: Кэсюэ
чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1956.
Го Можо 䛁≿㢹. Сянь Цинь тяньдао гуань чжи цзиньчжань ‫⾺ܜ‬໽䘧㾖П䖯ሩ (Развитие
естественно-научных воззрений в доциньскую эпоху) // Го Можо. Цинтун шидай
䴦䪰ᯊҷ (Бронзовый век). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1957.
Го Можо 䛁≿㢹. Чжунго шэхуй чжи лиши дэ фачжань цзедуань Ё೑⼒ӮПग़৆ⱘথሩ
䰊↉ (Этапы истории развития китайского общества) // Го Можо. Чжунго гудай шэхуй
яньцзю Ё೑সҷ⼒Ӯⷨお (Исследование общества Древнего Китая). Пекин: Жэньминь чубаньшэ Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1997.
Го Силян 䛁䫵㡃. Ханьцзы гуинь шоуцэ ∝ᄫস䷇᠟‫( ݠ‬Чтение древнекитайских иероглифов. Справочник). Пекин: Бэйцзин дасюэ xубаньшэ ࣫Ҁ໻ᄺߎ⠜⼒, 1986.
Го Силян 䛁䫵㡃. Ханьюй ши луньцзи∝䇁৆䆎䲚 (Сборник статей по истории китайского
языка). Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1997.
Го Цзяньбан 䛁ᓎ䙺. Хэнань Сянчэн чуту и пи гудай цзиньби ⊇फ㼘ජߎೳϔᡍসҷ䞥Ꮥ
(Находки партии древних золотых монет в уезде Сянчэн пров. Хэнань) // Вэньу ᭛⠽.
1986. № 10. С. 87–90.
Гу ши бянь স৆䕼 (Споры о древней истории). Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒,
1982.
Гуань Сечу ㅵ⟂߱. Сичжоу цзиньвэнь юйфа яньцзю 㽓਼䞥᭛䇁⊩ⷨお (Исследования
языка надписей на бронзах Западного Чжоу). Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚,
1981.
Гэ Инхуэй 㨯㣅Ӯ. Чоуцэ, багуа, цзешэн юй вэньцзы циюань ㅍㄪǃܿऺǃ㒧㓇Ϣ᭛ᄫ䍋 ⑤
(Счетные бирки, триграммы, узелковое письмо и происхождение письменности) //
Гудай вэньмин яньцзю тунсюнь সҷ᭛ᯢⷨお䗮 (Сообщения об изучении древней цивилизации). 2002. № 13.
Давэнькоу вэньхуа таолунь вэньцзи ໻≊ষ᭛࣪䅼䆎᭛䲚 (Дискуссии о культуре Давэнькоу). Цзинань: Цилу шушэ 唤剕к⼒, 1979.

606

Библиография

Давэнькоу синьшици шидай му цзан фацзюэ баогао ໻≊ষ——ᮄ⷇఼ᯊҷ๧㩀থᥬ᡹ਞ
(Доклад о раскопках неолитического кладбища Давэнькоу) / Шаньдун шэн вэньу
гуаньли вэйюаньхуй ቅϰⳕ᭛⠽ㅵ⧚ྨਬӮ (Комитет управления материальной культуры пров. Шаньдун), Цзинань ши боугуань ⌢फᏖम⠽佚 (Музей г. Цзинань). Пекин:
Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1974.
Давэнькоу сюйцзи Давэнькоу ичжи ди эр, сань цы фацзюэ баогао ໻≊ষ㓁䲚——໻≊ষ
䘫ഔ㄀Ѡǃϝ⃵থᥬ᡹ਞ (Отчет о 2-м и 3-м сезонах раскопок памятника Давэнькоу.
Продолжение) / Шаньдун шэн вэньу каогу яньцзюсо ቅϰⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т
изучения материальной культуры и археологии пров. Шаньдун). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1997.
Дае сянь чуту Чжаньго цзяоцан цинтунци ໻‫ފ‬ওߎೳ៬೑な㮣䴦䪰఼ (Клад бронзовых
изделий эпохи Чжаньго, обнаруженных в уезде Дае) / Дае сянь боугуань ໻‫ފ‬ওम⠽佚
(Музей уезда Дае) // Цзян Хань каогу ∳∝㗗স. 1989. № 3.
Дин Шань ϕቅ. Цзягувэнь со цзянь шицзу цзи ци чжиду Инь Шан шицзу фангочжи ⬆偼
᭛᠔㾕⇣ᮣঞ݊ࠊᑺ·↋ଚ⇣ᮣᮍ೑ᖫ (Родовые имена в гадательных надписях и их
систематизация. История родовых уделов Инь и Шан). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺ
ߎ⠜⼒, 1956.
Ду Хэн ᴰᘦ. Шилунь Байхуатань цяньцо тусян тунху 䆩䆎ⱒ㢅╁ጠ䫭೒‫ڣ‬䪰໊ (Об инкрустированном изображении на бронзовом кувшине-ху из Байхуатань) // Вэньу ᭛⠽.
1976. № 3.
Ду Цзиньпэн ᴰ䞥吣. Яньши Шанчэн шицзянь няньдай юй синцзэ дэ чубу туйлунь ‫ؗ‬Ꮬ
ଚජྟᓎᑈҷϢᗻ䋼ⱘ߱ℹ᥼䆎 (Предварительная датировка и особенности возведения шанского города у г. Яньши) // Хуася вэньмин ढ໣᭛ᯢ (Цивилизация хуася).
Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ ࣫Ҁ໻ᄺߎ⠜⼒, 1992. Т. 3. С. 30–46.
Ду Цзиньпэн ᴰҞ吣, Ван Сюэжун ⥟ᄺ㤷 (сост.). Яньши Шанчэн ичжи яньцзю ‫ؗ‬Ꮬଚජ
䘫ഔⷨお (Исследование памятника шанской эпохи в Яньши). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ
⾥ᄺߎ⠜⼒, 2004.
Дуй шандай чжоюй гунъи дэ исе чубу каньфа ᇍଚҷ⧶⥝Ꮉ㡎ⱘϔѯ߱ℹⳟ⊩ (Первичные выводы относительно технологии полировки нефрита в эпоху Шан) / Бэйцзинши
юйцичан цзишу яньцзюцзу ࣫ҀᏖ⥝఼ॖᡔᴃⷨお㒘 (Группа технологических исследований Пекинского завода по производству нефритовых изделий) // Каогу 㗗স. 1976.
№ 4. С. 229–233.
Дун Синжэнь 㨷݈ҕ. Чжунго дэ чжили жэнь Ё೑ⱘⳈゟҎ (Хомо эректусы на территории Китая). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1989.
Дун Цзобинь 㨷԰ᆒ. Иньсюй вэньцзы цзябянь ↋㰯᭛ᄫ⬆㓪 (Издание надписей на панцирях из развалин столицы Инь). Нанкин: Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо Ё༂ⷨお䰶ग़৆䇁㿔ⷨお᠔, 1948.
Дун Цзобинь 㨷԰ᆒ. Цун мосо вэньцзы кань цзягувэнь ҢМѯ᭛ᄫⳟ⬆偼᭛ (Язык гадательных надписей с точки зрения письменности мосу). Шицзячжуан: Хэбэй цзяоюй
чубаньшэ ⊇࣫ᬭ㚆ߎ⠜⼒, 1996.
Дэнфэн Ванчэнган юй Янчэн ⱏᇕ⥟ජቫϢ䰇ජ (Памятники Ванчэнган и Янчэн в уезде
Дэнфэн) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения
материальной культуры и археологии пров. Хэнань), Чжунго лиши боугуань каогу бу
Ё೑ग़৆म⠽佚㗗স䚼 (Отдел археологии Музея истории Китая). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1992.

607

Библиография

Жао Цзунъи 佊ᅫ乤. Фухао, чувэнь юй цзыму — ханьцзышу ヺোǃ߱᭛Ϣᄫ↡——∝
ᄫᷥ (Знаки, протописьмо и буквы алфавита — древо китайского письма) // Шанхай
шудянь чубаньшэ Ϟ⍋кᑫߎ⠜⼒, 2000.
Инь Шэнпин ልⲯᑇ. Си Чжоу Бандяо жэньтоу сян чжунцзу таньсо 㽓਼㱠䲩Ҏ༈‫⾡ڣ‬
ᮣ᥶㋶ (Исследование антропологического типа западночжоуского изображения головы из Бандяо) // Вэньу ᭛⠽. 1986. № 1. С. 46–49.
Иньсюй дэ фасянь юй яньцзю ↋๳ⱘথ⦄Ϣⷨお (Обнаружение и изучение Иньсюя) /
Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии АОН КНР). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1994.
Иньсюй фацзюэ баогао (1958–1961) ↋๳থᥬ᡹ਞ˄1958–1961˅ (Отчет о раскопках в
Иньсюй в 1958–1961 гг. / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶
㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии АОН КНР). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1987.
Иньсюй Фухао му ↋๳ཛད๧ (Гробница Фухао в Иньсюе) / Чжунго шэхуй кэсюэюань
каогу яньцзюсо Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии АОН КНР). Пекин:
Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1980.
Каогу фасянь юй чжунго вэньцзы циюань 㗗সথ⦄ϢЁ೑᭛ᄫ䍋⑤ (Археологические
находки и происхождение китайской письменности) // Чжунго вэньхуа яньцзю цзикань Ё೑᭛࣪ⷨお䲚ߞ (Собрание трудов по культуре Китая). Вып. 2. Шанхай: Фудань дасюэ чубаньшэ ໡ᮺ໻ᄺߎ⠜⼒, 1985. С. 46–157.
Кун Линпин ᄨҸᑇ, Фэн Гочжэн ‫ރ‬೑ℷ. Теци дэ циюань вэньти 䪕఼ⱘ䍋⑤䯂乬 (К проблеме происхождения железной утвари) // Каогу 㗗স. 1988. № 6. С. 542–546.
Кун Шаочэнь ᄨᰁᆌ. Нэймэнгу цзычжи цюй Чифэн ши цзюйлин 8000–2400 нянь хуаньцзин каогусюэ чубу яньцзю ‫ݙ‬㩭স㞾⊏ऎ䌸ዄᏖ䎱Ҟ8000–2400ᑈ⦃๗㗗সᄺⱘ߱
ℹⷨお (Первые результаты исследования природных условий в период 8000–2400 гг.
до н.э. в районе г. Чифэн, Автономный район Внутренняя Монголия) // Хуаньцзин
каогу яньцзю ⦃๗㗗সⷨお (Изучение археологии окружающей среды). Вып. 1. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1991. С. 112–119.
Ли Боцянь ᴢԃ䇺. Лунь Сяцзядянь сяцэн вэньхуа 䆎໣ᆊᑫϟሖ᭛࣪ (О нижнем слое культуры Сяцзядянь) // Цзинянь Бэйцзин дасюэ каогу чжуанье саньши чжоунянь луньвэньцзи 㑾ᗉ࣫Ҁ໻ᄺ㗗সϧϮϝक਼ᑈ䆎᭛䲚 (Сборник статей в честь 30-летия [специальности] «археология» в Пекинском университете). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ
⠜⼒, 1990.
Ли Боцянь ᴢԃ䇺. Чжунго цинтун вэньхуа дэ фачжань цзедуань юй фэньцю ситун Ё೑
䴦䪰᭛࣪ⱘথሩ䰊↉Ϣߚऎ㋏㒳 (Этапы развития культур бронзового века в Китае
и система районирования) // Хуася каогу ढ໣㗗স. 1990. № 2. С. 82–91.
Ли Боцянь ᴢԃ䇺. Чжунго цинтун вэньхуа цзегоу тиси яньцзю Ё೑䴦䪰᭛࣪㒧ᵘԧ㋏
ⷨお (Системное изучение бронзового века Китая). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ
⠜⼒, 1998.
Ли Ваньфу ᴢϛ⽣. Ханьцзы циюань вэньти ланьяо ∝ᄫ䍋⑤䯂乬㾜㽕 (К вопросу о происхождении китайского письма) // Чунцин цзяоюй сюэюань сюэбао 䞡ᑚᬭ㚆ᄺ䰶
ᄺ᡹. 1992. № 4.
Ли Ваньфу ᴢϛ⽣, Ян Хаймин ᴼ⍋ᯢ. Тушо вэньцзы циюань ೒䇈᭛ᄫ䍋⑤ (Иллюстрированное пояснение к [вопросу о] происхождении письменности). Чунцин чубаньшэ
䞡ᑚߎ⠜⼒, 2002.
Ли Вэньцзе ᴢ᭛ᵄ. Чжунго гудай чжитао гунъи яньцзю Ё೑সҷࠊ䱊Ꮉ㡎ⷨお (Древнее
керамическое искусство Китая). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1996.

608

Библиография

Ли Лин ᴢ䳊. Си Чжоу цзиньвэнь чжун дэ гуаньчжи ситун 㽓਼䞥᭛Ёⱘ㘠ᅬ㋏㒳
(Система должностей в надписях на бронзовых сосудах эпохи Западное Чжоу) //
Ли Лин цзы сюань цзи ᴢ䳊㞾䗝䲚 (Сборник избранных работ Ли Лина). Гуйлинь:
Гуанси шифань дасюэ чубаньшэ ᑓ㽓Ꮬ㣗໻ᄺߎ⠜⼒, 1998.
Ли Лин ᴢ䳊. Тяочу Чжоу и кань Чжоу и — шуцзы гуа дэ цзай жэньши 䏇ߎ਼ᯧⳟ਼ᯧ—
—᭄ᄫऺⱘ‫ݡ‬䅸䆚 (Взгляд на «Чжоу и» извне: новое знакомство с числами и триграммами) // Чуаньтун вэньхуа юй сяньдайхуа Ӵ㒳᭛࣪Ϣ⦄ҷ࣪ (Традиционная культура
и модернизация). 1997. № 6.
Ли Лин ᴢ䳊. Циго бинсюэ цзя тянься 唤೑݉ᄺ⬆໽ϟ (Знаменитое на всю Поднебесную
военное искусство царства Ци) // Чжунхуа вэньши луньцун Ёढ᭛৆䆎ϯ (Сборник
трудов по истории и литературе Китая). Вып. 50. Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡
ߎ⠜⼒, 1992. С. 193–212.
Ли Лин ᴢ䳊. Чжунго фаншу као Ё೑ᮍᴃ㗗 (Исследование китайской магии). Шанхай:
Дунфан чубаньшэ ϰᮍߎ⠜⼒, 2001.
Ли Лин ᴢ䳊. Чжунго фаншу сюйкао Ё೑ᮍᴃ㓁㗗 (Исследование китайской магии. Продолжение). Шанхай: Дунфан чубаньшэ ϰᮍߎ⠜⼒, 2001.
Ли Лисинь ᴢゟᮄ. «Хэ ту Ло шу» юй ханьцзы циюань “⊇೒⋯к”Ϣ∝ᄫ䍋⑤ («План из
реки Хэ и письмена из реки Ло» и происхождение китайского письма) // Чжоу и яньцзю ਼ᯧⷨお. 1995. № 3. С. 43–51.
Ли Минь ᴢ⇥, Вэнь Бин ᭛݉. Цун Яньши Эрлитоу вэньхуа ичжи кань Чжунго гудай
гоцзя дэ синчэн хэ фачжань Ң‫ؗ‬ᏜѠ䞠༈᭛࣪䘫ഔⳟЁ೑সҷ೑ᆊⱘᔶ៤੠থሩ
(Формирование и развитие древнего государства в Китае на примере изучения памятника культуры Эрлитоу, г. Яньши) // Чжэнчжоу дасюэ сюэбао 䚥Ꮂ໻ᄺᄺ᡹. 1975.
№ 4. С. 80–84.
Ли Сюэцинь ᴢᄺࢸ. Каогу фасянь юй Чжунго вэньцзы циюань 㗗সথ⦄ϢЁ೑᭛ᄫ䍋⑤
(Археологические находки и просхождение китайской письменности) // Чжунго вэньхуа яньцзю цзикань Ё೑᭛࣪ⷨお䲚ߞ (Собрание трудов по культуре Китая). Вып. 2.
Шанхай: Фудань дасюэ чубаньшэ ໡ᮺ໻ᄺߎ⠜⼒, 1985.
Ли Сюэцинь ᴢᄺࢸ. Фэй чжунъюань дицюй цинтунци яньцзю дэ цзи гэ вэньти 䴲Ёॳ
ഄऎ䴦䪰఼ⷨおⱘ޴Ͼ䯂乬 (Несколько вопросов по поводу бронзовой утвари, обнаруженной за пределами Великой равнины) // Дуннань вэньхуа ϰफ᭛࣪. 1988. № 5.
С. 78–82.
Ли Сяньдэн ᴢ‫ⱏܜ‬. Шилунь Чжунго вэньцзы чжи циюань 䆩䆎Ё೑᭛ᄫП䍋⑤ (К вопросу о происхождении письменности Китая) // Тяньцзинь шифань дасюэ сюэбао ໽⋹Ꮬ
㣗໻ᄺᄺ᡹. 1985. № 4. С. 75–79.
Ли Сяодин ᴢᄱᅮ. Цзай лунь таовэнь хэ ханьцзы циюань дэ фачжань ‫ݡ‬䆎䱊᭛੠∝ᄫ
䍋⑤ⱘথሩ (Вновь о знаках на керамических изделиях и происхождении китайской
письменности) // Чжунъяньюань лиши юйянь яньцзюсо цзикань Ёⷨ䰶ग़৆䇁㿔ⷨお
᠔䲚ߞ (Труды Ин-та истории и языка Академии Синика). 1979. Т. 50.
Ли Цзинхуа ᴢҀढ. Сичуань Чуньцю чуму тунцзинь шила чжуцзаофа дэ гунъи таньтао
⎙Ꮁ᯹⾟Ἦ๧䪰⽕༅㳵䫌䗴⊩ⱘᎹ㡎᥶䅼 (О технологии литья по восковым моделям
на материале бронзовых сосудов-цзинь из чуских погребений эпохи Чуньцю в уезде
Сичуань) // Вэньу баоху юй каогу кэсюэ ᭛⠽ֱᡸϢ㗗স⾥ᄺ. 1994. № 6, ч. 1. С. 39–45.

609

Библиография

Ли Цзинхуа ᴢҀढ. Хэнань гудай тенунцзюй ⊇फসҷ䪕‫( ݋ݰ‬Находки древних железных
сельскохозяйственных орудий в Хэнани) // Нунъе каогу ‫ݰ‬Ϯ㗗স. 1984. № 2. С. 83–89.
Ли Цзунпань ᴢᅫⲸ. Цзягувэнь цзыбяо ⬆偼᭛ᄫ㸼 (Таблица знаков цзягувэнь). Дисс. на
соискание степени доктора наук. Пекинский университет, 1995.
Ли Цзяхао ᴢᆊ⌽. Чжаньго шидай дэ чжун цзы ៬೑ᯊҷⱘ“‫”ݶ‬ᄫ (Значение иероглифа
чжун в период Чжаньго) // Юйяньсюэ луньцун 䇁㿔ᄺ䆎ϯ (Сборник статей по языкознанию). Вып. 7. Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1981. С. 113–122.
Ли Цяо ᴢШ. Цзайцы чжэнмин Баньпо таовэнь ши гу ивэнь шицзу ‫⃵ݡ‬䆕ᯢञവ䱊᭛
ᰃসᔱ᭛ྟ⼪ (Новые доказательства того, что надписи на керамике культуры Баньпо
являются предшественниками древнего письма ицзу) // Гуйчжоу миньцзу сюэюань
сюэбао 䌉Ꮂ⇥ᮣᄺ䰶ᄺ᡹. 1992. № 1. С. 60–65.
Ли Чжун ᴢӫ. Гуаньюй Гаочэн шандай тунъюэ тежэнь дэ фэньси ݇Ѣ㮕ජଚҷ䪰䪎
䪕ߗⱘߚᵤ (Анализ шанских бронзовых топоров с железными рукоятками из Гаочэна) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1976. № 2. С. 17–34.
Ли Шичжун ߬䆫Ё, Лу Бэньшань शᴀ⦞. Цзянси Тунлин тункуан ичжи дэ фацзюэ юй
яньцзю ∳㽓䪰ኁ䪰ⷓ䘫ഔⱘথᥬϢⷨお (Раскопки и исследование медного рудника
в г. Тунлин, Цзянси) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1998. № 4. С. 465–496.
Ли Шуйчэн ᴢ∈ජ. Сиба вэньхуа яньцзю ಯറ᭛࣪ⷨお (Исследование культуры Сиба) //
Каогусюэ вэньхуа луньцзи 㗗সᄺ᭛࣪䆎䲚. Вып. 3. Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ
⠜⼒, 1993. С. 22–71
Ли Шуйчэн ᴢ∈ජ. Силамулунь хэлюй гувэнь бяньцянь цзи жэньди гуаньси 㽓ᢝ᳼Ӻ
⊇⌕ඳস᭛࣪ব䖕ঞҎഄ݇㋏ (Отношения между людьми и землей, а также о культурных сдвигах в бассейне р. Шара-Мурэн) // Бяньцзян каогу яньцзю 䖍⭚㗗সⷨお
(Археология приграничных районов). Т. 1. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 2002.
С. 269–288.
Ли Шуйчэн ᴢ∈ජ. Шацзин вэньхуа яньцзю ≭ѩ᭛࣪ⷨお (Культура Шацзин) // Госюэ
яньцзю ೑ᄺⷨお (Изучение Китая). Вып. 2. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ ࣫Ҁ໻
ᄺߎ⠜⼒, 1993. С. 493–523.
Ли Юньфу ᴢ䖤⽣. Ханьвэньцзысюэ синьлунь ∝᭛ᄫᄺᮄ䆎 (Новая теория китайской
письменности). Чунцин чубаньшэ 䞡ᑚߎ⠜⼒, 1998.
Линцзятань юйци ‫ޠ‬ᆊⒽ⥝఼ (Нефритовые изделия из Линцзятань) / Аньхой шэн вэньу
каогу яньцзюсо ᅝᖑⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Аньхой). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2000.
Линь Ганьцюань ᵫ⫬⊝ (гл. ред.). Чжунго фэнцзянь туди чжиду ши Ё೑ᇕᓎೳഄࠊᑺ৆
(История надельного землепользования в Китае). Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1990.
Линь Фуши ᵫᆠ຿. Ханьдай дэ учжэ ∝ҷⱘᎿ㗙 (Шаманы ханьского времени). Дисс. на
соискание степени Ph.D. по истории. Тайваньский университет, 1987.
Линь Цзи ᵫ⽼. Гуаньюй цзягувэнь «цзысу» хэ «цзычжуй» дэ исе вэньти ݇Ѣ⬆偼᭛
“ᄫ㋴”੠“ᄫ㓔”ⱘϔѯ䯂乬 (Несколько вопросов о графических элементах и графических предложениях в текстах цзягувэнь) // Чжунго гувэньцзы яньцзю Ё೑স᭛ᄫⷨお
(Исследования древнекитайской письменности). Вып. 1. Чанчунь: Цзилинь дасюэ чубаньшэ ঢ়ᵫ໻ᄺߎ⠜⼒, 1999.

610

Библиография

Линь Юнь ᵫ≘: Шо «ван» 䇈“⥟” (О иероглифе «ван») // Каогу 㗗স. 1965. № 6. С. 311–321.
Линьцюйсянь Сичжуфэн Луншань вэньхуа чжунгу му дэ цинли Ј᳤ও㽓ᴅᇕ啭ቅ᭛࣪
䞡ổ๧ⱘ⏙⧚ (О погребениях с двойными гробами культуры Луншань в Сичжуфэне,
уезд Линьцюй) / Шаньдун шэн вэньу каогу яньцзюсо ቅϰⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т
изучения материальной культуры и археологии пров. Шаньдун), Линьцюйсянь вэньу
баогуаньсо Ј᳤ও᭛⠽ֱㅵ᠔ 䚃䛌Ꮦ᭛⠽ֱㅵ᠔ (Управление по сохранению памятников культуры уезда Линьцюй) // Хайдай каогу ⍋ኅ㗗স (Археология Хайдая).
Вып. 1. 1989. С. 219–224.
Лисянь Чэнтоушань гучэнчжи 1997–1998 нянь фацзюэ цзяньбао ╻ওජ༈ቅসජഔ1997—
1998ᑈথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках 1997–1998 гг. древнего городища Чэнтоушань, уезд Лисянь) / Хунань шэн вэньу каогу яньцзюсо (Ин-т изучения материальной
культуры и археологии пров. Хунань) ␪फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ // Вэньу ᭛⠽. 1999.
№ 6. С. 4–17.
Лисянь Чэнтоушань Цюйцзялин вэньхуа чэнчжи тяоча юй шицзюэ ╻ওජ༈ቅሜᆊኁ᭛
࣪ජഔ䇗ᶹϢ䆩ᥬ (Разведка и пробные раскопки на городском памятнике Чэнтоушань культуры Цюйцзялин, уезд Лисянь) / Хунань шэн вэньу каогу яньцзюсо (Ин-т
изучения материальной культуры и археологии пров. Хунань) ␪फⳕ᭛⠽㗗সⷨお
᠔ // Вэньу ᭛⠽. 1993. № 11. С. 19–30.
Ло Чжэньюй 㕙ᤃ⥝ (ред.). Иньсюй шуци каоши ↋㰯к༥㗗䞞 (Исследование письменности, обнаруженной в Иньсюе). Пекин: Дунфан сюэхуй ϰᮍᄺӮ, 1925; То же:
Пекин: Бэйцзин тушугуань чубаньшэ ࣫Ҁ೒к佚ߎ⠜⼒, 2000.
Лоян Бэйяо Си Чжоу му ⋯䰇࣫づ㽓਼๧ (Западночжоуское погребение в Бэйяо г. Лоян) /
Лоян ши вэньу гунцзодуй ⋯䰇Ꮦ᭛⠽Ꮉ԰䯳 (Рабочая группа по охране и изучению
памятников материальной культуры г. Лоян). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1999.
Лу Бэньшань शᴀ⦞. Тунлюйшань Чуньцю цзаоци дэ ляньтун цзишу 䪰㓓ቅ᯹⾟ᮽᳳⱘ
⚐䪰ᡔᴃ (Технологии выплавки меди в Тунлюйшань в ранний период Чуньцю) // Кэцзиши вэньцзи ⾥ᡔ৆᭛䲚 (Сборник статей по истории науки и техники). Вып. 3.
Шанхай кэсюэ цзишу чубаньшэ Ϟ⍋⾥ᄺᡔᴃߎ⠜⼒, 1985. С. 11–23.
Лу Дин शϕ. Ханьцзы дэ циюань цзи цзаоци фачжань ∝ᄫⱘ䍋⑤ঞᮽᳳথሩ (Истоки и
ранний период развития китайских иероглифов) // Сычуань дасюэ сюэбао ಯᎱ໻ᄺ
ᄺ᡹. 1991. № 3.
Лу Ляньчэн श䖲៤, Ху Чжишэн 㚵ᱎ⫳. Баоцзи Юйго муди (Могильники княжества Юй
в Баоцзи) ᅱ叵 ೑๧ഄ. Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1988.
Лу Сюнь цюаньцзи 剕䖙ܼ䲚 (Полное собрание сочинений Лу Синя). Пекин: Жэньминь
вэньсюэ чубаньшэ Ҏ⇥᭛ᄺߎ⠜⼒, 1958.
Лэй Цунъюнь 䳋Ңѥ. Чжаньго тенунцзюй дэ каогу фасянь цзици и-и ៬೑䪕‫ⱘ݋ݰ‬㗗স
থ⦄ঞ݊ᛣН (Открытие железных сельскохозяйственных орудий эпохи Чжаньго и
значение этих находок) // Каогу 㗗স. 1980. № 3. С. 259–265.
Лю Дэчжэнь ߬ᕫ⽃. Ганьсу Линтайсянь Цзинцзячжуан Чуньцю му ⫬㙗♉ৄও᱃ᆊᑘ
᯹⾟๧ (Захоронение эпохи Чуньцю в селении рода Цзин в уезде Линтай в Ганьсу) //
Каогу 㗗স. 1981. № 4. С. 298–301.
Лю Сюй ߬㒾. Цун Ся дай гэбу цзу дэ фэньбу хэ сянху гуанси кань Шан цзу дэ циюань ди
Ң໣ҷ৘䚼ᮣⱘߚᏗ੠ⳌѦ݇㋏ⳟଚᮣⱘ䍋⑤ഄ (Место происхождения шанского ро-

611

Библиография

да, расселение племен и связи между ним в период Ся) // Шисюэ юэкань ৆ᄺ᳜ߞ.
1989. № 3. С. 13–18.
Лю Сюй ߬㒾. Чжаомин чжи цзюй юй юаньши тунци ᰁᯢПሙϢ‫⇣ܗ‬䪰఼ (Территория
Чжаомин и бронзовые изделия рода Юань) // Саньдай вэньмин яньцзю ϝҷ᭛ᯢⷨお
(Исследования цивилизации Трех эпох). Вып. 1. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒,
1999.
Лю Чжисюн ߬ᖫ䲘, Ян Цзинжун ᴼ䴭㤷. Лун юй Чжунго вэньхуа 啭ϢЁ೑᭛࣪ (Дракон
и культура Китая). Пекин: Жэньминь чубаньшэ Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1992.
Лю Шичжун ߬䆫Ё. Чжунго сяньцинь тункуан кайцай фанфа яньцзю (О способах добычи медных руд в Китае в доциньскую эпоху) Ё೑‫⾺ܜ‬䪰ⷓᓔ䞛ᮍ⊩ⷨお // Чжунъюань вэньу Ёॳ᭛⠽. 1995. № 4. С. 92–100.
Лю Шэньнин ߬⬇ᅕ. Чжунго биншу цзунму Ё೑݉кᘏⳂ (Общий каталог китайских
книг по военному искусству). Пекин: Гофан дасюэ чубаньшэ ೑䰆໻ᄺߎ⠜⼒, 1990.
Люй Сымянь ৩ᗱ࢝. Люй Сымянь ду ши чжацзи৩ᗱ࢝䇏৆ᴁ䆄 (Заметки, сделанные
Люй Сымянем при чтении исторических [книг]). Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ
⠜⼒, 1982.
Люлихэ Сичжоу Яньго муди ⧝⩗⊇㽓਼➩೑๧ഄ (Западночжоуский могильник государства Янь в Люлихэ) / Бэйцзин ши вэньу яньцзюсо ࣫ҀᏖ᭛⠽ⷨお᠔ (Пекинский ин-т
изучения материальной культуры). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1995.
Лянчжу вэньхуа юйци 㡃⏮᭛࣪⥝఼ (Изделия из нефрита культуры Лянчжу) / Чжэцзян
шэн вэньу каогу яньцзюсо ⌭∳ⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Чжэцзян), Шанхай ши вэньу гуаньли вэйюаньхуй Ϟ⍋Ꮦ᭛⠽
ㅵ⧚ྨਬӮ (Комитет управления материальной культуры г. Шанхай), Наньцзин боуюань फҀम⠽䰶 (Нанкинский музей). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1990.
Ляо Минчунь ᒪৡ᯹. «Лю цзин» цысюй таньюань “݁㒣”⃵ᑣ᥶⑤ (Исследование истоков
последовательности «Шести канонов») // Лиши яньцзю ग़৆ⷨお. 2002. № 2. С. 32–41.
Ляонин Кэшэнькэтэн ци Тяньбаотун цунь фасянь шандай тун янь 䖑ᅕ‫ܟ‬Ҕ‫ܟ‬㝒᮫໽
ᅱৠᴥথ⦄ଚҷ䪰⫫ (Находки бронзового сосуда янь эпохи Шан в с. Тяньбаотун в
хошуне Хэшигтэн в пров. Ляонин) / Кэшэнькэтэн ци вэньхуагуань ‫ܟ‬Ҕ‫ܟ‬㝒᮫᭛࣪佚
(Музей хошуна Хэшигтэн) // Каогу 㗗স. 1977. № 5. С. 46–52.
Ляонин Линьси сянь Дацзин гу тункуан 1976 нянь шицзюэ цзяньбао 䖑ᅕᵫ㽓ও໻ѩস
䪰ⷓ1976ᑈ䆩ᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о пробных раскопках 1976 г. древнего медного
рудника в районе Дацзин в уезде Линьси, Ляонин) / Ляонин шэн боугуань вэньу гунцзодуй 䖑ᅕⳕम⠽佚᭛⠽Ꮉ԰䯳 (Рабочий отряд по изучению материальной культуры
Ляонинского провинциального музея) // Вэньу цзыляо цункань ᭛⠽䌘᭭ϯߞ (Серия
публикаций материалов, посвященных памятникам материальной культуры). Вып. 7.
Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1983. С.138–146.
Ляонин Нюхэлян ди эр ди дянь и хао чжун 21 хао му фацзюэ цзяньбао 䖑ᅕ⠯⊇ṕ㄀
Ѡഄ⚍ϔো‫ݶ‬21ো๧থᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о втором этапе раскопок могилы М21
кургана № 1 памятника Нюхэлян, пров. Ляонин) / Ляонин шэн вэньу каогу яньцзюсо 䖑ᅕⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии
пров. Ляонин) // Вэньу ᭛⠽. 1997. № 8. С. 9–14.
Ляонин Нюхэлян Хуншань вэньхуа «нюй шэнь мяо» юй цзиши чжун фацзюэ цзяньбао
䖑ᅕ⠯⊇ṕ㑶ቅ᭛࣪“ཇ⼲ᑭ”Ϣ⿃⷇‫ݶ‬㕸থᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках Храма

612

Библиография

богини и погребений из каменных сооружений памятника Нюхэлян культуры Хуншань, пров. Ляонин) / Ляонин шэн вэньу каогу яньцзюсо 䖑ᅕⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т
изучения материальной культуры и археологии пров. Ляонин) // Вэньу ᭛⠽. 1986. № 8.
С. 1–17.
Ма Чэнъюань 偀ᡓ⑤. Шан Ян фаншэнь хэ Чжаньго лянчжи ଚ䵙ᮍछ੠៬೑䞣ࠊ (Квадратный шэн Шан Яна и система мер периода Чжаньго) // Вэньу ᭛⠽. 1972. № 6. С. 17–
24.
Миямото Кадзуо ᅿᴀϔ໿. Чанцзян чжунлю дицюй синьшици шидай цзитуань гоуцзао
䭓∳Ё⌕ഄऎᮄ⷇఼ᯊҷ䲚ಶᵘ䗴 (Структура коллективов неолитической эпохи Средней Янцзы) // Бицзяо шэхуй вэньхуа ↨䕗⼒Ӯ᭛࣪ (Сравнительные исследования
общества и культуры). 1996. № 2.
Му — Чжаньго Чжуншаньго гован чжи му ๧——៬೑Ёቅ೑೑⥟П๧ (Погребения. Могила Чжуншань-вана эпохи Чжаньго) / Хэбэй шэн вэньу яньцзюсо ⊇࣫ⳕ᭛⠽ⷨお᠔
(Ин-т изучения памятников культуры пров. Хэбэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ
⠜⼒, 1995.
Мэн Вэйчжи ᄳ㓈ᱎ. Ханьцзы циюань вэньти цяньи ∝ᄫ䍋⑤䯂乬⌙䆂 (Разбор вопроса
об истоках китайской письменности) // Юйвэнь яньцзю 䇁᭛ⷨお. 1980. № 1. С. 106–
108.
Мэн Вэньтун 㩭᭛䗮. Гу ши чжэнь вэй স৆⫘ᖂ (Подробный анализ древней истории).
Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1933; То же. Шицзячжуан: Хэбэй цзяоюй чубаньшэ ⊇࣫ᬭ㚆ߎ⠜⼒, 1996.
Мэн Вэньтун 㩭᭛䗮. Чжунго ши сюэши Ё೑৆ᄺ৆ (История изучения истории Китая) //
Мэн Вэньтун вэньцзи 㩭᭛䗮᭛䲚 (Собрание работ Мэн Вэньтуна). Т. 3. Цзин ши цзюэ
юань 㒣৆ᡝॳ (Истоки экономической истории). Чэнду: Башу шушэ Ꮘ㳔к⼒, 1995.
С. 241–254.
Мэнчэн Вэйчисы — Ваньбэй синьшицидай цзюйло ицунь дэ фацзюэ юй яньцзю 㩭ජ
ᇝ䖳ᇎ——ⱪ࣫ᮄ⷇఼ᯊҷ㘮㨑䘫ᄬⱘথᥬϢⷨお (Памятник Вэйчисы в уезде Мэнчэн: раскопки и исследование неолитического поселения в северной части пров. Аньхой) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии АОН КНР). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 2001.
Накамура Синити Ёᴥᜢϔ. Лянчжу вэньхуа дэ ичжи цюнь 㡃⏮᭛࣪ⱘ䘫ഔ㕸 (Группа
памятников культуры Лянчжу) // Гудай вэньмин সҷ᭛ᯢ. 2003. № 2. С. 53–64.
Нинчэн Наньшаньгэн дэ шигому ᅕජफቅḍⱘ⷇ổ๧ (Плиточная могила в Наньшаньгэне, уезд Нинчэн) / Ляонин шэн Чжаоудамэн вэньу гунцзочжань 䖑ᅕⳕᰁР䖒ⲳ᭛
⠽Ꮉ԰キ (Группа изучения материальной культуры в Чжаоудамэне пров. Ляонин),
Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо Нэймэнгу гунцзодуй Ё೑⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔‫ݙ‬㩭
সᎹ԰䯳 (Рабочая группа Ин-та археологии АН КНР во Внутренней Монголии) //
Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1973. № 2. С. 27–62.
Нэймэнгу Балиньцзоци Фухэ Гоумэнь ичжи фацзюэ цзяньбао (Краткий отчет о раскопках
памятника Гоумэнь, пос. Фухэ, хошун Байрин-Цзоци, Внутренняя Монголия) ‫ݙ‬㩭স
ᏈᵫᎺ᮫ᆠ⊇≳䮼䘫ഔথᥬㅔ᡹ // Каогу 㗗স. 1964. № 1.
Нэймэнгу дунбу (Чифэн) цюйюй каогу тяоча цзедуань син баогао ‫ݙ‬㩭সϰ䚼(䌸ዄ)ऎඳ
㗗স䇗ᶹ䰊↉ᗻ᡹ਞ (Отчет о поэтапной археологической разведке северо-восточного
района Внутренней Монголии, Чифэн) / Чифэн чжунмэй ляньхэ каогу яньцзю сянму

613

Библиография

䌸ዄЁ㕢㘨ড়㗗সⷨお乍Ⳃ (Совместный китайско-американский проект в сфере археологических исследований). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 2003.
Нэймэнгу Чжукайгоу ичжи ‫ݙ‬㩭সᴅᓔ≳䘫ഔ (Памятник Чжукайгоу во Внутренней Монголии) / Нэймэнгу вэньу каогу яньцзюсо ‫ݙ‬㩭স᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии Внутренней Монголии) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹.
1988. № 3. С. 301–332.
Нюхэлян ичжи ⠯⊇ṕ䘫ഔ (Памятник Нюхэлян) / Чаоян ши вэньхуа цзюй ᳱ䰇Ꮦ᭛࣪ሔ
(Управление по делам культуры г. Чаоян), Ляонин шэн вэньу каогу яньцзюсо 䖑ᅕⳕ
᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Ляонин).
Пекин: Сюэюань чубаньшэ ᄺ㢥ߎ⠜⼒, 2004.
Пань Цзисин ┬ঢ়᯳. Чжунго кэсюэ цзишу ши Ё೑⾥ᄺᡔᴃ৆ (История науки и техники
в Китае). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1998.
Паньлунчэн Ⲭ啭ජ (Памятник Паньлунчэн) / Хубэй шэн вэньу каогу яньцзюсо ␪࣫ⳕ᭛
⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хубэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2001.
Паньлунчэн — 1963–1994 нянь каогу фацзюэ баогао Ⲭ啭ජ——1963–1994ᑈ㗗সথᥬ
᡹ਞ (Отчеты об археологических раскопках в Паньлунчэне в 1963–1994 гг.) / Хубэй
шэн вэньу каогу яньцзюсо ␪࣫ⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хубэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2001. С. 488–
493.
Пиндиншань Инго муди цзюшиу хао му дэ фацзюэ (Раскопки захоронения № 95 кладбища царства Ин в Пиндиншань) ᑇ乊ቅᑨ೑๧ഄбकѨো๧ⱘথᥬ // Хуася каогу
ढ໣㗗স. 1992. № 3.
Пэй Аньпин 㻈ᅝᑇ. Чанцзян люю дэ доуцзо вэньхуа 䭓∳⌕ඳⱘ』԰᭛࣪ (Культура рисоводства в бассейне Янцзы). Ухань: Хубэй цзяоюй чубаньшэ ␪࣫ᬭ㚆ߎ⠜⼒, 2004.
Саньмэнься Шаньцуньлин Гого муди М2001 фацзюэ цзяньбао ϝ䮼ኵϞᴥኁ㰶೑๧ഄ
M2001থᥬㅔ᡹ (Краткая сводка о раскопках захоронения М2001 времени княжества
Го в Шанцуньлине близ Саньмэнься) / Хэнань шэн вэньу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽ⷨお᠔
(Ин-т изучения памятников культуры пров. Хэнань) и др. // Хуася каогу ढ໣㗗স.
1992. № 3. С. 104–113.
Саньсиндуй цзисы кэн ϝ᯳ේ⽁⼔ഥ (Жертвенные ямы в Саньсиндуе) / Сычуань шэн
вэньу каогу яньцзюсо ಯᎱⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры
и археологии пров. Сычуань). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1999.
Сиань Баньпо 㽓ᅝञവ ([Памятник] Баньпо [на территории] Сиани) / Сиань Баньпо боугуань 㽓ᅝञവम⠽佚 (Сианьский музей Баньпо). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ
⠜⼒, 1982.
Сиань ши сицзяо Гаояоцунь чуту Цинь Гаону тун шицюань 㽓ᅝᏖ㽓䚞催づᴥߎೳ⾺
催཈䪰⷇ᴗ (Медные и каменные гирьки циньского Гаону, обнаруженные при раскопках в дер. Гаояо западного предместья г. Сиань) / Шэньси шэн боугуань 䰩㽓ⳕम⠽佚
(Музей пров. Шэньси) // Вэньу ᭛⠽. 1964. № 9. С. 42–45.
Синь Чжунго дэ каогу фасянь хэ яньцзю ᮄЁ೑ⱘ㗗সথ⦄੠ⷨお (Археологические открытия и исследования в Новом Китае) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо
Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии АОН КНР). Пекин: Вэньу чубаньшэ
᭛⠽ߎ⠜⼒, 1984.

614

Библиография

Синь Чжунго дэ каогу шоухо ᮄЁ೑ⱘ㗗সᬊ㦋 (Достижения археологии Нового Китая) /
Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо Ё೑⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии АН КНР).
Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1962.
Синьгань шандай да му ᮄᑆଚҷ໻๧ (Крупное шанское погребение в Синьгане) / Цзянси шэн вэньу каогу яньцзюсо ∳㽓ⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной
культуры и археологии пров. Цзянси) и др. Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1997.
Су Бинци 㢣⾝⧺. Чжунго вэньмин циюань синьтань Ё೑᭛ᯢ䍋⑤ᮄ᥶ (Новое исследование истоков китайской цивилизации). Гонконг: Сянган шанъу иньшугуань 佭␃ଚࡵ
ॄк佚, 1997.
Су Бинци 㢣⾝⧺ (ред.). Чжунго тунши Ё೑䗮৆ (Всеобщая история Китая). Т. 2. Юаньгу
шидай 䖰সᯊҷ (Древнейшая эпоха). Шанхай жэньминь чубаньшэ Ϟ⍋Ҏ⇥ߎ⠜⼒,
1994.
Су Бинци 㢣⾝⧺, Инь Вэйчжан ↋⦂⩟. Гуаньюй каогусюэ вэньхуа дэ цюйси лэйсин
вэньти ݇Ѣ㗗সᄺ᭛࣪ⱘऎ㋏㉏ൟ䯂乬 (К вопросу о типологии археологических
культур) // Вэньу ᭛⠽. 1981. № 5. С. 10–17.
Су Жунъюй 㢣㤷䁝, Хуа Цзюэминь ढ㾝⇥, Ли Кэминь ᴢ‫ܟ‬ᬣ, Лу Бэньшань शᴀ⦞.
Чжунго шангу цзиньшу цзишу Ё೑Ϟস䞥ሲᡔᴃ (Древнейшие металлургические технологии в Китае). Цзинань: Шаньдун кэсюэ цзишу чубаньшэ ቅϰ⾥ᄺᡔᴃߎ⠜⼒,
1995.
Сун Годин ᅟ೑ᅮ. 1985–1992 нянь Чжэнчжоу Шанчэн каогу фасянь цзуншу 1985—1992
ᑈ䚥Ꮂଚජ㗗সথ⦄㓐䗄 (Обзор археологических находок на территории памятника
шанской эпохи в Чжэнчжоу с 1985 по 1992 г.) // Чжэнчжоу Шанчэн каогу синьфасянь
юй яньцзю 䚥Ꮂଚජ㗗সᮄথ⦄Ϣⷨ (Новые находки и исследования памятника шанской эпохи в Чжэнчжоу). Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуцзи чубаньшэ ЁᎲস㈡ߎ⠜⼒,
1993. С. 48–59.
Сун Юйцинь ᅟ䈿⾺ и др. Чжунго вэньмин циюань дэ жэнь ди гуаньси цзяньлунь Ё೑
᭛ᯢ䍋⑤ⱘҎഄ݇㋏ㅔ䆎 (Человек и земля на заре китайской цивилизации). Пекин:
Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 2002.
Сунь Хуа ᄭढ. Гуаньюй ханьвэнь цзы синчэн дэ цзигэ вэньти ݇Ѣ∝᭛ᄫᔶ៤ⱘ޴Ͼ䯂乬
(Несколько вопросов о формировании китайской письменности). [Б.м., б.г.]
Сунь Хуа ᄭढ. Сычуань пэньди янье циюань луньган — Юйдун янье каогу дэ сяньчжуан,
вэньти юй чжаньван ಯᎱⲚഄⲤϮ䍋⑤䆎㒆——⏱ϰⲤϮ㗗সⱘ⦄⢊ǃ䯂乬Ϣሩᳯ
(Тезисы о происхождении соляных промыслов в Сычуаньской котловине: текущее состояние, проблемы и перспективы археологических исследований соляных промыслов
в Юйдуне) // Янье ши яньцзю ⲤϮ৆ⷨお (История соляных промыслов). 2003. № 1.
С. 1–16.
Сунь Цзоюнь ᄭ԰ѥ. Шо я 䇈䲙 (Толкование од) // Вэнь ши чжэ ᭛৆૆. 1957. № 1. С. 48–
52.
Сюй Баолинь 䆌ֱᵫ. Чжунго биншу чжицзяньлу Ё೑݉кⶹ㾕ᔩ (Выписки из китайских
книг по военному искусству). Пекин: Цзефанцзюнь чубаньшэ 㾷ᬒ‫ߎݯ‬⠜⼒, 1988.
Сюй Сичжэн ᕤ୰䖄. Цзинтянь чжиду яньцзю ѩ⬄ࠊᑺⷨお (Изучение системы колодезных полей). Гирин: Цзилинь жэньминь чубаньшэ ঢ়ᵫҎ⇥ߎ⠜⼒, 1982.
Сюй Сюйшэн ᕤᯁ⫳. 1959 нянь Ся Юйси дяоча Сясюй дэ чубу баогао 1959ᑈ໣䈿㽓䇗ᶹ
“໣๳”ⱘ߱ℹ᡹ਞ (Доклад о начале исследования Сяского холма в ходе разведки на
западе пров. Хэнань летом 1959 г.) // Каогу 㗗স. 1959. № 11. С. 592–600.

615

Библиография

Сюй Сюйшэн ᕤᯁ⫳. Чжунго гуши дэ чжуаньшо шидай Ё೑স৆ⱘӴ䇈ᯊҷ (Мифическая эпоха в древней истории Китая). Гуйлинь: Гуанси шифань дасюэ чубаньшэ
ᑓ㽓Ꮬ㣗໻ᄺߎ⠜⼒, 2003.
Сюй Хун 䆌ᅣ. Сянь Цинь чэнши каогусюэ яньцзю ‫⾺ܜ‬ජᏖ㗗সᄺⷨお (Археологическое исследование доциньских городов). Пекин: Бэйцзин яньшань чубаньшэ ࣫Ҁ➩
ቅߎ⠜⼒, 2000.
Сюй Чжоюнь 䆌‫؀‬ѥ. Лянчжу вэньхуа дао нали цюйлэ 㡃⏮᭛࣪ࠄા䞠এњ (Куда ушла
культура Лянчжу?) // Лянчжу вэньхуа яньцзю — цзинянь Лянчжу вэньхуа фасянь люши
чжоунянь цзисюэшу таолуньхуй вэньцзи 㡃⏮᭛࣪ⷨお——㑾ᗉ㡃⏮᭛࣪থ⦄݁क਼
ᑈ೑䰙ᄺᴃ䅼䆎Ӯ᭛䲚 (Изучение культуры Лянчжу. Сборник материалов международной научной конференции в честь 60-летия обнаружения культуры Лянчжу). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1999. С. 120–132.
Сюй Чжуншу ᕤЁ㟦. Бинь фэн шо 䉇亢䇈 (О песнях фэн царства Бинь) // Чжунъян
яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо цзикань Ё༂ⷨお䰶ग़৆䇁㿔ⷨお᠔䲚ߞ (Труды
Ин-та истории и языка Академии Синика). 1934. № 4. Ч. 6. С. 431–452.
Сюй Чжуншу ᕤЁ㟦. Чжоуюань цзягу чулунь ਼ॳ⬆偼߱䆎 (Первичное обсуждение
гадательных надписей из Чжоуюань) // Гувэнь цзы яньцзю луньвэньцзи স᭛ᄫⷨお
䆎᭛䲚 (Сборник научных статей по древним письменам). Сычуань дасюэ сюэбао
цункань ши ಯᎱ໻ᄺᄺ᡹ϯߞ. 1982. № 10. С. 1–12.
Сюй Чжуншу ᕤЁ㟦, Тан Цзяхун ૤௝ᓬ. Гуаньюй Сядай вэньцзы дэ вэньти ݇Ѣ໣ҷ᭛
ᄫⱘ䯂乬 (К вопросу о письменности эпохи Ся) // Ся ши луньцун ໣৆䆎ϯ (Сборник
статей по истории Ся). Цзинань: Ци Лу шушэ 唤剕к⼒, 1985. С. 127–140.
Сюй Чжучэнь Գ᷅㞷. Цун Эрлитоу лэйсин вэньхуа шиянь Чжунго дэ гоцзя циюань
вэньти ҢѠ䞠༈㉏ൟ᭛࣪䆩䇜Ё೑ⱘ೑ᆊ䍋⑤䯂乬 (Вопросы происхождения государства в Китае на примере культуры Эрлитоу) // Вэньу ᭛⠽. 1975. № 6. С. 29–33.
Сюй Чэн 䆌៤, Ли Цзиньцзэн ᴢ䖯๲. Дунчжоу шици дэ жун ди вэньхуа ϰ਼ᯊᳳⱘ
២⢘᭛࣪ (Культура жунов и ди в период Восточного Чжоу) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹.
1993. № 1. С. 1–11.
Сюй Шуньчжань 䆌乎␯. Сядай вэньхуа яньцзю ໣ҷ᭛࣪ⷨお (Исследование культуры
эпохи Ся) // Шисюэ юэкань ৆ᄺ᳜ߞ. 1964. № 7. С. 15–21.
Сюй Шуньчжань 䆌乎␯. Чжунго цзуйцзао дэ Лянцзинчжи — Чжэн Бо юй Си Бо Ё೑᳔
ᮽⱘ“ϸҀࠊ”——䚥҇Ϣ㽓҇ (Самые ранние «парные столицы» в Китае — Чжэн Бо
и Си Бо) // Чжунъюань вэньу Ёॳ᭛⠽. 1996. № 2. С. 1–3.
Ся Най ໣哤. Во го гудай чань, сан, сы, чоу дэ лиши ៥೑সҷ㱩ǃḥǃϱǃ㓌ⱘग़৆ (История шелкопрядов, тутового дерева, нитей и шелка в Китае) // Каогу 㗗স. 1972. № 2.
С. 12–27.
Ся Най ໣哤. Чжунго вэньмин дэ циюань Ё೑᭛ᯢⱘ䍋⑤ (Истоки китайской цивилизации). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1985.
Ся Шан Чжоу дуаньдай гунчэн 1996–2000 нянь цзедуань чэнго баогао (цзянь бэнь) ໣ଚ
਼ᮁҷᎹ⿟1996—2000ᑈ䰊↉៤ᵰ᡹ਞ˄ㅔᴀ˅ (Отчет по проекту «Хронология эпох
Ся, Шан, Чжоу» за 1996–2000 гг. Сокр. изд.). Пекин: Шицзе тушу чубаньшэ Ϫ⬠೒
кߎ⠜⼒, 2000.
Сян Чуньсун 乍᯹ᵒ, Ли И ᴢН. Нинчэн Сяохэйшигоу шигому дяоча цинли цзяньбао
ᅕජᇣ咥⷇≳⷇ổ๧䇗ᶹ⏙⧚ㅔ᡹ (Краткий отчет об исследовании плиточных могил
в Сяохэйшигоу в уезде Нинчэн) // Вэньу ᭛⠽. 1995. № 5. С. 4–23.

616

Библиография

Тан Лань ૤݄. Си Чжоу цинтун ци минвэнь фэньдай шичжэн 㽓਼䴦䪰఼䫁᭛ߚҷ৆ᖉ
(Исторические свидетельства надписей на бронзах Западного Чжоу). Пекин: Чжунхуа
шуцзюй Ёढкሔ, 1986.
Тан Лань ૤݄. Чжунго вэньцзысюэ Ё೑᭛ᄫᄺ (История китайского письма). Шанхай:
Каймин шудянь ᓔᯢкᑫ, 1949; То же: Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒,
1979.
Тан Цзигэн ૤䰙ḍ. Чжунго етешу дэ циюань вэньти Ё೑‫ފ‬䪕ᴃⱘ䍋⑤䯂乬 (К вопросу
о возникновении техники выплавки железа в Китае) // Каогу 㗗স. 1993. № 6. С. 556–
565.
Тань Дэжуй 䈁ᖋⵓ, Лянь Хайпин ᒝ⍋㧡. Дунчжоу У Юэ цинтун бинци цзишу яньцзю
ϰ਼ਈ䍞䴦䪰఼݉ᡔᴃⷨお (Технологии изготовления бронзового оружия в царствах
У и Юэ в период Восточного Чжоу) // Тайвань Гун Циньлун цан Юэван цзянь цзи
Шан Чжоу цин тунбинци ৄ⑒啮䩺啭㮣䍞⥟ࠥᱼଚ਼䴦䪰఼݉ (Хранящийся на Тайване у Гун Циньлуна меч царя Юэ и [другое] бронзовое оружие эпох Шан и Чжоу).
Наньцзин чубаньшэ फҀߎ⠜⼒, 2003. С. 12–22.
Танъинь Байин Хэнань Луншань вэньхуа цуньло ичжи фацзюэ баогао ∸䰈ⱑ㧹⊇फ啭ቅ
᭛࣪ᴥ㨑䘫ഔথᥬ᡹ਞ (Отчет о раскопках поселения культуры Луншань–Байин, уезд
Танъинь, пров. Хэнань) / Хэнань шэн Аньян дицюй вэньу гуаньли вэйюаньхуй ⊇फⳕ
ᅝ䰇ഄऎ᭛⠽ㅵ⧚ྨਬӮ (Комитет управления материальной культуры района Аньян
пров. Хэнань) // Каогусюэ цзикань 㗗সᄺ䲚ߞ (Археологический альманах). Вып. 3.
Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1983. С. 1–47.
Тао Сяосуй ྮᄱ䘖. Гувэньцзы дэ фухаохуа вэньти স᭛ᄫⱘヺো࣪䯂乬 (К вопросу
о символизации древнего письма) // Гувэньцзысюэ луньцзи чубянь স᭛ᄫᄺ䆎䲚߱㓪
(Первый сборник публикаций к вопросу о древней письменности) // Сянган чжунвэнь
дасюэ чубаньшэ 佭␃Ё᭛໻ᄺߎ⠜⼒, 1983. С. 7–40.
Тао Чжэнган 䱊ℷ߮, Е Сюэмин ৊ᄺᯢ. Гу Вэйчэн хэ Юйван гучэн дяоча цзяньбао
স儣ජ੠⾍⥟সජ䇗ᶹㅔ᡹ (Краткий отчет об обследовании древнего города царства
Вэй и древнего города Юй-вана) // Вэньу ᭛⠽. 1962. № 4, 5.
Таосы чэнчжи Таосы вэньхуа чжунци муцзан 䱊ᇎජഔ䱊ᇎ᭛࣪Ёᳳ๧㩀 (Могильник
городского памятника Таосы среднего периода культуры Таосы) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Шаньси дуй Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ቅ㽓䯳 (Группа
Ин-та археологии АОН КНР в Шаньси), Шаньси каогу яньцзюсо ቅ㽓ⳕ㗗সⷨお᠔
(Ин-т археологии пров. Шаньси), Линьфэнь ши вэньу цзюй Ј≒Ꮦ᭛࣪ሔ (Бюро культуры г. Линьфэнь) // Каогу 㗗স. 2003. № 9.
Тун Вэйхуа Գӳढ. Цышань ичжи дэ нунъе ицунь цзи сянгуань вэньти ⺕ቅ䘫ഔⱘ‫ݰ‬Ϯ䘫
ᄬঞⳌ݇䯂乬 (Следы земледелия на памятника Цышань и связанные с этим проблемы) // Нунъе каогу ‫ݰ‬Ϯ㗗স. 1984. № 1. С. 194–207.
Тун Эньчжэн スᘽℷ, Вэй Ципэн 儣ਃ吣, Фань Юн 㣗࢛. Чжунго гудай цинтунци чжун
силяо дэ лайюань пин «Чжунъюань чжао си лунь» Ё೑সҷ䴦䪰఼Ё䫵᭭ⱘᴹ⑤——
䆘LJЁॳᡒ䫵䆎Lj (Происхождение олова в составе бронзовых сосудов древнего Китая: отзыв на статью «О поисках олова на Великой равнине») // Сычуань дасюэ сюэбао
ಯᎱ໻ᄺᄺ᡹. 1984. № 4.
Тун Эньчжэн вэньцзи スᘽℷ᭛䲚 (Собрание сочинений Тун Эньчжэна). Чунцин чубаньшэ 䞡ᑚߎ⠜⼒, 1998.

617

Библиография

Тунлюйшань — гу куанъе ичжи 䪰㓓ቅ——সⷓ‫ފ‬䘫ഔ (Памятник древнего горно-металлургического промысла Тунлюйшань) / Хуанши ши боугуань 咘⷇Ꮦम⠽佚 (Музей
г. Хуанши). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1999.
Тянь Гуанцзинь ⬄ᑓ䞥, Го Сусинь 䛁㋴ᮄ. Ээрдосы цинтунци 䛖ᇨ໮ᮃ䴦䪰఼ (Бронзовые изделия Ордоса). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1986.
Тянь Гуанцзинь ⬄ᑓ䞥, Го Сусинь 䛁㋴ᮄ (ред.). Ээрдосы ши цинтунци 䛖ᇨ໮ᮃᓣ䴦
䪰఼ (Бронзовые изделия ордосского типа) / Нэймэнгу цзычжицюй вэньу гунцзодуй
(Группа по изучению материальной культуры в АР Внутренняя Монголия). Пекин:
Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1986.
Тяньма — Цюйцунь ичжи Бэй Чжао Цзинь хоу муди ди лю цы фацзюэ ໽偀—᳆ᴥ䘫
ഔ࣫䍉ᰟփ๧ഄ㄀݁⃵থᥬ (Раскопки погребений знати Северной Чжао и Цзинь в
Тяньма и Цюйцунь. Шестой сезон) / Бэйцзин дасюэ каогу вэньбо сюэюань ࣫Ҁ໻ᄺ
㗗স᭛मᄺ䰶 (Ин-т археологического и культурного наследия Пекинского университета) и др. // Вэньу ᭛⠽. 2001. № 8.
У Жукан ਈ∱ᒋ, У Синьчжи ਈᮄᱎ, Чжан Сэншуй ᓴỂ∈ (ред.). Чжунго юаньгу жэньлэй Ё೑䖰সҎ㉏ (Древнейший человек на территории Китая). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1989.
У Жуцзо ਈ∱⼮. Сичэнган ичжи чжун и ци муди поу си ߦජቫ䘫ഔЁϔᳳ๧ഄࠪᵤ
(Анализ могильника первого периода памятника Сичэнган) // Цзян Хань каогу ∳∝
㗗স. 1987. № 1. С. 22–32.
У Маолинь ਈ㣖䳪. Чжунго дэ ваньци чжижэнь Ё೑ⱘᰮᳳᱎҎ (Поздний человек разумный в Китае) // У Жукан ਈ∱ᒋ, У Синьчжи ਈᮄᱎ, Чжан Сэншуй ᓴỂ∈ (ред.).
Чжунго юаньгу жэньлэй Ё೑䖰সҎ㉏ (Древнейший человек на территории Китая).
Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1989. С. 42–61.
У Синьчжи ਈᮄᱎ. Лунь Чжунго гужэньлэй дэ ляньсюй фачжань 䆎Ё೑সҎ㉏ⱘ䖲㓁
থሩ (Исследование непрерывного развития древнейшего человека в Китае) // Чжунго
юаньши вэньхуа цзи Ё೑ॳྟ᭛࣪䆎䲚 (Сборник статей по первобытной культуре
Китая). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1989. С. 27–34.
У Синьчжи ਈᮄᱎ. Чжунго дэ цзаоци чжижэнь Ё೑ⱘᮽᳳᱎҎ (Ранний человек разумный в Китае) // У Жукан ਈ∱ᒋ, У Синьчжи ਈᮄᱎ, Чжан Сэншуй ᓴỂ∈ (ред.).
Чжунго юаньгу жэньлэй Ё೑䖰সҎ㉏ (Древнейший человек на территории Китая).
Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1989. С. 24–41.
У Шифэнь ਈᓣ㢀, Чэнь Цзеци 䰜ҟ⽎. Фэнни каолюэ ᇕ⊹㗗⬹ (Очерк исследования наложения печатей). Шанхай: Хайфэн Уши Вэйсянь Чэнь-ши ⍋Єਈ⇣┡ও䰜⇣, 1904.
Усин Цяньшаньян ичжи ди и, эр цы фацзюэ баогао ਈ݈䪅ቅ┒䘫ഔ㄀ϔǃѠ⃵থᥬ᡹ਞ
(Доклад о 1-м и 2-м сезоне раскопок памятника Цяньшаньян, уезд Усин) // Каогу
сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1960. № 2. С. 73–91.
Уян Цзяху 㟲䰇䌒␪ (Памятник Цзяху, уезд Уян) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फ
ⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хэнань). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1999.
Фан Юйжуньᮍ⥝⍺. «Ши цзин» юаньши 䆫㒣ॳྟ (Возникновение «Книги песен»).
Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒, 2002 (СС СКЦШ, т. 72).
Фан Юшэн ᮍ䜝⫳. Яньши Эрлитоу ичжи ди сань ци ицунь юй Цзе ду Чжэнь? ‫ؗ‬ᏜѠ䞠
༈䘫ഔ㄀ϝᳳ䘫ᄬϢḔ䛑᭳? (Памятник Эрлитоу у г. Яньши третьего периода и столица Цзе г. Чжэнь?) // Каогу 㗗স. 1995. № 2. С. 160–169.

618

Библиография

Фань Вэньлань 㣗᭛╰. Чжунго тунши цзяньбянь Ё೑䗮৆ㅔ㓪 (Краткая история Китая).
Пекин: Жэньминь чубаньшэ Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1953.
Фу Сынянь ٙᮃᑈ. И ся дунси шо ་໣ϰ㽓䇈 (Гипотеза [о том, что народы] и и ся
[происходят соответственно с] востока и запада) // Цинчжу Цай Юаньпэй сяньшэн
люшиу чжоусуй луньвэньцзи ᑚ⼱㫵‫ܗ‬෍‫݁⫳ܜ‬कѨ਼ቕ䆎᭛䲚 (Сборник в честь
65-летия Цай Юаньпэя). Нанкин: Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо Ё༂ⷨ
お䰶ग़৆䇁㿔ⷨお᠔, 1935. С. 1093–1134.
Фу Сынянь ٙᮃᑈ. Чжоу сун шо ਼乖䇈 (Толкование од Чжоу) // Лиши юйянь яньцзюсо цзикань ग़৆䇁㿔ⷨお᠔䲚ߞ (Труды Ин-та истории и языка). 1928. № 1. Ч. 1. С. 95–
117.
Фу Цзюйю ٙВ᳝, Чэнь Сунчжан 䰜ᵒ䭓 (ред.). Мавандуй Ханьму вэньу 偀⥟ේ∝๧᭛⠽
(Артефакты из ханьского захоронения в Мавандуе). Чанша: Хунань чубаньшэ ␪फߎ
⠜⼒, 1992.
Фуцюаньшань — синьшици шидай фацзюэ баогао ⽣⊝ቅ——ᮄ⷇఼ᯊҷ䘫ഔথᥬ᡹ਞ
(Отчет о раскопках неолитического памятника Фуцюаньшань) / Шанхай ши вэньу
гуаньли вэйюаньхуй Ϟ⍋Ꮦ᭛⠽ㅵ⧚ྨਬӮ (Комитет управления материальной культуры г. Шанхай). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2000.
Фэй Гопин 䌍೑ᑇ. Чжэцзян Юйхан Дагуаньшань Гоюань цзи Фаньшань чжоувэй Лянчжу
ичжи дяоча ⌭∳ԭᵁ໻㾖ቅᵰುঞডቅ਼ೈ㡃⏮᭛࣪䘫ഔ䇗ᶹ (Памятники Дагуаньшань культуры Лянчжу в районе Гоюань и Фаньшань, уезд Юйхан, пров. Чжэцзян) //
Наньфан вэньу फᮍ᭛⠽. 1995. № 2. С. 50–58.
Фэй Гопин 䌍೑ᑇ. Чжэцзян Юйхан Лянчжу вэньхуа ичжи цюнь каоча баогао ⌭∳ԭ
ᵁ㡃⏮᭛࣪䘫ഔ㕸㗗ᆳ᡹ਞ (Отчет об обследовании памятников культуры Лянчжу,
уезд Юйхан, пров. Чжэцзян) // Дуннань вэньхуа ϰफ᭛࣪. 1995. № 2. С. 1–14.
Фэй Сяотун 䌍ᄱ䗮. Чжунхуа миньцзу доюань ити гэцзюй Ёढ⇥ᮣ໮‫ܗ‬ϔԧḐሔ (Единая многокомпонентная система китайской нации). Пекин: Чжунъян миньцзу сюэюань
чубаньшэ Ё༂⇥ᮣᄺ䰶ߎ⠜⼒, 1989.
Фэй Шихуа 䌍Ϫढ. Хубэй Янсинь чуту лянцзинь тунцяньпай ␪࣫䰇ᮄߎೳ㡃䞥䪰䪅⠠
(Золотые и бронзовые монеты, найденные при раскопках в уезде Янсинь пров. Хубэй) // Чжунго цяньби Ё೑䪅Ꮥ. 1990. № 3. С. 32–34.
Фэн Чжаохуй ‫ރ‬ᳱᰪ. Баоли боугуань жуцан чжэньци цинтун ци ֱ߽म⠽佚ܹ㮣⦡
⿔䴦䪰఼ (Уникальные бронзовые изделия, поступившие на хранение в Музей Poly
Art) // Чжунго вэньубао Ё೑᭛⠽᡹. 23.10.2002.
Фэн Юлань ‫ރ‬ট݄. Саньсунтан цюаньцзи ϝᵒූܼ䲚 (Полное собрание сочинений из
Зала трех сосен). Чжэнчжоу: Хэнань жэньминь чубаньшэ ⊇फҎ⇥ߎ⠜⼒, 1988.
Фэн Юлань ‫ރ‬ট݄. Чжунго чжэсюэши синьбянь Ё೑૆ᄺ৆ᮄ㓪 (Новая история китайской философии). Пекин: Жэньминь чубаньшэ Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1984.
Фэнсян Мацзячжуан ихао цзяньчжуцюнь ичжи фацзюэ цзяньбао ޸㖨偀ᆊᑘϔোᓎㄥ㕸
䘫ഔথᥬㅔ᡹ (Краткий доклад о раскопках первого архитектурного комплекса Мацзячжуан в уезде Фэнсян) / Шэньси Юнчэн каогудуй 䰩㽓䲡ජ㗗স䯳 (Археологическая экспедиция в Юнчэн в Шэньси) // Вэньу ᭛⠽. 1985. № 2. С. 1–29.
Хань Вэй 䶽ӳ. Мацзячжуан Цинь цзунмяо цзяньчжу чжиду яньцзю 偀ᆊᑘ⾺ᅫᑭᓎㄥ
ࠊᑺⷨお (Исследование планировки циньского храма предков в Мацзячжуане) //
Вэньу ᭛⠽. 1985. № 2. С. 30–38.

619

Библиография

Хань Вэй 䶽ӳ. Циньгун чао Цинь цзуаньтань ту каои ⾺݀ᳱᆱ䪏᥶೒㗗䞞 (Исследование
планировки жилых дворцов гунов царства Цинь) // Каогу юй вэньу 㗗সϢ᭛⠽. 1985.
№ 2. С. 53–56.
Хань Вэй 䶽ӳ, Цзяо Наньфэн ⛺फዄ. Циньду Юнчэн каогу фацзюэ яньцзю цзуншу
⾺䛑䲡ජ㗗সথᥬⷨお㓐䗄 (Обзор изучения археологических раскопок циньской столицы Юнчэн) // Каогу юй вэньу 㗗সϢ᭛⠽. 1988. № 5, 6. С. 111–127.
Хань Вэй Лоян гучэн чэнъюань ши цзюэ ∝儣⋯䰇ᬙජජ൷䆩ᥬ (Пробные раскопки крепостной стены древнего города Лоян периодов Хань и Вэй) / Чжунго кэсюэюань каогу
яньцзюсо Лоян Вэйчэн дуй Ё೑⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔䰇∝儣ජ䯳 (Экспедиция Ин-та археологии АН КНР в город эпохи Вэй в Лояне) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1998. № 3.
С. 361–404.
Хань Вэйжоу 䶽㓈਼ и др. Хэнань Дэнфэнсянь Юйцунь гувэньхуа ичжи гайкуан ⊇फⱏ
ᇕও⥝ᴥস᭛࣪䘫ഔὖ‫( މ‬О памятнике древней культуры Юйцунь в уезде Дэнфэн,
пров. Хэнань) // Вэньу цанькао цыляо ᭛⠽খ㗗䌘᭭. 1954. № 6. С. 18–24.
Хань Жубинь 䶽∱⥶. Чжунго цзаоци теци (гунъюань цянь 5 шицзи ицянь) дэ цзиньсянсюэ яньцзю Ё೑ᮽᳳ䪕఼˄݀‫ࠡܗ‬5Ϫ㑾ҹࠡ˅ⱘ䞥Ⳍᄺⷨお (Металлография ранней
китайской железной утвари (до V в. до н.э.) // Вэньу ᭛⠽. 1998. № 2. С. 87–96.
Хань Кансинь 䶽ᒋֵ, Пань Цифэн ┬݊亢. Гудай Чжунго жэньчжун чжэнфэнь яньцзю
সҷЁ೑Ҏ⾡៤ߚⷨお (Исследование расового состава Древнего Китая) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1984. № 2. С. 245–263.
Хань Цзягу 䶽௝䈋. Цун Цзюньдушань дунчжоу му тань шаньжун, ху, дунху дэ каогусюэ
вэньхуа гуйшу Ң‫ݯ‬䛑ቅϰ਼๧䇜ቅ២ǃ㚵ǃϰ㚵ⱘ㗗সᄺ᭛࣪ᔦሲ (Археологическая культура жунов, ху и восточных ху на материале западночжоуских погребений в
Цзюньдушань) // Нэймэнгу вэньу каогу вэньцзи ‫ݙ‬㩭স᭛⠽㗗স᭛䲚 (Сборник статей
по материальной культуре и археологии Внутренней Монголии). Вып. 1. Пекин:
Чжунго дабайкэ цюаньшу чубаньшэ Ё೑໻ⱒ⾥ܼкߎ⠜⼒, 1994. С. 336–347.
Хань Цзянье 䶽ᓎϮ. Чжунго бэйфан дицюй синьшици шидай вэньхуа яньцзю Ё೑࣫ᮍ
ഄऎᮄ⷇఼ᯊҷ᭛࣪ⷨお (Неолитические культуры северных районов Китая). Пекин:
Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2003.
Хань Цзянье 䶽ᓎϮ, Ян Синьгай ᴼᮄᬍ. Ванвань сань ци вэньхуа яньцзю ⥟⑒ϝᳳ᭛࣪
ⷨお (Исследование третьего периода культуры Ванвань) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹.
1997. № 1. С. 1–22.
Хаоцзин Си Чжоу гун ши 䬤Ҁ㽓਼ᅿᅸ (Западночжоуский дворец в столице Хаоцзин) /
Шэньси шэн каогу яньцзюсо 䰩㽓ⳕ㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии пров. Шэньси).
Сиань: Сибэй дасюэ чубаньшэ 㽓࣫໻ᄺߎ⠜⼒, 1995.
Хойсянь Мэнчжуан 䕝ওᄳᑘ (Памятник Мэнчжуан, уезд Хойсянь) / Хэнань шэн вэньу
каогу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хэнань). Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуцзи чубаньшэ ЁᎲস㈡ߎ⠜⼒, 2003.
Хойсянь фацзюэ баогао 䕝ওথᥬ᡹ਞ (Доклад о раскопках в уезде Хойсянь) / Чжунго
кэсюэюань каогу яньцзюсо Ё೑⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии АН КНР). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1956.
Ху Хоусюань 㚵८ᅷ. Удин ши учжун цзиши кэци као ℺ϕᯊѨ⾡䆄џࠏ䕲㗗 (О пяти
видах хронологических записей периода правления У-дина) // Цзягусюэ Шан ши луньцун ⬆偼ᄺଚ৆䆎ϯ (Сборник статей по изучению надписей на гадательных костях
и истории Шан). Чэнду: Ци Лу дасюэ госюэ яньцзюсо 唤剕໻ᄺ೑ᄺⷨお᠔, 1944.

620

Библиография

Ху Хоусюань 㚵८ᅷ. Иньсюй фацзюэ ↋๳থᥬ (Раскопки Иньсюй). Шанхай: Сюэси
шэнхо чубаньшэ ᄺд⫳⌏ߎ⠜⼒, 1955.
Ху Хоусюань 㚵८ᅷ. Цзягувэнь со цзянь шан цзу няо тутэн дэ синь чжэнцзюй ⬆偼᭛
᠔㾕ଚᮣ右೒㝒ⱘᮄ䆕᥂ (Новые доказательства существования тотема-птицы у шанцев по материалам гадательных надписей) // Вэньу ᭛⠽. 1977. № 2. С. 84–87.
Ху Хоусюань 㚵८ᅷ. Цзягувэнь шанцзу няо тутэн дэ ицзи ⬆偼᭛ଚᮣ右೒㝒ⱘ䘫䗍
(Следы тотема-птицы шанцев в гадательных письменах) // Лиши луньцун ग़৆䆎ϯ.
1984. № 1. С. 131–159.
Ху Хоусюань 㚵८ᅷ. Ши 䞞 (Толкование) // Ху Хоусюань. Цзягусюэ Шан шилунь цун
⬆偼ᄺଚ৆䆎ϯ߱䲚 (Первый сборник статей по исследованию гадательных надписей
Шан). Чэнду: Цилу дасюэ госюэ яньцзюсо 唤剕໻ᄺ೑ᄺⷨお᠔, 1944. Т. 4.
Ху Чжэньци 㚵ᤃ⽎. Тайюань цзянь сюань дао туюнь бэй ໾ॳẔ䗝ࠄೳࣔ䣡 (Наконечники стрел [с надписью] туюнь, найденные в Тайюане) // Вэньу ᭛⠽. 1981. № 8.
С. 88.
Хуа Цзюэминь ढ㾝⇥. Чжунго гудай ете цзишу дэ тэсэ цзи ци синчэн Ё೑সҷ䩶䪕ᡔᴃ
ⱘ⡍㡆ঞ݊ᔶ៤ (Формирование и особенности технологии плавки железа в Китае) //
Чжунго етеши луньцзи Ё೑‫ފ‬䫌৆䆎䲚 (Сборник статей по истории металлургии в Китае) / Хуа Цзюэминь ढ㾝⇥ и др. Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1986. С. 3–20.
Хуа Цзюэминь ढ㾝⇥. Юнте, юнтеци хэ етешу дэ фамин 䰼䪕ǃ䰼䪕఼੠‫ފ‬䪕ᴃⱘথᯢ
(Открытие метеоритного железа, предметов из него и выплавки железа) // Кэцзиши
вэньцзи ⾥ᡔ৆᭛䲚 (Сборник статей по истории науки и техники). Вып. 9. Шанхай
кэсюэ цзишу чубаньшэ Ϟ⍋⾥ᄺᡔᴃߎ⠜⼒, 1982.
Хуайинь Гаочжуан Чжаньго му ⏂䰈催ᑘ៬೑๧ (Погребения эпохи Чжаньго близ Гаочжуана в Хуайинь) / Хуайинь ши боугуань ⏂䰈Ꮦम⠽佚 (Музей г. Хуайинь) // Каогу
сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1988. № 2. С. 189–232.
Хуан Сицюань 咘䫵ܼ. Чу тунцяньпай цзяньцзинь ин ду шицзинь Ἦ䪰䪅⠠“㾕䞥”ᑨ
䇏“㾚䞥” (Слово цзяньцзинь на чуских медных монетах нужно читать как шицзинь) //
Чжунго цяньби Ё೑䪅Ꮥ. 1998. № 3. С. 6–7.
Хуан Сянпэн 咗㖨吣. Сянь Цинь иньюэ вэньхуа дэ гуанхуй чуанцзао ‫䷇⾺ܜ‬Ф᭛࣪ⱘ
‫ܝ‬䕝߯䗴 (Замечательные изобретения доциньской музыкальной культуры) // Вэньу
᭛⠽. 1979. № 7. С. 34–37.
Хуан Сянпэн 咘㖨吣. Цзэн хоу И чжунцин минвэнь юэсюэ тиси ᳒փЭ䩳⻀䫁᭛Фᄺԧ㋏
(Музыкальная теория в надписях на чжунах и цинах из погребения цзэнского хоу И) //
Иньюэ яньцзю䷇Фⷨお (Музыкальные исследования). 1981. № 1. С. 22–47.
Хуан Тяньшу 咘໽ᷥ. Люэлунь цзягувэнь чжун дэ «шэнсин» хэ «шэншэн» ⬹䆎⬆偼᭛
Ёⱘ“ⳕᔶ”੠“ⳕໄ” (Коротко о ключах и фонетиках в цзягувэнь) // Хуан Тяньшу гувэньцзы луньцзи 咘໽ᷥস᭛ᄫ䆎䲚 (Сборник статей Хуан Тяньшу по древней письменности). Пекин: Сюэюань чубаньшэ ᄺ㢥ߎ⠜⼒, 2006. С. 299–311.
Хуан Чжо 咘✃. Ши шу пинъи 䆫⭣ᑇ䆂 (Беспристрастное обсуждение комментария к
«Поэзии»). Шанхай гуцзи чубаньшэ Ϟ⍋স㈡ߎ⠜⼒, 1985.
Хуанхэ Саньмэнься шуйку каогу дяоча цзяньбао 咘⊇ϝ䮼ኵ∈ᑧ㗗স䇗ᶹㅔ᡹ (Краткое
сообщение об археологической разведке в районе водохранилища в ущелье Саньмэнься на Хуанхэ) / Хуанхэ шуйку каогу гунцзодуй 咘⊇∈ᑧ㗗সᎹ԰䯳 (Археологическая
рабочая группа водохранилища Хуанхэ) // Каогу тунсунь 㗗স䗮䆃. 1959. № 5. С. 1–11.

621

Библиография

Хуасянь Цюаньхуцюнь ढও⊝ᡸᴥ (Памятник Цюаньхуцунь, уезд Хуасянь) / Бэйцзин дасюэ каогусюэ си ࣫Ҁ໻ᄺ㗗সᄺ㋏ (Факультет археологии Пекинского университета). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 2003.
Хуатин: синьшици шидай муди фацзюэ баогао 㢅ख़——ᮄ⷇఼ᯊҷ๧ഄথᥬ᡹ਞ (Отчет
о раскопках неолитического кладбища Хуатин) / Наньцзин боуюань फҀम⠽䰶
(Нанкинский музей). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2003.
Хубэй Суйсянь Цзэн хоу И му фацзюэ цзяньбао ␪࣫䱣ও᳒փЭ๧থᥬㅔ᡹ (Краткий
отчет о раскопках погребения цзэнского хоу И в уезде Суйсянь пров. Хубэй) / Суйсянь
Лэйгудунь ихао му каогу фацзюэдуй 䱣ও᪖哧๽ϔো๧㗗সথᥬ䯳 (Археологическая
группа раскопок погребения на Лэйгудунь-1 уезда Суйсянь) // Вэньу ᭛⠽. 1979. № 7.
С. 1–24.
Хубэй Тунлюйшань Дунчжоу тункуан ичжи фацзюэ ␪࣫䪰㓓ቅϰ਼䪰ⷓ䘫ഔথᥬ (Раскопки медного рудника эпохи Восточное Чжоу в г. Тунлюйшань в пров. Хубэй) /
Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо тунлюйшань гунцзодуй Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗
সⷨお᠔䪰㓓ቅᎹ԰䯳 (Рабочий отряд Ин-та археологии АОН КНР в Тунлюйшань) //
Каогу 㗗স. 1981. № 1. С. 19–23.
Хубэй Янсинь Ганся гу куанцзин ичжи фацзюэ цзяньбао ␪࣫䰇ᮄ␃ϟসⷓѩ䘫ഔ
থᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках древней шахты в районе Ганся в уезд Янсинь,
Хубэй) / Ганься гу тункуан ичжи фацзюэ сяоцзу ␃ϟস䪰ⷓ䘫ഔথᥬᇣ㒘 (Группа по
раскопкам древнего медного рудника в Ганься) // Каогу 㗗স. 1998. № 1. С. 30–42.
Хунань Маян Чжаньго шици гу тункуан цинли цзяньбао ␪फ咏䰇៬೑ᯊᳳস䪰ⷓ⏙⧚
ㅔ᡹ (Краткий отчет о руднике периода Чжаньго в уезде Маян пров. Хубэй) / Хунань
шэн боугуань (Музей пров. Хунань), Маян тункуан 咏䰇䪰ⷓ (Медный рудник в уезде
Маян) // Каогу 㗗স. 1985. № 2. С. 113–124.
Хэ Бинди ԩ⚇ặ. Ю гуань «Сунь-цзы», «Лао-цзы» дэ сань пянь каочжэн ᳝݇LJᄭᄤLj
LJ㗕ᄤLjⱘϝ㆛㗗䆕 (Три исследования «Сунь-цзы» и «Лао-цзы»). Тайбэй: Чжунъяньюань цзиньдайши яньцзюсо Ёⷨ䰶䖥ҷ৆ⷨお᠔, 2002.
Хэ Ну ԩࡾ. Чанцзян чжунъю вэньмин дэ цзиньчэн 䭓∳Ё␌᭛ᯢⱘ䖯⿟ (Развитие цивилизации Средней Янцзы) / Гудай вэньмин яньцзю тунсюнь সҷ᭛ᯢⷨお䗮䆃. № 9.
2001. С. 38–44.
Хэ Ну ԩ偑, Янь Чжибинь Ϲᖫ᭠. Хуанхэ лююй шицянь цзуй да чэнчжи цзинь и бу
таньмин 咘⊇⌕ඳ৆᳔ࠡ໻ජഔ䖯ϔℹ᥶ᯢ (Дальнейшее изучение крупнейшего доисторического города в бассейне реки Хуанхэ) // Чжунго вэньубао Ё೑᭛⠽᡹.
08.02.2002.
Хэ Танкунь ԩූസ. Гуаньюй шуанцинтун цяньхэ цзянь дэ чубу яньцзю ݇Ѣঠ䴦䪰ጠড়
ࠥⱘ߱ℹⷨお (Первичное исследование обоюдоострых мечей из бронзовых сплавов) // Тайвань Гун Циньлун цан Юэ ван цзянь цзи Шан Чжоу цин тунбинци ৄ⑒啮
䩺啭㮣䍞⥟ࠥᱼଚ਼䴦䪰఼݉ (Меч царя Юэ и [другое] бронзовое оружие Шан и
Чжоу, хранящиеся на Тайване у Гун Циньлуна). Наньцзин чубаньшэ फҀߎ⠜⼒,
2003. С. 23–29.
Хэбэй Уань Цышань ичжи ⊇࣫℺ᅝ⺕ቅ䘫ഔ (Памятник Цышань в Уане, пров. Хэбэй) /
Хэбэй шэн вэньу гуаньличу ⊇࣫ⳕ᭛⠽ㅵ⧚໘ (Управление культурных памятников
пров. Хэбэй), Ханьдань ши вэньу гуаньлисо 䚃䛌Ꮦ᭛⠽ㅵ⧚᠔ (Управление культурных памятников г. Ханьдань) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1981. № 3. С. 303–338.

622

Библиография

Хэбэй Ханьдань Чжао ван лин ⊇࣫䚃䛌䍉⥟䱉 (Могила Чжао-вана в Ханьдань, Хэбэй) /
Хэбэй шэн вэньгуаньчу ⊇࣫ⳕ᭛ㅵ໘ (Управление материальной культуры пров. Хэбэй) и др. // Каогу 㗗স. 1982. № 6. С. 597–605, 564.
Хэбэй шэн Пиншань сянь Чжаньго шици Чжуншаньго муцзан фацзюэ цзяньбао ⊇࣫ⳕᑇ
ቅও៬೑ᯊᳳЁቅ೑๧㩀থᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках захоронений царства
Чжуншань периода Чжаньго в уезде Пиншань пров. Хэбэй) / Хэбэй шэн вэньу гуаньличу ⊇࣫ⳕ᭛⠽ㅵ⧚໘ (Управление культурных памятников пров. Хэбэй) // Вэньу
᭛⠽. 1979. № 1 С. 1–13.
Хэмуду синьшици шидай ичжи каогу фацзюэ баогао ⊇ྚ⏵ᮄ⷇఼ᯊҷ䘫ഔ㗗সথᥬ
᡹ਞ (Доклад об археологических раскопках неолитического памятника Хэмуду) / Чжэцзян шэн вэньу каогу яньцзюсо ⌭∳ⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной
культуры и археологии пров. Чжэцзян). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2003.
Хэнань Аньян Иньсюй дасин цзяньчжу цзичжи дэ фацзюэ ⊇फᅝ䰇↋๳໻ൟᓎㄥ෎ഔⱘ
থᥬ (Раскопки фундамента большого сооружения Иньсюй, г. Аньян, пров. Хэнань) /
Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Аньян гунцзодуй Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨ
お᠔ᅝ䰇Ꮉ԰䯳 (Археологическая рабочая группа АОН КНР в Аньяне) // Каогу 㗗স.
2001. № 5. С. 18–26.
Хэнань Аньян ши Хуаньбэй Шанчэн гундянь цюй и хао цзичжи фацзюэ цзяньбао ⊇फ
ᅝ䰇Ꮦ⌍࣫ଚජᅿ↓ऎ1ো෎ഔথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках фундамента
дворцового комплекса № 1 шанского городища к северу от р. Хуаньшуй в г. Аньян
пров. Хэнань) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Аньян гунцзодуй Ё೑⼒
Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ᅝ䰇Ꮉ԰䯳 (Археологическая рабочая группа АОН КНР в Аньяне) // Каогу 㗗স. 2003. № 5. С. 401–407.
Хэнань Аньян ши Хуаньбэй Шанчэн дэ каньча юй шицзюэ ⊇फᅝ䰇Ꮦ⌍࣫ଚජⱘࢬᆳ
Ϣ䆩ᥬ (Разведка и пробные раскопки шанского городища к северу от р. Хуаньшуй
в г. Аньян пров. Хэнань) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Аньян гунцзодуй
Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ᅝ䰇Ꮉ԰䯳 (Археологическая рабочая группа АОН КНР
в Аньяне) // Каогу 㗗স. 2003. № 5. С. 3–15.
Хэнань Дэнчжоу Балиган ичжи 1992 нянь дэ фацзюэ юй шоухо (Раскопки и сборы 1992 г.
на памятнике Балиган, уезд Дэнчжоу, пров. Хэнань) ⊇फ䙧Ꮂܿ䞠ቫ䘫ഔ1992ᑈⱘ
থᥬϢᬊ㦋 // Каогу 㗗স. 1997. № 12. С. 1–7.
Хэнань Дэнчжоу Балиган ичжи фацзюэ цзяньбао ⊇फ䙧Ꮂܿ䞠ቫ䘫ഔথᥬㅔ᡹ (Краткий
отчет о раскопках памятника Балиган, уезд Дэнчжоу, пров. Хэнань) / Бэйцзин дасюэ
каогу си ࣫Ҁ໻ᄺ㗗স㋏ (Факультет археологии Пекинского университета), Наньян
дицюй вэньу яньцзюсо फ䰇ഄऎ᭛⠽ⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры
района Наньян) // Вэньу ᭛⠽. 1998. № 9. С. 31–45.
Хэнань Линбаоши Сипо ичжи 2001 нянь чунь фацзюэ цзяньбао ⊇फ♉ᅱᏖ㽓വ䘫ഔ
2001ᑈ᯹থᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках памятника Сипо у г. Линбао, пров. Хэнань, весна 2001 г.) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т
изучения материальной культуры и археологии пров. Хэнань), Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Хэнань и дуй Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔⊇फϔ䯳 (Первый отряд Ин-та археологии АОН КНР в Хэнани), Саньмэнься ши вэньу каогу яньцзюсо
ϝ䮼ኵᏖ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии
г. Саньмэнься), Линбао ши вэньу баоху гуаньлисо ♉ᅱᏖ᭛⠽ֱᡸㅵ⧚᠔ (Управление по защите материальной культуры г. Линбао), Цзиншань Хуандилин гуаньлисо

623

Библиография

㤚ቅ咘Ᏹ䱉ㅵ⧚᠔ (Управление могилы Хуан-ди в Цзиншани) // Хуася каогу ढ໣
㗗স. 2002. № 2. С. 31–52.
Хэнань Синьми ши Гучэнчжай Луншань вэньхуа чэнчжи фацзюэ цзяньбао ⊇फᮄᆚᏖ
সජᆼ啭ቅ᭛࣪ජഔথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках городища Гучэнчжай культуры Луншань у г. Синьми, пров. Хэнань) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फ
ⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хэнань), Синьми ши Янь Хуан вэньхуа яньцзюхуй ᮄᆚᏖ♢咘᭛࣪ⷨおӮ (Общество
изучения культуры Янь[-ди] и Хуан[-ди] в г. Синьми) // Хуася каогу ढ໣㗗স. 2002.
№ 2. С. 53–82.
Хэнань Синьчжэн Чжэнхань гучэн дэ цзуаньтань хэ шицзюэ ⊇फᮄ䚥䚥䶽ᬙජⱘ䪏᥶
੠䆩ᥬ (Шурфование и пробные раскопки древнего города Чжэнхань в уезде Синьчжэн пров. Хэнань) / Хэнань шэн боугуань Синьчжэн гунцзочжань ⊇फⳕम⠽佚ᮄ
䚥Ꮉ԰キ (Рабочая группа Музея пров. Хэнань в Синьчжэне), Синьчжэн сянь вэньхуагуань ᮄ䚥ও᭛࣪佚 (Культурный центр уезда Синьчжэн) // Вэньу цыляо цункань
᭛⠽䌘᭭ϯߞ. 1980. № 3.
Хэнань Синьчжэн ши Чжэнхань гучэн Чжэнго цзисы ичжи фацзюэ цзяньбао ⊇फᮄ䚥Ꮦ
䚥䶽ᬙජ䚥೑⽁⼔䘫ഔথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках на памятнике мест
жертвоприношений царства Чжэн в древнем городе Чжэнхань [на территории]
г. Синьчжэн пров. Хэнань) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔
(Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хэнань) // Каогу 㗗স.
2000. № 2. С. 61–77.
Хэнань Уян Цзяху синьшици шидай ичжи диэр чжи люци фацзюэ цзяньбао ⊇फ㟲䰇
䌒␪ᮄ⷇఼ᯊҷ䘫ഔ㄀Ѡ㟇݁⃵থᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о ходе 2–6-х раскопок памятника эпохи неолита в дер. Цзяху уезда Уян пров. Хэнань / Хэнань шэн вэньу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽ⷨお᠔ (Ин-т материальной культуры пров. Хэнань) // Вэньу ᭛⠽.
1989. № 1. С. 1–14.
Хэнань Фугоу Гучэнцунь чуту дэ чу цзинь иньби ⊇फᡊ≳সජᴥߎೳⱘἮ䞥䫊Ꮥ (Находки золотых и серебряных монет на памятнике Гучэнцунь уезда Фугоу пров. Хэнань) / Хэнань шэн боугуань ⊇फⳕम⠽佚 (Музей пров. Хэнань), Фугоу сянь вэньхуагуань ᡊ≳ও᭛࣪佚 (Культурный центр уезда Фугоу) // Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ
⠜⼒. 1980. № 10. С. 61–66.
Хэнань Хуайян Пинлянтай Луншань вэньхуа чэнчжи шицзюэ цзяньбао ⊇फ⏂䰇ᑇ㊂ৄ
啭ቅ᭛࣪ජഔ䆩ᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о разведочных раскопках городища культуры
Луншань — Пинлянтай, уезд Хуайян, пров. Хэнань) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т материальной культуры и археологии пров. Хэнань) // Вэньу ᭛⠽. 1983. № 3. С. 21–36.
Хэнань Яньши Шанчэн сяочэн фацзюэ цзяньбао ⊇फ‫ؗ‬Ꮬଚජᇣජথᥬㅔ᡹ (Краткий
отчет о раскопках малой крепостной стены шанского городища Яньши в пров. Хэнань) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Хэнань ди эр гунцзодуй Ё೑⼒
Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔⊇फ㄀ѠᎹ԰䯳 (Вторая рабочая группа Ин-та археологии АОН
КНР в Хэнани) // Каогу 㗗স. 1999. № 2. С. 1–11.
Хэнань Яньши Эрлитоу ичжи фацзюэ цзяньбао ⊇फ‫ؗ‬ᏜѠ䞠༈䘫ഔথᥬㅔ᡹ (Краткий
отчет о пробных раскопках на памятнике Эрлитоу у г. Яньши) / Чжунго кэсюэюань
каогу яньцзюсо Лоян фацзюэдуй Ё೑⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔⋯䰇থᥬ䯳 (Лоянская экспедиция Ин-та археологии АН КНР) // Каогу 㗗স. 1965. № 5. С. 215–224.

624

Библиография

Хэнань Яньши Эрлитоу цзао Шан гундянь ичжи фацзюэ баогао ⊇फ‫ؗ‬ᏜѠ䞠༈ᮽଚᅿ
↓䘫ഔথᥬㅔ᡹ (Доклад о раскопках дворца Эрлитоу раннего периода, г. Яньши,
пров. Хэнань) / Чжунго кэсюэюань каогу яньцзюсо Эрлитоу гунцзодуй Ё೑⾥ᄺ䰶
㗗সⷨお᠔Ѡ䞠༈Ꮉ԰䯳 (Рабочая группа Ин-та археологии АН КНР в Эрлитоу) //
Каогу 㗗স. 1974. № 4. С. 234–248.
Цзиньси каогу дяоча баогао ᰟ㽓㗗স䇗ᶹ᡹ਞ (Доклад об археологической разведке на
западе пров. Шаньси) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Шаньси гунцзодуй
Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ቅ㽓Ꮉ԰䯳 (Рабочая группа Ин-та археологии АОН КНР
в Шаньси) // Каогусюэ цзикань 㗗সᄺ䲚ߞ. № 6. 1989. С. 1–51.
Цзинянь Бэйцзин дасюэ каогу чжуанье саньши чжоунянь луньвэньцзи 㑾ᗉ࣫Ҁ໻ᄺ㗗স
ϧϮϝक਼ᑈ䆎᭛䲚 (Сборник статей в честь 30-летия [специальности] «археология»
в Пекинском университете). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1990.
Цзо Цю ᎺϬ. Люэтань сыцюйвэнь цянь ⬹䇜“ಯ᳆᭛䪅” (Краткое рассмотрение монет
«сыцюйвэнь») // Каогу 㗗স. 1959. № 12. С. 674–675.
Цзоу Хэн 䚍㸵. Гуаньюй таньсо Ся вэньхуа дэ туцзин ݇Ѣ᥶㋶໣᭛࣪ⱘ䗨ᕘ (Об изучении направлений развития культуры Ся) // Хэнань вэньхуа тунсюнь ⊇फ᭛म䗮䆃.
1978. № 1. С. 34–35.
Цзоу Хэн 䚍㸵. Лунь Хэцзэ (Цаочжоу) дицюй дэ Юэши вэньхуа 䆎㦣⋑ (᳍Ꮂ) ഄऎⱘኇ
⷇᭛࣪ (О культуре Юэши в районе Хэцзэ (Цаочжоу) // Цзинянь вэньу чубаньшэ
цзяньшэ саньши чжоунянь вэньу юй каогу луньцзи 㑾ᗉ᭛⠽ߎ⠜⼒ᓎ⼒ϝक਼ᑈ᭛
⠽Ϣ㗗স䆎䲚 (Сборник статей по материальной культуре и археологии в честь 30-летия издательства «Вэньу»). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1987. С. 114–136.
Цзоу Хэн 䚍㸵. Ся Шан Чжоу каогусюэ луньвэньцзи ໣ଚ਼㗗সᄺ䆎᭛䲚 (Сборник
статей по археологии Ся, Шан, Чжоу). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1980.
Цзоу Хэн 䚍㸵. Чжэнчжоу Шанчэн цзи Тан ду Бо шо 䚥Ꮂଚජे∸䛑҇䇈 (Предположение о том, что шанское городище в Чжэнчжоу является столицей Бо [Чэн]-тана) //
Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒. 1978. № 2. С. 69–71.
Цзоу Хэн 䚍㸵. Шилунь Ся вэньхуа 䆩䆎໣᭛࣪ (Исследование культуры Ся) // Ся Шан
Чжоу каогу луньвэньцзи ໣ଚ਼㗗সᄺ䆎᭛䲚 (Сборник статей по археологии [эпох]
Ся, Шан, Чжоу). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1980. С. 95–182.
Цзоу Хэн 䚍㸵. Яньши Шанчэн цзи Тайцзя Тунгун шо. Чжайяо ‫ؗ‬Ꮬଚජे໾⬆Ḥᅿ䇈
(ᨬ㽕) (Шанский город у г. Яньши и ставка Тай-цзя в Тунгуне. Краткое изложение) //
Бэйцзин дасюэ сюэбао (Чжэсюэ шэхуй кэсюэбань) ࣫Ҁ໻ᄺᄺ᡹ (૆ᄺ⼒Ӯ⾥ᄺ⠜).
1984. № 4.
Цзэн хоу И му ᳒փЭ๧ (Усыпальница цзэнского хоу И) / Хубэй шэн боугуань ␪࣫
ⳕम⠽佚 (Музей пров. Хубэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1989.
Цзян Кэюй ྰৃ⨰. Иньсюй вэньцзы синчэн цзяшо ↋๳᭛ᄫᔶ៤‫؛‬䇈 (Гипотеза о возникновении иньских письмен) // Вэнь ши чжэ ᭛৆૆. 1992. № 2. С. 102–105.
Цзян Цзунъяо ∳ᅫ㗔, Чжан Шоулай ᓴᇓᴹ. Хубэй Цичуньсянь чуту и пи Чжаньго цинтунци ␪࣫㭆᯹ওߎೳϔᡍ៬೑䴦䪰఼ (Партия бронзовых изделий периода Чжаньго, найденная при раскопках в уезде Цичунь пров. Хубэй) // Вэньу ᭛⠽. 1990. № 1. С. 93–94.
Цзянлин Машань и хао Чу му ∳䱉偀ቅϔোἮ๧ (Чуское погребение № 1 в Машань в
Цзянлине) / Хубэй Цзинчжоу дицюй боугуань ␪࣫㤚Ꮂഄऎम⠽佚 (Музей района
Цзинчжоу пров. Хубэй). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1985.

625

Библиография

Цзянси Жуйчан Тунлин Шан Чжоу куанъе ичжи ди ици фацзюэ цзяньбао ∳㽓⨲ᯠ䪰
ኁଚ਼ⷓ‫ފ‬䘫ഔ㄀ϔᳳথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о первом сезоне раскопок памятника горно-металлургического дела эпохи Шан и Чжоу в г. Тунлин в уезде Жуйчан,
пров. Цзянси) / Цзянси шэн вэньу каогу яньцзюсо Тунлин ичжи фацзюэ дуй ∳㽓ⳕ᭛
⠽㗗সⷨ お᠔䪰ኁ䘫ഔথᥬ䯳 (Экспедиция к древнему руднику Тунлин, снаряженная
Ин-том памятников материальной культуры и археологии пров. Цзянси) // Цзянси
вэньу ∳㽓᭛⠽. 1990. № 3. С. 1–12.
Цзянсу Туншань Цювань гу ичжи дэ фацзюэ ∳㢣䪰ቅϬ⑒স䘫ഔⱘথᥬ (Раскопки древних городищ в Цювань, уезд Туншань, пров. Цзянсу) / Наньцзин боуюаньफҀम⠽䰶
(Нанкинский музей) // Каогу 㗗স. 1973. № 2. С. 71–79.
Цзянсу Уцзинь Сыдунь ичжи дэ шицзюэ ∳㢣℺䖯ᇎ๽䘫ഔⱘ䆩ᥬ (Пробные раскопки
памятника Сыдунь, уезд Уцзинь, пров. Цзянсу) / Наньцзин боуюань फҀम⠽䰶 (Нанкинский музей) // Каогу 㗗স. 1981. № 3. С. 193–200.
Цзянсу Фунин Лучжуан ичжи ∳㢣䯰ᅕ䰚ᑘ䘫ഔ (Памятник Лучжуан, уезд Фунин,
пров. Цзянсу) / Наньцзин боуюань каогу яньцзюсо फҀम⠽䰶㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии Нанкинского музея), Яньчэн ши вэньгуаньхуй ⲤජᏖ᭛ㅵӮ (Комитет по
управлению культурным наследием г. Яньчэн), Яньчэн ши боугуань ⲤජᏖम⠽佚
(Музей г. Яньчэн) // Чжунхуа вэньмин чжи гуан: Лянчжу вэньхуа фасянь 60 чжоунянь
цзинянь вэньцзи Ёढ᭛ᯢП‫——ܝ‬㡃⏮᭛࣪থ⦄60਼ᑈ㑾ᗉ᭛䲚 (Свет китайской цивилизации. Сборник статей, посвященных 60-летию обнаружения культуры Лянчжу).
Хайкоу: Хайнань гоцзи синьвэнь ⍋फ೑䰙ᮄ䯏. 1996. С. 130–146.
Цзянчжай синьшици шидай ичжи фацзюэ баогао ྰᆼ——ᮄ⷇఼ᯊҷ䘫ഔথᥬ᡹ਞ (Отчет о раскопках неолитического памятника Цзянчжай) / Баньпо боугуань ञവम⠽佚
(Музей Баньпо), Шэньси шэн каогу яньцзюсо 䰩㽓ⳕ㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии
пров. Шэньси), Линьтун сянь боугуань Ј═ওम⠽佚 (Музей уезда Линьтун). Пекин:
Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1988.
Цигучэн ухао Дун Чжоу му цзи дасин сюнь ма кэн дэ фацзюэ 唤ᬙජѨোϰ਼๧ঞ໻ൟ
⅝偀ഥⱘথᥬ (Вскрытие пяти восточночжоуских погребений и больших ям с сопогребенными лошадьми в древнем циском городе) / Шаньдун шэн вэньу каогу яньцзюсо ቅϰⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии
пров. Шаньдун) // Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒. 1984. № 9. С. 14–19.
Цинь Сяньян гун ди эр хао цзяньчжу ичжи фацзюэ цзяньбао ⾺ઌ䰇ᅿ㄀Ѡোᓎㄥ䘫ഔ
থᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках дворцового сооружения № 2 в циньской столице
Сяньян) / Циньду Сяньян каогу гунцзочжань ⾺䛑ઌ䰇㗗সᎹ԰キ (Археологическая
рабочая группа столицы Цинь Сяньяна) // Каогу юй вэньу 㗗সϢ᭛⠽. 1986. № 4.
Цинь Ши-хуан лин тун чэ ма фацзюэ баогао ⾺ྟⱛ䱉䪰䔺偀থᥬ᡹ਞ (Доклад о раскопках бронзовых колесниц в гробнице Цинь Ши-хуана) / Цинь бинмаюн боугуань
⾺ྟⱛ݉偀֥म⠽佚 (Музей терракотовой армии) и др. Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽
ߎ⠜⼒, 1998.
Цинь Эпангун ичжи каогу дяоча баогао ⾺䰓᠓ᅿ䘫ഔ㗗স䇗ᶹ᡹ਞ (Отчет об археологическом обследовании циньского дворца Эпан) / Сиань ши вэньхуа цзюй вэньучу
㽓ᅝᏖ᭛⠽ሔ᭛⠽໘ (Отдел материальной культуры бюро материальной культуры
г. Сиань) и др. // Вэньбо ᭛म. 1998. № 1. С. 3–16.
Циньду Сяньян ди и хао гундянь цзяньчжу ичжи цзяньбао ⾺䛑ઌ䰇㄀ϔোᅿ↓ᓎㄥ䘫ഔ
ㅔ᡹ (Краткий отчет о руинах дворцового сооружения № 1 в циньской столице Сянь-

626

Библиография

ян) / Циньду Сяньян каогу гунцзочжань ⾺䛑ઌ䰇㗗সᎹ԰キ (Археологическая рабочая группа столицы Цинь Сяньяна) // Вэньу ᭛⠽. 1976. № 11. С. 12–24.
Циньду Сяньян ди сань хао гундянь цзяньчжу ичжи фацзюэ цзяньбао ⾺䛑ઌ䰇㄀ϝোᅿ
↓ᓎㄥ䘫ഔথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках дворцового сооружения № 3 в циньской столице Сяньян) / Сяньян ши вэньгуань цзюй ઌ䰇Ꮦ᭛ㅵӮ (Комитет по управлению культурным наследием г. Сяньян) и др. // Каогу юй вэньу 㗗সϢ᭛⠽. 1980.
№ 2.
Цю Гуанмин Ϭ‫ܝ‬ᯢ. Шилунь Чжаньго жунлян чжиду 䆩䆎៬೑ᆍ䞣ࠊᑺ (Предварительные рассуждения о системах измерения объема в период Чжаньго) // Чжунго гудай
дулян хэн луньвэньцзи Ё೑সҷᑺ䞣㸵䆎᭛䲚 (Сборник статей по древнекитайским
мерам веса). Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуцзи чубаньшэ ЁᎲস㈡ߎ⠜⼒, 1990. С. 363–
381.
Цю Гуанмин Ϭ‫ܝ‬ᯢ. Шилунь Чжаньго хэнчжи (Предварительные рассуждения о системах измерения веса в период Чжаньго) 䆩䆎៬೑㸵ࠊ // Чжунго гудай дулян хэн луньвэньцзи Ё೑সҷᑺ䞣㸵䆎᭛䲚 (Сборник статей по древнекитайским мерам веса).
Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуцзи чубаньшэ ЁᎲস㈡ߎ⠜⼒, 1990. С. 382–403.
Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Вэньцзысюэ гайяо ᭛ᄫᄺὖ㽕 (Общие сведения по истории письменности). Пекин: Шанъу иньшугуань ଚࡵॄк佚, 1988.
Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Гудай вэньши яньцзю чутань সҷ᭛৆ⷨお߱᥶ (Начальное исследование древней письменности). Сучжоу: Цзянсу гуцзи чубаньшэ ∳㢣স㈡ߎ⠜⼒, 1992.
Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Иньсюй цзягувэнь цзай вэньцзысюэ шан дэ чжунъяо син ↋๳⬆偼᭛
೼᭛ᄫᄺϞⱘ䞡㽕ᗻ (Важное значение гадательных надписей из Иньсюя в истории
письма) // Гувэньцзысюэ луньцзи স᭛ᄫᄺ䆎䲚 (Сборник статей по древней письменности). Сеул: Донмунсон ϰ᭛䗝, 1996.
Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Угун сянь чуту Пинъань цзюнь дин духоу цзи ℺ࡳওߎೳᑇᅝ৯哢
䇏ৢ䆄 (Записи после прочтения надписи на триподе государя области Пинъань,
обнаруженном при раскопках в уезде Угун) // Каогу юй вэньу 㗗সϢ᭛⠽. 1982. № 2.
С. 53–54.
Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Ханьцзы дэ циюань хэ яньбянь ∝ᄫⱘ䍋⑤੠ⓨব (Происхождение
и эволюция китайской письменности) // Чжунго гудай вэньхуаши Ё೑সҷ᭛࣪৆
(История древней культуры Китая). Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ ࣫Ҁ໻ᄺߎ⠜⼒,
1989. Т. 1.
Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Ханьцзы синчэн вэньти дэ чубу таньсо ∝ᄫᔶ៤䯂乬ⱘ߱ℹ᥶㋶ (Первые исследования формирования знаков китайского письма) // Чжунго юйвэнь Ё೑
䇁᭛. 1978. № 3. С. 162–171; То же: Цю Сигуй. Гудай вэньши яньцю синьтань সҷ᭛
৆ⷨおᮄ᥶. Сучжоу: Цзянсу гуцзи чубаньшэ ∳㢣স㈡ߎ⠜⼒, 1992.
Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Цзюцзин ши бу ши вэньцзы — таньтань вого синь шици шидай шиюн
дэ фухао おコᰃϡᰃ᭛ᄫ——䇜䇜៥೑ᮄ⷇఼ᯊҷՓ⫼ⱘヺো (Письменность или нет?
О знаках эпохи неолита) // Вэньу тяньди ᭛⠽໽ഄ. 1993. № 2.
Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Цун вэньцзысюэ цзяоду кань Иньсюй цзягувэнь дэ фуцзасин Ң᭛ᄫᄺ
㾦ᑺⳟ↋๳⬆偼᭛ⱘ໡ᴖᗻ (Рассматривая сложность гадательных текстов с точки
зрения истории письма) // Чжунгосюэ яньцзю Ё೑ᄺⷨお. 1996. № 10. С. 143–145.
Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Чжаньго вэньцзы чжун дэ ши ៬೑᭛ᄫЁⱘ“Ꮦ” (Иероглиф ши периода
Чжаньго) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1980. № 3. С. 285–296.

627

Библиография

Цю Сигуй 㺬䫵ഁ. Ши Иньсюй цзягувэнь ли дэ «юань» «эр» цзи ю гуань чжу цзы 䞞↋
๳⬆偼᭛䞠ⱘ“䖰”(“䖽”)ঞ᳝݇䇌ᄫ (Значения иероглифа юань «далекий» и эр «близкий» в надписях на гадательных костях из Иньсюя и их связь с другими иероглифами) // Цю Сигуй. Гувэньцзы луньцзи স᭛ᄫ䆎䲚 (Сборник статей по древней письменности). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1992. С. 1–10.
Цюйфу Луго гучэн ᳆䯰剕೑ᬙජ (Древняя столица царства Лу — Цюйфу) / Шаньдун
шэн вэньу каогу яньцзюсо ቅϰⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной
культуры и археологии пров. Шаньдун), Шаньдун шэн боугуань ቅϰⳕम⠽佚 (Музей
пров. Шаньдун), Цзинин дицюй вэньуцзу ⌢ᅕഄऎ᭛⠽㒘 (Группа по изучению материальной культуры района Цзинин), Цюйфу сянь вэньгуаньхуй ᳆䯰ও᭛ㅵӮ (Комитет по управлению культурным наследием уезда Цюйфу). Цзинань: Цилу шушэ
唤剕к⼒, 1982.
Цюнь Ли 㕸࡯. Линьцзы Циго гучэн кантань цзияо Ј⎘唤೑ᬙජࢬ᥶㑾㽕 (Краткие записи о разведке древнего циского города Линьцзы) // Вэньу ᭛⠽. 1972. № 5. С. 45–54.
Чан Юйчжи ᐌ⥝㡱. Инь Шан лифа яньцзю ↋ଚग़⊩ⷨお (Исследование способов календарного счета времен Инь-Шан). Гирин: Цзилинь вэньши чубаньшэ ঢ়ᵫ᭛৆ߎ
⠜⼒, 1988.
Чан Юйчжи ᐌ⥝㡱. Шандай чжоуцзи чжиду ଚҷ਼⽁ࠊᑺ (Система чжоу цзи эпохи
Шан). Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1987.
Чжан Гуанчжи ᓴ‫Ⳉܝ‬. Чжунго цинтун шидай Ё೑䴦䪰ᯊҷ (Эпоха бронзы в Китае).
Пекин: Саньлянь шудянь ϝ㘨кᑫ, 1983.
Чжан Гуанчжи ᓴ‫Ⳉܝ‬. Чжунго юаньгу шидай иши шэнхо дэ жогань цайляо Ё೑䖰সᯊ
ҷҾᓣ⫳⌏ⱘ㢹ᑆ䌘᭭ (Материалы о ритуальной жизни эпохи ранней древности в
Китае) // Чжан Гуанчжи. Чжунго каогусюэ луньвэньцзи Ё೑㗗সᄺ䆎᭛䲚 (Сборник
статей по археологии Китая). Пекин: Саньлянь шудянь ϝ㘨кᑫ, 1999. С. 115–135.
Чжан Гуанчжи ᓴ‫Ⳉܝ‬. Яншао вэньхуа каогу дэ уси цзыляо ӄ䷊᭛࣪ⱘᎿ㾟䌘᭭ (Материалы о шаманах археологической культуры Яншао) // Чжан Гуанчжи. Чжунго
каогусюэ луньвэньцзи Ё೑㗗সᄺ䆎᭛䲚 (Сборник статей по археологии Китая). Пекин: Саньлянь шудянь ϝ㘨кᑫ, 1999. С. 136–150.
Чжан Дайнянь ᓴኅᑈ. Чжунго гудянь гайнянь фаньчоу яолунь Ё೑স‫݌‬ὖᗉ㣗⭈㽕䆎
(Основное о понятийных категориях древнекитайских канонов) // Чжан Дайнянь цюаньцзи ᓴኅᑈܼ䲚 (Полное собрание сочинений Чжан Дайняня). Т. 4. Шицзячжуан: Хэбэй жэньминь чубаньшэ ⊇࣫Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1996.
Чжан Минь ᓴᬣ. Цун шицянь таовэнь тань чжунго вэньцзы дэ циюань юй фачжань
Ң৆ࠡ䱊᭛䇜Ё೑᭛ᄫⱘ䍋⑤Ϣথሩ (От надписей на доисторических изделиях из керамики к разговору о происхождении письменности) // Дуннань вэньхуа ϰफ᭛࣪.
1998. № 1. С. 46–52.
Чжан Сэньшуй ᓴỂ∈. Цзюшици шидай каогу ᮻ⷇఼ᯊҷ㗗স (Археология палеолита).
Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1999.
Чжан Сюйцю ᓴ㒾⧗. Чанцзян чжунъю синьшици шидай вэньхуа гайлунь 䭓∳Ё␌ᮄ⷇
఼ᯊҷ᭛࣪ὖ䆎 (Введение в историю неолитических культур Средней Янцзы). Ухань:
Хубэй кэсюэ цзишу чубаньшэ ␪࣫⾥ᄺᡔᴃߎ⠜⼒, 1992.
Чжан Сюэхай ᓴᄺ⍋. Лунь Шаньдун цюй дэ Луншань вэньхуа чэн 䆎ቅϰഄऎⱘ啭ቅ
᭛࣪ජ (О городах культуры Луншань в районе Шаньдуна) // Чжан Сюэхай каогу

628

Библиография

луньцзи ᓴᄺ⍋㗗স䆎䲚 (Собрание трудов Чжан Сюэхая по археологии). Пекин:
Сюэюань чубаньшэ ᄺ㢥ߎ⠜⼒, 1999. С. 155–180.
Чжан Сюэхай ᓴᄺ⍋. Тянь Ци люлин као ⬄唤݁䱉㗗 (Исследование шести погребений
рода Тянь в царстве Ци) // Вэньу ᭛⠽. 1984. № 9. С. 20–22.
Чжан Сюэхай ᓴᄺ⍋. Шаньдун шицянь цзюйло шикун гуанси хунгуань яньцзю ቅϰ৆
ࠡ㘮㨑ᯊぎ݇㋏ᅣ㾖ⷨお (Пространственные и временные связи между доисторическими поселениями Шаньдуна) // Чжан Сюэхай каогу луньцзи ᓴᄺ⍋㗗স䆎䲚 (Собрание трудов Чжан Сюэхая по археологии). Пекин: Сюэюань чубаньшэ ᄺ㢥ߎ⠜⼒,
1999. С. 95–129.
Чжан Сяньдэ ᓴ‫ܜ‬ᕫ, Чжан Сяньлу ᓴ‫⽘ܜ‬. Бэйцзин Пингу Люцзяхэ шандай тунъюэ
тежэнь дэ фэньси цзяньдин ࣫Ҁᑇ䈋߬ᆊ⊇ଚҷ䪰䪎䪕ߗⱘߚᵤ䡈ᅮ (Экспертное
заключение о шанских топорах с железными рукоятками из Люцзяхэ района Пингу в
Пекине) // Вэньу ᭛⠽. 1990. № 7. С. 66–71.
Чжан Тяньэнь ᓴ໽ᘽ. Циньци саньлунь – Имэнь Чуньцю му цзигэ вэньти цяньтань
⾺఼ϝ䆎——Ⲟ䮼᯹⾟๧޴Ͼ䯂乬⌙䇜 (Три теории о происхождении циньских сосудов; краткий анализ некоторых вопросов в связи с захоронением эпохи Чуньцю в
Имэнь) // Вэньу ᭛⠽. 1993. № 10. С. 20–39.
Чжан Цзыгао ᓴᄤ催. Люци бецзе ݁唤߿㾷 (Другое толкование шести пропорций) //
Цинхуа дасюэ сюэбао ⏙ढ໻ᄺᄺ᡹. 1958. № 5. Вып. 2. С. 159–166.
Чжан Чжунпэй ᓴᖴ෍. Цицзя вэньхуа яньцзю 唤ᆊ᭛࣪ⷨお (Культура Цицзя) // Каогу
сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1987. № 1. С. 1–18; № 2. С. 153–176.
Чжан Чжэнлан ᓴᬓ⛎. Ши инь юнь 䞞಴㭈 (Толкование инь и юнь) // Гувэньцзы яньцзю
স᭛ᄫⷨお. 1985. № 12. С. 73–83.
Чжан Чи ᓴᓯ. Даси, Бэйиньянъин хэ Сецзяган дэ ши, юй ци гунъе ໻⑾ǃ࣫䰈䰇㧹੠㭯
ᆊቫⱘ⷇ǃ⥝఼ᎹϮ (Производство изделий из камня и нефрита на основе изучения
культур Даси, Бэйиньянъин и Сецзяган) // Каогусюэ яньцзю 㗗সᄺⷨお (Археологические исследования). Т. 4. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 2000. С. 55–76.
Чжан Чи ᓴᓯ. Цзянси ваньнянь цзаоци таоци хэ доу шу Чжигуйши ицунь ∳㽓ϛᑈᮽᳳ
䱊఼੠』ሲỡ⸙⷇䘫ᄬ (Керамика и кремнезированные растения 10 тыс. до н.э. из
пров. Цзянси) // Даоцзо таоци хэ души дэ циюань 』԰ǃ䱊఼੠䛑Ꮦⱘ䍋⑤ (Рисоводство, керамика и появление городов). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2000.
Чжан Чи ᓴᓯ. Чанцзян чжун ся ю дицюй шицянь цзюйло яньцзю 䭓∳Ёϟ␌ഄऎ৆ࠡ
㘮㨑ⷨお (Доисторические поселения Средней и Нижней Янцзы). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2003.
Чжан Шисянь ᓴϪ䋸. Цзянь вэй чжи чжу — таоци цинтунци дэ хуасюэ фэнси цзай
жогань лиши яньцзю шан дэ инъюн 㾕ᖂⶹ㨫——䱊⫋䴦䪰఼ⱘ࣪ᄺߚᵤ೼㢹ᑆग़৆
ⷨおϞⱘᑨ⫼ (Увидеть в малом большое: применение химического анализа керамических и бронзовых изделий в некоторых исторических исследованиях). Тайбэй: Вэньшичжэ чубаньшэ ᭛৆૆ߎ⠜⼒, 1991.
Чжан Ячу ᓴѮ߱, Лю Юй ߬䲼. Си Чжоу цзиньвэнь гуаньчжи яньцзю 㽓਼䞥᭛ᅬࠊⷨお
(Исследования системы должностей в надписях на бронзовых сосудах эпохи Западное
Чжоу). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1986.
Чжао ду Ханьдань гучэн дяоча баогао 䍉䛑䚃䛌ᬙජ䇗ᶹ᡹ਞ (Отчет об обследовании
древнего города Ханьдань — столицы [царства] Чжао) / Хэбэй шэн вэньу гуаньличу

629

Библиография

⊇࣫ⳕ᭛⠽ㅵ⧚໘ (Отдел управления памятниками культуры пров. Хэбэй), Ханьдань
ши вэньу баогуаньсо 䚃䛌Ꮦ᭛⠽ֱㅵ᠔ (Управление по сохранению памятников
культуры г. Ханьдань) // Каогусюэ цзикань 㗗সᄺ䲚ߞ. 1984. №4. С. 162–195.
Чжао Хуачэн 䍉࣪៤. Гунъюань цянь 5 шицзи чжунъе ицянь чжунго жэньгун теци дэ
фасянь цзици сянгуань вэнти ݀‫ࠡܗ‬5Ϫ㑾Ё৊ҹࠡЁ೑ҎᎹ䪕఼ⱘথ⦄ঞ݊Ⳍ݇䯂乬
(Открытие китайской кустарной железной утвари, датируемой до середины V в.
до н.э., и связанные с этим вопросы) // Каогу вэньу яньцзю — Сибэй дасюэ каогу
чжуанье чэнли сыши чжоунянь цзинянь 㗗স᭛⠽ⷨお——㽓࣫໻ᄺ㗗সϧϮ៤ゟಯ
क਼ᑈ㑾ᗉ (Изучение памятников археологии — к 40-й годовщине создания программы по археологии в Северо-Западном университете). Сиань: Саньцинь чубаньшэ
ϝ⾺ߎ⠜⼒, 1996. С. 289–300.
Чжао Хуачэн 䍉࣪៤. Лунь етешу дэ фашэн цзици теци дэ шиюн дуй чжунго гудай шэхуй
фачжань цзинчэн дэ инсян вэнти 䆎‫ފ‬䪕ᴃⱘথ⫳ঞ݊䪕఼ⱘՓ⫼ᇍЁ೑সҷ⼒Ӯথሩ
䖯⿟ⱘᕅડ䯂乬 (К вопросу о возникновении техники выплавки железа и влиянии
использования железной утвари на процесс развития китайского общества) // Вэньхуа
дэ куйцзэн — ханьсюэ яньцзю гоцзи хуэйи луньвэньцзи ᭛࣪ⱘ作䌴——∝ᄺⷨお೑
䰙Ӯ䆂䆎᭛䲚 (Дары культуры. Сборник докладов Международной синологической
конференции). Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ ࣫Ҁ໻ᄺߎ⠜⼒, 2000.
Чжао Хуачэн 䍉࣪៤. Чжоудай гуаньго дочжун чжиду яньцзю ਼ҷỎổ໮䞡ࠊᑺⷨお
(Об использовании внутренних и внешних гробов в захоронениях эпохи Чжоу) //
Госюэ яньцзю ೑ᄺⷨお (Изучение Китая). Вып. 5. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ
࣫Ҁ໻ᄺߎ⠜⼒, 1998. С. 27–35.
Чжао Хуй 䍉䕝. И Чжунъюань вэй чжунсинь дэ лиши цюйши дэ синчэн ҹЁॳЎЁ
ᖗⱘग़৆䍟࢓ⱘᔶ៤ (Исторические тенденции формирования Центральной равнины) // Вэньу ᭛⠽. 2001. № 1. С. 41–47.
Чжао Хуй 䍉䕝. Лянчжу вэньхуа дэ жогань тешусин: лунь ичу Чжунго шицянь вэньмин
дэ шуайло юаньинь 㡃⏮᭛࣪ⱘ㢹ᑆ⡍⅞ᗻ——䆎ϔ໘Ё೑৆ࠡ᭛ᯢⱘ㹄㨑ॳ಴ (Некоторые особенности культуры Лянчжу: исследование причин упадка одной доисторической цивилизации) // Лянчжу вэньхуа яньцзю — цзи нянь Лянчжу вэньхуа фасянь
люши чжоунянь цзисюэшу таолуньхуй вэньцзи 㡃⏮᭛࣪ⷨお——㑾ᗉ㡃⏮᭛࣪থ⦄
݁क਼ᑈ೑䰙ᄺᴃ䅼䆎Ӯ᭛䲚 (Изучение культуры Лянчжу. Сборник материалов
международной научной конференции в честь 60-летия обнаружения культуры Лянчжу). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1999. С. 104–119.
Чжао Хуй 䍉䕝. Чанцзян чжунъю дицюй синьшици шидай муди яньцзю 䭓∳Ё␌ഄऎ
ᮄ⷇఼ᯊҷ๧ഄⷨお (Изучение неолитических кладбищ Средней Янцзы) // Каогусюэ
яньцзю 㗗সᄺⷨお (Археологические исследования). Т. 4. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ
⾥ᄺߎ⠜⼒, 2000. С. 23–54.
Чжао Хуй 䍉䕝, Вэй Цзюнь 儣ዏ. Чжунго синьшици шидай чэнчжи дэ фасянь юй яньцзю
Ё೑ᮄ⷇఼ᯊҷජഔⱘথ⦄Ϣⷨお (Обнаружение и изучение городов периода неолита в Китае) // Гудай вэньминসҷ᭛ᯢ (Древняя цивилизация). Т. 1. Пекин: Вэньу
чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2002. С. 1–34.
Чжао Чжицюань 䍉㡱㤗. Шилунь Эрлитоу вэньхуа дэ юаньлю 䆩䆎Ѡ䞠༈᭛࣪ⱘ⑤⌕
(Истоки культуры Эрлитоу) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1986. № 1. С. 1–19.

630

Библиография

Чжао Чуньцин 䍉᯹䴦. Чжэн Ло дицюй синьшици шидай цзюйло дэ яньбянь 䚥⋯ഄऎᮄ
⷇఼ᯊҷ㘮㨑ⱘⓨব (Эволюция неолитических поселений в районе г. Чжэнчжоу и
бассейна р. Ло). Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ ࣫Ҁ໻ᄺߎ⠜⼒, 2001.
Чжоу Нань ਼फ, Хэ Жуйсы ᷃ⵓᗱ. Дуй Нэймэнгу дун бу, Аньдисышань бэйбу хэ
Мэйчжоу чжунбу цзаоци цючан чжи шэтуань дэ цуньло буцзюй чжи бицзяо яньцзю
ᇍ‫ݙ‬㩭সϰ䚼ǃᅝ㄀ᮃቅ࣫䚼੠㕢⌆Ё䚼ᮽᳳ䜟䭓ࠊ⼒ಶⱘᴥ㨑ᏗሔП↨䕗ⷨお (Сопоставительное исследование расположения деревенских поселений ранних вождеств
в восточной части Внутренней Монголии, в северной части Анд и центральной части
Американского континента) // Цзюянь каогусюэшу яньтаохуй луньвэнь ሙᓊ㗗সᄺᴃ
ⷨ䅼Ӯ䆎᭛ (Сборник материалов семинара по изучению археологии области Цзюянь).
[Б.м.], 2003.
Чжоу Нань ਼फ (Drennan Robert D.), Хэ Жуйсы ᷃ⵓᗱ (Peterson Christian E.). Цзаоци цючан чжицюньти дэ цзюйло синтай бицзяо яньцзю — Нэймэнгу дун бу, Аньдисышань
бэйбу хэ Мэйчжоу чжунбу саньгэ дицюй вэй ле ᮽᳳ䜟䭓ࠊ㕸ԧⱘ㘮㨑ᔶᗕ↨䕗ⷨ
お—‫ݙ‬㩭সϰ䚼, ᅝ㄀ᮃቅ࣫䚼੠㕢⌆Ё䚼ϝϾഄऎЎ՟ (Сопоставительное исследование расположения деревенских поселений ранних вождеств — на примере трех
районов: восточной части Внутренней Монголии, северной части Анд и центральной
части Американского континента) // Цзилинь дасюэ шэхуй кэсюэ сюэбао ঢ়ᵫ໻ᄺ
⼒Ӯ⾥ᄺᄺ᡹. [Б.м.], 2004. № 5. С. 15–31.
Чжоу Шу ਼╡. Цан Цзе чуаньшо хуйкао ҧ九Ӵ䇈∛㗗 (Обзор литературы по легенде
о Цан Цзе) // Вэньсюэ няньбао ᭛ᄺᑈ᡹. 1941. № 7. C. 61–69.
Чжун Кань 䩳՗, Хань Кунлэ 䶽ᄨФ. Нинся наньбу Чуньцю Чжаньго шици дэ цинтун
вэньхуа ᅕ໣फ䚼᯹⾟៬೑ᯊᳳⱘ䴦䪰᭛࣪ (Бронзовая культура периодов Чуньцю и
Чжаньго юга Нинся) // Чжунго каогусюэхуй ди сыцы няньхуй луньвэньцзи Ё೑㗗স
ᄺӮ㄀ಯ⃵ᑈӮ䆎᭛䲚 (Сборник статей 4-го ежегодного съезда Китайского общества
археологии). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1983. С. 203–213.
Чжунго вэньмин ши Ё೑᭛ᯢ৆ (История китайской цивилизации). Шицзячжуан: Хэбэй
цзяоюй чубаньшэ ⊇࣫ᬭ㚆ߎ⠜⼒, 1992.
Чжунго вэньубаоЁ೑᭛⠽᡹. 03.01.1993.
Чжунго вэньубао Ё೑᭛⠽᡹. 05.09.1993.
Чжунго гудай дулян хэн туцзи Ё೑সҷᑺ䞣㸵೒䲚 (Система мер и весов в древнем
Китае со сборником иллюстраций) / Гоцзя цзилян цзунцзюй ೑ᆊ䅵䞣ᘏሔ (Государственная палата мер и весов). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1984.
Чжунго ецзинь цзяньши Ё೑‫ފ‬䞥ㅔ৆ (Краткая история металлургии в Китае) / Бэйцзин
ганте сюэюань чжунго ецзинь ши бяньсе сяоцзу ࣫Ҁ䩶䪕ᄺ䰶Ё೑‫ފ‬䞥৆㓪‫ݭ‬ᇣ㒘
(Группа по написанию истории металлургии в Китае при Пекинском ин-те стали).
Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1978.
Чжунго ечжуши луньцзи Ё೑‫ފ‬䫌৆䆎䲚 (Сборник статей по истории металлургии в
Китае) / Хуа Цзюэминь ढ㾝⇥ и др. Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1986.
Чжунго каогусюэ. Ся Шан цзюань Ё೑㗗সᄺ·໣ଚो (Китайская археология. Эпохи Ся и
Шан) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии АОН КНР) // Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺߎ⠜⼒, 2003.
Чжунго цзыжань дили Ё೑㞾✊ഄ⧚ (Физическая география Китая) / Чжунго цзыжань
дили бяньсецзу Ё೑㞾✊ഄ⧚㓪‫ݭ‬㒘 (Группа составителей «Физической географии
Китая»). Пекин: Гаодэн цзяоюй чубаньшэ 催ㄝᬭ㚆ߎ⠜⼒, 1984.

631

Библиография

Чжунго цинтун шидай эрцзи Ё೑䴦䪰ᯊҷѠ䲚 (Эпоха бронзы в Китае. Вып. 2). Пекин:
Саньлян шудянь ϝ㘨кᑫ, 1990.
Чжунго шуйли шигао Ё೑∈߽৆〓 (История ирригации в Китае). Пекин: Шуйли дяньли
чубаньшэ ∈߽⬉࡯ߎ⠜⼒, 1979.
Чжэн Гуан 䚥‫ܝ‬. Лунь Яньши Шанчэн цзи Паньгэн чжи Бо Инь 䆎‫ؗ‬ᏜଚජेⲬᑮП҇↋
(Является ли шанский город у г. Яньши столицей Бо и Инь времен Пань-гэна) // Гугун
сюэшу цзикань ᬙᅿᄺᴃᄷߞ. 1990. № 8, ч. 4. С. 55–84.
Чжэн Гуан 䚥‫ܝ‬. Эрлитоу ичжи дэ фацзюэ Ѡ䞠༈䘫ഔⱘথᥬ (Раскопки памятника
Эрлитоу) // Ся вэньхуа яньцзю луньцзи ໣᭛࣪ⷨお䆎䲚 (Сборник статей по изучению
культуры Ся). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1996.
Чжэн Хунцунь 䚥⋾ᴥ. Люэлунь Цинь чжэнгоцюй ханьбайцюй луншоуцюй дэ гунчэн
кэсюэ цзишу ⬹䆎⾺䚥೑⏴∝ⱑ⏴啭佪⏴ⱘᎹ⿟⾥ᄺᡔᴃ (Краткое рассуждение об
инженерных работах по постройке каналов Чжэнго, Ханьбай и Лушоу в Цинь) // Каогу
юй вэньу 㗗সϢ᭛⠽. 1996. № 3. С. 61–63.
Чжэн Цзесян 䚥ᵄ⼹. Гуаньюй Яньши Шанчэн дэ няньдай хэ синцзэ вэньти ݇Ѣ‫ؗ‬Ꮬଚ
ජⱘᑈҷ੠ᗻ䋼䯂乬 (Проблемы датировки и особенностей шанского города у г. Яньши) // Чжунъюань вэньу Ёॳ᭛⠽. 1984. № 4. С. 66–70.
Чжэн Цзесян 䚥ᵄ⼹. Ся ши чутань ໣৆߱᥶ (Предварительные изыскания по истории
Ся). Чжэнчжоу: Чжунчжоу гуцзи чубаньшэ ЁᎲস㈡ߎ⠜⼒, 1988.
Чжэн Шаоцзун 䚥㒡ᅫ. Жэхэ Синлун фасянь дэ Чжаньго шэнчан гунцзюй чжуфан ⛁⊇
݈䱚থ⦄ⱘ៬೑⫳ѻᎹ‫݋‬䫌㣗 (Формы для отливки орудий производства эпохи Чжаньго, обнаруженные в уезде Синлун в Жэхэ) // Каогу тунсюнь 㗗স䗮䆃. 1956. № 1.
С. 29–35.
Чжэнчжоу Дахэцунь 䚥Ꮂ໻⊇ᴥ ([Памятник] Дахэцунь в [г.] Чжэнчжоу) / Чжэнчжоу ши
вэньу каогу яньцзюсо 䚥ᎲᏖ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры
и археологии г. Чжэнчжоу). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 2001.
Чжэнчжоу Сишань Яншао чэнчжи дэ фацзюэ 䚥Ꮂ㽓ቅӄ䷊ජഔⱘথᥬ (Раскопки городища Сишань культуры Яншао, г. Чжэнчжоу) / Гоцзя вэньуцзюй каогу линдуй пэйсюньбань ೑ᆊ᭛⠽ሔ㗗স乚䯳෍䆁⧁ (Ведущая археологическая секция Государственного
бюро материальной культуры) // Вэньу ᭛⠽. 1999. № 7.
Чжэнчжоу шандай ичжи дэ фацзюэ 䚥Ꮂଚҷ䘫ഔⱘথᥬ (Раскопки памятника эпохи Шан
в Чжэнчжоу) / Хэнань шэн вэньхуацзюй вэньу гунцзодуй и дуй ⊇फⳕ᭛࣪ሔ᭛⠽Ꮉ
԰䯳ϔ䯳 (Первый отряд рабочей группы по охране и изучению памятников при
Управлении по культуре пров. Хэнань) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1957. № 1. С. 53–73,
210–219.
Чжэнчжоу шандай тунци цзяоцан Ꮂଚҷ䪰఼な㮣 (Хранилище бронзовых изделий периода Шан из Чжэнчжоу) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔
(Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хэнань), Чжэнчжоу ши
вэньу каогу яньцзюсо 䚥ᎲᏖ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры
и археологии г. Чжэнчжоу). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1999.
Чжэнчжоу шандай Эрлиган ци чжутун цзичжи 䚥ᎲଚҷѠ䞠ቫᳳ䫌䪰෎ഔ (Памятники
бронзолитейного производства культуры Эрлиган эпохи Шан в Чжэнчжоу) / Хэнань
шэн вэньу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽ⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры пров.
Хэнань) // Каогусюэ цзикань 㗗সᄺ䲚ߞ. 1989. № 6. С. 100–122.

632

Библиография

Чжэнчжоу Шанчэн 䚥Ꮂଚජ (Шанский город в Чжэнчжоу) / Хэнань шэн вэньу каогу
яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хэнань). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2001.
Чжэнчжоу Шанчэн 1953–1985 нянь каогу фацзюэ баогао 䚥Ꮂଚජ1953–1985ᑈ㗗সথ
ᥬ᡹ਞ (Отчет об археологических раскопках шанского городища в Чжэнчжоу в 1953–
1985 гг.) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения
материальной культуры и археологии пров. Хэнань). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ
⠜⼒, 2001.
Чжэнчжоу Шанчэн вай гочэн дэ тяоча юй шицзюэ 䚥Ꮂଚජ໪䛁ජⱘ䇗ᶹϢ䆩ᥬ (Обследование и проведение пробных раскопок внешних стен шанского городища в Чжэнчжоу) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хэнань) // Каогу 㗗স. 2004. № 3. С. 40–50.
Чжэцзян Хайянь Лунтаньган Лянчжу вэньхуа муди ⌭∳⍋Ⲥ啭╁␃㡃⏮᭛࣪๧ഄ (Кладбище культуры Лянчжу памятника Лунтаньган, уезд Хайянь, пров. Чжэцзян) / Чжэцзян шэн вэньу каогу яньцзюсо ⌭∳ⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной
культуры и археологии пров. Чжэцзян), Хайянь ши боугуань ⍋ⲤᏖम⠽佚 (Музей
г. Хайянь) // Каогу 㗗স. 2001. № 10. С. 26–45.
Чу вэньу чжаньлань тулу Ἦ᭛⠽ሩ㾜೒ᔩ (Иллюстрированный каталог выставки предметов культуры царства Чу) / Бэйцзин лиши боугуань ࣫Ҁग़৆म⠽佚 (Пекинский
исторический музей). Пекин: Бэйцзин лиши боугуань ࣫Ҁग़৆म⠽佚, 1954.
Чу чжушу луньвэньцзи Ἦネк䆎᭛䲚 (Сборник статей о чуских текстах на бамбуковых
планках). Шанхай шудянь чубаньшэ Ϟ⍋кᑫߎ⠜⼒, 2002.
Чуду Цзинань чэн дэ каньча юй фацзюэ Ἦ䛑㑾फජⱘࢬᆳϢথᥬ (Изыскания и раскопки в столице царства Чу г. Цзинань) / Хубэй шэн боугуань ␪࣫ⳕम⠽佚 (Музей
пров. Хубэй) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1982. № 3‒4.
Чэн Гэ 䰜ៜ. Синьцзян чуту дэ цзаоци теци — цзяньтань вого кайши шиюн теци дэ
шицзянь вэньти ᮄ⭚ߎೳⱘᮽᳳ䪕఼——‫ݐ‬䇜៥೑ᓔྟՓ⫼䪕఼ⱘᯊ䯈䯂乬 (Древние
железные изделия, обнаруженные в Синьцзяне: к вопросу о времени начала использования металлических предметов в Китае) // Цинчжу Су Бинци каогу ушиу нянь луньвэньцзи ᑚ⼱㢣⾝⧺㗗সѨकѨᑈ䆎᭛䲚 (Сборник статей в честь 55-летия археологической деятельности Су Бинци). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1989.
Чэнду Байхуатань Чжунсюэ шихао му фацзюй цзи ៤䛑ⱒ㢅╁Ёᄺकো๧থᥬ䆄 (Записи о находках на раскопках в г. Чэнду, р-н Байхуатань, ул. Чжунсюэ, д. 10) / Сычуань
шэн боугуань ಯᎱⳕम⠽佚 (Музей пров. Сычуань) // Вэньу ᭛⠽. 1976. № 3. С. 40–46,
79–80.
Чэнь Гоин 䰜೑㣅. Циньду Сяньян каогу гунцзо саньши нянь ⾺䛑ઌ䰇㗗সᎹ԰ϝकᑈ
(30 лет археологической работы в столице Цинь г. Сяньян) // Каогу юй вэньу 㗗স
Ϣ᭛⠽. 1988. № 5‒6.
Чэнь Лай 䰜ᴹ. Гудай сысян вэньхуа дэ шицзе সҷᗱᛇ᭛࣪ⱘϪ⬠ (Мир древней идеологии и культуры). Пекин: Саньлянь шудянь ϝ㘨кᑫ, 2002.
Чэнь Лай 䰜ᴹ. Гудай цзунцзяо юй луньли সҷᅫᬭϢӺ⧚ (Религия и этика в древности). Пекин: Саньлянь шудянь ϝ㘨кᑫ, 1996.
Чэнь Мэнцзя 䰜Ṻᆊ. Иньсюй буцы цзуншу ↋๳र䕲㓐䗄 (Обзор гадательных письмен
Иньсюя). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1988.

633

Библиография

Чэнь Мэнцзя 䰜Ṻᆊ. Си Чжоу тунци дуаньдай (4) 㽓਼䪰఼ᮁҷ (ಯ) (Периодизация
бронзовых сосудов Западного Чжоу. Ч. 4) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1956. № 2. С. 85–
94, 164–173.
Чэнь Мэнцзя 䰜Ṻᆊ. Шандай дэ шэньхуа юй ушу ଚҷⱘ⼲䆱ϢᎿᴃ (Мифы и искусство
медиумов в эпоху Шан) // Яньцзин сюэбао ➩Ҁᄺ᡹. 1936. № 12. С. 485–576.
Чэнь Цюаньфан 䰜ܼᮍ. Чжоуюань чуту таовэнь яньцзю ਼ॳߎೳ䱊᭛ⷨお (О надписях
на найденных в Чжоуюань образцах керамики) // Вэньу ᭛⠽. 1985. № 3.
Чэнь Чжаожун 䰜ᰁᆍ. Цун таовэнь таньсо ханьцзы циюань вэньти дэ цзун цзяньтао
Ң䱊᭛᥶㋶∝ᄫ䍋⑤䯂乬ⱘᘏẔ䅼 (Поиск происхождения китайской письменности
по образцам надписей на керамике) // Чжунъяньюань лиши юйянь яньцзюсо цзикань
Ёⷨ䰶ग़৆䇁㿔ⷨお᠔䲚ߞ (Труды Ин-та истории и языка Академии Синика). 1986.
Т. 57. Вып. 4. С. 699–762.
Чэнь Юэцзюнь 䰜䎗䩻, Чжан Сюцю ᓴ㒾⧗. Цзянлин Машань и хао му чуту дэ чжаньго
сычжипинь ∳䱉偀ቅϔো๧ߎೳⱘ៬೑ϱ㒛ક (Изделия из шелка из захоронения № 1
эпохи Чжаньго в Машань в Цзянлине) // Вэньу ᭛⠽. 1982. № 10.
Шаньдун Линьцюй Чжуфэн Луншань вэньхуа муцзан ቅϰЈ᳤ᴅᇕ啭ቅ᭛࣪๧㩀 (Погребения культуры Луншань в Чжуфэне, уезд Линьцюй, пров. Шаньдун) / Чжунго шэхуй
кэсюэюань каогу яньцзюсо Шаньдун гунцзодуй Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ቅϰᎹ
԰䯳 (Рабочая группа Ин-та археологии АОН КНР в Шаньдуне) // Каогу 㗗স. 1990.
№ 7. С. 587–594.
Шаньдун Цзоупин Дингун ичжи ди сы, у цы фацзюэ цзяньбао ቅϰ䚍ᑇϕ݀䘫ഔ㄀
ಯǃѨ⃵থᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о 4-м и 5-м сезонах раскопок памятника Дингун
в уезде Цзоупин, пров. Шаньдун) / Шаньдун дасюэ лишиси каогу чжуанье ቅϰ໻ᄺ
ग़৆㋏㗗সϧϮ (Специалисты по археологии исторического факультета Шаньдунского университета) // Каогу 㗗স. 1993. № 4. С. 295–299.
Шаньси Линьфэнь Сяцзинь Таосы вэньхуа фацзюэ баогао ቅ㽓Ј≒ϟ䵇䱊ᇎ᭛࣪থᥬ᡹ਞ
(Отчет о раскопках памятника Сяцзинь культуры Таосы, уезд Линьфэнь, пров. Шаньси) / Шаньси шэн Линьфэн синшу вэньхуа цзюй ቅ㽓ⳕЈ≒㸠㕆᭛࣪ሔ (Управление
по делам культуры администрации г. Линьфэнь пров. Шаньси), Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Шаньси гунцзодуй Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗স᠔ቅ㽓Ꮉ԰䯳 (Рабочая
группа Ин-та археологии АОН КНР в Шаньси) // Каогу сюэбао 㗗সᄺ᡹. 1999. № 4.
С. 459–486, 525–534.
Шаньси Сянфэньсянь Таосы чэнчжи цзисы цюй дасин цзяньчжу цзичжи 2003 нянь фацзюэ цзяньбао ቅ㽓㼘≒ও䱊ᇎජഔ⽁⼔ऎ໻ൟᓎㄥ෎ഔ2003ᑈথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках 2003 г. фундаментов крупных сооружений в районе принесения жертв
городища Таосы, уезд Сянфэнь, пров. Шаньси) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу
яньцзюсо Шаньси дуй Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ቅ㽓䯳 (Группа Ин-та археологии
АОН КНР в Шаньси), Шаньси каогу яньцзюсо ቅ㽓ⳕ㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии
пров. Шаньси), Линьфэнь ши вэньуцзюй Ј≒Ꮦ᭛⠽ሔ (Бюро материальной культуры
г. Линьфэнь) // Каогу 㗗স. 2004. № 7. С. 9–24.
Шао Готянь 䚉೑⬄. Гайшу Аоханьци дэ Хуншань вэньхуа ичжи фэньбу ὖ䗄ᬪ∝᮫ⱘ
㑶ቅ᭛࣪䘫ഔߚᏗ (Распространение памятников культуры Хуншань в хошуне Аохань) / Чжунго бэйфан гудай вэньхуа гоцзи сюэшу яньтаохуй луньвэньцзи Ё೑࣫ᮍ
সҷ᭛࣪೑䰙ᄺᴃⷨ䅼Ӯ䆎᭛䲚 (Сборник материалов международного семинара по

634

Библиография

изучению древних культур Северного Китая). Пекин: Чжунго вэньши Ё೑᭛৆, 1995.
С. 97–104.
Ши Синбан ⷇݈䙺. Хуанхэ лююй юаньши шэхуй каогу яньцзю дэ жогань вэньти 咘⊇
⌕ඳॳྟ⼒Ӯ㗗সⷨおⱘ㢹ᑆ䯂乬 (Некоторые вопросы исследования археологии ранних обществ бассейна Хуанхэ) // Каогу 㗗স. 1959. № 10. С. 566–570.
Ши Чжанжу ⷇⩟བ. Сяотунь. Иньсюй цзяньчжу ицунь ᇣቃ·↋๳ᓎㄥ䘫ᄬ (Сяотунь.
Городища на территории Иньсюй). Тайбэй: Чжунъяньюань лиши юянь яньцзюсо
“Ёⷨ䰶”ग़৆䇁㿔ⷨお᠔ (Труды Ин-та истории и языка Академии Синика), 1959.
Шицзяхэ ичжи тяоча баогао ⷇ᆊ⊇䘫ഔ䇗ᶹ᡹ਞ (Отчет о разведочных работах на памятнике Шицзяхэ) / Шицзяхэ каогудуй ⷇ᆊ⊇㗗স䯳 (Археологическая экспедиция
в Шицзяхэ) // Наньфан миньцзу каогу फᮍ⇥ᮣ㗗স (Археология южных народов).
Вып. 5. Чэнду: Сычуань кэсюэ цзишу чубаньшэ ಯᎱ⾥ᄺᡔᴃߎ⠜⼒, 1992.
Шэнь Цзяньхуа ≜ᓎढ, Цао Цзиньянь ᳍䫺♢. Синьбянь цзягувэнь цзысин цзунбяо ᮄ㓪
⬆偼᭛ᄫᔶᘏ㸼 (Сводная таблица иероглифов цзягувэнь). Гонконг: Сянган чжунвэнь
дасюэ чубаньшэ 佭␃Ё᭛໻ᄺߎ⠜⼒, 2001.
Шэньси Сяньян Таэрпо чуту дэ тунци 䰩㽓ઌ䰇ศ‫ܓ‬വߎೳⱘ䪰఼ (Бронзовые изделия,
найденные при раскопках в Таэрпо, г. Сяньян, пров. Шэньси) / Сяньян ши боугуань
ઌ䰇Ꮦम⠽佚 (Музей г. Сяньян) // Вэньу ᭛⠽. 1975. № 6. C. 69–75, 99.
Шэньси Цишань Фэнчуцунь Си Чжоу цзяньчжу цзичжи фацзюэ цзяньбао 䰩㽓ቤቅ޸䲣ᴥ
㽓਼ᓎㄥ෎ഔথᥬㅔ᡹ (Краткий доклад о раскопках фундамента построек Западного
Чжоу в дер. Фэнчу уезда Цишань в пров. Шэньси) / Шэньси Чжоуюань каогудуй
䰩㽓਼ॳ㗗স䯳 (Археологическая экспедиция в Чжоуюань, Шэньси) // Вэньу ᭛⠽.
1979. № 10. С. 27–34.
Шэньси чуту и вань юй пянь Чжоудэ цзягу 䰩㽓ߎೳϔϛԭ⠛਼ⱘ⬆偼 (В Шэньси обнаружено свыше десяти тысяч гадательных костей Чжоу) // Вэньу тэкань ᭛⠽⡍ߞ (Памятники культуры. Спецвыпуск). 1987. № 43.
Юань Гуанко 㹕ᑓ䯨, Цзэн Сяоминь ᳒ᰧᬣ. Лунь Чжэнчжоу Шанчэн нэйчэн хэ вай гочэн
дэ гуаньси 䆎䚥Ꮂଚජ‫ݙ‬ජ੠໪䛁ජⱘ݇㋏ (К вопросу о связи между внутренними и
внешними стенами шанского городища в Чжэнчжоу) // Каогу 㗗স. 2004. № 3. С. 59–67.
Юань Синпэй 㹕㸠䳜 (ред.). Чжунго вэньсюэ ши Ё೑᭛ᄺ৆ (История китайской литературы). Пекин: Гаодэн цзяоюй чубаньшэ 催ㄝᬭ㚆ߎ⠜⼒, 1999.
Юань Цзяжун 㹕ᆊ㤷. Хунань Даосянь Юйчаньянь и вань нянь и цянь дэ доугу хэ таоци»
␪फ䘧ও⥝㷒ች1ϛᑈҹࠡⱘ』䈋੠䱊఼ (Злаки и керамика 10-тысячелетней давности
со стоянки Юйчаньянь в уезде Даосянь, пров. Хунань) // Даоцзо таоци хэ души дэ
циюань 』԰ǃ䱊఼੠䛑Ꮦⱘ䍋⑤ (Рисоводство, керамика и появление городов). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2000. С. 31–41.
Юань Чжунъи 㹕ӆϔ. Циньдай таовэнь⾺ҷ䱊᭛ (Циньские надписи на керамике). Сиань:
Саньцинь чубаньшэ ϝ⾺ߎ⠜⼒, 1987.
Юаньцюй Шанчэн ൷᳆ଚජ (Шанский город в Юаньцюй) / Чжунго лиши боугуань каогу
бу Ё೑ग़৆म⠽佚㗗স䚼 (Отдел археологии Исторического музея Китая) и др. Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1996.
Юй Вэйчао ֲӳ䍙. Луншань вэньхуа юй Лянчжу вэньхуа шуайбай дэ аоми 啭ቅ᭛࣪Ϣ
㡃⏮᭛࣪㹄䋹ⱘ༹⾬ (Культура Луншань и тайна упадка культуры Лянчжу) // Цзинянь Чэнцзыя ичжи фацзюэ 60 чжоунянь гоцзи сюэшу таолуньхуй вэньцзи 㑾ᗉජ

635

Библиография

ᄤዪ䘫ഔথᥬ60਼ᑈ೑䰙ᄺᴃ䅼䆎Ӯ᭛䲚 (Сборник статей конференции, посвященной 60-летию начала раскопок памятника Чэнцзыя). Цзинань: Цилу шушэ 唤剕к⼒,
1993.
Юй Вэйчао ֲӳ䍙. Туншань Цювань шандай шэсы ицзи дэ туйдин 䪰ቅϬ⑒ଚҷ⼒⼔
䘫䗍ⱘ᥼ᅮ (Заключение по алтарю шэ эпохи Шан в Цювань, Туншань) // Юй Вэйчао.
Сянь Цинь лян Хань каогусюэ луньцзи ‫⾺ܜ‬ϸ∝㗗সᄺ䆎䲚 (Сборник статей по археологии доциньской эпохи и двух Хань). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1985.
Юй Вэйчао ֲӳ䍙, Гао Мин 催ᯢ. Чжоудай юндин чжиду яньцзю ਼ҷ⫼哢ࠊᑺⷨお
(О системе применения сосудов дин в эпоху Чжоу) // Юй Вэйчао ֲӳ䍙. Сянь Цинь
лян Хань каогусюэ луньцзи ‫⾺ܜ‬ϸ∝㗗সᄺ䆎䲚 (Сборник статей по археологии
доциньской эпохи и двух Хань). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1985.
Юй Инши ԭ㣅ᯊ. Чжунго чжиши цзецэн ши лунь Ё೑ⶹ䆚䰊ሖ৆䆎 (Исследование
истории китайского образованного сословия). Тайбэй: Ляньцзин чубань шие гунсы
㘨㒣ߎ⠜џϮ݀ৌ, 1980.
Юй Цзяфан ԭ⬆ᮍ. Чжунго гудай иньюэ ши Ё೑সҷ䷇Ф৆ (История музыки в древнем
Китае). Шанхай жэньминь чубаньшэ Ϟ⍋Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 2003.
Юй Цинь ᛮࢸ. Гуаньюй Яньши Хусянгоу Шанчэн дэ няньдай хэ синчжи ݇Ѣ‫ؗ‬Ꮬሌе
≳ଚජⱘᑈҷ੠ᗻ䋼 (О датировке и особенностях шанского города в Хусянгоу у
г. Яньши) // Каогу 㗗স. 1986. № 3. С. 261–265.
Юй Шэнъу Ѣⳕ਒. Ши би 䞞ᖙ (Толкование би) // Цзягувэньцзы ши линь ⬆偼᭛ᄫ䞞ᵫ
(Собрание толкований гадательных надписей). Пекин: Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ,
1979.
Юйхансянь чуту дэ Лянчжу вэньхуа хэ Мацяо вэньхуа дэ таоци кэхуа фухао ԭᵁওߎ
ೳⱘ㡃⏮᭛࣪੠偀ḹ᭛࣪ⱘ䱊఼ࠏߦヺো (Знаки на найденных керамических изделиях культур Лянчжу и Мацяо) / Юйхан сянь вэньгуаньхуй ԭᵁও᭛ㅵӮ (Комитет по
управлению культурным наследием уезда Юйхан) // Дуннань вэньхуа ϰफ᭛࣪. 1991.
№ 5. С. 182–184.
Ян Иньлю ᴼ㤿⌣. Чжунго гудай иньюэ шигао (Очерк истории китайской музыки) Ё೑
সҷ䷇Ф৆〓. Пекин: Жэньминь иньюэ чубаньшэ Ҏ⇥䷇Фߎ⠜⼒, 1981.
Ян Куань ᴼᆑ. Гуши синьтань স৆ᮄ᥶ (Новые изыскания по древней истории). Пекин:
Чжунхуа шуцзюй Ёढкሔ, 1965.
Ян Куань ᴼᆑ. Чжаньго ши ៬೑৆ (История периода Чжаньго). Шанхай жэньминь чубаньшэ Ϟ⍋Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1981; То же: Испр. и доп. изд. Шанхай жэньминь чубаньшэ
Ϟ⍋Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1998.
Ян Куань ᴼᆑ. Чжунго гудай ете цзишу фачжаньши Ё೑সҷ‫ފ‬䪕ᡔᴃথሩ৆ (История
развития технологии выплавки железа в древнем Китае). Шанхай жэньминь чубаньшэ
Ϟ⍋Ҏ⇥ߎ⠜⼒, 1982.
Ян Лисинь ᴼゟᮄ. Ваньнань гудай тункуан чубу каоча юй яньцзю ⱪफসҷ䪰ⷓ߱ℹ
㗗ᆳϢⷨお (Первичная разведка и исследование древнего медного рудника в Ваньнань) // Вэньу яньцзю ᭛⠽ⷨお. № 3. 1989. С. 181–190.
Ян Нань ᴼἴ, Чжао Хуа 䍉ᰨ. Юйхан Моцзяошань цинли дасин цзяньчжу цзичжи ԭᵁ
㥿㾦ቅ⏙⧚໻ൟᓎㄥ෎ഔ (Фундаменты крупных сооружений памятника Моцзяошань,
уезд Юйхан, [пров. Чжэцзян]) // Чжунго вэньубао Ё೑᭛⠽᡹. 10.10.1993.

636

Библиография

Ян Сичжан ᴼ䫵⩟, Ян Баочэн ᴼᅱ៤. Иньдай цинтун лици дэ фэньци юй цзухэ ↋ҷ
䴦䪰⼐఼ⱘߚᳳϢ㒘ড় (Периодизация и комбинации бронзовой ритуальной утвари в
эпоху Инь) // Иньсюй цинтунци ↋๳䴦䪰఼ (Бронзовая утварь из Иньсюя). Пекин:
Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1985. С. 27–102.
Ян Цзяньфан ᴼᓎ㢇. Ханьцзы циюань эръюань шо ∝ᄫ䍋⑤Ѡ‫ܗ‬䇈 (О двойственном
[характере] происхождения китайского письма) // Чжунго яньвэнь яньцзю Ё೑䇁᭛
ⷨお. 1981. № 3. С. 55–66.
Янь Букэ 䯢ℹ‫ܟ‬. Юэши юй шигуань ФᏜϢ৆ᅬ (Наставник музыки и государственный
историограф). Пекин: Саньлянь шудянь ϝ㘨кᑫ, 2001.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Давэнькоу цзюйминь дэ бая сигуань хэ цзушу вэньти ໻≊ষሙ⇥ⱘ
ᢨ⠭д֫੠ᮣሲ䯂乬 (Об обычае выдергивания зубов у жителей Давэнькоу и вопросы
системы родства) // Давэнькоу вэньхуа таолунь цзи ໻≊ষ᭛࣪䅼䆎䲚 (Материалы
дискуссии о культуре Давэнькоу). Цзинань: Цилу шушэ 唤剕к⼒, 1981. С. 245–264.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Дун и вэньхуа дэ таньсу ໣ҷⱘϰᮍ੠ϰ་᭛࣪ⱘ᥶㋶ (Исследование культуры восточных и) // Янь Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи ৆ࠡ㗗স䆎䲚
(Сборник по доисторической археологии). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1998.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Доуцзо циюань яньцзю дэ синь цзиньчжан 』԰䍋⑤ⷨおⱘᮄ䖯ሩ
(Новые данные о происхождении рисоводства) // Янь Вэньмин. Нунъе фашэн юй вэньмин циюань ‫ݰ‬Ϯথ⫳Ϣ᭛ᯢ䍋⑤ (Возникновление земледелия и истоки цивилизации). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 2000.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Луншань вэньхуа хэ Луншань шидай 啭ቅ᭛࣪੠啭ቅᯊҷ (Культура Луншань и эпоха Луншань) // Вэньу ᭛⠽. 1981. № 6. С. 41–48.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Лунь Чжунго дэ тунши бинъюн шидай 䆎Ё೑ⱘ䪰⷇ᑊ⫼ᯊҷ
(Об энеолите на территории Китая) // Янь Вэньмин. Шицянь каогу луньцзи ৆ࠡ㗗স
䆎䲚 (Сборник по доисторической археологии). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒,
1998. С. 35–47.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Люэ лунь Яншао вэньхуа дэ циюань хэ фачжань цзедуань ⬹䆎ӄ
䷊᭛࣪ⱘ䍋⑤੠থሩ䰊↉ (Краткое рассмотрение этапов происхождения и развития
культуры Яншао) // Яншао вэньхуа яньцзю ӄ䷊᭛࣪ⷨお (Изучение культуры Яншао). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1989. С. 122–165.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Пэнчжуан юй чжэнфу ⺄ᩲϢᕕ᳡ (Столкновение и покорение) //
Вэньу тяньди ᭛⠽໽ഄ. 1990. № 6.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Сядай дэ дунфан ໣ҷⱘϰᮍ (Восток в эпоху Ся) // Янь Вэньмин.
Шицянь каогу луньцзи ৆ࠡ㗗স䆎䲚 (Сборник по доисторической археологии).
Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1998.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Цзянчжай цзаоци дэ цуньло буцзюй ྰᆼᮽᳳⱘᴥ㨑Ꮧሔ (Планировка Цзянчжай как деревни в ранний период) // Яншао вэньхуа яньцзю ӄ䷊᭛࣪ⷨお
(Изучение культуры Яншао). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1989. С. 166–179.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Чжунго нунъе хэ янчуе дэ циюань (Происхождение земледелия и
животноводства в Китае) Ё೑‫ݰ‬Ϯ੠‫⬰ݏ‬Ϯⱘ䍋⑤ // Янь Вэньмин. Шицянь каогу
луньцзи ৆ࠡ㗗স䆎䲚 (Сборник по доисторической археологии). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1998.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Чжунго синьшици шидай цзюло синтай дэ каоча Ё೑ᮄ⷇఼ᯊҷ
㘮㨑ᔶᗕⱘ㗗ᆳ (Исследование видов неолитических поселений в Китае) // Янь Вэнь-

637

Библиография

мин. Шицянь каогу луньцзи ৆ࠡ㗗স䆎䲚 (Сборник по доисторической археологии).
Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1998. С. 48–62.
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ. Чжунго шицянь вэньхуа дэ тунъисин юй доянсин Ё೑৆ࠡ᭛࣪ⱘ
㒳ϔᗻϢ໮ḋᗻ (Единство и многообразие культур доисторического Китая) // Вэньу
᭛⠽. 1987. № 3. С. 38–50; То же: Янь Вэньмин. Шицянь гу луньцзи ৆ࠡ㗗স䆎䲚
(Сборник по доисторической археологии). Пекин: Кэсюэ чубаньшэ ⾥ᄺߎ⠜⼒, 1998.
С. 1–17.
Янь ся ду ➩ϟ䛑 (Вторая столица царства Янь) / Хэбэй шэн вэньу каогу яньцюзюсо
⊇࣫ⳕ᭛⠽ⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры и археологии пров. Хэбэй).
Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 1996.
Яньчэн Хаоцзятай ичжи дэ фацзюэ 䛒ජ䚱ᆊৄ䘫ഔⱘথᥬ (Раскопки памятника Хэцзятай
у г. Яньчэн) / Хэнань шэн вэньу каогу яньцзюсо ⊇फⳕ᭛⠽ⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной культуры пров. Хэнань), Яньчэн сянь Сюй Шэнь цзиняньгуань 䛒ජও
䆌ᜢ㑾ᗉ佚 (Мемориал Сюй Шэня в уезде Яньчэн) // Хуася каогу ढ໣㗗স. 1992.
№ 3. С. 62–91.
Яньши Хусянгоу фасянь шандай цзаоци дучэн ичжи ‫ؗ‬Ꮬሌе≳থ⦄ଚҷᮽᳳ䛑ජ䘫ഔ (Городской памятник раннего периода Шан Хусянгоу в г. Яньши) // Каогу 㗗স. 1984. № 4.
Яньши шандай дэ чу бу каньтань хэ фацзюэ ‫ؗ‬Ꮬଚජⱘ߱ℹࢬ᥶੠থᥬ (Предварительная разведка и раскопки шанского городища у г. Яньши) / Чжунго шэхуй кэсюэюань
каогу яньцзюсо Лоян Хань Вэй гучэн гунцзодуй Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔⋯䰇∝
儣ᬙජᎹ԰䯳 (Рабочая группа Ин-та археологии АОН КНР в древнем городе эпох
Хань и Вэй в Лояне) // Каогу 㗗স. 1984. № 6.
Яньши Шанчэн ди эр хао цзяньчжу цюнь ичжи фацзюэ цзяньбао ‫ؗ‬Ꮬଚජ㄀ɛোᓎㄥ㕸
䘫ഔথᥬㅔ᡹ (Краткий отчет о раскопках сооружения № 2 шанского городища Яньши) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Хэнань ди эр гунцзодуй Ё೑⼒Ӯ⾥
ᄺ䰶㗗সⷨお᠔⊇फ㄀ѠᎹ԰䯳 (Вторая рабочая группа Ин-та археологии АОН КНР
в Хэнани) // Каогу 㗗স. 1995. № 11.
Яньши Эрлитоу ‫ؗ‬ᏜѠ䞠༈ (Памятник Эрлитоу близ г. Яньши) / Чжунго шэхуй кэсюэюань каогу яньцзюсо Ё೑⼒Ӯ⾥ᄺ䰶㗗সⷨお᠔ (Ин-т археологии АОН КНР). Пекин: Чжунго дабайкэ цюаньшу Ё೑໻ⱒ⾥ܼк, 1999.
Яо Цянь ྮ䖕. Цзянсу Сюйи Наньяочжуан Чу Хань вэньу цзяоцан ∳㢣ⳅⳭ फづᑘἮ∝
᭛⠽な㮣 (Клад предметов материальной культуры времен Чу–Хань в г. Наньяочжуан,
уезд Сюйи, пров. Цзянсу) // Вэньу ᭛⠽. 1982. №11. С. 5–12, 98–99.
Яошань. Лянчжу ичжи цюнь каогу баогао чжии (Яошань. Археологический отчет о группе памятников культуры Лянчжу. Ч. 1) ⩊ቅ——㡃⏮䘫ഔ㕸㗗স᡹ਞПϔ / Чжэцзян
шэн вэньу каогу яньцюзюсо ⌭∳ⳕ᭛⠽㗗সⷨお᠔ (Ин-т изучения материальной
культуры и археологии пров. Чжэцзян). Пекин: Вэньу чубаньшэ ᭛⠽ߎ⠜⼒, 2003.

Литератра на рссом язые
(переводы и исследования)
Бамбуковые анналы (Губэнь Чжушу цзинянь) / Изд. текста, пер. с кит., вступ. ст., коммент. и приложения М.Ю. Ульянова (при участии Д.В. Деопика и А.И. Таркиной). М.:
Вост. лит., 2005.

638

Библиография

Васильев К.В. «Планы Сражающихся царств»: исследование и переводы / Отв. ред.
Л.Н. Меньшиков. М.: Наука, ГРВЛ, 1968.
Го юй (Речи царств) / Пер. с кит., вступ. и примеч. В.С. Таскина. М.: Наука, ГРВЛ, 1987.
Дао-Дэ цзин / Пер., вступ. ст., коммент. В.В. Малявина. М.: Астрель, 2005.
Древнекитайская философия: Собрание текстов в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1973.
Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». 2-е изд., испр. и доп. М.: Ладомир, 2005.
И цзин (Книга перемен) / Пер. с кит. А. Лукьянова, Ю. Щуцкого. СПб., 2008.
Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Предисл., пер. и коммент. Э.М. Яншиной. М.:
Наука, ГРВЛ, 1977.
Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу») / Пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзева,
А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С. Попова при участии В.М. Майорова; вступ. ст.
Л.С. Переломова. М.: Вост. лит., 2004.
Конфуций. Луньюй: изречения / Пер. И.И. Семененко. М.: Эксмо, 2009.
Кравцова М.Е. Бронза // Духовная культура Китая: энциклопедия [в 6 т.] / Гл. ред.
М.Л. Титаренко. Т. 6. Искусство. М.: Вост. лит., 2010. С. 232–245.
Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко; сост. И.В. Ушаков.
М.: Мысль, 2010.
Мартынов А.С. Конфуцианство. «Лунь юй». В 2 т. / Пер. А.С. Мартынова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001.
Мэн-цзы / Пер. с кит., указ. В.С. Колоколова; под ред. Л.Н. Меньшикова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999.
Мэн-цзы / Пер. с кит. и коммент. П.С. Попова // Конфуцианское «Четверокнижие»
(«Сы шу») / Пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова,
П.С. Попова при участии В.М. Майорова; вступ. ст. Л.С. Переломова. М.: Вост. лит.,
2004.
Сунь-Цзы, У-Цзы. Трактаты о военном искусстве / Пер. с кит., предисл. и коммент.
Н.И. Конрада. М.: ACT; СПб.: Terra Fantastica, 2002.
Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. I / Пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина
и В.С. Таскина; под ред. Р.В. Вяткина. М.: Наука, ГРВЛ, 1972.
Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IV / Пер. с кит., вступ. ст., коммент.
и прил. Р.В. Вяткина. М.: Наука, ГРВЛ, 1986.
Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. V / Пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина; вступ. ст. Р.В. Вяткина. М.: Наука, ГРВЛ, 1987.
Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VI / Пер. с кит., коммент. Р.В. Вяткина;
предисл. Р.В. Вяткина. М.: Наука, Вост. лит., 1992.
Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VII / Пер. с кит. Р.В. Вяткина, коммент.
Р.В. Вяткина, А.Р. Вяткина; предисл. Р.В. Вяткина. М.: Вост. лит., 1996.
Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VIII / Пер. с кит. Р.В. Вяткина и
A.M. Карапетьянца; коммент. Р.В. Вяткина, А.Р. Вяткина, A.M. Карапетьянца; вступ.
ст. Р.В. Вяткина. М.: Вост. лит., 2002.
Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. IX / Пер. с кит., коммент. под ред.
А.Р. Вяткина; вступ. ст. А.Р. Вяткина. М.: Вост. лит., 2010.
Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа. М.: Наталис, 2005.
Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы / Пер. Л.Е. Померанцевой. М.: Мысль, 2004.
Хуайнаньцзы (Философы из Хуайнани) / Пер. с кит., вступит. ст. и примечания Л.Е. Померанцевой. М.: Наука‒Вост. лит., 2016.
Цюй Юань. Лисао / Пер. А.А. Ахматовой // Цюй Юань. Стихи. М.: ГИХЛ, 1954.
Цюй Юань. Лисao (Антология переводов). СПб.: Кристалл, 2000.

639

Библиография

Чжуан-цзы / Пер. с кит. Л. Позднеевой. СПб.: Амфора, 2000.
Чжуан-цзы: Даосские каноны / Пер., вступ. ст. и коммент. В.В. Малявина. М.: АСТ;
Астрель, 2002.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер., вступ. ст. и коммент В.В. Малявина. М.: Мысль, 1995.
Чунь цю Цзо чжуань (Комментарий Цзо к «Чунь цю»). Гл. 1–5 / Исследование, пер. с кит.,
коммент. и указ. М. Ю. Ульянова. М.: Вост. лит., 2011.
Ши цзи (Исторические записки). Избранное / Пер. с кит. и коммент. Р.В. Вяткина. В 2-х т.
М.: Наталис, 2006.
Шицзин: Книга песен и гимнов / Пер. с кит. и коммент. А.А. Штукина. М.: Худ. лит.,
1987.
Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд., испр. и доп. М.: Вост.
лит., 1993.

Литератра
на западноевропейсих языах
Gettens R.J. et al. Two Early Chinese Bronze Weapons with Meteoritic Iron Blades. Washington D.C.: Freer Gallery of Art, 1971.
Li Yung-ti. The Anyang Bronze Foundries: Archeological Remains, Casting Technology, and
Production Organization. Ph.D. diss. Harvard University, 2003.
Parker Jeoffrey. Cambridge Illustrated History of Warfare. Cambridge: Cambridge University
Press, 1995.
Yates Robin D.S. Early Poliorcetics: The Moist to the Sung // Science and Civilisation in China:
Volume 5, Chemistry and Chemical Technology; Part 6, Military Technology: Missiles and
Sieges / Ed. by Needham J., Yates R. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Yates Robin D.S. The City under Siege: Technology and Organization as Seen in the Reconstructed Text of the Military Chapters of Mo-Zi. Ph.D. diss. Harvard University, Cambridge,
1980.
Zhang Kwang-chih. The Chinese Bronze Age: A Moden Synthesis // The Great Bronze Age of
China / Ed. by Wen Fong. New York: The Metropolitan Museum of Art, 1980. P. 35–50.

640

Глоссарии

Глоссарии
первом том
«Истории итайс ой цивилизации»

Глоссарии предназначены для уточнения иероглифических написаний основных
и наиболее часто встречающихся в тексте тома китайских слов, выражений, терминов, понятий и имен собственных. Слова расположены в порядке русского алфавита,
омонимы с различным иероглифическим написанием — по китайскому написанию
в порядке ключевой системы. Глоссарии к первому тому составлены В.П. Зайцевым
при участии С.Ю. Рыженкова, А.Э. Терехова, М.Ю. Ульянова.

1. Имена историчес их личностей,
мифичес их божеств и леендарных ероев, родов
Ай-ван ઔ⥟
Ай-гун ઔ݀
Айхоу ઔփ
Ао ⌛
Бай Ган ⱑ䩶
Бай-ди ⱑᏱ
Бай Лиси ⱒ䞠༮
Бань ᭥
Бань Гу ⧁೎
Бао 㻦
Бао-бин ᡹ϭ
Бао-дин ᡹ϕ
Бао-и ᡹Э
Бао-сы 㻦ྦ
Бао Сянь ࣙઌ
Бао Хэн ֱ㸵
Бао-ши 㻦⇣
Бао Шуя 剡ন⠭
Баоси ࣙ⡎
Би-фан 䕳ᮍ
Би-цзао 㺼♊
Би Чжань ↩៬
Бо-и, Бо И ԃⲞ
Бо-инь ԃ಴
Бо-лин ԃ䱉
Бо-мин ԃᯢ
Бо-фу ԃ᳡
Бо-фу ԃ⠊
Бо Юй ԃԭ
Бо Я ԃ⠭

Бо Янфу ԃ䰇⠊
Бу-ку ϡた
Бу-цзян ϡ䰡
Вай-бин ໪ϭ
Ван (Ман) 㡦
Ван Говэй ⥟೑㓈
Ван И ⥟䘌
Ван Су ⥟㙗
Ван-хай, Ван Хай ⥟ѹ
Ван Янмин ⥟䰇ᯢ
Вансунь ⥟ᄭ
Во ៥
Во-цзя ≗⬆
Вэй ፀ
Вэй ᖂ
Вэй-ван ࿕⥟
Вэй-ван 儣⥟
Вэй-хоу िփ
Вэй-цзы Ци ᖂᄤਃ
Вэй Чжао 䶺ᰁ
Вэй Юань 儣⑤
Вэнь-ван ᭛⥟
Вэнь-гун ᭛݀
Вэнь-ди ᭛Ᏹ
Вэнь-дин ᭛ϕ
Вэнь-хоу ᭛փ
Вэнь-чэн ᭛៤
Вэньчэн-гунчжу ᭛៤݀Џ
Гай 㛆
Гай 䆹

Гань-гун ⫬݀
Гао ⱟ
Гао-синь 催䕯
Гао Цзянь-ли 催⏤⾏
Гао Яо ੢㐛
Гао-яо, Гао Яо ⱟ䱊
Го, ши Го 䖛, ৆䖛
Го-гун 㰶݀
Го Можо 䛁≿㢹
Го Пу 䛁⩲
Го Цзи 㰶ᄷ
Гоу Цзянь ࣒䏉
Гоу Цзянь হ䏉
Гу, у Гу ྥ, Ꮏྥ
Гу-гун Даньфу স݀Ҋ⠊
Гу Цзеган 乒九߮
Гуань Ифу 㾖ᇘ⠊
Гуань Чжун ㅵӆ
Гуань Шэфу 㾖ᇘ⠊
Гуаньшу ㅵন
Гугун স݀
Гун Гу ݅哧
Гун-гун, Гунгун ݅Ꮉ
Гун-дань ݀ᮺ
Гун-лю ݀߬
Гун Цзычжэнь 啮㞾⦡
Гун Чжунлянь ݀ӆ䖲
Гунь 剻
Гучжу ᄸネ
Гэ-ши ៜ⇣

641

Глоссарии

Гэн Дин ᑮϕ
Да Жао ໻ḵ
Да-и ໻Э
Да Пэн ໻ᕁ
Да-у ໻៞
Да-хао ໻Ⱳ
Да-хун ໻吓
Да-цзя ໻⬆
Да-чэнь ໻䖄
Дай ᏺ
Дань ᮺ
Дань-цзы ऩᄤ
Дань-чжу Ѝᴅ
Дао-ван ᚐ⥟
Ди, у Ди ᢉ, Ꮏᢉ
Ди Даньчжун ᏱЍᴅ
Ди И ᏱЭ
Ди-ку, Ди Ку Ᏹஒ
Ди-синь Ᏹ䕯
Ди-фа Ᏹথ
Ди Хун Ᏹ吓
Ди Цзюнь Ᏹ֞
Ди Цзян Ᏹ∳
Ди Шунь Ᏹ㟰
Ди Яо Ᏹᇻ
Дин-гун ᅮ݀
Дин Шань ϕቅ
Дишоу ặ佪
Доу ܰ
Ду Юй ᴰ乘
Дун Инь 㨷಴
Дун Чжуншу 㨷ӆ㟦
Е Ши ৊䗖
Жунчэн ᆍ៤
ИⲞ
И, И-и, Хоу И 㖓, ་㖓, ৢ㖓
И䉋
И-ван ་⥟
И-ван ៓⥟
И-ван, тж. Инь-ван 㸷⥟,
↋⥟
И Ди Ҿ⢘
И-и ་㖓
И-инь, И Инь Ӟል
И Му ་⠳
И-у ་਒
И-цзю ᅰ㟐
И Чжи Ӟ䰳
Ин ᄈ
Ин-хоу ᑨփ
Инь-гао ልⱟ

642

Инь-гун 䱤݀
Инь Тунь ል⛲
Инь-цзя, Иньцзя 㚸⬆
Кан Чэн ᒋ៤
Кан Шу ᒋন
Кан Ювэй ᒋ᳝Ў
Канси ᒋ❭
Као-ван 㗗⥟
Конфуций (Кун-цзы) ᄨᄤ
Ку ஒ
Куй ໨
Кун Аньго ᄨᅝ೑
Кун Инда ᄨ乪䖒
Кун-цзы (Конфуций) ᄨᄤ
Кун-цзя, Кун Цзя ᄨ⬆
Кунь-у, Куньу ᯚ਒
Кэ ‫ܟ‬
Лао-цзы 㗕ᄤ
Ли, у Ли ⼐, Ꮏ⼐
Ли 咢
Ли-ван ढ़⥟
Ли-гуй (Люй-гуй) ሹⱌ
Ли-гун ढ़݀
Ли Куй ᴢᙱ
Ли Кэ 䞠‫ܟ‬
Ли-му ࡯⠻
Ли Сяодин ᴢᄱᅮ
Ли Цзи ᴢ⌢
Лин Лунь ԊӺ
Ло, у Ло 㔫, Ꮏ㔫
Лу-гун 剕݀
Лу Дэ-мин 䰚ᖋᯢ
Лу Синь (Лу Сюнь) 剕䖙
Луань ᛾
Лун-юй 啭ೝ
Лэй-цзу Ⴌ⼪
Лю ߬
Лю Сян ߬৥
Лю Цзунъюань ᷇ᅫ‫ܗ‬
Люй Чжэньюй ৩ᤃ㖑
Ма 偀
Ма Дуаньлинь 偀ッЈ
Ма Шили 偀Ϫ࡯
Ман 㡦
Ман Ши 㡦⇣
Мао-гун ↯݀
Мао Чан ↯㢠
Ми 䴵
Мин ‫ݹ‬
Мин-ши ‫⇣ݹ‬
Минь-гун 䯉݀

Мо, ши Мо ๼, ৆๼
Мо-цзы ๼ᄤ
Му-гун 〚݀
Му Цзян 〚ྰ
Мэн Вэньтун 㩭᭛䗮
Мэн-цзы ᄳᄤ
Мянь-чэнь, Мяньчэнь 㓉㞷
Нань-гэн फᑮ
Нань-куай फ㪃
Нин ᅕ
Нюйба ཇ儗
Нюйва ཇဆ
Пань-гэн Ⲭᑮ
Пань Цифэн ┬݊亢
Паньгу Ⲭস
Пи Си-жуй Ⲃ䫵⨲
Пи Чжэн ϩ䚥
Пин-ван ᑇ⥟
Пэн, у Пэн ᕁ, Ꮏᕁ
Пэн-гун (Пан-гун) 䗘݀
Се ༥
Се ⊘
Се ⟂
Се, у Се 䇶, Ꮏ䇶
Се Сюань 䇶⥘
Си ᙃ
Си ❭
Си 㖆
Си-бо 㽓ԃ
Си-гун ‫݀ڪ‬
Си Чжун ༮ӆ
Силин 㽓䱉
Симэнь Бао 㽓䮼䉍
Синь 䕯
Синь-ши 䕯⇣
Су Бинци 㢣⾝⧺
Су Ша ᆓ≭
Суйжэнь ➻Ҏ
Сун Юй ᅟ⥝
Сунцзань ганьбу (Сронгцзангампо) ᵒ䌲ᑆᏗ
Сунь-цзы ᄭᄤ
Сунь Шуао ᄭনᬪ
Сунь Ятсен (Сунь Исянь)
ᄭ䘌ҭ
Сы ྦ
Сы-ван ᗱ⥟
Сыма Цянь ৌ偀䖕
Сыма Чжэнь ৌ偀䋲
Сю ׂ
Сю-фу ӥ⠊

Глоссарии

Сюань-ван ᅷ⥟
Сюань-гун ᅷ݀
Сюаньняо ⥘右
Сюй Гуан ᕤᑓ
Сюй Сюйшэн ᕤᯁ⫳
Сюй Чжэн ᕤᭈ
Сюй Шэнь 䆌ᜢ
Сюн-кунь ❞債
Сюнь-цзы 㤔ᄤ
Ся ໣
Ся Най ໣哤
Ся-хоу, Сяхоу ໣ৢ
Сян Ⳍ
Сян-ван 㼘⥟
Сян-гун 㼘݀
Сян Сюй ৥០
Сян-ту, Сян Ту Ⳍೳ
Сян-цзы 㼘ᄤ
Сян-чжун 㼘ӆ
Сянь, у Сянь ઌ, Ꮏઌ
Сянь, у Сянь 䋸, Ꮏ䋸
Сянь-гун ⤂݀
Сянь Чжэнь ‫ܜ‬䕌
Сяо-ван ᄱ⥟
Сяо-хоу ᄱփ
Сяо-цзя ᇣ⬆
Тай-бо ໾ԃ
Тай-бо ⋄ԃ
Тай-ван ໾⥟
Тай-гун ໾݀
Тай-дин ໾ϕ
Тай-кан ໾ᒋ
Тай-у ໾៞
Тай-хао ໾Ⱳ
Тай-цзя ໾⬆
Тайхао ໾ᯞ
Тан ૤
Тан ∸
Тан-ван ∸⥟
Тан Лэ ૤ࢦ
Тан Мэй ૤⳯
Тан Шу ૤ন
Тан Яо ૤ᇻ
Тань-цзы 䛃ᄤ
Тао-тан, Тао Тан, Таотан 䱊૤
Тоу-вань ༈᳐
Туй ֔
Туй 乧
Тун-чэн ᔸජ
Тушань ⍖ቅ
Тянь-и ໽Э

Тянь-и Тан ໽Э૤, ໽Э∸
Тянь Чэн-цзы ⬄៤ᄤ
У-ван ℺⥟
У-ди ℺Ᏹ
У-дин ℺ϕ
У-ло ℺㔫
У Пэн Ꮏᕁ
У-сянь, У Сянь Ꮏઌ
У-фу Ѩ⠊
У-хоу ℺փ
У Ци ਈ䍋
Фа, Ди-фа থ, Ᏹথ
Фань 㣗
Фань Е 㣗ᰨ
Фань Чэнда 㣗៤໻
Фахуй থᚴ
Фу-си, Фуси ӣ㖆
Фу Сынянь ٙᮃᑈ
Фу Хао ཛད
Фу Ча ໿Ꮒ
Фу-чэнь ᆠ䖄
Фэй 䌍
Фэй Сяотун 䌍ᄱ䗮
Фэй-ши 䌍⇣
Фэйлянь 㳮ᒝ
Фэн-хоу 亢ৢ
Фэнь, у Фэнь ᳠, Ꮏ᳠
Фэнь 㢀
Хай ѹ
Хань Ин 䶽၈
Хань Кансинь 䶽ᒋֵ
Хань Фэй, Хань Фэй-цзы 䶽
䴲, 䶽䴲ᄤ
Хань Цзянь 䶽ㅔ
Хань Чжо ᆦ⌲
Хань Юй 䶽ᛜ
Хао ᯞ
Хаохэцзин ᯞ੠ᭀ
Хо Ди 䋻⢘
Хоу И ৢ㖓
Хоу Се ৢ⊘
Хоу Фэнь, Хуай Фэнь ৢ㢀,
ᾤ㢀
Хоу Хуан ৢ㤦
Хоу-цзи ৢ》
Хоу Чжу ৢᵐ
Хошу ៪ᵐ
Ху ᠜
Ху Хоусюань 㚵८ᅷ
Ху Янь ⢤‫ؗ‬
Хуа И ࣪Ⲟ

Хуа-сюй ढ㚹
Хуа Юань ढ‫ܗ‬
Хуаду ढⴷ
Хуан 㤦
Хуан Бо-сы 咘ԃᗱ
Хуан-ди 咘Ᏹ
Хуан-лун 䈶啭
Хуан Чжо 咘✃
Хуанфу Ми ⱛ⫿䇻
Хуань-ван ḧ⥟
Хуань-гун ḧ݀
Хуань-доу 倽ܰ
Хуй ᣹
Хуй ᾤ
Хуэй-ван ᚴ⥟
Хуэй-гун ᚴ݀
Хэ ੠
Хэ, и Хэ ੠, ए੠
Хэ-Лу 䯪ᑤ
Хэ Сю ԩӥ
Хэ Янь ԩᰣ
Хэбо ⊇ԃ
Хэбо чжи ши ⊇ԃПᏜ
Хэдань-цзя, Хэ Дань Цзя
⊇Ҋ⬆
Хэй Цзянь 咥㙽
Хэфа ੠থ
Цай Мо 㫵๼
Цайшу 㫵ন
Цан Цзе ҧ九
Цан Цзе 㢡九
Це 冰
Цзай-во ᆄ៥
Цзе Ḕ
Цзе Фэн Ḕᇕ
Цзи, у Цзи े, Ꮏे
Цзи ࿀
Цзи 》
Цзи-ли ᄷग़
Цзи-фа ࿀থ
Цзи-цзы ㅩᄤ
Цзин ᭀ
Цзин 䴭
Цзин-ван ᱃⥟
Цзин-гун ᱃݀
Цзин-хоу ᭀփ
Цзин-чжун ᭀӆ
Цзинь (Цинь) ᒥ
Цзинь-хоу ᰟփ
Цзиньтянь 䞥໽
Цзоу Хэн 䚍㸵

643

Глоссарии

Цзоу Цзи 䚍ᖠ
Цзу-дин ⼪ϕ
Цзу-и, Цзу И ⼪Э
Цзу-цзя ⼪⬆
Цзы ᄤ
Цзы-вэй ᄤ䶺
Цзы Да-шу ᄤ໻ন
Цзы Ся, Цзыся ᄤ໣
Цзы Чжан ᄤᓴ
Цзы-шэнь ṧᜢ
Цзывэнь ᄤ᭛
Цзысы ᄤ偋
Цзыфу Хуэй-бо ᄤ᳡ᚴԃ
Цзычжань ᄤሩ
Цзэн 㔃
Цзэн-хоу И ᳒փЭ
Цзэн-цзы ᳒ᄤ
Цзэн-ши 㔃⇣
Цзюй 䵴
Цзюн ᠗
Цзя ⬆
Цзя-вэй ⬆ᖂ
Цзян ྰ
Цзян-юань, Цзян Юань ྰॳ,
ྰ႘
Цзянь-ди, Цзяньди ㅔ⢘
Цзяо ⌛
Цзяцин ௝䴪
Ци ਃ
Ци ᓗ
Ци ᴲ
Ци-ши ᴲ⇣
Цин-ди 䴦Ᏹ
Цин-цзе ᑚ㡖
Цинфу ᑚ⠊
Цинь (Цзинь) ᒥ
Цинь Ши-хуан, Цинь Шихуанди ⾺ྟⱛ, ⾺ྟⱛᏱ
Цуй Шу የ䗄
Цюй Цзи এ⮒
Цюй Юань ሜॳ
Цюн Хань かᆦ
Цян 㕠
Цяньлун ђ䱚
Цяо Чжоу 䈃਼
Чан-и ᯠᛣ
Чан-сянь ᐌ‫ܜ‬
Чан Хун 㢠ᓬ
Чао ᳱ
Чжан Гуанчжи ᓴ‫Ⳉܝ‬
Чжан Дайнянь ᓴኅᑈ

644

Чжан Ливэнь ᓴゟ᭛
Чжан Цянь ᓴ偲
Чжанхэ дэ хэбо ┇⊇ⱘ⊇ԃ
Чжань Хуаньбо 䁍ḧԃ
Чжань Цинь ሩ⾑
Чжао-ван ᰁ⥟
Чжао-гун ী݀
Чжао-гун ᰁ݀
Чжао Ко 䍉ᣀ
Чжао-мин ᰁᯢ
Чжао-хоу ᰁփ
Чжао Цзяньцзы 䍉ㅔᄤ
Чжао Ци 䍉ቤ
Чжи-бо ⶹԃ
Чжо ⌲
Чжоу 㑷
Чжоу-ван 㑷⥟
Чжоу-гун ਼݀
Чжоу Дуньи ਼ᬺ乤
Чжоу-синь 㑷䕯
Чжоу-синь 㑷䕯
Чжоу-цзю Ꮂ叴
Чжу ќ
Чжу, Хоу Чжу ᵐ, ৢᵐ
Чжу-гуй Џⱌ
Чжу Жун ⼱㵡
Чжу-жэнь Џເ
Чжу И-цзунь ᴅᔰᇞ
Чжу Си ᴅ➍
Чжуан-бо ᑘԃ
Чжуан-ван ᑘ⥟
Чжуан-гун ᑘ݀
Чжуан-цзы ᑘᄤ
Чжуань-сюй, Чжуаньсюй 乯乐
Чжун 䞡
Чжун-дин, Чжун Дин ӆϕ
Чжун-жэнь Ёເ
Чжун-кан Ёᒋ
Чжун-кан ӆᒋ
Чжун Хуй ӆ㱎
Чжун Эр 䞡㘇
Чжун-юн ӆ䲡
Чжунхан Ё㸠
Чжуншань-ван Ёቅ⥟
Чжэн 䚥
Чжэн-бо 䚥ԃ
Чжэн Сюань 䚥⥘
Чжэн Хэ 䚥੠
Чжэн Цзесян 䚥ᵄ⼹
Чжэн Цяо 䚥
Чжэнь ᤃ

Чжэнь ᭳
Чжэнь, у Чжэнь ⳳ, Ꮏⳳ
Чжэнь-сюнь ᭳ᇏ
Чжэнь-ши ᭳⇣
Чжэньгэ ᭳ៜ
Чи-ди 䌸Ᏹ
Чи Ю, Чию 㱽ᇸ
Чуй ൖ
Чунь-вэй ⏇㓈
Чэн-ван ៤⥟
Чэн-тан, Чэн Тан ៤∸
Чэнь Лай 䰜ᴹ
Чэнь Мэн-цзя 䰜Ṻᆊ
Чэнь Ху 㞷᠜
Чэнь Цзыан 䰜ᄤᯖ
Шан-гун ⅛݀
Шан-ди ϞᏱ
Шан-фу ᇮ⠊
Шан-цзюнь ଚഛ
Шан-цзя, Шан-цзя-вэй, Цзявэй Ϟ⬆, Ϟ⬆ᖂ, ⬆ᖂ
Шан Ян ଚ䵙
Шао-кан, Шао Кан ᇥᒋ
Шао-хао, Шаохао ᇥᯞ, ᇥⱲ
Шао-хао Чжи ᇥⱲᣮ
Ши Вэй 䈩䶺
Ши Вэнь-бо ຿᭛ԃ
Ши И ৆Ԯ
Ши Куан Ꮬᯋ
Ши Шэнь ⷇⬇
Шу ন
Шу-и ন་
Шу-син ন݈
Шунь 㟰
Шэнь Бухай ⬇ϡᆇ
Шэнь Пэй ⬇෍
Шэнь Сюй ⬇乏
Шэньнун ⼲‫ݰ‬
Э-бо 䯣ԃ
Ю-ван ᑑ⥟
Ю-и ᳝ᯧ
Ю-нань ᳝⬋
Ю-сун ᳝࿔
Ю-тай ᳝䚄
Ю-тай ᳝䚄⇣
Ю-ху, Юху ᳝᠜
Ю-цзы ᳝ᄤ
Ю-юй, Ююй ᳝㰲
Ю-юй ⬅ԭ
Юань ‫ܗ‬
Юань Гу 䕩೎

Глоссарии

Юань Синпэй 㹕㸠䳜
Югэ ᳝儆
Юй ќ
Юй ⾍
Юй 㰲
Юй-лун ᕵ啭
Юй-сюн 儏❞
Юй-Шунь 㰲㟰

Юн Фу 䲡⠊
Юн Цзоухэн ⫼䚍㸵
Юнчжэн 䲡ℷ
Юнь ‫ܕ‬
Юцюн ᳝か
Ючао ᳝Ꮆ
Ян Лян ᴼ‫ײ‬
Ян Сюн ᡀ䲘

Ян-цзя 䰇⬆
Янь-бо 䯣ԃ
Янь Вэньмин Ϲ᭛ᯢ
Янь-ди ♢Ᏹ
Янь Юань 买⏞
Яо ྮ
Яо ᇻ

2. Георафичес ие названия,
осдарственные и территориальные образования,
археолоичес ие памятни и льтры, названия оранизаций,
льтрно-бытовых и релииозных объе тов

Айлин 㡒䱉
Аньи ᅝ䙥
Аньлин ᅝ䱉
Аньсян ᅝе
Аньхой ᅝᖑ
Аньшань ⲿቅ
Аньян ᅝ䰇
Аохань ᬪ∝
Ба Ꮘ
Байин ⱑ㧹
Байшицунь ⱑ⷇ᴥ
Балиган ܿ䞠ቫ
Баньпо ञവ
Баоцзи ᅱ叵
Бацзюнь Ꮘ䚵
Баянькала (Баян-хара) Ꮘ买
୔ᢝ
Би ↩
Би-ин, Би Ин ↩䚶
Бинчжоу ᑊᎲ
Бинь 䉇
Бо ҇
Бо Ꮿ
Босянь ҇ও
Бохай ⏸⍋
Бэйсинь ࣫䕯
Бэйяо ࣫づ
Вадянь ⪺ᑫ
Ванвань ⥟⑒
Ванцзятай ⥟ᆊৄ
Ванчэнган ⥟ජቫ

Ваньнянь ϛᑈ
Вэй ि
Вэй, Вэйшуй ␁, ␁∈
Вэй 䶺
Вэй 儣
Вэйфан ┡ഞ
Вэйхэ ␁⊇
Вэйчисы ᇝ䖳ᇎ
Вэйшуй ␁∈
Гань ⫬
Ганьсу ⫬㙗
Гаотайшань 催ৄቅ
Гаочэндунь 催ජ๽
Го 㰶
Го 䖛
Госюэ яньцзюсо ೑ᄺⷨお᠔
Гу 乒
Гуандун ᑓϰ
Гуанси ᑓ㽓
Гуанчжоу ᑓᎲ
Гуаншэ ‫⼒ܝ‬
Гуаньчжун ݇Ё
Гувэй ೎ೈ
Гуйчжоу 䌉Ꮂ
Гунванлин ݀⥟ኁ
Гунтоу ݅༈
Гучэнчжай সජᆼ
Гуши ೎ྟ
Гэ ៜ
Гэ 㨯
Гэ 冃

Гэбо 㨯ԃ
Гэн 㘓
Да Ся ໻໣
Давэнькоу ໻≊ষ
Дадивань ໻ഄ⑒
Дае ໻‫ފ‬
Дали ໻㤨
Даосянь 䘧ও
Даси ໻⑾
Дасыма ໻ৌ偀
Дасяньбишань ໻剰थቅ
Дахэцунь ໻⊇ᴥ
Даянчжоу ໻⋟⌆
Ди-цю, Дицю ᏱϬ
Ди-ши ⷹ⷇
Дингун ϕ݀
Динцунь ϕᴥ
Дишуй ⷹ∈
Доуцзитай ᭫叵ৄ
Дунбэй ϰ࣫
Дунганьгоу ϰᑆ≳
Дунсяфэн ϰϟ‫ރ‬
Дунтайбу ϰ໾෵
Дунтинху ⋲ᒁ␪
Дунъян Фушань ϰ䰇㨃ቅ
Дунъяншань ϰ䰇ቅ
Дусянь ᴰও
Дэн 䙧
Дэнфэн ⱏᇕ
Дэнчжоу 䙧Ꮂ
Дэчжоу ᖋᎲ

645

Глоссарии

Дяньцзянтай ⚍ᇚৄ
Жичжао ᮹✻
Жошуй ᔅ∈
Жу ∱
Жуй 㢂
Жуйчан ⨲ᯠ
Жэньцзы, Жэньцзыдун Ҏᄫ,
Ҏᄫ⋲
Жэхэ ⛁⊇
Ии ་Ҿ
Ило Ӟ⋯
Ин 䚶
Инкоу 㧹ষ
Инцю 㧹Ϭ
Инчуань 乡Ꮁ
Инь ↋
Иньсюй ↋๳
Исянь ᯧও
Ицюэ Ӟ䯭
Ичжоу ⲞᎲ
Ишуй ᯧ∈
Кацзо ୔Ꮊ
Куайцзи Ӯ】
Куйцю 㩉Ϭ
Куньу ᯚ਒
Кэшэнчжуан ᅶⳕᑘ
Лайу 㦅㡰
Ланьтянь 㪱⬄
Лаогуаньтай 㗕ᅬৄ
Лаоцю 㗕䚅
Линбао ♉ᅱ
Линнань ኁफ
Линцзятань ‫ޠ‬ᆊⒽ
Линшань ♉ቅ
Линъюань ‫⑤ޠ‬
Линьфэнь Ј≒
Линьцзы Ј⎘
Линьцюй Ј᳤
Лисянь ╻ও
Лишань ग़ቅ
Ло, Лошуй ⋯, ⋯∈
Лодамяо ⋯䖒ᑭ
Лои ⋯䙥
Лонин ⋯ᅕ
Лосуй ⋯⾁
Лосянь 㒰ও
Лохэ ┃⊇
Лошань 㔫ቅ
Лошуй ⋎∈
Лоян ⋯䰇
Лу श

646

Лу 剕
Лунгу, Лунгудун 啭偼,
啭偼⋲
Лунтаньган 啭╁␃
Луншань 啭ቅ
Лунь 㒊
Луцунь 㡺ᴥ
Лэй ┃
Люцзян ᷇∳
Лян ṕ
Лянху ϸ␪
Лянчжу 㡃⏮
Лянчэнчжэнь ϸජ䬛
Ляншань ṕቅ
Ляньюнь 䖲ѥ
Ляодун 䖑ϰ
Ляонин 䖑ᅕ
Ляоси 䖑㽓
Ляохэ 䖑⊇
Ляочэн 㘞ජ
Маба 偀റ
Мавандуй 偀⥟ේ
Мацзюаньгоу 偀೜≳
Мацзябан 偀ᆊ⌰
Мацзяяо 偀ᆊづ
Мацяо 偀ḹ
Минтяо 号ᴵ
Миньцюань ⇥ᴗ
Миньшань ኋቅ
Мисянь ᆚও
Мохэ ⓴⊇
Моцзяошань 㥿㾦ቅ
Муе ⠻䞢
Муюй ๧䚕
Мэнсянь ᄳও
Мэнчжуан ᄳᑘ
Мэнчэн 㩭ජ
Мяньчи ⏥∴
Мяодигоу ᑭᑩ≳
Мяоцзе ᑭ㸫
Нанкин (Наньцзин) फҀ
Наньлин फኁ
Наньлин फ䱉
Наньхуа फढ
Наньхэ फ⊇
Наньцзюнь फ䚵
Наньян फ䰇
Наньянцзюнь फ䰇䚵
Нинлин ᅕ䱉
Нинсян ᅕе
Нихэвань ⊹⊇⑒

Нюхэлян ⠯⊇ṕ
Пекин (Бэйцзин) ࣫Ҁ
Пи 㬗
Пиндиншань ᑇ乊ቅ
Пинлянтай ᑇ㊂ৄ
Пинху ᑇ␪
Пиншань ᑇቅ
Пинъян ᑇ䰇
Пиньян 乥䰇
Поянху 䜅䰇␪
Пу ◂
Пугу 㪆ྥ
Пуян ◂䰇
Пэйлиган 㻈ᴢቫ
Пэн ᕁ
Пэнтоушань ᕁ༈ቅ
Салаусу 㧼ᢝР㢣
Саньвэй ϝॅ
Саньмэнься ϝ䮼ኵ
Саньсиндуй ϝ᯳ේ
Саньсинтала ϝ᯳ศᢝ
Санься ϝኵ
Саньхэ ϝ⊇
Сиванцунь 㽓⥟ᴥ
Сигуаньбао 㽓݇෵
Сиинь 㽓䰈
Син 䙶
Синлунва ݈䱚⌐
Синтай 䙶ৄ
Синшань 䰝ቅ
Синъань (Хинган) ݈ᅝ
Синьгань ᮄᑆ
Синьи ᮄ≖
Синьтянь ᮄ⬄
Синьцзян ᮄ⭚
Синьчжэн ᮄ䚥
Сипо 㽓വ
Сисян 㽓е
Сисян 㽓৥
Сихуа 㽓ढ
Сихэ 㽓⊇
Сици 㽓䍋
Сичжуфэн 㽓ᴅᇕ
Сишань 㽓ቅ
Суйсянь 䱣ও
Суйчжоу 䱣Ꮂ
Сун ᅟ
Сунцзэ ዻ⋑
Сушэнь 㙗ᜢ
Сы ⊫
Сыба ಯറ

Глоссарии

Сыдунь ᇎ๽
Сычуань ಯᎱ
Сышуй ⊫∈
Сюй ᕤ
Сюй 䆌
Сюйцзяяо 䆌ᆊづ
Сюйчжоу ᕤᎲ
Сюньи ᯀ䙥
Сюэ 㭯
Сюэцзяган 㭯ᆊቫ
Ся ໣
Сян Ⳍ
Сянфэнь 㼘≒
Сяньжэньдун ҭҎ⋲
Сяо ౷
Сяотунь ᇣቃ
Сяоцзя уцзи 㙪ᆊሟ㛞
Сяоцяопань ᇣḹ⬨
Сясюй ໣๳
Сясянь ໣ও
Сяцзинь ϟ䵇
Сяцзядянь ໣ᆊᑫ
Тай 䚄
Тай 偔
Тайань ⋄ᅝ
Тайвань ৄ⑒
Тайханшань ໾㸠ቅ
Тайху ໾␪
Тайшань ⋄ቅ
Танъинь ∸䰈
Таньшишань ᯭ⷇ቅ
Таосы 䱊ᇎ
Таошуй ⌂∈
Тунлин 䪰ኁ
Тунлин 䪰䱉
Тунлинь Ḥᵫ
Тунлюйшань 䪰㓓ቅ
Туншань 䪰ቅ
Туфань ৤㬗
Тушань ⍖ቅ
Тэн ⒩
Тяньму ໽Ⳃ
Тяньмэнь ໽䮼
Тяньху ໽␪
Тяньцзинь ໽⋹
Тяньшань ໽ቅ
Тяньшоу ⬄‫ݑ‬
Тяньшуй ໽∈
Уਈ
У㟲
Уань ℺ᅝ

Усин ਈ݈
Усянь ਈও
Уцзинь ℺䖯
Уцзюнь Ꮏ䚵
Учжи ℺䰳
Ушань Ꮏቅ
Уян 㟲䰇
Фань ⊯
Фаньсянь 㣗ও
Фаньчан 㐕ᯠ
Фаньшань ডቅ
Фу Ся, Фуся 䋳໣
Фупин ᆠᑇ
Фухэ ᆠ⊇
Фуцзянь ⽣ᓎ
Фуцзяо ໿Ủ
Фуцюаньшань ⽣⊝ቅ
Фын, Фэн Є
Фэнсян ޸㖨
Фэнце (Фэнцзюй) Є⊂
Фэнцю ᇕϬ
Фэншуй Є∈
Фэньшуй ≒∈
Хайдай ⍋ኅ
Хайнань ⍋फ
Хайхэ ⍋⊇
Хайянь ⍋Ⲥ
Ханчжоу ᵁᎲ
Хань ∝
Хань 䶽
Ханьгугуань ߑ䈋݇
Ханьдань 䚃䛌
Ханьтин ᆦҁ
Ханьчжун ∝Ё
Ханьчжунцзюнь ∝Ё䚵
Ханьчэн 䙫ජ
Ханьшань ৿ቅ
Ханьшань ᆦቅ
Ханьшуй ∝∈
Хаоцзин 䬤Ҁ
Хаоцзятай 䚱ᆊৄ
Хойсянь, Хуэйсянь 䕝ও
Хосянь 䳡ও
Хотайшань 䳡໾ቅ
Хоуган ৢ‫ݜ‬
Хоугудуй փসේ
Хоули ৢᴢ
Хоума փ偀
Хоуцзячжуан փᆊᑘ
Ху ᠜
Хуабэй ढ࣫

Хуай ⏂
Хуайинь ⏂䰈
Хуаинь ढ䰈
Хуайхэ ⏂⊇
Хуайшуй ⏂∈
Хуайян ⏂䰇
Хуанлун 咘啭
Хуанхэ 咘⊇
Хуанчи 咘∴
Хуаншуй ␳∈
Хуаньхэ ⌍⊇
Хуасюй ढ㚹
Хуася ढ໣
Хуасянь ढও
Хуасянь ⒥ও
Хуатин 㢅ख़
Хуачжун ढЁ
Хуачэнган ߦජቫ
Хуашань ढቅ
Хуаюаньчжуан 㢅ುᑘ
Хубэй ␪࣫
Хуйгуаньшань ∛㾖ቅ
Хунань ␪फ
Хунцзэ ⋾⋑
Хунцзэху ⋾⋑␪
Хуншань 㑶ቅ
Хуэйсянь, Хойсянь 䕝ও
Хэбэй ⊇࣫
Хэйлунцзян 咥啭∳
Хэмуду ⊇ྚ⏵
Хэнань ⊇फ
Хэндуань ῾ᮁ
Хэси ⊇㽓
Хэтао ⊇༫
Хэян ⊇䰇
Цай 㫵
Цанъу 㢡ṻ
Цао ᳍
Цаочжоу ᳍Ꮂ
Цзаолюйтай 䗴ᕟৄ
Цзи ‫ݔ‬
Цзи ⌢
Цзи 㪳
Цзин-Чу 㤚Ἦ
Цзинань ‫ݔ‬फ
Цзиннаньсы 㤚फᇎ
Цзинчжоу 㤚Ꮂ
Цзинь ᰟ
Цзиньнань ᰟफ
Цзиньнюшань 䞥⠯ቅ
Цзиньчжун ᰟЁ

647

Глоссарии

Цзиньян ᰟ䰇
Цзисянь ‫ݔ‬ও
Цзисянь ≆ও
Цзичжоу ‫ݔ‬Ꮂ
Цзишуй ⌢∈
Цзиюань ⌢⑤
Цзоупин 䚍ᑇ
Цзыян 䌘䰇
Цзэн ᳒
Цзю-юань б㢥
Цзюань 䛘
Цзюаньчэн 䛘ජ
Цзюй, Цзюйшуй ⊂, ⊂∈
Цзюньтай 䩻ৄ
Цзюцзян б∳
Цзючжоу бᎲ
Цзяннань ∳फ
Цзянси ∳㽓
Цзянсу ∳㢣
Цзянхань ∳∝
Цзянчжай ྰᆼ
Цзянъинь ∳䰈
Цзяньгоу ⍻≳
Цзяньпин ᓎᑇ
Цзяньту 䏉ೳ
Цзяньши ᓎྟ
Цзяо ⛺
Цзяодун 㛊ϰ
Цзяху 䌒␪
Ци ቤ
Ци ᴲ
Ци, Цишуй ⓚ, ⓚ∈
Ци 唤
Цимуши ਃ↡⷇
Цин ⏙
Цин 䴦
Цинляньган 䴦㦆ቫ
Цинпу 䴦⌺
Цинхай 䴦⍋
Цинхуа 䴦㢅
Цинчжоу 䴦Ꮂ
Цинь ⾺
Циньань ⾺ᅝ
Циньлин ⾺ኁ
Циньхэ ≕⊇
Циньюн ⾺䲡
Цисянь ⎛ও
Цицзя 唤ᆊ
Цичжоу, Ци Чжоу ቤ਼
Цишань ቤቅ
Цишуй ⓚ∈

648

Цышань ⺕ቅ
Цю Ϭ
Цюань ᴗ
Цюаньхуцунь ⊝ᡸᴥ
Цювань Ϭ⑒
Цюйао ሜ偰
Цюйво ᳆≗
Цюйцзялин ሜᆊኁ
Цюйцзян ᳆∳
Цюнгу か䈋
Цюнсан かḥ
Цюнши か⷇
Цяньтанцзян 䪅ฬ∳
Цяньцзюнь 咨䚵
Цяньчжунцзюнь 咨Ё䚵
Цяньшаньян 䪅ቅ┒
Чанбайшань 䭓ⱑቅ
Чандао 䭓ቯ
Чанша 䭓≭
Чанъань 䭓ᅝ
Чаосянь Ꮆও
Чаоху Ꮆ␪
Чжанлиншань ᓴ䱉ቅ
Чжанхэ ┇⊇
Чжанхэсин ┇⊇ൟ
Чжанцю ゴϬ
Чжаншуй ┇∈
Чжао 䍉
Чжаобаогоу 䍉ᅱ≳
Чжаолин ী䱉
Чжи ᔬ
Чжоу ਼
Чжоукоудянь ਼ষᑫ
Чжоуюань ਼ॳ
Чжу ⼱
Чжу 䚒
Чжу Фэн, Чжупин 䇌‫ރ‬
Чжуанцяофэнь ᑘḹള
Чжукайгоу ᴅᓔ≳
Чжуншань Ёቅ
Чжунъюань Ёॳ
Чжупин, Чжу Фэн 䇌‫ރ‬
Чжуфэн ᴅᇕ
Чжуцзян ⦴∳
Чжэн 䚥
Чжэнсюнь ᭳䛽
Чжэнсянь 䚥ও
Чжэнчжоу 䚥Ꮂ
Чжэньгуань ᭳☠
Чжэцзян ⌭∳
Чифэн 䌸ዄ

Чу Ἦ
Чу 䠣
Чуаньдун こ⋲
Чунцин 䞡ᑚ
Чуншань ዛቅ
Чэн ⿟
Чэнлю 䰜⬭
Чэнпу ජ◂
Чэнтоушань ජ༈ቅ
Чэнцзыя ජᄤዪ
Чэнь 䰜
Чэньцзяво 䰜ᆊぱ
Шан ଚ
Шангу Ϟ䈋
Шанданцзюнь Ϟ‫ܮ‬䚵
Шанхай Ϟ⍋
Шанцю ଚϬ
Шанъян ଚ༘
Шаньдиндун ቅ乊⋲
Шаньдун ቅϰ
Шаньси ቅ㽓
Шао ䷊
Шаосин 㒡݈
Шися ⷇ኵ
Шицзишуй ⷇⌢∈
Шицзяхэ ⷇ᆊ⊇
Шицзячжуан ⷇ᆊᑘ
Шу 㳔
Шуантоцзы ঠ䰔ᄤ
Шуцзюнь 㳔䚵
Шэньбэй 䰩࣫
Шэньси 䰩㽓
Шэньсянь 㥬ও
Шэньсянь 䰩ও
Шэньян ≜䰇
Эрлиган Ѡ䞠ቫ
Эрлитоу Ѡ䞠༈
Ю-и ᳝ᯧ
Юань ॳ
Юаньмоу ‫ܗ‬䇟
Юаньшоу ॳ‫ݑ‬
Юаньян ॳ䰇
Юбэйпин ে࣫ᑇ
Юду ᑑ䛑
Южчоу ᑑᎲ
Юй ⥝
Юй 䈿
Юйбэй 䈿࣫
Юйдун 䈿ϰ
Юйси 䈿㽓
Юйси Цзиньнань 䈿㽓ᰟफ

Глоссарии

Юйсянь ⾍ও
Юйхан ԭᵁ
Юйцзи ⾍䗍
Юйцунь ⥝ᴥ
Юйчаньянь ⥝㷒ች
Юйчжоу 䈿Ꮂ
Юйшань 㖑ቅ
Юйян ⏨䰇
Юйяо ԭྮ
Юли 㕥䞠
Юлин ᑑ䱉
Юн ᒌ
Юнчжоу 䲡Ꮂ
Юньмэн ѥṺ

Юньнань ѥफ
Юньсянь 䚻ও
Юньтай ѥৄ
Юху ᳝᠜
Юцзян ে∳
Юцюн, Юцюнго ᳝か,
᳝か೑
Юэ 䍞
Юэши ኇ⷇
Янгао 䰇催
Янди 䰇㖳
Янцзы (Чанцзян) 䭓∳
Янчан 㕞㙴
Янчжоу ᡀᎲ

Янчжоу ᴼᎲ
Янчэн 䰇ජ
Яншао ӄ䷊
Янъюань 䰇ॳ
Янь ‫ܪ‬
Янь ➩
Яньлин 䛶䱉
Яньляо ➩䖑
Яньчжоу ‫ܪ‬Ꮂ
Яньчэн 䛒ජ
Яньшань ➩ቅ
Яньши ‫ؗ‬Ꮬ
Яошань ⩊ቅ

3. Термины, понятия, итайс ие выражения,
слова и отдельные иеролифы, встречающиеся в те сте,
в лючая названия народов, племен, объе тов звездноо неба,
должностей, титлов, мер, династий, эпох или периодов,
девизов правления

ба 䴌
ба-ван 䴌⥟
бай-и ⱑ་
байгун ⱒᎹ
байсин ⱒྦྷ
байхуа ⱑ䆱
байцзу ⱑᮣ
бан 䙺
банму 䙺๧
банцзи 䙺⭓
Би ຕ
Би ↨
би ↨
Би ↩
би ⩻
Би 䌆
бинсин ᶘᔶ
бинь ᆒ
бо ԃ
бу र
бу ⫓
бу ли ϡ߽
буи, буицзу Ꮧձ, Ꮧձᮣ
бунмэй (японск.) ᭛ᯢ
Бэй Вэй ࣫儣

бэйши ࣫৆
бэнь 䫯
бянь ব
бяньчжун 㓪䩳
вайфу ໪᳡
ван ᳯ
ван ⥟
ванцзи ⥟⭓
ванчао ⥟ᳱ
вань ϛ
вачжао ⪺‫ܚ‬
Вэй ॅ
Вэй ሒ
Вэй 㚗
Вэй 儣
вэн ⫂
вэнь у ᭛㟲
Вэнь-цзу ᭛⼪
вэньмин ᭛ᯢ
вэньхуацюй ᭛࣪ऎ
Ган Ѷ
гань 䌷
гань у ᑆ㟲
гао 䇄
го ೑

гожэнь ೑Ҏ
гофэн ೑亢
гу ⶑ
Гу 㲞
гу 㾮
гу 哧
гуа ऺ
Гуань 㾖
гуаньго Ỏổ
гувэнь цзинсюэ স᭛㒣ᄺ
гуй ㄔ
гуй ㇟
гуй 儐
гуйбу 啳र
гуйтянь ഁ⬄
гуйцзу 䌉ᮣ
гун ݀
гун ᅿ
гун Ꮉ
гун 㾹
гун 䋵
гунби Ꮉヨ
гунму ݀๧
гунсюань ᅿও
гунфу 䋵䌟

649

Глоссарии

гуси ྥ⋫
гучжу ᄸネ
гэ ៜ
гэ ℠
гэ 儆
гэгуань 䴽Ỏ
гэдяо Ḑ䇗
Гэнь 㡂
да у ໻℺
да ху ໻▽
да цзяцзу ໻ᆊᮣ
да чжу ໻⼱
Да чжуан ໻ໂ
Да-шуй ໻∈
Да-юэ ໻ኇ
дагуань ໻Ỏ
далижэнь ໻㤨Ҏ
далюй ໻৩
Далян ໻ṕ
дансян ‫ܮ‬乍
дао ߔ
дао 䘧
Дахо ໻☿
дацзун ໻ᅫ
Дачэнь ໻䖄
ди Ᏹ
Ди ⇤
ди ⇤
ди ⢘
ди ⽬
ди-цян ⇤㕠
дин 哢
дин чжи 哢ࠊ
динцуньжэнь ϕᴥҎ
до бу ໮र
до гун ໮Ꮉ
до инь ໮ል
до юань ໮‫ܗ‬
дома ໮偀
Доу ᭫
доу 䈚
дошэ ໮ᇘ
доюань вэньмин ໮‫ܗ‬᭛ᯢ
доюань итигэ ໮‫ܗ‬ϔԧḐ
Дуй ‫ܥ‬
Дун-би ϰຕ
дун и, дунъи ϰ་
Дун-цзин ϰѩ
дэ ᖋ
дянь ‫݌‬
дянь чжу ⬌⼱

650

дяньлэ ‫݌‬Ф
дяньтан ↓ූ
ежэнь 䞢Ҏ
жу ‫ۦ‬
жуйбинь 㬸ᆒ
жун ២
жуцзя ‫ۦ‬ᆊ
жэнь ҕ
жэнь гуй Ҏ儐
жэнь у Ҏ㟲
иЭ
и་
иᗵ
Иᯧ
И㗐
и䙥
и тун фу гуань ҹㄦ㝍㔤
Ин-ши 㧹ᅸ
инсюн шидай 㣅䲘ᯊҷ
инчжун ᑨ䩳
инь ል
Инь ↋
инь ⽟
инь 䰈
инь бэнь чжи ши ⎿༨П䆫
инь-ян 䰈䰇
ицзу ᔱᮣ
ицзэ ་߭
Кань ഢ
куй ໨
Куй ༢
Кунь സ
кэцзюй ⾥В
кэцзя ᅶᆊ
ланьтяньжэнь 㪱⬄Ҏ
ли ߽
ли ⼐
Ли ⾏
ли 䞠
ли 儆
ли чжи ⼐ࠊ
лин 䪗
Линь Ј
линьчжун ᵫ䩳
Лоу ࿘
Лун 啭
Луншань 啭ቅ
лэй ㉏
лэй 㔡
лэй 㗦
Лю ᷇

лю дай чжи юэ ݁ҷПФ
лю люй ݁৩
лю люй ݁ᕟ
лю у ݁㟲
лю цзун ݁ᅫ
лю юэ ݁Ф
люй ᮙ
люй му шуй ሹѽ⿢
люцзянжэнь ᷇∳Ҏ
Лян ṕ
лянь 䭄
ляо ⤴
Ляо 䖑
ма 偀
мабажэнь 偀റҎ
мань 㳂
Мао ᰈ
мао у ᮘ㟲
мин ੑ
Мин ᯢ
минь 䯑
мо 䇳
му ѽ
му ⠻
муди ๧ഄ
муцзан ๧㩀
Мэн 㩭
мяньгуань ‫ݴݩ‬
мяо 㢫
мяо-мань 㢫㳂
мяо юй ᑭᅛ
Мяодигоу ᑭᑩ≳
мяохао ᑭো
нань ⬋
Нань-доу फ᭫
нань у ⬋Ꮏ
наньлюй फ৩
наньси फ៣
наньчжэн फℷ
нао 䪭
наянь 㒇㿔
нэйши ‫ݙ‬৆
нюй у ཇᎿ
нюйчжэнь (чжурчжэни)
ཇⳳ
оуфанъи ‫ي‬ᮍᔱ
пайсяо ᥦㅿ
пань Ⲭ
паньсюань ߸ও
Пи ৺
пинту ᑇ⍖

Глоссарии

пинь ક
пу ◂
пу 䫎
пяньвэнь 停᭛
сан цзан ϻ㩀
сан чжу ϻ⼱
сань гун ϝ݀
сань дай, саньдай ϝҷ
сань фэнь сунь и фа ϝߚᤳⲞ
⊩
сань хуан ϝⱛ
сань цзе ϝ⬠
сань ши ϝϪ
саньмяо ϝ㢫
сао 偮
си 㾟
Си-бо 㽓ԃ
си су д֫
Симу ᵤ᳼
син ݈
син ྦྷ
син ᗻ
Син ᯳
Синцзи ᯳㑾
Синь ᖗ
синь ᖗ
синьян ֵӄ
су ㉳
Суй ቕ
Суй 䱟
Суй 䱣
суйцзан 䱣㩀
Сун ᅟ
сун 乖
сучэнь 䇵㞷
сушэнь 㙗ᜢ
сы ϱ
сыкоу ৌᆛ
сыкун ৌぎ
сыма ৌ偀
Сымин ৌੑ
сыту ৌᕦ
сыту ಯೳ
Сычжун ৌЁ
сыши ৌ຿
сыюэ ಯኇ
сэ ⨳
сюань-и ⥘་
сюань мин  号
сюань цзи 䗝⽁
сюаньгу  哧

сюаньняо ⥘右
сюаньсюань 䔽ও
Сюаньсяо ⥘ᶉ
Сюй 㰮
сюйцзяяожэнь 䆌ᆊづҎ
сюн ߊ
сюнну ࣜ཈
сюнхунь 䲘⌥
Сюнь Ꮡ
сюнь 䆁
сюньюй ⥃儏
Ся ໣
ся ໣
сян ␬
сян 䈵
сянвай 䈵໪
сянь чи ઌ∴
сяньби 剰थ
сяньмяо 㒓ᦣ
сяньюнь ⣗⢕
сяо ᄱ
сяо чжу ᇣ⼱
сяо шао ㅿ䷊
сяоцзяцзу ᇣᆊᮣ
сяочэнь ᇣ㞷
сяоши ᇣ৆
Тай ⋄
тайбао ໾ֱ
тайбу ໾र
тайфу ໾ٙ
тайцу ໾㇛
тайши ໾৆
тайши ໾Ꮬ
тайши ляо ໾৆‫ڮ‬
Тан ૤
тангуань ⽳Ỏ
тинъюань ᒁ䰶
то ᠬ
тун ৠ
тун 䪰
тун лин 䪰䪗
тунпай 䪰⠠
тунсингуань вэньхуа ㄦᔶ㔤
᭛࣪
тунчжан 䪰ᴪ
Тунь (Чжунь) ቃ
тупи ೳൃ
тэсюань ⡍ও
тянь ໽
тянь мин ໽ੑ
тяньгань ໽ᑆ

Тяньсы ໽偋
тянься ໽ϟ
Тяньюань ໽哟
уਈ
уᎿ
у℺
у㟲
у ба Ѩ䴌
у ди ѨᏱ
у дянь ᑥ↓
у-и ᮴ᇘ
у-си Ꮏ㾟
у син Ѩ㸠
у у Ꮏ㟲
у у ℺㟲
у-у ляо Р℺⤴
у цзю ᮴੢
у ши Ꮏ৆
у-ши, у ши ᎿᏜ
уди шидай ѨᏱᯊҷ
Унюй ၎ཇ
Фан ᠓
фан-и ᮍ་
фанбо ᮍԃ
фанго ᮍ೑
фанъи ᮍᔱ
фань 㣗
фаньце ডߛ
фацзя ⊩ᆊ
Фу ໡
фу ㇴ, ʲ㚵ⲓ
фу 㽚
фу 䌟
фу у Ꮻ㟲
фэн ᇕ
фэн 亢
фэн-и 亢་
фэн-ши 亢Ꮬ
фэнго ᇕ೑
фэнье ߚ䞢
хай ѹ
Хань ᆦ
Хань ∝
хань ∝
ханьцзу ∝ᮣ
хао тянь ᯞ໽
Хо ☿
хоу փ
хочжэн ☿ℷ
ху ໊
хуа ढ

651

Глоссарии

хуан ⩰
хуан-и 咘་
хуан у ⱛ㟲
хуанлунжэнь 咘啭Ҏ
хуанту 咘ೳ
хуанчжун 咘䩳
хуань ⦃
хуася ढ໣
хуацяо ढռ
хубэнь 㰢䌆
хуйцзу ಲᮣ
хэ ড়
хэ ੠
хэ ⲝ
хэ ва син ড়⪺ᔶ
хэ хэ ੠ড়
хэсяньжэнь ੠ওҎ
хэтаожэнь ⊇༫Ҏ
хэцзан му ড়㩀๧
цайцзи 䞛䲚
цзайсян ᆄⳌ
цзао ߓ
цзао чи ߓ啓
цзацзюй ᴖ࠻
цзе 㖃
цзи ঢ়
цзи 》
Цзи ㅩ
цзи 㒻
цзин 䬰
цзин тянь ѩ⬄
цзинго ѩổ
цзинь ᭸
Цзинь ᰟ
Цзинь 䞥
цзиньнюшаньжэнь 䞥⠯ቅҎ
цзо дацзянь Ꮊ໻ⲥ
цзофан ԰ഞ
цзоцэ С‫ݠ‬
цзу ⼪
цзу 䬲
цзу чжу 䆙⼱
цзуань 䪏
Цзуй (Цзы) 㾰
Цзуй-хуэй (Цзы-си) 㾰㿓
цзун ᅫ
цзунбо ᅫԃ
цзунмяо ᅫᑭ
цзунцзу ᅫᮣ
цзунь ᇞ
цзыжань 㞾✊

652

цзыянжэнь 䌘䰇Ҏ
цзэн ⫥
цзю бянь б䕽
цзюаньюнь ोѥ
цзюли б咢
цзюньцзы ৯ᄤ
цзюэ ⠉
цзюэ ⥺
Цзюэ 㾦
цзюэ 㾦
цзя ᭱
цзя ⬆
Цзя-цзин ௝䴪
цзя-чэнь ⬆䖄
цзягу ⬆偼
цзягувэнь ⬆偼᭛
Цзяньсин ᓎ᯳
цзяо 䚞
цзяцзу ᆊᮣ
цзячжун །䩳
ци ៮
ци ᮫
ци ⇨
ци ⼜
ци 㹍
Ци 唤
Ци-син ϗ᯳
цидань (кидани) ༥Ѝ
Цин ⏙
цин ⻀
цин дафу ॓໻໿
цинши ॓৆
цинши ॓຿
цинши ляо ॓џ‫ڮ‬
цинь ⨈
Цинь ⾺
цисян ⇨䈵
цун ⨂
цы 䆡
цы 䕲
цыци ⫋఼
цюань-и, цюаньи ⬢་
цян 㕠
Цянь ђ
Цяньню ⡉⠯
чань ⽙
чань 䫆
чаосяньжэнь ᎶওҎ
чжан Ϝ
Чжан ᓴ
чжан ⩟

Чжаньго ៬೑
чжи 㿃
чжи мин ỡ号
чжи чжун ᠻЁ
чжицзун ⾽ᅫ
Чжоу ਼
чжоу ли ਼ग़
чжоу цзи ਼⽁
чжу ⼱
чжу ㄥ
чжу цзао 䫌䗴
чжуан, чжуанцзу ໂ, ໂᮣ
чжуй 䫹
чжун Ё
чжун ‫ݶ‬
чжунлюй ӆ৩
чжунцзай ‫ݶ‬ᆄ
Чжунь ቃ
чжухоу 䇌փ
чжэн ᕕ
чжэн ℷ
чжэн 䪆
чжэнь ⳳ
Чжэнь 䕌
Чжэнь 䳛
чи ㆾ
чи-и 䌸་
чи мин ᣕ号
чу ⬰
чуаньдунжэнь こ⋲Ҏ
чуаньшо Ӵ䇈
чуй ин ൖ㓼
чун цай 䞡ᔽ
Чуньхо 吥☿
Чуньцю ᯹⾟
чэн ජ
чэнчжи ජഔ
Чэнь 䖄
Чэньма 䖄偀
Шан ଚ
шан ଚ
Шан-цзя Ϟ⬆
Шанди ϞᏱ
шанцин Ϟ॓
шань ⽙
шаньдиндунжэнь ቅ乊⋲Ҏ
шаньжан чжи ⽙䅽ࠊ
шаньжун ቅ២
шао ䷊
ши ৆
ши ຿

Глоссарии

Шэнь খ
шэнь ⼲
шэньюнь ⼲䷉
шэцзи ⼒⽁
шэцзи ⼒》
юष
ю дацзянь ে໻ⲥ
Юань ‫ܗ‬
юань чжао ॳ‫ܚ‬
юаньгу 䘴স
Югэ ᳝儆
южэн ᳝ҡ
юи ᳝ᯧ
юй Ⲗ
юй パ
юй 㖑
юй 㰲
Юй 䈿
Юй-гуй 㟚儐
юй у 㖑㟲
юй-ши 䲼Ꮬ
юймэнь ⥝䮼
юйчжао ⥝‫ܚ‬

Ши Ꮬ
ши Ꮬ
ши 䁧
ши фа ㅂ⊩
ши цзу ྟ⼪
шилу ᅲᔩ
шицзу ⇣ᮣ
шицин шилу Ϫ॓Ϫ⽘
шичжань ㅂऴ
Шичэнь ᅲ≜
шу к
шу ᭄
шу 咡
шу бин ẇᶘ
шуай Ꮩ
шуан гоу ঠ࣒
шугуань ሲỎ
шуйцзу ∈ᮣ
шэ ᇘ
шэ ⼒
шэн ロ
шэнван ೷⥟
шэндин छ哢

юн 䬯
Юн-лэ ∌Ф
юн ци ∌ਃ
юн юй ∌ԭ
юнь жань ᰩᶧ
юнь мэнь ѥ䮼
юэ Ф
юэ ㈹
юэ ㉸
юэ 䍞
юэ 䪎
юэчжи ᳜⇣
ююй ᳝㰲
я䲙
я юэ 䲙Ф
ян 䰇
ян-и 䰇་
Яншао ӄ䷊
янь ⫫
Яньянь, и ➩➩, 劺
яо юй ༁ԭ
яо, яоцзу ⩊, ⩊ᮣ

4. Те сты (письменные и эпирафичес ие).
Названия сочинений и их частей, произведений ис сства
и археолоичес их артефа тов
Ба и
Бай сюэ
Бань
Баочжан-ши
Би-гун
Бин люэ
Бо ху тун (Бай ху тун)

ܿՒ
ⱑ䲾
ᵓ
ֱゴ⇣
䭳ᅿ
݉⬹
ⱑ㰢䗮

Бо чжоу
Бэй шань
Бэйтан шучао
Бэнь сюнь
Бэнь цзи
Бэнь цзин
Бяо цзи
Ван чжи

ᶣ㟳
࣫ቅ
࣫ූк䩲
ᴀ䆁
ᴀ㑾
ᴀ㒣
㸼䆄
⥟ࠊ

Восемь рядов
Белый снег
Ода в поучение беспечному царедворцу
Поддерживающий порядок
Посещение храма
Военная тактика
Отчет [о дискуссии в зале] Белого тигра; Диспут
в Зале Белого тигра
Кипарисовый челнок
Ода о несправедливости
Собрание книжных фрагментов из Северного зала
Наставления о первоосновах
Основные записи
Основной канон
–
Установления правителя

653

Глоссарии

Вань Чжан
Вэй Лин-гун
Вэй-цзы
Вэй шу
Вэнь-ван
Вэнь-ван ю шэн
Вэнь синь дяо лун
Вэнь хоу чжи мин
Вэнь ши тун и
Вэньсянь тункао

ϛゴ
ि♉݀
ᖂᄤ
儣к
᭛⥟
᭛⥟᳝ໄ
᭛ᖗ䲩啭
᭛‫׭‬Пੑ
᭛৆䗮Н
᭛⤂䗮㗗

Гань ши
Гао Яо мо
Го фэн
Го юй
Гу ши бянь
Гу ши синь чжэн

⫬䁧
ⱟ䱊䇳
೑亢
೑䇁
স৆䕼
স৆ᮄ䆕

Гу юэ
Гуань-цзы
Гуань цзюй
Губэнь чжушу цзинянь
Гуй цзан
Гуйхай юй хэн чжи
Гулян чжуань
Гун Лю
Гунъян чжуань
Гэн чжу
Да Дай ли цзи
Да кэ дин
Да мин

সФ
ㅵᄤ
݇䲢
সᴀネк㑾ᑈ
ᔦ㮣
Ḗ⍋㰲㸵ᖫ
〔ṕӴ
݀߬
݀㕞Ӵ
㗩᷅
໻᠈⼐䆄
໻‫ܟ‬哢
໻ᯢ

Да Ся
Да у
Да ху
Да цзун бо
Да шэ и
Да юй дин
Да я
Дан
Дао дэ цзин
Дахуан бэй цзин

໻໣
໻℺
໻▽
໻ᅫԃ
໻ᇘҾ
໻Ⲗ哢
໻䲙
㤵
䘧ᖋ㒣
໻㤦࣫㒣

654

Вань Чжан
Вэйский Лин-гун
Вэй-цзы
История [государства] Вэй
Вэнь-ван
Голос Вэнь-вана
Резной дракон литературной мысли
Повеления Вэнь-хоу
Всепроникающий смысл истории и литературы
Исследование всех главных разделов истории Китая
Клятва, [произнесенная] в Гань
Планы Гао Яо
Нравы царств
Речи царств
Дискуссии по древней истории
Новые доказательства [истинности сведений о]
древней истории
Древняя музыка
Гуань-цзы
Встреча невесты
Древняя версия «Бамбуковых анналов»
Возвращение в сокровищницу
Гуйхай в описаниях попечителя гор и вод
Комментарий Гуляна к «Чуньцю»
Ода князю Лю
Комментарий Гунъяна к «Чуньцю»
–
«Записи о ритуале» [в изложении] старшего Дая
Название сосуда
Ода о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении
царства Инь–Шан
Великое Ся
–
–
Главный блюститель обрядов
Церемония больших стрельб
Большой треножник Юя, название сосуда
Великие оды, Большие оды
Слово Вэнь-вана. Последнему государю Шан
Книга о Пути и добродетели
Каталог великих пустынь севера, Великие пустыни севера

Глоссарии

Дахуан дун цзин
Дахуан си цзин

Каталог великих пустынь востока
Каталог великих пустынь запада, Книга больших
пустынь запада
Ди ван цзи
Записи императоров и ванов
Ᏹ⥟㑾
Ди ван ши цзи
Генеалогические записи императоров и ванов
Ᏹ⥟Ϫ㑾
Ди си
Родословная императоров, Генеалогия владык ди,
Ᏹ㋏
Родословия владык
Ди цзи
Записи о деяниях императоров
Ᏹ㑾
Ди юань
Категории земель
ഄ೚
До ши
–
໮຿
Ду и цзе
–
ᑺ䙥㾷
Дун гуань юй лунь
Дунгуаньский комментарий
ϰ㾖ԭ䆎
Дун и ле чжуань
Жизнеописание восточных и
ϰ་߫Ӵ
И
Перемены
ᯧ
И вэнь чжи
Трактат о литературе
㡎᭛ᖫ
И ли
Церемониал и обряды
Ҿ⼐
И си
Повеление царя надсмотрщикам за полевыми раిఏ
ботами
И цзин
Книга перемен
ᯧ㒣
И Чжоу шу, И чжоушу 䘌਼к
Апокрифические писания Чжоу
И чжуань, Ичжуань
Комментарии к «Переменам»
ᯧӴ
Инь буцы чжун соцзянь ↋र䕲Ё᠔㾕‫ ܜ‬Данные иньских гадательных надписей о древних
сяньгун сяньван као
правителях Китая, Имена правителей в иньских
݀‫⥟ܜ‬㗗
гадательных надписях
Инь бэнь цзи
Основные записи дома Инь, Основные записи
↋ᴀ㑾
[о деяниях дома] Инь
Инь У
Гимн предку, букв. Иньский У-[и]
↋℺
Као гун цзи, Каогун цзи 㗗Ꮉ䆄
Записки о ремеслах, Записки об исследовании ремесел
Ко ди чжи
Описание всех земель
ᣀഄᖫ
Кун-цзы цзя юй
Семейные речи Конфуция
ᄨᄤᆊ䇁
Кун-цзы шилунь
Суждения Конфуция о «[Книге] песен»
ᄨᄤ䆫䆎
Лао-цзы
Лао-цзы
㗕ᄤ
Лао шан
Труд и торговля
ࢇଚ
Ли и
Ритуалы и церемонии
⼐Ҿ
Ли сао
Скорбь изнанника, Скорбь отлученного
⾏偮
Ли цзи
Записки о ритуале, Записи о ритуале
⼐䆄
Ли цзи чжэн и
Правильное
толкование Ли цзи
⼐䆄ℷН
Ли ци
О ритуальной утвари
⼐఼
Ли чжэн
–
ゟᬓ
Ли юнь
Применение ритуала, Действенность ритуала
⼐䖤
Лу ши
–
䏃৆
Речи царства Лу
Лу юй
剕䇁
Лунь юй
Беседы и суждения
䆎䇁
໻㤦ϰ㒣
໻㤦㽓㒣

655

Глоссарии

Лунь юй цзин и
Лусун
Лю юэ

䆎䇁㊒Н
剕乖
᳜݁

Люй син
Люй-ши чуньцю
Люйли чжи
Ляньшань
Ман
Мао ши сюй
Мао ши чжэн и
Мо-цзы
Му гуа
Му ши
Мэн-цзы
Мэн-цзы тицы
Нань шань
Нюй юэ цзи мин
Пань-гэн
Пяо ю мэй
Сань у ли цзи

৩ߥ
৩⇣᯹⾟
ᕟग़ᖫ
䖲ቅ
⇧
↯䆫ᑣ
↯䆫ℷН
๼ᄤ
᳼⪰
⠻䁧
ᄳᄤ
ᄳᄤ乬䕲
फቅ
ཇ᳄叵号
Ⲭᑮ
ᩑ᳝ṙ
ϝѨग़䆄

Се лу
Си цы чжуань

㭸䴆
㋏䕲Ӵ

Син вэй
Син дэ
Син цзин
Синь тай
Со инь
Суй шу
Сун-гун Луань фу
Сунь-цзы У Ци ле
чжуань
Сы у
Сыму-у
Сышу
Сюань няо

㸠㢛
ߥᖋ
᯳㒣
ᮄৄ
㋶䱤
䱟к
ᅟ݀᛾ㇴ
ᄭᄤਈ䍋߫Ӵ

Сюнну ле чжуань
Сюнь-цзы
Сюэ эр
Ся бэнь цзи

ࣜ཈߫Ӵ
㤔ᄤ
ᄺ㗠
໣ᴀ㑾

656

ৌᎿ
ৌ↡៞
ಯк
⥘右

Истинный смысл «Бесед и суждений»
Гимны Лу, Гимны [царства] Лу
Шестой месяц; О походе воеводы Инь Цзифу на
гуннов
Казни Люя
Вёсны и осени господина Люя
–
Сплошные горы
Ты юношей простым прошел весной
Предисловие к «Книге песен» Мао [Чана]
Правильный смысл «[Книги] песен» [в версии] Мао
Мо-цзы
Мне ты в подарок принес плод айвы
–
Мэн-цзы
Предисловие к «Мэн-цзы»
Южные горы возвысились
Жена сказала
Пань-гэн
Песня девушки, собиравшей сливы
Исторические записи о трех властителях и пяти
императорах
Роса на луке
Комментарий привязанных слов, Комментарии
привязанных слов
Ода о переселении племени чжоу
Гибель и процветание
Звездный атлас
Новая башня
Поиски сокровенного
История Суй
Название сосуда
Жизнеописание Сунь-цзы и У Ци
Главный медиум
Название тетрапода
Четверокнижие
Гимн царям Чэн-тану и У-дину, букв. Черная птица
Повествование о сюнну
Сюнь-цзы
Учиться и...
Основные записи Ся, Основные записи о [деяниях
дома] Ся

Глоссарии

Ся сяо чжэн
Ся шу
Сян инь цзю ли

໣ᇣℷ
໣к
е佂䜦⼐

Сян чжуань
Сяншу
Сянь-гун сюй
Сянь сюэ
Сянь цзи
Сянь чи
Сяо Шао
Сяо юй дин, Сяо Юй
дин
Сяо я
Тай Бо
Тай бу
Тай ши
Тай-пин юйлань

䈵Ӵ
Ⳍ哴
⟍݀Ⲽ
ᰒᄺ
‫ܜ‬Ꮕ
ઌ∴
ㅿ䷊
ᇣⲖ哢

Тан чжи
Тань-гун
Туань цы
Тэн Вэнь-гун
Тянь вэнь
Тянь юнь
Тяньвэнь
Тяньвэнь цисян цзачжань
Тяньвэнь чжи
Тяньгуань шу
Тянься
У ди бэнь цзи
У ди дэ
У-и
У син цзун лунь
У син чжань
У Тай-бо ши цзя
У цзин
У-цзы
У чэн
Уюнь линяньцзи
Фа тань

ᇣ䲙
⋄ԃ
໾र
⋄䁧
໾ᑇᕵ㾜
૤ᖫ
⁔ᓧ
ᔪ䕲
⒩᭛݀
໽䯂
໽䖤
໽᭛
໽᭛⇨䈵ᴖऴ
໽᭛ᖫ
໽ᅬк
໽ϟ
ѨᏱᴀ㑾
ѨᏱᖋ
᮴䘌
Ѩ᯳ᘏ䆎
Ѩ᯳ऴ
ਈ໾ԃϪᆊ
Ѩ㒣
ਈᄤ
℺៤
Ѩ䖤ग़ᑈ䆄
Ӥ⁔

–
Писания Ся, Писания эпохи Ся
Пиршественные церемонии [по случаю предстоящего представления государю способнейших
выпускников училища при] сяне
Комментарий образов
Ты на крысу взгляни
Название сосуда
–
–
–
–
Малый треножник Юя, название сосуда
Малые оды
–
Великий гадатель
–
Высочайшее обозрение годов Тай-пин, Высочайше
просмотренная [энциклопедия годов] Тай-пин
Описание Тан
–
Комментарий суждений
Тэнский Вэнь-гун
Вопросы [к] Небу
О небесных вращениях
Астрономия
Разные гадания по звездам и метеорологическим
явлениям
Трактат о небесных узорах
Трактат о небесных телах
–
Основные записи [о деяниях] пяти императоров
Нравственность пяти императоров
–
Общие сведения о пяти планетах
Гадания по пяти планетам
Наследственный дом уского Тай-бо
Пятикнижие
У-цзы
–
Календарные записки о круговороте пяти стихий
Удары звучат далеки, далеки

657

Глоссарии

Фа янь сюй
Факэ
Фоу и
Фэй гун
Фэн су тун
Хай вай си цзин
Хайго тучжи

⊩㿔ᑣ
Ӥ᷃
㡷㢶
䴲ᬏ
亢֫䗮
⍋໪㽓㒣
⍋೑೒ᖫ

Хайнэй цзин
Хань гуан
Хань Фэй-цзы
Хань ши вайчжуань

⍋‫ݙ‬㒣
∝ᑓ
䶽䴲ᄤ
䶽䆫໪Ӵ

Хань шу
Хао
Хо чжи ле чжуань
Хосин
Хоу Хань шу
Хоуцзи
Хуайнань-цзы
Хуан и
Хун фань
Хэ шуй
Цай вэй
Цай лин
Цай ци
Цанлан гэ
Цза шо шан
Цзе Юй гэ
Цзи и
Цзи мин
Цзи фа
Цзи цзе
Цзин цзи чжи
Цзиндянь ши вэнь
Цзинь синь
Цзинь шу
Цзинь юй
Цзичжун цзинянь
Цзо пянь
Цзо чжуань
Цзы вэньгэ

∝к
ো
䋻Ⅺ߫Ӵ
☿᯳
ৢ∝к
ৢ䆄
⏂फᄤ
ⱛ⶷
⋾㣗
⊇∈
䞛㭛
䞛㧅
䞛㡥
≻⌾℠
ᴖ䇈Ϟ
᥹㟚℠
⽁Н
叵号
⽁⊩
䲚㾷
㒣㈡ᖫ
㒣‫݌‬䞞᭛
ሑᖗ
ᰟк
ᰟ䇁
≆‫ݶ‬㑾ᑈ
԰㆛
ᎺӴ
ᄤ᭛℠

658

Образцовые речи
О скором сватовстве
Подорожник
–
Обозрение нравов и обычаев
Книга заморья запада
Историко-географическое описание заморских государств с картами
–
Река Хань широка
Хань Фэй-цзы
Внешний комментарий к «[Книге] песен» [в редакции] Ханя
История [империи Западная] Хань
–
Повествование о приумножении богатства
Марс
История [империи Восточная] Хань
–
Философы из Хуайнани
Вышнего неба державен верховный владыка
Великий образец
Воды [Хуан]-хэ
В поход на гуннов
Собирая рогульник
О походе воеводы Фан Шу на южных варваров»
Синие воды
Об учениях разных школ
Песнь Цзе Юя
Смысл жертвоприношений
Слышу, давно уж пропел петух
Правила жертвоприношений
Собрание разъяснений
Описание канонов и литературы
Комментарий к классикам
–
История Цзинь, Книга [об истории эпохи] Цзинь
Речи владения Цзинь
Хроники, [найденные в] погребении Цзи
–
Комментарий Цзо [к летописи «Вёсны и осени»]
Песня Цзывэнь

Глоссарии

Цзы лу
Цзю гэ
Цзю чжан
Цзюнь Ши
Цзюньцзы юй и
Цзян ю сы
Цзянь ай
Цзянься
Цзяньцзя
Цзяо дин чуцы сюй
Цзяо тэ шэн
Ци су
Ци юэ
Цинь бэнь цзи
Цинь-гун гуй
Цинь-гун чжун
Цифу
Цун ван
Цю шуй
Цян Чжун-цзы
Цянь фу лунь
Чан фа
Чжаньго цэ
Чжао лэй
Чжао хунь
Чжао цэ
Чжаою
Чжи юэ
Чжигун пянь
Чжоу бэнь цзи
Чжоу гуань
Чжоу и
Чжоу ли
Чжоу нань
Чжоу шу
Чжоу юй
Чжуан-цзы
Чжун юн
Чжунго гуши дэ
чуаньшо шидай

ᄤ䏃
б℠
бゴ
৯ཁ
৯ᄤѢᕍ
∳᳝∰
‫ݐ‬⠅
䇣ϟ
㪍㩁
᷵ᅮἮ䆡ᑣ
䚞⡍⡆
唤֫
ϗ᳜
⾺ᴀ㑾
⾺݀㇟
⾺݀䩳
⼜⠊

Цзы лу...
Девять од, Девять песен
Девять напевов (элегий)
Князь Ши
Тоска о муже
Девушка шла к жениху
–
–
Тростники с осокой сини, сини
Предисловие к «Чуским строфам»
Жертвенные животные для цзяо
О единстве обычаев
Песня о седьмой луне
Основные записи о [деяниях дома] Цинь
Название сосуда
Название сосуда
Жалоба воинов, слишком долго задержанных на
службе царю
⨂⥟
Название цуна
⾟∈
Осенние воды
ᇚӆᄤ
Чжуна просила я слово мне дать
┰໿䆎
Суждения отшельника, Суждения затворника
䭓থ
Гимн царю Чэн-тану и его предкам
៬೑ㄪ
Планы сражающихся царств
ী㉏
–
᢯儖
Призывание души
䍉ㄪ
План Чжао
ীष
Название сосуда
ࠊФ
Эталонная музыка
Совершенное бескорыстие
㟇݀㆛
਼ᴀ㑾
Основные записи [о деяниях дома] Чжоу
਼ᅬ
Чжоуские чиновники
਼ᯧ
Чжоуские перемены
਼⼐
Чжоуские ритуалы
਼फ
Песни царства Чжоу и стран, лежащих к югу от
него
਼к
Документы Чжоу
਼䇁
Речи Чжоу, Речи царства Чжоу
ᑘᄤ
Чжуан-цзы
Ёᒌ
Следование середине
Ё೑স৆ⱘӴ䇈 Легендарная эпоха в древней истории Китая
ᯊҷ

659

Глоссарии

Чжунго чжэнчжи
чжиду ши
Чжунхуа вэньмин ши
Чжушу цзинянь
Чжэн минь
Чжэн цзянь пянь
Чжэн юй
Чжэн юэ
Чжэнь вэй
Чи сяо
Чоумоу

Ё೑ᬓ⊏ࠊᑺ৆ История политической системы в Китае
Ёढ᭛ᯢ৆
ネк㑾ᑈ
⚱⇥
ℷ䇣㆛
䚥䇁
ℷ᳜
⒅⋻
吅吂
㓌㓾

Чу жэнь гэ
Чу ци дунмэнь
Чу цы
Чу цы чжан цзюй
Чу чжэнь
Чу юй
Чунь гуань
Чуньцю
Чэнсян
Шан тун
Шан шу
Шансун
Шань син
Шань хай цзин, Шаньхай цзин
Шань шо пянь
Шао гао
Шао лао
Шаоцзянь пянь
Ши бэнь

ἮҎ℠
ߎ݊ϰ䮼
Ἦ䕲
Ἦ䕲ゴহ
‫ⳳ׊‬
Ἦ䇁
᯹ᅬ
᯹⾟
៤Ⳍ
ᇮৠ
ଚк, ᇮк
ଚ乖
㔂ᗻ
ቅ⍋㒣

Ши май
Ши мин
Ши няо
Ши саньбай
Ши тун
Ши цзи
Ши цзи чжэн и
Ши цзин
Ши цзин
Ши-цзы

ᯊ䖜
䞞ৡ
䞞右
䆫ϝⱒ
৆䗮
৆䆄
৆䆄ℷН
Ϫ㒣
䆫㒣
ሌᄤ

660

୘䇈㆛
ী䇄
ᇥ⠶
ᇥ䯈㆛
Ϫᴀ

История китайской цивилизации
Бамбуковые анналы
Множество людей
Правильные наставления
Речи владения Чжэн
Пал летом белый иней
В третью луну, праздник сбора орхидей
О ты, Сова
Дважды хворост жгутом охватив, я вязанку сложила
Песня человека из Чу
Вот из восточных ворот выхожу
Чуские строфы
«Чуские строфы» в пофразовой разбивке
О начале сущего
Речи Чу, Речи царства Чу, Речи владения Чу
Весенние чиновники
Вёсны и осени
–
Почитание единства
Документы Шан, Книга документов
Гимны Шан
Воспитание характера
Книга гор и морей, Канон гор и морей, Каталог
гор и морей
Добрые речи
Наставленин Шао-гуна
Малый набор жертвенных животных
–
Происхождение поколений, Записи генеалогий
основных родов
Гимн царю Воинственному
Толкование имен
Разъяснение иероглифа няо
Триста песен/стихов
Проникновение в историю
Исторические записки
Истинный смысл «Исторических записок»
–
Книга песен
–

Глоссарии

Ши шу
Ши эр цзи
Ши юэ чжи цзяо

⸩哴
कѠ㑾
क᳜ПѸ

Шижэнь
Шицзе шиган
Шо вэнь
Шо гуа чжуань
Шо и
Шо юань
Шовэнь цзецзы

⸩Ҏ
Ϫ⬠৆㒆
䇈᭛
䇈ऺӴ
䇈⭥
䇈㢥
䇈᭛㾷ᄫ

Шу-и чжун
Шу Си чжуань
Шу цзин
Шуй ди
Шунь дянь
Шэ цзян
Шэн минь
Шэнь фэнь лань
Эръя
Ю нюй тунчэ
Ю-ши
Юань дао
Юй-гун, Юйгун, Юй
гун
Юн е...
Юнь мэнь
Юнь Хань
Юэ ван Гоу Цзянь ши
цзя
Юэ цзюэ шу
Юэлин
Ян чунь
Ян э
Янь-цзы чуньцю
Янь Юань
Яо
Яо дянь
Яо юэ

ন་䩳
ᴳ᱇Ӵ
к㒣
∈ഄ
㟰‫݌‬
⍝∳
⫳⇥
ᅵߚ㾜
ᇨ䲙
᳝ཇৠ䔺
᳝ྟ
ॳ䘧
⾍䋵

Большая мышь
12 правил
О знаменьях небесных и земных, предвещающих
бедствия
Ты величава собой
Краткая всеобщая история
Толкование слов
–
–
Сад речений
Толкование простых и рассечение сложных знаков, Объяснение простых и толкование сложных иероглифов
Название колокола
Жизнеописание Шу Си
Книга истории
–
Канон Шуня
Через реку вброд
Ода Государю Зерно (Хоу-цзи)
–
Приближение к классике
Дева вместе со мной в колеснице
Имеющее начало
Путь изначального
Деяния Юя, Подати Великому Юю

䲡г
ѥ䮼
ѥ∝
䍞⥟࣒䏉Ϫᆊ

Что касается Юна
–
Заоблачная река
Наследственный дом юэского вана Гоу Цзяня

䍞㒱к
᳜Ҹ
䰇᯹
䰇䰓
ᰣᄤ᯹⾟
买⏞
㽕
ᇻ‫݌‬
ᇻ᳄

Писания о величии [царства] Юэ
Порядок смены времен года, Помесячные указы
Теплая весна
Солнце
Хроника господина Яня
–
Важнейшее
Установления Яо, Канон Яо
Яо сказал...

661

Списо иллюстраций

Списо иллюстраций

Цветные иллюстрации
Ил. 1. Каменные курганы и жертвенник на участке № 2 памятника Нюхэлян (уезд Цзяньпин, пров. Ляонин). Культура Хуншань. Институт памятников культуры и археологии
пров. Ляонин.
Ил. 2. Ритуальный диск с отверстием (би), обнаружен на памятнике Фаньшань (уезд Юйхан,
пров. Чжэцзян). Диаметр 12 см. Культура Лянчжу. Музей памятников культуры и археологии пров. Чжэцзян.
Ил. 3. Предмет из нефрита, обнаруженный в погребении № 14 на памятнике Фаньшань (уезд Юйхан, пров. Чжэцзян). Высота 3,75 см, длина 5,9 см, толщина 1,3 см. Музей памятников
культуры и археологии пров. Чжэцзян.
Ил. 4. Расписная плоскодонная миска с венчиком и декором в виде рыб. Обнаружена на
памятнике Баньпо (г. Сиань, пров. Шэньси). Высота 16,7 см. Музей Баньпо, г. Сиань,
пров. Шэньси.
Ил. 5. Керамический трипод (ли). Расписан после обжига. Культура Сяцзядань-2. Памятник
Дадяньцзы (хошун Аохан-Ци, Автономный район Внутренняя Монголия). Высота 25 см.
Институт археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин.
Ил. 6. Бронзовая пластина с инкрустацией из бирюзы. Обнаружена в 1987 г. на памятнике Эрлитоу (пров. Хэнань). Ранний бронзовый век. Длина 15,9 см. Институт археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин.
Ил. 7. Бронзовый сосуд (цзунь) в форме носорога с надписью на животе, в которой говорится
о поездке неназванного правителя в местность «Куй». Согласно первой публикации находки, обнаружен в 1845 г. в Ляншань (пров. Шаньдун). Позднее Шан. Высота 22,9 см, длина 33 см. Музей азиатского искусства Сан-Франциско. Коллекция Эйвери Брендеджа
B60B1+.
Ил. 8. Бронзовый сосуд (гуй) «Ли» с двумя ручками-ушками на подставке. Внутри нанесена
надпись в честь человека по фамилии Ли, который участвовал в нападении чжоуского
У-вана на государство Шан. Обнаружен в 1976 г. в уезде Линьтун (пров. Шэньси). Западное Чжоу. Высота 28 см. Диаметр горла 22 см. Музей уезда Линьтун, пров. Шэньси.
Ил. 9 a, b. «В храме», кит. Цин мяо, букв. «Поминальный храм», гимн (IV, I, 1) из раздела
«Гимны» «Ши цзина» («Канона песен»). Шелк, тушь, краска. На свитке два фрагмента текста и иллюстрации к гимнам «В храме» и другим из части «Гимны дома Чжоу» «Канона
песен» со сценами из торжественных церемоний: ритуальной процессии Воцзян в память
о западночжоуском Вэнь-ване в храме «Пресветлый чертог» (Минтан), благодаря которой
«весь мир будет объединен» (9 a, правая сторона), и Шимай (Сезонный объезд царем своих земель) ― царский кортеж по тропе поднимается к горной вершине, где царь должен
будет совершить религиозные церемонии поклонения божествам, сопровождающиеся жерт-

662

Списо иллюстраций

воприношениями и благодарственными молебнами (9 b, левая сторона). Работа приписывается Ма Хэчжи (первая половина XII в.), Южная Сун. Музей пров. Ляонин, г. Шэньян.
Ил. 10. Бронзовый кубок (цзунь) внутри чаши (пань) из погребения хоу И, государя владения
Цзэн (ок. 433 г. до н.э.). При отливке была использована технология литья по выплавляемым моделям. Обнаружен в 1978 г. на памятнике Лэйгудунь (уезд Суйсянь, пров. Хубэй).
Период Чжаньго. Высота кубка 33 см, высота чаши 24 см. Музей пров. Хубэй.
Ил. 11. Бронзовый сосуд (цзунь) в форме мифической птицы с надписью государя владения
Цзинь. Обнаружен в 2000–2001 гг. в погребении № 114 на могильнике государей владения Цзинь в Тяньма-Цюйцунь (уезд Ичэн, пров. Шаньси). Западное Чжоу. Высота 39 см,
длина 30,5 см, ширина 17,5 см. Институт археологии пров. Шаньси, г. Тайюань, и Школа
археологии и музейного дела Пекинского университета.
Ил. 12. Бронзовый сосуд (фан дин) квадратной формы (тетрапод) с декором в виде маски зверя
(таоте) и надписью, которая традиционно читается исследователями как Сымуу ৌ↡៞,
хотя Национальный музей Китая отдает предпочтение прочтению Хоумуу ৢ ↡ ៞ , что
предположительно является посмертным упоминанием Фу Хао — супруги шанского государя У-дина. Обнаружен в 1939 г. на памятнике Сибэйган (городище Иньсюй, район
г. Аньян, пров. Хэнань). Эпоха Шан–Инь. Высота 133 см, вес традиционно указывался как
875 кг, сейчас как 832,84 кг. Национальный музей Китая, г. Пекин.
Ил. 13 a, b, c, d. Ритуальные сосуды из бронзы культуры Чжэнчжоу-Эрлиган (Раннее Шан).
a — трипод (цзя) с декором в виде головы зверя (таоте), высота 31,1 см, диаметр горла
18,4 см. Вес 1,85 кг. Шанхайский музей; b — трипод с носиком (хэ) с припаянной крышкой.
Высота 22,9 см, ширина 15,2 см, диаметр 14 см. Музей азиатского искусства Сан-Франциско. Коллекция Эйвери Брендеджа B60B53; c — кубок-трипод (цзюэ) с нитевидным декором. Высота 17,5 см, ширина 17,1 см, диаметр 8,3 см. Музей азиатского искусства СанФранциско. Коллекция Эйвери Брендеджа B60B725; d — горшок-трипод с наполовину полыми ножками (ли) с декором в виде головы животного на поверхности ножек. Высота
15,9 см, ширина 12,7 см, диаметр 12,7 см. Музей азиатского искусства Сан-Франциско.
Коллекция Эйвери Брендеджа B60B920.
Ил. 14 a, b, c. Изделия из бронзы, обнаруженные в 1986 г. на памятнике Саньсиндуй (уезд Гуанхань, пров. Сычуань). XIII–XII вв. до н.э. a — фигура человека на подставке. Общая высота
262 см (фигура человека 172 см, подставка 90 см). Вес 180 кг; b — голова человека с выступающими проколотыми ушами. Высота 34 см; с — голова человека с менее детально
проработанными ушами и следами золотого покрытия. Высота 48,5 см. Музей Саньсиндуй,
пров. Сычуань.
Ил. 15. Золотая пластина, покрытая декором в виде сцены борьбы тигров и буйволов. Обнаружена в 1972 г. в хошуне Хангин-Ци (Автономный район Внутренняя Монголия). Период
Чжаньго. Высота 12,7 см, длина 7,4 см, вес 237,624 г. Национальный музей Китая, г. Пекин.
Ил. 16. Бронзовый сосуд (ю) в форме тигра, пожирающего человека (голова человека в разинутой пасти тигра, а тело сжато его передними лапами). Эпоха Шан–Инь. Высота 35,3 см.
Сэн-оку хакуко кан (Музей коллекции Сумитомо). Киото, Япония.
Ил. 17 a, b, c. Бронзовые ритуальные сосуды эпохи Шан–Инь, включая те, которые происходят
из земель, неподконтрольных правителям Шан–Инь. a — сосуд (фан дин) с лицом человека
на каждой из четырех сторон, обнаруженный в 1959 г. на памятнике Нинсян (пров. Хунань).
Высота 38,5 см, длина верхней части 29,8 см, ширина в верхней части 23,7 см. Музей
пров. Хунань; b — ваза четырехугольной формы (цзунь), обнаруженная в 1938 г. на памят-

663

Списо иллюстраций

нике Нинсян (пров. Хунань). Высота 58,3 см, диаметр в верхней части сосуда 52,4 см. Вес
35,5 кг. Национальный музей Китая, г. Пекин; с — сосуд (цзунь) в форме слона, обнаружен в 1975 г. на памятнике Шисиншань (уезд Лилин, пров. Хунань). Высота 22,8 см, длина
26,5 см, вес 2,57 кг. Музей пров. Хунань.
Ил. 18 a, b, c. Изделия из нефрита, обнаруженные в 1976 г. в погребении Фу Хао (посмертное
имя Сымусинь или Хоумусинь), которая, как считается, была супругой шанского государя
У-дина. Памятник Сяотунь (городище Иньсюй, район г. Аньян, пров. Хэнань). Эпоха Шан–
Инь. a — cосуд (гуй). Высота 12 см; b — фигура сидящего на коленях человека с короткими расчесанными волосами. Высота 5,6 см; с — фигура сидящего на коленях человека в
головном уборе. Высота 6,9 см. Институт археологии Китайской академии общественных
наук, г. Пекин.
Ил. 19. Кубок из слоновой кости с инкрустациями из бирюзы, обнаруженный в 1976 г. в погребении Фу Хао, памятник Сяотунь (городище Иньсюй, район г. Аньян, пров. Хэнань). Эпоха
Шан–Инь. Высота 30,5 см. Музей Иньсюй, пров. Хэнань.
Ил. 20. Сосуд (чжи) с изображениями четырех птиц (с двух сторон — изображения сов). Обнаружен в районе г. Аньян (пров. Хэнань). Высота 19 см, ширина 11,1 см, диаметр 12,7 см.
Музей азиатского искусства Сан-Франциско. Коллекция Эйвери Брендеджа B60B3+.
Ил. 21. Бронзовый сосуд прямоугольной формы (тетрапод, фан дин) с декором в виде птиц и
надписью о походе на восток Чжоу-гуна (ок. XI в. до н.э.). Обнаружен в 1924 г. на памятнике Линшань (уезд Фэнсян, пров. Шэньси). Высота 25,4 см, ширина 22,9 см, диаметр 16,5 см.
Ранний этап периода Западное Чжоу. Музей азиатского искусства Сан-Франциско. Коллекция Эйвери Брендеджа B60B2+.
Ил. 22. Подставка из бронзы в форме фигуры тигра, терзающего оленя, инкрустированная золотом и серебром. Обнаружена в 1977 г. в царской гробнице на территории царства Чжуншань, памятник Пиншань (пров. Хэбэй). Период Чжаньго. Высота 21,9 см, длина 51 см.
Институт древних памятников и археологии, пров. Хэбэй.
Ил. 23. Астрономическая карта созвездий на крышке лакированного сундука. В центре крупно
выписан иероглиф доу ᯍ, обозначающий Северный (Большой) ковш — группу из 7 звезд
в созвездии Большой Медведицы, вокруг него даны названия 28 традиционных зодиакальных созвездий, по сторонам изображены дракон (на востоке) и тигр (на западе). Сундук
обнаружен в 1978 г. в погребении хоу И, государя владения Цзэн (ок. 433 г. до н.э.), на памятнике Лэйгудунь (уезд Суйсянь, пров. Хубэй). Период Чжаньго. Высота 41 см, длина
71 см, ширина 47 см. Музей пров. Хубэй.
Ил. 24. Фрагмент рукава одежды из шелковой ткани с изображениями драконов, фениксов
и тигров. Обнаружен в 1982 г. в погребении № 1 на памятнике Машань (уезд Цзянлин,
пров. Хубэй). Период Чжаньго. Длина 114 см, ширина в нижней части рукава 32 см, ширина в верхней (плечевой) части 49 см. Музей уезда Цзинчжоу, пров. Хубэй.
Ил. 25. «Лао-цзы на буйволе». Бумага, тушь, свиток. Художник Чжан Лу (ок. 1490 — 1563).
Эпоха Мин. Высота 101,5 см, ширина 55,3 см. Музей Гугун, г. Тайбэй (Тайвань).
Ил. 26 a. «Человек верхом на драконе». Шелк, тушь. Обнаружено в гробнице царства Чу на
памятнике Цзыданьку (г. Чанша, пров. Хунань). Поздний этап периода Чжаньго. Высота
37,5 см, ширина 28 см.
Ил. 26 b. «Женщина, одноногий дракон и феникс». Шелк, тушь. Обнаружено в 1949 г. на памятнике Чэньцзядашань (г. Чанша, пров. Хунань). Период Чжаньго. Высота 31,2 см, ширина 23,2 см.

664

Списо иллюстраций

Ил. 27. Изображение сверхъестественных существ на лаковой поверхности гроба, обнаруженного в 1978 г. в погребении хоу И, государя владения Цзэн (ок. 433 г. до н.э.), на памятнике
Лэйгудунь (уезд Суйсянь, пров. Хубэй). Период Чжаньго. Высота 132 см, длина 249 см.
Музей пров. Хубэй.
Ил. 28. Круглая лаковая шкатулка с росписью, изображающей, как считается, «Процессию
встречи сговорных даров». Обнаружена в 1987 г. в погребении № 2 на памятнике Баошань
(уезд Цзинмэнь, пров. Хубэй). Период Чжаньго. Высота 10,8 см, диаметр 27,9 см. «Развернутые» изображения с внешней стороны шкатулки, показывающие отдельные сцены, людей, лошадей и т.д. Музей пров. Хубэй.
Ил. 29. Комплект музыкальных колоколов, подвешенных к реконструированному каркасу.
Обнаружены в 1978 г. в погребении хоу И, государя владения Цзэн (ок. 433 г. до н.э.), на
памятнике Лэйгудунь (уезд Суйсянь, пров. Хубэй). Период Чжаньго. Высота 2,73 м, длина
10,79 м. Музей пров. Хубэй.
Ил. 30. Подвесной барабан (сяньгу) на лакированной подставке. Обнаружен в 1982 г. в гробнице № 1 на памятнике Ваншань (уезд Цзянлин, пров. Хубэй). Период Чжаньго. Высота
104 см, длина 87,8 см, ширина 15,9 см. Оригинал хранится в Хубэйском провинциальном
музее, данная реплика — в Национальном музее Китая, г. Пекин.
Ил. 31. Лакированная многоствольная флейта (пайсяо). Обнаружена в 1978 г. в погребении хоу
И, государя владения Цзэн (ок. 433 г. до н.э.), на памятнике Лэйгудунь (уезд Суйсянь,
пров. Хубэй). Период Чжаньго. Длина самой длинной трубки — 167,3 см. Музей пров. Хубэй.

Иллюстрации  лавам
Рис. 0.1. Homo erectus pekinensis (синантроп).
Рис. 0.2. Керамический сосуд, воссозданный из фрагментов, обнаруженных на памятнике
Юйчаньянь (пров. Хунань). Ранний неолит, ок. 12 тыс. л.н. Диаметр горла 31 см. Музей
пров. Хунань.
Рис. 1.1. Зоны распространения основных сельскохозяйственных культур на территории Китая.
Рис. 1.2. Орудие труда (совок или лопата), изготовленное из лопаточной кости животного.
Памятник Хэмуду (пров. Чжэцзян). Культура Хэмуду.
Рис. 1.3. Терочник и курант, обнаруженные в 1977 г. на памятнике Пэйлиган (поселок Синьчжэн, пров. Хэнань). Культура Пэйлиган. Длина куранта 68 см. Музей пров. Хэнань.
Рис. 1.4. Ритуальный цилиндр (цун), обнаруженный в погребении № 20 на памятнике Фаньшань (уезд Юйхан, пров. Чжэцзян). Культура Лянчжу. Высота 9,5 см, диаметр отверстия
7,1 см. Музей памятников культуры и археологии пров. Чжэцзян.
Рис. 1.5. Ритуальный цилиндр (цун), обнаруженный в 1986 г. в погребении № 12 на памятнике
Фаньшань (уезд Юйхан, пров. Чжэцзян), известный как «Царь цунов» (Цун ван). Культура
Лянчжу. Высота 8,8 см, общий диаметр 17,1 см. Музей памятников культуры и археологии
пров. Чжэцзян.
Рис. 1.6. Чаша на высоком полом поддоне из черной керамики, обнаруженная на памятнике
Вэйфан (пров. Шаньдун). Культура Луншань. Высота 20 см. Музей пров. Шаньдун.
Рис. 1.7. Основные культурно-хозяйственные зоны на территории древнейшего Китая.

665

Списо иллюстраций

Рис. 1.8. Лик божества. Элемент декора на поверхности нефритового цилиндра (цун), обнаруженного в 1986 г. в погребении № 12 на памятнике Фаньшань (уезд Юйхан, пров. Чжэцзян).
Рис. 1.9. Дракон из нефрита, обнаруженный в 1971 г. у деревни Саньсинтала (хошун ОннюдЦи, аймак Джу-Уд, Автономный район Внутренняя Монголия). Культура Хуншань. Музей
хошуна Оннюд-Ци аймака Джу-Уд Автономного района Внутренняя Монголия.
Рис. 1.10. Дракон из нефрита, обнаруженный в 1984 г. на памятнике Нюхэлян (уезд Цзяньпин,
пров. Ляонин). Культура Хуншань. Высота 10,3 см. Музей пров. Ляонин, г. Шэньян.
Рис. 2.1 a, b, c. Бронзовые сосуды, обнаруженные на памятнике Эрлитоу (пров. Хэнань). Ранний бронзовый век. a) Два кубка (цзюэ), высота 17,5 и 14 см; b) трипод с носиком (хэ), высота 25,5 см; c) трипод (цзя), высота 30 см. Институт археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин.
Рис. 2.2. Бронзовый колокольчик (лин), обнаруженный в 1984 г. на памятнике Эрлитоу
(пров. Хэнань). Бронзовый век. Высота 7,7 см, диаметр в нижней части 7,8 см. Институт
археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин.
Рис. 2.3. Образцы керамики культуры Юэши, Северный Китай. Средний бронзовый век.
Рис. 2.4. Предметы культуры Цицзя из бронзы. Средний бронзовый век.
Рис. 3.1 a, b. Бронзовые сосуды, обнаруженные в 1976 г. в погребении Фу Хао, памятник Сяотунь (городище Иньсюй, район г. Аньян, пров. Хэнань). Эпоха Шан. a) комплект из трех
котлов (янь), высота 44,5 см, длина 103,7 см; b) трипод в форме совы (цзунь), высота 46 см.
Институт археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин.
Рис. 3.2. Размещение бронзовых сосудов в соответствии с рангом. Шесть сосудов с крышками
(гуй) и семь триподов (дин), обнаруженных в 1990 г. на кладбище высшей знати владения
Го при раскопках погребения № 2001, которое, как считается, принадлежало Вэнь-гуну (Го
Цзи), указывающие на его общественное положение и соответствующие последнему. Памятник Шанцуньлин (уезд Саньмэнься, пров. Хэнань). Период Чуньцю. Музей пров. Хэнань.
Рис. 4.1 а, b. а) бронзовый шлем с декором в виде головы животного (таоте), обнаруженный
в районе г. Аньян (пров. Хэнань). Эпоха Шан–Инь. Высота 23,8 см, ширина 23,5 см. Музей
Гугун, г. Пекин. b) бронзовая секира (юэ) с изображением дракона (или тигра) внутри отверстия, обнаруженная в 1964 г. на территории монастыря Улан (г. Чэнду, пров. Сычуань).
Эпоха Шан–Инь. Длина 17 см, ширина лезвия 12 см. Галерея культуры Чэнду.
Рис. 4.2 a, b, c, d. Бронзовые сосуды периода Западное Чжоу. а) сосуд Ши Цян (пань) с текстом
надписи историко-генеалогического характера, которая принадлежит «Писцу Цяну». Обнаружен в 1976 г. в схроне 1 на памятнике Чжуанбай (или Чжунбо) (уезд Фуфэн, пров. Шэньси). Высота 16,2 см, диаметр 47,3 см. Глубина 8,6 см. Музей Чжоуюань, пров. Шэньси.
b) сосуд в форме животного Жицзи (гун или гуан) с надписью. Обнаружен в 1963 году на
памятнике Цицзя (уезд Фуфэн, пров. Шэньси). Высота 32 см, длина 33,5 см. Исторический
музей пров. Шэньси. с) сосуд Саньнянь Син (ху) с надписью, предназначенный для некоего
Сина, члена семьи Вэй. Обнаружен в 1976 г. в схроне 1 на памятнике Чжуанбай (или
Чжунбо) (уезд Фуфэн, пров. Шэньси). Высота 65,4 см, диаметр горла 19,7 см. Музей Чжоуюань, пров. Шэньси. d) используемый во время ритуалов сосуд Шэн (и) с крышкой в виде
головы животного и надписью. Напоминает сосуд гун (или гуан). Обнаружен в 1975 г. у горы Цишань, на памятнике Дунцзяцунь (пров. Шэньси). Высота 20,5 см, длина 31,5 см. Музей уезда Цишань, пров. Шэньси.

666

Списо иллюстраций

Рис. 4.3. Сосуд для вина (цзунь) из протофорфора (юаньши цыци, юаньши цинцы). Период Западное Чжоу. Обнаружен в г. Лоян (пров. Хэнань). Высота 18 см. Национальный музей Китая, г. Пекин.
Рис. 4.4 a, b. Два ранних фарфоровых сосуда белого цвета, обожженных на сильном огне. Покрыты декором. Эпоха Шан–Инь. a) кувшин с крышкой. Высота 20 см, диаметр 21 см. Музей азиатского искусства Сан-Франциско. Коллекция Эйвери Брендеджа B60P538. b) чаша
на среднем поддоне. Высота 12,7 см, диаметр 22 см. Музей азиатского искусства СанФранциско. Коллекция Эйвери Брендеджа B60P527.
Рис. 4.5. Колесница периода Шан–Инь. Реконструкция.
Рис. 5.1 a, b. Ранние изделия из железа. Образцы вооружения периода Чуньцю. a) железный
меч с бронзовой рукояткой (тунбин тецзянь). Обнаружен в 1978 г. в погребении № 1 на
памятнике Цзинцзячжуан (уезд Линтай, пров. Ганьсу). Лезвие в длину 9 см, рукоятка
в длину 8,5 см, ширина — 3 см. Национальный музей Китая, г. Пекин. b) железный меч
с бронзовой рукояткой (тунбин тецзянь) и нефритовым навершием эфеса. Обнаружен в
1990 г. на кладбище высшей знати владения Го при раскопках погребения № 2001, которое
вероятнее всего принадлежало Вэнь-гуну (Го Цзи), государю этого владения. Памятник
Шанцуньлин (уезд Саньмэнься, пров. Хэнань). Длина 38,7 см. Музей царства Го, уезд Саньмэнся, пров. Хэнань.
Рис. 5.2. Железные изделия периода Чуньцю.
Рис. 5.3. Бронзовый ритуальный сосуд (ху) с декором в виде стилизованных фениксов, облаков, сцен охоты и ромбовидным орнаментом на поддоне. Начало периода Чжаньго. Высота
39,4 см, диаметр 28 см. Музей азиатского искусства Сан-Франциско. Коллекция Эйвери
Брендеджа B60B1075.
Рис. 5.4. Резьба по дереву. Ширма со сценами борьбы животных, обнаруженная в 1965 г.
в гробнице № 1 на памятнике Ваншань (уезд Цзянлин, пров. Хубэй). Период Чжаньго.
Длина 51,8 см, высота 15 см. Оригинал хранится в Музее пров. Хубэй. Реплика, представленная на фотографии, хранится в Национальном музее Китая, г. Пекин.
Рис. 6.1. План столицы города эпохи Шан (средний период) в Яньши, пров. Хэнань.
Рис. 6.2. План столицы царства Лу (на территории совр. г. Цюйфу), пров. Шаньдун.
Рис. 6.3. План Сяду ― столицы царства Янь. Уезд Исянь, пров. Хэбэй.
Рис. 6.4. Бу — монеты в форме мотыги с маленькими квадратными ножками царства Хань (1–2),
царства Чжао (3–5) и царства Вэй (6–8). Период Чжаньго.
Рис. 6.5. Дао — монеты в форме ножей царства Ци (1–3) и царства Янь (4–5). Период Чжаньго.
Рис. 6.6. Монеты округлой формы различных царств периода Восточного Чжоу: Вэй (1), Чжао
(2), Ци (3), Янь (4–5), двух Чжоу (6–7), Цинь (8).
Рис. 6.7. Мера сыпучих тел прямоугольной формы (фан шэн), датируется 344 г. до н.э. Изготовлена для Шан Яна (ум. 338 г. до н.э.) — первого министра царства Цинь. Длина 18,3 см,
вес 690 г. Поздний этап периода Чжаньго. Шанхайский музей.
Рис. 7.1. Знаки на изделиях из керамики и нефрита эпохи неолита: 1 — на керамических изделиях памятника Баньпо (г. Сиань); 2 — на керамических изделиях памятника Цзянчжай

667

Списо иллюстраций

в районе Линьтун (г. Сиань); 3 — на керамических изделиях культуры Давэнькоу; 4 — на
украшениях из нефрита культуры Лянчжу.
Рис. 7.2. Знаки на сосуде культуры Лянчжу из Наньхая (уезд Юйхан).
Рис. 7.3. Знаки на фрагментах керамики из Дингунцуня (уезд Цзоупин).
Рис. 7.4. Знаки на фрагментах керамических изделий памятника Лунцючжуан (пров. Цзянсу).
Рисунок к цитате без номера и подписи. [Послание охотника с Аляски об отправлении в охотничью экспедицию] (c. 419).
Рис. 7.5. Примеры иероглифов-пиктограмм.
Рис. 7.6. Примеры иероглифов-символов.
Рис. 7.7. Примеры иероглифов-идеограмм.
Рис. 8.1. Панцирь черепахи (пластрон) с надписями и следами гадания путем прожигания. Обнаружен на городище Иньсюй (район г. Аньян, пров. Хэнань). Эпоха Шан–Инь. Длина 19,5 см,
ширина 12 см. Институт археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин.
Рис. 8.2. Лопаточная кость со следами гадания и надписями. Обнаружена на городище Иньсюй
(район г. Аньян, пров. Хэнань). Эпоха Шан–Инь. Длина 32 см, ширина 19,8 см. Институт
археологии Китайской академии общественных наук, г. Пекин.
Рис. 9.1. Бамбуковые планки с текстом «Дао дэ цзина». Обнаружены в погребении № 1 на памятнике Годянь (уезд Цзинчжоу, пров. Хубэй). Всего найдено 730 отдельных планок. Период Чжаньго. Длина от 10 до более 30 см. Музей уезда Цзинчжоу, пров. Хубэй.
Рис. 10.1. Надпись на бронзовом сосуде Мао гун дин. Эстамп. Поздний этап периода Западного
Чжоу (конец IX — начало VIII в. до н.э.). Уезд Цисянь, пров. Шэньси. В 32 столбцах
надписи 497 иероглифов. Высота сосуда 53,8 см, диаметр 47,9 см. Музей Гугун, г. Тайбэй
(Тайвань).
Рис. 10.2. Прорисовка фигурки женщины, облаченной в шелковые одежды. Дерево. Обнаружена в 1982 г. в погребении № 1 на памятнике Машань (уезд Цзянлин, пров. Хубэй). Поздний
этап периода Чжаньго. Высота 59,6 см.
Рис. 10.3. Бронзовый сосуд (ху), покрытый декором со сценами пира, боевых действий и других фигуративных композиций. Обнаружен в 1965 г. в погребении № 10 на памятнике
Бэйхуатань (г. Чэнду, пров. Сычуань). Период Чжаньго. Высота 39,9 см, диаметр горла
13,4 см, диаметр дна 14,2 см. Музей пров. Сычуань.
Рис. 10.4. Бронзовый светильник на подставке, инкрустированный серебром. Держатель в виде
мужской фигурки, голова которой выполнена из серебра. Рисунок ткани одежды выполнен
в технике полихромной инкрустации по металлу с применением черного и красного лака.
Обнаружен в 1976 г. при раскопках царских гробниц на территории царства Чжуншань,
памятник Пиншань (пров. Хэбэй). Период Чжаньго. Высота 66,4 см, диаметр площадки
светильника 17,3 см, вес 11,6 кг. Институт памятников культуры и археологии пров. Хэбэй.
Рис. 10.5. Десятиструнный цинь. Обнаружен в 1978 г. в погребении цзэнского хоу И (ок. 433 г.
до н.э.) на памятнике Лэйгудунь (уезд Суйсянь, пров. Хубэй). Период Чжаньго. Длина
67 см, ширина 18,1 см. Музей пров. Хубэй.

668

Содержание

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие к русскому изданию (И.Ф. Попова) .................................................

5

Введение к «Истории китайской цивилизации» (пер. О.С. Пановой,
М.Ю. Ульянова).....................................................................................................

9

§ 1. Четыре древние цивилизации мира ...............................................................
§ 2. Содержание основных идей китайской цивилизации .................................
§ 3. Развитие китайской цивилизации ..................................................................
§ 4. Периодизация истории китайской цивилизации ..........................................
§ 5. Будущее китайской цивилизации ..................................................................

10
17
26
31
37

Предисловие к первому тому (пер. М.Ю. Ульянова)...............................................

41

§ 1. Географические условия возникновения китайской цивилизации ............
§ 2. Древнее население территории Китая ...........................................................
§ 3. Мифы и история ..............................................................................................
§ 4. Первая из вершин развития китайской цивилизации ..................................

41
47
57
70

Глава 1. На заре китайской цивилизации ...........................................................

82

§ 1. Производительные силы на заре цивилизации (пер. М.Ю. Ульянова)........
§ 2. Расслоение и дифференциация общества (пер. М.Ю. Ульянова) ................
§ 3. Археологические культуры, сформировавшие китайскую цивилизацию
(пер. М.Ю. Ульянова) ...........................................................................................
§ 4. Первые проявления особенностей китайской цивилизации
(пер. Н.О. Азаровой) .........................................................................................

82
99

137

Глава 2. Начало китайской цивилизации — эпоха Ся (пер. М.Ю. Ульянова,
В.В. Башкеева) .....................................................................................................

151

§ 1. Возникновение государства Ся и его усиление
на Великой Китайской равнине .....................................................................
§ 2. Культура Ся по данным археологии ..............................................................
§ 3. Общество и культура периода Ся ..................................................................
§ 4. Сопредельные с Ся культуры бронзового века ............................................

151
166
175
180

Глава 3. Расцвет цивилизации в периоды Шан и Чжоу........................................

189

§ 1. Основание государств Шан и Чжоу и расцвет цивилизации хуася
(пер. Д.А. Комарова, М.Ю. Ульянова)..............................................................
§ 2. Родовая организация, землепользование и система «колодезных полей»
в периоды Шан и Западного Чжоу (пер. Д.А. Комарова, М.Ю. Ульянова)....

112

190
202
669

Содержание

§ 3. Ритуалы Шан и Чжоу по материалам археологии (пер. Д.А. Комарова,
М.Ю. Ульянова) ................................................................................................
§ 4. Политические и социальные изменения в периоды Чуньцю и Чжаньго
(пер. Н.О. Азаровой)..............................................................................................

221
234

Глава 4. Великолепие культуры бронзового века (пер. О.С. Пановой) ...........

257

§ 1. Формирование центра культуры бронзового века .......................................
§ 2. Масштабное бронзолитейное производство .................................................
§ 3. Высокоразвитая культура бронзы .................................................................
§ 4. Влияние бронзолитейного производства на развитие ремесел ..................

257
265
283
294

Глава 5. Начало использования и производства железа ......................................

307

§ 1. Изделия из железа и развитие металлургии (пер. К.Е. Барабошкина) .......
§ 2. Расширение использования железных сельскохозяйственных орудий
и развитие агрокультуры (пер. Н.О. Азаровой) .............................................
§ 3. Использование новых технологий и расцвет ремесленного
производства (пер. М.Ю. Ульянова) ...............................................................
§ 4. Развитие государственного и подъем частного ремесленного
производства (пер. М.Ю. Ульянова) ...............................................................

307

Глава 6. Города и торговля периодов Шан и Чжоу (пер. Г.С. Поповой) .........

340

§ 1. Столицы и другие города эпохи Шан (ок. 1650 — 1027 гг. до н.э.) ..........
§ 2. Развитие городов в эпоху Чжоу .....................................................................
§ 3. Торговые центры и богатейшие торговцы ....................................................
§ 4. Деньги и система мер и весов царств периода Восточное Чжоу ...............

340
352
383
390

Глава 7. Происхождение и ранние этапы развития
китайской иероглифики (пер. М.К. Поспеловой, М.Ю. Ульянова) ..............

405

317
325
332

§ 1. Происхождение иероглифики ........................................................................
§ 2. Значение надписей на панцирях черепах и костях животных из Иньсюя
в развитии китайской иероглифики ...............................................................
§ 3. Особые функции китайской иероглифики при записи китайского языка ....

423
432

Глава 8. Религия и верования периодов Шан и Западного Чжоу
(пер. А.Э. Терехова) .............................................................................................

440

§ 1. Поклонение небесным божествам и предкам ...............................................
§ 2. Гадание на стеблях тысячелистника и «Чжоуские перемены» ..................
§ 3. Астрология .......................................................................................................
§ 4. Медиумы и астрологи .....................................................................................

440
446
457
466

Глава 9. Развитие образования и расцвет наук (пер. П.И. Рысаковой) ...........

473

§ 1. «Ученые люди» (ши жэнь) и подъем частного образования ......................
§ 2. Конфуций и его учение ...................................................................................
§ 3. Даосизм .............................................................................................................

473
480
494

670

405

Содержание

§ 4. Моизм, легизм, школа имен и школа инь-ян ................................................
§ 5. Школа военной философии и книги по военному искусству .....................
§ 6. Гадательное и лекарское искусство ...............................................................
§ 7. От «ста школ» к единому течению ................................................................

506
518
530
541

Глава 10. Зарождение и расцвет литературы и искусства
(пер. С.Ю. Рыженкова)........................................................................................

547

§ 1. Доциньская проза ............................................................................................
§ 2. «Ши цзин» («Книга песен») и «Чу цы» («Чуские строфы») .......................
§ 3. Скульптура, живопись и прикладное искусство ..........................................
§ 4. Музыка и танец ................................................................................................

547
555
575
584

Послесловие к первому тому русского издания (М.Ю. Ульянов)........................

595

Список авторов тома ....................................................................................................

597

Библиография (сост. А.Э. Терехов) ............................................................................

598

Глоссарии (сост. В.П. Зайцев) ....................................................................................

641

Список иллюстраций ...................................................................................................

662

671

1

1.  

      2    (   ,  .  ).  
!         
 .  .

 .

2

2. "  #       ( ), $
    %& (  '#,  . * +).
-  12 .     . / #       
 . * +.
3. 0   3 , $
#   $
 14    %& (  '#,  .
* +). 5 3,75 ,   5,9 , :  1,3 . / #       
 .
* +.

3

4

4. "             $. ;$
    <
( . = ,  . > ). 5 16,7 . / # <, . = ,  . > .
5.    #   ( ). "   $
.      -2. 0  -+ (& 
@- , @# # 5   /  ). 5 25 . !    
 ## 
$:  , . 0 .

5

6

6. <      + #  $ . ;$
  1987 .    C   ( .
D). " # $ # . -  15,9 . !    
 ## 
$:
 , . 0 .

7

7. < #   ()  3        
,   #    
       « #». =   #  $ +
 , $
  1845 .
 & ( . > ). 0 >. 5 22,9 ,   33 . / #      =% + . +  C#
<   B60B1+.
8. < #   () « »   
 - &  . 5 
    
  3 
 ,  #   
    H-     >.
;$
  1976 .      ( . > ). I *  . 5 28 . -    22 .
/ #    ,  . > .

8

9

9, b. «5  »,  .    , $ . «0 #  »,  (IV, I, 1)   «K » «>
+ » (« »). >,  &,  . 
   3   
 +

 «5  » 
   «K  
*  » « »  +
   +  #:
 #  +
 
      5-   
«0 #   » ( ), $   # « 
$  $M » (9a,   ),   (=# $M +   
) N +  #       
  #  & ,  +    $   &  
 + 
  $ ,   :    & 
$   $ (9b,  ). "$    / D
( 
  XII .), '  = . / #  .  ,
. >.

9b

10

10. < #  $ ()  
& ()   $   !,       (. 433 .
 ..). 0
  $        . ;$
  1978 .
   #   (  = #,  . D $#). 0  *  . 5  $ 33 ,  &
24 . / #  . D $#.
11. < #   ()  3   3 #  +          . ;$

 2000–2001 .   $
 114       #      O-#+  (  !,
 . > ). I *  . 5 39 ,   30,5 , &
 17,5 . !    
 .
> , . O#, >  
 #   0      .
12. < #   (  )  # 3  ( )          ()  ,     +      ! ਮ∃ᡀ,  + #  #  
        ੄∃ᡀ,          
% D —  
&     H- . ;$
  1939 .    = $#  (   : !#, # . @,  . D). C >-!. 5 133 ,    +    875  ,
#  832,84  . + #  #  , . 0 .

11

12

13

13b

13a, b, c, d. "      $     " # -$%  (" >).
a —   ( )          (),  31,1 ,     18,4 . 5 1,85  .
># #  #; b —      (#)   #  &#. 5 22,9 , &
 15,2 ,
  14 . / #      =-% + . +  C#
<   B60B53;
c —  $-  (&#)      . 5 17,5 , &
 17,1 ,   8,3 .
/ #      =-% + . +  C#
<   B60B725; d —  &- 
      ( )       
      . 5
15,9 , &
 12,7 ,   12,7 . / #      =-% + . +  C#
<   B60B920.

13c

13d

14b

14a, b, c. !   $ , $
  1986 .    =  # (  K ,  . = ). XIII–XII .  ..
a—3
   . ;$:  262  (3
  172 ,  90 ). 5 180  ; b —     :    & . 5 34 ;  —  
     $ &
     . 5 48,5 . / # =  #,  . = .

14a

14c

15

15. I  ,        + $ $ 
 $ #. ;$
  1972 .
 &  D - (@# # 5   /  ). 0  *  . 5 12,7 ,  
7,4 ,  237,624 . + #  #  , . 0 .

16

16. < #   (&)  3  
, 
:   (      # 

,           ). C >-!. 5 35,3 . =-    (/ #
+
=  ).  , Q .

17a

17b

17a, b, c. < 
     >-!,  ,       ,      >-!.
a —   (  )   +    #     , $
#  1959 .   
  ( . D ). 5 38,5 ,    #  29,8 , &
   #  23,7 . / #
 . D ; b —    # 3  (), $
  1938 .      ( .
D ). 5 58,3 ,     #    52,4 . 5 35,5  . + #  #  ,
. 0 ;  —   ()  3  , $
  1975 .    >  & (    ,
 . D ). 5 22,8 ,   26,5 ,  2,57  . / #  . D .

17c

18a

18a, b, c. !   3 , $
  1976 .   $ % D (   =   
D   ),  ,   , $  
# &     H- . 0  =  (   : !#, # . @,  . D). C >-!.
a — c  (). 5 12 ; b — 3
  :        
  . 5 5,6 ;  — 3
  :       $ . 5 6,9 . !  
 
 ## 
$:  , . 0 .

18b

18c

19

19.  $  #    + 
 $ , $
#  1976 .   $
% D,
  =  (   : !#, # . @,  . D). C >-!. 5 30,5 . / #
!#,  . D.

20

21

20. =  (
)  $       + (     — $    ). ;$
  #
. @ ( . D). 5 19 , &
 11,1 ,   12,7 . / #      =% + . +  C#
<   B60B3+.
21. < #     # 3  ( ,   )        +       *  -  (. XI .  ..). ;$
  1924 .     & (  %,  .
> ). 5 25,4 , &
 22,9 ,   16,5 . " #    I *  . / #
     =-% + . +  C#
<   B60B2+.
 
,  :  ,    
22. 0  $   3  3
 $ . ;$
  1977 .  + # $ +  

+  * &,   0 &
( . D$#). 0  *  . 5 21,9 ,   51 . !         
,
 . D$#.

22

23
23. @      #   &      . 5 +        3  ᯍ, $: # = # (<&#) & —
  7   
<&# / +, 
     28   +     #,    $    
( ) 
( ). =   $
  1978 .   $
 !,      
(. 433 .  ..),    #   (  = #,  . D $#). 0  *  . 5 41 ,
  71 , &
 47 . / #  . D $#.
24. %  
    &#   $     , 3  
. ;$  1982 .   $
 1    /& (   ,  . D $#). 0  *  .
-  114 , &
   # 
 32 , &
   # (#)  49 . / # 
   ,  . D $#.

24

25. «-+  $ #». <  ,  &,  . D    *   (. 1490 — 1563). -   / .
5 101,5 , &
 55,3 . / # K , . O#$# (O#).

25

26

26b

26a. «*     ». >,  &. ;$
  $ + +  *    
( . *&,  . D ). 0 #    *  . 5 37,5 , &
 28 .
26b. «R: ,  #   3 ». >,  &. ;$
& ( . *&,  . D ). 0  *  . 5 31,2 , &

  1949 .    *+ 23,2 .

27. !$     M  :  #  
$, $
   1978 .
  $
 !,       (. 433 .  ..),    #   (  = #,  .
D $#). 0  *  . 5 132 ,   249 . / #  . D $#.

27

28. 
  &    , $  :#,   , «0 +      
 ». ;$
  1987 .   $
 2    <& (   ,  . D $#).
0  *  . 5 10,8 ,   27,9 .
«"  » $     &#   &  , :   +, #,
&# .. / #  . D $#.

28

29

29.    , &  
   . ;$
  1978 .
  $
 !,       (. 433 .  ..),    #   (  = #,
 . D $#). 0  *  . 5 2,73 ,   10,79 . / #  . D $#.

30
30. 0# $ $ (' )   # . ;$
  1982 .  $ +  1    5& (   ,  . D $#). 0  *  . 5 104 ,   87,8 , &
 15,9 .
;
     D $#   +   ,    —  +     ,
. 0 .
31.     3# (' ). ;$
  1978 .   $  !,       (. 433 .  ..),    #   (  = #,  . D $#). 0  *  . - 
#  #  $ — 167,3 . / #  . D $#.

31

M* !.!


 
   
 1
 '2!   221 ".  .&.



  
   !"    (#$



$ ) %#&

!"!- !."
 «.$+ +' !*»

 '.*. + -
 #./. 0   , .. 1!- , &.&. 2  

+ .. +-  , 3.4. 4 
?%!+  %$ 30.07.2020. C 70×100/16. ?$ L+.
6+. %. . 54,6. !) 1000 &..

 «/)* !.$+ %! «E+»
107076, /+, *. O.+, . 29, +. 1
. +7 (499) 450-97-99
ofQce@gruppashans.ru
 %): sales@gruppashans.ru
shansbooks.ru
vk.com/gruppashans
facebook.com/gruppashans
instagram.com/shans_makes_books