Галина Брандт
Философская
антропология
феминизма
природа женщины

ENDER STUDIES
.. АЛ .■;>' '"•
Книжная серия
«ГЕНДЕРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»
основана в 2001 году
при поддержке
Фонда Дж. Д. и К. Т. Макартуров
'.^•■•-'..Ж ••".•,
САЛЕТЕЙЯ»
ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА

Редакционный совет серии
«ГЕНДЕРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»
Рози Брайдотти
Ольга Воронина
Елена Гапова
Элизабет Гросс
Татьяна Жданова
ИринаЖеребкина—
председатель
Елена Здравомыслова
Татьяна Клименкова
Игорь Кон
Тереза деЛауретис
Джулиет Митчелл
МигленаНиколчина
Наталья Пушкарева
Джоан Скотт
АннаТемкина

екатеринбургский гуманитарный университет
Галина Брандт
Философская
антропология
феминизма
природа женщины
Рекомендовано Отделением философии,
политологии и религиоведения УМО
по классическому университетскому образованию
в качестве учебного пособия для студентов вузов
по специальности «философия»
Санкт-Петербург
АЛЕТЕЙЯ
2006

УДК 159.9-055.2
ББК 87+88.2
Б87
Брандт Г. А.
Б87 Философская антропология феминизма. Природа женщины /
Г. А. Брандт. — СПб. : Алетейя, 2006. — 160 с. — (Тендерные
исследования).
ISBN 5-89329-826-0
Главное открытие феминистской мысли во второй половине XX века на
магистральном пути познания человека западноевропейской философией
состояло в том, что у человека есть пол. Эта банальная истина была
вытеснена с главной дороги западной философской антропологии, и феминизм,
начав осмысливать свои философские основания, указал с детским
простодушием, что король — голый, что «человек» как главный герой всех
антропологических теорий, понимаемый вне своего корневого качества, каким
является пол, есть лишь одна из разновидностей «голой» абстракции. Иными
словами, феминизм взялся доказать, что пол не сводится только к
первичным и вторичным половым признакам, он пронизывает все сферы
социальной и культурной жизни человека.
Рассмотрению этого доказательства и посвящена настоящая книга. Она
адресована философам, культурологам, социологам, психологам, студентам
и преподавателям курсов по современной западной философии, тендерной
теории, истории и теории культуры, а также всем интересующимся
философскими проблемами пола.
The fundamental contribution of feminist thought of the second half of the
20th century to the development of human thought in western European
philosophy is this: that human beings are gendered. This banal truth was ignored
in western philosophy's great advance, and feminism, as it first began to
elucidate its philosophical bases, pointed out with childlike naivete that the
king wore no clothes; that «man,» the main hero of all anthropological theories,
understood outside the fundamental characteristic of gender, is one of the
hypostases of «naked» abstraction. In other words, feminism undertook to prove
that gender relates not only to primary and secondary sex markers, but
permeates all spheres of human social and cultural life. A consideration of that
proof is the subject of this book.
ISBN 5-89329-826-0
©Г. А. Брандт, 2006
© Издательство «Алетейя» (СПб), 2006
© «Алетейя. Историческая книга», 2006
Г 70RQn-) hnQOfifl

ПРЕДИСЛОВИЕ.
Актуализация философского интереса к антропологической
проблематике сегодня очевидна. Российские исследователи фиксируют ситуацию
«антропологического ренессанса» в отечественном обществознании.
Новый взрыв интереса к теориям о человеке, обострение потребности
переосмысления их базовых оснований вызваны целым комплексом причин.
Среди них философы отмечают «объективные противоречия между человеком
и природой (экологический кризис), самим собой (кризис идентичности),
социальных групп с социумом (кризис коллективной идентичности)» и др.1
В связи с этим понятен и нтерес к тем новым измерениям, новым способам
движения мысли на вечном пути человека и человечества к самопознанию,
которые были открыты в западной философии последнего столетия.
Предметом рассмотрения данного учебного пособия
являются базовые принципы, методологические основания и содержание
различных подходов к решению вечной «проблемы человека» в новом
философском поле, которое в конце XX столетия отчетливо заявлено в теории
феминизма. Открытие феминистской теорией гендерного измерения —
универсальной значимости половой принадлежности человека во всех
сферах деятельности его социокультурного бытия — позволило
обнаружить половую ассиметрию в философском изучении человека,
обнаружить то, что половина человечества всегда находилась на обочине
философского внимания. Осмысление причин данной иерархии, а главное,
преодоление ее — одна из основных задач философии феминизма. Процесс
«перемещения» бытийных проблем женской половины человечества с
«края», с «обочины» в центр философского внимания, попытки
выявления других онтологических оснований жизни женщины, ее внутренней
логики — основной сюжет феминистской теории. Достижения в этой
области философии феминизма позволяют отнести ее к фундаментальным
тенденциям современного обществознания, поскольку постановка в
данной теории вопроса о природе женщины и разработка тех культурных
перспектив, которые возникают в результате реализации возможностей жен-
' Калашникова Е. М. Личность и общество (проблема идентификации). Авто-
реф. на соиск. уч. степени доктора'фнлосУйа^к. Пермь, 1997. ' "!

6
Г. Брандт
ской природы, могут существенно повлиять на изменение всего
внутреннего строя социокультурного пространства человеческого бытия.
Основные цели и задачи учебного пособия состоят в том,
чтобы способствовать:
увеличению философского знания в рассмотрении студентами
проблемы человека путем включения тендерного измерения человеческого
бытия;
преодолению тендерной иерархичности в изучении и развитии фи-
лософско-антропологических воззрений, ассиметрии при анализе
социальной и частной сфер человеческой жизни;
освоению новых методологических принципов философского
анализа «ситуации человека» на рубеже XX-XXI веков;
формированию сознательного отношения студентов к собственной
тендерной идентичности, к пониманию себя, своего места в современном
мире как мужчины и женщины.
Структура учебного пособия:
Введение знакомит читателя пособия с «сердцевиной»
философской антропологии феминизма, с открытием универсальной значимости
пола/гендера во всех сферах жизнедеятельности человека, которое
сделала феминистская мысль второй половины XX века на магистральном
пути познания природы человека западно-европейской философией.
В первом разделе рассматривается история становления теории
феминизма; показано, как из социально-политического движения за
равноправие женщин феминизм становится явлением общекультурного
масштаба с развернутой философской концепцией, базирующейся на
тендерном методологическом основании.
Второй раздел посвящен пересмотру с тендерных позиций
основных философско-антропологических направлений Западной Европы,
начиная с античности. Тем самым здесь определяются философские
причины возникновения феминистской антропологии, кардинально
переосмысливающей понимание человеческой природы.
В третьем разделе представлено понятие «природа женщины» как
проблема феминистской философии, проведен анализ различных точек
зрения, ракурсов видения проблемы природы женщины и тех
культурных перспектив, с которыми связано это переосмысление в тендерной
парадигме мышления. В специальный параграф выделяется самая
«горячая точка» феминистской философской теории — постмодернистский
феминизм с его исканиями в сфере понятий «женщина», «женская
природа», «женская идентичность».

Предисловие 7
Вместо заключения (поскольку какие-либо определенные выводы
по рассматриваемому в курсе предмету делать преждевременно)
вниманию читателя будет предложено рассмотрение перспективы
постфеминистского видения проблемы половой идентичности человека.
Форма изложения материала учебного пособия.
Наряду с раскрытием теоретического содержания основных тем
спецкурса и списка рекомендуемой к ним литературы в пособии после каждого
раздела предлагаются вопросы для повторения, даются темы для
студенческих дискуссий, круглых столов, а также проблемные задания для
проведения работы в малых группах. Интерактивные методы обучения
призваны активизировать самостоятельное мышления студентов и тем самым
способствовать более глубокому и творческому освоению теоретических
положений, более эффективному решению поставленных задач.

ВВЕДЕНИЕ.
ФЕМИНИСТСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В ФИЛОСОФСКОЙ
АНТРОПОЛОГИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА.
Главное открытие, которое сделала феминистская мысль второй
половины XX века на магистральном пути познания человека
западноевропейской философией, состояло в открытии того, что у человека есть пол.
Эта банальная истина была вытеснена с главной дороги западной
философской антропологии, и феминизм, впервые начавший осмысливать свои
философские основания, с детским простодушием указал, что король —
голый, что «человек» — главный герой всех антропологических теорий,
понимаемый вне своего корневого качества, каким является пол — есть
одна из разновидностей «голой» абстракции. Иными словами, феминизм
взялся доказать, что пол не сводится только к первичным и вторичным
половым признакам, он пронизывает все сферы социальной и культурной
жизни человека.
«Пол не является только составляющей, изолированной частью, или
незначительной вариацией общечеловеческого. Он не является
случайной характеристикой для социального и политического статуса, как,
например, цвет глаз: он — важнейшая составляющая часть социального и
политического положения субъекта. Он имеет глубочайшее влияние и
значение для субъекта... потому что пол проявляется в каждом действии,
биологическом, социальном, культурном, если не в конкретном действии,
то определенно в своей значимости»1, — пишет Э. Гросс.
В процессе этого доказательства и возникает потребность в новом
понятии, которое бы отражало природу пола как феномена не столько
биологического, сколько социокультурного порядка, отсюда новое его
название — по-русски это калька с английского «тендер». Тендер и есть пол,
понимаемый в своем универсальном значении для всех областей
социальной и культурной жизни человека, так первоначально он стал
определяться как социокультурное наполнение понятия пола.
Признание универсальной значимости пола в человеческом бытии
оказалось, собственно, той демаркационной линией, которая обозначила
1 Гросс Э. Изменяя очертания тела. // Введение в тендерные исследования.
Ч.П.Харьков, 2001. С. 620.

Введение
9
современную феминистскую позицию: «принять феминистскую
позицию, — формулирует исследовательница, — это значит открыто
признать точку зрения пола на все аспекты интеллектуальных и
социальных действий»'. Понятие «тендер», как мы увидим, остается до сих пор
предметом дискуссий в философии феминизма, как и понятие тендерного
подхода. При всей разнице теоретических позиций общим в основе
данного подхода лежит убеждение, что половое поведение, мировосприятие,
психологические различия и т. п. есть результат не столько физиологических
особенностей мужчин и женщин, не природное их предназначение, а
распространенные в каждом типе культуры и общества образы, типы,
конструкты «мужского» и «женского», которые и задают определенную
траекторию воспитания, образования и всей системы ценностей человека того
или иного пола, того или иного типа сексуальности.
Новая перспектива виденья оказалась действительно
революционной, взрывающей представления о природе человека в самых
основаниях, она меняла или, по крайней мере, корректировала сам способ
мышления, раздвигала рамки мировоззрения. Она позволила совсем иначе
взглянуть на многие «вечные» проблемы человеческого бытия, выпукло
продемонстрировала отношения половой асимметрии, иерархичности в
обществе, культуре, цивилизации. Обо всех этих процессах пойдет
предметный разговор в нашем курсе, а пока приведем некоторые свидетельства
«очевидцев» переживания этого «сдвига сознания», который несла в себе
философская феминистская мысль: «Этот сдвиг вызвал некое
перемещение и само-перемещение, что означает: покинуть или бросить то место,
что безопасно и что есть твой «дом», — физически, эмоционально,
лингвистически, эпистемологически — ради другого места, где неизвестность
и риск, места не только эмоционально, но и концептуально другого; того
места дискурса, где речь и мысль, в лучшем случае, — своего рода проба
без всякой определенности и гарантий. Но это не было неким решением:
никто не смог бы уже остаться на прежнем месте»'2, — пишет одна из
крупнейших теоретиков феминизма Тереза де Лауретис.
Другая известная исследовательница, Рози Брайдотти, замечает:«Фе-
министские идеи — это траектории мысли, разрабатывающие маршруты
полета к невозможным горизонтам», «это проект, предполагающий
трансформацию самого акта мышления, его структурных рамок, а не только его
1 Hein Н. The Role of Feminist Aesthetics in Feminist Theory // The Journal of
Aesthetics and Art Criticizm. 1990. № 4. P. 282.
2 Де Лауретис Т. Американский Фрейд// Введение в тендерные исследования.
Ч.П.Харьков, 2001. С. 43.

10 Г. Брандт
образов и содержания», «это импульсы, вызывающие к жизни новые,
альтернативные способы конструирования женского субъекта»'.
Последнее высказывание указывает на основной предмет и
адресата феминистской антропологии — женщину. Для усиления этого
акцента, как мы увидим, есть не только исторические и «политические», но и
философские причины. «Женщина», представляющая, как известно,
половину человечества, всегда оказывалась на обочине философского
внимания, ее опыт жизни описывался в мужских категориях, так же, как и ее
система ценностей, переживаний, определений смыслов. Поэтому, на
самом деле, с «женщины» в философской антропологии феминизма все
начиналось, и это понятие до сих пор остается здесь основным полигоном
страстей. Только пережив историю и логику движения феминистской
мысли о «женщине», можно понять тендерное измерение философской
антропологии вообще, поэтому в центре рассмотрения данного курса
будет именно природа женщины2.
'Брайдотти Р. Женские исследования и политики различия/ / Введение в
тендерные исследования. Ч. П. Харьков, 2001. С. 17, 20.
2 Однако важно заметить, что сейчас столь однозначного приоритета в
философии феминизма, пожалуй, уже нет. Феминизм, по крайней мере в теоретическом
осмыслении, перерос этимологию своего названия. Сегодня он не только про- и
за- женщин, он — за адекватное понимание жизненной практики человека любого
пола — женщины, мужчины, лесбиянки, гея или вообще человека
незафиксированной сексуальной идентичности. Об этом свидетельствует активное развитие
наряду с традиционными для феминизма «woman's studies» («женскими
исследованиями») «man's studies» («мужские»), «lesbian and gay studies»(«refl^ec6HflcKHe»)
и в самое последнее время «queer» теории («квирнесс» было принято в качестве
понятия, которое позволяло людям избегать категоризации по сексуальной
практике, тем самым был создан прецедент волюнтаризма идентичности), — все они
вместе взятые и составляют собственно сегодня поле тендерных исследований.

РАЗДЕЛ I.
КОНЦЕПЦИИ ФЕМИНИЗМА: ЛОГИКА РАЗВИТИЯ.
Тема 1. Основные этапы становления феминистской
мысли-' от защиты прав к философской антропологии.
В собственном смысле слова феминизм возникает в конце
восемнадцатого века1, и появление его не было случайностью. Исследователи
указывают на две причины, которые способствовали возникновению
феминистского движения2. Во-первых, это переворот в способе
производства — процесс, известный под названием индустриальной революции и
повлекший за собой масштабные социальные изменения. Развитие
капитализма и рост городской экономики приводят к увеличению значимости
в обществе среднего класса — класса людей, для которых жизнь начинает
концентрироваться не на домашнем хозяйстве, а вне его. Так у большого
числа людей появляется выбор: остаться дома или посвятить себя
вне-домашней профессии. Отсюда возникновение самой проблемы «дом —
работа», проблемы, затронувшей не только мужчин, но и женщин. Жизнь
женщин также уже могла не сосредотачиваться исключительно на
домашних делах и сельском хозяйстве. Но в то же время вырастает их
экономическая зависимость от мужчин, и они тотально исключаются из
большинства профессий.
Все эти процессы происходят на фоне роста общедемократического
движения, которое само по себе явилось второй из названных причин.
Европейские политики и мыслители восемнадцатого века
концентрировали свои усилия на борьбе против монархии, аристократии, политичес-
1 Существует мнение, что «феминизм, как стремление женщины освободиться от
опеки мужчины и заставить его считаться со своими личными, индивидуальными
качествами ...существовал всегда», что феминистками были еще греческие
гетеры и средневековые жрицы — царицы так называемых «судов любви». (См. Лам-
брозо П. Женщина, ее физическая и духовная природа и культурная роль.' СПб.,
1910). Однако, думается, что такое представление безмерно расширяет
исторические и смысловые границы и без того достаточно объемного и неоднозначного
по составу убеждений явления.
2 См.: Grimshow J. Feminism, History and Morality // Radical Philosophy. № 30.
London 1985; Zaretsky E. Capitalism, the Family and Personal life. London, 1976.

12 Концепции феминизма: логика развития
кой тирании. Вопросы, которые занимали большинство политических
философов, были связаны с правами и обязанностями государства и с
возможностями политического освобождения граждан. Конечно, подобные
вопросы возникали и раньше. Так, еще Гоббс в своем «Левиафане»
выступал с идеями ограничения абсолютной монархии, со сходными идеями
выступал и Дж. Локк и др., но наибольшее влияние на появление
феминизма оказали освободительные идеи Французской революции — теории
«прав человека», которые касались не только собственности, но и
«независимости, жизни,свободы и стремления к счастью».
Кто тот «человек», который должен обладать этими правами? Этот
вопрос невозможно было долго игнорировать. В основном документе
революционных принципов «Декларации прав человека и гражданина»
первая же фраза гласила: «Все люди рождаются свободными и равными в
правах». По сути дела многие ранние концепции демократических
преобразований подразумевали в качестве «человека и гражданина» только
собственника, и этот факт стал причиной долгой борьбы за принципы, в
соответствии с которыми все мужчины имели бы равное право голоса.
Однако при этом было абсолютно ясно, что «права человека» никак не
касались женщин. Фокусируясь на проблемах свободы, справедливости
и равенства, политические идеи очень тесно касались проблем
автономии индивида как «существа разумного», т. е. каждого, кто может
действовать в ясном сознании, защищать независимость ума и способность к
ясным суждениям. А поскольку женщины, пак будет показано в
следующей главе, исключались из разряда существ, обладающих
самостоятельностью и автономией, они так же естественно были исключены и из
числа тех, кто, как предполагалось, должен был обладать правами человека.
Так толкователи революционной справедливости, которые дополнили
«Декларацию» целым рядом пунктов, в которых разъяснялось, кто же
попадает в зафиксированный разряд «свободных и равных», женщин
членами этого сообщества не признали. Реакцией на это, собственно, и было
возникновение феминистского движения, охватившего в разных странах
не только женщин, но и мужчин.
Главными темами работ феминисток того времени были не только
личные переживания по поводу тех или иных форм угнетения. Они
поднимали политические вопросы: о женских правах, о женских
способностях и возможностях, об отношениях между мужчинами и женщинами, о
зависимости женщины в данных социальных условиях и т.п. Может быть,
одной из наиболее выдающихся фигур в этом движении была английская
феминистка Мэри Уоллстонкрафт. Главным предметом ее критики были
философские идеи Эдмунда Бёрка и Ж.-Ж. Руссо. Э. Бёрк критиковал с
политико-философских позиций освободительные идеи и идеи равенства,

Основные этапы становления феминистской мысли 13
лежащие в основе французской революции. М.Уоллстонкрафт, прежде
всего, в своей работе «Защита прав женщин» (и других философских
трудах) страстно поддерживала доктрину «естественного права»:
естественные права, доказывала она, связаны прежде всего с согласованием
свободы человека со свободой других индивидуальностей, и то, что
порождало в человеке эти права, и есть то самое, что отличает его от
животных. И нет оснований или каких-либо логических доводов, — убеждает
она, — исключать из числа носителей «естественных прав» женщин, не
рассматривать их как равноценных собственников этих прав.
Что касается позиции Ж.-Ж. Руссо (о ней подробней еще пойдет речь
в данной работе), то критике М. Уоллстонкрафт были подвержены
прежде всего его убеждения в том, что добродетели и достоинства для мужчин
и женщин совершенно различны и что главное призвание женщины —
нравиться мужчинам. Она считает, что оценка добродетелей и достоинств
индивида должна носить общечеловеческий характер, и они, по своим
качествам, должны быть независимыми от пола: «Пусть меня сочтут
самонадеянной особой, все же я выскажу то, в чем твердо убеждена: все от
Руссо и до доктора Грегори, кто писал о женщине, ее воспитании и
поведении, неизменно выставляли ее в искаженном свете, показывая как
существо более слабое, чем она в действительности является... Руссо
утверждает, будто женщина никогда, ни на миг не способна почувствовать
себя независимой, что ею надо руководить, внушая страх, тогда лишь
выявятся естественные ее прелести, она превратиться в кокетку-рабыню,
тем самым становясь все более соблазнительной, все более желанной
подругой для мужчины, вздумавшего отвлечься от своих дел. Руссо приводит
доводы, якобы почерпнутые из естественного мира и даже более
глубоких исследований, и проводит мысль, будто любовь к истине и силу духа
следует воспитывать не в каждом случае, ибо в воспитании женщины
самое главное развить в ней покорность, и свойство это следует внушать со
всей строгостью.... Если женщины по природе своей и ниже мужчин, все
равно их добродетели пусть не по степени, но хоть качественно должны
быть те же, что и у мужчин, в противном случае добродетель есть
понятие относительное. Соответственно и поведение женщин должно
основываться на одинаковых принципах с мужским и иметь ту же цель»1.
При этом Уоллстонкрафт соглашается со многими определениями,
которыми традиционно описываются женщины, такими, как
иррациональность, склонность к чувствительности. И она сама неоднократно
указывает на «ограничения своего собственного пола», но объясняет их не
«женской природой», а обстоятельствами женской жизни, которые не давали
1 Уоллстонкрафт М. В защиту прав женщин //Феминизм: проза, мемуары,
письма. М., 1992. С. 27-28.

14 Концепции феминизма: логика развития
возможностей женщинам развивать свои умственные способности и
получать достойное образование1.
Во Франции видное место в этом движении занимала Олимпия де Гуж,
которая в 1791 году, через два года после объявления «Декларации прав
человека и гражданина», продиктовала «Декларацию прав женщины и
гражданки», где требовала, чтобы права человека, в том числе и политические,
распространялись как на мужчин, так и на женщин. «Декларация» стала
первым политическим документом феминизма. За эту акцию Олимпия де
Гуж была приговорена к смертной казни и казнена в 1793 году. В Германии
видным провозвестником феминистских идей стал Теодор Гиппель. В
своей нашумевшей (хотя имевшей скорее скандальную славу) книге «О
равенстве полов» автор также требовал для женщин политических прав, права
на образование и шире — на свободное развитие личности.
■• Исследователи истории феминизма отмечают определенную
фрагментарность сведений этого периода, ведь идеи женского равноправия
чаще всего рассматривались как второстепенные и потому предавались
быстрому забвению. Следствием оказывалось то, что даже те работы
феминистских авторов, которые были хорошо известны в свое время, в
позднейшем выглядели как случайные, едва ли не скандальные.
Фактически, однако, как считают исследователи, определившаяся традиция
феминистских идей существовала уже с XVIII века2.
Так называемая вторая волнэ феминизма относится обычно к XIX веку,
в первый год начала которого Жермена де Сталь выразила главную
проблему феминистского движения: «Существование женщины в обществе
не предопределено никакими принципами: ни естественным порядком
1 Wollstonecraft М. Vindication of the Rights of Woman. Harmondsworth, 1975.
23аметим, что почти одновременно с возникновением феминизма возникло и
движение, противостоящее ему. Его представителями также выступали как
мужчины, так и женщины. Так, Катерина Битчер развивала идеи о том, что
разделение общества на мужчин и женщин — разделение «естественное» в отличие от,
допустим, «неестественного» разделения на классы, и предлагала как
философам, политикам, так и феминисткам подумать о «новых способах поддержания
границ между мужчинами и женщинами» (Sklar К. Catherine Beecher: A Study
in Amrican Domesticity. New Haven., 1973. p.211).При этом необходимо
заметить, что если сегодня совсем не все теоретики феминизма привержены идее
стирания разницы между полами — об этом речь впереди, — то в контексте той
эпохи подобные идеи воспринимались как однозначно антифеминистские. Это
же касалось и публично высказываемых заявлений женщин викторианской
эпохи о том, что предоставление женщинам избирательного права «идет во вред их
утонченности, чистоте, изысканности и благородству» (Magnus Ph. Gladstone.
A Biography. L., 1954. P. 383).

Основные этапы становления феминистской мысли 15
вещей, ни порядком социальным»'. Одним из крупнейших
представителей нового направления становится известный философ и экономист Джон
Милль, написавший крупное произведение с недвусмысленным
названием «Порабощение женщин», которое имело широкий резонанс как в ту
эпоху, так и в последующие. В частности, З.Фрейд проводил
критический анализ работ Милля, считая, что в них мало значения уделяется
врожденным различиям мужчин и женщин.
Милль начинал свое знаменитое эссе с прямого указания темы:
«Тема данного эссе — как можно доступней раскрыть мотивы
мировоззрения, появившегося у меня с ранних пор, едва лишь стали
формироваться мои суждения по социальным и политическим вопросам, и
которое не только не ослабевало и не видоизменялось, но по мере
размышлений и с развитием жизненного опыта все более укреплялось во мне.
Принцип, регулирующий социальные отношения между двумя полами, а
именно узаконенное подчинение одного пола другим, несправедлив в своей
основе и является в настоящее время одним из основных препятствий на
пути человечества к совершенству»2. •.* .
Милль подробно исследует социальные и психологические причины
«порабощения» женщины, он фиксирует, что все женщины с детских лет
воспитываются в вере, будто в идеале характер женщины резко
отличается от характера мужчины, будто от природы женскому характеру присуща
покладистость, уступчивость давлению со стороны. Мораль твердила
женщинам, будто их «внутренней эмоциональной сущности» соответствует
предназначение жить для других, умение целиком отречься от себя и не
иметь иной жизни, кроме растворения в нуждах близких. А под близкими
разумелись те, кого дозволяется женщинам иметь, — мужья, к которым
они привязаны, или дети, которые органически связывают женщину и
мужчину. «Стоит свести воедино три фактора, — подытоживает Милль:
первый — естественное чувство влечения между двумя полами, второй —
полная зависимость жены от своего мужа, когда любая привилегия или
удовольствие воспринимаются как дар с его стороны и определяются только
им, и третий — если главная цель всех устремлений, планов, все, что
связано с общественными задачами, как правило, воспринимается женщиной
исключительно через мужчину, и тогда трудно вообразить, чтобы
мировоззрение, угодное мужчине, не стало бы путеводной звездой при воспитании
женщины и формировании ее характера. И раз в распоряжении мужчины
имеются все эти ключевые средства влияния на ум женщины, инстинкт
' Цит. по: Айвазова С. Симона де Бовуар: Этика подлинного существования //
Де Бовуар С. Второй пол. М., 1997. СИ.
2 Милль Д. Порабощение женщин // Феминизм: проза, мемуары, письма. М.,
. 1992. С. 222.
и»

16 Концепции феминизма: логика развития
эгоизма подскажет ему безгранично пользоваться этими средствами, дабы
держать женщину в подчинении, насаждая в ней, передающей себя во власть
мужчины, слабость, податливость и отказ от всего личного, как основные
свойства женской привлекательности»1.
Вообще этот период также отмечен главным образом поиском
аргументов для доказательства необходимости социального и политического
равноправия женщин. Интересный опыт в этом отношении можно найти в
учениях социалистов-утопистов, прежде всего Шарля Фурье, Роберта
Оуэна и Анри де Сен-Симона. Первый прямо утверждал, что невозможно
освободить общество, не освободив вначале женщину, что освобождение
женщины — главное условие социального прогресса. Так он пишет: «В
целом, прогресс и смена исторических периодов происходят в результате
движения женщины по пути свободы, а регресс социального порядка означает
уменьшение свободы женщины. Расширение прав женщины есть главный
принцип социального прогресса»2. Некоторые исследователи даже
доказывают, что Фурье принадлежит авторство самого понятия «феминизм»3.
Ш. Фурье и Р. Оуэн, анализируя социальные отношения в семье,
рассматривали отношения полов как первооснову социальных
противоречий, критиковали буржуазные формы брака и семьи, как угнетающие
женшин. Они были убеждены, что ликвидация полового неравенства
невозможна без участия женщин, но так как женщины, по словам Фурье,
«равнодушны» и «раболепны», необходимо создавать «домоводческие
ассоциации». В Коммуна:: Ш. Фурье и Р. Оуэна женщины имели равные с
мужчинами права, получали равное образование и воспитание, и даже
домашний труд распределялся на эгалитарной основе4.
Сен-Симон создает концепцию Нового христианства, где в
частности говорит о том, что глава новой церкви должен быть представлен не
одним человеком, а парой — мужчиной и женщиной (он вводит понятие
«женского мессии»). Интересно замечание Сен-Симона о том, что
«равенство полов заключается не в их эквивалентности, оно имеет смысл как
паритет взаимодополнительности»5. Как пишет исследовательница
истории феминизма Светлана Айвазова, «Фурье и Сен-Симон двумя
небольшими фразами, в сущности, создали основу для переворота в обществен-
1 Там же. С. 228-229.
2 Цит. по: Айвазова С. Симона де Бовуар: Этика подлинного существования //
Де Бовуар С. Второй пол. М., 1997. СП.
3 См., напр.: Ganssen — Gurreit М. The Male Monopoly on History and Thought.
N.Y., 1981. P. 105.
4 См.: Ganssen — Gurreit M. Op. Cit.
5 Цит. по: Ушакова В. К. Общественная роль женщины и идеология феминизма.
Дисс. на соиск. канд. филос. наук. М., 1984 .

Основные этапы становления феминистской мысли 17
ных представлениях о назначении женщины. Они вышли за пределы
суждения о «природном назначении пола», нисколько не посягая на
последнее и не оспаривая его. Тем самым появилась возможность говорить о
том, что помимо прокреативных, природных функций у женщины могут
быть еще и другие — социальные, гражданские функции и что, взятые
воедино, они способны не отрицать, а дополнять друг друга. Отныне в споре
о женском равноправии была пробита брешь — речь стали вести уже не
только о «естественном», но еще и о социальном праве женщины, праве
на свободу, образование, труд. Этот теоретический фундамент упрочил
позиции феминизма»'.
Традиции свободы и равноправия мысли остаются центральными для
феминизма и в последующее время. Эти идеи лежат в основе многих
программ, добивающихся политического равенства и полной
самостоятельности женщин и в XX веке. Начало века было отмечено таким заметным
движением, как суфражизм, получившим наиболее широкое
распространение в Англии и США. И хотя, как утверждают современные
исследователи, «вопреки сложившемуся мнению, суфражизм вовсе не являлся
основополагающей задачей феминизма»2, все же требование
избирательного права для женщин было одной из наиболее широко обсуждавшихся в
феминизме идей: многие феминистки были убеждены, что достаточно
женщинам добиться права на голосование — и это поможет им решить
широкий круг женских проблем3.
Суфражистки, как известно, победили. Однако победа эта привела к
общему спаду феминистского движения. Главную причину этого спада
современные исследователи видят в отсутствии разработанной
теоретической основы движения, так Мириам Шнеир пишет: «...после победы
суфражисток британское движение, как и американское, иссякло. Несмотря на
присущее ему единство... суфражизму недоставало идеологической
платформы. Без четко сформулированной теоретической концепции ни одно дело
не способно противостоять бурному натиску разочарования и пораженче-
' Айвазова С. Симона де Бовуар: Этика подлинного существования / / Де Бовуар С.
Второй пол. М., 1997. С. 11.
2 Феминизм: проза, мемуары, письма. М., 1992. СЮ
3 Кроме того, в процессе этой борьбы, в частности, формируется важная для
феминизма идея единства, сестринского единения женщин, сводящего на нет все
классовые барьеры и идеологические разногласия. Активистка этого движения
Айда Алексы Росс Уайли вспоминает: «Два года бурной, порой полной опасных
приключений жизни я провела в работе и борьбе среди энергичных,
жизнерадостных, не склочных женщин... Я спала на голом полу бок о бок с престарелыми
аристократками, толстыми стряпухами, юными продавщицами. Мы нередко
испытывали усталость, обиду, страх. Но мы были счастливы как никогда. Нас всех
переполняла неведомая до того любовь к жизни».//Там же. С. 16 .

18 Концепции феминизма: логика развития
ства, равно как и соизмеримых с ними порой по своей разрушительной силе
последствий триумфа. Организуя женское движение некой программой
действия, способной придать ему массовость и даже вызвать чувство
гордости за подобное сестринское единение, суфражизм тем не менее не
обеспечивал теоретической основы ради выживания движения»1.
Третья волна феминизма, начало которой — середина XX столетия,
отмечена прежде всего как раз разработкой теоретической основы,
которая, вероятно, и позволила ему стать крупным социальным явлением
современного мира.
Прежде чем продолжить разговор об исторической канве
становления феминистской мысли проясним хотя бы в нескольких словах
концептуальный фундамент, первые системы отсчета в обосновании
теоретической основы феминизма. Ими стали учения, связанные с именами Карла
Маркса и Зигмунда Фрейда.
Марксизм дал возможность рассмотреть положение женщин с точки
зрения теории угнетенного класса, и это способствовало более
углубленному анализу (маскулинной в данном случае) идеологии: во-первых, тех
путей, по которым теории о человеческой природе или социальных
отношениях могут быть использованы для интересов правящих групп и тем
самым усиливать угнетение, а во-вторых, способов, используя которые,
либеральные и равноправные как будто по содержанию политические идеи
могли сами иногда служить маскировкой других форм неравенства и
угнетения. Один из примеров использования достижений марксистского анализа
общественной ситуации в феминистской теории представляет в своей
статье «Феминизм, марксизм, метод и государство: теоретическая повестка
дня» К. МакКиннон: «Сексуальность является для феминизма тем же, чем
труд для марксизма — т. е. социально обусловленной и вместе с тем
обуславливающей, всеобщей и вместе с тем исторически специфической
формой деятельности, объединяющей и тело, и разум. Организованная
экспроприация сексуальности одной группы в интересах другой группы
является определяющим для пола женщины, точно так же как организованная
экспроприация труда одной группы на благо других является
основополагающим при определении рабочего класса. Гетеросексуальн ость есть
структура этой экспроприации, пол и семья — формы ее проявления, половые
роли — обобщенные характеристики социального индивидуума,
воспроизводство — ее последствия, и контроль — ее основная проблема»2.
'Там же.С.16-17.
2 MacKinnon С. Feminism, Marxism, Method, and the State: An Agenda for Theory //
Signs, 7(3) (Spring 1982). P. 516.

Основные этапы становления феминистской мысли 19
Иными словами, марксизм был использован феминистками уже в
качестве методологической основы критики общественного устройства,
и подобный союз с ним имел своим следствием целое направление
феминистской мысли XX века, так называемый социалистический феминизм.
Однако, говоря о влиянии марксизма, нельзя выпустить из виду и то,
что в отношении собственно теоретических выкладок последнего по
«женскому вопросу» у феминистских теоретиков возникли и
достаточно обоснованные претензии. Это, например, касается известной работы
Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и
государства»: «Главный недостаток позиции Энгельса в вопросах эмансипации
женщин — это обращение его только к материальному
общественному производству и оставление в стороне вопросов экономического
закабаления в первичной ячейке общества ... здесь женщина подвергается
особой форме эксплуатации, когда, придя домой, она приступает ко
«второй рабочей смене», с которой мужчина, говоря экономическим языком,
получает чистую прибыль, ибо домашняя работа женщины не
оплачивается и не компенсируется ни в каком виде»1.
Феминистки пишут о том, что в марксизме решение женского
вопроса, в частности демократизация ролей в семье и ликвидация
эксплуатации женщин, рассматривалась как чуть ли не автоматическое следствие
ликвидации частной собственности и построения социализма. Однако
опыт социалистических стран показал — автоматизм не сработал. Как
замечает российская исследовательница: «Важнейшая роль женского
труда в экономике страны должна была привести к существенной ломке
патриархальных отношений в семье. Однако практика показывает, что это
процесс противоречивый и неоднозначный. С одной стороны, происходит
явная трансформация экономических ролей в семье. Во многих семьях
женщина экономически не зависит от мужа, что имеет огромное
значение для ее личностного самоутверждения. С другой стороны,
патриархальные отношения в семье проявляются в распределении семейных
обязанностей, в воспитании детей, в подчинении женщины требованиям
мужской сексуальности, в жертвовании своими интересами во имя
сохранения семьи, в более болезненных для нее последствиях развода и т. п. Но
главное — женщина несет двойной груз — профессионального и
домашнего труда; ее совокупный рабочий день длится 11-12 часов.
Неравноправное положение женщины закрепляется патриархальными
традициями семейной морали,религии, культуры,власти»2.
1 Engels Revisited. New Feminist Essays. N. Y., 1987. P. 34.
2 Юлина H. Феминистская ревизия философии: возможности и перспективы //
Феминизм: восток, запад, Россия. М., 1993. С. 238-239.

20 Концепции феминизма: логика развития
Отношение к фрейдизму в феминистской теории также
неоднозначно. И неоднозначность эта прослеживается по сходным
направлениям. Что касается методологии, то влияние теории Фрейда на феминизм
переоценить трудно, поскольку именно в психоанализе был впервые
поставлен вопрос о связи личностного начала в человеке с сексуальностью,
вопрос о психологической основе мужского и женского пола, ставший
одним из центральных в феминизме XX века. Критическое же отношение
к нему было связано с манифестацией Фрейдом и многими его
последователями принципа «биологического детерминизма», вывода, обрекавшего
женщину на неполноценное в культурном смысле существование.
Содержательный анализ значимости (какотрицательной, так и положительной)
теории и методологии фрейдизма для феминистской теории — впереди.
Сейчас же отметим только, что, хотя интерпретации фрейдистской
теории могут очень отличаться друг от друга, было основание для того,
чтобы в феминизме распространилось мнение о фрейдизме как
теоретической основе современного сексизма. (Сексизм — система установок,
оправдывающих социальное неравенство женщин ссылками на коренные
пороки женской природы, которые делают женщину неспособной к
культурному и социальному творчеству).
Эта амбивалентная значимость фрейдизма для феминистской теории
не раз обсуждалась в литературе. В одном из первых бестселлеров
феминистской теоретической мысли — книге «Сексуальные политики» — ее
автор Кейт Миллет фиксирует: *По иронии судьбы почти трагической, на
открытия великого первопроходца, чьи теории бессознательного и
детской сексуальности наиболее радикально изменили представления о
человеке, им же самим было наложено заклятие точки зрения по существу
консервативной. Если же взять такую цель сексуальной революции, как
освобождение людей женского пола от их традиционного подчиненного
положения, фрейдистская позиция оказалась на службе прямо
контрреволюционного направления. Хотя наиболее печальные последствия
вульгарного фрейдизма выходят далеко за пределы собственно Фрейдового
замысла, антифеминизм такого подхода строился не без опоры на работы
самого Фрейда»1. Со своих профессиональных позиций о консервативном
влиянии теории Фрейда писала и одна из самых известных его учениц
Карен Хорни: «Я считаю, что многие психоаналитики были виноваты в
том, что способствовали принудительной институализации мужской и
женской ролей в обществе, способствовали формированию взгляда на
женщину как существо слабое, неполноценное, пассивное, хрупкое,
мягкое, колеблющееся, зависимое, ненадежное, скорее интуитивное, чем
рациональное. Мужчина определялся как прямо противоположное суще-
1 Millet К. Sexual Politics N.Y., 1969. P. 252.

Основные этапы становления феминистской мысли 21
ство... В то время, как женщины стремились вырваться из
экономического и психологического рабства, многие психоаналитики продолжали
выступать против полной свободы женщин, говоря с всезнающим видом об
их женской роли и даже радости пассивности»1.
Словом, и с марксизмом, и с фрейдизмом у теоретиков
феминистского движения складывались достаточно напряженные отношения.
Интересно и ярко это выразила еще в начале 40-х Симона де Бовуар,
которую часто называют основоположницей последней волны феминизма, чья
книга «Второй пол» еще станет предметом нашего специального
рассмотрения: «По одной и той же причине мы отвергаем сексуальный монизм
Фрейда и экономический монизм Энгельса. Психоаналитик будет
интерпретировать все социальные требования женщины как проявление
«мужского протеста»; и, наоборот, для марксиста женская сексуальность
является ьсего лищь более или менее опосредованным выражением ее
экономического положения. Категории «клиторический» и «вагинальный», как
и категории «буржуазный» и «пролетарский», одинаково неспособны
охватить конкретную женщину... Фрейдизм может оказаться полезным,
поскольку существующий человек есть тело: и то, каким образом он ощущает себя
как тело перед другими телами, конкретно выражает его
экзистенциальную ситуацию. Точно так же в марксистской теории истинным является
тезис, что онтологические притязания человека принимают конкретные
формы в зависимости от имеющихся у него материальных возможностей, в
особенности от тех, которые открыва1 т ему техника. Но если данные о
сексуальности и технических средствах не подчинить анализу человеческой
реальности, в целом, сами по себе они ничего не в силах объяснить»2.
Свой анализ отношения нового направления к фрейдизму и
марксизму С. де Бовуар заключает следующим замечанием: «Пытаясь понять
женщину, мы не будем отрицать определенного вклада биологии,
психоанализа и исторического материализма — но мы будем исходить из того,
что тело, сексуальная жизнь и технические средства конкретно
существуют для человека лишь постольку, поскольку он включает их в глобальную
перспективу своего существования. Ценность мускульной силы,
фаллоса, орудий труда может быть определена лишь в более общей системе
ценностей — она вырабатывается в том фундаментальном проекте человека,
с которым тот трансцендирует к бытию»3. В следующих разделах мы
продемонстрируем, как марксизм и, может быть, в еще большей степени фрей-
1 Homey К. The Flight from Womanhood: The Masculinity Complex in Women as
Vieved by Man and Women // International Journal of Psycho-Analysis. 1926.
№ 7. P. 325 .
2 Де Бовуар С. Второй пол. М.-СПб., 1997. С. 90.
3 Там же. С. 90-91.

22 Концепции феминизма: логика развития
дизм стали той основой, оперевшись на которую, феминизм XX века смог
стать не только мощным общественным движением, но и создать новый
способ мышления и тем самым занять достойное место в качестве
видного феномена культуры текущего столетия.
Вернемся, однако, к истории вопроса. Как уже говорилось, эти
фундаментальные процессы стали отличительной характеристикой
феминизма последней волны, появление которой исследователи относят к рубежу
пятидесятых-шестидесятых годов. В начале этого периода феминизм,
получивший впоследствии название «либеральный», выступал с
традиционными для феминистского движения требованиями равноправия
женщин в пределах существующей системы ценностей путем осуществления
ряда паллиативных мер (например, выравнивание оплаты женского и
мужского труда, предоставление женщинам льгот для поступления в
университет, улучшение их трудоустройства и пр.), призванных сделать
женщин более конкурентноспособными в «мужской культуре».
Однако, начиная с семидесятых годов, возникает новое
направление так называемого «радикального феминизма», который заявляет
гораздо более широкую программу, связанную со стратегическими
изменениями в рассматриваемом движении. Очевидно, что «радикальным» это
направление было названо не случайно. Призывы феминисток были
направлены уже не просто на улучшение положения женщин, но на полное
обособление их от действующих в мужском обществе культурных
институтов. Здесь речь шла ни больше ни меньше, как о феминистской
революции, в результате которой должно быть разрушено «андроцентристское
общество». Исследователи обращают внимание на глубокую взаимосвязь
идей радикального феминизма с популяризацией на рубеже шестидеся-
тых-семидесятых годов неофрейдистских призывов к свержению власти
патриархата, к протесту против конформистского идеала «настоящего
мужчины», культа насилия и технократизма.
Наиболее заметными фигурами в этом движении были уже
упоминавшаяся нами Кейт Миллет и Суламифь Файрестоун. Последняя
формулирует свою программу в частности так: «Конечной целью
феминистской революции должно быть в отличие от предшествующих движений
уничтожение не просто мужских привилегий, но и общественных
различий пола как таковых... Женская революция должна бросить вызов не
только всей западной культуре в целом, но и самой природе, поскольку
понятие «естественное» не всегда адекватно понятию «человеческое»...
Человечество начинает перерастать природу, и мы не можем более
находить оправданий сохранению сексистско-классовой системы под тем
предлогом, что она имеет якобы «естественное основание»1.
1 Shulamith Firestone. The Dialectic of Sex. N.Y., 1972. P. 10-11.

Основные этапы становления феминистской мысли 23
Для радикального феминизма начала семидесятых годов была
характерна негативистская трактовка культурной автономии женщин,
стремление свести женскую культуру к прямому «политическому действию»,
под которым часто понимались различного рода анархические акции:
пикетирование ночных мужских клубов, публичное сжигание
порнографической литературы, протест против уничтожающих достоинство
женщины конкурсов красоты и проч1. Однако, со второй половины семидесятых
в этом движении начинают преобладать совсем иные настроения,
постепенно вызревает понимание ограниченности прежних трактовок
социокультурных проблем.
Тот факт, что власть — в ее политическом смысле, как принятие
конкретных решений — находится в руках мужчин, — есть лишь одна и,
может быть, не самая важная сторона дела. А самое важное — то, что
логика всей современной культуры в самой ее глубине типично
маскулинная: все достижения — научные, производственные, технические —
есть проявления глобального проекта покорения природы,
проявлявшегося и в науке греков, и в лозунге «знание — сила» Нового времени, и,
наконец, в экологическом кризисе и угрозе ядерной катастрофы
современности. Исследователи этого периода отмечают явно наметившуюся
утрату интереса феминизма к политике и все более четко
определяющуюся попытку позитивного истолкования женской культуры, стремление
увидеть в ней не просто культуру антимужскую, а самобытное
органическое явление с глубокими историческими корнями. Они подчеркивают, что
феминизм радикальный сменяется на протяжении семидесятых годов
«культурным феминизмом», движением, стремящимся исследовать
возможности создания женской культуры2.
Именно в это время данная проблематика приобретает большую
популярность в кругах академических ученых: психологов, социологов,
антропологов, историков, философов, правоведов, искусствоведов,
филологов, — которые видят основное требование современного феминиз-
1 Общественность реагировала соответственно. СМИ дружно утверждали, что
феминистками могут быть только «дегенеративные женщины» с «низкими
голосами, волосатыми телами и маленькой грудью», их называли «полулюдьми»,
«брошенными женщинами», «кудахчущими курицами», «ужасными мужеподобными
ведьмами, разглагольствующими в Палате Общин», «группой уродливых женщин,
кричащих друг на друга на телевидении». (Интересная заметка появилась в 1970
году в Washington Star о феминистском марше по Пятой Авеню, он был
значимым, считает репортер, и для опровержения «ложного слуха о том, что члены
освободительного движения женщин уродливы», автор материала отмечал, что
давно «не видел в одном месте так много красивых женщин»). См.: Wolf N. The Beauty
Myth.M.Y., 1992.
2SayersA. Biological Politics. Feminist and Antifeminist Perspectives. J., 1982. P. 168..

24 Концепции феминизма: логика развития
ма во всестороннем, а не только в правово-политическом
раскрепощении женщины. «Достижения феминизма последних двух десятилетий
привело к тому, что в таких разных сферах, как история, философия,
филология, искусствознание, биология, право, наблюдается изменение
в самом направлении исследований и развития знаний. Смена
перспектив происходит вследствие осмысления половой позиции: феминизм
обнаружил не замечаемую ранее маскулинистскую ориентацию знаний
и тем самым многое изменил в нашем понимании», — свидетельствуют
об этих процессах Пегги Бранд и Каролин Касмейер во вступлении,
открывающем специальный феминистский выпуск одного из крупнейших
эстетических изданий Америки1. Так формируется феминизм уже не
только как общественное движение, но и как междисциплинарный
феномен современного теоретического знания, и как особое
мировоззрение со своим философским основанием, сердцевиной которого явилась
новая философско-антропологическая концепция .
•■•ij.si" •■•!>-• • i
Тема 2. Концептуальное основание философии
■•'•... феминизма: открытие гендера. *
Новый поворот мысли, который позволяет рассматривать феминизм
не только как социальное движение, но и как целостную философско-тео-
ретическую и прежде всего философско-антропологическую концепцию,
был связан, как уже говорилось, главным образом, с переосмыслением
понятия «пол». Это и привело к возникновению понятия «тендер». Одна
из первых теоретиков данного направления — Анна Окли — в своей
книге «Пол, тендер и общество» так объясняет необходимость выделения
понятия «гендер»: «В целом, западное общество организовано вокруг
убеждения, что различия между полами более значимо, чем то, что у них есть
общего. Когда стараются определить эту разницу в терминах
«естественных» различий — здесь смешиваются два разных процесса: тенденция
различить пол и тенденция различить способ существования пола.
Первое есть, действительно, постоянная черта человеческого общества, но
второе — нет. И поэтому необходимо различение пола и гендера, если
половые различия имеют естественное происхождение, то вторые —
имеют свой источник в культуре, а не в природе»2. Иными словами, тендер
определяется здесь как социокультурный способ существования пола.
1 Brand P. Kasmeyer С. Introduction / / The Journal of Aesthetics and Art Criticizm.
1990. №4. P. 2.
20ак1еуА. Sex, Gender and Society. N.Y., 1972. P. 22.

Концептуальное основание философии феминизма... 25
Если следовать данной логике мысли, то получается, что пол есть
категория, которая выражает определенный набор биологических
признаков. У мужчины генетическая информация и морфологические признаки
определяются 25 хромосомами, у женщины — 20. Пол и есть
«совокупность морфологических и физиологических особенностей организмов,
обеспечивающих половое размножение, сущность которого сводится в
конечном итоге к оплодотворению»'. Тендер же, в свою очередь, означает
набор социокультурных качеств, которые закреплены за мужским и
женским социальным поведением. Существует маскулинный набор таких
качеств, который предписывается мужчинам, и феминный, приписываемый
соответственно женщинам.
Новизна подхода состояла в том, что опровергалось традиционное
убеждение, будто тендер вырастает из пола автоматически, что
тендерные характеристики имеют природное происхождение, что они
закрепляются, развиваются, модифицируются в обществе, что именно этим
природным основанием детерминируется и половое разделение труда в
обществе, и сценарии полового поведения, и различия в воспитании и т.п.
Эту традиционную позицию четко определил, к примеру, Эдвард Вилсон,
который писал: «В охотничье-собирательных обществах — мужчины
охотятся, женщины сидят дома. Этот крепкий базис продолжает оставаться
в большинстве аграрных и индустриальных обществах и, думается, имеет
генетическое обоснование. Я полагаю, что генетический базис
достаточно интенсивен для определения субстанциального разделения труда даже
в наиболее свободных и равноправных обществах будущего»2.
В советской науке (не очень, в целом, интересовавшейся
проблемами пола) эта позиция была достаточно развернуто представлена в
работах В. А. Геодакяна, который, в частности, утверждает, что «социальная
концепция пола должна строиться на естественной биологической
основе, так как без понимания биологических, эволюционных ролей
мужского и женского пола нельзя правильно определить их социальные роли»3.
Им была выдвинута концепция, в которой дифференциация полов
рассматривается как специализация популяции по двум главным аспектам
эволюции: сохранения и изменения генетической информации как выгодной
для популяции формы информационного контакта со средой. В основе
концепции лежит более общий кибернетический принцип сопряженных
подсистем, применимый ко всем эволюционным системам. «Адаптивные,
следящие системы, эволюционирующие в изменчивой среде, дифферен-
1 Большая Советская Энциклопедия. 3-е изд. т. 20. М., 1975. С. 501.
2 Wilson Е. Human Decency is Animal. N.Y., Times Magazine. 1975. October, 12.
3 Геодакян В. А. Теория дифференциации полов в проблемах человека //
Человек в системе наук. М., 1989. С. 171. -...,■;'

26 Концепции феминизма: логика развития
цируясь на две сопряженные подсистемы с консервативной и
оперативной специализацией, повышают свою устойчивость»1. Широкая норма
реакции во взаимодействии со средой обеспечивает женский пол, по
сравнению с мужским, повышенной онтогенетической пластичностью
(адаптивностью), а это не что иное, как восприимчивость к воспитанию и
обучению. Так в процессе эволюции, — считает В. А. Геодакян, — в зонах
дискомфорта и элиминации шел отбор в разных направлениях: у
женского пола — на «воспитуемость», «адаптивность», «обучаемость», у
мужского — на «находчивость», «сообразительность», «изобретательность»,
женской природе генетически свойственна лучшая «адаптация к
существующим условиям», в то время как «поиск новых путей» — дело
исконно мужское. Словом, оказывалось, что традиционные социокультурные
образы мужчины как активного существа, субъекта культурного
творчества и, соответственно, женщины как существа пассивного, способного
лишь к адаптивности, биологически детерминированы, и потому есть
неизменные сущности мужского и женского.
Одними из первых расшатывать подобные убеждения начали
психологи2. Дело в том, что если долгое время психология просто
игнорировала половую дифференциацию людей, то, начиная с 70х годов, интерес к
психологическим следствиям половых различий становится едва ли не
основным в этой науке. Одним из наиболее интересных открытий стала
работа Сандры Бэм, которая реконструировала концепцию андрогиннос-
ти как соединение маскулинных и феминных характеристик3. Новым было
прежде всего то, что Бэм определяла маскулинность и феминность
скорее как независимые измерения, а не как противоположные концы
одного континуума. Подход Бэм давал возможность фиксировать тот факт, что
личность может иметь высокий уровень и маскулинности, и феминности
в противоположность прежним определениям, что высокий уровень
одного предполагает низкий уровень другого. Бэм подходила к андрогинно-
сти, маскулинности и феминности как к психологическим ориентациям,
и оказывалось, что половая роль могла быть соединена с биологическим
полом, а могла и нет (как в андрогинном мужчине, маскулинной
женщине и т. п.). Эти наблюдения и стали одним из импульсов рассмотрения
пола как биологической и социокультурной двойственности.
Заметим, что формирование тендерного подхода не случайно совпало
по времени с широким обсуждением философской проблемы о
соотношении биологического и социального в природе человека. В нашей стране, где
1 Там же. С. 173.
2 См. об этом Gender and Communication. 1995 № 3. P. 5-7.
3 Bern Sandra. Sex-Role Adaptability: One Consequence of Psychological
Androgyny // Journal of Personality and Social Psychology. 1975. № 31.

Концептуальное основание философии феминизма... 27
это обсуждение проходило также достаточно бурно, проблемы пола
практически оказались выключенными из дискуссии, о них как-то забыли
(исключением явились лишь отмеченные работы В. Геодакяна). Лишь
постфактум теоретики свидетельствовали: «В дискуссиях о биологическом и
социальном не получили философского освещения проблемы
сексуальности, различий между мужчиной и женщиной»1. Однако на Западе ситуация
была едва ли не противоположной. Именно проблемы половой
идентификации, выяснение роли социального, культурного, с одной стороны, и
биологического, с другой, стали главным нервом обсуждаемой проблемы.
Огромный интерес в связи с этим вызвали этнографические исследования,
демонстрирующие функционирование мужских и женских ролей в других,
в частности, примитивных культурах. Большую популярность приобрели
работы американского этнографа Маргарет Мид, написанные еще в двад-
цатых-тридцатых годах, поскольку проблема половых различий
составляла в этих работах главный предмет исследовательского интереса.
Так М. Мид рассматривает половое поведение в разных
примитивных культурах, в частности, народов, населявших острова Самоа и Ма-
нус. Она показывает разнообразие моделей сексуальных отношений и
пластичности человеческой природы, которые демонстрируются на примере
трех обществ — арапешей, где мужчины и женщины были «феминны»
(имеется в виду материнский тип поведения и сексуальная пассивность);
мундугуморов, где мужчины и женщины одинаково агрессивны и
активны в половой жизни, то есть «маскулинны»; и чамбули, гдаженщины
выступают доминирующими партнерами, а мужчины — менее
ответственными и эмоционально зависимыми партнерами. Вывод, к которому
приходит автор, говорит сам за себя: «Традиционно относимые к феминным
свойства темперамента, такие, как пассивность, чуткость, готовность
нянчиться с детьми в одном племени могут оказаться присущими
маскулинному типу поведения, а в другом считаться ненормальными как для
женщин, так и для мужчин. Таким образом, основа для связывания этих
поведенческих черт с половой принадлежностью размывается. Судя по
результатам наблюдений, можно заключить, что многие, если не сказать — все,
личностные качества, которые мы обозначили как феминные или
маскулинные, так же слабо связаны с полом, как одежда, прически, то есть
являются внешними и легко изменяемыми признаками, которые
общество соотносит с определенным полом»2. Работы М. Мид наряду с
открытиями психологов также расшатывали стереотип о женственности и
мужественности как качествах, прямо наследуемых из природных
особенностей пола. Словом, привычные и казавшиеся непреложными представ-
1 Карпинская Р. С. Введение к кн.: Биология в познании человека. М., 1989. С. 7.
2 Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 67.

28 Концепции феминизма: логика развития
ления о природе пола стали подвергаться существенной деформации,
которая и спровоцировала возникновение нового термина.
Необходимо подчеркнуть, что в процессе открытия тендерного поля
человеческих отношений сразу обнаружился его политический
характер. И тендер обозначился как не просто идеологически нейтральный
способ существования пола в социуме и культуре, а как политическая
технология, целью которой является конструирование определенных
образов мужчины и женщины, определенного типа сексуальности,
определенных границ, отделяющих норму от отклонения. Теоретики
феминизма начинают тщательно исследовать социальную технологию того,
как формируется у людей тендерное сознание через различные
социальные институты. И выясняется, что эта технология универсальна, что
она пронизывает всю систему человеческих отношений, все
идейно-значимые сферы социальных связей: воспитание и образование, религию и
искусство, СМИ и моду. «Создание и репрезентация определенных
тендерных образов, — описывает эту технологию О. Шабурова, — имеют
целью закодировать их как тендерные стереотипы... и через показ,
научение, повторение, контроль добиться их усвоения в процессе
социализации личности. Тендерные стереотипы задают траектории
жизненного пути и стандарты образа жизни...»'.
Обнаружение идеологического характера половой идентификации
людей в обществе, анализ технологий, задающих «траектории
жизненного пути и стандарты образа жизни» призваны подчеркнуть социальный
характер неравенства между полами, наглядно показать, что в отличие от
биологического пола, тендерный статус и, соответственно, тендерная
иерархия и тендерные дифференцирующие модели поведения
детерминируются не природой, а задаются всей сложившейся в обществе системой
отношений, в которую попадает только что родившийся человек. В книге,
которая так и называется «Технологии тендера», Т. Де Лауретис,
исследуя процесс формирования тендерного сознания людей, замечает:
«...когда пишут, что идеология представляет собой не систему реальных
отношений между индивидуальностями, но воображаемое отношение этих
индивидуальностей к тем реальным отношениям, в которых они живут, то,
по моему мнению, точно описывают функционирование тендера»2.
Таким образом, открытие тендерной онтологии социального бытия
человека шло рука об руку с формированием тендерной методологии.
«Тендер» стал методологическим ключом к открытию социокультурной
детерминации человека, подобно тому, как в свое время таким ключом
1 Шабурова О. В. Тендерные технологии / / Современный философский словарь,
(под ред. В. Е.Кемерова), 2-е изд. Лондон, 1998. С. 184.
2 De Lauretis Т. Technologies of Gender. Bloomington, 1987. P. 6.
i

Концептуальное основание философии феминизма... 29
стало понятие «класс» или «раса», с таким же ярко-выраженным
идеологическим акцентом1.
Задав новую парадигму мышления, тендерная теория тем самым
вывела на авансцену обществознания неосознаваемые прежде
характеристики человека, общества, культуры. Так был выявлен маскулинный характер
всей современной (в самом широком смысле слова) культуры, который
оставался незамеченным именно вследствие своей универсальности, своего
всепроникающего влияния. В самом обществознании эта маскулинность
выразилась как раз в отрыве «человека» от своего пола. В следующем
разделе нашего курса будет предметно показано, как этот разрыв проявился в
философии, где, начиная с античности, «человеком» был мужчина, «пол»
представляла женщина. И соответственно проблема человека была
центральной проблемой философии, проблема пола — третьестепенной. Точно
также в искусствознании: проблемы героя, его духовного становления
всегда рассматривались как общечеловеческие, если же в центре
художественного произведения оказывалась женщина — будь то Анна Каренина или
мадам Бовари, Джоконда или Жанна Самари, Лаура или А. П. Керн — она
всегда была ограничена сферой пола, то есть любви, семьи, рождения и
воспитания детей2. Психология, представляясь нейтральной или «бесполой»
(И. Кон), также была ориентирована на мужскую норму. В языкознании
как-то упускался из виду тот очевидный факт, что «человек» и «мужчина»
во многих языках обозначается одним словом. Но даже там, где нет такого
прямого отождествления, — оно все равно, как правило, присутствует
косвенно. Например, в русском языке это происходит не на лексическом, а на
грамматическом уровне. Как пишет исследовательница: «Для обозначения
обобщенно-полового одушевленного принято употреблять, как правило,
мужской род. Это просматривается на уровне множественного числа
существительных (мы говорим: «Вася и Петя — друзья», «Маша и Таня —
1 В нашей стране, где нормальный процесс взаимовлияния идеологии и науки был
долгое время подменен их прямым отождествлением, идеологическая функция
теоретических исследований воспринимается с подозрением. Однако, как
справедливо замечают исследователи, идеология «является условием нормального
напряжения, наполненности, ориентированности человеческого сознания»,
стимулирует его «проективную работу». Мало того, «идеологический вакуум как
таковой существовать не может: либо он заполняется новыми ориентирами, либо
место занимает пещерная идеология с самими примитивными стереотипами по-
ведения»(Кемеров В. Е. Введение в социальную философию. М., 1996. С. 192).
2 Неудивительно поэтому, что в нарушение всех стереотипов, как замечает М.
Арбатова, советские девочки позднего застоя ассоциировали себя не столько с
Наташей Ростовой, сколько с Печориным (Арбатова М. Мне сорок лет... М.,
1998), но вряд ли можно назвать типичным обратный пример, чтобы юноша
ассоциировал себя не с героем, а с героиней.

30 Концепции феминизма: логика развития
подруги», — это воспринимается как норма, в то время как попытка
сказать «Вася и Маша — подруги» вряд ли способна вызвать бурю восторга у ;
гипотетического Васи); на уровне числительных («трое мужчин», «три жен- !
щины», но если речь идет об обоих полах, то «их было трое»); на уровне I
причастий («дорогу осилит идущий», а не, например, «идущая»); на уровне
глаголов единственного числа прошедшего времени (например; «Кто начал,
тот не начинающий) и т. д.»1
В исторических науках в фокусе внимания также оказывалась
мужская деятельность. Историческое знание было прежде всего знанием
истории мужчин, историей войн и революций, историей мужской
социальной, политической, культурной активности. Но интересно, как замечает
О. Шабурова при рассмотрении книги историка тендерного направления
Г. Бока «История, история жизни, история полов», что в традиционном
историческом знании, мужчины, являясь главными героями, сами
рассматривались как бы вне своего пола и история мужчин никак не
соотносилась с историей женщин: «В качестве примера Г. Бок приводит историю f
военного дела и войн. Понятно, что эта история писалась как история j
мужского участия в войнах, но при этом за кадром оказывались специфи- ;
ческие мужские проблемы, например, вопрос о взаимосвязи военного дела ]
с историей мужественности и ее кризисами, как правило, разрешаемых
при помощи новых войн. Кроме того, войны имеют огромное значение и
для женщин, а соответственно — для отношений между полами и внутри
полов. Можно также напомнить о военной символике и военном языке,
имеющих ярко выраженную тендерную окраску, о женском движении за
мир перед первой мировой войной, во время нее и после, и т. д.»2
Этот разрыв человека со своим полом, или, что оказалось тем же
самым, полярное противопоставление мужчины и женщины в общество-
знании, имело далеко идущие последствия. Так, например, Дж. Сайерс,
отмечая распространенность в различных культурах контрастных
противопоставлений типа «активное» — «пассивное», «мужское» — «женское»,
«культурное» — «природное», видит в них универсальные элементы
системы классификации смыслов, сохраняющие свою значимость для
целого ряда обществ со сходной социальной структурой и историческими
условиями3. X. Сиксу также указывает на то, что противопоставление
«активного пассивному, солнца луне, культуры природе, дня ночи, отца
матери, разума чувствам, Логоса Хаосу» пронизывает большинство из изве-
1 Габриэлян Н. Ева — это значит «жизнь» / / Вопросы литературы. 1996. Июль-
август. С. 38-39.
2 Шабурова О. В. Тендерные исследования // Современный философский
словарь/ под ред. В. Е.Кемерова, 2-е изд. Лондон, 1998. С. 182.
3 SayersA. Biological Politics. Feminist and Antifeminist Perspectives. L., 1982.
I

Концептуальное основание философии феминизма... 31
стных современным исследователям культур1. Таким образом,
логические цепочки, жестко связывающие человека (мужчину) — культуру —
разум (рациональность) — активность, с одной стороны, женщину —
природу — чувство (эмоциональность) — пассивность, с другой, стали в
полном смысле слова теми «идолами разума» (Ф. Бэкон), поклонение
которым не дает увидеть давно изменившуюся реальность отношений и,
следовательно, сдерживает их развитие.
Нельзя не заметить, что рассматриваемая проблема оказывается
частным случаем той драмы, которую фиксирует современная философия
в качестве одной из основных в социальном бытии современного
человека. Это драма-конфликт между многовековыми стереотипами,
считавшимися естественными нормами человеческого поведения и возникающим
в результате изменившихся темпов социальной жизни новым типом
человеческого бытия. Сегодня мы наблюдаем универсальный процесс
срывания масок «природного» с историко-культурных образований,
выяснения механизмов «прирастания» этих масок к «лицам» социальных
субъектов. Анализируя данные процессы, В. Е. Кемеров пишет: «Проходят
тысячелетия, прежде чем человек начинает отличать себя от тех связей и
зависимостей, по формам (или по логике) коих он действует...»2, и
оказывается, что «как в истории рода, так и в истории индивида схемы поведения,
прежде чем стать для человека естественными нормами, должны были
пройти длительную проработку в общении и деятельности людей. Только
тогда они приобретали значение квазиприродных автоматизмов
человеческого поведения, только тогда они и могли «скрыть» историчность
своего возникновения»3. Автор утверждает, что сегодня наблюдается
фундаментальный сдвиг в понимании самой идеи социализации индивида как
«подключения» личности к социокультурным стандартам. Эта идея
становится все более несостоятельной, «ибо для живого движения (и
сохранения) культуры гораздо более важным оказывается способность
человека не подчиняться схемам знания, технологии формализованного
поведения, а рассматривать их как набор инструментов своего личностного
бытия и развития»4. Однако сама жизненная ситуация индивида в режиме
этого фундаментального сдвига достаточно драматична, поэтому одной
из задач современной философии (как и обществознания в целом)
является, конечно, ускорение данного процесса, в результате которого смена
«инструментов» личностного бытия и развития «перестанет носить
драматический, а порой и трагический для человека характер, ибо она не бу-
1 Clement С, Cixous Н. La jeunne nee. P. 1975. S. 116.
2 Кемеров В. E. Введение в социальную философию. М., 1996. С. 44. ■,
3Там же. С. 41.
4 Там же. С. 146. ■',■; '■■

32 Концепции феминизма: логика развития
дет сопряжена с нарушением или утратой личности, а будет означать
смену форм самореализации»'.
Одним из «ускорителей» этого процесса и является тендерная
методология, развенчивающая миф о природном предназначении
женщины и мужчины, а значит естественность представлений о женском и
мужском типах бытия, которые определяли на протяжении долгого
времени жизнь людей.
Нам представляется важным показать на конкретном примере, как
тендерный анализ современной российской «ситуации пола» (особенно
запутанной вследствие специфики социально-исторического развития
страны в XX веке) вскрывает драму несовпадения привычных форм
социализации в виде «подтягивания» поведения человека к привычным
«образцам» с актуальными потребностями его личностной реализации; как
«идолы», стереотипы мышления, бытующие, как в обыденном, так и
теоретическом сознании, не позволяют увидеть новое в природе и
взаимоотношении полов и тем самым оказываются источником болезненных
ситуаций, уродующих жизнь людей.
В самом деле, ни для кого не секрет, что самочувствие современной
женщины в ее повседневной жизни очень зависит от того, насколько она
соответствует тому образу «нормальной», «правильной» женщины,
который бытует в общественном сознании. Причем в современной России эта
потребность «соответствовать» обострена особенно, поскольку страсть
советского государства к стиранию всяческих граней коснулась
достаточно основательно и сферы пола.
Известно, что в советской пропаганде в течение нескольких
десятилетий осуществлялась попытка как раз сломать в общественном
сознании традиционный стереотип женского образа, — здесь тиражировался
образ женщины маскулинного типа, «соратницы по борьбе», ни в чем не
уступающей, а зачастую и перегоняющей мужчину во всех традиционно
мужских сферах деятельности.
Киновед Лилия Мамонтова, исследуя процесс создания в «самом
массовом из искусств» мифологии советской женщины, пишет, что
превыше всего идеологи казарменного социализма ценили в
представительницах слабого пола их способность участвовать в общественном
производстве. Трудовая армия страны была удвоена за счет женщин.
Одновременно осуществлялась эмансипация: их охватили ликбезом, открыли им
доступ к высшему образованию, предоставили право выбирать и быть
избранными во впервые созванный в 1936 году Верховный Совет.
Сбылась вековая мечта суфражисток, но самым непредвиденным
образом. Женщина могла войти в высший орган государственной влас-
' Кемеров В. Е. Введение в социальную философию. С. 146.

Концептуальное основание философии феминизма... 33
ти, но он носил сугубо декоративный характер в стране, где правил
диктатор. Женщина уравнялась в правах с мужчиной, то есть в обстановке
бесправия ее могли пытать на допросах, расстрелять или сгноить без
суда в лагере. Женщине открыли дорогу к общественно-полезному
труду, но эта возможность быстро превратилась в жесткую необходимость:
свобода выбора исчезла.
Тем временем именно миф о раскрепощении женщины охотнее
всего эксплуатировался официальной пропагандой, поскольку он
представлял собою эмоционально усиленный, «духоподъемный вариант» мифа о
свободе советского человека вообще. Естественно, он многократно
претворялся на экране. Не случайно, если попробовать представить себе
обобщенный образ советского кино тридцатых годов, он, скорее всего,
персонифицируется в облике Любови Орловой: «Актрисе удавалось сохранить
неодолимую женственность, отчетливо воплощая при этом все признаки
той маскулинизации, какую навязчиво внушала официальная пропаганда.
Идеал женщины в то время исключал ее традиционные качества:
способность к глубокому сопереживанию, мягкость, деликатность, тонкость
чувствований, облагораживающий все вокруг свет любви...»1. Поэтому, —
пишет дальше исследовательница, — совсем не случайно, что
«важнейшей женской кинодобродетелью стала способность побеждать в
социалистическом соревновании. Даже учлет Быстрова летает лучше всех
юношей авиаотряда. Ей предоставлено почетное право первой опробовать в
небе новую машину, она демонстрирует смертельные трюки под
восхищенными взглядами множества остающихся в безопасности мужчин, в
том числе застенчиво в нее влюбленного пожилого командира
(«Летчики»). Что уж говорить о строительстве, где слабый пол первенствует,
копая ли землю или катая тачки с песком. Хрупкая героиня Марины
Ладыгиной, облачившись в мужской комбинезон, сапоги и кепку, опережает
любого парня из бригады сельских механизаторов («Трактористы»)2.
Процесс самосовершенствования женщины точно выражался в
цифрах, неуклонно возраставших на доске показателей предприятия. О том же
свидетельствовали все более трудные профессии, которыми она
овладевала. В «Возвращении Василия Бортникова» — картина снята в 1952 году,
когда еще свято соблюдались каноны тридцатых, — мы видим совсем юную
героиню Инны Макаровой, славную девчушку с косичками и бантиками.
Она то и дело ахает восторженно при виде землеройной машины, решает
немедленно ее освоить, оставив недавно ею покоренный трактор.
Параллельно здесь прогрессирует инженер МТС в облике измазанной мазутом
Клары Лучко, успешно решая проблему соосности тракторов. Из всего
'Мамонтова Л. Машенька и Зомби // Искусство кино. 1991. №6. С. 111-112.
2 Там же. С. 112.

34 Концепции феминизма: логика развития
сказанного легко догадаться, что муки неутоленного тщеславия
начинающей стахановки и есть самая характерная и распространенная драма,
переживаемая на экране женщиной. Мы никогда, конечно, не увидим
результат испытанных ею разрушительных перегрузок. Не застанем ее
в тот момент, когда, вернувшись в изнеможении с фабрики или
колхозного поля, она должна приступить к домашним хлопотам. Впрочем, дом
и семья мало заботят экранную героиню, занятую в свободное от
работы время идейной борьбой»1.
Очевидно, что такого рода операции на сознании людей не могли
пройти бесследно — в результате современные исследователи
фиксируют ситуацию фундаментального «нарушения полового стереотипа» в
нашей культуре: гиперактивность, даже агрессивность женщин и
пассивность, аморфность мужчин. Причем речь идет не об изменении, а именно
о нарушении, которое переживается людьми достаточно болезненно,
поскольку в семейно-бытовой сфере традиционные взгляды на образцы
полового поведения продолжают оставаться очень значимыми.
Социальные психологи, анализируя данный феномен, утверждают,
что подобное нарушение имеет глубокие корни в
культурно-исторических особенностях нашего общества. Провозглашаемая ориентация на
социальное равенство мужчины и женщины приводит к тому, что их
готовят к очень сходному жизненному пути, ориентированному вне
зависимости от пола на получение образования и профессиональный труд,
семья для женщины выступает как «дополнительная» сфера реализации.
В то же время в нашем обществе, — подчеркивают авторы, — очень
влиятельными остаются традиционные взгляды на отношения полов как
иерархические, поэтому как окружающие люди, так и различные
обстоятельства (предпочтительный прием мальчиков в вузы, на работу и т. д.)
постоянно напоминают о преимуществах мужчин. Подобная ситуация
стимулирует у женщин развитие маскулинных качеств:
конкурентности, стремления к доминированию, сверхактивности. Авторы в своей
статье подробно показывают, как вся общественная система воспитания
(детский сад, школа, вуз) «толкает» мальчиков на пассивность и внесо-
циальную активность, девочек, напротив, на гиперактивность и
доминантность — «в то же время жить им предстоит в обществе во многом
ориентированном на традиционные полоролевые стандарты»2.
Социологические исследования точно иллюстрируют эту «вилку»,
этот разрыв в сознании современной россиянки между желаемым и
действительным, между представлением и реальностью. М. Кокарева и М. Ко-
Чамже.С.пг-ПЗ.
2 Алешина Ю. 3., Волович А. С. Проблемы усвоения ролей мужчины и
женщины. // Вопросы психологии. 1991. № 4. С. 79-80.

Концептуальное основание философии феминизма... 35
товская в книге «Женщина и свобода» приводят результаты
социологического опроса москвичек в возрасте от 16 до 25 лет, проведенного летом
1992 года в рамках программы Московской клиники неврозов (под
руководством психолога Т. А. Гайворонской): «Психологическое
тестирование показало, что 60 процентов девушек, независимо от социального
статуса и образовательного уровня, проявили следующие особенности
личности: независимость, активность, завышенную самооценку, честолюбие,
развитое чувство соперничества, стремление к доминированию,
самоутверждение за счет других, прагматичность в чувствах. Поставленные во
время тестирования в ситуацию ролевого выбора типа поведения, более
бОпроцентов девушек, считающих себя женственными, показали, что они
действуют не по женской, а по мужской модели. Более того, в ситуациях,
смоделированных психологами, когда эти девушки были вынуждены
проявлять свою женскую сущность, у них возникало чувство тревоги,
неуверенности, нервозность, которые быстро исчезали при обретении
привычной для них доминантности поведения». И все это при том, что, как было
выяснено в рамках того же анкетирования, «самое главное, самое ценное
по представлениям девушек в женщине — женственность! Об этом
желанном качестве мечтает каждая третья из опрошенных»'. О том, что
«женственность сегодня признается молодыми респондентками
основополагающим качеством» пишет также «Независимая газета»2. А женственность
и есть в представлении людей не что иное, как основное, «естественное»
качество женщины, ее истинная природа.
Рассмотрим в связи с этой проблемой статью американского
этнографа Н. Рис. Автор начинает свою статью с общего портрета представлений о
мужчине и женщине в современной России: «Мужчины рациональны,
женщины эмоциональны. Мужчины думают головой, женщины — сердцем.
Мужчины — существа безрассудные, безответственные, и только
женщина способна держать их в рамках. Мужчины по природе своей сексуально
распущены, и, чтобы удержать их при себе, женщинам надо очень и очень
стараться. Мужчины — это сила, женщины — это слабость». Я привела
примеры распространенных среди современных россиян тендерных
стереотипов. Подобные высказывания звучат довольно эмоционально из уст как
женщин, так и мужчин; противоречивость многих из таких суждений
(например, что мужчины «по природе» и рациональны, и безответственны, хотя
рационализм, казалось бы, должен порождать в человеке чувство
ответственности) никого не смущает. Конечно, люди признают, что бывают
разные характеры: с одной стороны, серьезные, порядочные мужчины, а с
1 Кокарева М., Котовская М. Зеркало души // Женщина и свобода. М., 1994.
С. 326-327.
2 «Ex libris — Независимая газета», декабрь 1998. № 17. С. 6.

36 Концепции феминизма: логика развития
другой, — беспутные пьяницы; точно так же есть гордые, спокойные
женщины, но есть и сварливые сплетницы. В суждениях русских о половых
различиях людей присутствует ряд неоднозначных характеристик, и тем
не менее у них имеются вполне определенные представления об основных,
«естественных» качествах мужчин и женщин»'.
В процессе своего анализа Н. Рис приходит к выводу, который
называет «очевидным парадоксом». Он заключается в том, что семьдесят лет
коммунистической идеологии и соответствующего образования,
пропаганды и социалистического реализма, а также официальных стараний
внедрить в общество идею равенства женщин и равного их участия в
общественной жизни мало чего достигли в поднятии статуса женщин как в
умах людей, так и в реальной действительности. «В российском обществе
до сих пор царят древние, архаические половые стереотипы.
Предпринималось немало символических попыток показать, что советская
женщина освободилась от оков неравенства. Был ли, например, полет первой
женщины-космонавта Валентины Терешковой полностью свободен от
пропагандистской нагрузки? Десятка анекдотов, в том числе неприличных,
которые ходили в России о Терешковой после ее космической одиссеи,
показывают, что к претензиям женщин на равенство (и к официальным
потугам это равенство обеспечить вкупе с пропагандистской показухой
по этому поводу) русские по большей части относятся с презрением»2.
А реальным следствием сочетания архаических половых стереотипов и
коммунистической пропаганды, — утверждает Н. Рис, — оказалось то,
что в общественном сознании сложилось два противоположных образа
женщины: с одной стороны, «славянская Мать-земля, кормилица,
полностью отдавшая себя заботам о муже-патриархе и детях», а с другой, —
«современная женщина, трудящаяся бок о бок с мужчиной, хотя на
самом деле, конечно, не бок о бок, поскольку женщина «от природы» не
такая способная...» Помимо этих двух взаимоисключающих и
труднодостижимых идеалов, есть еще один, который по мере сил стремятся воплотить
женщины, желающие иметь «настоящий» успех: «Я имею ввиду образ
уверенной в себе, обворожительной красавицы. Отчасти этот идеал
восходит к дореволюционной традиции, хотя в основном он формируется под
влиянием буржуазной западной моды. Таким образом, кроме
матери-земли и труженицы в обществе развитого социализма женщина должна была
быть еще и модницей, и красавицей»3.
Для автора статьи «совершенно очевидно, что женщины требуют
от самих себя гораздо больше, чем от мужчины», и «из-за своего второ-
1 Рис Н. Тендерные стереотипы в российском обществе: взгляд американского
этнографа. //Этнографическое обозрение. 1994. № 5. С.44-45.
- Там же. С.46-47.
3 Там же.

Концептуальное основание философии феминизма... 37
степенного положения в обществе», и из-за своей «психологической
приниженности», связанных прежде всего со всемогущими половыми
стереотипами (которые люди считают созданными природой, а значит,
неизменными). «Русская женщина вынуждена «раздваиваться»,
«растраиваться», выворачиваться наизнанку и «расшибаться в лепешку»,
поскольку она «и швец, и жнец, и на дуде игрец» и должна успеть все и
везде. Главный способ противостоять социальному и эмоциональному
притеснению, основанному на идеологии «врожденной» женской
неполноценности, — это ежедневная демонстрация женщиной своей
выносливости и способности безупречно выполнять возложенные на нее
обязанности. Мужчинам для обретения чувства собственного достоинства
нет необходимости играть более одной роли, поскольку жизнь
российского общества убеждает его в том, что он — существо высшего порядка,
а следовательно, может не слишком напрягаться»'.
Последнее высказывание может показаться тенденциозным, так ли
уж «психологически принижена» наша женщина? Наверное, об этом
можно спорить, но в качестве комментария, отвлекаясь ненадолго от статьи
американки, приведем выдержки из статьи нашей соотечественницы,
обращенной, как говорится, к самым широким слоям. Автор многих книг,
доктор естественных наук, академик Российской академии естественных
наук, известная целительница Ирина Васильева с самым искренним
желанием помочь российским женщинам формулирует, как гласит название
статьи, «Двенадцать ошибок женщины»:
«Мужчины отличаются от нас гораздо больше, чем это может
показаться на первый взгляд. Они, например, абсолютно не способны, в
отличие от нас, делать два дела сразу. Допустим, думать о работе и помнить о
вашем дне рождения. Он ничего не замечает вне узкого луча своего
внимания, нацеленного на задачу, которую он решает в данный момент.
Иногда он угрюм, потому что у него не ладится что-то на работе, он устал, не
здоров, не уверен в себе. Будет ошибкой пытаться занять все
пространство его души: у него может возникнуть желание вырваться из ваших
тисков. Второй ошибкой станет попытка оторвать его от его дела. Лучше
проявите заинтересованность и попытайтесь помочь достичь победы.
Но не торопитесь взваливать на его плечи все свои проблемы.
Зачем? Он все равно не пойдет и не набьет морду обидевшему вас
начальнику, и не поможет с выбором тона губной помады, и подружке вашей не
запретит носить ту итальянскую блузочку, от вида которой у вас дух
захватывает. В общем, не тратьте свои нервы попусту. Вы все решите сами
(как всегда). А вот он — сильный — в вашей помощи нуждается. Ему
необходимы крепкие тылы, понимание и горячая заинтересованность в
'Тамже. С. 47.

38 Концепции феминизма: логика развития
его проблемах. Поэтому третья ошибка — перекладывать на мужчин
необходимость решать ваши проблемы.
Ошибка четвертая — не ворчите по поводу того, что он
зарабатывает меньше, чем вы, или занимает более низкую должность по
сравнению с вами. Напротив, используйте малейший повод для того, чтобы
показать его главенствующую роль в ваших отношениях. «И как это тебе
удается, дорогой, все знать, все уметь, я бы в жизни не справилась без
твоей помощи!»
Правило номер пять. Уважайте не только его работу, но и его
друзей, его хобби. Вам скучно с его школьными приятелями? Ничего,
потерпите. Накройте на стол, потчуйте с поклоном, с душой. Присядьте
рядышком, примите участие в разговоре.
Правило шестое. Не говорите плохо о его маме. Это святое.
Ошибка номер семь — одна из самых вопиющих. Никогда не
жалуйтесь на свои недуги. Муж любит жену здоровую. Ну, головная боль,
легкая усталость после напряженного дня — это еще куда ни шло. И то
изредка, ненавязчиво. Речи быть не может о боли в животе, колотье в боку,
нытье в пояснице и тому подобному. Вы всегда должны быть в форме.
Не будьте назойливой. Это восьмое правило. Попробуйте стать
как здоровье. Оно есть — и не чувствуется. Как воздух. Его не
замечаешь, но без него не обойтись.
Девять: мужчина должен вами гордиться. Для этого вам
необходимо хорошо выглядеть, иметь безупречные манеры, чувство юмора и
доброе имя. Помните, что лучше промолчать, чем сморозить глупость.
Особенно при людях. Появляясь в обществе вместе, обопритесь на его руку,
чуть-чуть приотстаньте, показывая, что это вы при нем, а не он при вас.
Ошибка номер десять. «Сбегай за картошкой, выброси мусор», —
так нельзя. Мужчина должен знать, что он выполняет трудную,
ответственную, только ему посильную задачу. «Ох, только ты умеешь так
жарить мясо!» — вот это уже другой разговор. И он с радостью вам поможет.
Мужчина по природе своей полигамен. Если для большинства
женщин близость — это смысл жизни, то для них — один из вариантов
практики. Надо к этому относится терпимо. Если появилась соперница, будет
ошибкой (номер одиннадцать) ожесточаться и совершать поступки,
за которые будет совестно. Лучше подумайте, что вы сделали не так. Не
устраиваете лн бесконечные разборки? Не пытаетесь ли им командовать?
Может вы перестали следить за собой? Или просто не радуетесь его
приходу? Может быть вы впали в уныние и стали занудой? Да не болеете ли
вы постоянно и со вкусом?
Правило двенадцатое. Научитесь без запинки произносить три
фразы: «Спасибо тебе за то, что ты со мной. Все будет так, как ты скажешь.

Концептуальное основание философии феминизма... 39
Прости меня, это была моя вина». При этом помните: никакой фальши, он
это заметит. Любите, вот и вся хитрость, а остальное — приложится»1.
Надо заметить, что последняя фраза достаточно неожиданна. Как вся
эта рекомендуемая линия поведения может просто «приложиться» к
любви современной женщины — представить трудно. Однако самое
интересное заключается втом, что Ирина Васильева, в целом, права. Нашиполоро-
левые представления сегодня таковы, что для сохранения семейного
благополучия все эти двенадцать советов, может быть, и вполне уместны.
Занимаясь как-то в Ленинской библиотеке в Москве, автор этих
строкстолкнулась в каталоге редких книг с волнующим названием
«Женская философия». Год выпуска поразил еще больше — 1793.
Содержание, правда, оказалось в общем предсказуемым: «воспитание женщин
должно различествовать от воспитания мужчин, потому что все их
должности состоят в том, чтобы ему нравиться, быть ему полезным», «тихость есть
лучшее ее (женщины — Г. Б.) достоинство. Она будучи сотворена
повиноваться мужчине...должна научиться заранее сносить без роптания
несправедливости своего супруга»2. Выходит за три века ничего не
изменилось. Но потребность женщины начала XXI века в необходимости
общественной (а не только семейной) значимости, творческой деятельности,
свободной самореализации очевидна, как очевидно то, что полоролевой
стереотип находится в остром противоречии с этой потребностью.
Кроме того, необходимо сказать, что противоречие между новыми
требованиями, которые ставит общественная жизнь и традиционными
представлениями о них в головах людей, — проблема не только женская.
Думается, права Н. Рис, замечая в конце рассматриваемой статьи:
«Несомненно, что господствующие иные полоролевые стереотипы
причиняют вред обоим полам. Вместе с образом непрактичного и
безответственного человека, который мужчины молчаливо принимают, они безропотно
соглашаются и с доминированием женщин в домашнем быту. На первый
взгляд, сверхактивность и сверхзаботливость женщин освобождают
мужчин от беспокойства о семье и от домашней работы. Но если взглянуть
глубже, то такое охранительное поведение женщин воспитывает в
характере мужчин свойство зависимости и не дает им почувствовать в себе
уверенность, смелость, самоуважение, столь необходимые для того,
чтобы противостоять давлению могущественных сил в других сферах
общественной жизни. В результате мужчины, которых описанные выше
отношения женщин как бы уподобляет детям, оказываются не в состоянии ни
сопротивляться неблагоприятным социальным условиям, ни работать в
' Васильева И. Двенадцать ошибок женщины. — Вечерний Екатеринбург. 13
ноября 1998 г.
2 Женская философия. М., 1793. С. 34, 58. .'

40 Концепции феминизма: логика развития
полную силу в своей собственной профессии. И вся власть мужчин в
обществе на деле оказывается столь же иллюзорной и хрупкой, как и их
власть и превосходство над женщинами. Хотя в этой статье я откровенно
выступаю на стороне женщин, я убеждена, что отказ от стереотипов
будет благотворен для общества в целом, так как высвободит немалый
личностный и общественный потенциал, ныне скрытый из-за слепого
шаблонного мышления»1.
Таким образом, тендерная методология, выявляя половые роли
людей в социуме, позволяет увидеть, насколько эти роли конструктивны или
деструктивны для личности и общества, позволяет увидеть различие в
социокультурном содержании этих ролей, различия, которые несводимы ни
к противопоставлению (мужчина — природа, женщина — культура,
мужчина — сила, женщина — слабость), ни к редукции (мужчина — человек,
женщина — сексуальность, мужчина — норма, женщина — отклонение).
С этих позиций, этим методологическим инструментом феминистские
теоретики и исследуют различные сферы культуры прошлого и настоящего,
видя своей задачей в первую очередь решить «всемирно-исторический
парадокс культурной анонимности женщины» (С. Clement). Возникает
разветвленная сеть академических дисциплин, объединенных общим
названием «женские исследования», теоретические достижения которых оказали
существенное влияние на все области современного обществознания.
В обзорной статье, посвященной эволюции тендерных
исследований, Дениз Кандиоти свидетельствует: «Исследовательский интерес к
данной области был, без сомнения, стимулирован женским движением
и растущим феминистским самосознанием женщин из академических
кругов. В 70-е годы произошло быстрое увеличение количества женских
исследований, особенно в США, где расширение учебных программ
привело к организованной консолидации и образованию координационного
органа — Национальной Ассоциации Женских Исследований.
Специализированные агентства ООН сыграли важную роль в создании
образовательной подготовительной и исследовательской инфраструктуры по
всему миру.... Необходимо признать, что к началу 80-х годов все
общественные дисциплины претерпели влияние тендерной тематики»2.
Не явилась исключением и философия, особенно данное влияние
коснулось антропологического «ядра» философской мысли, понимания
проблемы природы человека с учетом его половой дифференциации. И в
центре внимания оказалась, конечно, природа женщины, поскольку, как
1 РисН. Указ. соч. С. 49-50.
2 Кандиоти Д. Эволюция тендерных исследований // Женщины и социальная
политика. М., 1992.

Концептуальное основание философии феминизма... 41
пишет Хилда Хейн: «Женщины естественно вписывались в жизнь в
соответствии с мужскими «объясняющими категориями»: осознавая себя
женщинами, они тем не менее понимали свое значение только в мужских
терминах, и так будет до тех пор, пока они не займут собственной позиции и
не заявят о самих себе в собственном понимании»1. Отличие «женских
исследований» — продукта феминистской мысли — от традиционного
исследования женщин состоит как раз во включении женского жизненного
опыта в осмысление социальной и культурной действительности, в
осмыслении самих себя, своей собственной «природы»2.
Но любое философское течение начинается с переосмысления
предшествующей философии. Философия феминизма не является
исключением. Следующий раздел нашего курса будет посвящен критическому
анализу основных тенденций западноевропейских философско-антропо-
логических учений с тендерных позиций.
Вопросы для повторения ч; -. ' ■ ^v.»'V •• ■'. •
1. В чем состоит концептуальное основание философской
антропологии феминизма?
2. Раскройте социально-политические причины возникновения фе-
миниского движения, перечислите основные этапы его становления.
3. В чем основная особенность феминизма конца XX века?
4. Что такое «гендер»? В чем состоит его методологическое значение?
5. Что такое «женские» и «мужские» исследования? Какие типы
тендерных исследований вам известны? , ... ,., • г
1 Hein Н. The Role of Feminist Aesthetics in Feminist Theory // The Journal of
Aesthetics and Art Criticizm. 1990. №4. P. 281.
2 Уже вкратце шла речь о том, что, зародившись в недрах феминистской мысли
как междисциплинарные исследования женщин — women's stadies, — тендерные
исследования в дальнейшем обратились и к изучению мужчин — man's stadies:
«Развитие и оформление «man's stadies» стало поворотным моментом в
конструировании тендерных исследований. Мужественность казалась ясной, естественной
и противоположной женственности. За какие-то 30 лет эта истина разрушилась.
Женщины, переосмысляя свою сущность, заставили мужчин задаться этими же
вопросами. И вместо повсеместно утвердившейся темы «Тайна женственности»
возник серьезный разговор о «загадке мужественности» — белых пятен здесь
оказалось еще больше. Господствующая модель объяснения мужской сущности
исчерпала себя, и сейчас в тендерных исследованиях осуществляется переход от
традиционного образа мужчины к попыткам объяснить новую ситуацию». (Ша-
бурова О. В. Тендерные исследования // Современный философский словарь,
(под ред. В.Е.Кемерова), 2-е изд. Лондон, 1998. С. 182.

42 Западноевропейская философская традиция...
Темы для дискуссий: ;-„ . ■>_•„. -, ,,,^^7*!
1. Феминизм как философия и/или идеология (политика):
проблема совместимости.
2. Пол человека: природа или социальный конструкт?
3. Пол и тендер: целесообразность различения.
4. Эпистемологическая значимость тендерного подхода: за и против.
РАЗДЕЛ II
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ
В ТЕНДЕРНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ: ПРИРОДА ЖЕНЩИНЫ.
Прежде всего, зададимся центральным для тендерной перспективы
виденья вопросом: какого пола был человек, природой которого
занималась европейская философия? Может быть, здесь рассматривались
универсальные характеристики человеческого рода вне зависимости от
половой градации? На первый взгляд, так и есть. Однако, взглянув на
ситуацию с тендерной позиции, нельзя не удивиться тому, как много и
содержательно философы рассуждали о природе человека и как немного
и, какправило, малосодержательно — о природе... женщины. Вопрос этот
обычно настолько не занимал их всерьез, что с легкостью был отнесен к
разряду второ-, а то и третьестепенных. Поэтому совершенно
неудивительно, что историки философии практически не обращались к
систематическому его изучению, да он по сути вообще оказывался за сферой
профессионального интереса. Как вспоминает американская
исследовательница Джоан Гримшоу: «...мне удивительно сейчас, что, изучая
философию, я действительно не замечала, что философы что-то говорят о
женщинах. Когда я была студенткой и знакомилась с работами великих
философов, то ничто не акцентировало мое внимание — даже при изучении
моральной и политической философии — на том, что большинство
философов, изучаемых студентами, что -то говорили о женщинах. Если даже я
читала, что они писали о женщинах, это никогда не становилось
предметом рассмотрения; таким образом, читая «Государство» Платона, я
размышляла о его воззрениях на познание,справедливость, демократию, но
никогда о его взглядах на женщину и семью. Если философ посвящал
специальный трактат женщинам, он никогда не изучался студентами, и я,
например, читала, что Милль писал о свободе, но никогда о женском
вопросе, я даже умудрялась читать, что Руссо писал об образовании Эмиля,
но совершенно пренебрегала тем, что он говорил о Софи»1.
1 Grimshow J. Philosophy and Feminist Thinking. Minneapolis. 1986. P. 1.

Западноевропейская философская традиция.. 43
Очевидно, что описанная здесь ситуация — общий случай, она
узнаваема. Но тем более удивительно и нуждается в осмыслении тот факт,
что половина человечества оказалась на «обочине» поля философского
внимания. Почему вопросы о природе человека и природе женщины
оказались абсолютно разведены? Почему, наконец, мы встречаем такое
многообразие подходов к проблеме природы человека и так похожи друг на
друга определения природы женщины независимо от принадлежности
мыслителя к тому или иному философскому направлению или
историческому периоду?
Думается, что, прежде всего, ответ на все эти вопросы кроется в
экзистенциальном корне любой философской системы. Известно, что —
0 чем бы ни рассуждал философ — <<в пределе», в основании он
(осознанно или нет) всегда исходит из своего личного опыта переживания жизни.
Пальцев одной руки много, чтобы перечислить имена женщин — авторов
философских систем, да и очевидно, что не они определяли
магистральный путь развития философской мысли. Здесь не место говорить о целом
комплексе причин — экономических, социальных, культурных — такого
положения вещей, просто факт налицо: в основе европейской философии,
ее бытийных оснований, ценностных ориентиров, практических целей
лежит мужской опыт переживания жизни. Поэтому маргинальность
положения вопроса о природе женщины в философских системах — лишь
одна сторона дела. Другая — на ней мы и будем акцентировать свое
внимание в данном исследовании — состоит в качестве самого
рассмотрения, в том, что вопросы о природе человека и природе женщины
исследовались в разных методологических парадигмах.
М. Бахтин писал о том, что человеческое познание существует в двух
пределах «вещи» и «личности»: «Любой объект знания (в том числе
человек) может быть воспринят и познан как вещь... Вещь и личность (субъект)
как пределы познания»1. Можно определенно сказать, что в
подавляющем большинстве антропологически ориентированных философских
учений природа человека воспринималась и познавалась в пределе
«личности», т. е. в своем субъектном качестве. С природой женщины дело
обстояло иначе — она всегда рассматривалась в пределе «вещи» (вне
зависимости от ценностных характеристик данной «вещи»).
Этот «вещный» характер рассмотрения проявлялся, во-первых, в
том, что природа женщины была всегда в полном смысле этого слова
определена, т. е. ей были положены четкие пределы, в рамках которых
она и познавалась. Менялись представления о природе человека,
возникали новые точки отсчета, новые ракурсы виденья, новые подходы к
пониманию что есть человек — к исследованию вопроса о природе жен-
1 Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 363.

44 Западноевропейская философская традиция...
щины все эти гносеологические страсти отношения не имели.
Основные ее параметры (пределы) как существа пассивного в
противоположность активному, чувственного в противоположность рациональному,
природного (телесного) в противоположность культурному (духовному)
были заданы еще в философии античности и остались таковыми вплоть
до XX столетия. То есть по мере движения философской мысли вопрос о
природе женщины всегда оставался тождественным самому себе, в то
время как вопрос о «природе человека» постоянно выходил за
отмеренные ему тем или иным рассмотрением пределы.
Кроме того, природа женщины всегда оказывалась замкнутым «в себе
и на себя объектом», т. е. вопрос этот, как правило, рассматривался в
философских учениях вне корреляции с основополагающими
принципами философствования и оказывался по существу в изоляции от других
исследуемых мыслителями вопросов. Даже русские философы
серебряного века, которые разомкнули, казалось бы, этот «объект» в
бесконечную перспективу, увидели «женственность» как космический принцип и
«уравняли» в значимости для исторической судьбы человечества ценность
мужской и женской природы, ограничили рассуждения о женской
природе традиционными рамками темы пола и любви. Когда же речь в их
сочинениях шла о природе личности, творчества, познания, о свободе и
гуманизме, оказывалось, что в виду имелся тот самый «человек», который к
женщине отношения по сути дела не имел.
Но, может быть, главным образом и отчетливее всего разведение
вопроса о природе человека и природе женщины проявлялось в том, что
последняя всегда рассматривалась через определение специфики по
отношению к первой. Женщина и все женское всегда понималось как
«особенность» (женские особенности организма, особенности женской
психики, души и т. п.) по отношению к «норме» человека1. Чаще эта
«особенность» оценивалась отрицательно, как «дефект» подлинной
человечности, но нередко женская природа утверждалась и как равноценная, а в
некоторых исключительных случаях едва ли не как «преимущество».
Однако оценочная характеристика не меняла существа дела — в истории
европейской философии женщина оказывалась «особым» по отношению к
«человеку» существом.
Анализу этого положения и будет посвящен данный раздел, где мы
рассмотрим основные направления, по которым развертывался процесс
отмеченного обособления. При предлагаемом здесь, по сути дела, первом
1 Лаконично это выразила французская исследовательница Симона де Бовуар:
«Подобно тому, как у древних существовала абсолютная вертикаль, по отношению к
которой определялась наклонная, существовал абсолютный тип человека — тип
мужской». (Де Бовуар С. Второй пол. М., 1997. С. 27).

Биологические особенности женской природы 45
подступе к исследованию темы женской природы в истории европейской
философии с тендерных позиций, для нас важно определить, главным
образом, те ключевые направления, по которым природа женщины
«вытеснялась» за рамки человеческой природы. Это и стало причиной того, что
все философские размышления о месте и назначении человека в мире,
социуме, культуре развертывались без учета женского опыта
переживания жизни, т. е. по существу дела причиной того, что женщина
оказалась фактически «забытой» в историко-философской европейской
традиции. Процесс «забывания», сознательного или бессознательного
вытеснения протекал через выявление специфики природы женщины по
трем основным направлениям: выявление особенностей женской
физиологии, особенностей мировосприятия, ментальности и ее культурного
статуса. В итоге для одних авторов женщина оказывается
«неудавшимся» человеком уже физиологически, а ее ментальная ущербность и
культурная бесперспективность — закономерное следствие
физиологического изъяна. Для других — главная особенность женщины заключается в
способе ее мировосприятия, который и является причиной ее «особого»,
узко ограниченного места в пространстве социума и культуры. Третью
группу составляют авторы, специально, как правило, отстаивающие
равноценность и равнозначность женской природы в отношении как ее
физиологических особенностей, так и способов женского мышления и
чувствования. Но в том, что касается предназначения женщины, главным для
иих остается либо «природное» ее предназначение, либо если
культурное, то лишь опосредованное — через вдохновляющее влияние на
мужчину. То есть оказывается, что субъектом культуры женщина не может
быть по определению, а именно с этим статусом связывают авторы свое
понимание природы подлинной человечности.
Тема 3. Биологические особенности женской природы.
Античность в европейской философии, как известно, начало всех
начал. Не является исключением и наша тема. Античная мысль бьется
над вопросом: что есть человек? И закономерно стремление философов
вычленить, прежде всего, те качества, те специфические особенности,
которые отличают человека от всех других живых существ. Именно пафос
человеческого самоопределения стал причиной мощной
рационалистической тенденции античной философии, где разум и дух оказывались
однозначно приоритетными сферами, в то время как телесно-чувственная
сторона рассматривалась как нечто низменное, как едва ли не животный
атавизм, который человеку предстоит преодолевать всю сознательную жизнь.

46 Западноевропейская философская традиция...
Так например, Демокрит утверждал идею о двух родах познания:
истинном и темном. Все чувственное знание он относил к темному:
«Согласно общепринятому мнению существует теплое, согласно мнению
существует холодное, в действительности же существуют лишь атомы и
пустота»... «цвет не существует...а зависит от положения атомов, его
составляющих»1. Истинное познается лишь с помощью разума. (Умо-зре-
ние — в самом что ни на есть буквальном смысле слова — античной
философии отчетливо отразилась в легенде о Демокрите, который якобы сам
лишил себя зрения, чтобы видимое глазами «темное знание» не
отвлекало от «зримого умом»).
Еще более определенно по поводу взаимоотношений души и тела,
чувств и разума высказывался Платон. Тело есть тюрьма для души,
стремящейся к познанию, и дело философии как раз показать душе
обманчивость чувственного познания, которое представляет тело, и тем самым
освободить ее для того истинного, что может быть постигнуто только умом,
что умопостигаемо: «Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно
вот что: когда философия принимает под опеку ихдушу, душа туго-натуго
связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и
постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки
тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю
грозную силу этой тюрьмы: починяясь страстям, узник крепче любого
блюстителя караулит собственную темницу. Да, стремящимся к
познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия
берет ее под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается
освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух
и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их
службой, насколько лишь это возможно, и советует душе сосредоточиваться и
собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она
мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из
того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе
говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и
безвидно»-. Очевидно, что, хотя здесь речь идет лишь об одной сфере
человеческой деятельности — познании, поскольку именно она рассматривалась
в качестве высшей, приоритеты в определении человеческой природы как
таковой обозначены предельно четко. Отсюда — знаменитое
аристотелевское «человек есть разумное животное», лаконично определяющее
существо античного понимания человека.
Если в контексте этих идей обратиться к рассмотрению природы не
человека вообще, а мужчины и женщины, то очевидно, что дисбаланс соб-
1 Материалисты древней Греции. М., 1955. С. 50.
2 Платон. Федон. Соч. в 3-х т. Т. 2 М„ 1970. С. 48-51.

Биологические особенности женской природы 47
ственно человеческих качеств не вызовет сомнений.
Телесно-чувственная сторона жизни пронизывает все женское существо, и вырваться,
освободиться из этой «темницы» не представляется никакой возможности.
Да никто и не ставит перед женщиной такой цели, поскольку сама
женская физиология противоречит этому. Как свидетельствует американская
исследовательница Линда Ланге, специально прослеживая связь этики,
политики и биологии в философии Аристотеля, женщина по Аристотелю,
представляет собой материю, в то время как мужчина — форму или душу.
Он сравнивает менструальную жидкость женщины и выделение семени
мужчины, и на основании этого сравнения делает вывод о том, что
мужчина представляет собой высшее начало, поскольку семя — жидкость
более высокая по качеству (вследствие большей жизненной энергии), чем
менструальная. Женщина есть существо вторичное, низшее из-за ее
неспособности к созданию семени. Женский зародыш — низший по
отношению к мужскому, и его появление связывалось с неправильным
положением матки. Аристотель, указывает Л. Ланге, считает женщину
разновидностью природной деформации, хотя и постоянно имеющей место в
природе1. Главное назначение и единственное оправдание данной
«разновидности природной деформации», конечно, воспроизводство и
обустройство домашне-семейной жизни мужчины. Наиболее определенно эту
позицию Аристотель выразил в своей «Политике».
Он начинает с обоснования того, что полис-государство («общение
политическое») является высшим типом человеческого объединения:
«Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и
каждым из нас, ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части».
Анализируя отношение между людьми (в частности, между мужчиной и
женщиной), Аристотель проводит аналогии между государственной
властью и подчиненными, с одной стороны, и душой, разумом и телом, с
другой: «Согласно нашему утверждению во всяком живом существе, прежде
всего, можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа
властвует над телом как господин, а разум над нашими стремлениями как
государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела
быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души —
быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души, и наоборот,
какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении. То
же самое положение остается в силе и в отношении человека и
остальных живых существ... То же и мужчина по отношении к женщине:
первый по природе своей выше, вторая — ниже, и вот первый властвует,
вторая находится в подчинении». И еще ниже: «Власть господина в семье —
монархия, ибо всякая семья управляется своим господином монархичес-
' См.: Lange L. Woman is Not a Rational Animal // Discovering Reality. N. Y., 1983.

48 Западноевропейская философская традиция...
ки»1. То есть вследствие биологических особенностей главным
назначением женщины оказывается вынашивание, рождение, вскармливание и
воспитание детей — все то, что составляет функцию самки и в животном
мире. Женщина является как бы получеловеком, как бы промежуточным
звеном между человеком и животным. Поэтому она, взяв на себя всю
деятельность по обслуживанию, должна помогать мужчине посвятить свою
жизнь чисто человеческому существованию. (Симптоматична цитата,
которую выбирает Аристотель из Гесиода: «Дом прежде всего и супруга,
и бык-землепашец»). Ведь сам факт жизни, говорит Аристотель,
рождение, рост, воспитание, переживание чувств — есть общее у человека с
другими особями. Но именно способность к разумной жизни, именно
формирование своей не-телесной способности или «души» в соответствии с
принципами разума и составляет исключительно человеческое качество.
По Аристотелю, этим качеством не обладают определенные классы
людей, а именно рабы и женщины. Рабство, по Аристотелю, существует «от
природы», отношение «раб — господин» — такой же необходимый
элемент структуры полиса, как «женщина — мужчина» в семье. Раб есть
разновидность живой части собственности, он есть средство для
обеспечения жизни мастера, свободного и добродетельного, среди других граждан
полиса. Жизнь женщины имеет сходные функции, жена свободного
гражданина должна рожать наследников и быть, по сути, тоже средством в
обеспечении необходимого в жизни мужчины. Семья, дом, хозяйство
(сфера, которой рабы и женщины были ограничены) существуют только ради
полиса. Иными словами, в целом, аристотелевская политическая
философия базируется на предположении, что только один класс человеческих
существ — а именно свободные мужчины — должен управлять жизнью
полиса с учетом их понимания справедливости, а другие должны быть
просто средством для этих первых. Таким образом, воспроизводящая
функция женщин оказывается причиной ее человеческой неполноценности.
Позиция Аристотеля в трактовке вопросов пола соответствовала
своей эпохе, поскольку, как уже говорилось, закономерно вырастала
из общего понимания природы человека, свойственного тому времени.
В этом смысле позиция Платона представляется, напротив, скорее
историческим парадоксом. Конечно, рассмотрение парадоксов при
обозначенном выше эскизном подходе к исторической перспективе не входит
в нашу задачу. Однако скажем все же и о платоновской трактовке,
учитывая степень как значимости фигуры, так и необычности его взглядов
на рассматриваемый вопрос.
В диалоге «Пир», посвященном, как известно, обсуждению
природы бога Эрота, участники говорят, что только любовь наставника к юно-
' Аристотель. Политика. Собр. соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

Биологические особенности женской природы 49
ше, т. е. мужчины к мужчине может быть рассматриваема как высший
тип любви. Разделение Афродиты на «небесную» и «пошлую» (это же
относится и к Эроту) однозначно связывается с разделением на любовь к
женщине, как телесную, низшую и пошлую, и любовь к мужчине,
которая тоже, конечно, может иметь телесно-чувственный характер (т.е.
пошлый), но только в этом случае возможна любовь высшая, духовная,
божественная. Здесь все узнаваемо, все в соответствии с существующей
традицией, утверждающей принципиальную неравноценность полов.
Удивительно только, что Платон — как известно, главный выразитель
взглядов Сократа — повествование об Эроте строит как пересказ речи манте-
ниянки Диотимы. Он прямо называет эту женщину своим учителем,
«премудрой» и подчеркивает ее превосходство в знании и рассуждении. Во-
вторых, сама природа Эрота связывается у Платона с рождением,
понимаемым как творчество, но в основе природы рождения, как такового,
лежит способность женщины к деторождению.
И совсем нетрадиционные взгляды высказывал Платон в таких
произведениях, как «Государство» и «Законы». Коротко говоря, они
заключаются в том, что нет никакой разницы ни в «природных свойствах»
мужчин и женщин, ни в возможностях их социального функционирования, ни
соответственно в целях их воспитания. Так в «Государстве» он
утверждает, что природа мужчины и женщины «резко различна» лишь на первый
взгляд. Однако то, что женщина рожает и вскармливает детей, не влияет
на ее способности к тому или иному виду деятельности, как способность
человека быть сапожником не зависит от того, лысый он или кудрявый.
«Значит, друг мой, не может быть, чтобы у устроителей государства было
в обычае поручать какое-нибудь дело женщине только потому, что она
женщина, или мужчине только потому, что он мужчина. Нет, одинаковые
природные свойства встречаются у живых существ того и другого пола, и
по своей природе как женщина, так и мужчина могут принимать участие
во всех делах, однако женщина во всем немощнее мужчины»1. Последнее
замечание о «немощи» женщин нигде не получает своего подтверждения.
Напротив, он устами своих героев неоднократно утверждает, что мнение,
будто во всякого рода занятиях мужчины в общем превосходят женщин,
опровергается тем, что всегда найдутся женщины, которые «во многих
отношениях лучше многих мужчин». Поэтому в «Законах», когда речь идет
об обучении граждан наукам, искусствам и физическим упражнениям,
Платон заявляет: «Все это мой закон предписал бы одинаково и для
женщин, и для мужчин... Я утверждаю, что коль скоро это вообще возможно,
то в высшей степени неразумно поступают теперь в наших местах, когда
не приучаются к этому изо всех сил единодушно и одинаково как мужчи-
1 Платон, Государство. Собр. соч. в 4-х т. Т. 3. М., 1994. С. 229.

50 Западноевропейская философская традиция...
ны, так и женщины. Чуть не всякое государство становится, таким
образом, половинным, вместо того, чтобы быть вдвое большим, благодаря
единству трудов и цели»'.
Но самое удивительное может быть то, что и «по отношению к
занятиям, связанным с государственным устройством, у женщин нет
никаких особенностей»2. Одна женщина кроткая, другая яростная —
значит, среди женщин могут быть и воины. «И одна склонна к философии,
другая ее ненавидит»3. То есть в принципе, по Платону, женщина
способна овладеть высшей идеей блага и быть членом элитарного сословия
«философов-правителей» государства. Понятно, что подобные взгляды
Платона вызывали бурный протест современников4, а в последующие
времена, как отмечают исследователи, идеи о равенстве женщин (наряду
с предложениями об общности жен и детей) часто просто были
«опущены» в европейских переводах платоновских текстов, дабы не смущать
читателя и не ронять авторитет великого мыслителя5.
Думается, можно с уверенностью сказать, что ни в одном
сочинении классической философии последующих эпох позиция Платона не
имела продолжения и развития, в то время как Аристотеля, напротив,
можно назвать отцом традиции, прямо рассматривающей женщину как
существо уже в силу биологических особенностей не в полной мере
воплощающее природу человека, как лаконично в следующую эпоху это
выразил Фома Аквинский, — «неудавшегося мужчину».
Конечно, и эпоха Средневековья в лице своих философских
представителей в основном придерживалась концептуально того, что различие
между полами продиктовано отношениями духа и плоти. А что касается
критики последней, то, как известно, христианские философы еще
радикальней античных. Женщина — главный искуситель мужской плоти. Не
случайно, как учил апостол Павел, именно женщина повинна в
грехопадении: «Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен, но жена,
прельстившись, впала в преступление»6. И потому жена должна «быть в
безмолвии». Ведь «муж ...есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа.
Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена
для мужа»7. Словом, «жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу...»8
1 Платон. Законы. Собр. соч. Т. 4. С. 257.
2 Платон. Государство. Там же. Т. 3. Ч. 1. С. 250-251.
3 Там же. С. 252.
4 См., например, критику его идей Аристотелем в «Политике».
5 Bluestone N. Women and Ideal Society: Plato's Republic. Oxford., 1987. P. 34 .
6 1Тим.2; 13-14 ■,...-
7 1 Кор. 11; 7-9.
8 Еф. 5; 22. '■ . , ■' '• •

Биологические особенности женской природы 51
Но это лишь одна сторона дела, главное, что женщина сама, прежде
всего, плоть. Чего стоит только факт того, что один из первых
христианских соборов (V век) в качестве главного в своей «повестке дня» решал
вопрос о том, имеет ли женщина душу, и вопрос этот оказался настолько
спорным, что пришлось прибегнуть к голосованию, в котором большинством в
один голос все же был получен положительный ответ1. Перечислять все
проклятья, которые раздавались в сочинениях (философских в том числе)
в адрес женщин, — занятие малопродуктивное. Поэтому отметим лишь
позицию по данному вопросу Фомы Аквинского, который и здесь оказался
близок своему античному учителю. Так же, как и Аристотель, главным
назначением женщины он считал ее способность к воспроизводству. И также
эта способность оказывалась, с одной стороны, причиной ее человеческой
неполноценности, а с другой, — служила единственным оправданием
существования. «Надо было создать женщину, чтобы, как сказано в писании,
помочь мужчине. Конечно, не для того, чтобы помочь ему в трудах его, как
некоторые утверждают, в этом случае мужчине лучше бы помог другой
мужчина, а не женщина, но чтобы помочь ему воспроизводить себя»2.
Эта традиция сведения женщины к детородной функции и
открытого объявления ее на этом основании «специфическим» человеком
проходит через все века — среди ее приверженников М. Монтень, Эразм
Роттердамский, Г. Бокль, Л. Толстой, Г. Спесер и др., — временами
отступая на второй план, временами вновь возвращаясь на авансцену
философской мысли. И так вплоть до XX века. Собственно еще
предшественники философии XX века в лице А. Шопенгауэра с его
убеждением, что «назначение женщин исчерпывается назначением их служить
распространению человеческого рода»3 и Ницше — «освободить
женщину можно только, сделав ей ребенка»4 и «первое и последнее
призвание женщины — рожать здоровых детей»5 — положили начало новой
волне мизогинистских настроений в философии.
Однако наиболее развернутую концепцию, продолжающую
традицию утверждения женской неполноценности, мы находим в
теоретических положениях философии психоанализа. 3. Фрейд убежден, что анализ
природы сознания не может быть абстрагирован от биологии человека:
«анатомия — это судьба». И опять, как много веков назад, корень
дефективности женщины отыскивается уже на уровне биологии, в строении ее
1 См. подробности: Демская Р. Женщина прежде и теперь. Тифлис, 1919. С. 37.
2 Цит. по: Ушакова В. К. Общественная роль женщины и идеология феминизма.
Дисс. на соиск. канд. филос. наук. М.,1984. С. 23.
3 О женщинах: Л. Толстой, А. Бокль, А. Шопенгауэр, Г. Спенсер. СПб., 1902. С. 61.
4 Ницше Ф. Ессо Номо. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 727.
5 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Там же. С. 358.

52 Западноевропейская философская традиция...
тела, форме половых органов. Отсутствие пениса делает женщину в
конечном итоге неполноценной в социальном и культурном отношении.
Конечно, связь эта, по Фрейду, совсем не прямая. Она опосредована
выбором модели поведения и тех детских комплексов, которые определяют
этот выбор. Центральными здесь оказываются страх кастрации у
мальчика и зависть к пенису у девочки. У девочки, правда, тоже присутствует
комплекс кастрации после того, как она увидит форму гениталий
противоположного пола, но он существует как сожаление, как постфактум, что
и становится причиной возникновения ее фундаментального комплекса
зависти к пенису. Эта зависть приводит ее в свою очередь к эдиповому
комплексу, поскольку «желание, с которым девочка обращается к отцу,
это ведь первоначально желание иметь пенис, в котором ей отказала мать
и которого она ждет от отца».1 Фрейд показывает, что именно в
отношении Эдипова комплекса к комплексу кастрации выявляется
фундаментальное различие полов. Поскольку в психике мальчика Эдипов комплекс
сталкивается с угрозой кастрации, и именно под влиянием этой угрозы ои с
необходимостью должен преодолеть Эдипов комплекс, — это
преодоление, говорит 3. Фрейд, «и становится самой мощной силой его
дальнейшего развития» как культурного субъекта: «Эдипов комплекс мальчика,
когда он желает свою мать, а отца хотел бы устранить как соперника,
развивается, конечно, из фазы его фаллической сексуальности. Но угроза
кастрации принуждает его отказаться от этой установки. Под влиянием
опасности потерять пенис Эдипов комплекс оставляется, вытесняется и
в наиболее нормальном случае разрушается до основания, а в качестве
его наследника вступает в силу строгое сверх-Я».2
Что касается противоположного пола, то, как пишет Фрейд, «у
девочки происходит почти противоположное. Комплекс кастрации
подготавливает Эдипов комплекс, вместо того, чтобы его разрушать, под
влиянием зависти к пенису нарушается связь с матерью, и девочка попадает в
эдипову ситуацию как в какую-то гавань. С устранением страха
кастрации отпадает главный мотив, который заставляет мальчика преодолеть
Эдипов комплекс. Девочка остается в нем неопределенно долго и лишь
поздно, да и то ие полностью освобождается от него. В этих условиях
должно пострадать образование сверх-Я, оно не сможет достичь той силы и
независимости, которые и придают ему культурное значение».3 То есть у
девочки, по Фрейду, совсем другая история, поскольку ее
фундаментальное желание иметь пенис сублимируется в сфере не культурных
достижений, а совсем иной: «...женская ситуация восстанавливается только
1 Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1989. С. 38.
2 Там же. С. 381.
3Там же. . ч.

Ментальные особенности женской природы 53
тогда, когда желание иметь пенис заменяется желанием иметь ребенка;
ребенок, таким образом, согласно эквивалентам древней символики,
занимает место пениса».1 Так ребенок замещает пенис, женщина
удовлетворена и потому ни к чему, кроме деторождения, по-настоящему не
способна. Все, как видим, вернулось на круги своя. Правда, напомним, что,
скажем так, субъективные взгляды Фрейда на проблему
взаимоотношения полов и то, что объективно дала его теория для выработки
принципиально новых подходов к этой проблеме философии конца века, — вещи
несопоставимые ни по направленности, ни по масштабу влияния. К
теории Фрейда мы еще не раз обратимся в последующих главах, где
рассмотрим не столько идейный, сколько методологический вклад этой теории в
разработку рассматриваемого вопроса.
Тема 4. Ментальные особенности женской природы.
Вторая тенденция, связанная с рассмотрением различия
ментальных характеристик пола, выходит на авансцену философской мысли в
эпоху Нового времени. В каком-то смысле благодаря христианской
идеологии, поставившей в равное положение перед Богом как эллина, так и
варвара, как мужчину, так и женщину, а главным образом, вследствие
обшегуманистических настроений эпохи, природа женщины
переосмысливается в философии. В ней отыскиваются черты, имеющие
самостоятельную ценность. Именно в это время окончательно формулируются в
философии и культуре вообще качества маскулинности и феминности. И
соответственно идеальные модели мужчины и женщины. Как свидетельствует,
к примеру, автор работ по истории пола Елизабет Фии: «...читаем ли мы
Канта, Руссо, Гегеля или Дарвина, везде находим противоположные
характеристики мужчины и женщины: женщины любят красоту, мужчины —
правду; женщины — пассивны, мужчины — активны, женщины —
эмоциональны, мужчины — рациональны и так далее через всю историю
западной философии. Мужчина выглядит здесь как творец истории, но
женщина обеспечивает его связь с природой, она есть опосредующая сила
между мужчиной и природой. Она репозиторий эмоциональной жизни и всех
нерациональных элементов человеческого опыта. Она иногда — святая,
иногда — дьявол, но всегда с необходимостью выступает
противоположностью мужскому самоопределению как чисто рациональному существу».2
'Там же. С. 380.
2 Fee Е Women's Nature and Scientific Objectivity // Woman's Nature. N.Y.,
1983. P. 12.

54 Западноевропейская философская традиция...
То же самое высказывают и другие исследователи, когда пишут, что в
многочисленной литературе эстетическое ассоциируется с женским
поведением так же, как и интуитивное, субъективное, эмоциональное,
подсознательное (the id), а мужское — с технологическим, в равной мере как с
логическим, объективистским, рациональным, сознательным (the ego),
прагматическим, стабильным.1 При таком понимании вещей — а оно во
многом остается таким вплоть до сегодняшнего дня, — на первый взгляд
здесь все равномерно расставлено: мужчина и женщина — каждый
занимает свое достойное место, и различие их ментальных оснований —
базис для гармоничного взаимодействия полов. Однако это лишь на первый
взгляд. Уже на второй, при включении этой гармоничной картинки в
ментальный контекст эпохи с её ярко-выраженной рационалистической
доминантой становится очевидно, что здесь совсем не так все просто.
Поясним, что имеется в виду.
Конечно, рационалистическая традиция начинается не в эпоху
Нового времени — она уходит вглубь веков, и ассоциация мужчины с
«разумом», так же как женщины с «не-разумностью>> имеет долгую историю.
На примере учения Аристотеля мы уже имели случай в этом убедиться.
Однако XVII век становится поворотной точкой в истории философского
осмысления разума, именно в это время делается попытка увидеть разум
не только и не столько в его субстанциональном значении, но как
инструмент познания, как систематический метод достижения достоверного
знания, который призван превратить научное познание из собрания
случайных истин в единую систему. Философия Декарта представляет собой в
определенном смысле парадигму такого революционного пересмотра. На
Декарта как на отца «новейшей философии» прямо указывал Гегель, да и
сам автор неоднократно подчеркивал революционную сущность
открываемого им метода познания.2
С точки зрения Декарта, для получения достоверного знания
требуются две вещи: интуиция, с помощью которой устанавливаются первые
начала, и правильная дедукция, позволяющая получать следствия из них.
Ведь мир — механизм, и наука о нем — механика, поэтому и познание
есть определенное конструирование определенного варианта машины
1 Firestone S. The Dialectic of Sex. N.Y., 1970.
2 «Возможно вместо спекулятивной философии, которая лишь задним числом
понятийно расчленяет заранее данную истину, найти такую, которая
непосредственно приступает к сущему и наступает на него с тем, чтобы добыть познание о
силе и действиях огня, воздуха, звезд, небесного свода и всех прочих
окружающих нас тел... Затем мы таким же путем сможем реализовать и применить эти
познания для всех целей и таким образом эти познания сделают нас хозяевами и
обладателями природы». —Декарт Р. Избр. соч. М., 1950. С. 305.

Ментальные особенности женской природы 55
мира из простейших начал, которые мы находим в человеческом разуме1.
Таким образом, и первоначальные очевидности — «интуиция» («мыслю,
следовательно, существую» — как наиболее очевидное и достоверное
утверждение есть незыблемое основание всей системы), и последующие
цепочки дедукции имеют место только в сфере разума, только в сфере
мыслящей субстанции.
Декарт выделял две разновидности субстанции — мыслящую и
протяженную, res cogitas (разум) и res extensa (тело), которые обладают
несовместимыми качествами, т. е. взаимоисключаемы, и каждая из которых
пребывает в своей автономной сфере. Это дихотомическое восприятие
бытия знаменовало собой начало нового типа мышления, получившего
название дуализм. Необходимо подчеркнуть, что дуализм представляет собой не
просто нейтральное деление всех бытийных феноменов, оно с
необходимостью иерархично: одно понятие не просто разводится с другим, но
противопоставляется ему в иерархической позиции «главное — подчиненное»,
«высокое — низкое», «позитивное — негативное». Так «тело» — это не просто
«неразум», это то, от связи с чем разум должен принципиально отказаться.
Данный посыл — одно из оснований картезианской
антропологической традиции, ставшей наиболее влиятельной в европейской
философии вплоть до XX века. Предугаданное еще в античной философии
метафорическое возвышение разума как концепта бестелесности и
соответственно представление о «сущности и природе» человека здесь получает
мощное рационалистическое обоснование: «Я узнал, что я — субстанция,
вся сущность или природа которой состоит в мышлении... мое я, душа,
которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее
легче познать, чем тело; и если бы его даже вовсе не было, она не
перестала бы быть тем, что она есть»2.
Декарт много сделал для того, чтобы четко отграничить мыслящую
субстанцию от телесной со всеми сопутствующими этой базовой паре
оппозициями: логика/чувства, сознание/ощущение,
психология/физиология, трансцендентность/ имманентность и т. п. Вся
эмоционально-чувственная сфера рассматривается не только как низшая по отношению к
интеллектуально-рациональной, но и как нечто разрушительное для мысли, она
является, в конечном счете, источником так называемых смутных идей,
которые только затемняют познание — высшую форму человеческой
деятельности. Так Декарт как основоположник рационализма Нового време-
' «Хотя их (наук — Г. Б.) предметы различны, тем не менее, все они согласуются
между собой в том, что исследуют только различные встречающиеся в них
отношения и пропорции, поэтому я решил, что лучше исследовать только эти
отношения...» — Декарт Р. Рассуждения о методе // Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 261.
2 Там же. С. 269.

56 Западноевропейская философская традиция...
ни, ничего не писавший специально о природе мужчины и женщины,
объективно заложил в формулировании самого способа мышления отношение к
женщине как к низшему по своей природе существу, поскольку
«женщина», как отмечалось, всегда эксплицитно или имплицитно кодировалась в
понятиях эмоциональности, чувственности, телесности. Отчетливо этот
факт связи рационалистического способа мышления с негативной (в аспекте
ее собственно «человеческого» содержания) трактовкой женской природы
можно проследить в философии И. Канта.
Философы, мыслившие в данной парадигме, как правило, если им
приходилось высказываться на эту тему, говорили просто об отличии
мужской и женской природы, о том, что в женской природе есть достоинства,
что и определяет роль и место женщины в обществе и культуре. При этом
данные качества могли определяться как ценнейшие, замечательные,
прелестные. Однако в процессе рассмотрения их в контексте общих
рассуждений о природе человека, выяснялось, что качества эти к «собственно
человеческим» как раз отношения и не имеют. Например, что значит для
И. Канта человек в собственном смысле слова? Его рассуждения о роли
практического разума, категорического императива в определении
подлинно человеческой природы известны любому, профессионально
коснувшемуся философии, но немногие знают, что у Канта есть рассуждения,
специально посвященные вопросу определения, различения, сравнения
мужского и женского «характера». По Канту, природа в соответствии со
своими целями четко распределила качества душевного строя между
полами, ни один из которых не имеет преимуществ перед другим, и
единственное, что требуется от человека в этом смысле, — точно следовать в
поведении своему природному предназначению. Какой же набор
природных качеств немецкий философ приписывает мужчине? Вот он:
благородство, глубокомыслие, способность к преодолению трудностей,
принципиальность, трудолюбие, абстрактное мышление. Что касается женщины,
то в ней в идеале заложено следующее: красота, чувствительность,
скромность, участливость, добросердечность, сострадательность,
благожелательность, приятность, благосклонность и т.п. Она явно проигрывает
мужчине в качествах разума, зато бесспорно выигрывает в сфере чувств. Кант
пишет о взаимодополняющих качествах каждого пола.'
Однако посмотрим на данные взгляды Канта в контексте его
моральной философии, поскольку, с его точки зрения, именно моральность
составляет высшую ценность характера человека, то есть делает в
собственном смысле человеком. Что, в свою очередь, делает поступок моральной
ценностью? Его мотив. И, по Канту, только один вид мотива может быть
'Кант И. О различии возвышенного и прекрасного у мужчин и женщин Соч. в
7-ми тт. Т. 2. М., 1964. С. 152-155.

Ментальные особенности женской природы 57
определен как действительно имеющий моральное достоинство — долг.
Причем в чистом виде. Совершать благодеяние только потому, что у тебя
есть к этому природная склонность, что это само по себе доставляет тебе
удовольствие, приносит удовлетворение... — увы. «Я утверждаю, —
пишет Кант, — что в этом случае всякий такой поступок, как бы он ни
сообразовывался с долгом и как бы ни был приятным, все же не имеет никакой
истинной нравственной ценности. Именно с благотворения не по
склонности, а из чувства долга, и начинается моральная и несравненно высшая
ценность характера».'
А теперь вернемся к мужчине и женщине, их человеческим
достоинствам: «У прекрасного пола столько же ума, сколько у мужского пола,
с той лишь разницей, что это прекрасный ум, наш же мужской, — это
глубокий ум, а это лишь другое выражение для возвышенного. Красота
поступка заключается в том, что его совершают легко и без всякого
напряжения; усилие и преодоленные трудности вызывают восхищение и
относятся к возвышенному».2
То есть первая часть процитированного высказывания относится к
женскому типу поступков, вторая — к мужскому. Женщиной
благодеяния осуществляются легко согласно ее природным склонностям, и
потому не имеют никакой моральной ценности. Иное дело мужские; ведь
поступки из чувства долга всегда требуют как раз усилий и преодоления
трудностей. Такого рода поступки с необходимостью включают, по
Канту, следование универсальному принципу — категорическому
императиву, который рассматривается им как краеугольный камень всех
моральных действий. Но женщина вследствие своей природы неспособна
совершать поступки исходя из принципа, значит, опять же в силу своей
природы она не может обладать высшей ценностью характера. Словом,
очевидно, что «Критика практического разума» написана не о ее разуме, что уж
говорить о разуме теоретическом, когда ей, не дай Бог, подобно г-же Да-
сье, придется заполнять свою голову греческой премудростью; или г-же
Шатле вести ученый спор о механике — того и гляди вырастет борода.
Стоит ли специально доказывать, что и Гегель, демонстрирующий в
своей философии необходимость и непреложность восхождения
человеческого духа от гармоничного существования в природе (детство) через
трагедию субъективно-объективного дуализма индивидуальной жизни
человека к действительному единству с Высшим Разумом, едва ли
включал в эти сущностные черты человеческого бытия женщину. Мотив
женщины, если едва различимо и возникает в его теории, то только в связи с
1 Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 233.
2 Кант И. О различии возвышенного и прекрасного у мужчин и женщин. Соч.
Т. 2. М., 1964. С. 152-153. ./.< . • ■'•:■ ' л ■"•■■.

58 Западноевропейская философская традиция...
мотивами семейной жизни (которая, конечно, вторична по отношению к
государственной) и любви, но «любовьесть чувство; нравственность
природного в форме: в государстве любви уже нет, в нем единство познается
как закон, в нем содержание должно быть разумным...»1
Надо заметить, что это общая ситуация — взгляд на женщину
только как на «принадлежность» семейно-интимной сферы, что также явилось
одной из причин отнесения вопроса о природе женщины к разряду
третьестепенных. Ведь не секрет, что среди философов практически всех
времен имело место стойкое убеждение в однозначной субординации
общественной и семейной сферы жизни людей. Но даже в ситуациях
исключения из этого правила, когда для мыслителя такой явной
субординации не существовало, все равно женская ментальность в силу своих
особенностей в конечном итоге оказывалась неадекватной требованиям,
предъявляемым истинно человеческому способу бытия.
Так, например, Руссо был одним из тех немногих, кто рассматривал
семейную, частную жизнь человека как источник наиболее интенсивных
эмоций, наиболее глубоких чувств. Отношение между полами
представляют собой, по Руссо, важнейшую часть человеческой жизни. Большая
часть его автобиографии, где высвечиваются интимнейшие стороны души
автора, посвящена описанию мучений и блаженства любви.2 Он написал
одну из первых европейских новелл «Юлия или Новая Элоиза», в основе
которой — письма героини и ее любовника, их болезненно роковая
любовь, расставание и последующее замужество Юлии. Руссо, судя по его
произведениям, был пессимистом в отношении перспектив
взаимоотношений мужчины и женщины; но в то же время эти взаимоотношения —
источник глубочайших радостей для обеих сторон, и никакой
субординации между мужчиной и женщиной в них не прослеживается.3
Однако рассмотрим этот вопрос шире. Главной идеей политической
философии Руссо была идея свободы и равенства. Порабощение в
различных формах — вот что больше всего унижает человека. В «Рассуждениях
0 происхождении и основаниях неравенства между людьми» он
представляет свой анализ способов и причин порабощения, в «Общественном
договоре» рассматривает теорию государства, в котором было бы
возможным для граждан совместить как следование генеральной воле
государства, так и отстаивание собственной позиции свободного гражданина.
В «Эмиле, или О воспитании» Руссо обсуждает принципы, которые долж-
ны быть положены в основу воспитания такого гражданина. Прежде
всего, считал он, Эмиль должен уметь защищать независимость своего ума и
1 Гегель Г. Философия права. М., 1990. С. 209.
2РуссоЖ.-Ж. Исповедь. Избр. соч. Т. 2. М., 1961.
3 Руссо Ж.-Ж. Юлия или Новая Элоиза. Избр. соч. Т. 3. М., 1961.

Ментальные особенности женской природы 59
духа. Ведь, с точки зрения Руссо, все появившиеся на свет дети свободны
от порочных задатков; это общество, где царят неравенство и
порабощение человека человеком, мешает правильному воспитанию. При таком
положении Руссо вообще советует воспитывать детей на лоне природы,
воспитатель должен возможно полно учитывать способности,
наклонности и интересы воспитанника, с уважением относиться к его личности,
учить самостоятельно мыслить. Воспитанник должен стать выносливым
духом и телом, не зависимым в своих суждениях и мнениях от других и
тщательно оберегать свою автономию и самодостаточность, т. е. перед
нами программа формирования качеств, которые являются основой
внутренней свободы личности.
Но вот Руссо переходит к описанию воспитательной и
образовательной программ для Софии — спутницы, подруги Эмиля. «Мы рождаемся,
так сказать, два раза: раз — чтобы существовать, другой — чтобы жить,
раз — как представители рода, другой — как представители пола».' Это
совсем иное дело: вместо автономии и самодостаточности здесь
необходимо воспитывать чувство зависимости и послушания. «Женщина
создана на то, чтобы уступать мужчине и переносить даже обиду с его
стороны.»2 София должна получать образование с единственной целью — быть
приятной Эмилю. Руссо убежден, что «все эти женщины с великими
талантами морочат ими одних лишь глупцов... Достоинства ее в том, чтобы
быть неизвестною, слава ее ■— в уважении мужа, удовольствие ее — в
счастье семейства».3 Все, что она делала или изучала, было направлено к
тому, чтобы воспитать в ней послушную, добрую, приветливую, всегда
согласную подругу Эмиля, «делаясь вашим супругом, — обращается к ней
учитель, — Эмиль стал вашим главою, вам предстоит повиноваться —
так захотела природа».4 И это пишет Руссо, с его ненавистью к любой
зависимости, которая, по его убеждению, с неизбежностью ведет к
рабству и неравенству — самому унизительному для человека (но, как
видим, не для женщин).
Вообще надо заметить, что философы в отношении
рассматриваемого вопроса часто оказывались в достаточно неудобном положении: с
одной стороны, начиная, по крайней мере, с эпохи Просвещения, не
признавать женщину полноценным человеком было уже невозможно, но с
другой, — выяснялось, что ей не свойственны как раз те качества,
которые и отличают, собственно, природу человека от всякой другой. Чаще
1 Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Руссо Ж. Педагогические
сочинения. Т. 1.М., 1981. С. 245.
2 Там же. С. 485.
3 Там же. С. 501.
«Там же. С. 590. ' i ;■ ■ " > ... , .. •,

60 Западноевропейская философская традиция...
всего проблема эта так и остается невыявленной. В философских
системах Канта и Гегеля, как уже говорилось, мысль об этой, скажем так,
двойственной (промежуточной между природой и культурой) природе
женщины выражена не прямо, она содержится в подтексте. Связано это,
думается, прежде всего, с тем, что проблема специфики женской природы
не очень волнует немецких классиков, они заняты более масштабными
проблемами самоопределения в мире «человека» как личности, как
субъекта. Когда же в русле этой традиции дело доходит до определения места
женщины в качестве специального предмета рассмотрения, то
закономерно встает вопрос: человек ли она?
Ярким примером подобного подхода стала написанная в начале XX века
и хорошо известная благодаря недавнему переизданию в России книга
О. Вейнингера «Пол и характер».1 Книга эта, имевшая скандальную
славу, оказывала шокирующее действие как раз тем, что в ней традиция
новоевропейской философии в отношении природы женщины доводилась
до своего логического конца, где неприкрыто заявлялось, что все
духовное, человеческое, нравственное, разумное — это мужское, а не
общечеловеческое. В самом деле, подход к исследованию женской природы в духе
классической традиции закономерно приводит автора книги к выводу, что
женщина, лишенная основанной на принципах разума «субъектности»,
лишена и «Я», «личности», «души». Опираясь на философию Канта, Вей-
нингер утверждает, что лишь в познании человек обретает самого себя,
что логика есть закон, которому надо подчиниться, и только тогда, когда
человек логичен, он является самим собой. При этом логика и этика
тождественны в своей основе — «этика относится к логике, как к основному
своему требованию». Ценность же человека есть, прежде всего, ценность
интеллектуальной единицы, где нравственный закон открывает жизнь, не
зависимую от тела, чувств и всего остального мира. Женщина же мыслит
генидами — образованиями, где мышление и чувствование, разум и тело
составляют единое, неразделенное целое, и потому оказываются
темными, путанными представлениями (вспомним в этой связи Р. Декарта).
Стоит ли удивляться, что женщина понимает действительность
гораздо слабее, чем мужчина, и познание всегда подчинено у нее
посторонней по отношению к истине цели... «понять истину ради самой истины,
понять ценность истины как таковой женщина не может». Однако
особенности женского познания — лишь часть более общей специфики ее
бытия, поскольку не только мысль женщины скользит по поверхности
вещей (в то время как мысль «мужчины проникает в «корень всех вещей»),
но женщина вообще не противопоставляет себя предметам, «она носится
1 Вейнингер О. Пол и характер. М., 1991.

Особенности культурного статуса женщины 61
с ними н в них», не понимая «сливающуюся с окружающим жизнь».1
Отсюда понятно, что, оставаясь в русле философской традиции, главный
пафос которой состоял в выделении и осознании человеком себя как
субъекта, противостоящего окружающему миру как объекту, такое
понимание женщины логично приводит автора в конце книги к вопросу: не
причислить ли женщину к растениям и животным — «человек ли она,
или животное, или растение?»2
Таким образом, представители второй тенденции, как бы они ни
оценивали природу женщины, также, по сути дела, рассматривали ее как
нечто особенное, не наделенное сущностными чертами, составляющими
природу человека. Женщина выступает в роли «другого», точнее, по
своей природе она представляет собой «другое» мужчины (термин С. Де Бо-
вуар). И как «другое» она провоцирует совсем иное познавательное
отношение к себе. В эпоху, характеризующуюся активизацией человека как
субъекта познания и деятельности, женщина остается принципиальным
объектом, пассивным и самодовлеющим. .. ,■>-; у.-, .■ :.<-г , •;.;. ,i ■, ■
Тема 5. Особенности культурного статуса женщины.
Представители третьей выделяемой нами тенденции также
исповедуют подход к женской природе как к чему-то принципиально отличному
от природы мужчины, но тенденция эта, без сомнения, достойна
отдельного внимания, поскольку ее адепты пишут о женщине не просто много,
посвящая анализу ее природы крупные работы, но и отводят ей, ее
способу мысли, чувствования, мировосприятия, а иногда и особенностям
физиологии необычайно важное место в иерархии ценностей человеческих
качеств. Вообще заметим, что такого рода сочинений в истории культуры
отмечено немало, особенно ими славилась эпоха итальянского
Возрождения.3 Но, что касается собственно философской традиции, подобное
отношение к женской природе было скорее исключением, чем правилом.
Хотя этим исключением могло стать целое философское направление, как
это случилось в русской религиозной философии Серебряного века (по
крайней мере, в работах ее ведущих представителей — Вл. Соловьева,
Н. Бердяева, В. Розанова, и др.) Обрисуем в общих чертах, как
рассматривался в работах этих философов «принцип женственности».
'Тамже. С. 98.
2 Там же С. 186.
3 См. об этом: Томас Г. Опыт о женщинах разных веков, об их свойствах, уме и
нравах. СПб, 1827. С. 67-80: Феминизм: проза, мемуары, письма. М., 1992. С. 67.

62 Западноевропейская философская традиция...
Как уже говорилось, место, которое занимает проблема женщины,
женской природы в русской религиозной философии в известном смысле
уникально. Нигде, ни в одном течении европейской традиции проблеме
этой не уделялось столько внимания, и, пожалуй, нигде женщина не была
столь значима в целостной картине мира.
Возможно, это было связано с тем, что одной из главных интенций
русской философии указанного периода было противостояние западной
цивилизации, основанной на рационализме, индивидуализме, агрессивной
психологии завоевания и освоения, традиционно приписываемых
культурой мужскому менталитету. В. Розанов прямо говорил о кризисе
«односторонне мужской» цивилизации: «Культура наша, цивилизация, подчиняясь
мужским инстинктам, пошла по уклону специфически мужских путей».'
Это противостояние западной цивилизации выражалось не только в
прямых декларациях, но и в самом способе философствования. А. Ф.
Лосев в одной из ранних статей выделяет три основные особенности
«русского мышления и русской философии»:
1. «...русской философии в отличие от европейской, и более всего
немецкой философии чуждо стремление к абстрактной, чисто
интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее,
интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его сокрытых глубин...»
2. «Русская философия неразрывно связана с действительной
жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет
начало в общем духе времени, со всеми его положительными и
отрицательными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его
порядком и хаосом».
3. «Кладезем самобытной русской философии» является
художественная литература.2 Иными словами, русской философии
оказываются свойственны интуитивизм, контекстуальнось и эмоциональность —
черты, характеристики, свойства, традиционно ассоциирующиеся в
культуре с женским способом мышления.
Это представляется принципиальным, поскольку способ мышления
является фундаментальной основой любой иерархии ценностей. Как мы уже
пытались показать на примере западного рационализма, философы этого
толка могли говорить о женщине все, что угодно, •— сам факт жесткой
связи качества человечности с рациональной сферой все равно оборачивался
фактическим (часто в разрез с формальным) признанием человеческой
неполноценности или, по крайней мере, второсортности женщины.
1 Розанов В. Женщина перед великою задачею / / Розанов В. Соч. Т. 1. М. 1990.
С. 245.
2 Лосев А. Ф. Русская философия / / Русская философия. Очерки истории.
Екатеринбург, 1996. С. 71.

Особенности культурного статуса женщины 63
Принцип женственности наряду с мужественностью
рассматриваются в русской философии как «метафизический и космический принцип».
«Категории пола — мужское и женское — категории космические, а не
антропологические», — пишет Н. Бердяев в книге «Смысл творчества».
(Думается, здесь можно наблюдать влияние на русских философов
восточной традиции — прежде всего китайской, — поскольку в традиции
западноевропейской, начиная с античности, прорыв в метафизику
связывался только с мужчиной, хотя и называемым в философских трактатах
нейтральным словом «человек»). Принцип женственности
рассматривается русскими философами с разных сторон; здесь мы выделим три из них,
представляющиеся наиболее репрезентативными, хотя и тесно
связанными между собой — это учение о Вечной Женственности, идея подлинного
андрогинизма и метафизика любви. ' '•'
Вечная Женственность как один из фундаментальных
онтологических принципов рассматривается подробно в космологии Вл. Соловьева.
По Соловьеву, «весь мировой и исторической процесс» есть «процесс ее
(Вечной Женственности — Г. Б.) реализации и воплощения».' Что же
такое Вечная Женственность? Вот как Соловьев вводит это понятие в
работе «Смысл любви»: «Бог как единый, различая от себя свое другое, т. е.
все, что не Он сам, соединяет с собою это все, представляя себе его
вместе и зараз, в абсолютно совершенной форме, следовательно, как единое.
Это другое единство, различное, хотя и неотделимое от первоначального
единства Божия, есть относительно Бога единство пассивное, женское,
так как здесь вечная пустота (чистая потенция) воспринимает полноту
божественной жизни. Но если в основе этой вечной Женственности
лежит чистое ничто, то для Бога это ничто вечно скрыто воспринимаемым
от Божества образом абсолютного совершенства». Дальше он уточняет,
что это другое Бога есть вселенная, которая имеет от века образ
совершенной Женственности и которая есть вечный предмет любви Божьей.
«Это совершенство, которое для нас еще только осуществляется, для Бога,
то есть в истине уже есть действительно».2 И именно оно составляет цель
космического и исторического процесса. Таким образом, вечная
Женственность, как другое Бога, составляет одну из двух фундаментальных
онтологических оснований космоса.
Одной из главных забот философов указанного периода является
восстановление человека как образа и подобия Божия. В связи с этим и
возникает, по выражению Вл. Соловьева, идея истинного андрогинизма: «...об-
'Соловьев Вл. Смысл любви // Русский эрос или философия любви в России.
М., 1991. С. 63.
2 Там же. С. 62.

64 Западноевропейская философская традиция...
раз и подобие Божия, то, что подлежит восстановлению, относится не к
половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному
соединению мужского и женского начала».1 Философы основываются на
учении немецкого философа-мистика начала XVII века Якоба Беме о том,
что пол есть следствие грехопадения. Так Н. Бердяев в работе
«Метафизика пола и любви» пишет: «Полной человеческой индивидуальности нет, пока
не преодолен пол... Мужчина не только не есть «нормальный тип человека,
но вообще не человек еще сам по себе, не личность, не индивидуальность
без любви... И женщина пол, половина, тоже осколок... Относительно
женщины это достаточно признано, но выход из этого состояния видят в
том, чтобы превратить женщину в мужчину».2 В связи с этим много
упреков было брошено Бердяевым идеологам современного ему феминизма.
Он убежден, что утверждение бесполости, уничтожение половой
полярности — ложная тенденция. Для осуществления подлинной личности
нужно не уравнивать мужчину и женщину и не уподоблять женщину мужчине,
а, напротив, «утверждать начала мужественности и женственности».
Вступая в открытое противоречие с традицией, главное призвание
женщины Бердяев видит не в материнстве: «Родовой быт во всех своих
видах и формах видел назначение женщины в рождении детей. С
образованием моногамической семьи на основе родовой же призвание
женщины полагали в семье, в детях, в воспитании рода. Семейно-родовой взгляд
на женщину признает своеобразие женщины и особенность ее
назначения, но всегда враждебен личному началу в женщине, всегда угнетает и
порабощает человеческое лицо женщины. Женщина рожает в муках и
становится рабом безличной родовой стихии, давящий ее через
социальный институт семьи».3 Индивидуальное призвание женщины —- в
утверждении «метафизического начала женственности»: «Назначение
женщины — конкретно воплотить в мир Вечную Женственность, то есть одну
из сторон божественной природы, и этим путем вести мир к любовной
гармонии, к красоте и свободе.» Что это значит? Бердяев объясняет это
следующим образом: «Женщина должна быть произведением искусства,
примером творчества Божьего, силой, вдохновляющей творчество
мужественное. Быть Данте — это высокое призвание, но не менее высокое
призвание быть Беатриче; Беатриче равна Данте по величию своего
призвания в мире, она нужна не менее Данте для верховной цели жизни».4
1 Соловьев Вл. Жизненная драма Платона // Соловьев Вл. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.,
1988. С. 619.
2 Бердяев Н. Метафизика пола и любви / / Русский эрос или философия любви в
России. М., 1991. С. 252.
3Там же. С. 251-252.
4 Там же. С. 254.

Особенности культурного статуса женщины 65
Что касается целей женского движения, то для Бердяева, по его
собственному признанию, это вопрос малозначимый, однако, он замечает:
«Пусть женщинам будет открыт доступ во все сферы жизни, ко всем
благам культуры, пусть она будет образована как мужчина, пусть ей даны
будут политические права...» Однако, по его мнению, подлинно «женское
вмешательство в политику есть ограничение власти политики, только
тогда начало женственности становится оригинальным и творческим».1
По сути дела, так же понимает проблему и В. Розанов: «Есть женский
вопрос, идущий из тенденции не «сравняться» с мужчиною, но из
тенденции твердо и выпукло поставить именно свое женственное и особливое «я»
и потребовать, чтобы цивилизация, грубая и слишком «обще»-человечес-
кая, несколько остановилась и задумалась, прежде чем сломить и
окончательно загрязнить это хрупкое и нежное «я». Есть и не умер женский
вопрос в смысле именно «домашнего очага», сохранения «женственности»,
соблюдения вечных в природе, но в искусственной цивилизации могущих
быть разрушенными черт «материнства», «семьянинки», «хозяйки дома».2
Для Розанова все вопросы, связанные с жизнью пола, — брак,
рождение, материнство — вопросы религиозного характера. Обосновывая
отношения между полами, Розанов в поисках религиозного основания
обращается к древним религиям, в которых тело еще не подавлено духом,
рассудком и отношения полов являются частью культового таинства. Но
и что касается непосредственно христианства, Розанов решительно
выступил против традиционно-православного разъединения духа и плоти.
И в этом пафосе он был отнюдь не одинок. Например, Вл. Соловьев также
считал, что «христианство есть религия воплощения Божия и
воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий
материальную природу как злое начало. Но злым началом сама по себе
материальная природа быть не может: она пассивна и инертна — это
женственный элемент, принимающий то или другое духовное начало».3
Розанов также убежден, что пол, «разлитый» в человеческом теле, плоти,
всегда одухотворен, ибо создан Богом, и «связь пола с Богом, большая, чем
связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом».4 Разрыв их в какой
бы то ни было форме — аскетизм, монашество, плотская связь или,
напротив, чисто идеальное, духовное без телесного воплощения — ведут к
вырождению, утрате жизненности в человеке.
1 Там же. С. 255.
2 Розанов В. Женщина перед великою задачею / / Розанов В. Соч. Т. 1. С. 245.
3 Соловьев Вл. Об упадке средневекового миросозерцания. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.,
1988. С. 348.
4 Розанов В. Уединенное / / Русский эрос или философия любви в России. М.,
1991. С. 139.

66 Западноевропейская философская традиция...
Согласно Розанову, вся «гуманистическая», «общечеловеческая»
культура есть культура бесполая, уходящая корнями в ложно понятое
христианство, испорченное рядом языческих культов, как раз
отрицающих пол. Этих «бесполых» кастратов Розанов называет «людьми лунного
света», имея в виду культ Луны, Селены — жестокой богини, вечной
девственницы.' Сущность различий «мужественности» и «женственности»,
по Розанову, очевидна, она проявляется уже на уровне физиологических
портретов мужчины и женщины, которые представляются во внешнем
виде половых органов: «Есть какое-то тайное, невыразимое, никем еще не
исследованное не только соотношение, но и полное тождество между
типичными качествами у обоих полов их половых лиц (детородных органов)
с их душою в ее идеале, завершении, и слова о «слиянии душ» в
супружестве, то есть в половом сопряжении, верны до потрясающей глубины.
Действительно — «души сливаются» у особей, когда они сопряжены в
органах! Но до чего противоположны (и от этого дополняют друг друга)
эти души. Мужская душа в идеале — твердая прямая, крепкая,
наступающая, движущаяся вперед, напирающая, одолевающая: но между тем ведь
все это почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина
закрывает рукой!...Перейдем к женщине: идеал ее характера, поведения,
жизни и вообще всего очерка души — нежность, мягкость, податливость,
уступчивость. Но это только — название качеств ее детородного органа.
Мы в одних и тех же словах, терминах и понятиях выражаем ожидаемое и
желаемое в мужчине, в душе его и биографии, в каких терминах его жена
выражает наедине с собою «желаемое и ожидаемое от его органа»; и,
взаимно, когда муж восхищенно и восторженно описывает «душу» и
«характер» жены своей, — он употребляет и не может избежать употребления
тех слов, какие употребляет мысленно, когда в разлуке или вообще долго
не видавшись — представляет себе половую сферу ее тела. Обратим
внимание еще на следующую тонкую особенность. В психике женской есть
то качество, что она не жестка, не тверда, не очерчена резко и ясно, а
напротив, ширится как туман, захватывая собою неопределенно далекое;
и собственно — не знаешь, где ее границы. Но ведь это же все предикаты
увлажненных и пахучих тканей ее органа и вообще половой сферы. Дом
женщины, комната женщины, вещи женские — все это не то, что вещи,
комната и дом мужчины: они точно размягчены, растворены, точно вещи
и места превращены в ароматистость, эту милую теплую женскую арома-
тистость, и душевную, и не только душевную, с притяжения к которой
начинается «влюбленность» мужчины. Мужчина никогда «не наполнит
ароматом» весь дом: психика его, образ его, дела его — шумны, но «не
Розанов В. Люди лунного света. М., 1990.

Особенности культурного статуса женщины 67
распространяются». Он — дерево, а без запаха; Она — цветок, вечно
пахучий, далеко пахучий. Каковы — души, таковы и органы».1
Думается, что из того, что было сказано выше, понятна роль любви
в жизни человека. Это не только личная, частная сфера жизни. Как
утверждает Соловьев, половая любовь в индивидуальной жизни человека
есть средство истинно осуществляемой божественной сущности. «В
половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта
божественная сущность получает средство для своего окончательного,
крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого
глубокого и вместе с тем самого внешнего реально-ощутительного
соединения с ним»2. Для Бердяева достижение искомой полноты человека также
возможно только путем любовного соединения двух начал — мужского и
женского. Это очевидно и для Розанова, и для С. Булгакова, и для др.
Заканчивая разговор о русской религиозной философии,
попытаемся показать, почему все же, несмотря на действительно уникальный
интерес и внимание к проблеме женской природы в философии указанного
периода, ее рассмотрение в общем, несмотря на декларации, не вышло за
рамки маскулинно ориентированной традиции.
Во-первых, необходимо иметь ввиду, что этот интерес и внимание
имели под собой определенное основание, они были скорее всего
следствием общего подъема интереса к проблемам пола в русской философии.
Русская философия была, как известно, фундаментально религиозной
направленности, и одной из главных задач ее представители считали
ревизию ортодоксального православия и традиционного христианства
вообще, «чтобы христианство не заслоняло Христа», как писал
Мережковский. И в частности, это касалось того, что они называли проблемой
«преобразования пола», совмещения пола с евангельским учением,
осознанием того, что Христос освящает плоть, что аскетизм Христа есть
преображение пола, а не его отрицание.
А Розанов, например, доходит до того, что начало Библии —
«Сотворил Бог небо и землю» — толкует как «божественную чету». Бог — это
сразу мужчина и женщина: «Я все сбиваюсь говорить, по старому «Бог»,
когда давно надо говорить Боги; ибо их два... Пора оставлять эту
навязанную нам богословским недомыслием ошибку. Два Бога — мужская
сторона Его, и сторона — женская. Эта последняя есть та «Вечная
Женственность», мировая женственность, о которой начали теперь говорить
повсюду».3 Не только христианство, но особенно иудаизм оказываются у него в
1 Розанов В. Люди лунного света. М., 1992. С. 39-40.
2 Соловьев Вл. Смысл любви // Русский эрос или философия любви в России.
М., 1991. С. 63.
3Розанов В. Люди лунного света. М., 1990. С. 31.

68 Западноевропейская философская традиция...
высшей степени половыми (а не отрицающими плоть). Что же касается
христианства, то оно, «читаемое правильно, от начала к концу, из рыдания над
гробом переходит в неизъяснимую глубину херувимской песни около брака».1
И проблема женщины, ее природы ставилась, как это и было всегда в
европейской философии, исключительно в связи с проблемами пола, не
выходя в этом смысле за рамки привычной базовой дихотомии («человек —
мужчина, пол — женщина»). Н. Бердяев прямо декларирует это: «Она
(женщина) по преимуществу— носительница половой стихии в этом мире.
В поле мужчина значит меньше, чем женщина. Женщина вся пол, ее
половая жизнь — вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она
женщина, а не человек».- Поэтому неудивительно, что когда речь у этих же
философов идет о других проблемах — познавательных, этических, —
«человек» опять приобретает мужские, «антропо-личностные» характеристики.
Во-вторых, если отвлечься от эстетики описания Вечной
Женственности и женского принципа и посмотреть, что это такое на уровне
понятий, то картина предстанет следующая. У Соловьева Вечная
Женственность вводится через такой ряд: другое, пассивное, инертное, чистая
потенция, вечная пустота, чистое ничто. Он часто употребляет выражения
типа: человек и его женское дополнение, человек и его женское alter ago.
Для Бердяева женское определяется через понятие половой
космической стихии, это «душа мира», и «земля-невеста», которая ждет Жениха
своего Христа, и «природа, которая ждет царя своего Человека».3
Розанов также отмечает «слабость своего «Я» в женщине, утверждая:
«Мужчина — «я». Женщина — «твоя»4.
Интересно в этом ряду рассмотреть и работу философа, который
пытался прямо доказать, что женщина представляет собой едва ли не
высший тип человека. Работа эта — уникальная как по предмету
рассмотрения, так и особенно по отмеченной идейной направленности — совсем не
известна нашему читателю, она никогда не переводилась на русский язык.
Поэтому представим ее, а точнее фрагмент, непосредственно
касающийся нашей темы, достаточно подробно. Тем более, что автор — Георг Зим-
мель, крупный мыслитель, — широко известен как философ и социолог
рубежа XIX-XX веков. В своем творческом становлении он прошел
непростой путь от последователя утилитаристских идей Спенсера через
мощное воздействие рационализма немецкой классической философии (в лице
' Розанов В. Семья как религия / / Русский эрос. М., 1991. С. 138.
2 Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / / Бердяев Н. А.
Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 432.
3 Там же. С. 402.
* Розанов В. Религия и культура // Собр. соч. Т. 1. М., 1990. С. 140.

Особенности культурного статуса женщины 69
Канта и Гегеля, прежде всего) и стал в конце одним из крупнейших
представителей нового для того времени иррационалистического
направления — философии жизни. В центре внимания последнего периода
творчества философа оказываются проблемы культуры. Так в программной
работе — книге «Философия культуры» — он рассматривает исторический
опыт духовной культуры как сферу, где и раскрывается собственно
«жизнь», понимаемая им как непосредственное внутреннее переживание
человека. Одна из глав книги, специально посвященная проблемам пола,
и станет предметом нашего рассмотрения.1
Прежде всего, отметим один удивительный, на наш взгляд, факт.
Работа Зиммеля выходит в свет меньше, чем через десять лет после книги
Отто Вейнингера «Пол и характер», книги, имевшей огромный резонанс в
русских философских кругах того времени. О ней с разным — по большей
части негативным — отношением писали Н. Бердяев, В. Розанов, А.
Белый, 3. Гиппиус и др.2 Это внимание закономерно: представители
русской религиозной философии Серебряного века в рамках своего
«генерального проекта» — пересмотра с новых позиций традиционной
трактовки христианской религии — не могли, как уже упоминалось, не
обратить пристального внимания на проблему пола, точнее, на проблему
отрицания традиционной религией пола в человеке. Однако в процессе
создания новой концепции пола, совершая «революцию пола», они
сталкивались с ситуацией философского вакуума, поскольку в гуманитарной
науке проблемы пола специально, как правило, не рассматривались. «Бокль
или Спенсер... Писарев или Белинский, о поле сказавшие не больше слов,
чем об Аргентинской республике, очевидно, более о нем и не думали», —
писал, например, В. Розанов.3 Словом, книга Вейнингера оказалась, что
называется, ко двору. Важен был сам акцент на проблеме пола, с
философской точки зрения.
Георг Зиммель — фигура, не сопоставимая по масштабу в
философии с О. Вейнингером — автором одной книги, ушедшим из жизни в юном
возрасте, сразу после выхода ее в свет. Мало того, сам подход Зиммеля к
проблеме, основанный на использовании идей немецких классиков и в то
же время на их переосмыслении, был гораздо ближе русским философам,
чем жесткий рационализм концептуальной основы (правда, в сочетании с
истерической тональностью изложения) книги Вейнингера. Ведь
отношение русской философии с рационалистической традицией философии
европейской всегда было очень напряженным. Однако несмотря на все это,
1 Simmel G. Das Relative und das Absolute im Geschlechter Problem //
Philosophische Kultur. Leipzig, 1919.
2 См.: Русский Эрос. M., 1991. '• " lw ■
3 Розанов В. Уединенное // Русский Эрос. М., 1991. С. 139 .

70 Западноевропейская философская традиция...
работа Г. Зиммеля была «пропущена» русской философской
общественностью. Наверное, для этого были свои исторические причины — не все
определяется логикой развития идей, но факт отсутствия теории
Зиммеля в дискуссиях по проблемам пола, развернувшихся особенно широко в
русской философии рубежа XIX-XX веков, налицо. Возможно, что этот
факт имел своим следствием то, что и сегодня, — в ситуации резкого
повышения общественного интереса к проблемам пола — идеи Зиммеля (в
отличие от Вейнингера) оказались неизвестными в России.
Первое впечатление, которое возникает после прочтения этой
работы, — удивление: насколько близки исходные теоретические основания
рассуждений обоих авторов и насколько не просто разные — диаметрально
противоположные выводы сделаны из них. Дело в том, что Зиммель так же,
как и Вейнингер, основывается на понимании человеческой природы
Канта и Гегеля. Но если Вейнингер доказывает не только изначальную
бездарность и безнравственность женщины (правда, в начале книге он делает
оговорку, что речь идет не о женщине, а о женском, хотя сам часто не
соблюдает это разделение в своем анализе), но, как уже отмечалось, приходит к
сомнениям относительно возможности причислять ее к человеческому роду
вообще, то по Зиммелю все оказывается наоборот.
Зиммель основывается в своем понимании жизни пола — как
мужчины, так и женщины — на априорном принципе Канта и убеждениях
Гегеля в том, что все достижения культуры — искусство, мораль, наука,
социальные теории и т. п. — есть проявление стремления человека
преодолеть субъективно-объективный дуализм (и тем самым осуществить
глобальную цель по самопознанию абсолютной идеи). И Зиммель пишет о
природе полов, по сути, абсолютно то же самое, что Вейнингер, когда
утверждает, что отмеченные выше стремления свойственны только
мужчинам, поскольку женщина находится на «пре-дуалистской» ступени, у нее,
также считает Зиммель, в гораздо меньшей степени развито и логическое
мышление и качества разума вообще. Но, с его точки зрения, это еще
совсем не основание для признания ее неполноценности. «Почти все
дискуссии, посвященные женщинам сосредоточены на их ценностном
сравнении — в социальных достижениях, в качестве мышления — с
мужчинами, но никто не задается вопросом, что они есть сами по себе», —
замечает он.' Зиммель считает, что главная ошибка, которая является
причиной всех видов недоразумений по поводу природы женщины,
заключается в том, что мы не учитываем асимметрии в природе двух полов, как на
эмпирическом, так и на метафизическом уровне. А вот если посмотреть
на эту асимметрию (в поведении, в деятельности, в мышлении) в свете
1 Simmel G. Das Relative und das Absolute im Geschlechter Problem //
Philosophische Kultur. Leipzig, 1919. S. 80. .... s
L

Особенности культурного статуса женщины 71
априорного принципа, то, во-первых, станет очевидным, что только
мужчины «страдают» в позиции субъективно-объективного дуализма, и
потому стремятся к преодолению его, а во-вторых, прояснится многое, что
считается сейчас странным и загадочным в природе женщины.
Так, в свете априорного принципа, т. е. принципа утверждения доо-
пытных форм существования человеческого бытия, Зиммель
рассматривает различие мужской и женской сексуальности, мужского и женского
типа переживания пола, и показывает, что это различие прослеживается
уже на уровне степени включенности мужчины и женщины в жизнь пола.
По его словам, нельзя не признать, что женщина гораздо интенсивней
осознает свою женственность, чем мужчина свою мужественность.
Сознание мужчины содержит очень много чисто функционального — того,
что можно было бы назвать «делом», где сознание своего пола не
занимает ровно никакого места. Женщину, напротив, никогда не оставит
отчетливое и в то же время неясное чувство, что она — женщина. И это
чувство создает основу, на которой развертывается содержание всей ее
жизни. Однако, подчеркивает Зиммель, отсюда вовсе не следует, как обычно
полагают, что женщина для своей половой самоопределенности больше
нуждается в мужчине, чем он в ней, скорее напротив: «Дело в том, что
для женщины ее женская суть гораздо важнее, чем для мужчины
мужская. Для него пол — это деятельность, для нее — бытие. Но тем не менее,
или как раз именно поэтому, значимость половой разницы для женщины
остается второстепенным фактом, она покоится в самом женском начале
как абсолютной субстанции бытия, и, хотя это звучит парадоксально, для
нее безразлично — есть ли мужчина или его нет. Для мужчины не
существует этой центростремительной, в себе заложенной половости. Его
мужественность (как характеристика пола) гораздо теснее связана с
отношением с женщиной, чем женственность женщины с отношением к
мужчине». Зиммель проясняет эту мысль, рассуждая о том, что мужчина в
своей жизни по большей части не рассматривает себя как мужчину в
собственном смысле слова, он есть «нейтральный человек». Его половая
жизнь существует для него только в его отношении с женщиной, в сфере
половых отношений с ней. В то время как для женщины жизнь ее пола не
может быть отделена от ее остальной жизни, она переживается ею не
только в половых отношениях с мужчиной, но и в полноте всего
репродуктивного цикла1 (менструация, половые отношения, зачатие, беременность,
роды, кормление). Поэтому в ситуации отсутствия половой взаимосвязи
она, по мнению Зиммеля, остается не как «нейтральный человек», а как
женщина. Самоопределенность полового начала в женщине отчетливее
1 Ebenda. S. 72.

72 Западноевропейская философская традиция...
всего проявляется в процессе беременности, который протекает
независимо от связей с мужчиной, — так в доисторическую эпоху человечеству
понадобилась очень много времени, прежде чем была осознана
причинная связь между беременностью и половым актом.
Это рассмотрение жизни женщины с точки зрения априорного
принципа делает понятным, почему с незапамятных времен женщину
определяли как половое существо и почему, с другой стороны, сама женщина очень
часто протестовала против этого определения. Дело в том, что под полово-
стью женщины как таковой обычно понимают, в первую очередь,
ориентацию на другой пол. Данное понимание, считает Зиммель, действительно не
относится к женщинам. Ее сексуальность имманентна ее структуре, она
непосредственно и необусловленно составляет ее первозданную природу.
В этой связи автор фиксирует «глубочайший парадокс» жизни женщины.
С одной стороны, ее «внутренняя жизнь», как уже было сказано,
«протекает в глубочайшей тождественности бытия и бытия женщиной, абсолютно
определяющей в самой себе свою половость и не нуждающуюся для
определения себя в соотношении с другим полом»'. «Жизнь внешняя»,
напротив, провоцирует ее на зависимость от мужчины, здесь отношения с ним
оказываются отношениями первостепенной жизненной важности.
«Внешние причины такого положения дел понятны: для мужчины с
удовлетворением желания исчезает и мотив влечений его к женщине, для зачавшей
же женщины, наоборот, возникает потребность в опоре и защите».2
Далее данное рассмотрение объясняет и так называемую «тайну
женщины» — то, что делает ее непознаваемой для мужчины. «Для женщины,
вросшей всеми своими корнями в свое женское начало, половость перешла
в абсолют, стала в-себе-бытием, приобретающим в ее связи с мужчиной
лишь внешнее выражение, так сказать эмпирическую реализацию»; и в
результате, «даже когда женщина полиостью отдается мужчине, в ней всегда
остается некая тайная «самой себе» принадлежность, в самой себе
заключенность ее укорененности и цельности. Поэтому иногда совсем простое
ее поведение воспринимается как сложное и запутанное».3
Последнее неудивительно, ведь жизнь мужчины имеет совсем иные
априорные основания. В отличие от внутренней самотождественности
женщины, мужчина несамодостаточен в половом отношении, и поэтому
он вынужден утверждаться иным путем. Он всегда стремится за пределы
самого себя и в результате расщепляет исходное единство жизни в
дихотомические формы субъекта/объекта, цели/средства,
процесса/результата и т. п., с помощью которых он стремится восстановить единство на
1 Ebenda. S. 72.
2Ebenda. S. 73.
3 Ebenda. S. 74.

Особенности культурного статуса женщины 73
другом уровне. Для лучшего прояснения этого утверждения имеет смысл
вспомнить гегелевскую идею о том, что гармоничное существование
детства — этот подарок из рук природы в жизни человека — с
неизбежностью должно смениться преодолением этой естественной гармонии,
дихотомическим расщеплением себя и мира, для того чтобы затем стремиться
к достижению действительного единства, единства с Абсолютной идеей
путем духовных свершений в мире человеческой культуры. Зиммель так
пишет об этой драме расщепления: «Мужчина дуалистичен, релятивен, в
то время как женщина абсолютна, полностью заключает в себе свой пол...
Для женщины ее бытие и идея непосредственно едины, и потому, даже
если судьбой ей уготовлено одиночество, она никогда так не одинока, как
мужчина. Она всегда у самой себя дома, тогда как дом мужчины
находится вне его. Мужчина может сколько угодно жить и умирать за идею, она
всегда останется вне его, она составляет для него бесконечную задачу...»1
Обратной стороной этой драмы и является все грандиозное здание
человеческой культуры. То есть культура — результат априорного
жизненного дискомфорта мужчины. Для женщины же с ее «глубокой
погруженностью в жизнь» никогда в такой степени не будут значимы социальные идеи,
культурные нормы, искусство, наука, философия и мораль. Это совсем не
означает неполноценности женщины как человека, скорее наоборот, но
именно мужское авторство культуры стало причиной фундаментального
полового дисбаланса в нашей цивилизации.
Данная идея, по сути, является стержневой идеей рассматриваемой
работы: мужской пол в сложившейся культурной традиции не просто
превосходит женский, а представляет собой то общечеловеческое начало,
которое определяет все нормы проявления как женского, так и мужского. Мы
оцениваем все социальные достижения, все свойства человеческого
характера, все качества мужественности и женственности по определенным
нормам, однако, нормы эти не нейтральны в отношении пола — они имеют
мужское основание. Иными словами, Зиммель доказывает, что наша
цивилизация носит одномерно маскулинный характер, что в ней произошла
тотальная подмена, «объективное — мужское» оказалось непреложным
тождеством: «для нас характерно мужские проявления понимать именно как
надспецифические, нейтральные и объективные».2
Первая причина произошедшей подмены уже рассмотрена нами —
это главенствующая позиция мужчины в духовно-социальной сфере.
Культурно-историческую взаимосвязь полов автор прямо определяет как
отношения раба и господина. Другая причина отождествления мужского с
объективным также коренится в мужском господстве, — пишет автор. Дело в
1 Ebenda. S. 79-80.
2Ebenda. S.69.

74 Западноевропейская философская традиция...
том, полагает Зиммель, что всякой власти свойственно стремление к
обоснованию себя как объективной данности, преобразованию силы вправо.
История политики, религии, семейного права полна подобных примеров.
Поскольку возложенная на семейную сферу воля «отца семейства»
является «авторитетом» — он уже не произвольный субъект власти, а носитель
объективной законности, работающий на пользу как бы общего интереса
семьи. По этой же аналогии часто психологическое мужское
превосходство переходит в логическое. Нормы логического мышления приобретают
абсолютную значимость на том якобы основании, что за ними вскрывается
объективная истина для всех индивидуумов независимо от пола.
Словом, основной своей задачей Зиммель считает доказательство
необходимости переосмыслить существующее положение вещей. Будучи
сам в течение длительного периода приверженцем рационалистического
способа мышления и соответственного ему мировоззрения, он прекрасно
понимает логику возникновения полового дисбаланса — необходимого
следствия оценки духовно-социальной сферы как сферы высшего проявления
человека. Однако, с точки зрения новой философской позиции автора,
главным оказывается не дух, не социальные достижения человека, а
«жизнь» как непосредственное внутреннее переживание человеком себя
в мире. И рассмотрение разницы данного переживания у мужчины и
женщины показывает всю степень несправедливости игнорирования
«самостоятельности женского жизненного принципа». Так он утверждает:
«Возведение мужского в ранг абсолютного, объективного и всеобъясняющего
начала ... имеет фатальные последствия для оценки женского. С одной
стороны, это приводит к мистифицированной переоценке женщины, поскольку
все равно всегда было ощущение, что она существует на совершенно
другой нормативной основе, по другим критериям, а неизвестное и
непонятное часто приводят к переоценке, страху и трепету. Но, с другой стороны, и
все унижение женщины исходит из того, что существование женщины
оценивается по критериям, смоделированным для противоположного пола».1
Эта исходная подмена порождает ту фундаментальную двусмысленность,
которая с необходимостью приводит к обесцениванию женщины как
человека, ведь, —- уточняет Зиммель, — оценивая женщину по критериям
женственности, мужчина требует от нее того, что для него (как для одной
стороны в полярной связи полов) является желанным, что, однако, не
означает самодостаточного и самобытного своеобразия — это то, что должно быть
ориентировано на мужчину: ему нравиться, ему служить и его дополнять.
Но, с другой стороны, «насмешливо-критический жест» по отношению к
женщинам потому так «общезначим (и одновременно банален и дешев)»,
что как только их начинают оценивать с точки зрения упомянутых крите-
Ebenda. S. 70.

Особенности культурного статуса женщины 75
риев, то тут же всплывают критерии противоположные (как
общечеловеческие) с точки зрения которых они должны быть как раз «унижены и
обесценены в своем человеческом качестве».'
Зиммель, таким образом, по сути подводит читателя к тому, что
женщина, поскольку она имеет более прочную укорененность в «скрытом и
непознаваемом единстве жизни», есть в определенном смысле более
совершенный тип человека, чем мужчина, — именно потому, что ее
взаимодействие с миром не нуждается, по сути, в опосредовании культурой: «Эта
погруженность в глубину жизни, которая всегда ощущается в типичной
женщине, способствует тому, что идеи, абсолюты и нормы, оторванные
от жизни, не значимы для нее в такой степени. И представление о том,
что для женщины значимость процесса жизни не зависит от результата,
некорректно, поскольку речь здесь должна идти не о противоположности
процесса и результата или жизни и идеи, а о жизни в том ее едином
смысле, когда процесс и результат неотделимы друг от друга».2 То же самое и
в области познания, в частности, вечного упрека женщинам в недостатке
логики. Ведь логика, — считает Зиммель, — представляет собой
тотальное разграничение нормативного и идеального от реального и
непосредственного. Ввиду такой природы логических форм, идея и реальность в
нашем мышлении оказываются противоположностями. Но подобный
дуализм противоречит женскому принципу. В своей полноте этот принцип
фокусируется не на различении идеи и реальности, а на их единстве.
Поэтому для женщины так часто непонятны те титанические усилия,
которые предпринимают мужчины в различных сферах деятельности по
соединению бытия с идеей. То, что для мужчин является результатом
абстракции, — воссоединения ранее дуалистически расколотого мира, —
женщине дано непосредственно, изначально.
Такова общая концепция философии пола Г. Зиммеля, выраженная
им в работе «Относительное и абсолютное во взаимоотношении полов».
Однако данным материалом интересующая нас проблематика в его
трудах не исчерпывается. В сравнительно недавно опубликованном в России
двухтомнике избранных работ Г. Зиммеля3 встречается статья с
вызывающим удивление названием «Женская культура». Удивление вызвано тем,
что в рассмотренной нами работе традиционное разделение между
полами приоритетных сфер бытия: «мужчина — культура, женщина —
природа» — не только не опровергается, но, напротив, получает новое
теоретическое подкрепление. По логике этой работы, в полном соответствии с
традицией оказывается, что женщина по природе не способна к культур-
'Ebenda. S. 71. . ,
2 Ebenda. S. 84 . ' ■ ■ .; ■..,-,•
3 Зиммель Г. Избранное в 2-х тт. М., 1996.

76 Западноевропейская философская традиция
ному творчеству. И хотя автор старается доказать, что это не ущербность
женской природы, а напротив, ее самодостаточность, — смысл данного
утверждения не теряется. И тем не менее Зиммель посвящает отдельную
работу рассуждениям о возможности альтернативного культурного
существования — «качественно нового образования, увеличения
объективного содержания культуры, не умножения существующего, не только
дополнения к уже созданному, а новое созидание...» — основанного на
особенностях женского бытия. При этом, считает он, «монополизация
мужчинами объективной культуры сохранила бы свои права, поскольку она
уже как формальный принцип была бы односторонне-мужской, наряду с
которой женская форма существования, не допускающая измерения по
мужскому масштабу и не способная сопоставить с его содержаниями
содержания, одинаковые по своей форме, представлялась бы другой и
самостоятельной по своей сущности».1 Смысл этого существования был бы
направлен не на равенство внутри общей формы объективной культуры,
а на культуру двух совершенно «разноритмизированных способов
существования», один из которых является дуалистическим, направленным на
«становление, знание и воление» и тем самым объективирует
содержание своей жизни, выводя их из жизненного процесса в мир культуры;
другой способ находится вне столь субъективно задуманной и столь
объективно развитой двойственности, и поэтому должен не выводить
содержание своей жизни во внешнюю для нее форму, а «искать для них
направленное внутрь совершенство».
Автор пытается предметно определить, что может сделать
женщина, исходя из особенностей своих бытийных характеристик, в
конкретных областях культуры.
Он начинает с области права как наиболее чуждой женственности.
И хотя здесь он еще не дает, пожалуй, конкретных направлений
женского культурного творчества, способного дополнить и обогатить
традиционные мужские, но все же задает общие параметры рассуждений: «Часто
подчеркивают «чуждость» женщин «праву», неприятие ими юридических
норм и приговоров. Однако это совсем не должно означать чуждость
праву вообще, а означает лишь чуждость мужскому праву, которое мы
только и имеем и которое поэтому отождествляем с правом как таковым, —
так же, как исторически сложившаяся, временем и местом определенная
мораль, которой мы располагаем, отождествляется нами с понятием
морали вообще. Во многом отличающееся от мужского, женское «чувство
справедливости» создало бы и иное право».2
1 Зиммель Г. Женская культура. Указ. соч. С. 265.
2 Там же. С. 236.

Особенности культурного статуса женщины 77
Не давая конкретного ответа на вопрос, что значит это женское
«чувство справедливости», Зиммель иллюстрирует на конкретном примере
разницу в типе межличностных отношений мужчины и женщины,
составляющих, конечно, основу и морали, и «чувства справедливости». Так
автор замечает, что опытные знатоки тюремных порядков при введении в
тюрьмах женщин-надзирательниц указывали на необходимость принимать
на эту должность только образованных женщин. Дело в том, что
арестант-мужчина, как правило, с готовностью подчиняется своему
надзирателю, даже если тот по уровню своего образования стоит значительно
ниже его, тогда как при подчинении женщин-арестанток стоящим ниже
их надзирательницам всегда возникали трудности. Это означает, пишет
Зиммель, что «мужчина отделяет свою личность в целом от каждого
отдельного отношения и переживает его в чистой объективности, не
втягивающей в себя какой-либо внешний момент. Женщина же, напротив, не
может дозволить, чтобы это временное отношение носило характер чего-
то внеличностного, а переживает его в нераздельности с ее единым
общим бытием; поэтому она выводит из него все сравнения и следствия,
которые определяют отношение ее личности в целом к личности ее
надзирательницы в целом»1. Зиммель также убежден, что именно на этом
следовало бы основать большую обидчивость и уязвимость женщин, а не
на «более хрупкой и слабой структуре их души»: «Недостаточная диффе-
ренцированность, замкнутое единство их душевной сущности
препятствует тому, чтобы обида могла быть локализована; она всегда
распространяется на всю личность и при этом легко может задеть всевозможные легко
ранимые и болевые точки. Принято говорить, что женщины более
обидчивы при прочих равных условиях; но это и означает, что они часто
ощущают нападение на какую-либо отдельную черту как направленное на всю
их личность — именно потому, что они обладают единой натурой, в
которой часть не отделилась для самостоятельной жизни от целого».2
Рассмотрение Г. Зиммелем возможностей специфического вклада в
«объективную культуру» женщин не нуждается в особых комментариях.
Поэтому просто представим квинтэссенцию его идей по конкретным
культурным областям.
Область медицины:
Зиммель ставит вопрос: можно ли ждать от деятельности женщин в
области медицины такого качественного роста медицинской культуры,
который недостижим для мужчин? И дает на него утвердительный ответ,
исходя из того, что как диагноз, так и терапия в значительной степени
■Там же. С. 239.
2Там же.

78 Западноевропейская философская традиция...
основаны на чувстве состояния пациента. «Методы объективного
клинического исследования очень часто завершаются безрезультатно, если их
не дополняет непосредственно инстинктивное или опосредованное
высказываниями пациента субъективное знание о состоянии и чувствах
больного. Я считаю такое знание исключительно действенным априори
врачебного искусства, не осознаваемым лишь потому, что оно как бы само
собой разумеется; поэтому, вероятно, и шкала такого знания с ее очень
тонко нюансированными условиями и следствиями еще не стала
объектом изучения».' Что касается неврологических заболеваний, то Зиммель
убежден, что некоторые нервозные состояния врач может вполне понять
с медицинской точки зрения только в том случае, если он сам переживал
нечто подобное: «Таким образом, напрашивается вывод, что в лечении
женщин врач-женщина может не только поставить более точный диагноз
и вернее предусмотреть правильное лечение отдельного заболевания, но
и открыть чисто научные, типичные связи, скрытые для мужчины, и тем
самым внести специфический вклад в объективную культуру».2
Историческая наука:
Исходя из того же предположения, что «различное бытие
определяет и различное познание», Зиммель утверждает, что женская психика
способна оказать особую службу и в исторической науке: «В той мере, в
какой история является прикладной психологией, женская натура может
служить в ней основой оригинальных свершений»3. Дело в том, что
женщины вследствие их особой душевной структуры обладают особыми
возможностями видения: «Подобно тому, как они вообще интерпретируют
бытие, исходя из априори своей сущности, иначе, чем мужчины ... я
полагаю, что в исторической науке могут быть специфически женские
функции, успехи, основанные на особых органах восприятия, вчувствования и
конструкции, присущих женской душе, начиная от глухого понимания
народных движений и непризнанных мотиваций отдельных лиц до
расшифровки надписей».4
Область искусства:
Литература.
Что касается «наиболее вероятного объективирования женской
сущности в произведениях культуры в области искусства... то в литературе, по
крайней мере, уже есть ряд женщин, которые не проявляют рабского чес-
1 Там же. С. 234
2 Там же. С. 244.
3Там же.
4 Там же. С. 247 .

Особенности культурного статуса женщины 79
толюбивого стремления писать «как мужчина» и не показывают, принимая
мужские псевдонимы, что они не имеют понятия о том оригинальном и
специфически значимом, что они могут совершить в качестве женщин».'
Изобразительное искусство. >• -,<,.,,, , л ,. м?!,," - .
Здесь, «в изобразительных искусствах, в которых «отсутствует
подчинение прочно установившемуся значению слова», отпечаток «женского
чувства», по Зиммелю, наиболее очевиден: «Непосредственность и вместе
с тем сдержанность, с которыми находит свое зримое выражение
внутренняя жизнь женщин, их особая анатомически и физиологически
определенная манера двигаться, их отношение к пространству, связанное с
своеобразным темпом, широтой и формой их жестов, — все это заставляет ждать
от них в искусствах, связанных с пространством, особого толкования и
формирования явлений... Жест — не просто движение тела, но движение,
свидетельствующее о том, что он является выражением душевного начала.
Поэтому жест — один из самых существенных средств и предпосылок
искусства... Особенный жест женщин определеннее всего показывает
особенность их душевного склада в устанавливаемом внешнем движении».2
Искусство танца.
По Зиммелю, внутренняя ритмика женщин с давних пор особенно
объективировалась в искусстве танца, где схематичность традиционных
форм оставляет полный простор индивидуальной импульсивности,
обаянию, характеру движения. Автор убежден, что, «если фиксировать
движения подлинных артисток танца в виде орнаментальных линий, они были
бы такими, создать которые мужчина неспособен посредством каких бы
то ни было иннервации... отношение женщины к пространству иное, чем
отношение к нему мужчины, — что должно проистекать из их надистори-
ческого физико-психического своеобразия, так и из их ограниченной
домом деятельности...»3 Зиммель пишет об особом способе чувствовать
пространство, особом отношении между непространственной внутренней
жизнью и пространственно созерцаемым в движении: «...не имея еще
доказательства этому, можно допустить, что в тех искусствах, где
существенно формирование пространства, намеченное в жестах женщин
специфическое к нему отношение должно допускать объективацию в
специфически женских произведениях совершенно так же, как особое отношение
пространства жителем Восточной Азии, греком, человеком периода
Возрождения отразилось в стиле их искусства».4
'Там же. С. 247.
2 Там же С.249.
3Тамже.С250.
4 Там же. С. 249-251.

80 Западноевропейская философская традиция...
Актерское искусство.
Зиммель утверждает, что если вообще существует нечто подобное
формуле женской сущности, то оно совпадает с сущностью актерского
искусства, поскольку бесконечные наблюдения над особенностью
актерской души могут быть объединены следующим образом: «У женщины Я и
его действия, центр личности и его периферия теснее связаны, чему
мужчины, она более непосредственно переводит внутренний процесс ... в его
проявление вплоть до своеобразной связи, которая позволяет женщинам
значительно легче, чем мужчинам, переводить душевные переживания в
физические»1. Это и есть «глубочайшая причина» того, поясняет автор,
что «женщины оказываются несостоятельны в создании объективной
культуры, что они не ведут свои действия к продолжающему существовать по
ту сторону деятельности объективному, что поток их внутренней
жизненности питает свое устье непосредственно из своего источника... Тесную
связь всех частей сущности, связь, которая не делает женщину, как часто
приходится слышать, существом субъективным, а таким, для которого
разделения между субъективным и объективным, собственно говоря, не
существует, — именно эту связь отражает эстетическая, вполне надсубъ-
ективная «идея» актерского искусства, в котором внутренняя жизнь, не
разделенная временным, пространственным или объективным знанием,
несет в себе самой свою видимость и слышимость».2
Народная песня:
Зиммель останавливается на том интересном факте, что в сфере
народной песни у многих народов женщины «по крайней мере, так же
продуктивны и в том же оригинальном смысле», как мужчины. Автор объясняет
это тем, что пока формы культуры еще не сложились прочно и
определенно, они не могут быть и ярко выраженными мужскими; пока они еще
находятся в индифферентном состоянии (в соответствии с антропологически
установленным большим физическим сходством между мужчиной и
женщиной у примитивных народов), женская энергия не выражает себя в
неадекватной ей форме, а развивается свободно и соответственно
собственным нормам, еще не столь отличным от мужских. Здесь, как и во многих
процессах развития, высшая ступень повторяет форму низшей: «...самое
сублимированное создание духовной культуры, математика, стоит,
вероятно, в большей степени, чем любой другой продукт духа, по ту сторону
мужской и женской природы, ее предмет не дает ни малейшего повода для
различных реакций интеллекта. И этим объясняется, что именно в
математике больше, чем во всех других науках, женщины проявили глубокое
понимание стоящих перед этой наукой проблем и достигли больших успехов.
'Там же. С. 251.
2 Там же. С. 251-252.

Особенности культурного статуса женщины 81
Абстрактность математики так же пребывает за психологическим
различием полов, как создание народных песен до него».'
Завершая анализ конкретных возможностей женской культурной
деятельности, Зиммель делает вывод относительно «специальной
корреляции», которую привносит эта деятельность в объективную культуру:
«Дуалистическая, неспокойная, отдающаяся неопределенности
становления сущность мужчин ищет своего выражения в объективной
деятельности. Все флюктуирующие расчленения культурного процесса, под
воздействием которых мужчина, выражаясь символически, как бы
отрывается в своем развитии от почвы природного бытия, создают свой
противовес в прочных, объективных,надиндивидуальных творениях, на создание
которых направлена культурная деятельность мужчины как такового, будь
он король или извозчик». Что же касается женщины, ее «мы ощущаем не
столько по идее становления, сколько по идее бытия... Свое «обратное
действие» и тем самым равновесие общечеловеческого существования оно
обретает в характере содержаний женской деятельности; они
представляют собой нечто текущее, предающееся отдельному моменту,
становящееся и исчезающее по требованию мгновения, — не построение в
каком-либо смысле прочного, надличностного культурного мира, а
служение дню и людям, позволяющим этому построению подняться. Поэтому
та же, лишь несколько более специальная корреляция состоит в том, что
женщина по сравнению с мужчиной, этим как бы прирожденным
нарушителем границ, предстает как замкнутое, очерченное строгой границей
существо, в области художественной деятельности оказывается
несостоятельной именно там, где преобладает строгая замкнутость формы: в
драме, в музыкальной композиции, в архитектуре».2
В следующей главе мы увидим, как отзовутся эти идеи Зиммеля в
философии второй половины XX века, отзовутся не буквально, без прямых
ссылок и цитат, но идея «женской проекции культуры» обретет среди
теоретиков феминизма своих многочисленных сторонников. Что же касается
Зиммеля, то надо признать, что сам он чувствовал большую неуверенность
в правомерности своих рассуждений. Так на последних страницах
рассматриваемой работы он, по сути, ставит под сомнение все свои выводы,
относительно возможности осуществления «женской культуры»: «Я не вступаю
здесь в полемику ни о путях, ведущих к объективной женской культуре, ни
о сумме ее содержаний, для реализации которых может иметься шанс.
Однако неустранимой в области принципов остается формальная проблема, к
которой самым решительным образом приходят все существующие
размышления по этому вопросу: не противоречит ли вообще специфически женс-
1 Там же. С. 248.
2 Там же. С. 257.

82 Западноевропейская философская традиция...
кому бытию в его сокровенной глубине объективность его содержаний; не
связаны ли с этим вопросом и требованием столь часто порицаемая
ошибка мышления: ставить перед женской сущностью тот критерий
деятельности, который создан именно отличающейся от нее сущностью мужской.
Понятие объективной культуры представляется столь абстрактным, что
даже если исторически ее содержание носит мужской характер, могла
возникнуть идея введения в него в будущем женского содержания. Но, может
быть, объективная культура не только по своему сложившемуся к
настоящему времени содержанию, но и как таковая, как форма утверждения
вообще, настолько гетерогенна женской сущности, что объективная
женская культура является contradictio in adjecto (противоречием в
определении)... На вопрос, стала ли единая сущность женщины в какой-либо
области культуры — оставляя в стороне «дом» с его особенной структурой —
действительно «объективным духом», мы с уверенностью ответить не
можем; вследствие чего становится тем более вероятным, что развитие
женской культуры задержала не случайность отдельных содержаний культуры
н их историческое развитие, а принципиальное несоответствие формы
женской сущности объективной культуре вообще».1
Заканчивая рассмотрение концепции пола, по Г. Зиммелю,
необходимо отметить, что она представляет собой явление исключительного
порядка. Во-первых, уникален сам факт возникновения в «сердце»
европейской философии с ее традиционно-мизогинистской направленностью
(существующей как в явной, так и в скрытой форме) теории пола с
откровенной интенцией переосмыслить, реабилитировать, раскрыть преимущества
«женского жизненного принципа». Во-вторых, думается, не может не
поразить тот факт, что авторство открытия «полового измерения» нашей
цивилизации принадлежит, как принято считать, не основоположницам
современного тендерного подхода, а известному немецкому философу
начала века, показавшему глубинную основу фундаментального
отождествления в культуре понятий «объективное», «нейтральное»,
«человеческое», с одной стороны, и «мужское» — с другой. В-третьих,
перспективной представляется попытка философа выявить особенности женского
мировосприятия в его самобытной и автономной природе, в частности,
разрабатываемая им концепция женского мышления как мышления в
противоположность мужскому принципиально недихотомичного, в основе
которого лежит принцип не дуализма, а монизма. И наконец,
в-четвертых, совсем удивительна попытка усомниться в самом кардинальном
принципе концепции пола всей западноевропейской философии, мужчина —
культура, женщина — природа, начав рассуждать об уникальных
культурных возможностях «женской сущности».
'Там же. С. 263-264.

Особенности культурного статуса женщины 83
Однако теория Зиммеля еще раз подтвердила, что исключения лишь
подтверждают правила. Комплексный анализ его теории демонстрирует,
что, несмотря на субъективные стремления мыслителя реабилитировать
«самоценность женского жизненного принципа», все его утверждения
основываются в конечном счете на древней как мир редукции женского
бытия к репродуктивному циклу. Ведь именно на этом основании, как было
показано, базируется разведение пола как «бытия» (для женщины) и как
«деятельности» (для мужчины), и затем развертывается вся последующая
цепочка рассуждений. Жизнь женщины видится Зиммелем, прежде всего,
как жизнь (потенциальной или реальной) матери, как жизнь
происходящих в ее теле процессов, подготавливающих или актуализирующих
материнство — «всей полноты репродуктивного цикла» (менструация,
беременность, роды, кормление, воспитание), в то время как мужчина, для
которого пол — лишь один из видов «деятельности», сосредоточен, главным
образом, в отличие от женщины, не на самодостаточности своего тела, но на
дискомфорте духа, попыткой преодоления которого и является все
возведенное им здание человеческой культуры. Не случайно сам автор все свои
выводы относительно возможностей «женской культуры» подвергает
фундаментальному сомнению, обозначая это явление как contradictio in adjecto.
Словом, уникальная, бесспорно, заслуживающая самого
внимательного к себе отношения, концепция Зиммеля не меняет общей
картины понимания природы женщины в европейской философии. Как было
показано, о женщине здесь говорилось по-разному, но всех философов
объединяет убеждение в невозможности реализации «женского
принципа» в культуре.
Данную линию продолжают и многие философы XX века, несмотря
на явные кардинальные изменения, которые вносит этот век в природу
женского бытия. Вот, к примеру, позиция Эриха Фромма, который
рассматривает мужское и женское, материнское и отцовское начало в природе
человеческого существования. Человек есть, с одной стороны, дух, разум,
сознание, а с другой, — тело, природа, ощущение. «Мы никогда, —
утверждает Э. Фромм, — не свободны от двух противоборствующих тенденций:
с одной стороны, выбраться из лона матери, из животной формы бытия в
человеческую, из рабства на свободу, а с другой, — возвратиться в лоно
матери, в природу, в безопасное и известное состояние». Или, иными
словами, в человеческом существе неизбывен «конфликт между глубинным
желанием человека остаться в утробе матери и его возросшей
личностной частью».1 И женское, и мужское; и материнская, и отцовская
интенция человеческого существования имеет и позитивные, и негативные мо-
1 Фромм Э. Ситуация человека. Ключ к гуманистическому психоанализу / /
Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 448. ,;■' i

84 Западноевропейская философская традиция...
менты. Так чувство жизнеутверждения, равенства характеризует всю
матриархальную структуру. В той степени, в какой люди являются детьми
природы и детьми матерей, они все равны, имеют равные права и
притязания, и это определяет единственную ценность — жизнь. С другой стороны,
она блокирует развитие его индивидуальности и его разума. Мужчина —
считает исследователь, — который от природы не способен производить
детей и не наделен функцией по их воспитанию и заботе, отстоит от
природы дальше, чем женщина. Поскольку мужчина меньше укоренен в
природе, он вынужден развивать свой разум и строить сотворенный им мир идеи,
принципов, теорий — иными словами, мир культуры.
Таким образом, все авторы основываются на одном
фундаментальном убеждении, что дихотомия «мужчина — культура, женщина —
природа» лежит в самом основании жизни пола, что женское в принципе не
может быть реализовано в культуре. При этом, конечно, подчеркнем еще
раз, многие авторы, отрицая способность женщины к культурному
творчеству, признают ее роль как едва ли не главной вдохновительницы
становления мировой культуры: «...сила женственности, — пишет Н.
Бердяев, — играла огромную, не всегда видимую, часто таинственную роль в
мировой истории... Без влюбленности в Вечную Женственность
мужчина ничего не сотворил бы в истории мира, не было бы мировой культуры.
Мужчина всегда творил во имя Прекрасной Дамы, она вдохновляет его
на подвиг и соединяет с душой мира».1 С точки зрения русской
философии, в этом мистическом влечении мужчины к женщине и состоит роль
последней в становлении и развитии культуры.
Но об этом, по сути, свидетельствовали и авторы, прямо считавшие
женщину неполноценным человеком. Так 3. Фрейд, описывая то же
явление, просто переводит разговор из области метафизических сущностей в
сферу механизмов человеческой психологии. С точки зрения 3. Фрейда,
вся культура, как известно, есть не что иное, как сублимация полового
влечения мужчины к женщине. Сама по себе женщина, конечно, ни к чему,
кроме деторождения, по-настоящему не способна, все ее изобретения (а
ими Фрейд признает только плетение и ткачество) имеют в основе
стыдливость, «намерение скрыть дефект гениталий». Но при этом женщина
оказывается носительницей важной культурной функции, которая, по
Фрейду, производна от материнства: «...фаза нежной доэдиповой
привязанности является для будущей женщины решающей, в ней
подготовляется приобретение тех качеств, благодаря которым она позднее будет
соответствовать своей роли в сексуальной функции и достигать
поразительных социальных успехов. В этой идентификации она приобретает
привлекательность для мужчины, которая превращает его эдипову привязанность
'Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Русский эрос. М., 1991. С. 254.

Особенности культурного статуса женщины 85
к матери во влюбленность».1 Бесспорно, трудно отрицать, что влюбленность
составляет своеобразный нерв в развитии культуры, что женщина —
Богиня, Мадонна, Прекрасная Дама или, в другом случае, исчадие ада, ведьма,
щлюха, дьявол во плоти, — оказывалась прямым побудителем того или
иного поступка, действия, акта, но решение рассматриваемой нами
философской проблемы принципиально от этого не меняется. Она все равно
оказывается за рамками культурного творчества, и ее значимость в
культуре определяется только степенью ее влияния на мужчину. i ,
Такой взгляд на природу женщины закономерно вытекал из того
универсального факта, что для философа женщина всегда была «другим»,
всегда рассматривалась в позиции объекта, в пределе «вещи» (М. Бахтин).
Причем важно подчеркнуть, что сама женщина, тысячелетиями впитывая
в себя традиционную культуру, также смотрела на себя глазами мужчины,
т. е. как на «другое», все жизненные силы отдавая подчас формированию
тех качеств (физическая привлекательность, кокетство, нежность, иногда
преданность, иногда, напротив, легкомыслие и ветреность и т. п.), которые
ждал встретить в ней он. Как замечают исследователи: «Вплоть до XX века
женщина определяется с точки зрения мужчины... Это тот исторический
процесс, который не только сделал женщину «второй» или «другой», но и
способствовал тому, чтобы она и для самой себя стала «другой».2 И взгляд
этот проник в социальное сознание так глубоко, что женщина (как и
мужчина) просто не замечала его однобокого влияния на все аспекты жизни,
считая это единственно возможной нормой мировоззрения.
Но во второй половине XX века в западном обществе постепенно
начинает возникать, а затем все более четко оформляться потребность
современной женщины увидеть себя не мужскими, а собственно
женскими глазами, попытаться определить свою природу не в качестве чего-то
производного от мужских потребностей, не как «другое», а как «свое», в
своей собственной культурной самоценности. «Женщины, — пишет, к
примеру, Э. Мольтманн-Вендель, — всегда играли роль «других», теней,
поныне выполняющих «теневую работу». Они составляли предмет мужских
страхов и мужских вожделений. Они пугали мужчину в обличье ведьмы и
шлюхи, они восхищали его в образе матери, хранительницы домашнего
очага и в образе святой. Незримым оставалось только, а чего ждет от
себя сама женщина, и сегодня, наконец, начали об этом задумываться».
1 Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1989. С. 384.
2 Шорэ Э., Хайдер К. Вступительные замечани // Пол, тендер, культура. М.,
1999. С. 12.
3 Мольтманн-Вендель Э. И сотворил Бог мужчину и женщину / / Вопросы
философии. 1991. №3. С. 96.

86 Западноевропейская философская традиция...
Колетт Шульман, представляя редактируемый ей новый
российско-американский популярный журнал о женщинах «Вы и мы» русскому
читателю, определяет данный процесс как «движение поиска самих себя»,
попытку понять «кто есть мы, женщины? каковы наши интересы?».1
Движение это носит название «феминизм».
Вопросы для повторения: ..< -:■■■>■<>.■ ?.■
1. Каковы основные типы понимания «женской природы» в фило-
софско-антропологических учениях Западной Европы? Раскройте общее
и различие в них.
2. Тема «пола», природы женщины и женственности в русской
философии Серебряного века: феминистские и/или антифеминистские подходы.
3. Раскройте, в чем, с точки зрения Георга Зиммеля, онтологическое
преимущество «женского жизненного принципа». Можно ли считать его
«философию пола» предтечей философской антропологии феминизма?
4. В чем состоит «всемирно-исторический парадокс культурной
анонимности женщины»?
Темы для дискуссий:
1. Дискриминация по признаку пола в западноевропейской
философской антропологии: причины и следствия.
2. Мужчина и «мужественность»/женщина и «женственность» как
философская проблема: возникновение, развитие, современное состояние.
3. «Пол» как предмет русской философии рубежа XIX-XX веков:
утверждение равноценности «мужского и женского принципа» или новый
«сексизм»?
4. Философия пола по Г. Зиммелю: парадоксальное и/или
закономерное?
5. Женщина как «другое»: мужской и женский взгляд.
1 Шульман К. От редактора / / Вы и мы. 1991. № 1 . С. 2.

РАЗДЕЛ III. л
«ПРИРОДА ЖЕНЩИНЫ» КАК ПРОБЛЕМА В
ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ФЕМИНИЗМА.
Как уже отмечалось, современный феминизм представляет собой
явление очень неоднородное по своему составу, существует
множество'классификаций различных его направлений. Ранее использовалось самое
общее деление феминистских взглядов на либеральные и радикальные, но в
литературе можно найти определения марксистского, социалистического,
гуманистического, гиноцентрического, психоаналитического,
экзистенциального, экологического, постмодернистского, анархического,
культурного, лесбиянского, цветного и проч. феминизма.1 Общим для всех этих
разновидностей является тендерный подход к пониманию природы человека,2
где в фокусе внимания оказывается пол человека и понятно, что главным
предметом интереса выступает «природа женщины».
Применение тендерного подхода проблематизирует само это
понятие: оно становится текучим, неоднозначным, трудно определимым,
иными словами, «женская природа» претерпевает общую со многими поняти-
'См. об этом ТемкинаА. Феминизм: Запади Россия // Преображение. 1995. №3.
Федосеева Н. Проблема тендерного неравенства / / Преображение. 1996. № 4.
'Заметим, однако, что, хотя магистральное направление феминистского
мышления связано с отрицанием так называемых эссенциалистских (сущностных)
представлений о неизменности мужской и женской природы, разделяется эта позиция
не всеми: озабоченность разрушительным влиянием на человеческуг жизнь и
планету в целом войн, политики и капиталистической экономики имеет одним из
своих проявлений представление о том, что разрушительная природа этой
деятельности хотя бы отчасти вызвана фактом подавляющего преобладания в ней
мужчин. «В начале XX века, — пишет об этом Д. Гримшоу, — оно было обычным
аргументом суфражисток, полагавших, что участие женщин в общественной жизни
внесет коррективы в аморальные мужские ценности, которые, по их мнению,
преобладали в общественной сфере. В современном феминистском движении также
влиятельны течения, которые связывают понятие жестокости и разрушения с
сущностными взглядами на женскую и мужскую природу... Например, феминистки,
поддерживающие движение в защиту мира, верят в то, что женщины от природы менее
агрессивны, более склонны к сотрудничеству, более нежны и заботливы, ближе к
природе, чем мужчины, и поэтому именно они могут инициировать новый взгляд на
жизнь на земле, более гармоничный, не разрушительный. Однако феминистское
мышление в основном отвергает подобные сущностные верования в неизменность
мужской или женской натуры. Постоянной темой значительной части
феминистской литературы является доказательство того, что мужественность и женственность
социально и исторически обусловлены, что природа мужчин и женщин не
монолитна, не неизменна...» (Гримшоу Д. Идея «женской этики» // Феминизм: Восток,
Запад, Россия. М., 1993. С. 12-13.) ' ■' -

88
«Природа женщины» как проблема...
ями судьбу в философии XX века, когда они из «классических» объектов
исследования становятся «неклассическими».
Тема 6. Основные феминистские подходы
к проблеме женской природы
Различия в феминистских подходах к рассмотрению «природы
женщины» связаны со многими причинами, в частности, с использованием
разных исследовательских технологий: марксистского, феноменологического
анализа, психоанализа, дискурсивных практик, которые дают основание для
расстановки разных акцентов в процессе изучения формирования
женского опыта бытия в современном мире. Однако поскольку, как отмечалось,
главной целью феминистских исследований природы женщины является
снятие пресловутой философской дихотомии «женщина — природа,
мужчина — культура» и определение, прежде всего, ее культурных потенций, в
основу типологического анализа проблемы кладется определение
авторами тех историко-культурных перспектив, с которыми связывается
реализация «женского» в социальном пространстве. Мы не будем упускать из виду
также то, как отражаются в современных течениях феминистской мысли и
другие, отмеченные нами традиционные для европейской философии
направления вытеснения «женщины» за пределы «человека» —
«особенности» женской биологии (тело) и ментальности (разум). На самом деле
соотношение этих понятий (мужчина/женщина, культура/природа, разум/
тело) — неразрывные звенья одной цепи, на переосмыслении которых и
базируется философская антропология феминизма. На этом основании
можно, на наш взгляд, выделить три основные позиции — три группы авторов,
высказывающихся по данной проблеме.
I.«Женщиной не рождаются, ею становятся».
Первая группа исследователей ставит под сомнение существование
какой-то особой женской природы за пределами биологии вообще и
прямо утверждает, что любые рассуждения на тему женской природы есть
уже проявление интеллектуального сексизма, поскольку женщину с ее
особой природой просто «придумало» для своего удобства маскулинно
ориентированное общество. На самом же деле, что называется «от природы»,
женщина наделена такими же способностями и может выполнять все
социальные и культурные функции, которые всегда считались
прерогативой только мужчин.
Основоположницей точки зрения, отрицающей наличие какой-либо
особой женской природы, по праву считается уже упоминавшаяся нами

Основные феминистские подходы к проблеме... 89
Симона де Бовуар. «Феминисты, — пишет она, — имеют достаточное
основание относиться подозрительно к каким-то разговорам об отличии
женской природы. Поскольку, как правило, все эти разговоры имели сек-
систскую природу, где подозревалось, что мужчина — это норма, а
женщина есть «другое», несмотря на благочестивые разговоры о
дополнительности мужских и женских характеристик. То есть теории об
отличиях женской природы всегда использовались для оправдания
субординации женщин и мужчин».1 Книга С. де Бовуар «Второй пол»,
опубликованная в середине XX века (и переведенная на русский язык лишь едва
ли не к своему полувековому юбилею) стала одним из влиятельнейших
феминистских сочинений.
Жизнь женщины в этой работе рассматривается на основе
философской методологии экзистенциализма, разработанной Ж.-П. Сартром в книге
«Бытие и Ничто». В специфике и структуре экзистенциальных отношений
между мужчиной и женщиной С. де Бовуар видит источник формирования
представлений о природе женщины, человека «второго пола»: «У меня
всегда вызывало раздражение, когда в ходе отвлеченной дискуссии кто-нибудь
из мужчин говорил мне: «Вы так думаете, потому что вы женщина». Но я
знала, единственное, что я могла сказать в свою защиту, это: «Я так думаю,
потому что это правда», устраняя тем самым собственную субъективность.
И речи не могло быть о том, чтобы ответить: «А вы думаете по-другому,
потому что вы мужчина», ибо так уж заведено, что быть мужчиной не
значит обладать особой спецификой. Мужчина, будучи мужчиной, всегда в
своем праве, не права всегда женщина. Подобно тому как у древних
существовала абсолютная вертикаль, по отношению к которой определялась
наклонная, существует абсолютный человеческий тип — тип мужской».2
Автор убеждена, что определяющее значение в жизни женщины
играет не «сущность» — некая предзаданная природой константа
«женского», а особенности «женской ситуации» в социуме. Конечно, и в
прежних теориях говорилось, что причиной зависимого положения
женщины в обществе являются социальные условия, изменение которых
повлечет за собой изменение этого положения. Однако С. де Бовуар
переводит разговор с макро- на микроуровень, с общесоциального на личност-
но-индивидуальный и показывает, что феномен зависимости внедрен в
женское сознание настолько глубоко, что женщина сама гораздо скорее
психологически готова принять роль «второго», «другого», жертвы, чем
сопротивляться ей. Автор самым детальным образом, используя десятки,
1 Holmstrom N. Do Woman Have a Distinct Nature? / / Women and Values. Reading
in Recent Feminist Philosophy. California State Univers, 1986. P. 51.
2 Де Бовуар С. Второй пол. М.-СПб., 1997. С. 27.

90 «Природа женщины» как проблема...
сотни свидетельств, исследует процессы формирования женского
самосознания, женской экзистенциальной ситуации на всех этапах ее
становления: начиная с детства и до старости, постоянно показывая, что быть
женщиной — «не призвание, а состояние».
«Женщиной не рождаются, ею становятся» — знаменитая
формула С. де Бовуар. Рождается человеческое существо, а в зависимости от
строения половых органов это существо попадает в «мужскую» или
«женскую» ситуацию. «Мужская» ситуация есть ситуация собственно
«человеческая», ситуация субъекта культуры, сливающегося с универсальным
субъектом, который определяется через отделение от «другого»,
«женского», воплощающего в себе, напротив, все частное, единичное,
осужденное на имманентность и телесную ограниченность. Изменить свою
«ситуацию» женщина может, лишь заняв «мужское» место в культуре. Это
осуществимо, если ее воспитание, образование, ценностные ориентиры
ничем не будут отличаться от мужских.
Тело женщины препятствует этим процессам, ее физиология —
«бремя». Материнство, беременность, менструация реально затрудняют путь
женщины к «достижению трансценденции», хотя она доказывает, что
отношение к этим феноменам во многом социально сконструировано: в
культуре акцентирована, преувеличена значимость телесности в жизни
женщины, здесь вообще тело оказалось соединено с понятием женского,
в результате чего женское оказалось ограничено рамками тела1. А тело,
по Бовуар, противостоит свободе. Но эти трудности не тотальны, они
преодолимы, и в целом в концепции С.де Бовуар пол — просто частная
физиологическая черта, телесная «метка», которая не должна иметь
принципиального значения в жизни женщины.
В логике этой же позиции отрицания женственности как
специфического качества пола написана и книга другой не менее известной
исследовательницы женской природы Бетти Фридан. «Загадка женственности»
представляет собой своеобразное психологическое эссе, воссоздающее
' В то время как мужское, напротив, полностью утратило свою плоть. Как
показывает Дж. Батлер, критика С.де Бовуар женской овеществленное™ в теле,
подразумевает также критику телесного развоплощения мужского
эпистемологического субъекта: «Этот субъект является абстрактным в той степени, в которой он
отказывается от своего социально маркированного телесного воплощения и
затем проецирует его — отвергнутое и униженное — на область женского,
успешно переименовывая тело в женское тело. Такое соединение тела с понятием
женского «работает» на протяжении всех магических взаимодействий, посредством
которых женский пол становится ограничен рамками тела, в то время как
полностью отринутое мужское тело парадоксальным образом становится бесплотным
носителем радикальной свободы» (Батлер Дж. Тендерное беспокойство//Ан-
тология тендерной теории. Минск, 2000. С. 312-313).

Основные феминистские подходы к проблеме... 91
коллективный портрет американки пятидесятых-шестидесятых.1 Б.
Фридан описывает, какую деструктивную функцию играл в их жизни образ
«истинной женственности», сформированный социальными стереотипами и
активно тиражируемый в то время средствами массовой информации,
искусством, наукой, всей пропагандистской машиной США. Загадкой
женственности автор называет идеологию природного предназначения женщины и
старается показать, что это не более, чем социальная мистификация, не
имеющая подсобой никаких реальных физиологических или
психологических оснований. Она приводит результаты своих социологических
исследований, проведенных в разных штатах, многочисленные исповеди
американок, выдержки из женской прессы и доказывает, что реальные женщины
сегодня ничего общего с «женственностью» не имеют и очень страдают от
этого несоответствия, от комплекса неполноценности, от того, что они «не
чувствуют себя женщинами», поскольку не соответствуют стандартам,
предъявляемым Голливудом, прессой, литературой и т. п. Б. Фридан на
основе приведенных исследований констатирует, что на самом деле
женщины не недоросли до «женственности», а давно переросли ее.
В книгах С. де Бовуар и Б. Фридан разрабатывались философские
основы либерального феминизма, представители которого отстаивали
идею тождества полов. И, как замечает в связи с этим Алиса Джаггар, «в
основе данной философии лежит определенный вид дуализма, который
имеет своей основой метафизический дуализм, т. е. утверждение, что
человеческий разум и человеческое тело представляют собой два разных
вида существования, которые только случайно связаны друг с другом».
Кроме феноменологических данных, психологических заключений,
приверженцы этой позиции так же широко использовали этнографический
материал, обнаруживая там поразительные примеры «простой» смены пола
ребенка по желанию родителей. Например, в книге «Амазонки Америки»
приводятся следующие данные (в качестве источника указывается статья
W. Williams «The Spirit and the Flesh»): у индейцев племени Каска иметь
сына было чрезвычайно важно, потому что охота была основным
источником существования. Если родители имели только девочек, а необходим был
мальчик, который бы мог обеспечить их в старости, они просто решали, что
(как правило) последняя девочка «будет как мужчина». Когда младшей
дочери было около пяти лет и было очевидно, что мать не будет больше
рожать, родители устраивали церемонию трансформации. На область
местонахождения яичников накладывался тугой пояс, который девочка должна
была носить всегда. Они были уверены, что это предотвращает
менструацию, защитит ее от беременности и принесет ей удачу на охоте. Согласно
сведениям, девушка одевалась и обучалась как мужчина, «часто развивая
1 фридан Б. Загадка женственности. М., 1994.

92
«Природа женщины» как проблема...
огромную силу и обычно становилась выдающимся охотником». Такие
женщины участвовали во всех формах мужской жизнедеятельности, включая
бани. Мужчины игнорировали ее морфологический пол и воспринимали ее
как мужчину, основываясь на ее половом поведении.'
Понятно, что описанное выше разведение пола и тендера
представило мощную методологическую основу для данного направления
феминистской мысли. Так в конце семидесятых годов XX века в феминистской
литературе стала активно обсуждаться идея возможности
осуществления андрогинного типа общества. В противоположностьандроцентристс-
кому, в андрогинном обществе половые различия будут делом очень
маленькой значимости — здесь не будет мужчин и женщин в традиционном
смысле слова, здесь будут индивидуальности с разным набором мужских
и женских качеств вне зависимости от физиологического строения
органов и со свободным, ненавязываемом обществом, выбором социального
поведения и сексуальной ориентации. Однако адепты данного
направления, манифестирующего идею абсолютного тендерного равенства,
сталкиваются с тем непреложным фактом, что представители только одного
пола рожают и вскармливают детей, и это биологическое «неравенство»
имеет большие социальные и культурные последствия. Так тема
материнства является в феминистской теории одной из центральных и
заслуживает, без сомнения, отдельного внимания.
Главной претензией со стороны феминистских теоретиков к
мыслителям прошлого стало то, что они игнорировали материнство как
проблему, просто ограничивая сферу деятельности женщин, прежде всего, этим
занятием или, в крайнем случае, рассматривали эту тему как «чисто
женскую» и беспроблемную по существу. Феминистские же исследователи
стремились показать, что именно женская способность к деторождению
и была базисной основой социальной и культурной дискриминации
женщин. Сведение, как говорит Т. де Лауретис, женщины к некоей единой
сущности Женщины, а последней к Матери привело к тому, что женщина
была выключена из сферы культурных достижений, социальных
интересов, личностных приоритетов.2
Интересно заметить, что одной из причин этого «выключения» часть
исследователей считает фундаментальную, лежащую в глубинных слоях
психики потребность мужчин в компенсации их дистанционной позиции
в репродуктивном акте. Карен Хорни свидетельствует: «Когда начинаешь
проводить сеансы психоанализа у мужчин после достаточно долгой
практики среди женщин, сперва просто поражаешься, как сильна зависть
мужчин к беременности, деторождению и материнству, к женской груди и
1 Amazons of America; Female Gender Variance. NY., 1986.
2 De Lauretis T. Technologies of Gender. Bloomington, 1987. P. 28.

Основные феминистские подходы к проблеме... 93
кормлению грудью».1 Эту же мысль высказывает Андрианна Рич, когда
пишет: «...есть много оснований предполагать, что мужским умом всегда
владела идея зависимости от женщины за сам факт жизни, что в
фундаменте мужской психологии лежит постоянная попытка ассимилироваться
в качестве компенсации или отрицать факт своего рождения женщиной».2
В этой связи уместно вспомнить, что А.Ф. Лосев в одном из своих
исследований античной мифологии специально обращал внимание на тот факт, что
новорожденный Зевс «потерял» на острове Крит свой пуп, и это, — пишет
автор, — не случайность, не «глупость», как может показаться на первый
взгляд, но архитипически значимый факт отрицания, вытеснения роли
женщины, матери в собственном рождении, отказ нового бога от связи с
породившей его матерью, как и порождение им Афины Паллады из
головы, после того как проглотил свою забеременевшую супругу Метиду.3
Мари О. Брайн, исследуя историю репродуктивных отношений, также
приходит к выводу: «...в корне мужского превосходства и женского
подчинения лежит мужская потребность уверить себя в своем авторстве
(отцовстве), отрицание или умаление действительной важности женской
роли в репродукции, и отсюда — развитие альтернативных принципов в
культуре и политике как заместителей того, что мужчины незначимы в
своей дистанции от процессов рождения».4 Другая исследовательница,
Д. Диннерстайн, рассматривая это явление с точки зрения
индивидуальной истории человека, полагает, что человеческие переживания
первоначального симбиоза с матерью и последующего отделения от нее приводит
с необходимостью к психическим конфликтам в человеческом
существовании, борьбе со многими опасностями в процессе столкновения между
желанием «регресса», возвращением к раннему опыту переживания и
отвержением этого опыта, потребности саморазвития как автономной и се-
I паратной личности. Она считает, что поскольку мужчины могут иметь ма-
1 терью только женщину, их общечеловеческий конфликт между регрессом
и автономией переходит в психологическую потребность отвергать и
девальвировать женщину и в страх перед женщиной как объектом
неосознанных желаний регресса. Автор доказывает также, что разделение
родительских обязанностей между мужчиной и женщиной не отменяет этот
психологический конфликт. Конечно, — пишет она, — мужчины могут и
зачастую участвуют в воспитании детей, но это не отменяет раннего опыта
отношений с телом матери и того, что именно женщина, а не мужчина,
рожает и ухаживает. Она видит связь последствий этого психологического
1 Хорни К. Женская психология. СПб, 1993. С. 31 .
2 Rich A. Of Woman Born. Virago Press. P. 40.
3 Лосев А. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 77.
4 O'Brien М. The Politics of Reproduction. London, 1981. P. 21.

94
«Природа женщины» как проблема...
конфликта не только в девальвации женщины, но и в милитаризме, и в
других формах деструкции.1
Реакцией на осознание неправомерности многовекового сведения
женской жизнедеятельности к атрибутивной характеристике семьи и
деторождения было отрицание позитивной роли материнства в жизни
женщины. В рамках данной теоретической позиции материнство логично
виделось как реальная «уязвимость» женской биологии, действительная
«слабость» женского тела. Так С. Фарейстон, одна из ведущих лидеров
американского феминизма семидесятых, к примеру, была убеждена, что
до тех пор пока женщины продолжают рожать детей, они с
неизбежностью будут подавляемы и угнетаемы, и что единственный способ избежать
этого — внематочное размножение и новые формы общественной
жизни.2 Дж. Аллен доказывала: «...материнство уничтожило женщину, и
поэтому оно, по крайней мере со временем, должно быть искоренено,
материнство опасно для женщин, потому что оно утверждает ситуацию, при
которой женщина (female) должна быть только женщиной (woman) и
матерью, оно отрицает возможности развития для женщины личного
творчества и создания мира, который был бы для нее открыт и свободен».3
Так, с точки зрения С. де Бовуар, С. Фарейстон, Дж. Аллен и др.,
получалось, что женщина действительно «телесно» ущербна. Ее тело по
отношению к телу мужчины оказывалось, по сути, проявлением
«естественного неравенства», ее «бременем», делающим женщину более природной,
менее социальной, :.огда она вынашивает, рожает, воспитывает. И поэтому
необходима социальная модификация, «подправление» женского тела для
достижения подлинного равенства полов, их равноценности в
социокультурной сфере, что и призваны сделать новые репродуктивные технологии.
Однако не все феминистки разделяли подобные крайние воззрения.
И в этом смысле очень показательна книга А. Рнч «Женщиной
рожденный»4, которая стала одним из бестселлеров американской
теоретической мысли двух последующих десятилетий. Опубликованная во второй
половине семидесятых, книга А. Рич определила некий водораздел в
феминистском мышлении по поводу материнства, различив материнство как
институт и как практику. Прежде всего, работа интересна тем, что в ней
осуществлена попытка определить и выразить опыт женского
существования «изнутри», что необычайно сложно — ведь о женщине, о ее
переживании жизни, разных ситуаций, состояний и т. п. писали всегда муж-
1 Dinnerstien D. The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and Human
Malaise. N.Y., 1977.
2 Farestone S. The Dialectic of Sex. N. Y., 1970.
3 Allen J. Motherhood: The Annihilation of Women. — Trebilot, 1984. P. 315.
" Rich A.. Of Woman Born. Virago Press, 1977.

Основные феминистские подходы к проблеме... 95
чины, и женщины, конечно, привыкли думать о самих себе, даже
воспринимать свой собственный опыт через призму прочитанного, увиденного,
услышанного. Феминизм и ставит в качестве одной из своих
центральных задач выявление содержания женского переживания. Так многие
исследовательницы фиксируют это несоответствие между так сказать
официальными представлениями («тем, чем она должна быть») и ее
реальными чувствами, между тем, что действительно переживает женщина, и теми
теориями (в большинстве случаев созданными мужчинами), где
излагается в чем (по мнению авторов этих теорий) ее переживание состоит.
Поэтому понятно, почему теоретики феминизма так активно используют в
своих работах феноменологический метод. Описанное Э. Гуссерлем
ощущение, которое стало как бы фундаментом закладки создаваемого им
метода, абсолютно совпадало с их ощущением относительно опыта
женской жизни: «...мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду,
которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть
точка зрения, каждая точка зрения подчиняется какому-либо должество-
ванию, какому-либо суждению о значимости или незначимости, согласно
предполагаемым нормам абсолютного значения. Пока эти нормы были
неприкосновенны, пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом, до
тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше
всего будет соответствовать им. Как же быть теперь?»1 Феминистские
исследовательницы наряду с теоретическими разработками стали все
больше обращаться к ми,)у повседневного опыта («к самим вещам», а не
представлениям о них) в его непосредственном переживании женщиной.
Рассматриваемая нами книга и представляет собой пример
титанического усилия автора разотождествиться с собой как с «другим» —
образом, представленным в общественных стереотипах, и собрать по
крупицам свое собственное «я». Андрианна Рич, известная в Америке
исследовательница, писательница и поэтесса — мать четверых детей, —
обращается в книге к своему богатому опыту материнства: «...я убеждена, —
пишет она, — что только готовность разделить личный и иногда очень
болезненный опыт с другими может помочь женщинам создать коллективное
описание мира, который будет действительно наш».2 Она начинает свою книгу
с утверждения: «Мы знаем о воздухе, которым дышим, о морях, которыми
путешествуем больше, чем о природе и значении (смысле) материнства»,
потому что материнство, представленное в общественном сознании через
те стереотипы, которые отражены и в искусстве, и в публицистике, и в
специальных изданиях, имеет немного отношения к реалиям этого явления.
«Когда я стараюсь вернуться в тело молодой женщины 26 лет, беременной
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — «Логос». Кн. 1. М., 1911. С. 51.
* Rich A. Op.cit. Р. 16.

96
«Природа женщины» как проблема...
первый раз, я осознаю, что я была совершенно отчужденна от моего
реального тела и духа институтом —• не фактом — материнства. Этот институт
разрешал мне только определенное видение себя, воплощенное в
специальных буклетах, в романах, которые читала, в суждениях моей свекрови,
в памяти моей собственной матери. Сикстинской мадонне или Микельан-
желовской Пиете, в носящемся в воздухе определении, что беременная
женщина есть женщина, успокоенная в своей наполненности, или проще
женщина ожидающая. Женщины всегда были рассматриваемы как ждущие:
своих месячных (как бы они пошли или не пошли), ждущих мужчин,
приходящих с войны, с охоты, с работы, ждущих, когда подрастут дети или
когда родится новый ребенок... В моей собственной беременности я имела дело
с этим ожиданием, этой женской судьбой, этим отрицанием всякой
активности. Я становилась отчужденной и от непосредственного, настоящего
переживания своего тела и от моей читающей, пишущей, думающей
жизни».1 Автор убеждена, что в большинстве культур материнство как
институт было формой рабства для женщин, способом деградации женских
возможностей: «Тело оказывалось тюрьмой для женщины, через него
осуществлялся контроль над ней. Многие женщины становились матерями, не
имея никакой свободы выбора, и еще большее количество женщин теряли
свои жизни, принося в мир новую жизнь».2 Но при этом у А. Рич нет
однозначной оценки роли этого явления в жизни женщины.
Автор делится с читателями тем, что давно мечтала написать книгу
о материнстве, но долгое время не могла позволить себ^ этого: «...я
избегала этого путешествия в прошлое, в годы моей беременности, рождения
детей, и затем, когда их жизнь полностью зависела от меня, потому что
это означало возвращение в состояние боли и раздражения, которое я
предпочитала не вспоминать. Я могла начать думать о том, чтобы писать
книгу о материнстве, только когда я начала себя чувствовать достаточно
сильной и моя любовь к детям приобрела окончательно однозначный
характер, так что я смогла посметь вернуться в состояние, которое кажется
мне наиболее болезненным, непонятным, двусмысленным, в котором я
когда-либо оказывалась, состояние, строжайшим образом огражденное
табу, закрытое фальшивыми ярлыками, стереотипами».3 И поскольку
«каждое путешествие в прошлое осложнялось иллюзиями, фальшивой
памятью, фальшивым названием реальных событий», она начинает с того,
что приводит выдержки из своего дневника почти двадцатилетней
давности, времени, когда ее первые дети были совсем маленькими и впереди
были еще беременности и роды. Вот одна из них: «Из моего дневника, но-
1 Ibid. С. 38-39
2 Ibid. С. 13
3 Ibid. С. 15.

Основные феминистские подходы к проблеме... 97
ябрь 1960: мои дети доставляют мне наиболее острое страдание, которое
мне когда-либо приходилось испытывать. Это страдание раздвоения:
убийственное противоречие между горькой обидой и раздирающим нервным
раздражением и счастливым удовлетворением и нежностью».1 Автор
подробно воспроизводит описания своих страданий тех лет по поводу того,
что ее реальные чувства к детям совсем не всегда совпадали с тем
стереотипом «безусловной» любви матери, который интериоризирован
обществом в сознание женщины, что она при всей палитре удивительных и
совершенно новых для нее чувств к своим детям подчас ощущала себя
едва ли не «монстром», который почти ненавидит своих детей, поскольку
они день за днем, неделя за неделей, месяц за месяцем разлучали ее с
самой собой, с ее внутренним миром, индивидуальностью, духовностью,
да просто с необходимостью иногда побыть одной, наедине с собой.
«Материнство, не упоминаемое в историях завоеваний и войн, имеет
свою историю, свою идеологию. Моя личная, кажущаяся частной боль как
матери, так же как боль других матерей вне зависимости от класса и цвета
кожи, регуляция женской репродуктивной способности в каждой
тоталитарной системе и в каждой социалистической революции, юридический и
технический контроль мужчин над контрацептивами, абортами,
акушерством, гинекологией, внематочными репродуктивными экспериментами, как
и негативный или, по крайней мере, подозрительный статус женщин,
которые не стали матерями, — все это есть сущность патриархатной системы».2
В этой системе статус женщины как существа, рожающего дет ?й, был
сделан главным фактом ее жизни, и тело оказывалось тюрьмой для женщины.
Словом, А. Рич убеждена, что материнство, во-первых, хотя и важная часть
жизни женщины, все же всего лишь часть. Главная ли? — решать самой
женщине, что относится и к свободному выбору того, становиться ли
вообще матерью. Кроме того, материнство, поскольку оно (как и вообще
женский опыт жизни!) описано лишь в категориях мужской идеологии, еще ждет
своего подлинного осмысления, как ждет этого осмысления и особый
способ существования женского тела, его замечательные возможности, его
«гениальность». Но об этих идеях А. Рич — разговор впереди.
Таким образом, первая из рассматриваемых позиций состоит в том,
что природы женщины как таковой, в чем-то отличной от мужчины,
просто не существует. Даже тот факт, что именно женщина рожает детей,
при соответствующей социальной организации (замене естественного
материнства искусственным, воспитания детей родителями на равных
условиях или при условиях свободного выбора кому этим заниматься и т. п.)
'Ibid. С. 21.
2 Ibid.

98
«Природа женщины» как проблема...
может не иметь принципиального значения, и потому будущее за андро-
гинным обществом.
2. Природа женщины «не есть абстракт, присущий
отдельному индивиду...»
Однако другая группа авторов, к анализу работ которых мы сейчас и
обратимся, смотрит на эту проблему иначе. Они считают, что —
несмотря на то, что природа женщины, действительно детерминирована не
биологически, а социально — факт этот нисколько не отрицает ее
существования, иными — знакомыми — словами, она не есть природный
«абстракт», она несет в себе «совокупность общественных отношений». В этом
русле и рассуждают теоретики феминизма данного направления, прямо
указывая лг свое методологическое родство с теорией Маркса.
Уже говорилось о том, какую роль сыграли для современного
феминизма теории Маркса и Фрейда. Более всего эта роль заметна в работах
авторов рассматриваемого направления, самого, пожалуй,
результативного в плане социальных последствий. Философские идеи его легли в
основу университетских и других академических программ «Женских
исследований» (Women's studies), представляющих собой комплексное
исследование особенностей существования женщины в культуре.
Как уже вкратце говорилось, отличием женских исследований от
традиционного исследования о женщинах является включение женского
жизненного опыта в рамках социальной и культурной действительности
как основы научной работы, что не только изменило тип аргументации,
но также внесло в нее иной познавательный интерес: «Под сомнение был
поставлен нейтральный, бесполый исследователь-индивидуум,
погруженный в теоретическую и критическую работу, который, долгое время
размышляя над выделением универсальных, человеческих ценностей
Просвещения, почти совсем упустил из виду властные соотношения внутри
нашей культуры, зависящие от пола. Впервые стало ясно, что многие из
имеющихся общественных теорий с их претензией на универсализм
находились в противоречии с жизненной практикой женщин»1.
Сегодня в Америке нет ни одного крупного университета, где бы
не было программы, включающей изучение женщины в сфере истории и
этнографии, литературы и философии, в науке и религии, биологии и
психологии. Таких программ существуют сотни, они включают в себя
тысячи курсов, по ним уже не один год защищают степени бакалавров и
магистров. Исследователи утверждают: «Сегодня признано, что ника-
1 Хоф Р. Возникновение и развитие тендерных исследований // Пол, тендер,
культура. М., 1999. С. 27.

Основные феминистские подходы к проблеме... 99
кие другие исследовательские и образовательные стратегии не смогли
настолько трансформировать структуры академического образования в
Америке и Европе».1 Думается, что это грандиозное по масштабу и по
новизне явление еще ждет своего изучения в Российской
университетской и академической науке.
Авторы, представляющие рассматриваемую позицию, отстаивают
идею «второй природы» женщины. Так Джоан Гримшоу пишет, в
частности: «Возможно, нельзя сказать, что активность, агрессивность,
стремление к доминированию «от природы» свойственно мужчинам больше, чем
женщинам, но, благодаря общественным отношениям, характеристики эти
так глубоко укорены в самосознании личности, что вполне могут быть
названы конституированной природой человека».-
Этой же проблеме посвящена статья Нэнси Холмстром «Имеет ли
женщина особую природу ?>>. Автор начинает работу с обсуждения
самого понятия «природа». Она считает анахронизмом «традиционные
концепции, которые строятся по принципу контраста между природой и
обществом», после тех открытий, которые в этой области сделал К. Маркс.
Н. Холмстром пишет: «Маркс страстно отвергает возможность
зафиксированной, трансисторической человеческой природы. Хотя формы
человеческого труда имеют основание в структуре его биологической
природы, они ею не определяются в отличие от животных. А именно труд, ин-
ституализированный в социальных практиках и социальных
отношениях, определяет, в конечном итоге, человечес <ую жизнь. Так нет
трансисторической человеческой природы, а есть исторические формы ее
существования. Этот подход может быть применен и к отдельным социальным
группам, таким, как мужчины и женщины. И тот вид деятельности (хотя в
этой области необходимы более масштабные кросскультурные
исследования), который был предписан женщинам в большинстве социальных
организмов, т. е. воспитание детей и все, что связано со сферой
поддержания дома и семьи, — как утверждал автор, — и сформировал женскую
природу с ее специфическими познавательно-аффективными
структурами».3 Н. Холмстром анализирует половые различия, наиболее часто
рассматривающиеся в современной психологической литературе, и
показывает, основываясь также на данных психологических исследований, что
«различные психологические и поведенческие пристрастия и
приоритеты, рассматриваемые многими как природные, исчезают при определен-
1 Шабурова О. В. Тендерные исследования // Современный философский
словарь. (Под ред. В. Е. Кемерова), 2-е изд. Лондон, 1998. С. 181.
2 Grimshow J. Philosophy and Feminist Thinking. Minneapolis, 1986. P. 135.
3 Holmstrom N. Do Woman Have a Distinct Nature? // Women and Values. Reading
in Recent Feminist Philosophy. Califirnia State University, 1986. P. 57. .. ■

100
«Природа женщины» как проблема...
ных социальных условиях».1 Автор уточняет, что, хотя она разделяет ту
точку зрения, в соответствии с которой женщина действительно имеет
свою особую природу, свой собственный способ мировосприятия, из
этого совсем «не следует выводить общее правило о том, как должна и какие
должна жить женщина. Если женщины живут или станут жить иначе,
чем прежде, — из этого не следует, что «нарушилась» их природа, она
просто изменилась».2
Опыт истории «женской жизни» как детерминанты формирования
природы женщины обосновывает в своей книге «Женщина, разум и
природа» и Кэрол МакМиллан.3 Анализируя специфику соотношения
рационального, эмоционального и интуитивного в природе сознания женщины,
автор исходит из того, что источник этой специфики — исторический
женский опыт семейной жизни. Именно то, что сферой
жизнедеятельности женщины (и соответственно ценностными ориентирами в ее
воспитании) на протяжении всей обозримой истории была семья, — то, что
называется частной сферой, сферой, где чувства: забота, любовь,
сочувствие — приоритетны, и стало причиной формирования специфических
особенностей женского мышления.
К. МакМиллан утверждает, что поскольку мужчина всегда
ассоциировался в культуре с умом и разумом, а женщина с чувством и интуицией,
познавательные способности мужчин всегда оценивались неизмеримо выше
женских. Она подвергает большому сомнению принятое разделение
приоритетов «разума» в мире культуры и «чувств» в так называемой частной
сфере: «С рационалистической точки зрения, существует прямая
оппозиция между разумом и чувством, между миром культуры и частной сферой
семьи, между действиями, основанными на следовании принципам и
действиями, основанными на любви, причем первая сторона оппозиции всегда
рассматривается как высшая по отношению ко второй».4 Так, например,
женщина, поскольку она мыслилась как эмоциональное существо, не
могла, следовательно, быть способной к совершению подлинного добра. Автор
приводит в качестве доказательства (уже рассмотренное нами ранее) кан-
товское убеждение в том, что ни одно действие, совершенное из природной
склонности (а не из чувства долга), не может иметь моральной ценности.
Да и Гегель, — пишет К. МакМиллан, — повторяет, по сути, то же самое,
когда говорит, что этическая жизнь основывается не на любви, а на законе.
С его точки зрения, семейная жизнь есть вторичная по отношению к госу-
1 Ibid. Р. 55.
2 Ibid. Р. 58.
3McMillan С. Women, Reason and Nature. Some Philosophical Problems with Nature.
New Jersey, 1982.
4bid.C. 22.

Основные феминистские подходы к проблеме... 101
дарственной как раз потому, что она базируется на любви. Этот взгляд
связан с идеей, что чувства более явно выражены в людях, чье существование
ближе к природному, поскольку оно, предполагается, основывается на
инстинктах и интуиции. И поскольку мыслится, что чувства всегда
субъективны и капризны, они не могут быть основой морали, до тех пор пока не
воплощены в форме рациональных и универсальных принципов
государства. Мораль мыслится как вершина человеческого разума, но это та
мораль, где для любви места нет.
Однако, пишет далее МакМиллан, уже А. Шопенгауэр,
известный как один из основоположников иррационализма в философии
Новейшего времени, в своих работах показывает, что предположение
Канта о том, что только действия, основанные на чувстве долга, есть
подлинно моральные чувства, находится в прямой оппозиции к
христианской доктрине морали, для которой первична любовь и которая учит, что
без милосердия нет пользы в моральных поступках. В противовес Канту и
Гегелю, Шопенгауэр рассматривает любовь к добру, или филантропию,
как кардинальную моральную добродетель и считает, что ничего не
нужно делать исключительно из чувства «жалкого тощего долга», потому что
человек, который помогает кому-то, сделает гораздо меньше из чувства
долга, чем потому, что кто-то страдающий нуждается в помощи.
Интересно, что, несмотря на свои известные мизогинистские высказывания, он
охотно признавал, что женщины превосходят мужчин в доброте, «в
основе их деяний очень часто лежит интуиция, которая непосредственно ап-
пелирует к состраданию».1
Все эти рассуждения оказываются нужны автору, чтобы показать,
что на самом деле нет жесткого разрыва между чувствами и разумом, что
«чувства» также имеют большой познавательный потенциал, не
уступающий по своей значимости «мысли», и что женщина часто бывает умна
чувством, т. е. в женском мышлении нисколько не меньше разумного начала,
чем в мужском, просто это начало у нее неотделимо от чувств.
В качестве примера типично женского мышления автор говорит об
отношении героини романа Ф. М. Достоевского Сонечки Мармеладовой
к преступлению Раскольникова. Она пишет, что, действительно,
Сонечка многого не понимала из того, что говорил ей Раскольников еще перед
своим признанием, но главное она сразу угадала в нем: «Она смотрела на
него и ничего не понимала. Она понимала только, что он ужасно,
бесконечно несчастен»2. Симптоматично и то, что умный Раскольников
апеллирует не к кому-нибудь, а к Соне: «Ну, что теперь делать, говори! —
спросил он, вдруг подняв голову и с безобразно искаженным от отчаяния ли-
1 Schopenhauer A. On the Basis of Morality. Indianapolis,1965. P. 151.
2 Достоевский Ф. M. Собр. соч. в 10-ти тт. Т. 5. М., 1957. С. 342.

102
«Природа женщины» как проблема...
цом смотря на нее». И Соня мгновенно пришла к оптимальному решению
в тупиковой, на его взгляд, ситуации: Раскольникову необходимо самому
и только самому признаться в своем преступлении, а признание это
возможно лишь после полного раскаяния — «тогда Бог опять тебе жизни
пошлет». Автор специально обращает внимание, что этот прорыв
Сонечки к «правде» не заключает в себе ничего иррационального, традиционно
приписываемого женщинам, это просто обостренное чувство сострадания
и сопереживания, чувство, которое делает их мудрее: «Такое точное
проникновение Сонечки в ситуацию — свидетельство моральной мудрости,
которая, в отличие от разума, во многом основывается именно на
чувствах».1 И вывод, которым завершается рассматриваемый сюжет,
состоит в том, что в женщине не меньше разумного начала, чем в мужчине, но
оно существует здесь в другой форме •— в чувствах тоже есть знания и
разум (этим они отличаются от животных чувств).
Этой же логики придерживается исследователь и при
рассмотрении соотношения разума и интуитивного знания. Она убеждена, что и
интуитивное знание не есть какая-то иррациональная, магическая сила и
всегда чистый субъективизм. Интуиция — это тоже определенный
способ существования знаний, но просто полученный иным путем:
«...интуитивная форма — это также форма знания, и она также подразумевает
работу разума, но разница в том, что эта форма знания не может быть
почерпнута из книги теорий, но только из опыта».2 Автор считает, что
отношение к интуитивной способности женщин как к сомнительному способу
познания есть симптом более общего предубеждения против ненаучных
форм знания. «Реальная сложность, перед которой стоят мужчины, с
трудом принимающие женщин как интеллектуально равных, — не
интеллектуальный уровень женщин, а закоренелое убеждение нашей культуры,
что человек не думает по-настоящему над проблемой до тех пор, пока
мысль его не достигнет системно-теоретической формы — формы
научного знания».3 То есть необходимо расширить наши представления и о
природе разума, и о природе интуитивного знания.
В этой связи она обращается к работам Л. Витгенштейна позднего
периода, где неоднократно указывалось, что именно «поглощенность
научными методами» имела своим результатом не прояснение, а тотальное
непонимание тех трудностей, с которыми столкнулась философия: «Главный
источник нашего тотального стремления к обобщениям есть научный
метод. Я имею в виду метод, сводящий объяснения природных явлений к
наименее возможному числу примитивных естественных законов или к мате-
* McMillan С. Op. cit.P.28.
2 Ibid. P. 40
3 Ibid.

Основные феминистские подходы к проблеме... 103
магическому способу использования обобщений. Философы постоянно
видят только научные методы перед своими глазами. Эта тенденция,
однако, ведет философию в абсолютную темноту...».1 Конечно, — уточняет
автор, — философия только один пример среди многих форм
интеллектуальной активности, требующая рассуждения и огромной концентрации, но в
которых подражание научным методам совсем не гарантирует высокий
интеллектуальный показатель, а зачастую оказывается просто вредным.
МакМиллан приводит выдержку и из другой работы Витгенштейна, где
рассматривает пример чувственно-интуитивной формы знания:
«Возможна ли такая вещь как «экспертное суждение» об искренности выражения
чувств? — Даже здесь есть те, чьи суждения лучше и чьи суждения хуже.
Лучшие суждения будут от тех, кто лучше знает природу человека. Можно
ли обучиться такому знанию? Да, в определенном смысле можно. Но
только не через теорию, а через опыт, через личное переживание. Может ли
кто-то быть учителем в этой сфере? Конечно. Время от времени он может
направлять, давать советы и т. п. Но то, что приобретается, не есть
техника. Здесь также есть правила, но они не существуют в форме системы —
только опытные люди могут применять их правильно».2
МакМиллан убеждена, что интуитивное знание очень тесно связано
с тем, что называется опытным знанием. С целью доказательства она
обращается к анализу интеллектуальных способностей так называемых
«примитивных» народностей, к которым в европейской культуре традиционно
сохраняется пренебрежительное отношение. Она, в частности,
останавливается на двух исследованиях «примитивного» типа сознания. Т. Глэдвин
(Т. Gladwin) в статье «Культурный и логический процесс» демонстрирует
интересный контраст между методами навигации у европейцев и
индейских аборигенов. Он, в частности, пишет, что последним не нужен даже
компас, не говоря о хронометре, звездных таблицах и т. п., хотя они способны
преодолевать сотни миль в открытом океане. На первый взгляд, кажется,
что их мужчины имеют что-то типа шестого чувства. Но на самом деле
навигатор основывается на точном расчете. Он держит свой курс на
основании появления и исчезновения звезд на небе, на основании направления
ветра и волн, определенного взаимодействия с горизонтом. Хотя он не смог
бы сформулировать, каким образом, с помощью каких факторов он в
состоянии абсолютно точно ориентироваться в океане.
Г. Старт (G. SturOecBoefi книге «Колесных дел мастер» также
показывает, насколько удивительной и необъяснимой может показаться
способность колесного мастера определить с первого взгляда, какой
строительный материал нужен для данного конкретного колеса. Автор демон-
1 Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. P. 18-19
2 Wittgenstein L. Philosophical Investigation. Oxford, 1974. P. 227.

104 «Природа женщины» как проблема...
стрирует, какого высочайшего мастерства требует эта профессия.
Однако, как правило, сам мастер не может объяснить, почему он делает что-то
так или иначе, выбирает тот или иной материал. И дело не в его
интеллектуальной ущербности, как может показаться на первый взгляд, — просто
его знания в принципе не могут быть описаны в терминах законов и
общих понятий. Это другой тип знания: мастер знает каждого заказчика,
его потребности, досконально знает его телегу, лошадь, его землю и очень
гордится тем, что точно выполнил конкретный заказ.
В случае с женским типом знания, считает автор, дело обстоит так
же. Женская интуиция не есть что-то врожденное, таинственное и т. п. Во
взаимоотношениях матери и ребенка и вообще во взаимоотношениях в
семье очень много такого, что невозможно вычитать и выучить заранее.
Повседневная и «в высшей степени деликатная «работа» женщины» как
матери и жены всегда требовала не общих знаний, а знаний совершенно
конкретных, связанных и с индивидуальностью каждого члена семьи, и с контекстом
всех условий их жизни. Отсюда — и специфика женского мышления,
которую можно обозначить как целостность или монизм (в противоположность
дуализму), «поскольку рациональное, с одной стороны, и
эмоционально-интуитивное, с другой, не противостоят в нем друг другу, а представляют
собой нерасчленимое единство: контраст между разумом и эмоциями, между
рациональностью и интуитивностью, проводимый рационалистической
философией есть методологическое основание, от которого нужно
избавиться, и тогда вопрос о женской природы во многом прояснится».1
Итак, с точки зрения рассматриваемой позиции «природа
женщины» не есть некая физиологическая константа — она продукт
социально-практической деятельности женщины. На протяжении веков
женщина несла ответственность за микромир интимно-семейной жизни,
отсюда — особенности женской ментальности, ее мировосприятия,
мышления и чувствования.
По существу, к этим же выводам приходят в своих рассуждениях и те
феминистские теоретики, которые опираются в своих исследованиях на
достижения философии психоанализа, используя их в качестве
методологии анализа. Уже говорилось, что в теории Фрейда присутствуют два
противоположных по направленности заряда антропологической философии
феминизма.
С одной стороны, Фрейд, как известно, постоянно искал некую
естественную «первопричину» половых различий и был убежден, что
природа мужчины и женщины, их нравственные, интеллектуальные,
творческие потенции резко отличаются, что «чувство справедливости
проявляется у них (женщин — Г. Б.) в меньшей степени, чем у мужчин, что они
1 McMillan С. Op. cit. Р. 58.

Основные феминистские подходы к проблеме... 105
менее подготовлены к большим требованиям жизни, что они гораздо чаще
в своих суждениях попадают под влияние чувств и аффектаций».1
Однако, с другой стороны, бесспорно и то, что именно Фрейд впервые заявил,
что пол не есть нечто просто данное человеку от рождения, чистая
анатомия и физиология. По его теории, вне зависимости от субъективных
намерений автора оказывалось, что пол есть лишь производное от
анатомического строения органов, а осознание себя мужчиной или женщиной есть
результат социальной практики индивида — его способности выбрать
соответствующую его анатомии модель поведения, идентифицируя себя с
матерью или отцом. Так, если вернуться к фрейдовскому убеждению о
духовной неполноценности женщины, одна из главных причин этого
заключается не в том, что у девочки «нет пениса», а в том, что у девочки
доэдипова привязанность к матери носит совсем иной и по качеству, и по
времени протекания характер. Девочка отождествляет себя с матерью, и
это одна из причин, почему ее суперэго никогда не будет в такой степени
автономным, независимым от каких-либо желаний и чувств, «как мы
вправе требовать от мужчины». Но в таком случае оказывается, что природа
женщины есть не что иное как продукт социально-исторической
практики, поскольку исторически сложившееся разделение труда в семейной
сфере привело к тому, что именно женщина несет ответственность за
заботу о ребенке в раннем периоде детства, что и приводит, в свою очередь,
кпринципиальным различиям в психологических и
общемировоззренческих ориентациях мужчины и женщины.
Эти идеи Фрейда легли в основу многих работ по исследованию
особенностей женской природы. Мы рассмотрим две из них, имевшие,
пожалуй, наибольший резонанс в феминистской литературе. Работы эти
имеют между собой внутреннюю генетическую связь. Если Нэнси Ходо-
рова в своей книге «Воспроизводство материнства» прямо опирается на
концепцию Фрейда, то работа Кэрол Гиллиган «Другим голосом»
основывается на тех выводах, к которым приходит Н. Ходорова. Последняя
«читает» Фрейда не в чисто «анатомическом», а, как отмечено выше,
социально-практическом ключе и замечает, что, поскольку у детей обоих
полов возникает первичное родство с матерью, именно по отношению к
ней у ребенка появляется чувство «я» и именно из ощущения единства с
ней начинается процесс отделения и индивидуализации личности.
Мальчик, который в определенном возрасте ощущает потребность
отождествлять себя с отцом, должен главный упор делать на различении, отделении
себя (от матери, а потом — и от других), отсюда — доминанта автономии
1 Freud S. Some Psychological Consequences of the Distinction between the Sexes //
TheStandart Edition of the Complete Psycological Works of S. Freud. London, 1961.
V. 19. P. 257. ;:..,.. ,>,---?«= ■ > '•• •. -v

106
«Природа женщины» как проблема...
и сепаратизма в мужской психологии и мировоззрении. Девочка же,
наоборот, отождествляет себя с матерью (а потом — с другими), да и сама
мать относится к сыну как «к другому», к девочке — как «к себе». Н. Ходо-
рова старается доказать, что половые различия в раннем опыте
индивидуализации не приводят к тому, что женщины имеют более слабые границы
«эго». Это просто означает, что девочки выносят из этого периода
большую склонность к сочувствию и сопереживанию: «Девочки проявляют
более сильную склонность к переживанию потребностей и чувств других, как
своих собственных. Ведь девочки не имеют склонности отрицать свою доэ-
диповую привязанность к матери в такой степени, как мальчики, и возврат
к этой модели отношений не воспринимается ими как нечто угрожающее
их «эго». Поэтому с раиних лет девочкам оказывается свойственно
меньшее стремление к сепаратизму, к выделению себя из внешнего мира, чем
мальчикам».' Таким образом, для мальчиков и мужчин сепаратизм и
индивидуализация прямо связаны с идентификацией своего пола в обществе,
поскольку отделение от матери — определяющая черта в развитии
маскулинности. Для девочек же и женщин, напротив, проблема феминности и
фемииной идентификации ие зависит от процесса отделения от матери и
процесса индивидуализации.
Кэрол Гиллиган не случайно называет свою книгу «Другим
голосом»,2 поскольку эта работа представляет собой рассмотрение
содержательных последствий, которые имеют отмеченные процессы тендерной
идентификации на особенности женского мировосприятия. Автор
фиксирует свое внимание, прежде всего, на морально-этической стороне этого
мировосприятия. Свою книгу оиа строит как анализ широко известного
исследования Лоуреса Кольберга «Ребенок как философ морали»,
которое было посвящено рассмотрению развития морального сознания детей.3
Для Л. Кольберга стадии морального развития ребенка не что иное, «как
познавательно-структуриые изменения в представлениях «Я» и общества».
Суть этих изменений сводится к тому, что по мере роста человеческого
организма идет процесс его морального развития, который Кольберг
рассматривает как самоконструирование и саморегулирование человеком
своего поведения в процессе взаимодействия с социумом. Высшей
стадией морального развития была признана та, при которой главным
ориентиром объявлялись моральные принципы или иормы, «когда собственно
моральные суждения предписывают поведение независимо от намерений
человека, и в этом смысле они принимают характер моральных принци-
1 Chodorow N. The Reproduction of Mothering. Berkley, 1978. P. 167.
2 Gilligan С In a Different Voice. Cambridge, 1993.
3 В нашей литературе об этой знаменитой работе см., напр.: Шварцман К.
Современная буржуазная этика: иллюзии и реальность. М., 1983.

Основные феминистские подходы к проблеме... 107
пов, которые служат универсальной формой выбора».' Разделяя точку
зрения Канта, Кольберг утверждает, что моральные принципы потому
служат универсальной формой выбора, что им должны следовать все люди
во всех ситуациях.
К. Гиллиган анализирует метод Кольберга на ситуации с двумя
одиннадцатилетними детьми Джеком и Эни. Перед ними поставили трудную
жизненную задачу. В частности, у человека по имени Хайнцумирает жена,
но у него нет денег на лекарства. Должен ли он украсть лекарства, чтобы
спасти жизнь своей жены? Джек уверен, что Хайнц должен украсть; его
ответ основывается на правилах, охраняющих жизнь и собственность. Во-
первых, — говорит он, — человеческая жизнь имеет большее значение,
чем деньги, и если аптекарьзарабатываетдаже немного денег, он все
равно как-то сможет прожить, но если Хайнц не украдет лекарство, его жена
умрет. Когда Джеку возразили, что в случае кражи Хайнц нарушает
закон, он ответил, что «и законы имеют ошибки, и вы не можете создать
закон для каждого конкретного случая». Таким образом, — анализирует
его ответ С. Гиллиган, — беря законы в расчет и признавая их роль в
установлении социального порядка, он также видит, что закон как
человеческое предписание может иметь ошибки и быть подвержен изменению.
Тем не менее его убеждение, что Хайнц должен украсть лекарство, как и
его взгляд на законы, возможно заключающие в себе ошибки, опирается
на предположение существования неких общих соглашений,
общественного консенсуса относительно моральных ценностей, которые
позволяют знать и ожидать от других знания,«как следует поступать правильно»
(судья, — говорит Джек, — должен будет дать Хайнцу самый легкий из
возможных приговоров»). Очарованный силой логики, этот
одиннадцатилетний мальчик видит правду, прежде всего, в математике, которая, как
он говорит, «единственно абсолютно логичная вещь», и рассматривает
моральную дилемму, по его же словам, «как разновидность математических
проблем с людьми», как задачу, которая может быть решена при помощи
логической разработки приоритетов для правил разумности. Тогда, —
полагает он, — каждый человек, следующий правилам разумности, придет
к подобному заключению, и, в частности, судья также увидит, что в
данном случае воровство для Хайнца было правильным поступком.
Эни, в свою очередь, отвечает на вопрос по-другому. «Я думаю, — го-
воритона, — что есть другие пути, кроме воровства». Когда ее спрашивают
почему, на ее взгляд, Хайнц не должен воровать лекарство, она не
рассматривает ни собственность, ни законы, — скорее последствия, которые
кража может иметь на отношения между Хайнцом и его женой:« Если он
украдет, он, возможно, спасет ее жизнь, но при этом он, скорее всего, сядет в
1 Kohlberg L. The Child as a Moral Philosopher. Moral Education. N. Y., 1973. P. 135.

108
«Природа женщины» как проблема...
тюрьму, и в таком случае его жена может опять заболеть, и он не сможет
больше достать ей лекарство. Поэтому они должны найти какой-то иной
путь достать деньги». Эни считает, что Хайнцу следует пойти и поговорить.
Она полагает, что, если бы аптекарь предполагал последствия своего
отказа снизить цену, он бы не сделал этого или дал бы мужу возможность
заплатить позднее. Для Эни, доказывает К. Гиллиган, люди в этом этюде не
столько оппоненты в соревновании прав, сколько члены сети отношений,
от продолжения которых они зависят. Да и саму проблему они увидели по-
разному. Для Джека это прежде всего конфликт между жизнью и
собственностью, который может быть решен путем логической дедукции: жизнь
важнее собственности — следовательно, существующий закон о
собственности может быть попран; для Эни же проблема заключается в самих
человеческих отношениях, которые должны быть изменены.
Детям задают еще много других вопросов, к примеру: когда
ответственность перед собой и переддругими оказываются в конфликте, какой
выбор следует сделать? Если Джек отвечает: около 1/4 — в отношении
других, и 3/4 — к себе, то Эни прежде чем ответить уточняет: «это
зависит от ситуации». Анализируя их ответы, автор делает вывод, что для
Джека ответственность означает не делать того, что ты хочешь, если это
мешает другим людям, для Эни это означает делать то, что необходимо
другим. Оба ребенка озабочены тем, как при исполнении своих желаний
избежать нанесения обиды другим, но при этом понимают проблему по-
разному. Джек озабочен ограничением собственных действий, которые
могут мешать жить другим, в то время как Эни сосредотачивается на
необходимости отклика на потребности других людей; для него
ограничивающие условия заключаются в том, чтобы «не давать себе права нарушать
интересы других», для Эии же лимитирующие условия возникают, когда
другие люди полагаются на тебя.
Когда детей спрашивают: «Как бы вы описали себя для себя?», К.
Гиллиган, обобщая содержание их ответов, пишет: «В то время как Эни как бы
помещает себя в мир, описывая себя через взаимодействие с другими
людьми и выбирает профессию для того, чтобы помогать другим, Джек
рассматривает мир в отношении к себе, выбирая из него то, что определяет его
характер, его позицию и качество жизни. Джек ориентирован на идеал
совершенствования, от которого он измеряет ценность себя, — делает вывод
автор. — Эни же ориентирована на идеал заботы, с точки зрения
которого она измеряет ценность своей деятельности».'
Л. Кольберг в свое время был уверен, что Джек находится на более
высокой стадии морального развития, чем Эни, и это, — пишет Гилли-
1 Gilligan С . Op. cit. Р. 29.

Основные феминистские подходы к проблеме... 109
ган, —симптоматично для традиционного образа мысли. На самом же деле
«образ мысли» Эни не лучше и не хуже традиционного, т. е. мужского — он
просто другой (отсюда — и название всей книги). И специфика его
заключается в большей ориентации на «здесь и теперь», на конкретную
ситуацию и человеческие связи. Если для мужского менталитета в моральной
сфере определяющими оказываются понятия справедливости, морального
закона, то для женского — понятия заботы, взаимопонимания и доверия.
Критика понимания природы морального сознания, основанного на
кантианских традициях, как единственно возможного, привела в
феминистской теории к разработке концепции «женской этики». Об этом
пишут в своих книгах, например, Нел Ноддингз («Забота: женский
подход к этике и воспитанию»1) и Сара Раддик («Материнское мышление».2)
Н. Ноддингз указывает в своей книге на то, что большинство работ по
философии морали основываются на понимании морального требования
как требования абстрагирования отдельного случая от ситуации и
рассмотрение его с точки зрения общего правила или принципа. Автор же
пытается доказать, что такая постановка вопроса неконструктивна:
«Моральная дилемма в форме «проблемы на необитаемом острове», когда
описывается только «голый скелет» ситуации, обычно не столько отвечает на
вопросы, на которые ответ может дать только ситуационное и
контекстуальное знание и которые существенны для морального суждения в
специфическом контексте, сколько скрывает их». С. Раддик исходит из
убеждения, что источником специфики «женской этики» является опыт
женщины как матери — опыт беременности, рождения и воспитания детей.
Темой «женской этики», хоть и очень важной для феминистских
исследований, предмет разговора об особенностях женской природы,
конечно, не исчерпывается. Но, рассуждая об общих основах женского
мировосприятия, теоретики рассматриваемой позиции придерживаются той
же логики — не что иное, как конкретная жизненная практика
составляет основу процесса половой идентификации ребенка: «Когда мальчик, —
пишет Э. Мольтманн-Вендель, — пребывая в обществе, где доминируют
мужские ценности, вынужден — в поисках мужской идентичности —
оторваться от матери, когда при этом нужно расстаться с характерными для
нее жизненными отношениями, с ее связообразующей деятельностью,
направленной на созидание этих отношений, тогда все это начинает
расцениваться им ниже, чем новое желаемое состояние. Тогда на смену этим
сферам любви, заботы, чувства приходит по необходимости разум и воля
1 Noddings N.Caring: A Feminine Approach to Ethics and Education.Berkley, 1984.
2 Raddick S. Maternal Thinking — Mothering: Essays in Feminist Theory. New
Jersey, 1983.

110 «Природа женщины* как проблема...
в качестве инструментов, которые отныне призваны скреплять данную
мужскую личность. Теперь и разум, и воля становятся еще и
инструментами для познания объектов, для схватывания этого мира».1 Эту же мысль
развивает в своей работе Джессика Бенджамин: «Из разрыва с матерью в
поисках идентичности вырастает как мужская индивидуальность, так и
мужской рационализм».2 Она также приходит к выводу, что для
мальчика чрезвычайно важной психологической процедурой, предопределяющей
тип его дальнейшего миропонимания, является его отрыв от матери
(символизирующей затем «природу») и переход под влияние отца (символа
«культуры»). Девочка же, как правило, продолжает сохранять личное
тождество с матерью. Поскольку, считает Дж. Бенджамин, свое отторжение
от матери мальчик «компенсирует» ее негативной оценкой, это
обуславливает доминирование в дальнейшем в мужском мировоззрении тяги к
господству над природой, стремление познать и подчинить ее. С другой
стороны, глубокое переживание дочери слитности с матерью позволяет
ей, по мнению исследовательницы, понимать мир «внерассудочно», «вне-
дуалистично», исходя из первичного единства с ним. Это имеет большие
последствия на историческое формирование особой женской природы, в
основе которой лежит установка на отмеченное сущностное единство с
миром (в соответствии с основной формулой женского восприятия «я есть
ты», в отличие от доминирования в мужском формулы « я есть не ты»), на
синтез и целостность, что предполагает отказ от поляризации
субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, активного и пассивного,
эмоционального и рационального, сознания и интуиции.3
Таким образом, представители данной теоретической позиции также
убеждены, что «другой голос» женщины — это не голос «природы»,
особенной женской физиологии, телесной организации. Дело не в женском
теле, а в способе социально-исторической деятельности, которая в
определенной степени производна от телесной организации, но связь эта
непрямая и неоднозначная. В отличие от авторов первой группы эти теоретики
«слышат» звучание «женского голоса» не как искажение (мужского), а в
его самоценной значимости. Они убеждены в необходимости сегодня дать
возможность реализоваться «женской природе» не только в традиционном
ограниченном пространстве частной сферы, но на открытых социальных
просторах человеческой деятельности как таковой, убеждены в том, что
полноценное звучание этого голоса в культуре может иметь качественно
иные последствия. Так сегодня пишут о новой этике, экологии, о женском
1 Мольтманн-Вендель Э. И сотворил Бог мужчину и женщину. Феминистская
теология и человеческая идентичность // Вопросы философии. 1991 №3. С. 94.
2 Benjamin J. The Bonds of Love/ /The Future of Difference. Boston, 1980. P. 42.
3 Benjamin J. Op. cit. P. 41 -44.

Основные феминистские подходы к проблеме... \ 11
типе бизнесмена и политика, ученого и философа.1 Иными словами — о
возможности другой, женской «проекции» в культуре.
3.«Анатомия женщины не судьба, но источник».
И наконец, последняя позиция, представители которой видят
источник своеобразия женской природы собственно в особенностях ее
телесного переживания жизни. Авторы, работающие в русле данной
тенденции, считают, что утверждение будто человеческий разум и тело
представляют собой два различных вида существования, которые только
случайно связаны друг с другом, — неверно. С их точки зрения,
человеческое сознание не может быть абсолютно абстрагировано от телесности.
Вообще тема женского тела — одна из центральных в феминистских
исследованиях. Это связано с попыткой фундаментального
переосмысления традиционного к ней отношения. С точки зрения феминистов,
несмотря на то, что, если что-нибудь женское по-настоящему ценилось в
предшествующей культуре, так это ее тело — женское тело всегда было
рассматриваемо прежде всего как материнское, или в другой своей ипостаси, оно
было предметом восхищения, источником вдохновения художников, поэтов
и т. п. — именно тело оказывалось базисной основой дискриминации
женщины. Э. Гросс, в частности, пишет: «Женская сексуальность и способность
к воспроизводству являются определяющими (культурными)
характеристиками женщин, хотя в то же время благодаря этим самым функциям
женщина считается уязвимой, нуждающейся в защите или особом
обхождении».2 Об этом рассуждает и Дж. Купферман, которая замечает, что всегда
В мифологии, теологии, языке имели место две противоположные идеи: с
одной стороны, женское тело есть нечто «нечистое» (кровоточащее),
нечто испорченное и развращенное, опасное для мужчины, «ворота дьявола»;
с другой, — как мать женщина есть нечто святое, чистое, асексуальное; и
физическое основание материнства — то же самое тело, нечистое и
опасное, есть ее единственная судьба и оправдание в жизни.3
1 Noddings N. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Education. Berkley, 1984;
Daly M.Gin/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. L., 1979; Feminist
Perspectives in Philosophy. Indiana, 1988; Whitbeck С Different reality: Feminist
Ontology / / Beyond Domination. New Jersey, 1983; Poole R. Morality, Masculinity
and the Market // Radical Philosophy. Spring 1985, № 39; Woman in Science.
NY., 1983.
г Гросс Э. Изменяя очертания тела//Введение в тендерные исследования. Ч П.
СПб, 2001. с. 608.
3 Kupferman J. The Mistaken Body. A Fresh Perspective of the Women's Movement.
London, 1981. . . ■'■:• ■ ' - .'

112
«Природа женщины» как проблема...
В самом деле, культура в разных своих ипостасях указывает на «тело»
как основное место бытия женщины. В философии, как уже говорилось,
пара мужчина/женщина однозначно коррелируется с парой разум/тело.
Э.Гросс отмечает два существующих в философских учениях типа (прямой
или косвенной) репрезентации женщины в рамках данной корреляции:
«... либо разум ассоциируется с маскулинностью, а тело с феминностью
(таким образом отказывая женщинам в способности мыслить, быть
философами), либо каждому полу соответствует собственная форма телесности»'.
Но и во втором случае соотношение этих форм мыслится в понятиях
«естественного неравенства»: вместо права на автономную и активную форму
телесного бытия «женское» мыслится как «особенность», как будто
существует некая абсолютная «норма» тела вне зависимости от пола. Эта
«особенность» состоит в более тесной связи женщины с собственным телом.
Потому женщина, по этой логике, и оказывается не способной к
достижениям в социокультурной сфере, что она более природна, более зависима от
биологических, физиологических, гормональных колебаний.
В этом контексте абсолютно понятна склонность многих
феминистских теоретиков определять «женщину» через понятия вне-телесности как
субъекта, способного быть интеллектульно и творчески равным мужчине
вопреки «бремени» своего тела (С. де Бовуар). Тем более интересно
рассмотреть ход мыслей исследователей, считающих, что подобное — «андроцент-
ристское» — отношение к телу женщины придает полному забвению
«телесную сущность женского мировосприятия», которое хоть и вытеснено из
культуры, но составляет в собственном смысле природу женщины.
Особый интерес в этом плане — в выявлении той самой сущности —
представляет собой уже упомянутая нами работа А. Рич «Рожденный
женщиной». Книга — гимн женскому телу, но — в противоположность
многочисленным мужским гимнам, посвященных этому предмету, — это гимн
тем духовным потенциям, которые оно заключает в себе.
Дело в том, что наиболее характерной особенностью женского
мировосприятия А. Рич считает именно способность женщины «мыслить
через тело». Эта способность вырастает из своеобразия психо-биологи-
ческой структуры женщины — «высокого уровня развития тактильного
восприятия, дара пристального наблюдения, стойкости к перенесению
боли, многомерного вживания в телесность, ... связи и резонанса нашей
физиологии с природным порядком».2 А. Рич так же, как и теоретики
рассматриваемой выше тенденции, пишет о таком качестве женского
мышления, как целостность, но, в отличие от них, она видит это качество не
' Гросс Э. Изменяя очертания тела//Введение в тендерные исследования. Ч. П.
СПб., 2001. С. 608.
2 Rich A. Of Woman Born. P. 283.

Основные феминистские подходы к проблеме... 1 13
только, так сказать, внутри особенностей женского сознания, но и в той
гораздо большей близости тела и сознания, близости, которой
действительно отмечено женское мировосприятие. Другое дело, что культура,
ориентированная на мужские приоритеты в способах мировосприятия,
«разлучила нас с самими собой». И поэтому женщинам всегда было
свойственно два пути: либо становиться «телами», «слепо подчиняясь мужским
теориям о нас», либо стараться существовать «вопреки телам». «Нам всегда
говорили, — пишет А. Рич, — что все наши попытки к творчеству в
интеллектуальной сфере есть что-то в принципе для нас чуждое,
непоследовательное, даже скандальное — это попытки «стать как мужчины» или
избежать подлинного предназначения женщины: замужества и рождения
детей. «Думать как мужчина» было одновременно и наградой, и тюрьмой
для женщин, старающихся вырваться из западни своего тела. Поэтому
стоит ли удивляться, что многие интеллектуальные и творческие
женщины настаивали, что они просто человеческие существа, прежде всего, и
потом уже женщины, что они снижали, как могли, значимость своих
физиологических особенностей и свою связь с другими женщинами. Тело в
рамках нашей культуры создавало столько проблем для женщины, что
часто казалось легче «отказаться» от него и путешествовать по жизни в
качестве бестелесного духа... Слишком долгое время мы воспринимались
как «природа», эксплуатировались как земля и солнечная система: что
же удивительного, что сейчас многие из нас стремятся стать «культурой»:
чистым духом, разумом. И все-таки, я убеждена, что именно эта культура
и ее политические институты разлучили нас с самими собой».1
Автор убеждена, что «женская физическая организация есть
источник многого пока непроясненного и вообще еще некасаемого», что есть пути,
способы мысли, о которых мы еще не знаем, именно потому, что мы еще
совсем не осознаем духовных возможностей своей биологии: чуда и
парадокса женского тела: «Я пришла к убеждению, что женская биология —
диффузность, интенсивная чувствительность, излучаемая клитором,
идущая от груди, матки, вагины; менструальный цикл, осуществление жизни,
которое может иметь место в женском теле, — имеет гораздо более
радикальные последствия, чем мы могли подозревать до сих пор.
Патриархальная жизнь лимитировала женскую биологию до своих собственных нужд.
Я убеждена, что переосмысление этих воззрений приведет к взгляду на нашу
биологию скорее как на источник, а не как на судьбу».'2
Таинственную завесу над забытой, вытесненной, но заключенной в
женщинах способностью «мыслить через тело» приоткрывает в своих
работах Сьюзен Гриффин.3 Она также считает, что тело, в котором наша
'Ibid.
2 Ibid. P. 39. :■'■
3 См., напр.: GriffinS. Made From the Earth. N.Y., 1983.

114
«Природа женщины» как проблема...
культура видит только «немую и мистифицированную плоть», есть на
самом деле «источник интеллектуального восприятия, воображения и
видения». Мы «забыли» об этом, потому что в маскулинно
ориентированной культуре внимание акцентируется на такие формы мышления,
«которые стараются отделиться от тела». Однако и здесь есть виды
деятельности, где можно проследить их связь, — это, например, поэзия.
С. Гриффин, сама поэт, убеждена, что «поэзия есть тайный путь,
через который мы можем восстановить нашу собственную аутентичность..
Вот почему поэзия так важна для феминизма».' Исследовательница
специально показывает, что используемый нами язык делает нас невидимыми
для самих себя: «...тот словарь, который мы унаследовали, запирает нас в
определенные рамки бытия». И мы оказываемся просто женами,
домашними хозяйками, «продажными девочками», ведьмами, мадоннами,
лесбиянками, нимфоманками. Каждая структура мышления детерминирована
языком. Язык усиливает нормативность мышления эффективнее, чем любая
тюрьма, поскольку еще до того, как мы выражаем то, что мы чувствуем,
язык подвергает нас цензуре не только через смысл слов, но и через
нормативность речи и письменности».2 Но в поэзии, — утверждает С.
Гриффин, — совсем иное дело, там, пусть медленно, шаг за шагом, знание,
зарытое в теле, приходит в сознание. Она признается: «Я очень часто нахожу
поэзию пугающей, именно потому что она часто уводит меня в такие
сферы, которые непонятны во мне мне самой. И, когда я пишу стихотворение,
мне приходится «держать» саму себя — иначе можно сойти с ума. Поэзия
способна опрокидывать, опровергать наши представления о том, кто мы есть,
она открывает — часто совершенно неожиданно — нам нас самих:
похороненные, зарытые чувства, восприятия, утерянные знания. Поэзия, как сон,
который обнаруживает меня для меня, пока я сплю. Мое тело становится
комнатой резонансов, чьи звуки я записываю. Поэт возвращается к
знанию тела как к источнику истины».3 Иными словами, поэзия представляет
собой пример способности « мыслить через тело»4 — способности,
которая, с точки зрения представителей этой тенденции, гораздо сильнее
представлена в женском мировосприятии, хотя пока лишь потенциально.
1 Ibid. Р. 244.
2 Ibid. Р. 243.
3 Ibid.
* О том, что способность эта не есть прерогатива только поэзии, С. Гриффин
пишет в следующем пассаже: «Для меня процесс художественного творчества и
знакомство с новой политической идеей были чувственно схожи. Когда я входила в
мир новой, ранее запрещенной политической идеи, я чувствовала тоже, что и
когда слышала новую поэтическую строку. Это было непростое чувство, с одной
стороны, опасности, риска, беззакония, но при этом и радости, которая уносила страх
Это можно сравнить с открывающейся дверью, за которой ты обнаруживаешь со-

Основные феминистские подходы к проблеме... 115
Задача заключается в том, чтобы актуализировать эту способность,
И тогда человечество ждут большие перспективы. «Нам нужно, —
заканчивает свою книгу А. Рич, — представить мир, в котором каждая
женщина ощутит гениальность своего собственного тела. В таком мире
женщины действительно создадут новую жизнь и принесут в мир не только
детей, но и свое видение, и мышление, необходимое для поддержания,
консолидации и изменения человеческого существования».1
Поиски путей актуализации женской способности «мыслить через
тело» вызвали вопрос об определении предметного содержания этой
способности, о попытке выведения этого процесса на
теоретико-философский уровень. И вот здесь феминистская теория оказалась, что
называется, «нос к носу» с фундаментальным противоречием своего
существования. Задача найти, обнаружить, выразить глубинные особенности
женской природы столкнулась с природой самого теоретического осмысления,
которое функционирует по определенным принципам, запрещающим
любые «иные» способы понимания и выражения, в то время как предметом
поисков как раз являлось это «иное». Другими словами, сама
операциональная система, сам язык теории оказались недейственными за
пределами того, что называется «общезначимым», — традиционным предметом
теоретического познания.
Получалась такая парадоксальная вещь: когда феминистские
теоретики, уверенно используя философский категориальный аппарат,
исследовали свой предмет, он как-то незаметно ускользал, перетекая из
«иного» в «общезначимое», из специфически женского в то, что под женским
традиционно понималось в культуре. Поэтому многие исследователи не
могли испытывать удовлетворение от того, что при всех найденных ими
новых акцентах и оценках, они продолжали оставаться в рамках
понимания женщины как существа более эмоционального, интуитивного,
целостного, теснее связанного с природным и ситуативно-социальным
контекстом, чем мужчина. Конечно, уже говорилось, что выведение отмеченных
качеств за рамки «отдельного», «половых особенностей», специфики
«чисто-женского» (и потому не заслуживающего серьезного отношения) в
открытый социокультурный контекст чревато переосмыслением многих
сфер человеческой деятельности, ее ценностных ориентации. Но
философская мысль, наметившая возможность существования глубинного опы-
вершенно неожиданный вид, ты не подозревал о нем, но ты уже должен это
увидеть, и это новое видение наполняет тебя ярким чистым воздухом. И в эти
моменты то, что скрыто в тебе за условностями, привычками, страхами, вдруг
неожиданно обнаруживается» (Op. cit. Р. 243).
'RichA.Op.cit. Р.285. ,<■■ ч

116 «Природа женщины» как проблема...
та, который еще «зарыт» в теле и который может быть выражен только
самой женщиной, не могла не пуститься в поиски в данном направлении
Как уже говорилось и как мы видели на примере работ А. Рим.
К. Гиллиган, С. Гриффин, в теории феминизма начинает активно
практиковаться феноменологический метод. В частности, одним из самых
популярных предметов феминистского рассмотрения становится женская
автобиография, женские рассказы о тех или иных состояниях,
переживаниях различных событий: замужество, беременность, менструации, роды,
воспитание, влюбленность, профессиональная деятельность и т. п.1
Одновременно с этим идут поиски новых технологий «раскапывания» в
тексте женской аутентичности, которая исходит, прежде всего, от
импульсов тела, а не является отражением «голоса» действующей культуры,
поскольку представления (выраженные в книгах, фильмах, mass media
и т. п.) о тех чувствах и ощущениях, которые должна, с точки зрения
культуры, испытывать в те или иные жизненные моменты женщина,
часто (и даже как правило) в процессе их трансляции вытесняют ее
настоящие чувства и переживания. Феминистская теория в поисках женского
«я» как раз и призвана вычленить ту дистанцию, которая существует
между институционализованным определением женской природы и
действительным опытом переживания женщиной своей жизни.
Однако для вычленения этой дистанции феминистская теория, как уже
говорилось, остро нуждалась в новом — «ином» методологическом
основании. Такое основание было найдено в философии постструктурализма.
Тема 7. Женщина и/или «женщина»:
проблема гендерной/половой идентичности
в постструктуралистской версии феминизма.
1. Постструктурализм: методология дискурсивного анализа.
Постструктурализм оказался близок и интересен феминистским
исследователям тем, что теоретики этого направления, по сути, перевели
разговор о человеческом бытии на принципиально иной уровень,
показав, что система философских категорий типа «человек», «общество»,
«природа» оказывается «сеткой» со слишком крупными ячейками, что
бытие реального индивида ими не схватывается, ускользает, как бы
просачивается мимо. Так один из основоположников постструктурализма
1 См., напр.: Belenky N., Clinchy В., Coldberger М., Tarule J. Women's Way of
Knowing. Basic Books. N.Y., 1986.

Женщина и/или «женщина»... 117
М. Фуко прямо заявляет о «смерти человека»: об исчезновении или
растворении человека, который мыслился бы (в классическом его
понимании) в универсальной форме субъекта, т. е. как определяющий
основания, дающий смыслы, отправляющий власть. В философии этого
направления вообще нет места субъекту, здесь если о нем и говорят, то всегда
только как о «сделанном субъекте» — точке приложения различных
технологий и нормативных дисциплин. Таким образом, меняется сам
масштаб рассмотрения, который переходит на микроуровень, и значимыми
оказываются понятия типа «язык» с его дискурсивными практиками, «власть»,
«желание» и т. п. В этом ряду оказалось и понятие «тело».
Одним из своих духовных отцов теоретики постструкгурализма
считают Фр. Ницше, телесно-дионисийский пафос философии которого
известен. Ницше прямо свидетельствовал: «Я всегда писал свои книги всем
телом и жизнью; мне неизвестно, что такое чисто духовные проблемы».1
Именно телесно-чувственное наполнение философского ощущения жизни и
составляло природу ницшеанского «превращения дионисийского состояния
в философский пафос»,2 в то подлинно философское состояние, где «мы,
философы, не вольны проводить черту между душой и телом».3
Собственно говоря, та «ложь тысячелетий», в противоречии с которой и осознал себя
Ницше как философ, и состояла, прежде всего, в той «неслыханной
тирании разума и морали» (К. Свасьян), которая вытеснила из культуры «тело и
жизнь». Однако — со всей отчетливостью это стало известно уже после
Ницше — все вытесняемое не исчезает бесследно, оно-переходит в
бессознательное, накапливаясь и заряжаясь неким энергетическим зарядом,
говоря ницшеанским языком, «волей к власти». И одна из центральных
идей Ницше, вложенных им в уста Заратусгры, о «вечном возвращении»
есть, по сути, идея о вечном возвращении культуры к «жизни и телу» — к
жизни тела. Так благодаря гениальным интуициям Ницше категория
«тело» вошла в базовые понятия философии XX века. Научную форму эти
интуиции обрели в фрейдистской теории психоанализа. Словом, после
Ницше и Фрейда понятие «тело» уже не могло пониматься как чисто
биологическое образование, как организм, сумма органов. Из
«классического» тело становится «неклассическим» объектом: «Телесность
человеческого индивида занимает место, причем особое место, среди
«неклассических» объектов, круг коих к исходу двадцатого века заметно расширяется.
«Неклассичность» человеческой телесности определяется «странным» ее
несовпадением со своими пространственно-вещественными рамками. Она
' Цит. по: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания / / Ницше Ф. Соч. в
2-хтт.ТЛ.М., 1990. С. 14.
2Ницше Ф. ЕссеНомо // Соч. в2-хтт.Т. 2. С. 730.
^ Ницше Ф. Веселая наука // Там же. Т. 1. С. 495. ',;•;./, и-

118 «Природа женщины» как проблема...
обнаруживает себя как процесс...»' Тело стало коррелироваться со сферой
бессознательного: стало очевидно, что такое базовое понятие, как «воля»,
или в психоаналитических терминах «желание», не ставшее осознанным,
маркируется в/на теле; не что иное, как телесность, оказалось тем
реальным полем, где существует бессознательное.
В режиме альтернативной трактовки данного понятия и работают
философы постструктуралистской ориентации. Они показывают, что на
протяжении веков тело понималось исключительно как внеисторическое,
до-культурное, инертное, пассивное; оно «вмешивалось» в деятельность
разума некоей брутальной данностью и постоянно требовало своего
преодоления, «исключения» для трансцендентных практик. «Можно даже
предположить, — замечают исследователи, — что философия, какой мы ее
знаем, утвердила себя как форму познания, форму разума, только благодаря
отречению от тела».2 Сегодня идет активный процесс реабилитации этого
понятия, выясняется, какой вклад вносит тело в производство системы
знаний.3 И соответственно разрабатывается концепция «психической
телесности», «социального тела», тела как места социальных, политических,
культурных установлений, тела как места приложения власти.
«Тело и власть» — одна из магистральных тем философии
постструктурализма. И пионером в этой области можно смело назвать
французского мыслителя Мишеля Фуко. Изменяя традициям классического
философствования, где предметом манипуляции власти всегда
оказывалось сознание, Фуко акцентирует внимание именно на технологиях
воздействия власти на тело, обнаруживая их фундаментальную природу.
Именно тело оказывается базовым полем борьбы за доминирование
различных властных структур, различных социальных и духовных сил. Надо
уточнить, что «власть» понимается Фуко также в
универсально-ницшеанском значении, правда, переведенном с индивидуального на
социально-культурологический уровень своего функционирования. Власть,
работающая в режиме этих технологий, — это не деятельность конкретных
политических институтов, это не есть то, что осуществляется кем-либо
1 Кемеров В. В., Коновалова Н. П. Восток и Запад: судьба диалога. Екатеринбург,
1999. С. 40.
2 Гросс Э. Цит. соч. С. 601.
3 Данный процесс, утверждают многие теоретики, может привести к
«потрясениям в структурах существующей системы знания» вообще: «Если тело
функционирует как подавляемое или отвергаемое условие для всех видов знания, то
нахождение новых обоснований для переосмысления телесности поможет обнаружить
неартикулированные положения этих видов знания. Возникнет необходимость
обратиться к другим формам и категориям познания, чем те, которые
превалируют в настоящее время» (Гросс Э. Изменяя очертания тела/ /Введение... С. 617).

Женщина и/или «женщина»...
119
по отношению к кому-либо, подразумевая наличие активного субъекта и
пассивного объекта. Ее универсальный характер проявляется в том, что
она «вездесуща», и вездесуща не потому, что она везде, но потому, что
исходит «откуда угодно».
Противопоставляя свое понимание обычным «теориям власти», Фуко
утверждает следующее: «Власть — этого просто не существует. Я хочу
сказать, что идея, будто где-то в определенном месте, или иманируя из
какой-то определенной точки, существует нечто, что и есть власть, — мне
кажется, что эта идея зиждется на каком-то ложном анализе и уж во
всяком случае не учитывает значительного числа феноменов. На самом-то
деле власть — это отношение, это пучок — более или менее
организованный, более или менее пирамидальный, более или менее
согласованный — отношений ...»'
Поэтому Фуко обращается к истории, которая, однако,
интересует его не сама по себе, а как путь конструирования настоящего. Себя он
называет историком настоящего, а свой метод — «генеалогическим»
анализом. «Генеалогия, — говорит Фуко, — это форма истории, которая
должна была бы давать отчет о том, что касается конструирования
знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы
апеллировать к некоему субъекту — будь то трансцендентальному по
отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой
тождественности вдоль истории».2
Можно сказать, что, по Фуко, существует два исторических типа
конструирования субъекта, два типа власти — оба они телесны по
природе: первое есть прямое (физическое) воздействие на тело, второе —
опосредованное (символическое) воздействие на него. Предельной формой
первого типа власти был институт телесной пытки. Он использовал
открытую еще в Средние века способность боли быть социализирующим
фактором,т.е. опирался на ее способность становиться «границей» того
социального пространства, которое вменялось членам данного социума в
качестве нормы как поле дозволенного (на этом же пространстве
происходит и формирование чувства вины). Эта форма власти была основной в
европейской истории вплоть до XVIII века, до проведения юридически
правовых реформ эпохи просвещенных монархий. С этого времени объект
манипулирования меняется: им становится не « физическое» тело, а
«психическое» тело как особое поле предпочтений, приоритетов и желаний,
что и переводит проявление власти на микроуровень, на уровень,
который находится ниже порога сознания. Этот тип власти отмечен тем, что
1 ФукоМ. Воля к знанию. М., 1966. С. 365-366.
2 Цит. по: Табачникова С. Мишель Фуко: историк настоящего / / Фуко М. Воля
к истине. М„ 1996. С. 429. ■ • . ■< ?

120
«Природа женщины» как проблема...
индивид здесь не только контролируется, но и перестает принадлежать
себе, теряя свою субъективность в смысле своей универсальной формы
субъекта — субстанции — и становясь «сделанным субъектом» —
формой, не идентичной себе. Ведь его сознание через механизмы желания
определяются теми ориентирами, которые сконструированы властью на
телесном — ниже порога сознания — уровне. Иными словами, человек
начинает желать того, что нужно, чтобы он желал, субъект теряет свою
«непрерывность и самотождественность», и «вырабатывается» такая
историческая форма субъективности, как «человек желающий», которая
есть, по сути, форма превращения субъекта в его классическом варианте
в «объект знания и подчинения» — происходит «диссоциация субъекта».
Каким же образом осуществляется это превращение? На чем
основано, каково предметное содержание указанных технологий? Им
оказывается язык— практики речевого поведения, называемые Фуко
дискурсами. Понятие это было выдвинуто еще структуралистами для анализа
социальной обусловленности речи.
Здесь необходимо сказать несколько проясняющих слов о том, что
современные исследования феномена языка берут свое начало в идеях Ф.
де Соссюра, который впервые отказался от традиционной трактовки
языка как суммы отдельных смыслонесущих элементов. Он показал, что
означаемое и означающее связаны чисто произвольно (это подтверждается
существованием множества различных знаковых систем) и что смысл,
значение возникает лишь в сравнении, различии, а самостоятельных
отдельных единиц смысла не существует. О смысле можно говорить лишь
как о результате множественных отношений, распределения знаков по
принципу взаимной дополнительности. Оказалось, что при помощи речи
всегда не только что-то «говорится», но и проявляются социальные
основания — «политическое бессознательное» — того, что говорится. Так в
дискурсе открываются не только означаемое и означающее, но и те
нормативы, которые используются в властных стратегиях социума: «Задача
состоит не в том — уже не в том, — чтобы рассматривать дискурсы как
совокупности знаков (т. е. означающих элементов, которые отсылают к
содержаниям или представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как
практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят».'
Дискурсивный анализ и становится исследовательским
инструментом Фуко, благодаря которому он делает явным то тайное, что
невозможно было обнаружить прежними традиционными методами, а именно, как
речевые практики не конструируются, как было понимаемо раньше, а сами
конструируют объекты речи, как означаемое и означающее меняются
своими функциями: «...письмо есть игра знаков, упорядоченная не столько
1 Там же. С. 427-428.

Женщина и/или «женщина»... 121
своим означаемым содержанием, сколько самой природой означающего».1
Так Фуко исследует, как в обществе конструируются такие явления, как
безумие и сексуальность. Исследователь его творчества
свидетельствует: «Дискурсивный анализ позволяет Фуко решить неразрешимую
задачу: дать безумию говорить от своего имени, собственным языком.
Проблема в том, что собственного языка безумия не существует. Язык всегда
разумный. Как можно написать историю безумия изнутри разума,
использующего свой категориальный аппарат для репрессий безумия? Поэтому
тот или иной объект, в частности, репрессированное западной культурой
безумие, исследуется на материале дискурсивных (речевых) практик,
сформировавших этот объект. Последний до, вне и независимо от этих
практик не существует».2
Рассмотрим, как, по Фуко, властные отношения конструируют
сексуальность, т. е. как последняя из юридическо-экономической частной
категории, связанной с формированием кланов и передачи прав
наследования, какой она была вплоть до начала XVII века, постепенно
превращается в категорию онтологическую. Остановимся на этом более подробно,
поскольку нам важно раскрыть хотя бы в общих чертах технологический
каркас дискурсивной методологии Фуко, а не просто обозначить ее
внешние параметры, как это обычно делается в нашей литературе.
Книга Фуко «История сексуальности» выходит в свет в 1976 году —
в то время, когда Франция переживает пик сексуальной революции и
когда, как фиксирует современник, повсеместно — «нескончаемое
говорение о сексуальности. Все говорят о сексе, чтобы сказать, что он вытеснен
и подавлен буржуазной моралью, моделью супружества и семьи... И все
хотят, чтобы о сексе говорили, о сексе, который-де должен сорвать
покров с истины о человеке или предложить ему пути к счастью».3 От Фуко,
который к тому времени уже был известен как критик универсальной
природы власти, ждали книгу, вписанную, скажем так, в логику критики мно-
' ФукоМ. Воля кистине. М., 1996. С. 13.
Современный философский словарь. С. 154 (Интересно сравнить эту
содержательную оценку работы М. Фуко с замечанием В. Подороги, основывающимся в
своих анализах текстов во многом, как мы покажем в свое время, на
методологических принципах этого мыслителя, — об опыте «говорения на языке безумия»
русской литературы: «Вероятно, начиная с Гоголя, русская литература впервые
встречается с опытом безумия и начинает говорить на языке этого опыта, не
испытывая никаких затруднений. В литературе Достоевского оно не осознается как
критический опыт, нарушающий норму поведения: безумие говорит о себе на
своем собственном языке и осмысливается в имманентной себе логике». (По-
дорога В. Человек без кожи / / Философия по краям. Ежегодник Лаборатории
постклассических исследований Института философии РАН. М , 1996. С. 109.)
3 Цит. по: Табачникова С. Мишель Фуко. С. 363

122 «Природа женщины* как проблема...
говековых властных подавлений человеческой сексуальности. Фуко
обманул эти ожидания, в своей книге он, напротив, продемонстрировал,что
благодаря власти, в данном случае власти викторианского режима,
западное общество стало «обществом не репрессии секса, а его экспрессии»
Фуко начинает свою книгу с изложения общепринятых аргументов
на отношения власти и сексуальности. Он пишет: «Долго, дескать, его мы
терпели и будто бы и сегодня еще живем под его, этого викторианского
режима, гнетом. На гербе нашей сексуальности, такой сдержанной,
безъязыковой и лицемерной, красуется якобы он, повелевающий ханжа. Еще в
начале XVII века, говорят, была в ходу известная откровенность.
Практики не нуждались в утаивании; слова говорились без чрезмерного
умолчания, а вещи — без особой маскировки; с недозволенным обращались с
фамильярной терпимостью... Откровенные жесты, бесстыдные речи,
нескрываемые нарушения, члены тела, выставляемые напоказ и с
легкостью соединяющиеся, развязные дети, без стыда и смущения снующие под
хохот взрослых: тела «ходили ходуном»! На смену этому ясному дню
пришли якобы скорые сумерки, а затем и однообразные ночи викторианской
буржуазии. Сексуальность теперь тщательно скрывается. Она меняет
место жительства. Она конфискуется в пользу скрепленной браком
семьи. И полностью поглощается серьезностью функций воспроизводства.
Секс окружают молчанием».1 Фуко показывает, что как раз наоборот,
именно в это время секс «начинает окружать огромное многословие», о
сексе начинают говорить не просто много, но чрезвычайно подробно, с
тщательной проработкой деталей, подробностей, что, «может быть,
никакой другой тип общества никогда не аккумулировал такого количества
дискурсов о сексе». Причем — что особенно важно — «огромное
многословие» это исходило не помимо, не вопреки, не в конфронтации к
власти, а исходило от нее самой: «Начиная с XVIII века секс беспрестанно
провоцировал своего рода всеобщую повышенную дискурсивную
возбудимость. И эти дискурсы о сексе размножались не помимо власти или
вопреки ей, но именно там, где она осуществлялась и именно как
средство ее осуществления... как процедуры, чтобы наблюдать,
расспрашивать и формулировать. Секс выбивают из его убежища и принуждают к
дискурсивному существованию. От отдельного императива,
предписывающего каждому превращать свой секс в непрерывный дискурс, вплоть до
многообразных механизмов, которые через порядки экономики,
педагогики, медицины, правосудия побуждают, извлекают, оборудуют, инсти-
туциализируют дискурс о сексе...»2
1 Фуко М. Воля к истине. С. 99.
2 Там же. С. 130.

Женщина и/или «женщина»... 123
Фуко показывает, как через властные побуждения онтологизируют
сексуальность при помощи четырех типов дискурса:
1) Контроль за детской сексуальностью, двойной эффект которого
заключается как в распространении власти, так и самой детской
сексуальности. «Порок» ребенка (Фуко имеет здесь ввиду детский онанизм, «с
которым как с настоящей эпидемией боролись педагоги и врачи») — это
не столько враг, сколько опора; сколько бы на него ни указывали как на
зло, которое подлежит искоренению, но неизбежное поражение,
чрезмерное усердие довольно безнадежной задачи заставляют подозревать, что
от него требуют скорее продолжаться, размножаться до пределов
видимого и невидимого...» '
2) Контроль за «отклоняющейся сексуальностью» и новая в связи с
этим «спецификация индивидов». Фуко показывает, с каким
пристрастием психиатрия XIX века «этномонологизировала» так называемые
сексуальные извращения, дав им «прихотливые, крещальные имена»: эксгиби-
цонисты, фетишисты, зоофилы, зооэрасты, аутомоносексуалисты, миксос-
копофилы, гинекомасты, пресбиофилы, сексоэстетические извращенцы
и диспарейные женщины. «Механика власти, которая настойчиво
преследует эту разномастность ... погружает ее в тела, она подкладывает ее под
поведение, она делает из нее принцип классификации и интеллигибель-
ности, она конституирует ее как условие существования и естественный
порядок беспорядка. Что же в результате — исключение всей этой тьмы
отклоняющихся сексуальностей? Отнюдь — лишь спецификация,
региональное отвердевание каждой из них. Речь идет о том, чтобы, рассеивая
их, посеять их в реальности, воплотить их в индивиде».2
3) Контроль над телом как источником сексуального удовольствия:
«власть, взяв на себя заботу о сексуальности, берет на себя
обязательство входить в соприкосновение с телами; она ласкает их глазами; она
интенсифицирует определенные их области; она электризует
поверхности; она драматизирует беспокоящие моменты. Она берет сексуальное тело
в охапку».3 Этот контроль осуществляется также под «действием
двойного импульса — удовольствия и власти. Удовольствия — отправлять власть,
которая расспрашивает, надзирает, выслеживает, шпионит, обыскивает,
ощупывает, извлекает на свет; а с другой стороны, — удовольствие,
которое разгорается от того, что ему приходится ускользатьот этой власти, от
нее убегать, ее обманывать или ее маскировать. Власти, которая
позволяет пленять себя как раз тем удовольствием, которое она преследует; и
1 Там же. С. 141.
2 Там же. С. 143.
3Там же. С. 144.

124 «Природа женщины» как проблема...
наряду с ней — власти, утверждающей себя в удовольствии себя
демонстрировать, в удовольствии соблазнять или сопротивляться».'
4) Контроль над семьей как легитимной ячейкой моногамной
сексуальной жизни. Здесь Фуко показывает, как функционирование
разветвленного «пучка» правил, норм, установлений и запретов, наложенных на
сексуальные отношения супругов (как внутри, так и вне семьи),
родителей и детей — в медицинском, правовом, церковном, образовательном и
других дискурсах — есть процесс конструирования общества
извращений, «если что здесь и запрашивается и устанавливается, так это форма
сексуальности — не супружеской, не гетеросексуальной, не моногамной.
Буржуазное общество XIX века, как впрочем, без сомнения, еще и наше,
является обществом извращения — извращения, взрывающегося и
разлетевшегося во все стороны. И это отнюдь не в смысле лицемерия, ибо
ничто не было более явным и более многословным, ничто не стало более
явно предметом заботы дискурсов и институций. Не потому вовсе, что,
пожелав воздвигнуть слишком строгий и слишком общий барьер против
сексуальности, общество якобы вопреки себе дало повод для настоящего
расцвета извращений и для обширной патологии сексуальных
инстинктов. Речь тут идет скорее о типе власти, которую это общество заставило
функционировать на теле и на сексе».2
Так благодаря работам Фуко обнаружилось гораздо более объемное
воздействие языка, дискурсов на практику речевого поведения человека.
Стало очевидно, как в них закладываются властные ценностные
ориентиры, и люди, вовлеченные в эти практики, оказываются в поле
конструирования через- и посредством их культурно-приоритетных оценок и
предпочтений. Как обозначила это исследовательница языка Р. Лакофф, «язык
в такой же степени использует нас, в какой мы используем его».3
Основываясь на таком понимании языковой деятельности как
деятельности дискурсивной, и возникает деконструкция как универсальный метод,
который активно используют теоретики феминизма. Если говорить в самом
общем виде — деконструкция есть метод поиска противоречий мышления,
который осуществляется через анализ текстовых элементов, языковых
оборотов, впитавших в себя «дух» социокультурной системы. Благодаря
вскрытию несогласованности «различия» базовых посылок, в деконструкции
обнажается «бессознательное» в системе — то, что обычно проскальзывает сквозь
анализ, основанный на чистой логике и аргументации.
Деконструктивизм представляет собой пограничную область
лингвистики, философии и психоанализа. Что касается последнего, то его роль
'Там же. С. 144-145.
2 Там же. С. 147.
3 Lakoff R. Language and Woman's Place. NY., 1975.

Женщина и/или «женщина»...
125
точнее всего была выражена в работах Ж. Лакана — теоретика,
переосмыслившего идеи психоанализа с постструктуралистских позиций.
«Фрейд, — писал Лакан, — не мог основываться на данных понятиях
структурной лингвистики, появившейся после него, но, как мы считаем,
открытие Фрейда приобретает свою рельефность в том, что ему пришлось
предвосхитить эти ее формулировки, хотя исходит оно из той области,
где нельзя было надеяться на ее главенство. Напротив, именно открытие
Фрейда придает оппозиции означающего и означаемого действенную
значимость, что подразумевает активность означающего в определении
воздействий, в которых само означиваемое несет на себе его печать и
преобразуется в результате такого захвата в означаемое». Все это приводит к
тому, что, как утверждает дальше Лакан, этот «захват означающим»
оказывается «новым измерением человеческого состояния, поскольку
говорит не только человек, но в человеке и посредством человека говорит оно,
и человеческая натура оказывается сотканной из взаимодействий
структуры языка, для которой он становится материалом...»,1 так человек по
существу открывается как «материал» для языка.
Впервые термин «деконструкция» был употреблен Жаком Деррида,
ставшим впоследствии лидером этого направления. В книге «О
грамматологии» он обосновал деконструктивную стратегию как расчленение
(деструкцию) и дальнейшую реконструкцию текста. Надо заметить, что
общий исследовательский пафос Деррида состоял в критике
определяющего способа мышления западноевропейской культуры, который он
охарактеризовал как логоцентризм — стремление во всем найти порядок и смысл,
во всем отыскать первопричину и тем самым навязать смысл и
упорядоченность всему, на что направлена мысль. Анализ текста всегда
рассматривался как способ обнаружения единого имманентного смысла,
упорядоченного определенной логической структурой — любые нарушения этой
структуры рассматривались как противоречия, помехи, «шумы», словом,
недостатки текста как целого. Центром этого целого был «голос» (термин
Деррида) автора, смысл речи которого и требовалось восстановить,
иными словами, «голос» — первичный знак авторского присутствия —
понимается как приоритетный, если не единственный источник смысла. Так,
например, «в литературной критике логоцентрическая система
ценностей узнается, прежде всего, по представлению о том, что каждое
произведение должно непременно иметь определенный смысл, вложенный в него
лично автором. Этот смысл иерархичен, его можно разбить на ряд
элементарных мотивов, однако, существует некое неразъемное ядро, услов-
1 Лакан Ж. Значение фаллоса / / Инстанция буквы в бессознательном или
судьба разума после Фрейда. М., 1997. С. 140.

126
«Природа женщины» как проблема...
но говоря, центр текста, средоточие внутренних линий. Авторские
намерения остаются исходным пунктом для интерпретации, и за внешней
игрой означающих можно выискать «трансцендентальное означаемое» —
единство темы и изображаемой реальности, или в труднейших случаях,
если не определенную систему ценностей, то, по крайней мере,
стремление обрести истоки. «Трансцендентальное означаемое» просвечивает за
сколь угодно изощренными означающими, «центрирует» текст».1 Дерри-
да же наряду с голосом фиксирует в тексте такой элемент, как «письмо».
Термин этот означает не графику текста, а, если говорить в самом общем
виде, «различающее мышление» — то, что лишено центра, что не несет в
себе имманентно-метафизической сущности. Письмо и оказывается не
звуком (голоса), а молчанием («шумами»), не светом (смысла), а тенью, не
тождеством (имманентности), а различием... Оно, — как описывает этот
процесс исследовательница деконструктивного метода Деррида, —
«пробирается в виде метафор и сравнений в систему коренных понятий,
расставляя коварные ловушки для логоцентрического автора, старательно
имитирующего устную речь. Письмо увлекает его в ассоциативные
лабиринты, нагромождает фигуры речи, побуждает к формально-словесным
играм, сбивая однозначную логику... В каждом тексте критик-деконструк-
тивист может найти «сцену письма» — место, где подавленное письмо
подает отчаянные сигналы, свидетельствует: здесь было скрыто нечто
исконное и заменено искусственным. В «сцене письма» обнажается
«сделанность» текста, допускается момент саморефлексии, разоблачения. Это
может проявляться и в сюжетных неувязках, и в неожиданных
автокомментариях, и в смене повествовательных масок, и в отступлениях от
основной темы».2 Знаменитое утверждение Деррида о «смерти Автора»
закономерно вытекает из деконструктивного виденья текста: благодаря
открытию «письма» становится очевидно, что автор не только создает, но и
сам пишется текстом, что текст способен сам порождать новые,
неожиданные для автора смыслы, тем самым обнажая «бессознательное» в
системе его базовых посылок.
Хотя опять же нужно иметь в виду, что, кроме фундаментальной
критики, в исследовательском пафосе Деррида была обозначена и позитивная
проблема, чрезвычайно близкая феминистским задачам: «...как добиться
независимого мышления и в конечном счете — внутренней свободы, если
наше сознание изначально, через язык замусорено всевозможными
клише, принимаемыми как данность? С детства мы, не рассуждая, усваиваем
названия предметов и одновременно — систему отношений, некоторые ак-
' Вайнштейн О. Б. Деррида и Платон: деконструкция логоса / / Мировое древо.
Вып. 1.М., 1992. С 63.
2 Там же. С. 64.

Женщина и/или «женщина»... 127
центы, определяющие наши представления, например, о вежливости, о
мужском и женском, о национальных стереотипах, т. е. фактически все
исходные постулаты, определяющие картину мира, «контрабандным образом»
протаскиваются в языковых выражениях. Следовательно, невидимые
формальные клише регулируют наше мышление, предрассудки не оставляют
места рассудку, и каждый человек оказывается весьма жестко
детерминирован со всех сторон, как бы заключен в клетку своей идеологии,
национальности, пола, образования, сословных предрассудков — и сплошь и
рядом даже не подозревает о том!»1 Иными словами, деконструкция есть
работа по «очищению» мышления, познавшего власть языка:
«Деконструкция,.. — всего лишь подготовительная работа для новых открытий».2
Процесс этого порождения и становится самым значимым предметом
философии постструктурализма в целом, где исследовательский интерес
перемещается из «центра» на «периферию», на «край». Отсюда метафорическое
имя этого направления — «философия по краям».3
' Вайнштейн О. Б. Указ. соч. С. 51-52.
2 Там же. С. 60.
3 Приведем программное высказывание об этом одного из известных российских
постструктуралистов: «Действительно, почему философия по краям? Разве может
быть философией то, что отвергнуто, оттеснено на край культуры? Ведь
философия всегда пыталась занять центральную позицию и претендовала на завершающее
осмысление мира в целостных образах и понятиях. Декарт, Каит, Гегель — вся
линия классического философствования является прекрасным свидетельством этого
стремления. Однако если обратиться к генезису философского опыта иа рубеже
XIX-XX веков, то можно заметить, как неуклонно угасает центристский синдром.
Причин тому много, но одна из главных, как мне кажется, заключается в том, что
философствование теряет волю к системе, т. е. волю к интерпретации мира в
одной целостной модели. Воля к системе — это та же воля к власти, только она одна в
силах лигитимировать философскую истину, сделать ее истиной для всех и
каждого. Конечно, и по сей день для многих философских течений и школ на Западе
фундаментальной ценностью остается логоцентризм, которому современный философ
Ж. Деррида дал не лишенное иронии имя "фаллогоцентризм". Великий союз
"логоса", "фаллоса" и "кратоса". В XIX-XX веках этот союз начинает распадаться...
Единая культурная ткань западноевропейской мысли начинает распускаться, по ее
краям видна бахрома других философских и художественных практик, лишенных
интереса к поддержанию мифа о единстве мира и разума. С этого времени
философская мысль, приверженная классическим идеалам познания, испытывает все
возрастающее давление. Впервые философия начинает сталкиваться с проблемой
определения собственного места, а ведь еще недавно лишь она одна имела право
распределять все "места"». {В. Подорога. Человек без кожи. — В кн.: Философия по
краям. — Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института
философии РАН. М., 1996. С. 9-10). , •• ■ , - -,■,. ■■

128 «Природа женщины» как проблема...
2.Феминистская литературная критика: феномен женского
письма и чтения как опыт самоидентификации.
Под влиянием деконструкции —■ основного метода
постструктуралистской философии —■ и сложилось в теории феминизма особое
направление феминистской литературной критики, которую нередко называют
феминистским постструктурализмом. Сами адепты характеризуют его
следующим образом: «Феминистский постструктурализм — способ производства
знания, который использует постструктуралистские теории языка,
субъективности, социальных процессов и институтов для понимания
существующих отношений власти и для определения областей и стратегий
изменения... Эта теория, которая децентрует рациональный, самопредставляющий
субъект гуманизма, рассматривает субъект и сознание как социальные
продукты языка, как область борьбы и потенциального изменения».1 Однако
подчеркнем специально, что феминистские исследования этого
направления при общей фундаментальной критической заостренности —
деструкции традиционного понимания культуры, взаимоотношения полов,
женской природы — объединяет то, что своей стратегической задачей
теоретики считают поиски выхода в альтернативные средства и способы
мышления и выражения. Их фундаментальная критическая установка есть, по сути,
разновидность того, что М. Фуко называл «установкой — пределом» —
попыткой зафиксировать на самих себе («что мы говорим, думаем, делаем,
хотим») те формы властных отношений, которые нас «определяют» —
устанавливают пределы нашего возможного опыта. Но критический анализ
этих вменяемых норм субъективности нужен для «создания самих себя в
нашей автономности», для «работы нас самих над самими собой как
свободными существами».2 Основной сферой поисков выхода за этот «предел»,
в соответствии с методологическими установками постструктурализма, и
стал язык. Поэтому, несмотря на как будто бы узкий предмет —
литературную критику, значимость его для теории феминизма и всего комплекса
современного гуманитарного знания оказалась велика.
Исследователи данного направления, деконструируя тексты в самых
различных областях знания (литература, философия, история, правовые
документы, школьные учебники и т. д.) показали, как в культуре на
уровне бессознательных установок формируется образ женщины как «иного»,
«другого», «вторичного», «маргинального», «отклонения», доказав тем
самым патриархальный характер историко-культурной системы.
Первые опыты «микроуровневого» анализа патриархальности
российской культуры представлены в работах Т. Клименковой и Н. Габриэлян.
' Weedon Ch. Feminist practice and poststucturalist theory. N.Y., 1987. P. 40-41.
2 См. об этом: Табачникова С Указ. соч. С. 428-440.

Женщина и/или «женщина»...
129
Так, например, последняя делится следующим наблюдением:
«Рассматривание женщины как некоей производной от мужчины достаточно
отчетливо проступает уже из беглого анализа самого способа образования
некоторых грамматических форм. Возьмем слова, обозначающие профессии. Уже
в первом приближении выявляются три группы. Первая — когда и мужской,
и женский род равноправно образуются от одного корня путем
приращивания к нему суффиксов и окончаний и мужского, и женского рода:
художник -— художница, певец — певица, танцор — танцовщица, актер —
актриса и т. д. Вторая группа — когда женский род образуется от мужского
путем приращивания к слову, обозначающему профессию, суффиксов и
окончаний женского рода: поэт — поэтесса, писатель — писательница,
депутат— депутатка, журналист — журналистка. Третья — это слова, или
не имеющие женского рода, или женский род которых обозначает не
профессию, но жену: архитектор — архитекторша (?), президент —
президентша (?), дирижер —дирижерша (?), композитор — композиторша (?),
концертмейстер — концертмейстерша (?) и т. д. Сразу бросается в глаза,
что первая группа отражает воззрения современного общества на ряд
профессий как на равнодоступные и мужчине, и женщине. Вторая же и третья
отражают воззрения общества на женщину как на производное от
мужчины и создают определенный психолингвистический эффект. «Невинно»-
грамматический способ на самом деле оказывается не только средством
словообразования, но и мощным идеологическим средством внушения,
внедрения в глубины сознания мысли о том, что женщина, занимающаяся
вышеперечисленными профессиями, является как бы пародией на мужчину,
занимается «не своим» делом».' Разбирая другой пример
«лингвистического сексизма», Н. Габриэлян приходит к следующему заключению:
«...особенности языка таковы, что для обозначения обобщенно-полового
одушевленного принято употреблять, как правило, мужской род. Это
просматривается на уровне причастий, глаголов прошедшего времени, числительных,
множественного числа существительных и т. д. Эта тенденция «выталкивает»
женщину из многих грамматических форм, тем самым тщательно дозируя ее
присутствие в языковом пространстве, по всей видимости, оказывает на
психику более устойчивое воздействие, нежели грубые виды дискриминации, и
проникает в более глубокие пласты именно в силу своей неочевидности».2
В утверждении принципа патриархальности теоретики феминизма
работают в едином смысловом поле с постструктуралистами. Так не кто
иной, какДеррида, пускает в обращение термин «фаллогоцентризм».
Термин этот широко практикуется в феминизме. В свою очередь Деррида ак-
1 Габриэлян И. Медитации на тему феминизма: Всплывающая Атлантида / /
Общественные науки и современность. 1993. №3. С. 172-173.
2 Там же. С. 174.
\

130
«Природа женщины» как проблема...
тивно использует понятие феминности. Так «феминный стиль письма»,
по Деррида, это определенный способ отношения к реальности — децен-
трация (смешение, замещение) культурных стереотипов,
осуществляющаяся, прежде всего, в феминных текстуальных практиках, которые
призваны размыть, расшатать «доминирование мужского способа мышления
в культуре» — «фаллогоцентризм». Однако с анализа содержания
данного термина — «феминный стиль письма» — можно начать разговор о
принципиальном расхождении двух рассматриваемых нами теоретических
направлениях современной мысли.
Для постструктуралистов понятие феминности никак не связано с
представлением о какой-либо субстанциональности, это не более чем
метафорическое выражение маргинального способа мышления, путь
уклонения от магистральных «центристских» маршрутов мысли. Для
Деррида, в частности, это чисто операциональное понятие, выражающее
определенный метод письма, который подрывает клише традиционных
мыслительных практик. Феминизация для него оказывается, по сути, децентра-
цией любых стереотипов культуры. Так в статье «Шпоры: стили Ницше»1
Деррида показывает, как за ницшеанской мизогинией в высказываниях
кроется фундаментальное утверждение феминности, проступающее в его
письме, децентристском, «множественном», основанном на
миметических отношениях с другими стилями и текстами предшествующей
культуры. (Миметическое отношение как структура субъективности указывает
на отказ субъекта от однозначных понятий истины, или сущности, на
вечное ускользание от застывших утверждений и игру с различными
значениями реальности.) Словом, феминность у Деррида не имеет никакого
отношения к реальной женщине.
Что же касается феминистских исследователей, то для многих из них
феминный стиль письма — способ обретения женщиной своей
идентичности, своего «голоса» в культуре, собственного места в культурном
пространстве. Письмо, считает X. Сиксу, одна из самых известных феминисток
постструктурального толка, — «это то самое место, где подавление
женщины увековечивалось снова и снова, более или менее сознательно... где все
признаки половых противоположностей (не различий) чрезвычайно
преувеличивались, где она никогда не дожидалась ее очереди говорить — это
все тем более серьезно и непростительно, что именно в письме содержится
главная возможность изменения, это есть место, которое может служить
трамплином для разрушения мысли, предтечей движения по
трансформации социальныхи культурныхоснований».2 То есть в основе
феминистского анализа языка лежит болезненный опыт познания женского подавления
' Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше / / Философские науки. 1991. № 2-3.
2 Cixous Н. The Laugh of the Medusa// Women's Voices. N.Y.. 1990. P. 483.

Женщина и/или «женщина»... ]31
в культуре, и феминистская деконструкция дискурсивности имеет не
столько теоретическую, сколько практическую цель. Эта цель не просто
деконструкция или высвобождение языковой игры с текстом, но
стремление выразить запрещенную традиционной культурой женственность.1
В этом отношении интересно сравнить теоретические позиции трех
исследовательниц— Юлии Кристевой, Хелен Сиксу и Люси Иригарэ, —
которых часто упоминают, что называется, через запятую, как ведущих
представительниц феминистской постструктуралистской критики.2
Однако именно смыслы, вкладываемые этими исследовательницами в
понятия «феминного», как и «женщины вообще», показывают, что взгляды их
имеют разную идейную основу.
Методологическая платформа их исследований одна — работы
М. Фуко, Ж. Деррида и Ж. Лакана. Последний раскрывает содержание
процесса, происходящего с ребенком на решающей, по Фрейду, эдиповой
стадии развития, — по Лакану, это «стадия Зеркала»: «...радостное усвоение
ребенком... собственного зрительного образа является идеальной
ситуацией для изучения той символической матрицы, где Я оседает в своей
первоначальной форме — прежде чем будет объективировано в диалектике
идентификации с другим, и прежде чем язык восстановит функционирование
этого Я во всеобщем в качестве субъекта».3 Однако именно здесь, на данной
стадии, начинается формирующий процесс вхождения ребенка в мир
языковых структур «отца», организованных функцией «фаллоса». (Оба эти
термина — и «отец», и «фаллос» — употребляются Лаканом не в биологическом, а
символическом значении. Не реального отца, а имя отца, не физический орган,
а символ власти имеет в виду исследователь.) Так, благодаря исследованиям
Лакана, обозначилась значимость первой, доэдипальной, доязыковой, — в
смысле до-«культурной» — стадии в жизни ребенка, что, в частности,
активно используют в своих работах феминистские исследователи.
Юлия Кристева близка позиции Деррида и Лакана в своем
разделении «символического», «символических структур мысли», которые
отождествляются с «мужским» измерением письма и «семиотического»,
«гетерогенного», «феминного» в структуре субъективности, которое
выражается в «женском» письме. Уровень семиотического, по Кристевой,
представляет собой доэдипальную стадию становления субъективности. Эта стадия
отмечена первыми телесными впечатлениями, порождающими различные
физические, психические, эмоциональные импульсы, и организующимися
в общий потокдвижений, звуков и ритмов. Иными словами, это речь, кото-
1 См. об этом: Теория и история феминизма / Под ред. И. Жеребкиной. С. 108-109.
2 См., напр.: Ильин И. Цит.соч.; Мухлынина Н. Цит.соч.
3Лакан Ж. Стадия Зеркала и ее роль в формировании функции Я / / Инстанция
буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М., 1997. С. 8.

132 «Природа женщины» как проблема...
рая представляет собой скорее звуковой, а не смысловой ряд. Такая речь,
ее нестабильность, бесконечная, пульсирующая гетерогенность
обозначается у Кристевой термином «chora» (от греч. «чрево»). Семиотический ряд
(еще долингвистический) отождествляется с Телом Матери и «хранится»
в подсознании человека. Однако на определенной стадии развития
субъективности происходит выделение «Я» из семиотического континуума, и
дальнейшее конституирование его протекает в общем процессе
означивания, т. е. производстве языка. Так начинается «символический» уровень,
отождествляемый с Именем Отца. Здесь человек постепенно утрачивает
свою изначальную индивидуальность, поскольку в языке фиксируется
только то общее, повторяющееся, что дает каждому ощущению, переживанию,
событию общезначимое имя, стирая тем самым его единичность. Письмо
как творчество, обозначаемое у Кристевой понятием «поэтического
языка», есть прорыв « к самому себе», в то гетерогенное измерение языка,
которое возникает в результате взаимодействия символической —
«мужской» и семиотической — «женской» диспозиции.1
То есть «мужское» и «женское» у Кристевой, так же как и у Деррида,
есть универсальные параметры языка, не имеющие связи с
субстанциональной принадлежностью к тому или иному полу. Предметом ее анализа
является не женское, а «женское», чисто языковое измерение. В своей работе с
названием, которое говорит само за себя —• «Женщина никогда не может
быть определена»,2 она утверждает, что феминизм должен использовать
понятие «женщина» только в качестве операционального понятия как
«политическое приспособление» (political tool) без всякой онтологической
нагрузки. Она убеждена, что, строго говоря, невозможно сказать, что
женщина существует. «Убеждение, что «некто является женщиной», почти
также абсурдно и ретроградно, как и убеждение, что «некто является
мужчиной»... Женщина не является чем-то, чем можно «быть». Это
принадлежит самому порядку бытия... Под «женщиной» я понимаю то, что не может
быть репрезентировано, то, о чем не говорится, то, что остается над и вне
всяких номенклатур и идеологий», — повторяет Кристева в интервью.3
Однако в работах феминисток ситуация, как правило, иная. Как
справедливо замечают исследователи: «Рекомендация Кристевой, в
соответствии с которой женщина должна отказаться как от навязанной ей
идентификации, так и от любой другой фиксированной идентификации, не
может быть полностью принята феминистками, которые хотят создать
новую идентичность женщины»4.
' Kristeva J. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. N.Y., 1980.
2 KristevaJ. Woman Can Never Be Defined // New French Feminisms. N.Y., 1984.
3 Kristeva J. Polylogue. P., 1977. С 20-21.
4 Эллиот /7., Менделл H. Теории феминизма// Введение в тендерные
исследования. Ч. П. СПб, 2001. С. 129.

Женщина и/или «женщина»...
133
В самом деле, зададимся вопросом: о какой женщине идет речь в
текстах X. Сиксу и Л. Иригарэ? О «женщине» как теоретической
стратегической позиции «другого», неметафизического начала или все же о
женщине в ее телесной субстанциональности? Существует ли женщина
только на символическом уровне — в пределах языка, являясь не более чем
«фантазмом» маскулинной культуры, или за этим «фантазмом»
«похоронена» какая-то «зарытая» в женском теле невысказанная реальность?
На первый взгляд, X. Сиксу близка чисто постструктуралистскому
утверждению о невозможности существования женщины в культуре,
поскольку говорение на мужском языке оборачивается для нее «законом
смерти»: «Как скоро мы существуем, мы рождаемся в языке и язык
говорит нами, диктует свой закон, закон смерти... Даже в момент
произнесения предложения, включающего понятие «бытие», вопрос бытия,
онтологию, мы уже схвачены (захвачены) определенным видом маскулинного
желания, желания, которое определяет философский дискурс».' Однако
ее статья «Смех медузы», которая стала своеобразным манифестом,
«культовым текстом» феминистского литературоведения,2 есть дерзкий
призыв к женщине прорваться за грань «возможного» и «раскопать» в себе
свою подлинную феминность, чтобы изменить мир и историю. И путь к
этому лежит, как считает она, именно через женское письмо, потому что
письмо заключает в себе удивительную способность побуждать «знание,
зарытое в теле, переходить в сознание».
Исходя из анализа формирования «Я» Лаканом, Сиксу переносит
фокус своего внимания на фазу, предшествующую процессу вхождения
ребенка (в данном случае девочки) в мир языковых структур, и призывает
«вернуться издалека», из «пустоты», из «низа», во «вне-культуру», в
детство, «несмотря на огромные усилия, предпринятые для того, чтобы они
(девочки — Г. Б.) забыли его навсегда»: «Маленьких девочек и их
«болезненно-особенные» тела замуровали, хорошо защитили от них самих,
оставив нетронутыми. Заморозили. Но не кипят ли они под-!» Сиксу
свидетельствует, что была не однажды поражена описанием собственного мира
женщины: «Было жаль, что женщина не напишет и не заявит о своей
уникальной империи так, чтобы другие женщины, другие неизвестные монархи,
могли бы воскликнуть: я тоже переполнена; мои желания породили
(изобрели) новые желания, мое тело знает неслыханные песни. Временами и я
чувствовала такой полный светящийся стремительный поток, что могла
взорваться — взорваться формами гораздо более красивыми, чем те, кото-
' Cixous Н. Castration or Decapitation / / Signs, 1981 (Autumn). P. 450.
2 См. об этом: Черняева H. А. Репрезентация телесности в дискурсе
феминистского литературоведения // Русская женщина: предназначение и судьба.
Екатеринбург, 1998. С. 19.

134 «Природа женщины» как проблема...
рые кладутся сегодня в рамки».' Все мы, убеждена автор, «блуждали по
кругу, ограниченные узкой комнатой, подвергаясь мертвящей умственной
обработке», поэтому так трудно было «открыть рот». Она пишет о себе: «Я
также ничего не сказала, ничего не показала; и я не открыла рот, не
переписала (не перекрасила) мою половину мира. Мне было стыдно, и я
проглатывала мой стыд и мой страх. Я сказала себе: ты сумасшедшая! Что значат
эти волны, эти приливы (потоки), эти взрывы. Разве возможна та кипящая
• безграничная женщина, которая, пребывая бы в наивности, в «темноте»
относительно себя, доведенная до самопрезрения великой силой фаллоцент-
ризма, не стеснялась бы своей силы? Кто, удивившись и ужаснувшись
фантастичности своих внутренних сил, «энергий» (ведь нам было внушено, что
порядочная нормальная женщина божественно спокойна), не обвинит себя,
не назовет монстром? Кто, чувствуя странное желание, движение,
суматоху внутри себя (петь, писать, осмелиться творить, короче, произвести что-
то новое), не подумает, что она больна? Да, ее стыдная болезнь состоит в
том, что она сопротивляется смерти...»2
Поэтому весь текст Сиксу пронизан страстными призывами к
женщинам: «Почему вы не пишете? Пишите! Письмо для вас, вы для вас; ваши
тела — ваши, берите их!» Ведь тело (а вместе с ним дыханье и речь)
женщины было не просто конфисковано у нее — оно было превращено в
«неведомого чужака, выставленного на обозрение», в «чахлую», «мертвую»
куклу, в «неприятного попутчика». Поэтому «Пиши себя!». Ведь что
такое писать? Это значит вернуть себе свои «сокровища, наслаждения,
органы, неохватные телесные территории», до сих пор запертые за семью
печатями от самой женщины: «Твое тело должно быть услышано! Только
так богатейшие способности подсознания могут проявиться».3
Сиксу пишет о процессе «раскапывания» в теле подлинно женского
опыта переживания жизни очень необычным способом, ее тексты
принципиально не аналитичны, здесь мысль выражается через чувство, понятие
через эмоцию, но, тем не менее, нельзя не заметить, что процессы,
описываемые ею, находятся в поле внимания не только философской теории
феминизма, но современной философии вообще: «Чтобы найти свое
«изначальное тело», — пишут, например, исследователи, подчеркивающие
Сегодня близость мировоззренческих установок западной и восточной
философии, — т. е. пережить опыт изначальной целостности сущего,
необходимо избавиться от дуализма, вносимого в жизнь сознанием индивида, слить
воедино мысли и чувства, научиться чувствовать ум всем телом, дать уму
свободно течь через все существо человека, спокойно и не останавливаясь,
1 Cixous Н. The Laugh of the Medusa / / Women's Voices. N.Y., 1990. P. 483.
2Ibid. P.482.
3 Ibid. P. 484.

Женщина и/или «женщина»... ' 135
чтобы он совершенно наполнил тело, превратив мысль в плоть. В этом
состоянии...человек обретает «самого себя», начинает расти из глубины
собственного «изначального», «истинного» и всеобъемлющего бытия»1.
Письмо, по X. Сиксу, и есть механизм данного обретения. При этом
надо понимать, что Сиксу имеет в виду особый тип письма. Женское
письмо — не тождественно письму, написанному женщиной: «Я говорю, что
мы должны, потому что за невероятно редким исключением не было еще
письма по-настоящему женского, исключения настолько редкого, что
можно, задавшись целью поиска примеров в различных языках, культурах,
веках, только поражаться тщетности этих попыток. Тот факт, что,
начиная примерно с XIX столетия, число пишущих женщин увеличивается,
ничего не меняет. Так как подавляющее большинство из них пишет по
мужским правилам, создавая произведения ничем не отличающиеся от
мужского письма, которое или также только «затемняет» природу
женщин или воспроизводит классическое представление о них
(чувствительные — интуитивные — мечтательные и т. п.)»2 До сих пор вся история
письма была «историей фаллологоцентристской традиции». Сейчас мы
переживаем тот момент, когда «новая история наступает».
Однако содержательно определить природу женского письма Сиксу
отказывается, указывая на следующую причину: «Невозможно определить
феминный опыт письма, всегда будет невозможно, эта практика не может
быть схвачена теоретически, закодирована, специально выделена — что не
значит, что она не существует. Но она всегда выходит за пределы,
превышает возможности фаллоцентристского дискурса, она существует, но в
сфере иной, чем философско-теоретические субординации».3 Тем не менее,
в статье не раз встречаются описания этого стиля, так сказать, вне
«теоретической кодировки». Вот одно из них: «Текст: мое тело — выстрел сквозь
потоки, ливни песни, ...тот экви-голос, который волнует тебя, наполняет
твою грудь, побуждая к выходу в языке, запуская этим твою силу; ритм,
который заставляет смеяться, волнение, которое делает возможным и
страстно желаемым любые метафоры; тело — это может быть описано не
больше чем Бог, душа или Другой; эта часть тебя есть пространство между
тобой и твоим побуждением выразить в языке твой женский стиль...»4
Таким образом, очевидно, что X. Сиксу пишет свою декларацию для
женщин, имея в виду именно женщину в ее телесной
субстанциональности. Она прямо манифестирует: «Я пишу это как женщина, обращаясь к
1 Кемеров В. £., Коновалова Н. П. Восток и Запад: проблема диалога.
Екатеринбург, 1999. С. 36.
2 Cixous Н. Op.cit. Р. 483.
3 Ibid. Р. 487. ..г-'
4 Ibid. Р. 486. ,

136 «Природа женщины» как проблема...
женщинам». Однако здесь же уточняет, что реальная женщина и
«женщина вообще» (то, что называется «настоящая женщина», некая сущность,
идеал, образец, под который в маскулинно организованном мире должны
«подтягиваться» все женщины) на самом деле несовместимы: «...нет того,
что называется женщиной вообще, нет типичной женщины. Что они
имеют общего, я скажу. Но что меня поражает, так это безграничное
богатство их индивидуальной природы, организации: вы не можете говорить о
женской сексуальности как унифицированной, гомогенной,
классифицируемой по критериям — больше, чем вы можете говорить о том, чем одно
бессознательное похоже на другое. Женское воображение неистощимо,
как музыка, живопись, письмо».'
Еще в большей степени, так сказать, телесно ориентированным (и
по способу, и по содержанию) является письмо Люси Иригарэ. В отличие
от Ю. Кристевой она так же, как и X. Сиксу, прежде всего, озабочена
реконструкцией феминного, переопределением женской сексуальности,
освобождения ее из маскулинных теорий и концептов. То сексуальное
наслаждение, которое женщина испытывает сегодня, — это
«мазохистское проституирование ее тела чужим желаньем», она «не знает, или
теперь уже не знает, чего она хочет»: «Как допускал Фрейд, начала
сексуальной жизни девочки столь «скрыты», столь «затерты временем», что
нужно зарыться очень глубоко, чтобы под пластами этой цивилизации,
этой истории, обнаружить следы более архаичной цивилизации, что
могли бы послужить ключом к сексуальности женщины. Эта чрезвычайно
древняя цивилизация, несомненно, должна иметь другой алфавит, другой
язык... Нельзя ожидать, что женское желание говорит на том же языке,
что и мужское; несомненно, женское желание погребено под той
логикой, что доминирует на Западе со времени греков».2
Л. Иригарэ вводит понятие «вагинального символизма», где в
отличие от «символизма фаллического» (термин Ж. Деррида)
определяющим оказывается множественность, децентрированность, диффузность
значений и синтаксической структуры, поскольку вагинальный
символизм основан на отношении не идентичности, а длительности, механизм
действия его не подчиняется логическому закону непротиворечивости.
В такого рода текстах определяющим выражением оказывается
чувственность, проступающая, прежде всего, через настроение и ритм.
Примером такого рода текста, где теория женского языка находит
непосредственное выражение в практике перформативного письма, может
служить статья самой Л. Иригарэ с показательным названием «Когда наши
•Ibid. Р. 481.
2 Иригарэ Л. Пол, который не единичен//Введение в тендерные исследования.
Ч.П. СПб, 2001. С. 129. <!•;' '! •

Женщина и/или «женщина»...
137
губы говорят сомкнутыми». Думается, есть смысл процитировать
несколько фрагментов из этой статьи без комментариев — они говорят
сами за себя. Заметим только, что текст этот совсем непросто
представить в переводе (тем более двойном — мы даем перевод с английского),
ведь основной идейный пафос выражен здесь через особый ритм, особое
«дыхание» текста, который в целом представляет собой попытку
передать не столько вербальным, сколько телесным способом чувства,
ощущения, волнения, возбуждения высвобождающейся через язык тела
запрещенной традиционной культурой женственности.
«Если мы продолжим говорить друг с другом на том же языке, мы
продолжим ту же историю. Вновь те же истории опять и опять. Неужели
ты не чувствуешь это? Послушай: мужчины и женщины вокруг звучат
одинаково, так же. Те же доводы, те же ссоры, те же сцены. То же
связывает и разделяет. Те же трудности. Та же невозможность достичь друг
друга. То же... то же... Всегда одно и то же.
Если мы продолжим говорить в той же тождественности, если
продолжим говорить, как мужчины говорили на протяжении столетий, как
они учили нас говорить, мы потеряем («пропустим») друг друга. Опять».
«Давай жить без моделей, образцов и примеров. Давай не давать
самим себе приказов, указаний, запретов. Пусть нашим единственным
требованием будет призыв двигать и двигаться, вместе. Давай не будем
указывать, морализировать и воевать друг с другом. Давай не будем
хотеть быть правыми или критиковать друг друга. Ведь если ты/я сидим в
ожидании суда, наше существование останавливается. И то, что я люблю
в тебе, в себе уже не существует для нас: рождение, которое никогда не
завершено, тело, которое никогда не бывает созданным раз и навсегда,
лицо, которое никогда не оформлено окончательно».
«Продолжай, не теряй дыхание. Твое тело сегодня не то, что вчера.
Твое тело помнит. Тебе не нужно помнить — укладывать прошлое как
капитал в твоей голове. Твоя память? Твое тело открывает вчера в том,
что оно хочет сегодня. Если ты думаешь: вчера я была, завтра я буду —
это значит: я умерла немножко... Будь тем, чем ты становишься, не
цепляясь за то, чем ты могла бы быть, могла бы. Никогда не определяйся.
Здесь и сейчас наше тело дает нам совершенно иную определенность.
Правда нужна для тех, кто настолько разлучен со своим телом, что они
забыли его. Но их «правда» делает нас неподвижными, как статуи. Если
мы не можем ее сбросить. Если мы не уничтожим ее власть, пытаясь
сказать здесь, сейчас, немедля, что нами движет».
«Жди. Моя кровь возвращается (вытекает обратно) из их смыслов.
Внутри нас становится теплее, между нами. Их слова становятся
пустыми, бескровными, мертворожденными. В то время как наши губы
краснеют. Губы трепещут, они хотят говорить. Что ты хочешь сказать? Ничего.

138 «Природа женщины» как проблема...
Все. Да. Будь терпеливой. Ты все это скажешь. Начни с того, что ты
чувствуешь, здесь, сейчас, немедля. Женское «всё» придет.
Но ты не можешь предвидеть его, предсказать, запрограммировать.
Это «всё» невозможно схематизировать. Им нельзя овладеть. Это
тотальное движение нашего тела. Никакая поверхность «не держит»: нет фигур,
линий, точек; не существует никакой основы. Но это не бездна. Для нас
глубина не означает бездну. Там, где земля не имеет твердой коры — нет
пропасти. Наша глубина — это плотность нашего тела, это касание
«всего». Здесь нет выше/ниже, вперед/назад, правильного/неправильного,
вершины/дна по отдельности, вне касания. Наше «все» в смешении. Без
разрывов».'
Итак, Л. Иригарэ убеждена, что женское «все», зарытое в теле
женщины, может быть проявлено и выражено через новый язык — именно
язык тела станет «местом» начала новой истории. Она согласна с Сиксу в
ее утверждении: «Наше либидо произведет гораздо более радикальный
эффект в политических и социальных изменениях, чем это можно
предположить»,2 — и это убеждение разделяется многими феминистскими
теоретиками рассматриваемого направления.
Однако особый способ письма и «говорения» является не
единственным предметом рассмотрения феминистской литературной критики. Одну
из своих определяющих задач представители этого направления видят в
выявлении специфически женского слушания (Иригарэ пишет: «Вы
должны слушать ее различающе — чтобы суметь услышать некое «другое
значение», которое бесконечно вплетает себя в смысл, обнимая каждое
из слов, но одновременно не позволяет стать застывшими и
неподвижными»3) и особенно женского чтения. И это также рассматривается как
работа по самовыявлению, самоидентификации женщины.
Еще А. Рич в рассмотренной выше книге отмечала, что способность
женского чтения связана с преодолением «навязанного разделения ума
и тела в нашем сознании». Она утверждает, что женское чтение
Фрейда, Энгельса или Леви-Стросса есть «опрокидывание» положения их
теории на свой целостный жизненный опыт. Важно в процессе чтения не
ограничиваться чисто интеллектуальным постижением теории, а
постоянно спрашивать себя: «...что говорит мне мой мозг, мое тело, моя
память, моя сексуальность, мои мечты, мои силы и энергия?»4 По сути,
здесь выражена одна из важнейших задач феминистской критики — фор-
1 Irigaray L. When Our Lips Speak Together // Women's Voices. N.Y., 1990.
P. 496-504.
2 Cixous H. Op. cit. P. 486 .
3 Irigarey L. Ce sexe qui n'en est pas un. P., 1977. P. 28.
* Rich A. Op. cit. P. 95.

Женщина и/или «женщина»... 139
мирование женского чтения, задача, как ее выразила одна из наиболее
влиятельных представительниц феминистской литературной критики,
да и американского литературоведения вообще Э. Шауолтер, «научить
женщину читать как женщина».
Прежде всего, на этом пути необходимо, считают теоретики,
преодолеть внутри своего сознания навязанные ему культурные стереотипы
определенного восприятия текста. Аннет Колодны, в частности,
указывает: «...решающим здесь оказывается тот факт, что чтение — воспитуе-
мая деятельность, и, как многие другие интерпретативные стратегии в
нашем искусстве, она неизбежно сексуально закодирована и
предопределена половыми различиями».' Сексуальная кодировка выражается в том,
что с детства в женщине воспитывается мужской взгляд на мир, мужское
сознание, в результате чего и во взаимоотношениях с текстом она
отождествляет себя, как правило, с проблемами героя, т. е. с мужским опытом,
который представляется как общечеловеческое. Последнее есть
объяснение тому, что и сам подход к тексту с точки зрения сексуальности (в
значении половости) уже есть выход за пределы традиционно мужского
восприятия. Так одну из главных задач феминистской критики Шауолтер
формулирует как выявление такого подхода, «в котором гипотеза о
женском читателе изменяет наше восприятие данного текста, побуждает к
осознанию его сексуальных кодов».2
Понятно, что особое внимание уделяется здесь женским текстам,
именно в них женское чтение может раскопать то «подрывное» (X. Сик-
су), что прорвалось в текст, даже минуя намерения автора,
подчиненного «цензуре тела» своей культуры. В начале своей известной книги,
посвященной анализу творчества английских писательниц «Их
литература: Британские писательницы-женщины от Бронте до Лессинга», Э.
Шауолтер свою исследовательскую задачу определяет следующим образом:
«Нас интересует то, какими путями, отмеченными признаками
тендерной специфики, самоосознание женщины-писательницы
транслировалось в литературную форму в определеином месте и в определенный
промежуток времени».3 Поэтому другой теоретик данного направления
Арья Розенхольм «решающим вопросом» называет вопрос о том, «как
мы читаем, какими альтернативными стратегиями чтения мы обладаем
для того, чтобы сделать видимым то «подрывное», что присутствует в
1 KolodnyA. Reply to Commentaries: Women Writers, Literary Historians a. Martian
Redears. Charlottesville. 1980. — vol. П. № 3. P. 588.
2 Showalter E. Towards a Feminist Poetics // Women Writing and Writing about
Women. Croom Helm. 1979. P. 25.
3 Showalter E. A Literature of Their Own: British Women Novelists from Bronte to
Lessing. Princeton. 1977. P. 12.

140 «Природа женщины» как проблема...
текстах, написанных женщинами? Данный вопрос касается
взаимоотношения женщин и культурной системы...»'
Очевидно, что эти альтернативные стратегии чтения,
разрабатывающиеся феминистской критикой, также основаны на методе
деконструкции — на децентрации фокуса восприятия, на перемещении его с
«голоса» как центрирующего смысл начала на «письмо» как периферийное поле
смыслов. Для осмысления природы такого рода практик ключевым
понятием является категория «видения», введенное дискурсивной
теорией М. Фуко, которая чаще употребляется в коннотации с телесностью —
«телесное видение». Если говорить в самом общем виде, телесное
видение текста — это восприятие его через сопротивление языку, восприятие
недискурсивного в тексте.
Для прояснения этого понятия обратимся к выдержкам из уже
цитированной нами статьи В. Подороги «Человек без кожи», где он использует
стратегию чтения как телесного видения (через подключение, как он
пишет, «новых психофизиологических автоматизмов») применительно к
творчеству Достоевского. Симптоматичен эпиграф к статье — цитата из
записных книжек А. Ремизова: «Достоевского читают глазами для острого
развлечения, а о том, что он показывает, не задумываются — голова не
подготовлена». В. Подорога и ставит задачу «увидеть» то, что показывает
Достоевский. Мы сконцентрируем наше внимание на его методологическом
подходе: «...мы, как читающие, должны сместиться из нарративного плана (а к
нему я отношу риторические, сюжетные, морально-нравственные и
идеологические ценности текста) в поперечный ему телесный план,
исключаемый нарративным. Другой вопрос, можно ли назвать это видение чтением?
Ведь мы попытаемся увидеть то, что должно остаться невидимым и
действительно им остается. Видеть — это значит отказываться от языка,
который делает видимое невидимым. Не видеть через язык, а видеть без языка.
Именно в видении мы можем встретиться с особым типом реальности,
которая не требует для подтверждения собственного существования языка,
рассказывающего о ней: она просто есть, она бытийствует, движется,
рождает напряжение и готовит катастрофы, не настроенная на нас, она а-ком-
муникативна, отчуждена и всегда занята только собой, так как не
предполагает собственную видимость, строится без учета взгляда Другого, но тем
не менее всегда проглядывает там, где язык не в силах скрыть ее и
полностью оттеснить в область невидимого. Мощь этой телесной реальности у
Достоевского настолько велика, что она деформирует сам язык».2 В. Подо-
1 Розенхольм А. Пишу себя: Творчество и женщина-автор // Современная
философия. Харьков, 1996. № 1.С. 182-183.
2 Подорога В. Человек без кожи // Философия по краям. — Ежегодник
Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М., 1996. С. 77.

Женщина и/или «женщина»...
141
рога замечает, что «в прозе Достоевского действуют два языка: язык 1 —
это тот идеальный образ литературного языка, который читатель всегда
имеет в голове, в самом тексте он «отсутствует» или, иначе говоря, он
присутствует лишь постольку, поскольку его правила нарушаются. ЯзыкИ
находится внутри первого языка и выявляется в непрерывной борьбе с
первым, выкраивая в нем своими неправильностями пространство для показа
\ работы психомиметических сил, которые не в состоянии освоить первый
язык».1 Эта стратегия чтения приводит к тому, что реальность
изображаемого отходит на второй план, она становится расплывчатым, подвижным
фоном, с редкими проблесками света на вещах, лицах, в оборванных
диалогах; на первом же плане оказывается движение самого письма, которое
«мечется и снует» вдоль и поперек рассказа. Реальность изображаемого
\ смещена в письмо, и мы, читатели, оказавшись внутри различных
«скоростей письма» и став «настолько пластичными, чтобы выполнить любые
команды по преобразованию собственного телесного опыта», мы «больше не
( чувствуем того, что духовно-соматическое единство персонажей
Достоевского разрушено: перед нами странные нарративные существа,
«одухотворенные идеей», чистые декорации, лишенные плоти и вещного окружения».2
| По В. Подороге, «человек Достоевского» — это «человек без кожи», тело
которого есть сплошная рана. Попутно, просто по ассоциации, автору
вспоминается известный рассказ И. Бунина «Легкое дыхание», о телесном
взаимоотношении с которым читателя он пишет следующее:«.. .читающий
вступает в событие благодаря собственному чтению, которое движется по
канве рассказа в ритме легкого дыхания; событием является не то, что
произошло в новелле с юной девушкой, а тот тип дыхательной практики, когда
мы читаем, создает особую атмосферу горечи и утраты, осквернения
чистоты и невинности и т.п.»3 Таковы некоторые проблемные точки
методологии чтения «телесного видения», чтения, которое исходит из того, что, как
пишет Подорога,« непонимание — это, прежде всего, проблема тела, а не
проблема «сознания» или недостатка знаний. Мы не понимаем текст
потому, что не можем на первых порах установить с ним адекватную телесную
коммуникацию, не можем «войти» в новое воображаемое пространство, так
как язык, который описывает его, остается нам глубоко чуждым...» 4
L После этого проясняющего введения, думается, проще будет понять
тот опыт чтения, который предлагает феминистская критика,
пытающаяся в женских текстах обнаружить то «женское», что подвергалось
«цензуре тела». Эти «запреты» накладывались чаще всего на себя самими ав-
1 Там же. С. 86.
2 Там же. С. 74. '
; 3 Там же. С. 97.
I 4Там же. С. 73.

142 «Природа женщины» как проблема...
торами, вследствие воздействия властных структур той социокультурной
системы, в которой творились тексты.
Примером такого опыта чтения является статья Арьи Розенхольм
«Пишу себя: творчество и автор», где она «читает» один из рассказов
русской писательницы второй половины XIX века Надежды Хвощинской,
публиковавшейся под псевдонимом В. Крестовский. В начале статьи А.
Розенхольм утверждает, что «трактовка телесности и проблема стратегий
чтения тесно переплетаются, когда мы задаемся вопросом о том, каким
образом и, вообще, удавалось ли русским женщинам-писательницам
«вернуться» к своим телам и принять тем самым участие в политике критики
телесности в культуре, определяющей женскую сексуальность как
подчиненную и пассивную, выступающую объектом мужского желания».1
Исследовательница обосновывает, что выработка стратегии чтения
подразумевает с необходимостью различение двух типов восприятия.
Первый — традиционный, основанный на мужских приоритетах. Используя
терминологию Ю. Кристевой, она называет его «уровнем символического
дискурса», где голос автора оказывается определяющим, выступает
проводником «набора фиксированных значений». При таком типе чтения,
когда «мы редуцируем анализ текста до уровня символического дискурса,
т. е. примем текст в виде фиксированных значений, интерпретировав
тематически артикулированное содержание, мы легко придем к выводу о
том, что в текстах женщин-писательниц XIX века нет сексуального
дискурса. Мы также не обнаруживаем со стороны женщин никакого
сопротивления репрессивной телесной политике».2
Но возможен и другой тип — «женское чтение», где восприятие
текста протекает как процесс, развертывается, как сцена, на которой
«слышна» не только речь автора, но и «видно» его письмо, и где поэтому
субъект оказывается гетерогенным, он не только пишет текст, но и
пишется текстом: «Однако мы можем сфокусировать внимание на
художественной литературе в качестве сцены, на которой разыгрываются
культурные означивающие практики, на литературе не в качестве
миметической рефлексии, а скорее как производстве. Переводя фокус своего
внимания в плоскость языка как процесса структурирования, мы можем
выделить не только незафиксированную, скользкую и плюральную
сущность значений, но также гетерогенность субъекта речи и письма,
конституированного с помощью лингвистического и прочих культурных
дискурсов». Автор считает, что через этот тип восприятия «мы можем
1 Розенхольм А. Пишу себя: Творчество и женщина-автор / / Современная
философия. Харьков. 1996.№ 1. С. 183.
2 Там же.

Женщина и/или «женщина
143
попытаться выйти за пределы влияния сигнифицированного значения,
и таким образом подорвать символический дискурс с присущими ему
ценностями патриархальной социальной системы».1
А. Розенхольм ссылается на суждение другой исследовательницы
русской литературы Б. Хелдт (В. Heldt): «...женское письмо в России
оказалось особенно уязвимым, вызывая в пишущих женщинах «необычное
сознание — сознание их инаковости». Читая рассказ «В дороге», автор
рассматриваемой статьи текстуально, используя намеченные стратегии,
пытается показать, насколько пишущая в России женщина оказывается
раздираема противоположными стремлениями — естественным
желанием «писать свое тело» и необходимостью это желание подавить, подавить
свою чувственность, сбросить в «овраг». Однако «овраг» здесь не только
и не столько яма, куда что-то сбрасывается за ненужностью, скорее
напротив — это место, где «живут» подлинные, но подавленные желания и
чувства. «Овраг» является, как показывает исследовательница,
центральной метафорой текста. Нарраторское «Я» вспоминает: «Овраг был для меня
отдельный мир, просторный и свободный, где я мог давать полную волю
моей детской фантазии». Героиня повествования Надя перед смертью
также бродит по оврагу. «Поэтический образ «оврага» вырабатывается как
организующий элемент «путешествия» — саморефлексивного процесса
означивания... В соответствии с теоретическими концепциями,
относящимися к телу, которое может оказаться метафорой фантазии, — речь идет о
телесных опытах, вписываемых в пространственную образность, — я
рассматриваю пространственную метафору «оврага» в виде репрезентации
женского желания», — пишет А. Розенхольм.2
Иными словами, исследовательница рассматривает «голос» автора как
«двойной голос». Писательница не случайно «скрывает» свое женское за
мужским псевдонимом (что было распространенным явлением в
литературе прошлого века), поскольку, «чтобы быть женщиной в обществе, в
котором доминируют мужчины, может крайне понадобиться двойной голос, то
ли в виде сознательной уловки, то ли — трагического лишения права
обладания собственным «Я».3 В данном случае творчество писательницы Хво-
щинской — типичный пример второго случая. А. Розенхольм замечает:
«Хвощинская и ее тексты являются подходящим предметом для анализа,
основанного на концепции женского голоса, потому что проблема
неразрывности личностной идентификации и письма была вопросом
первостепенной важности и постоянным источником конфликта в ее творчестве на
протяжении 40 лет. Осознание расщепленного женского Эго, понимание
1 Там же.
2Там же. С. 192-193.
3Тамже.С. 184. .. • -.-.,■•

144 «Природа женщины» как проблема...
своей «отличительности» в качестве «второсортного» творца выражается
в ее глубокой заинтересованности по отношению к языку».'
В статье автор пытается «услышать» не только и не столько то, что
непосредственно говорит нарратор (речь в рассказе также ведется от лица
мужчины), но и тот потаенный голос, которым не столько говорит,
сколько говорится автор рассказа, — так А. Розенхольм пытается выявить ту
запрещенную женственность, которая прикрыта
культурно-организованным фасадом сознательного, контролирующего «Я» писательницы.
Причем, если не заглядывать за этот фасад, то парадокс заключается в том,
что именно «внутренний само-контроль», «само-обеспечение порядка,
само-надзирание» являются здесь главным критерием женственности:
«Женское тело привносится в дискурс посредством письма, что теперь
угрожает интернализированному самоконтролю: само-обеспечение
порядка, само-надзирание являются главным критерием женственности. С
чувством стыда, возникающим за пределами знания о теле, чувство вины
появляется в результате страха неудачного само-наблюдения за женской
сексуальной добродетелью. Именно беспокойство по поводу потери
контроля за способом мышления удерживает телесный опыт на расстоянии
и угрожает Эго потерей целомудрия или сумасшествием».2 И в этом
смысле репрезентацией запрещенной женственности автора рассказа в
тексте оказывается образ Нади, воплощающий в себе нечто неслучивше-
еся, несбывшееся, вытесненное: «Посредством сумасшествия и смерти
Нади артикулируется связь писательского «Я» с его бессознательным.
Желание, появившись однажды, должно быть подавлено, сброшено в
«овраг»; чувственность должна быть заглушена. Женщина — субъект,
однажды вступив в публичный мужской дискурс, идет на компромисс.
Печаль в тоне появляется в результате болезненного чувства неосуществ-
ленности, ощущений неясности и недоверия к себе. Женское письмо
оказывается подавленным, поскольку оно принудительно вводится в
«патриархальный» мир, где оно становится объектом контроля, меланхолия
голоса текста относится к Наде, беззащитному женственному ребенку. Надя
незащищена, потому что субъект оказывается уязвимым именно там, где
письмо затрагивает женский половой само-имидж. От Нади вскоре
откажутся, и чувство женской сексуальности будет отвергнуто: «Как хорошо,
что ты умерла!»3
Весь анализ рассказа Хвощинской посвящен тому, чтобы показать
читателю, на какой «болезненный компромисс» шла русская
писательница, подавляя свое «женское», свое «желание». В конце рассказа звучит
1 Там же.
2 Там же. С. 194.
3 Там же. С. 195. S

Женщина и/или «женщина»...
145
такая фраза: «Занимаясь только собою, только тем, что касается нас
самих, мы развиваем только одно свое мелочное самолюбие... Кто
определит, как далеко может пойти его развитие?». Однако для автора статьи,
как и для всей феминистской литературной критики, именно этот вопрос
и оказывается самым интересным: как далеко может пойти процесс
развития самопознания себя, своих творческих сил женщиной?
«Путешествие вниз, в «овраг» — это путь к Себе в конфликтующем
процессе поиска признания творческих сил, возникающих на внутренней
плоскости и в процессе дистанцирования стыда. Однако письмо делает
возможным «возрождение»: в виде усилия по оплакиванию подавленного
желания, поскольку продуктивность внутреннего пространства не действует
приватно, а требует коммуникации и взаимодействия с внешним миром для
его усовершенствования и верификации. Сама уверенность в собственных
внутренних силах женщины усиливается ощущением принадлежности к
традиции, которая действительно существует, хотя все еще
замалчивается: игнорируемое и подрывное, но и сопротивляющееся патрилинейному
порядку желание продолжает жить в самой уверенности в женской
творческой деятельности, черпая силы из внутреннего — «оврага»...'
Итак, «вниз», «в овраг», «к себе», «в детство», «в тело» — к тому
интуитивно-бессознательному особому способу бытия, с которым
культура разлучила женщину, — вот общее ощущение, резонанс, пульс,
дыхание текстов А. Рич, С. Гриффин, X. Сиксу, И. Иригарэ, А. Розенхольм...
Скажем прямо, идеи эти воспринимаются непросто, по меньшей мере, как
утопичные2, по большей — как едва ли не безумные. Но думается, что в
этом безумии, как говорится, «что-то есть», что-то, что позволяет
вспомнить о странной природе философии XX века вообще, где безумие если не
норма, то уже и не аномалия — недаром отцом ее часто называют Ф.
Ницше. В «невероятностях» стиля Сиксу, Рич, Иригарэ звучат отголоски ниц-
шиеанского безумия: «По сути дела, это музыка, случайно записанная не
нотами, а словами»,3 — сказанное Ницше о своих текстах, относится и к
ним. Да и что касается основного жизненного пафоса — (хотя как здесь
1 Там же. С. 196.
2 Правда, здесь уместно привести уточняющую реплику И. Жеребкиной по этому
поводу: «Не стоит забывать, что утопические тезисы радикальных феминисток...
часто являются провокационным и сознательно применяемым средством,
которое всегда имело место в философской традиции — средство методологического
сомнения, применяемым не столько для того, чтобы дать позитивный результат
философствования, сколько для того, чтобы подвергнуть теоретическому
разбору установки традиционной культуры». — Теория и история феминизма/ под ред.
И Жеребкиной. Харьков, 1996. С. 43
3 Ницше Ф. Письмо к Софии Ричль / / Ницше Ф. Собр.соч. в 2-х тт. Т. 1С. 46.

146 «Природа женщины» как проблема...
отделить одно от другого: стиль и есть жизнь!) — совпадение налицо.
Проделаем эксперимент: возьмем цитату из предисловия К. Свасьяна к
последнему двухтомнику Ницше, где автор характеризует идейную
«сердцевину» философии мыслителя, и заменим в ней слова «человек» на
«женщина» и «он» на «она» — более точного определения феминистского фи-
лософско-антропологического принципа придумать трудно: «Духовное
совершеннолетие женщины сигнализируется неким кризисным
переживанием в самом эпицентре ее «Я». Она осознает, что все ее формирование
протекало до сих пор как бы без ее личного ведома и участия;
препорученная с ранних лет мощному традиционному аппарату навыков, норм и
ценностей (воспитание, образование, мораль, религия, наука), она с
какого-то момента начинает ощущать это опекунство как бремя и личную
несвободу, пока наконец не проникается решительной тональностью
противостояния. Ее лейтмотив отныне — пиндаровское «стань тем, кто
ты есть»; пробуждение личной воли (значит, внутренней свободы)
сопровождается у нее растущим умением говорить «нет» всему
общеобязательному и общезначимому и уже постольку не-индивидуальному; в
сущности, речь идет о некоем аналоге коперниканской парадигмы: Я, вращав-
щееся вокруг объективного мира ценностей (моральных, религиозных,
научных, каких угодно), отказывается впредь быть периферией этого
центра и хочет само стать центром, самолично определяющим себе меру и
качество собственной ценностной галактики».1
Заканчивая разговор о феномене женского письма и чтения в
феминистской литературной критике, опирающейся на постструктуралистскую
методологию, зафиксируем, что вопрос о существовании какой-то особой
природы, общей для всех женщин, по сути, снимается. Здесь речь идет о
женской идентификации, которая и занимает то место, что вопрос о
природе женщины в современных исследованиях. Главное, в чем заключается
общая позиция всех авторов этого направления, — признание
необходимости разидентификации женщины в патриархатной культуре.- Современная
женщина так же, как и «вчерашняя», и «позавчерашняя», «разлучена» сама
с собой, поскольку в ней инспирирован мужской взгляд на свою природу.
Важно, во-первых, осознав это, разидентифицироваться с этим
искусственным конструктом «женственности», и во-вторых, — хотя это «второе»
разделяется не всеми авторами — постараться «раскопать» в своем «теле» ту
подлинную женственность, которая и станет источником нового мирови-
дения со всеми вытекающими отсюда социокультурными последствиями.
1 Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Собр. соч. в 2-х
тт.Т. 1.С. 23.

Женщина и/или «женщина»... 147
Вопросы для повторения:
1. Раскройте общее/различие всех направлений философии
феминизма в анализе «женской природы». В чем состоит их принципиальная
новизна?
2. Концепция «женщины» С. де Бовуар: методологические
основания и содержательные принципы.
3. Как используется в феминизме марксистская методология
анализа природы женщины?
4. Раскройте отношение теоретиков феминизма к фрейдизму при
анализе человеческой природы.
5. Новое понимание возможностей женской телесности:
мировоззренческие перспективы и методологические тупики.
6. Раскройте причины обращения феминизма к постструктуралист-
ской методологии.
7. В чем различие отношения к понятию «женщина» в философии
феминизма и постмодернизма?
8. Раскройте существо проблемы «возвращения» женщины в
«свое тело».
Темы для дискуссий:
1. Когда, как и зачем «рождается/становится женщина» (С. де
Бовуар), в чем отличие этих процессов у мужчины?
2. Концепция андрогинногообщества будущего: миф или реальность?
3. Женская проекция культуры: за и против.
" 4. Целесообразность (смысл) женской философии как способа
осмысления женского опыта бытия: за и против.
I1 5. Образы «материнства», «женской красоты», «женского счастья»:
проблема разведения реального и мифологического.
6. «Тело женщины» как философская проблема: классический и
постклассический взгляд.
, 7. «Женщина» в современной философии: символ и/или реальность?
I 8. «Женское письмо» и женская литература: тождество или
различие?
9. Женское письмо и чтение как способы «обретения себя»: утопия
и/или реальность?

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ.
«КОНТРРЕВОЛЮЦИЯ» В ФЕМИНИСТСКОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ: ПОСТФЕМИНИЗМ.
Главным нервом философской антропологии феминизма явилась, как
было показано, проблема обретения женщиной новой идентичности,
проблема самоидентификации — осознание назревшей потребности «стать тем,
кто ты есть». И как раз в этой центральной «точке» началось идейное
брожение внутри феминистской теории, которое привело в 90-х годах XX века
к появлению особого направления, получившему название постфеминизм.
Основным отличием данного направления явилась более тесная его связь
с постмодернистской философией. Теоретики постфеминизма не только
используют постструктуралистскую методологию, но непосредственно
опираются на теоретические положения постмодернистской
антропологической концепции. Понимание человека вне его субъектности, как дис-
курсивно сконструированного, отказ от (псевдо) универсалистской его
трактовки и новая концепция телесности — главным образом, эти идеи,
«опрокинутые» во взаимном пересечении на феминистскую философскую
антропологию, положили начало «контрреволюционному» перевороту в
данном исследовательском поле. При этом надо, конечно, иметь в виду,
что «контрреволюция» — критическое переосмысление феминистскими
авторами своих базовых оснований — развертывается в баталиях
теоретических, в то время как практическая цель, по сути дела, та же: адепты
постфеминизма убеждены, что новый ракурс теоретического виденья
представляет более эффективное средство решения проблемы адекватной
тендерной идентичности человека.
Крупнейшим теоретиком этого направления является Джудит Бат-
лер, которую после выхода в свет ряда книг, и особенно теоретического
бестселлера «Тендерное беспокойство», называют «академической
суперзвездой». В первой главе этой книги Д. Батлер подвергает сомнению
собственно традиционный предмет феминизма, а точнее — его
символическое выражение в понятии «женщина».1 Проблема заключается в том, счи-
1 Прежде всего, как об этом уже шла речь во введении, сам факт открытия
тендерной теории показал, что пол человека — одна из самых значимых характеристик
его бытия, и поэтому не только женщины нуждаются в-переосмыслении своей
«природы», но в неменьшей степени в этом нуждаются и мужчины, что
традиционное понимание «мужественности» исчерпало себя.

Вместо заключения 149
тает Батлер, что «предмет исследования» феминизма выступает как дис-
курсивно созданный той же самой политической системой, которая
должна была способствовать его эмансипации»', иными словами, само
понятие «женщина» (соответственно и «мужчина») как коллективная
идентичность было создано, дискурсивно сконструировано той самой
политической и юридической властью, к которой феминизм и обращается
сейчас со своими политическими задачами.
Опираясь на теоретические открытия М. Фуко, Д. Батлер
утверждает, что власть «неизбежно» производит тех, кого она представляет:
«В действительности закон производит и затем скрывает понятие «субъект
до закона», с тем чтобы обратиться к этому дискурсивному образованию
как натурализованной базовой предпосылке, которая впоследствии
узаконивает его собственную регулятивную гегемонию», поэтому
«феминистской критике следует также разобраться, как категория «женщины»
производится и ограничивается теми же структурами власти, при помощи
которых добиваются эмансипации», и «сформулировать внутри этой
сложившейся структуры критику категорий идентичности».2 При
некритическом же использовании понятия «женщины» феминизм, по Д. Батлер,
по сути, воспроизводит и, значит, укрепляет существующую систему
тендерных отношений, что прямо противоположно его целям.
«Женщина» как предмет феминизма подвергается сомнению и с
другой, казалось бы, стороны, хотя ее друговость, как мы сейчас увидим,
относительна. Речь идет о том, что само это понятие неоднородно, гетерогенно.
Цветные женщины были первыми, кто подверг критике феминистскую
установку на «женщину», за которой скрывался образ, проблемы, «истина»
только западной белой гетеросексуальной женщины среднего класса.
«Белый» феминизм претендует на то, что выступает от имени всех женщин,
однако, по существу, опирается на опыт только одной категории женщин
как на универсальный. Теоретики постфеминизма активно ставят под
вопрос «фальшивый универсализм» теоретического мышления классичесичес-
кого философствования и основываются на постструктуралистской
методологии понимания человеческого опыта как многообразного,
раздробленного, инакового, где полагание любого типа опыта в качестве
«магистрального» оборачивается стиранием, игнорированием и обесцениванием опыта
других его видов. Ставится под сомнение возможность обобщения
женского опыта как такового, возникает идея оставить в стороне понимание
женщины как некоей унифицированной сущности, задаться вопросом:
существует ли некая общность всех «женщин»? Таким образом, исследователи
' Батлер Дж. Тендерное беспокойство/ /Антология тендерной теории. Минск,
2000. С. 300.
2Тамже. С. 301,304. /

150
Г. Брандт
подходят к тому же «батлеровскому» вопросу: «Существует ли область
«специфически женского», которая отграничена от мужского как такого и
может быть распознана как существующая до обозначения и, следовательно,
предполагающая универсальность «женщин»?»'
Сомнение в существовании «специфически женского»
актуализирует, в свою очередь, проблему понимания человеческой телесности,
поскольку что, как не тело женщины, ее способность к репродукции и
сопутствующие этому гормональные и собственно физиологические
«особенности» могут быть в первую очередь обозначены в качестве
«универсальных» оснований ее жизненного опыта? Уже шла речь о том, что
феминизм, опираясь на постструктуралисткую методологию
альтернативной телесности, пересматривает отношение к женскому телу, видя в нем
богатейший источник рождения не только детей, ной новых способов
бытия, мышления и культурного творчества. Однако и такое понимание
предполагает идею «женского тела» как основу некоей «общности».
Постфеминизм, следуя постструктуралистским принципам анализа, ставит
вопрос кардинально: тело существует только в том виде, как оно
представлено, и действует в различных, конкретных культурах, оно вплетено в
систему репрезентаций, значений, смыслов своей культуры. Тело не есть
нечто заданное, оно дискурсивно; тело белого и желтого, тело рабочего и
буржуа, православного и мусульманина — это разные тела, поскольку
они подчиняются воле разных желаний, обозначений и власти. Это же
касается и тел мужчины и женщины, которые нельзя рассматривать
просто как полярные крайности линейного континуума с промежуточными
«отклонениями» в середине. Тело «живет» в континууме многомерном,
где пол человека — только один из параметров, пересекающийся с
другими, оно вплетено в систему властных значений, которые собственно и
определяют его половость и тип сексуальности. «Тело» само по себе
является конструкцией, так же как и бесчисленные «тела», образующие область
гендерно структурированных субъектов. Нельзя утверждать, что тела
обладают значимым существованием, которое бы предшествовало
признаку их культурно конституированного пола».2
Развивая эти положения, теоретики постфеминизма приходят к
парадоксальному утверждению, что сам пол — продукт не столько
универсальных природных, сколько различных культурных предписаний. Пол
рассматривается уже не как «естественный набор хромосом,
определенный анатомическим строением или спецификой гормонального обмена».
Актуализируются идеи, обозначенные еще М.Фуко, о том, что пол —
исторически сформированная форма сексуальности. «Фуко утверждает, — ука-
1 Там же. С. 303.
2 Там же. С. 309.

Вместо заключения
151
зывает Д. Батлер, — что категория пола, предшествующая всем
определениям сексуального толка, сама является исторически сформированной
специфической формой сексуальности. Тактическое производство
абстрактной и бинарной классификации полов скрывает стратегические цели
самого механизма производства путем постулирования понятия «пола» в
качестве «причины» сексуального опыта, поведения и желания».1
Но из этого следуют, в свою очередь, два принципиальных
положения, ставящих под сомнение «краеугольные камни» феминистской
философской антропологии. Первое сомнение — в правомерности
разграничения понятий «пола» и «тендера» в том смысле, в котором оно было
предпринято феминистской философией. Постфеминисты отрицают
понимание тендера просто как культурного наслоения на биологически предза-
данный пол, считают, что «тендер», по существу, предшествует «полу»,
поскольку является тем дискурсивным средством, при помощи которого
и производится «естественный пол» как додискурсивный: «Производство
пола в качестве додискурсивного должно быть рассмотрено как следствие
действия культурного механизма, обозначаемого как тендер».2 Второе —
в существовании «истины пола» как таковой.
В постфеминизме пол оказывается порождением, с одной стороны,
«института принудительной и натурализованной гетеросексуальности»,
где мужское отделяется от женского посредством гетеросексуальной
«нормы», и с другой, — он «дитя» метафизики сущности: классического типа
философствования, на который этот «институт» опирается и в котором,
собственно, формируются связанные с идентификацией понятия пола.3
Таким образом, пол перестает быть «истиной», непротиворечивой
идентичностью, он становится подвижным, изменчивым, пол рассеивается.
Исследователи пишут о социальной потребности конструирования новой
субъектной позиции человека, позиции «политического и личностного
перемещения через границы, которые разделяли до сих пор социосексу-
альные идентичности и общности, разделяли тела и дискурсы»4. И
соответственно формулируется потребность возникновении «новой
феминистской политики», для которой «методологической и нормативной
предпосылкой» станет «изменчивая модель идентичности» человека. Д.
Батлер пишет: «Если стабильное понятие культурно конструированного пола
(gender) не служит более базовой предпосылкой политики феминизма,
то, возможно, в данный момент желательно появление нового вида
феминистской политики, который бы опроверг саму конкретизацию ген-
' Там же. С. 326 s
2 Там же. С. 307.
3См. там же. С. 326, 327.
4 Лауретис де Т. Американский Фрейд//Введение...С. 43-44.

152 Г. Брандт
дера и идентичности и принял бы изменчивую модель идентичности если
не как политическую цель, то, по крайней мере, как методологическую и
нормативную предпосылку».1
Направление постфеминизма сегодня активно развивается, но
отношения его с феминизмом остаются очень напряженными. Главная
претензия со стороны феминистов состоит в том, что постфеминисты
«пропускают» в своем анализе реальные проблемы практической жизни
людей. Люди в обществе все равно живут и действуют как мужчины и
женщины, и вне зависимости от осознания ими относительности своих иден-
тичностей они несут «эффекты» маскулинности и феминности, а значит,
все реальные проблемы, связанные с ними. Лаура Ли Дауне пишет
работу с говорящим за себя названием: «Если женщина всего лишь пустая
категория, тогда почему я боюсь гулять одна по ночам? Политика
идентичности встречает субъект постмодерна».2 Нэнси Харток задается
вопросом: «Почему именно в тот момент западной истории, когда прежде
молчавшие пласты населения начали выступать в пользу своей субъект-
ности, концепция субъекта и возможности открытия/сотворения
освобождающей «истины» была поставлена под сомнение?».3 Джейн Флекс,
воспроизводя феминистскую логику, размышляет: «Мы получаем
определенные привилегии или испытываем определенную дискриминацию в
зависимости от нашего положения в структуре, вне зависимости от
наших субъективных стремлений или целей. Мужчине не легче переступить
через маскулинность и ее эффекты, чем мне — через принадлежность к
белой расе. Как мужчины, так и женщины маркированы тендерными
отношениями, хоть по-разному и неравноценно. Действительно, с
феминистской точки зрения, кажется достаточно странным (в лучшем случае),
что многие постмодернисты не осознают этих проблем в своем
рассмотрении тендера... Раз субъективность выстраивается такими заданными
категориями, как маскулинность или феминность, субъекту не более
возможно избежать эффектов этих категорий, чем говорить на собственном
частном языке. Если не изменится все дискурсивное поле целиком (и
бессознательное каждого субъекта), эти категории продолжат порождение
конкретных форм субъективности вне контроля индивидуума...».4
1 БатлерД. Цит. соч. С. 304.
2 Dawns L. L. If Woman Just an Empty Category, Then Why Am I Afraid to Walk
Alone at Night? Identity Politics Meets the Postmodern Subject//Comparative
Studies in Society and History, 35, 1993. P. 414-437.
3 Цит. по: Эллиот П., Менделл H. Теории феминизма/ /Введение... С. 119.
4Флекс Д. Конец невинности//Введение...С. 638-639.

Вместо заключения 153
В заключение заметим, что, вероятно, сегодня нет возможности
разрешить этот «центральный феминистский раскол» (Э. Снитоу)1, и,
наверное, самым продуктивным в данной ситуации является предложение
научиться использовать то напряжение, которое возникло сегодня
между этими двумя теоретическими позициями философии феминизма как
новый энергетический импульс для развития мысли о природе человека,
его идентичности, свободе, для поисков адекватных форм его бытия в
современном социокультурном пространстве. ,- : . ,, .
1 Snitow A. A Gender Diary/ /Conflicts in Feminism. N.Y., 1990.

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
КО ВСЕМ ТЕМАМ . . ,
Антология тендерной теории. Минск, 2000.
*:;" Введение в тендерные исследования, ч. I, II. Харьков-СПб, 2001.
Женщина, тендер, культура. М., 1999
О муже(Ы)ственности. М., 2002.
Основы тендерных исследований. Хрестоматия. М., 2001.
Пол, тендер, культура. М., 1999. ;
К I РАЗДЕЛУ
Абубикирова Н.И. Что такое «тендер»?// Общественные науки и
современность. 1996. № 3.
АйвазоваС. К истории феминизма/ /Общественные науки и
современность. 1992. № 6.
Аусландер Л. Женские+феминистские+лесбийские-гей+квир иссле-
дования=гендерные исследования// Введение в тендерные
исследования, ч. II. Харьков-СПб, 2001.
Габриэлян Н. Всплывающая Атлантида. Медитации на тему
феминизма // Общественные науки и современность. 1993. № 3.
Габриэлян Н. Ева — это значит жизнь // Вопросы литературы.
1997. Июнь-август.
Клименкова Т. А. Женщина как феномен культуры. Взгляд из
России. М., 1996.
Клименкова Т. А. Философские проблемы неофеминизма 70-х
годов // Вопросы философии. 1988. № 5.
Рихтер Дж. Тендерная идеология и «холодная война» / /
Общественные науки и современность. 1999. № 1.
Феминизм: проза, мемуары, письма. М., 1992.
Юлина Н.С. Проблемы женщин: философские аспекты //
Вопросы философии. 1988. № 5.
Юлина Н. Феминистская ревизия философии: возможности и
перспективы / / Феминизм: восток, запад, Россия. М., 1993.
Ушакин С. A. «Gender» (напрокат): полезная категория для научной
карьеры?/ /Тендерная история: pro et contra. СПб, 2000.
Ярская-Смирнова Е. Возникновение и развитие женских и тендерных
исследований//Ярская-Смирнова Е. Одежда для Адама и Евы. М., 2001.
КО П РАЗДЕЛУ
Бердяев Н. Метафизика пола и любви / / Русский эрос или
философия любви в России. М., 1991.
Бердяев Н. А.Эрос и личность: философия пола и любви. М., 1989.

Список рекомендуемой литературы 155
Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека //
Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
Вейнингер О. Пол и характер. М., 1991.
Жеребкин С. Тендерная проблематика в философии/ /Введение в
тендерные исследования. Ч. I. Харьков-СПб, 2001.
Зиммель Г. Женская культура. Избранное в 2-х тт. М., 1996.
Кант И. О различии возвышенного и прекрасного у мужчин и
женщин. Соч. т.2. М., 1964.
Розанов В. Женщина перед великою задачею / / Розанов В. Соч.
т. 1.М., 1990.
Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании/ /РуссоЖ. Педагогические
сочинения.Т. 1.М., 1981.
Соловьев Вл. Смысл любви / / Русский эрос или философия любви
в России. М., 1991.
Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1989.
Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998. ,; ,
К III РАЗДЕЛУ ,, r г
Батлер Дж. Тендерное беспокойство//Антология гендериой
теории. Минск, 2000.
Брайдотти Р. Женские исследования и практики
различия//Введение в тендерные исследования. Ч. II. Харьков-СПб, 2001.
Гросс Э. Изменяя очертания тела/ /Введение в тендерные
исследования. Ч. II. Харьков-СПб, 2001.
Мольтманн-Вендель Э. И сотворил Бог мужчину и женщину //
Вопросы философии. 1991. № 3.
Иригарэ Л. Пол, который не единичен//Введение в тендерные
исследования. Х.П. Харьков-СПб, 2001.
Лакофф Р. Язык и место женщины/ /Введение в тендерные
исследования. Ч. II Харьков-СПб, 2001.
Розенхольм А. Пишу себя: Творчество и женщина-автор/ /
Современная философия. Харьков, 1996. № 1.
Сиксу Э. Хохот Медузы//Введение в тендерные исследования. Ч. I
Харьков-СПб, 2001.
Феминизм: Восток, Запад, Россия. М., 1993.
Гримшоу Д. Идея «женской этики»// Феминизм: Восток, Запад,
Россия. М„ 1993.
Флекс Дж. Конец невинности/ /Введение в тендерные
исследования. Ч. П. Харьков-СПб, 2001.
Фуко М, Воля к знанию. М., 1966.
Хорнн К. Женская психология. СПб, 1993.
-1 Эллиот П., Менделл Н. Теории феминизма//Введение в тендерные
исследования. Ч. II. Харьков-СПб, 2001.

Содержание
Предисловие 5
Введение. Феминистская революция в философской антропологии
второй половины XX века 8
Раздел I. Концепции феминизма: логика развития 11
Тема 1. Основные этапы становления феминистской мысли:
от защиты прав к философской антропологии 11
Тема 2 Концептуальное основание философии
феминизма: открытие тендера 24
Раздел II. Западноевропейская философская традиция
в тендерной перспективе: природа женщины 42
Тема 3. Биологические особенности женской природы 45
Тема 4. Ментальные особенности женской природы 53
Тема 5. Особенности культурного статуса женщины 61
Раздел III. «Природа женщины» как проблема в философской
антропологии феминизма 87
Тема 6. Основные феминистские подходы к проблеме
женской природы 88
Тема 7. Женщина и/или «женщина»:
проблема тендерной/половой идентичности
в постструктуралистской версии феминизма 116
Вместо заключения.«Контрреволюция» в феминистской
философской антропологии: постфеминизм 148
Список рекомендуемой литературы 154

FEMINIST PHILOSOPHY:
WOMAN'S NATURE
The fundamental contribution of feminist thought of the second half of
the 20th century to the development of human thought in western European
philosophy is this: that human beings are gendered. This banal truth was
ignored in western philosophy's great advance, and feminism, as it first began
to elucidate its philosophical bases, pointed out with childlike naivete that the
kingwore no clothes; that "man," the main hero of all anthropological theories,
understood outside the fundamental characteristic of gender, is one of the
hypostases of "naked" abstraction. In other words, feminism undertook to
prove that gender relates not only to primary and secondary sex markers, but
permeates all spheres of human social and cultural life. A consideration of
that proof is the subject of this book. , . , - - i> <..
\

FEMINIST PHILOSOPHY: WOMAN'S NATURE
CONTENTS
Introduction. Feminist Revolution in European Philosophy in the
Second Part of the XX Century.
Chapter I. Feminist Theory: Logics of Development
1. Main Stages of the Development of Feminist Thought
2. Conceptual Sources of Feminist Theory: the Discovery of Gender
Category and Its Significance
Chapter II. European Philosophy in Gender Perspective:
Woman's Nature
1. Woman's Nature: Specificity of Biology :
2. Woman's Nature: Specificity of Mentality ' '
3. Woman's Nature: Cultural Status
Chapter III. Feminist Philosophy: Woman's Nature
1. Main Feminist Approaches to the Concept of "Woman's Nature"
a/"Woman is Not Born"
b/Woman's Nature is Not an "Abstraction Inherent in a Concrete
Individual"
c/"Woman's Anatomy is Not Destiny, But a Creative Source"
2. Woman or "Woman": the Problem of Self-identity in Poststructuralist
Version of Feminism
a/Poststructuralism: Methodology of Discursive Analysis.
b/Feminist Criticism: the Phenomenon of Woman's Writing and
Reading.
Conclusion. "Counter-revolution" in Feminist Philosophy:
Postfeminism.
Bibliography

Галина Брандт
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ФЕМИНИЗМА
Природа женщины
Главный редактор издательства И. А. Савкин
Дизайн обложки И. Н. Граве
Корректор И. В. Ханукова
Оригинал-макет М. В. Кузнецова
ИД № 04372 от 26.03.2001 г.
Издательство «Алетейя»,
192171, Санкт-Петербург, ул. Бабушкина, д. 53.
Тел./факс: (812) 560-89-47
E-mail: office@aletheia.spb.ru
www.aletheia.spb.ru
Фирменные магазины «Историческая книга»
Москва, м. «Китай-город», Старосадский пер., 9. Тел. (095) 336-45-32;
Санкт-Петербург, м. «Чернышевская», ул. Чайковского, 55.
Тел.(812)327-26-37
Подписано в печать 31.01.2006. Формат 60x887,6-
Усл.-печ. л. 9,8. Печать офсетная. Тираж 1000 экз. Заказ № 019.
Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии «Реноме»,
192007, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, д. 40
Printed in Russia

В СЕРИИ
«ТЕНДЕРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»
вышли в свет:
Вариации на тему Тендера
Отв. ред. Т. А. Мелешко, М. В. Рабжаева
Введение в тендерные исследования.
Ч. 1: Учебное пособие / Под ред. И. А. Жеребкиной
Ч. 2: Хрестоматия / Под ред. С. В. Жеребкина
Тендерные разночтения
Материалы IV межвузовской конференции молодых исследователей
«Тендерные отношения в современном обществе: глобальное и локальное»
(22-23 октября 2004 г.) / Отв. ред. М. В. Рабжаева
История женщин на западе. В 5 томах
Том I: От древних богинь до христианских святых
Под общ. ред. Ж. Дюби и М. Перро; под ред. П. Шмитт Пантель;
пер. с англ.; науч. ред. перевода Н. Л. Пушкарева
Мифология и повседневность.
Тендерный подход в антропологических дисциплинах
Сон и явь женской тюрьмы
Составитель Л. Альперн
Дж. Батлер
Психика власти: теория субъектации
Г. Брандт
Философская антропология феминизма.
Природа женщины
И. Жеребкина
Женское политическое бессознательное
И. Клецина
Психология тендерных отношений:Теория и практика
Ю. Кристева
Силы ужаса. Эссе об отвращении
Н. В. Ходырева
Современные дебаты о проституции.
Тендерный подход ' ' \

Брандт Галина Андреевна
доктор философских наук,
профессор Гуманитарного университета
(г. Екатеринбург), театральный критик,
член союза театральных деятелей России.
Главное открытие, которое сделала феминистская мысль второй
половины XX века на магистральном пути познания человека
западноевропейской философией состояло в том, что у человека
есть пол. Эта банальная истина была вытеснена с главной дороги
западной философской антропологии, и феминизм, впервые
начавший осмысливать свои философские основания, указал
с детским простодушием , что король — голый, что «человек»,
как главный герой всех антропологических теорий, понимаемый
вне своего корневого качества, каким является пол, есть лишь одна
из разновидностей «голой» абстракции. Иными словами, феминизм
взялся доказать, что пол не сводится только к первичным
и вторичным половым признакам, он пронизывает все сферы
социальной и культурной жизни человека.