Девятьсот тезисов. Тезисы 1-400 - Пико делла Мирандола

Суждения по учению латинских философов и теологов Альберту Великому, Фоме Аквинскому, Генриху Гентскому, Иоанну Скоту, Эгидию Римскому и Франциску Мейронскому

Суждения по Фоме Аквинскому количеством 45.

Суждения по Франциску Мейронскому количеством 8.

Суждения по Иоанну Дунсу Скоту количеством 22.

Суждения по Генриху Гентскому количеством 13.

Суждения по Эгидию Римскому количеством 11.

Суждения по учению арабов, которые в большинстве относили себя к перипатетикам: Аверроэсу, Авиценне, Аль-Фараби, Авемпасу, Исааку, Авензоару, Моисею и Магомеду

Суждения по Исааку из Нарбонна количеством 4.

Суждения по Авензоару из Вавилона количеством 4.

Суждения по Моисею Египетскому количеством 3.

Суждения по Мухаммеду Толедскому количеством 5.

Суждения по Авемпасу Арабу количеством 2.

Суждения по грекам, учителям школы перипатетиков: Феофрасту, Аммонию, Симплицию, Александру и Фемистию

Суждения по Александру Афродисийскому количеством 8.

Суждения по учению философов, которые называются платониками: Плотину Египетскому, Порфирию Тирскому, Ямвлиху Халкидскому, Проклу Ликийскому и Аделанду Арабу

Суждения по Аделанду Арабу количеством 8.

Суждения по мнению халдейских теологов количеством 6.

Суждения по старинному учению Меркурия Трисмегиста Египетского количеством 10.

Каббалистические суждения количеством 47 о тайных учениях знающих еврейских каббалистов, которые всегда во благо помнить

Суждения по Исааку из Нарбонна количеством 4.
Суждения по Авензоару из Вавилона количеством 4.

Суждения по Моисею Египетскому количеством 3.
Суждения по Мухаммеду Толедскому количеством 5.

Суждения по Авемпасу Арабу количеством 2.
Суждения по грекам, учителям школы перипатетиков: Феофрасту, Аммонию, Симплицию, Александру и Фемистию

Классификация тематически связанных тезисов

Автор: Пико делла Мирандола

Теги: история философии философия

ISBN: 978-5-88812-418-5

Год: 2010

Похожие

Новая философская энциклопедия. Том 1

Гегель. Энциклопедия философских наук. Том 1

Гегель. Работы разных лет. Том 2

Рене Декарт Сочинения в 2-х томах.Т.1

Текст

РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ
ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА
ДЕВЯТЬСОТ
ТЕЗИСОВ
Тезисы 1-400
Четыреста суждений по учениям
халдеев, арабов, евреев, греков, египтян
и по мнениям латинян
Издательство
Русской христианской гуманитарной академии
2010

ББК 87.3
П32
Печатается по постановлению
Редакционно-издателъского совета
Русской христианской гуманитарной академии
Рецензент:
д-р филос. наук проф.Д В. Шмонин
Пико делла Мирандола Джованни
П32 Девятьсот тезисов. Тезисы 1-400: Четыреста суждений по
учениям халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и по мнениям
латинян / Пер. с лат. Н. Н. Соколовой и Н. В. Миронова. Под ред. Д. С. Кур-
дыбайло. — СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной
академии, 2010. — 259 с. — (Серия «Начала»).
ISBN 978-5-88812-418-5
В настоящем издании впервые на русском языке публикуется
перевод первой части трактата «Суждения, или Девятьсот тезисов»
Пико делла Мирандолы — яркого философа итальянского
Возрождения. Перевод сопровождается параллельным латинским текстом
первого издания трактата, научным комментарием и
примечаниями к каждому тезису, вводя читателя в контекст средневековых
богословских споров и философских поисков. Книга представляет
интерес для специалистов — философов и историков Ренессанса, а
также для всех интересующихся историей философии и культурой
Возрождения.
ББК 873
ISBN 978-5-88812-418-5
© H. В. Миронов, предисловие, 2010
© Н. Н. Соколова, Н. В. Миронов, Alca
Torda, перевод, комментарии, 2010
© Д С. Курдыбайло, примечания,
художественное оформление,
оригинал-макет, 2010
© Издательство Русской
христианской гуманитарной академии, 2010

Предисловие
Он был изгнан из своей страны и
принужден к бегству, ибо злым образом
стали его преследовать те, кто
завидовал его превосходным
философским знаниям и благородному уму.
Иоганн Рейхлин,
De arte cabalistica
жованни Пико делла Мирандола — одна из ярких фигур
итальянского Возрождения. Потомок древней аристократической
фамилии, наследник огромного состояния, получивший
образование в университетах Болоньи и Падуи, связанный с
гуманистическим кружком Марсилио Фичино, он был близким другом
правителя Флоренции Лоренцо Медичи, сторонником Савонаролы.
Его воззрения выражали умонастроения ренессансной эпохи,
а в чем-то и опережали свое время. Пико писал о человеке как о
совершенном — выше ангелов! — творении Бога, утверждал, что
наивысший долг человека — осуществлять свою свободную волю,
собственным путем следуя к мудрости, добродетели и
внутреннему совершенству.
Пико делла Мирандола предпринял попытку собрать известных
философов и теологов Европы в Риме для публичного обсуждения
вопросов, представленных в его труде «Девятьсот тезисов»:
«диалектических, моральных, физических, математических, метафизических,
теологических, магических, каббалистических, вместе с
собственными; также учения халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и мнения
1
д

Предисловие
латинян». Если бы такое обсуждение состоялось, в историю
философии была бы вписана интересная страница. Однако время для
подобных философских конференций еще не пришло. Папа
Иннокентий VIII, прославившийся жестким подавлением вальденсов, автор
буллы «Против ведовства», покровитель Торквемады, сначала
запретил обсуждение, а позднее объявил Пико еретиком. Последовавшие
за этим бегство философа во Францию, заточение, унизительное
возвращение в Италию, где Пико жил под присмотром и где ему
приходилось следить за собственными действиями и словами, — не
сломили его дух, но сильно повлияли на характер его произведений...
Через шесть лет он умер, не дожив до тридцати двух; одни утверждали,
что от чрезмерных усилий в учебе, другие полагали, что от яда.
«Суждения, или Девятьсот тезисов» сыграли в судьбе Пико
роковую роль. Чтобы понять, почему этот труд был так важен для
Пико, почему на него были возложены такие надежды и из-за чего они
не оправдались, необходимо коснуться эволюции философско-тео-
логической мысли до времени создания этого произведения.
* * *
В первые века стремительно развивавшегося христианства
формулировались главные основания веры, на Вселенских Соборах
рождались важнейшие догматические определения, что требовало не
только четкого богословского, но и философского языка. И в этом
труде определенную роль сыграли бывшие платоники,
перипатетики и стоики, обратившиеся во христианскую веру и воспринявшие
воплощение Христа через учение о Логосе как Слове Бога Творца.
В течение многих лет платонизм сопрягался с христианством:
св. Юстин Мученик назвал Христа Логосом, Афинагор обозначил
Сына как актуальность, а Святого Духа как божественную
потенцию, свт. Феофил Антиохийский соединил идею греха с идеей
несовершенства, Климент Александрийский учил о необходимости
изучения философии для последующей защиты веры и
утверждал, что добродетель древних есть идея, вдохновленная Богом
Словом прежде Его воплощения. Ориген, ученик философа-язычника
Аммония Саккаса, признавал предсуществование душ, называл
Бога Первой Монадой и пришел к выводу, что Бог Отец есть высший
Интеллект, распространяющий Свои провиденциальные силы на
все вещи, Сын — Мудрость, достигающая рациональных существ
2

Предисловие
(для которых Он становится образом Отца), Святой Дух — сила,
совершенствующая человека, с потенцией, достигающей лишь
благодетельных людей.
Существовала, однако, и противоположная, заданная
апологетами Татианом и Тертуллианом линия, отрицавшая значимость
философии. Тертуллиан противопоставляет живую веру «пустому
философствованию», утверждая, что последнее лишь служит
помехой личному спасению. Твердая вера в истинность евангельских
событий, искреннее следование заповедям Христа — единственный
путь, приводящий человека к Богу
После Миланского эдикта (313 г.), благодаря которому христиане
получили свободу вероисповедания, и Никейского собора (325 г.), на
котором был установлен Символ веры, соединение христианства и
учений древних продолжилось в трудах великих Каппадокийцев —
свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.
Особую роль в эволюции христианского мышления сыграл
блж. Августин, знакомый с неоплатонизмом и манихейством,
осознанно пришедший к христианству и подаривший Церкви
настоящий философско-богословский синтез.
Бог, говорит блж. Августин, находится в сердце каждого
человека: живой диалог с Богом возможен, но не только и не столько
через нравственное совершенствование, сколько через
непосредственное участие дарованной Богом благодати. Сколько бы ни пытался
человек самостоятельно очиститься от зла и греха в своей душе, все
его усилия будут ничтожны, если они лишены действия
Божественной любви. Бог — не бесстрастный интеллект, бесконечно
созерцающий себя самого, как полагали неоплатоники; напротив,
внимательный и любящий взгляд Господа направлен на каждое его
творение, и в особенности — на каждого человека.
Обращение и преображение души не достижимо ни с помощью
магии, ни теургии, ни через умозрительное исследование
абстрактных понятий: но когда человек признает, что он грешен, слаб и
нуждается в спасении, тогда в его душе начинается движение,
приводящее его к Богу. Христос был распят за наши грехи, и жертва эта не
напрасна; принятие этой жертвы вместе с признанием собственной
греховности, безграничная любовь и доверие к Богу, поиск
живого источника благодати и обретение ее в самом себе — вот то, что
приводит к личному спасению.
3

Предисловие
Воля человека свободна, и человек может противопоставить себя
Господу, отдавшись «на волю волн», — но только «никто не сможет
пересечь море века сего иначе как на распятии». Блж. Августин
полагает, что, только отказавшись от той части собственной воли,
которая противостоит Богу, и полностью вверившись Ему, можно
достичь того, чем тщетно пытаться овладеть собственными силами.
Нет нужды изучать Платона, Аристотеля и Плотина, чтобы
говорить с Богом в душе своей, — и изучение философии само по себе,
лишенное веры, приносит великий вред.
Только человек, просветленный постоянным присутствием
благодати, может без вреда для себя изучать античную философию.
Вера нужна для понимания, ибо понимание свойственно вере.
Девизом теологии на долгие годы станет «Credo ut intelligam» — «Верую,
чтобы понимать».
Западная Церковь поддержала учение блж. Августина, и на
протяжении Средних веков основным течением латинской философской
и теологической мысли был августинизм. Однако одним из
последствий распространения августинизма становится все возрастающая
консервативность Церкви. Если божественное познается человеком
в глубине его души, а сила Таинств столь велика, что может
направить человека ко спасению и без напряженнейших усилий с его
стороны, — то не велика нужда в умении вести диспуты, в мастерстве
проповедников-миссионеров. Люди, занимавшие высокие
церковные посты, порой не только были неграмотны, но и нетвердо
ориентировались в важнейших догматах Церкви. Христианство у
малообразованных слоев населения наследовало черты язычества —
например, крестьяне могли верить, будто существуют «тайные» молитвы,
известные лишь священникам, которые могут заставить Бога
исполнять любое желание.
Из того, что истинная христианская вера живет в сердце
каждого, делался вывод о том, что не-христиане осознанно противостоят
Богу: предаваясь диавольскому искушению, они тем самым служат
сатане и обречены на вечные муки в аду. Спасти их от этой участи
могло лишь крещение и принятие истинной веры. У этой идеи
нашлось много сторонников, что возымело печально известные
последствия. Экспансия латинской ветви христианства (а после
разделения Церквей — католицизма) в Россию, Исландию, Англию уже
напоминает завоевательные походы: вчерашние язычники, крещен-
4

Предисловие
ные в реке или озере, уже считаются добрыми христианами, а те,
кто по каким-то причинам не пожелал этого сделать,
подвергаются пыткам, под которыми от них требуют принять крещение.
(Подобное поведение христианских миссионеров, как ни странно,
имело огромный успех у язычников, веривших в ненарушаемость
данного слова и в доказуемость истины силой — на этих двух
понятиях, как правило, держался весь общественный строй). Положение о
том, что сан священника сохраняется, несмотря на его впадение во
грех, отчасти способствует распространению симонии — торговли
должностями, — что снижает нравственный авторитет Церкви.
Вероучительное положение христианства на Западе не было
устойчивым, в том числе и в силу того, что любой грамотный
человек, прочитавший Библию, мог, не зная ни святоотеческой
традиции, ни современных ему богословских воззрений, сформировать
собственное понимание христианства и стать создателем
собственного течения.
Уязвимость католической веры показала так называемая
альбигойская ересь, когда диспуты между убежденными католиками и
прекрасно образованными альбигойцами показали невежественность
католических священников и их неумение защищать свою точку зрения.
Учение катаров («чистых», к которым относили себя альбигойцы)
становится настолько популярным, что возникает угроза раскола
церкви. Впрочем, несмотря на невежественность, католики были весьма
решительны — они жестоко расправились с альбигойцами,
считавшими грехом причинение вреда любому живому существу; однако
нужда в образованных теологах стала очевидной, и в 1216 году папа
Гонорий III учреждает орден доминиканцев, на гербе которого были
изображены псы («Domini canes» — «псы Господни»), разрывающие
волков (символ ереси). (Впоследствии это изображение было
заменено на более мирное: пес с факелом в зубах, лежащий на книге).
Подавив альбигойское движение, Католическая церковь
столкнулась с новой угрозой — из арабских стран, через Испанию и
Византию, в Европу проникало давно забытое наследие Аристотеля —
прошедшее перевод на арабский и латинский языки, с
комментариями Аверроэса, сопутствуемое идеями арабских медиков и
индийских математиков. Учение Аристотеля было во многом
построено на естественнонаучных исследованиях, и его трактаты
воспринимались мыслителями того времени как источник практических
5

Предисловие
сведений, пригодных для использования в экономической и
социальной жизни, а комментарии Авиценны и Аверроэса еще больше
усиливали материалистические тенденции в учении Аристотеля.
Католическая церковь негативно восприняла эту тенденцию в
обществе, ответив на нее применением санкций против центров
учености, служивших распространителями аристотелизма.
Например, уже в 1209 году провинциальный синод французских
епископов в Париже накладывает запрет на изучение трудов Аристотеля.
В 1215 году появляется аналогичный запрет, распространяющийся
также на Парижский университет. К счастью, Григорий IX
прекратил бессмысленное гонение на аристотелизм, учредив в 1231 году
специальную комиссию для подготовки к изданию его трудов.
Подобный жест доброй воли послужил прославлению Католической
церкви и упрочению ее положения более, чем все усилия
инквизиции за многие века. Через семь лет, ввиду несостоятельности
комиссии, эта задача была перепоручена ордену доминиканцев, а в
1245 году в орден вступает молодой, двадцати- или
двадцатидвухлетний итальянец Фома Аквинский. Вместе со своим учителем
Альбертом Великим он приступает к работе над комментариями к
философским трудам Аристотеля и создает новый свод католического
богословия — знаменитую «Сумму теологии».
Используя богатые возможности аристотелевской логики,
Фома представляет доказательства существующей католической веры,
примирив на долгие годы исследователей античной культуры с
Католической церковью; но главной идеей, повлиявшей на внутреннюю
и внешнюю политику римского престола, было то, что положение
«Бог есть» не самоочевидно для человека, потому как человек
бессилен постичь Его сущность (по крайней мере, в своей земной жизни).
Значит, не зная бесчисленных признаков понятия о Боге,
неправомерно делать заключение о Его бытии, Его воле, Его природе.
Наряду с этим Фома утверждает, что истинная идея может быть
доказана, а ложная — опровергнута; ум — не «величайший враг веры»,
напротив, он дан человеку для того, чтобы поддержать веру, когда
она слабеет. Философия, таким образом, успешно служит теологии,
так как истина о мире может открываться каждому, кто глубоко
исследует мир, ибо Бог есть во всем, Он — начало и конец всех вещей.
Следовательно, истинная философия — это философия
христианская, приводящая к пониманию неопровержимой истинности ка-
6

Предисловие
толического учения. Человеку свойственно ошибаться, но он также
способен видеть свои заблуждения. И еретик, и язычник, и араб, и
иудей, если они желают познать истину, какой бы она ни была, и
будут руководствоваться знающим истину человеком, с
необходимостью придут к признанию справедливости того, что их вера —
не ложна, но ошибочна и неправильно истолкована.
Со всех людей, не принадлежащих христианской вере, было
снято обвинение в том, что они — непосредственные слуги диаво-
ла до тех пор, пока не обращены в христианство; они могут быть
такими же искателями истины, какими были Платон и Аристотель,
и не их вина, что по незнанию или заблуждению они принимают
«свет от несветящегося зеркала за свет от светящегося зеркала»; но
долг любого доброго католика, искушенного в знании и твердого
в вере, внимательно исследовать их труды и учения, чтобы
обнаружить там равно как истинные знания, так и фактические ошибки,
которые не позволили им последовать верному пути; и когда эти
ошибки будут найдены, а истины — приведены в единую систему,
Католическая церковь совершит еще один шаг вперед, преодолев
очередное разделение и приняв в свое лоно новых верующих.
Подобный взгляд делал католицизм действительно мировой
религией. Сила, которая присваивалась Церкви, поражала
воображение философов: в самом деле, если христиане обладают истиной,
которая лежит в основе всего мироздания, и справедливость ее
может быть доказана, исходя из любого учения, — то Церкви не могут
быть страшны ни еретики, ни язычники, потому что они рано или
поздно силой собственных аргументов будут обращены в
христианство. Христиане могут быть судьями всему миру, потому что они
обладают законом, справедливость которого превыше всех прочих
законов и включает в себя все доброе, что есть в них.
Эту идею, берущую начало у Фомы Аквинского, полностью
принял и Пико делла Мирандола. Во-первых, она позволяла и даже
предписывала исследовать любые учения; во-вторых, она сочеталась
с неоплатоническими идеями о большем или меньшем
приближении к совершенству, которое может быть достижимо
человеческими усилиями через изучение умозрительной философии. Пико,
исследуя Каббалу и естественную магию, примиряя Платона и
Аристотеля и утверждая согласие всех философов, продолжал считать
себя последователем главной идеи Фомы.
7

Предисловие
Создание «Суммы теологии» ознаменовало собой начало золотого
века схоластики. Авторитет Фомы возрастал со временем: через полвека
после своей смерти Фома Аквинский был канонизирован, а все
возражения против томизма отозваны; в 1567 году он был признан пятым
великим учителем церкви, а в 1879-м его учение объявлено единственно
истинной философией католицизма. Впрочем, не все схоласты были
согласны с воззрениями Фомы, хотя после «Суммы теологии» никто не
мог вести теологический диспут, не зная в совершенстве Аристотеля.
* * *
Пико делла Мирандола родился 24 февраля 1463 года в городке
Мирандола, принадлежавшем роду графов Мирандола, связанному
родственными и дружескими связями со многими влиятельными
домами Италии. Семейству также принадлежало поместье Конкор-
дия (лат. concordia — согласие), что дало повод впоследствии
друзьям Пико называть его Господином Согласия. По семейной
легенде, рождение Пико было отмечено чудесными знамениями,
предрекавшими ему великую участь. С ранних лет он отличался ясным
умом, стремлением к познанию, любовью к учебе.
В 1477 году Пико покидает Италию и в течение двух лет
изучает каноническое право, филологию, философию и греческий язык
в Болонском университете. Затем, вернувшись во Флоренцию, в
возрасте шестнадцати лет он становится участником Платоновской
академии, основанной Марсилио Фичино, чьи философские взгляды
значительно повлияли на всю систему воззрений Пико. В 1480 году
он отправляется в университет Падуи, чтобы продолжить свое
обучение. Как раз в это время там шли споры между александристами
(полагавшими наиболее верными комментариями к Аристотелю те,
что были составлены Александром Афродисийским) и аверроис-
тами. Пико сближается с аввероистом Николетто Верниа и евреем
Элиа дель Медиго, благодаря которым получает для изучения
некоторые редкие тексты на арабском и еврейском языках — по
мнению некоторых исследователей, часть из них составляли подделки.
Там же он знакомится с крещеным евреем Шмуэлем бен Ниссимом
Абульфараджем (известным как Флавий Митридат), который
переводит для него каббалистические комментарии к «Сефер Йецира»
(«Книга творения»). В 1484 году он возвращается во Флоренцию, где
завязывает близкую дружбу с Лоренцо Медичи, сохранившуюся на
8

Предисловие
всю жизнь. В следующем году неутомимый Пико слушает лекции
уже в Парижском университете. Вернувшись в Италию в 1486 году,
он создает труд, из-за которого впоследствии получит славу
еретика, каббалиста и мага, продавшего свою душу дьяволу: «Суждения,
или Девятьсот тезисов».
Девятьсот тезисов разделены на две части — меньшая
(четыреста тезисов) — извлечения из трудов латинских, арабских, греческих,
римских и еврейских философов, и большая (пятьсот тезисов) —
суждения по собственному мнению Пико, в которых
поднимаются вопросы по философии, теологии, естественным наукам, магии,
каббале и текстам, авторитет которых признавался в Платоновской
академии Фичино — «Халдейские Оракулы» и «Гимны Орфея» (с
современной точки зрения безусловно позднейших подделок).
Впрочем, несмотря на разработанные еще Абеляром правила
работы с текстами — (1) выяснение смысла терминов, (2) установление
аутентичности текста, как относительно автора, так и относительно
подстановок и интерполяций, (3) проверка сомнительных текстов
путем сличения с подлинными текстами в рамках целого корпуса
сочинений автора (и серьезные исследования имевших общее хождение
трактатов, выявивших значительное количество подделок) — многие
гуманисты эпохи Возрождения не слишком заботились об
аутентичности текстов, сосредоточиваясь на заключенном в них смысле.
Тезисы перечисляются без доказательств, равно как и без
ссылок на труды, ибо в задачи Пико не входит рассказ об учениях
различных философов и теологов. Большая часть трудов всех
упоминаемых в тексте мыслителей была хорошо известна философам и
теологам того времени, а многие вопросы, поднимаемые Пико, уже
не раз всесторонне обсуждались в предшествующие века. Также и
цель, поставленная им, не нова — подтвердить идею о том, что все
философы, изучающие область относительной истины, не могут
не быть согласны относительно главных положений своего учения,
если ими действительно глубоко и тщательно исследована область,
о которой они говорят, — эта цель известна с античных времен.
Подкрепленная аргументами Фомы Аквинского теория о
существовании абсолютной непротиворечивой истины практически не
подвергалась сомнению. Несмотря на новизну многих идей и
пятьсот заявленных тезисов по собственным мнениям, Пико искренне
считает себя консерватором, в первую очередь — потому, что под-
9

Предисловие
черкивает свое полное согласие с положениями учения Фомы Ак-
винского и утверждает, что готов внимательно изучать каждого
философа от древнейших до современных ему времен. Для него
последовательность исторической традиции — безусловная ценность; он
восхищается Дунсом Скотом, защищая его право выражать
глубокие философские мысли на «ужасной» латыни, изучает парижских
номиналистов, и даже включает Генриха Гентского, одного из
ранних представителей номинализма, в свой перечень — между Фомой
Аквинским и самим Дунсом Скотом.
Подбор авторов и источников в «Девятистах тезисах» не
случаен; пожалуй, именно он дает наиболее ясное представление о том,
какие же цели преследовал Пико делла Мирандола при написании
своего труда. Читателю, неискушенному в истории борьбы,
развернувшейся среди схоластов Средневековья, может показаться, что все
философы, перечисленные у Пико, действительно проявляют
поразительное единодушие, дополняя и поддерживая друг друга, так что
при желании из всех этих суждений, как из кусочков мозаики,
можно сложить целостную картину мышления о мире; но при
критическом анализе самого принципа составления этого труда нельзя не
заметить, что Пико серьезно потрудился над подбором имен и
сентенций, удобных для того, чтобы приводить их к общему
знаменателю. Так, перечисленные у Пико мыслители, зачастую считавшиеся
непримиримыми оппонентами, на деле расходятся гораздо менее,
чем можно было бы ожидать. Они признают — в большей или
меньшей степени — реальное существование универсалий, возможность
исследования теологических истин с помощью логических
инструментов Аристотеля, хотя и приходят к несколько разным выводам.
Вместе с тем Пико игнорирует существование тех мыслителей,
которые полагали невозможным исследовать сущность
трансцендентных понятий, опираясь на термины, методику и логику античных
философов. Ни блж. Августин, ни св. Ансельм Кентерберийский, ни
св. Бонавентура, влияние которого на тот момент не уступало
влиянию Фомы, ни разу не упоминаются на страницах трактата,
несмотря на то, что именно они ввели многие термины, идеи и понятия,
которые использует Пико. Критическая философия поздних
номиналистов, в том числе известный во всей Европе Уильям Оккам,
полностью остаются в тени (лишь в переписке со своими друзьями
Пико неодобрительно отзывается о последователях Оккама).
10

Предисловие
Пико провозглашает единство идей всех философов и теологов,
и призывает к объединению. Но скрытый смысл, который
становится виден после исследования тезисов, заключается в том, что этот
манифест обращен только к тем философам и теологам, которых
Пико признает «правильными» и «настоящими». Среди них
схоласты, неоплатоники и те каббалисты, которые готовы признать, что
из Каббалы с необходимостью выводится истинность христианства.
Именно они должны были, по замыслу Пико, сформировать некое
философско-теологическое единство и высказаться по поводу самых
разнообразных вопросов, положив конец спорам. При этом не стоит
сомневаться в искренности его призыва: в «Речи о достоинстве
человека» (1486) он расточает особенные похвалы каждому из философов
в отдельности, находя особенные слова для демонстрации различных
достоинств каждого из учений. Пожалуй, именно с Пико начинается
философская традиция говорить о пристрастиях и индивидуальных
характерах каждого из мыслителей, из-за которых их учение
выглядит так, а не иначе, и по-своему передает «свою часть» истины.
Одной из самых примечательных частей «Девятиста тезисов»
являются главы, посвященные каббалистам. Пико, ознакомившийся
с доступными ему трудами еврейских философов, счел себя
знатоком Каббалы, нашел, как он считал, множество пересечений
между каббалистическими понятиями и учениями других школ и
решил, что каббалистическая философия также может стать частью
христианского учения, доказывающего его истинность. Замысел
оказался более величественен, чем его воплощение — некоторые из
талмудистов и каббалистов находили грубые ошибки, допущенные
Пико, другие считали, что его понимание природы самого Древа
сефирот слишком абстрактно, и соотнесение сфир со свойствами
души и планетами неочевидно. Впрочем, и среди самих
каббалистов в этом отношении не было согласия.
Папа Иннокентий VIII учреждает для проверки «Девятиста
тезисов» специальную комиссию, состоящую большей частью из
епископов, воззрения которых на тот момент считались наиболее
прогрессивными — последователями «via moderna», позднего
номинализма. После тщательной проверки всех тезисов три были названы
«ложными, еретическими и ошибочными», четыре —
«безрассудными и еретическими», шесть признаны «ошибочными и
еретическими». Пико было предложено пересмотреть свой труд.
11

Предисловие
Нет ничего удивительного в том, что коллегия, разбиравшая эти
тезисы, сочла тринадцать из них еретическими. Скорее вызывает
удивление — почему только тринадцать? И почему инквизиция не
занялась Пико сразу же, не дожидаясь «Апологии»? Безусловно, в
Италии, под отеческим крылом Папы, нравы были куда свободнее,
чем в Испании, в которой в то время за два неполных года
деятельности инквизиции были преданы сожжению около 4000 человек.
Впрочем, трудно заподозрить папскую курию в излишней
мягкости или в непоследовательности. Дело в том, что труд Пико мог бы
пройти незамеченным и быть спокойно изданным, если бы целью
автора было лишь его опубликование. Теологам более
достопочтенным, нежели этот «мальчишка», случалось порой изрекать мысли,
гораздо более еретические, чем те, что присутствуют на страницах
«Суждений», но это не помешало Святому престолу впоследствии
причислить их к лику святых. Однако если бы теологи и
философы всей Европы действительно собрались бы на диспут в Риме, —
особенно учитывая, что граф Пико делла Мирандола брал на себя
труд оплатить им дорогу в оба конца, — это имело бы огромные
последствия; причем то, каким был бы общий эффект, зависело
скорее от личности самого Пико, чем от тезисов, представленных для
обсуждения. Каковы цели у этого юноши, восемь лет изучавшего
всевозможные науки и объявившего себя знатоком всего на свете —
и совпадают ли они с целями Апостольского престола?
После того как признание справедливости учения Аристотеля
привело к значительному укреплению позиций Церкви, папская
курия демонстрировала вполне либеральные позиции. Философские
учения, которые так или иначе доказывали справедливость
христианства, допускались или, по меньшей мере, отвергались лишь в
случае серьезных противоречий между ними и основными
положениями христианства. Так, к примеру, Орфей и Гермес Трисмегист были
почти приравнены к ветхозаветным пророкам, Аммония Саккаса
объявили христианином, чем санкционировали изучение всего
наследия неоплатоников, авторитет Аверроэса как комментатора
Аристотеля был неколебим, несмотря на то, что он был, во-первых,
мусульманином, а во-вторых, мусульманином-еретиком.
Однако одно из самых сильных, богатых, независимых
сословий — евреи — не были вовлечены в христианскую религию.
Расселившись по всей Европе, они славились как врачи, ученые, сосре-
12

Предисловие
доточили в своих руках значительные средства, — но никак не
хотели ассимилироваться с прочим населением, принявшим
христианство. Их защищала их вера, их веру защищала их философия. Само
по себе положение было несколько абсурдным — и мусульмане, и
христиане признавали авторитет священных книг иудеев, — но те
ни в коей мере не признавали ни Коран, ни Евангелие, притом
отнюдь не стараясь обратить всех окружающих в свою веру, а просто
придерживаясь существующих издревле традиций.
В XV веке уже предпринимались попытки победить талмудистов
их же оружием — памятный своей нелепостью процесс 1413 года,
когда крещеный еврей-талмудист Херонимо де Санта-Фе (Бывший
Иешуа из Лорки), принявший католицизм во время севильской
резни, вызвал по инициативе антипапы Бенедикта XIII на диспут
двадцати двух самых выдающихся раввинов и талмудистов Арагона. За
год было проведено шестьдесят девять диспутов, в которых
Херонимо был разбит каждым талмудистом по отдельности и всеми
вместе. Ни один иудей не принял христианство, и заседания, на
которых присутствовал сам Бенедикт XIII и его кардиналы, превратили
католическую веру в посмешище для всех иудеев Европы. Эта
неудача привела к запрету на изучение Талмуда. Однако, пожалуй, со
времен Фомы Аквинского, никому другому Церковь не была бы так
благодарна, как тому, кто, «глубоко и досконально» изучив
священные книги иудеев, нашел бы в них основания католической веры.
Недоумение Иннокентия VIII и назначение специальной
комиссии вызвано по большей части тем, что цели самого Пико были
неясны. Если Пико пытается доказать то, что уже обретено через веру
и откровение, используя учение иудеев, но признаёт авторитет
христианской традиции и папского престола — он полезнейший
человек, достойный высочайших похвал; если же под предлогом
исследования в христианское учение будут введены положения
неоплатоников, магия и каббалистика, а сам Пико будет
противопоставлять свой разум традиции, развивавшейся уже полтора
тысячелетия, то он, Пико, опасный еретик — богатый, родовитый,
превосходно образованный и могущий в силу своей молодости долго
причинять вред Церкви.
Как уже говорилось, комиссия внимательно рассмотрела все тезисы
и из девятисот сочла тринадцать не соответствующими
католическому учению. Вероятно, если бы граф Мирандола пересмотрел эти
13

Предисловие
тезисы и признал правоту комиссии — Церковь бы сочла его
достаточно благонадежным, и диспут все же был бы разрешен; однако он
не захотел поступиться ни единым словом из своего труда. В
следующем году Пико выпускает «Апологию», в которой в довольно
резких выражениях опровергает все возложенные на него обвинения,
и сам в свою очередь обвиняет комиссию в еретических воззрениях,
невежестве и косноязычии. Даже если бы Пико не оскорблял
комиссию, самим фактом составления «Апологии» он избавил
Иннокентия VIII от сомнений: если пятьсот суждений двадцатитрехлетнего
юноши, почтительно предложенные для обсуждения, не целиком
соответствующие католической традиции, заслуживают отеческого
порицания и твердого внушения, то, безусловно, молодой еретик,
противопоставляющий себя папской курии, подлежит суду. Весь
труд признали еретическим, экземпляры были сожжены, а автор
должен был быть предан в руки инквизиции.
Скрываясь от преследования, Пико бежит во Францию,
вероятно, рассчитывая на поддержку его влиятельных друзей в
Парижском университете и при королевском дворе; однако по требованию
папского легата его задерживают и заточают в Венсенский замок. От
суда его спасает заступничество его итальянского друга — Лоренцо
Медичи. Пико получает возможность вернуться в Италию и жить
во Флоренции, однако над ним все еще тяготеет неснятое обвинение
в ереси. Впрочем, он активно участвует в философской жизни
Платоновской академии, поддерживая связь с Фичино и прочими
посетителями виллы Кареджо, и Лоренцо продолжает
покровительствовать ему. Менее чем через год после возвращения в Италию ему
разрешают опубликовать небольшой трактат, «Гептапл, или О семи
подходах к толкованию шести дней творения», в котором он
излагает неоплатонический взгляд на смысл первых глав Книги Бытия,
утверждая, что за обыденным пониманием Библии существует
также и тайное понимание, доступное лишь посвященным.
Также он продолжает работу над согласованием учений Платона
и Аристотеля, которую ему не удалось закончить. Одним из
результатов ее был сравнительно небольшой трактат «О сущем и едином».
С одной стороны, Пико пытается примирить Церковь,
защищающую позиции Аристотеля, с учением Платона, привычно
воспринимаемого как его оппонента, доказывая, как это делали уже многие
неоплатонические философы до него, что все расхождения между
14

Предисловие
Платоном и Аристотелем лишь кажутся серьезными.
Следовательно, подобающие суждения Платона могут быть вновь использованы
для доказательства и исследования положений христианства, а
тогда и неоплатоническая философия может с тем же самым правом
участвовать в христианском богословии. Эта мысль как бы
сближает Пико с Оригеном — и кстати, некоторые тезисы из «Девятиста»
обнаруживают согласие двух мыслителей: к примеру, идея о том,
что наказание за конечное действие не может длиться вечно. С
другой стороны, Пико, защищая идею о внутренней свободе человека,
продолжает пересматривать отношение к его изменчивости и
гибкости, находя в этой свободе не уязвимость ко греху, а особую
благодать, дарованную Богом и ставящую его выше ангелов.
Именно эта идея получила большое распространение,
приведшая впоследствии к тому, что самостоятельный выбор человеком
своего пути стал считаться не только правом, но и единственной
обязанностью человека, как существа мыслящего, наделенного
независимой от Творца возможностью творить. Из этого положения
следует с необходимостью идея об «особой правде», которая может
быть обретена в собственном духовном поиске — и не обязательно
должна совпадать с божественной Истиной.
Пожалуй, самой значительной работой Пико, выпущенной в
последний период его жизни, стали «Рассуждения против
прорицающей астрологии». В книге становится заметно, что взгляды автора
претерпели серьезные изменения: он осуждает оккультные науки
и тех, кто прибегает к ним, называет Гермеса Трисмегиста «неким
египтянином по имени Гермес», осмеивает Зороастра. Хотя в
тексте признается существование и действенность силы звезд, Пико
отрицает детерминизм в человеческой судьбе, полагая, что он
противоречил бы изначально дарованной способности быть свободным.
Предположение о том, что звезды полностью определяют
человеческую жизнь, он сравнивает с предположением, что материя
полностью правит духом. Например, Пико говорит, что, хотя Аристотелю
и были дарованы, в связи с чрезвычайно удачным расположением
звезд, превосходные способности к знанию и рассуждению, он мог
бы, не совершенствуя их, провести всю жизнь в невежестве. Идея
доминирующей свободы человеческой души, человеческого разума
проходит через всю философию Пико; он восстает не только против
влияния звезд на человеческую судьбу, но даже против власти вре-
15

Предисловие
мени, полагая время вторичным по отношению к разуму — а разум
способным, при определенных условиях, управлять временем...
В 1496 году Пико делла Мирандола умирает после
непродолжительной болезни, одновременно со своим другом — поэтом Ан-
джело Полициано. Экспертиза останков обоих друзей,
проведенная в июле 2007 года, показала значительное содержание в их
костях мышьяка, а также ртути и свинца, что подтверждает версию
об отравлении.
* * *
Несмотря на столь раннюю смерть мыслителя, идеи Пико не
остались незамеченными. Прежде всего, это касается «Речи о
достоинстве человека», оказавшей значительное влияние на
формирование гуманистических взглядов эпохи Возрождения. Во-вторых,
именно благодаря Пико учение Каббалы вошло в сферу
интересов философов Европы, хотя до серьезного исследования его было
еще весьма далеко. Наконец, идея о первенстве духа над материей
и свободы над предопределенностью, сформулированная в
трактате «Рассуждения против прорицающей астрологии», также
получила широкое признание.
Из последователей философа следует назвать его
собственного племянника, Франческо Джованни Пико делла Мирандола,
который, будучи младше его на восемь лет, всегда восхищался своим
дядей и пытался ему подражать. Нельзя сказать, что он полностью
понимал суть философии Пико — так, к примеру, он весьма
резко нападал на Аристотеля, считая, что Пико, в конце своей жизни
стоящий на умеренных платоновских позициях, тем самым отрицал
правоту аристотелизма. Однако именно благодаря Пико-младшему
есть биография его знаменитого дяди.
Здесь же следует упомянуть и Томаса Мора, который искренне
восхищался Пико и в 1504 году перевел его биографию на
английский язык (издана в 1510 году), предназначив ее для наставления
монахинь. Идея о том, что изначально благородная природа
человека, соединенная со свободой и благоприятными условиями, не
может породить ничего дурного, нашла отражение в его
знаменитой «Утопии». Интересно, что «Утопия» была написана в
противовес набиравшей популярность книге Макиавелли «Государь», в
которой был выведен идеал человека могущественного, беспринцип-
16

Предисловие
ного, целеустремленного и жестокого — то есть распорядившегося
своей свободой совсем по-другому.
Савонарола также не скупился на похвалы Пико, заметив как-то,
что «этого человека следует считать одним из чудес Божиих и чудом
природы, столь возвышен его дух и его учение». Сложно сказать, что
сблизило этих двух разных людей, Пико и Савонароллу, но
последний считал Пико своим другом, несмотря на личную неприязнь к
Лоренцо Медичи. Возможно, именно под влиянием Пико
Савонарола открыл в монастыре Сан-Марко кафедры греческого,
еврейского, турецкого и арабского языков для проповеди язычникам.
Из тех, кого Пико сподвиг на непосредственное исследование
Каббалы, известен Иоганн Рейхлин, знаток еврейского языка,
составитель учебника «De rudiments hebraicis» («О еврейских
окончаниях»), благодаря которому многие темные места в тексте
латинской Библии смогли быть проверены по оригинальному тексту
Торы; автор книги «De arte cabalistica» («О каббалистическом
искусстве»). Примечательно, что Лютер отзывался о Рейхлине с крайним
уважением, называя его своим отцом, но ни одна из идей Пико не
была воспринята великим реформатором.
Среди иных поклонников таланта Пико следует упомянуть
исследователя Каббалы Фладда, астролога и алхимика,
продолжавшего труд по сочетанию учений Аристотеля, Платона и Каббалы,
а также Джордано Бруно, который, используя идеи Пико, пришел
к совершенно иным выводам, чем он, предположив, что Иисус
достиг божественности, используя каббалистическую магию.
Неудивительно, что яркость и своеобразие таланта Пико дела
Мирандолы не оставили равнодушными мыслителей с
различными воззрениями, называвшими себя его последователями. Фигура
Пико и сейчас привлекает внимание исследователей,
обращающихся к его наследию и продолжающих спорить о той роли, которую
сыграл Пико в истории Возрождения.
Н. В. Миронов

ОТ РЕДАКТОРА
«Девятьсот тезисов» Пико делла Мирандолы — возможно,
ключевая работа для понимания стиля мышления этого примечательного
философа итальянского Возрождения. В отличие от «Речи о
достоинстве человека» или «Комментария к канцоне о любви Джироламо
Бенивьени», в этом относительно небольшом трактате собраны
суждения нескольких десятков философов — от греческой античности
до средневековой схоластики — составляющих на первый взгляд
беспорядочную смесь — так говорит сам Пико* — с точки зрения
всякого последовательного философского дискурса. Философский стиль
Пико слишком часто именуется синкретическим**, чтобы не
признать действительно очевидную пестроту поднимаемых им тем.
«Девятьсот тезисов» состоят из двух частей: первая составлена по
мнениям различных философов и целых философских традиций (таких,
как пифагореизм, герметизм, каббалистика), вторая — «по собственным
мнениям», которым отведено примерно по 400 и 500 тезисов
соответственно. Девять сотен, получающиеся в сумме, имеют для Пико некое
магическое значение, являют особую полноту, законченность и
совершенство труда*** — его «божественность», как часто говорили о
прекрасных произведениях искусства (и их авторах) в эпоху Кватроченто.
Обе части составлены из разделов, каждый из которых
посвящен одному какому-либо мыслителю, например Фоме Аквинско-
му или Плотину. Внутри раздела дается ряд высказываний,
которые либо не связаны тематически с соседними, либо образуют
группы по два — пять тезисов, объединенных общей логикой рассужде-
его предисловие к «Девятистам тезисам»,
обзор источников у Farmer S. Α., 1998.
подробнее прим. к тезису 1.25.13.
18
*См.
*См.
* См.

ОТ РЕДАКТОРА
ния, но соседние группы снова могут оказаться тематически
несвязанными. Исключение в первой части составляют разделы,
посвященные Проклу и учению Каббалы — образная, мифологическая
насыщенность их построений и яркое отличие от
традиционного средневекового философствования так захватывают Пико, что
вместо анализирующего, критического отбора значительных или
просто близких для него мыслей он всецело отдается стихии
одного или другого учения, конспектируя его важнейшие положения и
тем самым следуя его внутренней логике — здесь «синкретический»
стиль почти пропадает.
В отношении же остальных частей трактата можно указать ряд
тем, каждой из которых Пико касается в целой серии тезисов
разных разделов. Например, природа ангелов или диалектика
материи — о них пишут и латинские схоласты, и неоплатоники; об
ангелах Пико судит также и по каббалистическим книгам. Около трех
десятков таких сквозных тем выделено нами, и каждой из них
сопоставлен ряд соответствующих суждений. В настоящем переводе
справа от текста тезиса дается список «параллельных мест» — это
предшествующий и последующий тезисы по отношению к
данному внутри тематической серии. Последующий тезис обозначается
треугольной стрелкой, направленной вправо, предыдущий —
влево. Если тезис относится сразу к нескольким сериям, то
приводятся предыдущий и последующий тезисы сначала для первой серии,
затем для второй и так далее. В конце тома приводится сводная
таблица тематических серий и отвечающих им тезисов.
Если сгруппировать эти темы в более общие разделы, то
можно выделить следующие группы:
во-первых, трактат открывается тезисами, посвященными
рецепции перипатетики латинской схоластикой, куда включаются
вопросы самостоятельного бытия идей (форм), различение субстанции и
акциденции, их типы, отношения материи и формы и т. п.; сюда же
примыкают такие гносеологические аспекты, как разделение наук
(физики, метафизики и под.) в соответствии с родами
постигаемого им сущего и метода, которым они этого достигают;
во-вторых, Пико не может обойти схоластические проработки
тем католического богословия — от дискуссии о пределах Божией
воли до осмысления сокровенного смысла Таинств Церкви. Здесь,
однако, характерный антропоцентризм сопровождает будто бы на-
19

От РЕДАКТОРА
рочито извилистые, нечеткие формулировки тезисов
«богословской» группы, так что некоторые тезисы могут быть поняты и как
вполне ответствующие учению католицизма, и как безусловно
еретические*. Особый интерес для Пико представляет критика Фомы
Аквинского как выразителя основного направления латинской
схоластики. В дальнейшем, обращаясь к истокам перипатетики, Пико
гораздо чаще будет цитировать арабских и тем более — античных
комментаторов Аристотеля, нежели средневековых схоластов;
в-третьих, отдавая дань наиболее распространенным темам
исследований Аристотелева наследия, Пико обращается к проблемам,
поставленным в трактатах «О небе» и «О душе», а также в поздне-
античных и средневековых комментариях к ним. Перипатетическая
традиция оказывается значимым мостом, связующим античность и
Средневековье, куда вливается и богословская мысль вплоть до
современности Пико: в этой историко-философской перспективе она
оказывается, вероятно, для него даже более существенной — как
основа интеллектуального единства, — чем в своем
непосредственном предметном содержании. Сюда же можно присоединить
группу чисто логических тезисов, основанных на первой и второй
«Аналитиках» Аристотеля; даны они, однако, очень компактно и
практически не находят параллелей в других разделах трактата;
в-четвертых, из этих областей философской мысли Пико
формирует еще ряд вопросов преимущественно антропологического
рода: о добродетелях и их взаимном отношении в человеке; о том,
что такое счастье или блаженство, о том как оно достигается и в
каком отношении оно может быть пределом человеческих
стремлений. Следуя иерархическому принципу античной диалектики,
Пико намеревался выстроить иерархическую же структуру
добродетелей в человеческой душе, параллельную ей иерархию степеней
свободы и необходимости, функций души и ума, и проч. В целом,
следуя в способе постановки вопросов античным образцам, Пико
показывает здесь свойственную Ренессансу чуткость к тому, что
является специфически человеческим;
в-пятых, посвятив много времени чтению трудов греческих
неоплатоников, причем, по всей видимости, многие из них — на
* Ср., напр., тезисы 1.2.14,1.4.15 и примечания к ним.
20

ОТ РЕДАКТОРА
греческом языке* Пико проникся уважением к логической
стройности и одновременно богатству образов античной философии.
Очевидно, невозможно было обойти стороной такие темы
античной диалектики, как гипотезы Платонова «Парменида», вопрос о
соотношении единого и бытия, проблема материи и т. под. Вслед
за Плотином разворачиваются рассуждения о вечности и времени,
об апофатике в постижении единого, где явственно звучат нотки и
ареопагитической традиции**;
в-шестых, особое место в этой области представлений для Пико
занимает учение об онтологической иерархии мироздания.
Неоплатоническая доктрина эманационного происхождения умного и
чувственного космоса из единого первоначала порождает бытийную
последовательность нисходящих «ступеней» — от мирового ума и до
чистой материи. В этой стройной системе, обще начертанной
Плотином, а наиболее подробно разработанной Проклом, Пико
находит обильную пищу для размышлений: здесь и собственно
онтология эманации первого начала, и учение об идеальных числах, и
иерархия энергий единого и ума, понимаемая как иерархия
небесных светов и сопоставимая с ангельской иерархией в учении
христианства, — наконец, и в человеке его собственные ум и душа
подражают мировым уму и душе, а значит, и вся иерархическая
структурность может быть осмыслена заново в антропологическом ключе.
Подробно этой работы Пико не выполняет, но, например, такой
пункт как собственно иерархическое соотношение человеческих ума
и души его, очевидно, волнует: не менее полутора десятка тезисов
примыкает к этой теме***;
наконец, последнюю, седьмую группу составляют тезисы,
посвященные магии, теургии и мистике. Здесь и экстазы Плотина, и
пророчества во сне, о которых писал еще Аристотель, и магия чисел и
букв — от Ямвлиха до Каббалы. Отношение Пико к этой теме
непростое: с одной стороны, он отвергал грубый натурализм в понимании
* Известно, что именно горячие увещания Пико способствовали
тому, чтобы Марсилио Фичино приступил к переводу и изданию Плотина
и других неоплатоников; при этом на момент составления «Девятисот
тезисов» Пико не был знаком с рабочими материалами Фичино, а в свет
переводы последнего к тому времени еще не вышли.
** Ср. тезис 1.26.5.
*** Это ряд суждений, начинающийся с тезиса 1.1.12.
21

ОТ РЕДАКТОРА
магии и отказывался от признания строгой детерминированности
человеческой судьбы скрытыми закономерностями мира,
доступными при постижении эзотерического знания. В других своих работах
Пико остро критикует ту область астрологии, что занимается
составлениями гороскопов и предсказывает судьбу согласно положению
планет в Зодиаке*. Из всего разнообразия теургических построений
Ямвлиха Пико выбирает далеко не самые смелые, и формулирует их
с особой сжатостью и логической строгостью. С другой стороны,
различные операции с числами и перестановками букв в словах Пико с
легкостью связывает с потаенными смыслами и тайнами бытия,
раскрывающимися тому, кто обладает надлежащим — магическим —
знанием. В целом «магические» интересы Пико тяготеют к той же
внутренней стройности и логической структурности, что он
находит и в завораживающих построениях Прокла, и своего рода
«схоластике» средневековых еврейских толкований на книги Каббалы.
Внутри разделов, посвященных Каббале и философии Прокла,
выделяется еще несколько малых тематических разделов, но они
носят частный характер и не выходят за рамки своего узкого контекста.
Еще один общий мотив, связующий самые разные традиции, —
образ колесницы. Первоначальное ее упоминание у Платона в «Фед-
ре» —- мифологема колесницы души — находит развитие во всей
платонической традиции, достигая у Прокла подробного учения о
«занебесном месте», завершающем описание восхождения души в
Платоновом диалоге. В Каббале Пико находит отсылки к видению
пророком Иезекиилем огненной колесницы, и в этом
ветхозаветном образе, возможно, им усматриваются общие мифопоэтические
черты с платоновской картиной.
Можно привести три важнейшие особенности мышления Пико,
резюмирующее сказанное: (ι) обостренное внимание к
антропологической стороне богословских, философских, логических
построений — общее отличие ренессансного стиля мышления; (2)
стремление к установлению логической структурности и иерархического
порядка во всяком предмете, который только может быть мыслим в
членораздельности, достаточной для выделения такого рода
порядка; (з) склонность к магии и мистике, но в весьма своеобразном по-
* В 1494 году Пико завершил специально посвященный этой теме
труд, — причем весьма пространный — «Рассуждения против
божественной астрологии».
22

От РЕДАКТОРА
нимании: строгом и упорядоченном, предполагающим отчетливую
смысловую основу, укорененность ее в философском знании (а
философия, в свою очередь, может приобретать магическую силу).
Еще одна особенность мысли Пико — особое внимание к форме.
Возможно, отчетливее всего это видно в разделе, посвященном Про-
клу: для неоплатонизма каждый разряд богов, даймонов, душ
имеет свой особый онтологический статус, свои бытийные особенности,
свое особое место в космосе, — свой особый лик, вид и характер.
Кроме этого, каждый из богов, носящих имена персонажей
традиционной эллинской религии, наследует вместе с именем и свою
особенную историю: генеалогию, различные события, подвиги, неудачи, —
словом, свою мифологическую судьбу. И эта судьба имеет значение
для Прокла, космические функции богов оказываются уместны и
обоснованны, в том числе и с мифологической точки зрения. Пико
же здесь привлекает общая система связей между богами, его
завораживает всеохватная структура космической иерархии как
целого, в которой разные боги — скорее яркие разноцветные лоскутки,
из которых сшивается целокупный пестрый покров «Платоновской
теологии». И этот общий вид всей цельной системы, ее статическая
величественность, ее математическая точность, в которой явственно
прослеживаются разумные связи и закономерности, приобретает и
логическое, и метафизическое, и магическое значение, — но только
не мифологическое. Каждый бог как самостоятельная сущность, как
смысловой лик, как частное индивидуальное бытие не привлекает
внимания Пико. В этом смысле и можно говорить о его
очарованности формой, за которой содержание теряет свою подлинную глубину.
Понимая миф как, прежде всего личностную форму* можно
говорить об утрате остроты личностного момента в богословии и
антропологии Пико. Отмеченный выше антропоцентризм,
характерный не для одного Пико, но и для эпохи Ренессанса в целом,
диалектически отвечает этому ослаблению чувства глубины лика и
личности, что вместе делает «Девятьсот тезисов» работой, выражающей
одну из важнейших черт возрожденческого понимания человека.
Если прослеживать эту тенденцию и в остальных разделах
публикуемых в этой книге тезисов, то можно заметить, как пестрота
поднимаемых разными философами тем складывается в общий стиль
*Ср.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М: Правда, 1990; гл. VII.
23

От РЕДАКТОРА
философствования каждого отдельного мыслителя. К философскому
стилю Пико очень чувствителен и нередко делает верные выводы,
основываясь скорее на своей острой стилистической интуиции, нежели на
глубоком знании конкретных фактов. Le style c'est l'homme — возможно,
эта формула, не менее важна, чем разнообразные концепции единства
и пантеизма, для прояснения внутренней природы того, что в
построениях Пико делла Мирандолы принято называть «синкретизмом».
* * *
В настоящей публикации латинский текст воспроизводится на
основе материалов Farmer S. Α., 1998 и Peterson /. Η., 2001. В
большинстве случаев разночтения между ними приводились к виду
первого издания «Девятисот тезисов» 1486 года. Исключения касаются
преимущественно пунктуации, которая с очевидностью искажена
в некоторых тезисах, о чем в примечаниях дается соответствующее
пояснение. В тех случаях, когда пунктуация восстанавливается
редакторами современных критических изданий, но меняется от
издания к изданию, отчего может существенно меняться смысл
высказывания, дается формулировка, наименее сужающая поле
возможных интерпретаций.
В переводе на русский язык тех тезисов Пико, которые основаны
на греческих источниках, имеется два пути словоупотребления:
либо обращаться к традиционной терминологии переводов античных
авторов и говорить, например, об умных сущностях или
умопостигаемой природе, либо же использовать слова, сохраняющие
латинские корни: интеллектуальный, интеллигибельный и т. под.
Несмотря на видимые недостатки последнего подхода, к нему
необходимо прибегнуть для сохранения лексического единства, проходящего
через все девятьсот тезисов, поскольку и заметная часть их основана
на латинских источниках, и сам Пико писал именно на латинском
языке*. Для упрощения восприятия читателем наиболее сложных
построений более удобная, основанная на славянских корнях,
терминология оставлена в примечаниях к тезисам.
Значительный фактический материал, приводимый в
примечаниях, основан на материалах работы Farmer S. Α., 1998, и поэто-
* Из всех известных сочинений Пико лишь одно написано на volgare,
а не на латыни — это «Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бе-
нивьени» (БрагинаА. М, 1981, с. 246).
24

ОТ РЕДАКТОРА
му ссылки на этот труд часто опускаются в тексте. Учитывая
четкую структуру этой фундаментальной работы и простоту
ориентации в тезисах Пико, полагаем, что читателю не составит труда
самостоятельно извлечь из нее дополнительные сведения.
Значительный корпус дополнительной литературы упоминается в
библиографических ссылках внутри примечаний, а наиболее часто
цитируемые труды перечислены в списке литературы в конце тома — тогда
в примечаниях даются лишь краткие отсылки на них.
Лакуны в латинском тексте обозначены угловыми скобками,
конъектуры заключены в квадратные скобки, в круглых же скобках
приводятся фрагменты латинского текста, необходимые для
уточнения контекста перевода. При нумерации тезисов кроме
основного индекса, использованного самим Пико, для удобства в круглых
скобках приводится также порядковый номер сквозной
нумерации. За текстом трактата следует раздел кратких примечаний,
сопровождающих практически каждый тезис, а также раздел более
подробных комментариев, дающих энциклопедическую справку
по важнейшим персоналиям, философским понятиям и
историческим фактам, повлиявшим на формирование «Девятисот тезисов».

GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA
CONCLUSIONES
sive
THESES DCCCC
Romae Anno 1486
Publice disputandae,
sed non admissae
DE ADSCRIPTIS NVMERO NONINGENTIS, DI ALECTI-
CIS, MORALIBVS, PHYSICIS, MATHEMATICS, METHA-
physicis, Theologicis, Magicis, Cabaliälicis, cum suis,
tum sapientum Chaldaeorum, Arabum, Hebreorum, Graeco-
rum, Aegyptiorum, Latinorumque placitis, di^utabit publice
Iohanes Picus Mirandulanus Concordie Comes; in quibus re-
citandis non Romanae linguae nitorem, sed celebratissimorum
Parisiensium diäputatorum dicendi genus ей imitatus, propte-
rea quod eo noétri temporis philosophi plerique omnes utun-
tur. Sunt autem diäjxitanda dogmata, quod ad gentes attinet et
ipsos heresiarchas seorsum posita, quod ad partes philosophiae
promiscue quasi per satyram omnia simul mixta.
26

джованни пико делла мирандола
Суждения,
или
Девятьсот тезисов
В год 1486 по римскому
летосчислению
Представленные
для публичного обсуждения,
но не допущенные к нему
Из надписанных числом девятисот:
диалектические, моральные, физические,
математические, метафизические, теологические,
магические, каббалистические, вместе с собственными;
также учения халдеев, арабов, евреев, греков,
египтян и мнения латинян; для публичного
обсуждения [предлагаемые] Джованни Пико делла Миран-
дола, Графом Согласия1; в которых провозглашается
не только изящество римского языка, но и перенят
способ ведения речей (dicendi genus) славнейших
парижских участников дискуссий2, ибо этот [язык]
используют в наши времена практически все
философы. Подлежащие обсуждению догматы
представлены раздельно, [сгруппированными в соответствии] с
народами [их создавшими] и основателями [их]
учений (heresiarchas), [но] в смешении без разбору [с
точки зрения] дисциплин философии (partes philosophiae),
как в беспорядочной смеси3, — все вместе.
27

Conclusiones secundum doctrinam latinorum
philosophorum et theologorum Alberti Magni,
Thomae Aquinatis, Henrici Gandauensis, Iohannis
Scoti, Egidii Romani, et Francisci de Maironis
CONCLVSIONES SECVNDVM ALBERTVM
MAGNUM NVMERO .XVI.
1.1 Species intelligibiles non sunt necessariae, et eas ponere поп ей
bonis Peripateticis consentaneum.
1.2 Corruptis omnibus indiuiduis eyerie humanae, haec ей uera:
homo ей animal.
1.3 Нэес ей in quarto modo dicendi per se: homo ей homo.
1.4 In quolibet pundto materiae, sunt per habitum inchoationis po-
teйatiuum essentiae omnium formarum naturalium, materiae
coeternae secundum philosophos, concreatae secundum fidem.
1.5 Forma in intensione et remissione non uariatur secundum es-
sentiam, sed secundum esse.
1.6 Anima separata intelligit per ^ecies sibi a principio sui esse con-
creatas, quibus dum ей in corpore, aut nunquam, aut raro utitur.
1.7 Sonus fertur secundum esse reale usque ad principium nerui
auditiui.
1.8 Lumen non habet in medio nisi esse intentionale.
1.9 Organum auditus ей neruus expansus ad concauum auris.
1.10 Obiedum per se et proprie sensus communis ей magnitudo, ut
bene dixit Auicenna.
28

Суждения по учению латинских
философов И ТЕОЛОГОВ АЛЬБЕРТУ ВЕЛИКОМУ1,
Фоме Аквинскому11, Генриху Гентскому111,
Иоанну Скоту1У, Эгидию Римскомуу
и Франциску МейронскомуУ1
Суждения по Альберту
Великому4 количеством 16
1.1.1 Нет необходимости в [учении] об интеллигибельных >1.1.2
видах5, и перипатетику441 не подобает признавать их.
1.1.2 Если уничтожить всех индивидуумов — [представи- <1.1.1
телей] человеческого вида, то правдиво будет [выра- >1Л.6
жение]: «Человек - это животное»6.
1.1.3 Вот — четвертым способом высказанное из себя >1.2.35
утверждение: «Человек есть человек»7.
1.1.4 В любой точке материи сущности всех природных >1.1.1б
форм пребывают содержащими началополагающую
[порождающую] силу (potestas) — совечную
материи, по [мнению] философов сотворенную [вместе
с ней] — согласно вере8.
1.1.5 Форма в своем усилении или ослаблении9 меняет не
(5) свою сущность, но свое бытие.
1.1.6 Отделенная душа познает [сущее] через виды, сотво- «1.1.2
ренные вместе с нею от [самого] начала [ее бытия], t>I.2.39
которые — пока она пребывает в теле — никогда или
очень редко используются10.
1.1.7 Звук переносится [в пространстве, обладая] действи- >1.1.8
тельным бытием еще до начала слуховых нервов11.
1.1.8 Свет, [распространяясь в пространстве,] не имеет ни- «1.1.7
чего, кроме интенционального12 бытия. >1.1.9
1.1.9 Органом слуха является нерв, тянущийся до ушных «1.1.8
раковин. > 1.6.8
1.1.10 Объект сам по себе и согласно общему чувству13 есть >l.9.ll
(10) множество (magnitudo), как хорошо сказал АвиценнаУ1П.
29

Суждения по учению латинских философов и теологов
1.11 Stat ^eciem cuius dicimur reminisci esse totaliter deperditam
et abolitam.
1.12 Non introducitur uegetalis anima ante sensualem, nee sensua-
lis ante rationalem, sed tota simul.
1.13 Licet ad receptionem épeciei concurrat sensus passiue ad indi-
candum tarnen de sensibili acftiue concurrit.
1.14 Corpus mobile eät subiedtum scientiae naturalis.
1.15 Corporis in eo quod corpus consideratio ad Metaphysicum ^edtat.
1.16 Potentia гефеДша materiae, non addit supra materiam rem,
sed rationem.

Суждения по Альберту Великому
1.1.11 Допустимо, что тот образ, который мы пытаемся
вспомнить14, совершенно утрачен и забыт.
1.1.12 Растительная душа15 не предваряет ощущающую i>l.2.l9
[душу], ни ощущающая — рациональную, но все
[они] одновременны16.
1.1.13 Допустим, что чувство пассивно участвует в воспри- о 1.8.10
ятии [чувственного] образа и также активно
участвует в [формировании] суждения о чувственном
[предмете]17.
1.1.14 Движущееся тело является объектом [изучения] есте- >1.1.15
ственных наук18.
1.1.15 Рассмотрение тела как тела принадлежит [к обла- < 1.1.14
(15) сти] метафизики. >1.2.42
1.1.16 Воспринимающая способность материи не добав- «1.1.4
ляет вещей [~ субстанций] сверх материи, но [лишь] >1.2.2б
принципы (rationes)19.

Суждения по учению латинских философов и теологов
CONCLVSIONES SECVNDVM
ТНОМАМ NVMERO .XXXXV.
2.1 Si äJMritus a filio non procederet, a filio non diétingueretur.
2.2 Processus éJMritus sandi temporalis attenditur secundum dona
gratiae gratum facientia.
2.3 Contingens rerum quae sunt erunt aut fuerunt exi&entia ideo
deo ab aeterno fuit infallibiliter nota, quia fuit aeternitati eius
praesentialiter praeposita.
2.4 Contingentia ad utrumlibet futurorum cognitorum a deo: simul
état cum infallibilitate diuinae scientiae.
2.5 Quodcunque contingens deus sciuit esse futurum, necessario
sciuit illud esse futurum.
2.6 Ex diuina bonitate potest sumi ratio praede&inationis aliquo-
rum et reprobationis aliorum, et sola diuina uoluntas ей ratio,
quod iétos reprobet, et illos eligat in gloriam.
2.7 Licet dei uoluntas consequens semper impleatur, non tarnen ne-
cessitatem rebus uolitis generaliter imponit.
2.8 Nec habens gratiam potest etiam de potentia dei absoluta deo non
esse acceptus ad uitam aeternam, nec non habens esse acceptus.
2.9 Opus ab anima charitate formata elicitum meretur aeternam
gloriam decondigno.
2.10 Potuerunt très personae diuinae simul suppositare unam naturam.
32

Суждения по Фоме
Суждения по Фоме20 количеством 45
1.2.1 Если Дух не исходит от Сына, то [Он] не отличен от
Сына21.
1.2.2 Временное движение Святого Духа продолжается
через дары [Божественной] благодати, делая
благодатным22 [того, на ком они почиют].
1.2.3 Совокупное существование вещей, которые есть, бу- > 1.2.4
дут или были, было от века безошибочно (infallibili-
ter) известно Богу, потому что оно уже
наличествовало в Его вечном [бытии]23.
1.2.4 Совокупность (contingentiä) всевозможных будущих < 1.2.3
(20) [событий], познаваемых Богом, точно так же24 уста- >1.2.5
новлена с непогрешимостью (infallibilitate)
Божественного знания.
1.2.5 Что бы совокупное (contingent) Бог ни помыслил как « 1.2.4
будущее бытие, Он с необходимостью помыслил [его] > 1.2.6
как [именно] это будущее бытие25.
1.2.6 Из Божественной благости может проистекать прин- >1.18.6
цип (ratio) предызбрания одних и отвержения дру- < 1.2.5
гих; так и в одной [лишь] Божественной воле [содер- >1·2·7
жится] принцип, по которому Он одних отвергает,
а других избирает ко славе.
1.2.7 Допустим, что Божественная воля всегда осущест- < 1.2.6
вляется без ограничений; но нет необходимости, что- >1.24.2
бы она препятствовала делам [человеческой] воли.
1.2.8 Наделенный благодатью даже в силу абсолютной >1.2.20
власти Бога не может не быть принятым в вечную
жизнь, а не имеющий [ее] — быть принятым26.
1.2.9 Труд (opus), исходящий из души, сформированной бла-
(25) годатью, по достоинству заслуживает вечной славы27.
1.2.10 Три Божественных Лица могут вместе представлять
(suppositare)28 единую природу29.
33

Суждения по учению латинских философов и теологов
2.11 Virtutes morales et cardinales remanebunt in patria poit
resurredtionem.
2.12 Beatitudo eät essentialiter in adtu intelledus.
Correlarium: Nec fruitio, nec aliquis aAus uoluntatis, ей
essentialiter beatitudo.
2.13 Sacramenta noue legis sunt causa gratiae, non solum sine qua
non, sed per quam.
2.14 Verum corpus Christi eét in cœlo localiter, in altari sacramentaliter.
2.15 Impassibilitas corporum poät resurredtionem erit ex pleno do-
minio animae super corpus.
2.16 Christus in ultimo iudicio iudicabit non solum in natura huma-
na, sed etiam secundum naturam humanam.
2.17 Licet defendi possit quoquomodo creaturam posse creare, ra-
tionabilius tarnen eat credere potentiam creandi creaturae com-
municari non posse.
2.18 Aeuum eät subiedtiue in angelo beatiori.
2.19 Non potest esse peccatum in uoluntate, nisi sit defedtus in ratione.
2.20 Non potest per dei potentiam idem corpus esse simul in diuer-
sis locis.
2.21 Non eät sub eadem феае angelorum plurificatio.
34

Суждения по Фоме
1.2.11 Нравственные и главенствующие (cardinales) добро- >1.2.34
детели пребудут там же (in patria)30 после
[всеобщего] воскресения.
1.2.12 Блаженство31 сущностно [пребывает] в акте интеллекта. >1.3.3
Отсюда вы вод: ни наслаждение, ни какой-либо
акт желания не являются по [своей] сущности
блаженством.
1.2.13 Таинства Нового Завета суть причина благодати (gra- > 1.2.14
На), — не только необходимое ее условие (sine qua
поп), но то, посредством чего [она осуществляется].
1.2.14 Истинное Тело Христово находится на небесах, на < 1.2.13
(30) таинственнейшем алтаре32. >1.2.20
1.2.15 Бесстрастность тел по [всеобщем] воскресении про- >1.4.12
исходит из-за полной власти души над телом33.
1.2.16 На последнем суде Христос будет судить не только
в (in) человеческой природе, но также и согласно
(secundum) человеческой природе34.
1.2.17 Хотя можно защищать [мнение], что творение может > 1.8.7
творить [само] каким-либо образом, но разумнее
верить, что сила творить не может быть сообщена
[Богом Своему] творению35.
1.2.18 Вечность36 существует субъективно37 в наиболее бла- > 1.5.6
гочестивых ангелах38. > 1.2.21
1.2.19 Не может быть греха в желании, если нет погреш- < 1.1.12
(35) ности в рассуждении (ratione)39. >I.2.28
1.2.20 По воле Божией не может одно [и то же] тело быть < 1.2.8
одновременно в разных местах40. > 1.4.13
«1.2.14
>1.4.15
1.2.21 Умножение [количества] ангелов невозможно в том < 1.2.18
же самом виде41. >1.5.6
35

Суждения по учению латинских философов и теологов
2.22 Deus per ^eciem non uidetur, sed ipse per suam essentiam in-
telledlui applicatur ut fériés intelligibilis.
2.23 Vnum supra ens non addit nisi priuationem diuisionis.
2.24 Subiedum et propria passio realiter di&inguuntur.
2.25 Forma generatur per accidens.
2.26 Materia signata eét principium indiuiduationis.
2.27 Eadem ей numéro qualitas a principio alterationis usque ad finem.
2.28 Tota libertas eät in ratione essentialiter.
2.29 In generatione substantial! fit resolutio usque ad materiam primam.
2.30 Ens dicit immediate decem conceptus ita inter se unitos, ut non
unius sint, sed ad unum.
2.31 Essentia et exiétentia in quolibet creato realiter diStinguuntur.
2.32 De eadem re nullo modo adtu diätinda extra animam possunt
uerificari contradidtoria.
2.33 Materia nullum dicit adtum entitatiuum positiuum.
2.34 Nulla uirtus moralis praeter iuititiam eät subiediue in uoluntate.
2.35 Haec propositio: Homo eét risibilis non e£t in secundo modo di-
cendi per se.
36

Суждения по Фоме
1.2.22 Невозможно] увидеть Бога в видах42, но [Он] Сам t>I.3.6
Своею сущностью обращается к интеллекту как и
интеллигибельные виды.
1.2.23 Единое не добавляет к бытию ничего, кроме отъя- о 1.2.30
тия [от него] разделенности43.
1.2.24 Субъект и принадлежащее [ему] претерпевание (pro- >I.2.36
(40) pria passiö)44 действительно различны.
1.2.25 Форма порождается45 акцидентально1Х.
1.2.26 Обозначенная материя46 есть начало индивидуали- о 1.1.16
зации. >1.2.29
1.2.27 Количество качеств то же от начала изменений (al-
teratiö) и до конца47.
1.2.28 Вся свобода сущностно [пребывает] в разуме48. < 1.2.19
OI.2.41
1.2.29 В происхождении субстанций [можно усмотреть по- < < .2.26
(45) следовательное] упрощение вплоть до первой ма- >1.2.33
терии49.
1.2.30 Сущее непосредственно устанавливает десять катего- < 1.2.23
рий, так соединенных между собой, что они не [яв- >1.7.32
ляются] единым, но [относятся] к одному50.
1.2.31 Сущность (essentia) и существование (existentia) в
любых творениях действительно различны51.
1.2.32 Никоим образом не могут быть проверены
противоречия об одной и той же вещи, [которые]
актуально различны вне души52.
1.2.33 Материя не предполагает никакого положительно- < 1.2.29
го сущностного акта53. >1.2.43
1.2.34 Никакая из нравственных добродетелей, кроме спра- < 1.2.11
(50) ведливости, не [содержится] в воле субъективно54. >1.4.1
1.2.35 Фраза: «Человек [может] смеяться», не утверждается о < .1.3
из себя (per se) вторым способом55. >1.3.8
37

Суждения по учению латинских философов и теологов
2.36 Duo accidentia solo numéro differentia non sunt in eodem subiedo.
2.37 Grauia et leuia a nullo alio motore mouentur, quam uel a
générante uel a remouente prohibens.
2.38 Grauia potius seipsis, quam a seipsis mouentur.
2.39 Phantasma eét agens secundarium et instrumentale in produc-
tione épeciei intelligibilis.
2.40 Difficultas intelligendi et ex parte ipsius intelledus et ex parte
ipsius intelligibilis prouenire potest.
2.41 Potentiae animae ab anima realiter diétinguuntur.
2.42 Quiditates in particulari a methaphysico non considerantur.
2.43 Implicat contradidtionem, materiam esse sine forma.
2.44 Non eat ponenda in deo idea materiae primae.
2.45 Non sunt ponendae ideae generum.

Суждения по Фоме
1.2.36 Две акциденции, различающиеся только числом, не < 1.2.24
могут [совместно] быть в одном субъекте56. > 1.7.37
1.2.37 Тяжелые и легкие [тела], не могут быть движимы ни- > 1.2.38
каким иным двигателем, кроме того, который либо
создает, либо убирает препятствия57.
1.2.38 Тяжелые [тела] двигаются скорее сами по себе (seip- < 1.2.37
sis), чем [будучи движимы] самими собой (a seipsis)58. >I.4.18
1.2.39 Представление в воображении (phantasmä)59 является < 1.1.6
(55) действием вторичным и вспомогательным при соз- > 1.2.45
дании умопостигаемых видов60.
1.2.40 Трудность познания может происходить как от само- >1.4.19
го интеллекта, так и от самого интеллигибельного61.
1.2.41 Силы души от самой души отличаются действитель- <з 1.2.28
ным (realiter) [образом]62. >1.4.5
1.2.42 Чтойностих, [относимые] к частным [вещам] не рас- <1.1.15
сматриваются метафизикой63. >1.6Л0
1.2.43 Бытие материи без формы, — имплицитное про- < 1.2.33
тиворечие64. о 1.2.44
1.2.44 В Боге не следует полагать идею первой материи65. <о.2.43
(60) >1.4.б
1.2.45 Не следует полагать [самостоятельные] идеи родов66. < 1.2.39
OI.4.21

Суждения по учению латинских философов и теологов
CONCLVSIONES SECVNDVM
FRANCISCVM NVMERO .VIII.
3.1 Ideo haec ей falsa: Essentia generat, quia essentia ей ultimate
аЬйгаДа, et generat formaliter praedicatur.
3.2 Pote^: uideri essentia sine personis, et una persona sine alia.
3.3 Voluntas pote^: non frui, oitenso obiedto fruibili.
3.4 Ens denominatiue dicitur de deo.
3.5 Quiditates habent ab aeterno suum esse formale a se, non ab
extrinseco.
3.6 Nulla diffinitio adaequat diffinitum.
3.7 Pluralitas formalitatum &at cum idemtitate reali.
3.8 Esse поп ей de quiditate dei, sed dicitur de eo in secundo modo.
40

Суждения по Франциску
Суждения по Франциску67
количеством 8
1.3.1 Вот ложное [высказывание]: «сущность порождает»,
ибо «сущность» есть наивысшая абстракция, и
«порождает» высказывается [лишь] формально68.
1.3.2 Возможно увидеть сущность без Лиц, [равно] как и
одно Лицо без другого.
1.3.3 Воля может [и] не радоваться, [когда ей] показывает- < 1.2.12
ся радующий предмет (objectus)69. > 1.4.20
1.3.4 Бытие высказывается о Боге номинальным70 (denomi- > 1.3.8
(65) native) [образом].
1.3.5 Чтойности обладают от века (ab aeterno) формальным
бытием (esse formale) из самих себя, [а] не от [чего-
либо] внешнего71.
1.3.6 Никакое определение не адекватно определяемому72. < 1.2.22
>1.22Л2
1.3.7 Множество формальных [определений]73
соответствует действительной самотождественности (idem-
titate realï).
1.3.8 Бытие не [принадлежит] чтойности Бога, но выска- «<.2.35
зывается о Нем вторым способом74. > 1.6.10
«1.3.4
OI.4.7
41

Суждения по учению латинских философов и теологов
CONCLVSIONES SECVNDVM IOHANEM
SCOTVM NVMERO .XXII.
4.1 Charitas non eät di&indus habitus ab habitu gratiae, quo me-
diante ^iritus sanAus animam inhabitat.
4.2 Idea lapidis non ей aliud quam lapis produdus a diuino intel-
ledlu in esse intelligibili, quod eäl esse secundum quid, exiätens
in mente diuina sicut cognitum in cognoscente.
4.3 Qui dixerit personas in diuinis absolutis proprietatibus di&in-
gui, catholicae ueritati non repugnabit.
4.4 In Christo fuerunt duo esse.
4.5 Praxis eät operatio alterius potentiae ab intelledu apta nata con-
formiter elici rationi redtae ad hoc: ut sit redta.
4.6 Vnumquodque indiuiduum ей indiuiduum per propriam dif-
ferentiam indiuidualem, quae dicitur hecheitas.
4.7 Ens dicitur de deo et creatura uniuoce in quid.
4.8 Ens de suis passionibus et ultimis differentiis quiditatiue non
praedicatur.
4.9 In Chriälo non fuit scientia acquisita.
4.10 In appetitu superiore ponendae sunt uirtutes.
42

Суждения по Иоанну Скоту
Суждения по Иоанну
Скоту75 количеством 22
1.4.1 Милость есть состояние (habitus)76, не отличное от <jI.2.34
(70) состояния благодати, посредством которой Святой > 1.4.10
Дух обитает в душе.
1.4.2 Идея камня есть не что иное, как камень, созданный
божественным интеллектом в интеллигибельном
бытии (esse); которое есть бытие в относительном
[смысле. Оно таково, что] существование (existens) в
божественном разуме [пребывает в нем] подобно
[тому, как] знание [пребывает] в знающем [человеке]77.
1.4.3 Тот, кто говорит, что Лица различаются [между со-
бо^ Божественными абсолютными свойствами78, не
противоречит истине католической [веры].
1.4.4 Во Христе было двойное бытие (duo esse)79.
1.4.5 Деятельность (praxis) есть действие силы, отличной о 1.2.41
от интеллекта и способной по своему происхожде- > 1.7.31
нию быть извлекаемой из верного рассуждения в
согласии с [заключением]: это должно быть верно80.
1.4.6 Всякий индивидуум есть индивидуум [благодаря] <<.2.44
(75) его собственным индивидуальным отличиям, кото- > 1.7.21
рые называются этостью*1.
1.4.7 [Свойство] быть сущим приписывается Богу и тво- < 1.3.8
рению одним и тем же [образом], в [соответствии со] > 1.5.9
что[йностью каждого]81.
1.4.8 Быть сущим не приписывается чтойностным
[образом] своими страдательными (passionibus) и
предельными отличиями.
1.4.9 Во Христе не было приобретенного знания (scientia
acquisita)82.
1.4.10 Добродетели должны иметь основание в высшем < 1.4.1
устремлении (appetitus)83. о 1.5.10
43

Суждения по учению латинских философов и теологов
4.11 Gratia ей subiedtiue in uoluntate, non in essentia animae.
4.12 Corpus Christi ex se fuit impassibile.
4.13 De potentia dei absoluta possibile eel culpam originalem dele-
ri sine infusione gratiae.
4.14 Poet passionem Chriäli potuerunt cerimonialia ueteris legis
sine peccato obseruari.
4.15 Per haec uerba precise, Hoc eét corpus meum, non expressis
uerbis precedentibus, scilicet pridie quam pateretur, non
potest consecrari.
4.16 Relatio creaturae ad deum eäl idem realiter fundamento diétin-
Да formaliter et ex natura rei.
4.17 Quaelibet alia relatio a fundamento realiter diétinguitur.
4.18 Aliquid potent mouere seipsum de adtu uirtuali ad adum formalem.
4.19 Artus intelligendi ab obiedto et intelledtu, tanquam duobus agen-
tibus partialibus, ut quod causatur.
4.20 Adtus intelligendi nobiliori modo causatur ab intellertu quam
ab obiedto, quodcunque sit obiedtum, modo non sit beatificum.
4.21 Substantia non cognoscitur per феает propriam.
4.22 Habitus aäum producit ut causa partialis effediua.
44

Суждения по Иоанну Скоту
1.4.11 Благодать субъективна в воле, [но] не в сущности (es-
(80) sentiä) души84.
1.4.12 Тело Христово по своей [природе] было бесстрастным85. < < .2.15
1.4.13 Для абсолютной силы Бога возможно уничтожить < 1.2.20
первородный грех без привлечения благодати86. >1.18.4
1.4.14 После Страстей Христовых стало возможно без
греха соблюдать обряды (cerimonialiä) Ветхого Закона
[= Завета]87.
1.4.15 Через произнесение одних только слов: сие есть Те- < 1.2.20
ло Мое, [но без] предшествующих им
непроизнесенных, а именно: накануне Своих страданий..., Таинство
не может быть совершено88.
1.4.16 Отношение творений с Богом действительным обра- >1.4.17
(85) зом тождественно основанию [этого отношения], но
[имеет] отличия формальное и из природы вещей89.
1.4.17 Любое другое отношение действительным образом < 1.4.16
отличается от основания [отношения]. >1.4.21
1.4.18 Что-либо может подвигнуть себя от возможного ак- < 1.2.38
та (virtualis) к формальному акту90. > 1.6.11
1.4.19 Акт познания происходит от объекта и интеллекта < 1.2.40
как от двух частных действующих начал, как причин91. >1.4.20
1.4.20 Акт познания более благородным образом происходит < 1.3.3
от интеллекта, чем от объекта, если бы это был объ- > 1.7.3
ект, то это не приносило бы блаженства (beatificum)92. о 1-4.19
>I.7.25
1.4.21 Субстанция не познаваема через свойственные [ей] < 1.2.45
(90) виды93. >1-7Л5
<1.4Л7
>1.5Л1
1.4.22 Состояние (habitus) производит акт как частная
действенная причина94.
45

Суждения по учению латинских философов и теологов
CONCLVSIONES SECVNDVM HENRICVM
GANDAVENSEM NVMERO .XIII.
5.1 Datur lumen superius lumine fidei, in quo Theologi uident ue-
ritates theologicae scientiae.
5.2 Paternitas eät principium generandi in patre.
5.3 Processiones di^tinguuntur in diuinis penes intelledum et
uoluntatem.
5.4 lata propositio non eét concedenda: essentia eét pater filii.
5.5 Demones et animae peccatrices patiuntur ab igne, in quantum
calidus ей, afflidtione eiusdem rationis cum ea, qua affligun-
tur corpora.
5.6 Operationes angelorum mensurantur tempore discreto.
5.7 Angeli intelligunt per habitum scientialem sibi connaturalem.
5.8 Irascibilis et concupiscibilis ita di^tinguuntur in appetitu supe-
riori, sicut in inferiori.
5.9 Habere aliquiditatiuam et diffinibilem realitatem commune e^t
figmentis et non figmentis.
5.10 Amicitia eät uirtus.
5.11 Ratitudo formaliter cuiuslibet creati eat re^>edtus.
46

Суждения по Генриху Гентскому
Суждения по Генриху
Гентскому95 количеством 13
1.5.1 Дарован свет, высший света веры, в котором богосло- > 1.6.7
вы видят истины богословского знания96.
1.5.2 Отцовство есть начало (principium) рождения во Отце97.
1.5.3 Исхождения98 различаются в Боге в соответствии [с
Его] интеллектом и волей.
1.5.4 Вот предположение, не являющееся признанным:
(95) сущность есть Отец Сына".
1.5.5 Демоны и грешные души страдают от огня, и
поскольку горяч, он поражает их разум — так же, как
тот [огонь], который поражает тела100.
1.5.6 Действия (operationes) ангелов отмеряются дискрет- « 1.2.18
ным временем101. >1.24.50
«1.2.21
>1.5.7
1.5.7 Ангелы познают [сущее] через познавательное со- «1.5.6
стояние (habitum scientialem), которое [является для > 1.6.5
них] прирожденным (connaturalem)102.
1.5.8 [Заслуживающее] гнева и [могущее быть] желанным
отличаются как в [отношении] высшего устремления
(appetitus), так и низшего103.
1.5.9 Иметь иную104 и определяемую действительность «1.4.7
(100) [является] общим для [того, чему] сообщена
форма и [чему] не сообщена (figmentis et nonfigmentis)105.
1.5.10 Дружба есть добродетель106. «1.4.10
OI.20.8
1.5.11 Устойчивость (ratitudo)m любой сотворенной [вещи] «1.4.21
формально является отношением (respectus)m. > 1.6.1
47

Суждения по учению латинских философов и теологов
5.12 Ad hoc, ut sit mutuitas realis relationis requiritur quod funda-
mentum ex sua natura ordinetur ad aliud tanquam ad suam
perfedtionem.
5.13 Relatio non di&inguitur a fundamento realiter.

Суждения по Генриху Гентскому
1.5.12 Отсюда: чтобы действительные отношения (relationes)
были взаимны, необходимо, основанию [этих
отношений] по своей природе быть подчиненным
иному так же, как своему совершенству109.
1.5.13 Отношение не отличается от основания
действительным образом110.

Суждения по учению латинских философов и теологов
CONCLVSIONES SECVNDVM EGIDIVM
ROMANVM NVMERO .XI.
6.1 Potentia generandi in diuinis nee eét essentia diuina precise et
absolute sumpta, пес relatio uel proprietas, nee constitutum ex
ambobus, nee alterum i&orum cum inclusione alterius, sed ей
essentia cum modo relatiuo.
6.2 Theologia nee eäl pradica, пес ^eculatiua, sed affedtiua.
6.3 Deus sub ratione glorificatoris e£t subiedum in Theologia.
6.4 Pater et filius non solum duo Cirantes, sed etiam duo ^irato-
res dici possunt.
6.5 Angeli non fuerunt creati in gratia.
6.6 Ideo angelus e^l obätinatus et inpenitens, quia subtradi sunt ei
diuini impetus Speciales.
6.7 Superior angelus illuminât inferiorem non quia ei uel obiedum
presentet luminosum, uel quod in se eät unitum illi particulariset
et diuidat, sed quia inferioris intelledum confortât et fortificat.
6.8 Sensus gu^lus ut gu^tus e£t, non solum saporabile, sed humi-
dum percipit.
50

Суждения по Эгидию Римскому
Суждения по Эгидию
Римскому111 количеством 11
1.6.1 Сила порождения в Божественном не [является] ни < 1.5.11
(105) божественной сущностью, взятой точно и абсолют- > 1.7.24
но; ни отношением, ни свойством; [не является] ни
составленным из обоих, ни одним из них с
включением другого — но есть лишь сущность, взятая
соотнесение (cum modo relativo)112.
1.6.2 Богословие — не практическая [деятельность и] не
созерцательная, но переживание (affectus)m.
1.6.3 Бог, прославляемый через разум, есть субъект
богословия.
1.6.4 Отец и Сын не только оба [суть Те, Кто] дышат
[Духом Святым], но также можно сказать, что Они оба —
Дышащие (spiratores)U4.
1.6.5 Ангелы не были созданы в благодати115. < 1.5.7
>1.6.6
1.6.6 Потому что [падшие] ангелы упорны и нераскаян- < 1.6.5
(110) ны, так как о тех, кто пали, имелось особое Божие >Ι·6.7
произволение.
1.6.7 Высший ангел освещает низшего не потому, что он < 1.6.6
показывает ему освещенный объект, и не из-за того, > 1.24.37
что он разделяет и делает частным то, что в нем объ- <1-5·1
единено, но потому, что он усиливает и укрепляет
интеллект низшего [ангела]116.
ΟΙ.10.2
1.6.8 Чувство вкуса, поскольку является таковым, воспри- «1.1.9
нимает не только [сам] вкус, но и влажность117. >1.8.9
51

Суждения по учению латинских философов и теологов
6.9 Calor si sit etiam separatus, ignem generare poterit.
6.10 Ad hoc, quod aliqua scientia alteri non subalternetur, sufficit quod
faciat redudtionem ad per se nota in suo genere ab^tradtionis.
6.11 Dato uacuo, si aliquid in eo moueatur, in in^tanti mouebitur.

Суждения по Эгидию Римскому
1.6.9 Жар, даже если его отделить, может породить огонь118.
1.6.10 Для того чтобы любая наука не [была] подчинена
другой, достаточно, чтобы [она] совершала
упрощение до того, что известно из себя (per se) в своем
роде абстракции119
<з1.3.8
OI.7.10
о 1.2.42
> 1.7.14
1.6.11 Если что либо, данное в пустоте, движется, то оно <1.4.18
(115) будет двигаться вечно120 >1.7.12

Conclusiones secundum doctrinam Arabum, qui ut
plurimum peripateticos se profitentur, Auenroem,
Auicennam, Alpharabium, Auempacem, Isaac,
Abumaron, Moysem, et Maumeth
CONCLVSIONES SECVNDVM
AVENROEM NVMERO .XLI.
7.1 Possibile ей prophetia in somnis per illu^trationem intelledus
agentis super animam no^tram.
7.2 Vna ей anima intelledtiua in omnibus hominibus.
7.3 Fœlicitas ultima hominis e^t cum continuatur intelledus agens
possibili ut forma; quam continuationem et latini alii quos
legi et maxime Iohanes de Gandauo peruerse et erronée intelle-
xit, qui non solum in hoc, sed ferme in omnibus quaesitis Phi-
losophiae, dodtrinam Auenrois corrupit omnino et deprauauit.
7.4 Possibile eät tenendo unitatem intelledtus, animam meam, ita
particulariter meam, ut non sit mihi communis cum omnibus
remanere poet mortem.
7.5 Quodlibet abätraAum dependet a primo ab^trado in triplici
génère causae, formalis, finalis, et efficientis.
7.6 Impossibile eat eandem épeciem ex propagatione et ex putrefac-
tione generari.
7.7 Deus primum mobile non solum ut finis, sed ut uerum efficiens
et proprius motor mouet.
54

Суждения по учению арабов121,
которые В БОЛЬШИНСТВЕ ОТНОСИЛИ СЕБЯ К
ПЕРИПАТЕТИКАМ: АвЕРРОЭсухи, Авиценне,
Аль-Фарабихш, АвемпасуХ1У, Исаакуху,
aßeh30apyxvi, м0исеюхуп и магомеду122
Суждения по Аверроэсу123
количеством 41
1.7.1 Пророчество во снах возможно через явление интел- ι>1.9.11
лекта, действующего над нашей душой124.
1.7.2 Разумная душа (anima intellectiva) одна во всех людях125. >1.7.4
1.7.3 Высшее счастье человека [достигается], когда воз- < 1.4.20
можно продолжение действующего интеллекта > 1.9.3
как формы126; это продолжение было ошибочно и
неправильно понято иными латинянами, чьи
[труды я] читал, и более всех Жаном ЖандёномХУШ,
который ошибался не только в этом, но и во всех
вопросах философии; [он же] обезобразил и исказил
[все] учение Аверроэса.
1.7.4 Возможно, чтобы, достигнув единства интеллекта, < 1.7.2
моя душа [была] настолько моей, чтобы я не сливал- >1.17.9
ся со всеми, оставаясь после смерти127.
1.7.5 Любая абстракция зависит от изначальной абстрак-
(120) ции128 в трех родах причин: формальном, целевом
и действенном.
1.7.6 Невозможно, чтобы один и тот же вид рождался и
из воспроизводства, и из разложения (ex propagatio-
пе et ex putrefactionef29.
1.7.7 Бог движет перводвигатель не только как заверша- >1.7.8
ющий предел (finis), но и как истинный движитель,
действенный и соответствующий130.
55

Суждения по учению арабов
7.8 Quilibet motor cœli ей anima sui orbis faciens cum eo magis
unum subätantialiter, quam fiat ex anima bouis et sua materia.
Correlarium: Anima cœli prius dat suo orbi esse nobile et
perfedtum, quam ei det motum.
7.9 Cœlum ей corpus simplex, non compositum ex materia et forma.
7.10 Très modi per se sunt ad demonétrationem utiles: primus, se-
cundus et quartus.
7.11 In omni demon^lratione praeterquam in demonétratione
simpliciter, fieri poteit circulatio.
7.12 Grauia et leuia mouent se per accidens mouendo medium per se.
7.13 Cœli non sunt idem in genere, diuersi in äf>ecie, ut credidit
Auicenna.
7.14 Nulla scientia probat suum subiedtum esse, nee partem princi-
palem sui subiedi.
7.15 Vniuersalia sunt ex parte rei in potentia tantum adu autem per
operationem animae.
7.16 Dimensiones interminate sunt coaeternae materiae praecedentes
in ea quamlibet formam sub^tantialem.
7.17 Quaelibet intelligentia praeter primam non intelligit nisi primam.
7.18 Nulla ей uia ad probandum simpliciter аЬйгаЛит esse, praeter
uiam aeternitatis motus.
7.19 Quicquid ей in genere, ей corruptibile.
56

Суждения по Аверроэсу
1.7.8 Всякий небесный двигатель есть душа, созданная вме- < 1.7.7
сте со своей орбитой, и они сущностью более еди- > 1.7.30
ны, чем душа быка с его материей131.
Отсюда вывод: небесная душа прежде дает
своей орбите благородное бытие (esse nobile) и
совершенство, которое придает ей движение.
1.7.9 Небо есть простое тело, не составленное из мате- > 1.7.13
рии и формы132.
1.7.10 Три способа используются для доказательства из се- < 1.6.10
(125) бя (per se): первый, второй и четвертый133. > 1.7.27
1.7.11 Во всех доказательствах, кроме простых, может
наличествовать [повторение] по кругу134.
1.7.12 Тяжелые и легкие тела движутся сами акцидентно, <1.6.П
двигая средние [тела] из себя (per se)135. > 1.7.22
1.7.13 Небеса не одинаковы в родах и различаются в видах, < 1.7.9
как верил Авиценна136. >1.7.40
1.7.14 Ни одна наука не доказывает существования [ни] сво- < 1.6.10
его субъекта, ни [какой-либо из] первоначальных ча- > 1.7.20
стей своего субъекта137.
1.7.15 УниверсалииХ1Х существуют в вещах только в возмож- «1.4.21
(130) ности; в акте же — через действия души138. > 1.7.19
1.7.16 Безграничные измерения совечны материи,
предшествуя в ней любым субстанциальным формам139.
1.7.17 Любое понимание (intelligentid), кроме первого, не
понимает ничего, кроме первого140.
1.7.18 Безусловно, нет пути доказательства абстрактного бы- >1.12.3
тия, кроме пути [доказательства] вечного движения141.
1.7.19 Все, что [существует] в роде, может быть разрушено142. < 1.7.15
>1.8.4
57

Суждения по учению арабов
7.20 Subiedum methaphysicae ей ens in eo quod ens.
7.21 Diffinitiones subStantiarum naturalium materiam non dicunt,
nisi consecutiue.
722 Demonstratio septimi Physicorum, quod omne quod mouetur,
mouetur ab alio, eSt demonstratio signi et nullo modo causae.
7.23 Nulla potentia adtiua, quae sit mere neutra et indifferens ad age-
re uel non agere, potest ex se determinari ad alterum agendum.
7.24 Vnum relatiuorum conuenientissime per reliquum definitur.
7.25 Exemplum AriStotelis in secundo Methaphysice de nidicorace
reS^edtu solis, non dénotât impossibilitatem, sed difficultatem
alioquin natura aliquid ociose egisset.
7.26 Propositio necessaria, quae ab AriStotele in libro Priorum
contra possibilem et inuentam diStinguitur, eSt ilia quae eSt ex ter-
minis necessariis.
7.27 Ad diSpositionem termini necessarii requiritur ut sit terminus
per se unus.
7.28 Cum Aristoteles dixit, ex maiori necessaria et minore inuenta
concludi conclusionem necessariam, intelligendum eSt de
minore quae eSt inuenta per se, necessaria per accidens.
58

Суждения по Аверроэсу
1.7.20 Объектом метафизики143 является сущее, поскольку «1.7.14
(135) оно есть сущее (ens in eo quod ens). > 1.7.38
1.7.21 Определения природных субстанций говорят о ма- « 1.4.6
терии не иначе как последовательным [образом]144. >1.7.40
1.7.22 Доказательство в седьмой [книге] «Физики» [поло- < 1.7.12
жения:] «все, что движется, движимо [чем-то] дру- >1.12.1
гим» есть доказательство из признака (signi) и
никоим образом не из причины145.
1.7.23 Ни одна активная сила, будучи полностью
нейтральной и индифферентной к [тому,] действовать или
бездействовать, не может определять себя к
другому действию146.
1.7.24 Один из [членов] отношения наиболее соразмерно < 1.6.1
определяется через остальные [члены]147. >1.7.39
1.7.25 Пример Аристотеля, [приведенный] во второй кни- «1.4.20
(140) ге «Метафизики», о восприятии солнца летучей мы- >1.11.4
шью148 показывает не невозможность, но трудность
того, чтобы в природе что-либо могло быть
произведено бесцельно (ocioséf49.
1.7.26 В Аристотелевой книге «Первой [аналитики]»
положение о необходимости различения возможного и
случайного (possibilem et inventant) таково, что
[выводится] из необходимых терминов150.
1.7.27 Для установления термина как необходимого тре- «1.7.10
буется, чтобы он сам из себя (per se) был единствен- > 1.7.28
ным (unus).
1.7.28 Когда Аристотель сказал, [что] из большей необхо- «1.7.27
димости и меньшей случайности (inventa) выводит- >1Л9.5
ся необходимый вывод, должно понимать, что для
меньшего, которое [является] случайным из себя
(inventa per se), необходимость [будет являться]
акцидентной151.
59

Суждения по учению арабов
7.29 Sub aequinodtiali non potest esse habitatio naturalis uiuentibus.
7.30 In cœlo eét naturaliter dextrum, et illud non mutatur, quamuis
partes orbis mutentur.
7.31 Qui ponit animam formam complexionalem, negat causam
agentem.
7.32 Vnum methaphysicum dicit priuationem diuisibilitatis non ac-
tu, sed aptitudine.
7.33 Vnum methaphysicum eat fundamentum unius arithmetici.
7.34 Numerus precise ita reperitur in abétradtis sicut in materialibus.
7.35 Essentia uniuscuiusque rei et suum exi^tere idem sunt realiter.
7.36 Quiditas et essentia diuersificantur in quolibet praeter primum.
7.37 Substantia e£t prior accidente, non solum natura, sed tempore.
7.38 De materia, ut materia eat, considérât physicus.
7.39 Essentia cuiuslibet intelligentiae eel subälantialiter ad aliquid.
60

Суждения по Аверроэсу
1.7.29 При [постоянном] равноденствии152 не может быть
естественного места обитания (habitatio naturalis) [для
всего] живого153.
1.7.30 На небе естественным образом существует правая < 1.7.8
(145) [сторона], и это не меняется, как бы ни изменялись > 1.7.41
части орбиты (orbis)154.
1.7.31 Кто предполагает у души сложную форму, [тот] от- < 1.4.5
рицает действенную причину155. > 1.16.1
1.7.32 Единое в метафизике означает отрицание делимо- < 1.2.30
сти не в акте, но в склонности (aptitudine)156. >I.8.6
1.7.33 Единое в метафизике есть основание арифметиче- >1.7.34
ского единого157.
1.7.34 Число в абстрактных [вещах] обнаруживается в точ- < 1.7.33
ности таким же, как и в действительных158. > 1.24.5
1.7.35 Сущность (essentia) каждой вещи и ее существование
(150) (existere) реально суть одно и тоже159.
1.7.36 Чтойность и сущность различны в чем угодно,
кроме как в первом160.
1.7.37 Субстанция предшествует акциденции не только по < 1.2.36
природе, но и во времени161. >1.9.8
1.7.38 Материя как материя рассматривается физикой162. < 1.7.20
OI.12.2
1.7.39 Сущность любого понимания (intelligentiae) субстан- < 1.7.24
циально есть отношение (ad aliquid)163. > 1.13.1
61

Суждения по учению арабов
7.40 Dato per impossibile, quod daretur materia quae corruptionis
principium non esset, adhuc si cœlum ex tali materia et forma
esset uere compositum, aeternum esse non posset.
7.41 Finis non causât finaliter secundum suum esse conceptum, sed
secundum suum esse reale.

Суждения по Аверроэсу
1.7.40 Дано как невозможное, что существует такая мате- < 1.7.21
(155) рия, которая не содержит [в себе] начала разрушения; > 1.16.3
более того, если бы небо было составлено из такой < 1-7.13
материи и формы, [оно] не могло бы быть вечным164. >1·8·3
1.7.41 Предел (finis) [является] целевой причиной, исходя- < 1.7.30
щей не из своего бытия как воспринятого [извне], >1.14.1
но исходящей из своего действительного бытия165.

Суждения по учению арабов
CONCLVSIONES SECVNDVM
AVICENNAM NVMERO .XII.
8.1 Praeter syllogismum cathegoricum et hypotheticum, datur
genus syllogismorum compositiuorum.
8.2 Licet in nullo syllogismo, qui sit adu uel potentia cathegoricus ex
duabus negatiuis concludi possit, potent tarnen hoc fieri in
syllogismo compositiuo, ut scilicet ex duabus negatiuis concludatur.
8.3 In coelo eat materia eiusdem rationis cum materia inferiorum.
8.4 Non potent in anima esse notio intelligibilis sine aduali intelledtione.
8.5 Possibile ей hominem ex putrefaAione generari.
8.6 Essentia rei materiam propriam et formam compleditur.
8.7 Prima substantia prior ей qualibet substantia habente habitudi-
nem ad operationem transeuntem, quaecunque sit ilia, alicuius
causae siue formalis, siue materialis, siue efficientis, siue finalis.
8.8 Ab uno simplici, in fine simplicitatis, non prouenit nisi unum.
8.9 Odor secundum esse reale et non intentionale, usque ad sen-
sum multiplicatur.
64

Суждения по Авиценне
Суждения по Авиценне166
количеством 12
1.8.1 Кроме категорических и гипотетических
силлогизмов, дан [также и] род силлогизмов составных167.
1.8.2 Ни из одного силлогизма, актуально или
потенциально категорического, нельзя при двойном
отрицании сделать вывод; однако в составных силлогизмах
это представляется возможным, — а именно чтобы
из двойного отрицания можно было сделать вывод.
1.8.3 В небе материя существует с такими же принципа- < 1.7.40
ми (rationis), что и материя низшая168. >1.14.1
1.8.4 Интеллигибельные понятия не могут находиться в < 1.7.19
(160) душе без актуального понимания169. t>1.10.2
1.8.5 Человек может зародиться путем разложения
(putrefactionef70.
1.8.6 Сущность вещи составляется из подходящей (pro- < 1.7.32
priant) материи и формы171. >1.9.1
1.8.7 Первая субстанция предшествует любой другой суб- < 1.2.17
станции, обладая способностью к действию перехо- > 1.8.8
да (habitudinem ad operationem transeuntem), какой бы
она [sc. субстанция] ни была и по какой бы
причине она ни существовала: формальной, либо
материальной, либо действенной, либо целевой172.
1.8.8 От простого единого, [пребывающего в] предель- < 1.8.7
ной простоте, не происходит ничего, кроме единого. >l.ll.l
1.8.9 Запах, согласно своему бытию, действительному (es- < 1.6.8
(165) se reale), а не интенциональному, умножается вплоть > 1.8.11
до [органов] чувств173.
65

Суждения по учению арабов
8.10 Propositio dicens, quod sensibile supra sensum positum, non
facit sensationem, non e£t uera nisi per accidens.
8.11 Organum odoratus sunt caruncule mamillares in anteriori
cerebri parte conétitutae.
8.12 Nee particularis affirmatiua possibilis conuertitur semper in af-
firmatiuam possibilem, nee necessaria particularis affirmatiua
in necessariam, ut credidit Aristoteles.

Суждения по Авиценне
1.8.10 Предположение о том, что чувственное не порожда- < 1.1.13
ет ощущения прежде [самих] чувств, не справедли- >1Л7Л
во, если только по случайности (per accidens)m.
1.8.11 Органы обоняния — это мясистые сосочки, распо- < 1.8.9
ложенные в передней части мозга175. > 1.9.9
1.8.12 Частные возможные утвердительные [суждения] не
всегда могут быть преобразованы в возможные
утвердительные; также [и] никакие частные необходимые
утвердительные — в необходимые. Так утверждал
Аристотель176.

Суждения по учению арабов
CONCLVSIONES SECVNDVM
ALPHARABIVM NVMERO .XI.
9.1 Primum quod ей necessarium in demon^tratione non ей quod
diffiniuit Aristoteles primo Ройегюшт, sed sic debet definiri:
Primum ей illud, quod ita ей uniuersalius subiedto, ut tarnen
de subiedti génère non praedicetur.
9.2 Diffinitio generis, quam dedit Porphyrius, mala ей, sed sic debet
diffiniri: Genus ей quod duorum uniuersalium ей uniuersalius.
9.3 Summum hominis bonum ей perfedtio per scientias ^eculatiuas.
9.4 Cum dicit Aristoteles, omnem dodtrinam et omnem disciplinam
fieri ex praeexiätenti cognitione, intelligende sunt per dodtrinam
et disciplinam cognitio diffinitiua et argumentatiua.
9.5 Intentio dici de omni secundum Ariätotelem ей talis, quod praedi-
catum dicitur de subiedto, et de omni eo quod ей subiedtum ac-
tu uel potentia, possibilitate contingentiae non necessitatis.
9.6 Qui crediderit intentionem dici de omni esse aliam ab ea, quam
dixit praecedens conclusio, defendere non poteй Ar^otelem a
ТЬеорЬгайо, quod ex maiori necessaria et minori inuenta se-
quatur conclusio necessaria.
9.7 Possibile quod diffinit Ar^oteles in libro Priorum ей
commune ad possibile et ad inuentum, ut contra d^indtum necessario.
9.8 Non poteй intelligi aeeidens etiam in аЬйгаДо non intelligen-
do subiedtum.
68

Суждения по аль-Фараби
Суждения по аль-Фараби177
количеством 11
1.9.1 Первое, что необходимо в доказательстве, — не то, < 1.8.6
что определил Аристотель в первой [книге «]Вто- > 1.15.2
рой [аналитики»], а вот что: «Первое есть то, что
более универсально, [чем] субъект, но не
определяется родом субъекта»178.
1.9.2 Определение рода, которое дает Порфирийхх, пло-
(170) хое; определять должно так: «Род — это наиболее
универсальное из двух универсальных»179.
1.9.3 Высшее благо человека есть совершенство, [достигае- < 1.7.3
мое] с помощью умозрительных (speculativas) наук180. > 1.17.3
1.9.4 Когда Аристотель утверждал, что все учения и все
дисциплины произошли из предсуществующего
знания, [то под словами] «учения» и «дисциплины»
подразумевалось знание определительное и
аргументирующее181 .
1.9.5 По Аристотелю, «намерение (intentio),
приписываемое всему», таково же, как и определение, данное
[отдельному] субъекту и всему, чем [этот] субъект
[является] в акте или потенции, как возможная
случайность (contingentiay82, но не необходимая183.
1.9.6 Тот кто верит, что «намерение, приписываемое
всему», есть иное, чем обозначенное в предыдущем
суждении, не может защитить Аристотеля от Феофра-
ста, который из большей необходимости и меньшей
случайности выводит необходимый вывод184.
1.9.7 Возможное, как определил Аристотель в книге «Пер-
(175) вой [аналитики]»185, есть общее для возможного и
случайного, что отлично от необходимого186.
1.9.8 Нельзя понять акциденцию, даже в абстракции, не < 1.7.37
понимая [ее] субъекта187.
69

Суждения по учению арабов
9.9 Species sunt in medio, medio modo inter esse ^irituale et materiale.
9.10 Quelibet ^ecies secundum esse ^irituale eät formaliter cognitio.
9.11 Adtualis cognitio sensus communis apprehendentis phantasma
ut sensibile eät somnium.

Суждения по аль-Фараби
1.9.9 Виды находятся в середине (in medio) — в среднем по- < 1.8.11
ложении между духовным и вещественным188. > 1.9.10
1.9.10 Любой вид по своему духовному бытию есть фор- < 1.9.9
мально знание. >1.13.4
1.9.11 Действительное познание общего чувства (sensus com- < 1.1.10
munis), включающее в себя воображаемое как чув- >1.10.3
ственно воспринимаемое, есть сон189. «1.7.1
OI.21.4

Суждения по учению арабов
CONCLVSIONES SECVNDVM ISAAC
NARBONENSEM NVMERO .IUI.
10.1 Ponere intelledum agentem non ей necessarium.
10.2 Intentio prima ей quiditas rei obiedtiue relucens in intelledtu.
10.3 Motus ей sensibile commune, a sensu exteriori absque adione
alterius uirtutis cognoscibile.
10.4 Corpora сое1еЙ1а non largiuntur formaliter inferioribus nisi
caliditatem.
72

Суждения по Исааку из Нарбонна
Суждения по Исааку
из Нарбонна190 количеством 4
1.10.1 Нет необходимости полагать действующий (agen-
(180) tern) интеллект191.
1.10.2 Первое намерение (intentiö) есть чтойность вещей, ко- < 1.8.4
торая объективно отражается в интеллекте192. о 1.15.3
«1.6.7
>1.11.2
L10.3 Движение [воспринимается] общим чувством и по- < 1.9.11
знается внешним чувством без действия других сил193. >I.13.3
1.10.4 Формально небесные тела не наделяют то, что
находится ниже, ничем, кроме тепла194.
73

Суждения по учению арабов
CONCLVSIONES SECVNDVM ABVMARON
BABYLONIVM NVMERO .1111.
11.1 De nulla re, quae in mundo sit adtu corruptibilis, habet deus
solicitudinem.
11.2 Intelledtus agens nihil aliud eät quam deus.
11.3 Cœlum calefacit inferiora per lumen suum super ea cadens.
11.4 Adtus ipsi intelledus intrinsece, res autem intellede extrinsece
dicuntur uerae uel falsae.
74

Суждения по Авензоару из Вавилона
Суждения по Авензоару
из Babhaoha19S количеством 4
1.11.1 Ни об одной вещи в мире, которая подвержена тле- «I.8.8
нию в действии (actu corruptibilis habet), не печется бог196. > 1.13.5
1.11.2 Действующий интеллект есть не что иное как бог197. < 1.10.2
(185) >1.19.1
1.11.3 Небо согревает то, что [находится] ниже, своим
светом, падающим на него198.
1.11.4 Об актах интеллекта говорится изнутри (intrinsecé), < 1.7.25
что они истинны либо ложны, о вещах [пребываю-
щил в] интеллекте, — извне (extrinsece)199.
75

Суждения по учению арабов
CONCLVSIONES SECVNDVM MOYSEM
AEGYPTIVM NVMERO ЛИ.
12.1 Demonstratio odaui Physicorum a Ariälotele ad probandum pri-
mum motorem addudta, aliquid probat feciale primo.
12.2 Scientia methaphysicae non eät una scientia.
12.3 Simplicitas primi et omnimoda immaterialitas probari non
potent per causalitatem efficientem motus, sed per finalem tantum.
76

Суждения по Моисею Египетскому
Суждения по Моисею
Египетскому200 количеством 3
1.12.1 Доказательство в восьмой [книге] «Физики», приво- < 1.722
димое Аристотелем для доказательства [существо- >1.21.7
вания] перводвигателя, в первую очередь
доказывает нечто конкретное (частное, speciale)™.
1.12.2 Наука метафизика — это не единая наука202. < 1.738
OI.18.8
1.12.3 Простота и всевозможная нематериальность первого «1.7.18
(190) [двигателя] не могут быть доказаны через
действенную причину движения, но только через целевую203.
77

Суждения по учению арабов
CONCLVSIONES SECVNDVM M AVMETH
TOLLETIVM NVMERO .V.
13.1 Relatio nullam rem dicit extra animam.
13.2 Species rerum representatiue sunt redudtiue in praedicamento,
in quo sunt res representate.
13.3 Sensibilia communia proprias ^ecies ad sensus multiplicant,
dtétinAas a ^eciebus sensibilium propriorum.
13.4 Sensus tatfus non eät unus sensus.
13.5 De nulla re an existât potest quaerere aliquis artifex ^ecialis.
78

Суждения по Мухаммеду Толедскому
Суждения по Мухаммеду
Толедскому204 количеством 5
1.13.1 Отношение™ (relatio) не относится ни к каким ве- < 1.7.39
щам вне души205.
1.13.2 Образы, представляющие вещи, редуцированно со- >1.24.3
держатся в той категории (praedicamento), в которой
вещи представляются206.
1.13.3 Воспринимаемое общим чувством умножает свои об- < 1.10.3
разы, [достигая] чувств, иначе, чем образы,
воспринимаемые соответствующими (propriorum) чувствами207.
1.13.4 Осязание (sensus tactus) — это не единое чувство208. < 1.9.10
1.13.5 Ни об одной вещи нельзя спросить, существует [ли ol.ll.l
(195) для нее] некий особый создатель (artifex specialis)209. > 1.18.4
79

Суждения по учению арабов
CONCLVSIONES SECVNDVM
AVEMPACEM ARABEM NVMERO .IL
14.1 In cœlo ей materia alterius rationis a materia inferiorum.
14.2 Lux et color essentialiter non differunt.

Суждения по Авемпасу Арабу
Суждения по Авемпасу
Арабу210 количеством 2
1.14.1 В небе существует материя иного рода (alterius ratio- < 1.7.41
nis), чем нижняя материя211 >1.15.1
<1.8.3
1.14.2 Свет и цвет не различаются по сущности (essentialiter)112.

Conclusiones secundum graecos, qui peripateticam
sectam profitentur: Theophrastum, Ammonium,
Simplicium, Alexandrum, et Themistium
CONCLVSIONES SECVNDVM
THEOPHRASTVM NVMERO JUL
15.1 Si cœlum inanimatum esset, esset quocunque animato corpore
ignobilius, quod dicere impium ей in philosophia.
15.2 Quiditas ей sola forma.
15.3 Ita se habet intelleAus agens ad producenda intelligibilia in pos-
sibilem intelledtum, sicut se habet forma artis ad producendas
formas in materiam artis.
15.4 Deus mouet cœlum ut finis.
82

Суждения по грекам, учителям школы
перипатетиков: Феофрастуххп,
Аммонию, Симплициюххш, АлександруХХ1У
и Фемистиюхху
Суждения по Феофрасту213
количеством 4
1.15.1 Если бы небо было неодушевленным, то оно было < 1.14.1
бы менее благородным, чем любое из одушевлен- >1-15.4
ных тел, что нечестиво утверждать в философии214.
1.15.2 Чтойность есть только форма215. < 1.9.1
t>1.20.6
1.15.3 Подобно тому, как действующий интеллект прояв- < 1.10.2
(200) ляет себя через произведение интеллигибельного в >1.17.8
возможном интеллекте, так и форма искусства
проявляет себя через произведение форм в материале
[своего] искусства216.
1.15.4 Бог движет небо как [его] предел (ut finis)217. <I.15.1
>I.18.2
83

Суждения по грекам, учителям школы перипатетиков
CONCLVSIONES SECVNDVM
AMMONIVM NVMERO ЛИ.
16.1 Diffinitio de anima data ab AriStotele, in qua dicitur: Anima e£t
adtus corporis, cum de rationali, de qua principaliter datur, in-
telligitur, accipienda ей causaliter, non formaliter.
16.2 Anima rationalis non unitur immediate corpori organico.
16.3 Cum dicit Aristoteles, quod oportet prima principia semper per-
manere, nihil aliud intendit, nisi quod in qualibet transmutatio-
ne reperiuntur.
84

Суждения по Аммонию
Суждения по Аммонию218
количеством 3
1.16.1 Определение души, данное Аристотелем, в котором < 1.7.31
говорится: «Душа есть акт тела», где [имеется в виду] »116.2
рациональная [душа], что существенно для
определения, должно пониматься в причинном, но не
формальном [смысле]219.
1.16.2 Рациональная душа не объединяется непосредствен- < 1.16.1
но (immediate) с органическим телом220. »1.17.2
1.16.3 Когда Аристотель отметил, что первые законы всег- < 1.7.40
да должны оставаться [в неизменности], он подра- »1-18.3
зумевал не что иное как то, что может быть вновь
обнаружено в любом изменении (transmutationë)22\
85

Суждения по грекам, учителям школы перипатетиков
CONCLVSIONES SECVNDVM
SIMPLICIVM NVMERO .Villi.
17.1 Cognoscere adtum suum non eél commune cuilibet sensui ex-
teriori, sed humanis sensibus ей feciale.
17.2 Aristoteles in tertio libro De anima non traAat nisi de parte
rationali.
17.3 Cum anima in se perfede redit, tunc intelledus agens ab intel-
ledtu possibili liberatur.
17.4 Eadem pars rationalis, ut seipsam exiens, dicitur intelledtus pos-
sibilis; ut vero eät talis ut se ipsam ut possibilis ей possit perfi-
cere, dicitur intelledus agens.
17.5 Eadem pars rationalis, ut extra se uadens et procedens perfici-
tur ä^eciebus quae in ipsa sunt, ut manens eäl dicitur
intellects in habitu.
17.6 Sciri potent ex praecedentibus conclusionibus quare intelledtus
agens quandoque arti, quandoque habitui, quandoque lumini
assimilatur.
17.7 Passio a sensibili fada in organo solo, sensatio in anima sola,
recipitur.
86

Суждения по Симплицию
Суждения по Симплицию222
количеством 9
1.17.1 Сознавать свой акт не является общим для каждо- < 1.8.10
(205) го из внешних чувств, но есть особое (speciale) [свой- > 1.17.7
ство] человеческих чувств223.
1.17.2 В третьей книге «О душе» Аристотель исследует толь- < 1.16.2
ко рациональную часть души224. > 1.20.5
1.17.3 Когда душа совершенно возвращается к самой себе, < 1.9.3
тогда действующий интеллект освобождается от воз- >1.17.4
можного интеллекта225.
1.17.4 Та же рациональная часть [души], поскольку она вы- < 1.17.3
ходит из себя, называется возможным интеллектом; > 1.17.5
поскольку же она такова, что сама по себе, когда это
возможно, может совершенствоваться, —
называется действующим интеллектом226.
1.17.5 Та же рациональная часть [души], поскольку исхо- < 1.17.4
дит и движется из самой себя, совершенствуется по- »120.7
средством видов, которые [находятся] внутри нее;
поскольку же [она] пребывает [в себе], называется
интеллектом в обладании*™1 (in habitu).
1.17.6 Из вышеперечисленных суждений может быть по-
(210) знано то, что действующий интеллект
уподобляется то искусству, то обладанию, то свету227.
1.17.7 Претерпевание (passiö), испытанное от чего-либо ощу- < 1.17.1
щаемого, воспринимается только органом [чувства], > 1.18.7
а впечатление (sensatio) — только душой228.
87

Суждения по грекам, учителям школы перипатетиков
17.8 Sicut lumen colores non facit colores, sed praeexiétentes colores
potentia uisibiles, facit adu uisibiles, ita intelledus agens non
facit ä^ecies cum non essent prius, sed adu praeexi^tentes фе-
cies potentia cognoscibiles, facit adu cognoscibiles.
17.9 Cum dicit Aristoteles, non recordari nos poét mortem, quia pas-
siuus intelledus corrumpitur, per passiuum intelledum, possi-
bilem intelledum intelligit.

Суждения по Симплицию
1.17.8 Подобно [тому, как] свет не делает цвета цветами, но <з 1.15.3
[осуществляя] потенцию уже предсуществовавших >1.20.1
цветов быть видимыми, делает [их] актуально
видимыми; так и действующий интеллект не создает
виды, которых не было прежде, но осуществляя
потенцию быть познанными предсуществовавших видов,
делает их актуально познаваемыми229.
1.17.9 Когда Аристотель утверждал, что после смерти мы < 1.7.4
не помним себя из-за того, что поврежден претер- > 1.18.1
певающий интеллект, то под «претерпевающим
интеллектом» он понимал возможный интеллект230.

Суждения по грекам, учителям школы перипатетиков
CONCLVSIONES SECVNDVM ALEXANDRVM
APHRODISEVM NVMERO .VIII.
18.1 Anima rationalis eät immortalis.
18.2 Cuilibet cœlo praeter animam, quae mouet eum efficienter,
propria assiétit intelligentia, quae ilium mouet ut finis, ab anima
tali secundum subStantiam omnino di&indta.
18.3 Nullam diffinitionem, etiam naturalem, ex AriStotelis senten-
tia ingreditur materia.
18.4 Deus nee mala, nee priuationes intelligit.
18.5 Numerus abStradtorum, de quo agit Aristoteles in duodecimo
Methaphysicae, non eSt numerus motorum, sed numerus intel-
ligentiarum, quae sunt fines motus.
18.6 Cum dicit Aristoteles nono Methaphysicae, separata et diuina
aut totaliter sciri a nobis, aut totaliter ignorari, intelligendum
ей de ea cognitione quae his contingit qui iam ad summam in-
telledtus adtuationem peruenerunt.
18.7 Sicut primus intelledus inter omnes intelledus primo se
intelligit, alia seeundario, ita ultimus intelledtus inter omnes intellec-
tus primo alia a se, et seipsum seeundario intelligit.
18.8 Methaphysicus et dialedicus aeque de omnibus discutant, sed
ille demonStratiue hic probabiliter.
90

Суждения по Александру Афродисийскому
Суждения по Александру
Афродисийскому231 количеством 8
1.18.1 Рациональная душа бессмертна232. <ι Ι.17.9
1.18.2 Любому небу, кроме его души, которая действенно < 1.15.4
(215) его движет, помогает принадлежащее ему понима- >1.24.20
ние (intelligentiä), которое движет небо как предел (ut
finis) и совершенно отлично от души по своей
субстанции233.
1.18.3 Ни в какие определения, даже натуральные, соглас- < 1.16.3
но умозаключениям Аристотеля, материю вклю- > 1.20.13
чить нельзя234.
1.18.4 Бог не познает ни плохого, ни лишенного (privationes)235. < 1.4.13
«1.13.5
OI.26.4
1.18.5 Число абстрактных [вещей], о котором говорит
Аристотель в двенадцатой [книге] «Метафизики», не
является числом двигателей, но есть число
интеллигенции236, которые являются пределом движения.
1.18.6 Когда Аристотель в девятой [книге] «Метафизики» < 1.2.6
утверждает, что все отделенное и священное либо
полностью познается либо полностью не познается,
нужно понимать, что это утверждение относится к
тем, кто достиг полной актуализации интеллекта237.
1.18.7 Подобно тому, как первый интеллект среди всех < 1.17.7
(220) умов познаёт сначала себя, а затем другое, так же и
последний (ultimus) интеллект среди всех
интеллектов первым познаёт то, что не есть он сам, а [лишь]
затем себя238.
1.18.8 Метафизик и диалектик одинаково рассуждают обо < 1.12.2
всем, но один [путем] доказательств, а другой [— пу- > 1.19.3
тем] предположений (probabiliter)239.
91

Суждения по грекам, учителям школы перипатетиков
CONCLVSIONES SECVNDVM
THEMISTIVM NVMERO .V.
19.1 Intelledus possibiles, qui illuminantur tantum plures sunt agen-
tes participati illuminantes et illuminati plures quoque sunt;
agens illuminans tantum unus.
19.2 Intelledtus agens illuminans tantum, credo sit illud apud The
milium, quod eät matatron in cabala.
19.3 Scientia de anima eäl media inter scientias naturales et diuinas.
19.4 Praeter duas fériés demonétrationis quia quas ponit Ari&ote
les, tertia alia ponenda eät, et ей cum una proprietas per coëuam
proprietatem demonätratur.
19.5 Propositio eät per se, cum uel subiedtum diffinit praedicatum, uel
praedicatum subiedtum, uel ambo diffiniuntur per idem tertium.

Суждения по Фемистию
Суждения по Фемистию240
количеством 5
1.19.1 Возможных интеллектов, которые лишь освещены, < 1.11.2
существует огромное количество. И причаствуемых > 1.19.2
действующих [интеллектов, которые] и освещены, и
светят, — большое количество. [Но есть] один [лишь]
действующий интеллект, [который] только освещает241.
1.19.2 Я верю, что этот только освещающий действующий < 1.19.1
интеллект по Фемистию — то же, что МетатронХХУП »1.24.47
в Каббале242
1.19.3 Наука о душе является срединной между природ <ι Ι.18.8
ными и божественными науками243.
1.19.4 Кроме двух видов доказательства, которые вывел Ари-
(225) стотель, необходимо ввести третий, который бы до
казывал одно свойство через [другое,] равнозначное
(coevam) [ему] свойство244
1.19.5 Положение [называется высказанным] из себя {per se), < 1.7.28
либо когда субъект определяет предикат, либо [ког
да] предикат [определяет] субъект, либо [когда] они
оба определяются через что либо третье245

Conclusiones secundum doctrinam philoscrpho-
rum, qui Platonici dicuntur: Plotini Aejgiptii,
Porphyrii Tyrii, Iamblici Chalcidei, Procli Lycii,
et Adelandi Arabis
CONCLVSIONES SECVNDVM
PLOTINVM NVMERO .XV.
20.1 Primum intelligibile non ей extra primum intelledtum.
20.2 Non tota descendit anima quum descendit.
20.3 Omnis uita ей immortalis.
20.4 Anima, quae peccauit uel in terreno uel in aëreo corpore, рой
mortem bruti uitam uiuit.
20.5 Anima irrationalis ей idolum animae rationalis ab ea depen-
dens sicut lumen a sole.
20.6 Ens, uita, et intelledtus in idem coincidunt.
20.7 Foelicitas hominis ultima ей cum particularis intellecftus пойег
totali primoque intelleAui plene coniungitur.
20.8 Ciuiles uirtutes uirtutes simpliciter non sunt appellandae.
20.9 Non fit assimilatio ad diuina per uirtutes etiam purgati animi
nisi diä^ositiue.
20.10 In ratione similitudines rerum sunt et ^ecies, in intelledtu ue-
re ipsa entia.
20.11 Consumatae uirtutis ей etiam primos motus amputare.
94

Суждения по учению философов, которые
называются платоникамиххуш: Плотину
ЕгипЕтскомуХХ1Х, Порфирию Тирскому,
Ямвлиху Халкидскомуххх, Проклу
ЛикийскомуХХХ1 и Аделанду Арабу246
Суждения по Плотину247
количеством 15
1.20.1 Первое интеллигибельное не существует вне (extra) < 1.17.8
первого интеллекта248. >1.20.Ю
1.20.2 Душа, когда спускалась, спустилась не целиком249.
1.20.3 Всякая жизнь бессмертна250.
1.20.4 Душа, грешившая либо в земном, либо в небесном те-
(230) ле, после смерти живет неразумной (bruti) жизнью251.
1.20.5 Неразумная душа есть образ (idolum) разумной души, < 1.17.2
который зависит от нее так же, как свет от солнца252. > 1.23.1
1.20.6 Бытие (ens), жизнь и интеллект совпадают в одном <з 1.15.2
и том же253. >1.22Л1
1.20.7 Наивысшее счастье человека достигается, когда наш < 1.17.5
частный интеллект полностью соединяется со все- > 1.20.14
общим и первым интеллектом254.
1.20.8 Гражданские добродетели не должны называться до- < 1.5.10
бродетелями в прямом [значении слова]255. >1.20.9
1.20.9 Через добродетели даже и для очищенной души не < 1.20.8
(235) достигается уподобления божественному, разве толь- > 1.20.11
ко [ее к тому] приуготовление (dispositive)256. > 1.20.11
1.20.10 В рассудке даны подобия и образы вещей, в интел- < 1.20.1
лекте [же] — их истинное бытие (entia)257. > 1.20.12
1.20.11 Исполнение добродетелей есть отсечение даже пер- < 1.20.9
вого движения258. о 1.24.30
< 1.20.9
ol.20.14
95

Суждения по учению философов, которые называются платониками
20.12 Improprie dicitur quod intelledus ideas in^iciat uel intueatur.
20.13 Quae necessaria animali sunt, necessaria possunt dici, sed non
bona.
20.14 Sicut accidentalis fœlicitas animaduersione indiget, ita subétan-
tialis fœlicitas per carentiam animaduersionis non solum non
deperditur, sed roboratur.
20.15 Homo qui ad foelicitatem iam peruenit per frenesim aut litar-
giam ab ea non impeditur.

Суждения по Плотину
1.20.12 Не подобает говорить о том, что интеллект рассма- « 1.20.10
тривает (inspiciat) или исследует (intueatur) идеи259. > 1.21.1
1.20.13 Можно сказать, что необходимое для животной [ча- < 1.18.3
сти души], действительно необходимо, но [это еще]
не есть благо260.
1.20.14 Подобно тому, как акцидентное счастье нуждается < 1.20.7
(240) в [постоянной о нем] заботе (animadversionë), так же > 1.20.15
и субстанциальное счастье не только не пропадает <l-20.li
с ослаблением заботы [о нем], но [напротив] усили- >1·20·15
вается261.
1.20.15 Человек, который достиг счастья, уже не лишится <з 1.20.14
его ни в безумии, ни в летаргическом сне262. > 1.24.43
«1.20.14

Суждения поучению философов, которые называются платониками
CONCLVSIONES SECVNDVM
ADELANDVM ARABEM NVMERO .VIII.
21.1 Intelledtus agens nihil eät aliud quam pars animae quae sursum
manet et non cadit.
21.2 Anima habet apud se rerum ^ecies, et excitatur tantum ab ex-
trinsecis rebus.
21.3 Ad complementum praecedentis conclusionis, quam non solum
Adelandus, sed omnes Mauri dicunt, dico ego illas ^ecies adu
et subétantialiter esse in parte, quae non cadit, et recipi de nouo
et accidentaliter in parte, quae cadit.
21.4 Maior pars rerum quae in somnis innotescunt aut per purgatio-
nem animae, aut per indemoniationem, aut per veram Spiritus
reuelationem innotescunt.
21.5 Quod scribit Tabet Chaldeus de dormitione super epar in reue-
latione somniorum rede intelligetur si ad hoc didum didta
Piatonis in Timeo concordauerimus.
21.6 Quia, sicut dixit Abdala, videre somnia eät fortitudo imagina-
tionis, intelligere ea e£t fortitudo intelledtus, ideo qui uidet ea
ut plurimum non intelligit ea.
21.7 Anima eät fons, motus, et gubernatrix materiae.
21.8 Transcorporationem animarum crediderunt omnes sapientes In-
dorum, Persarum, Aegyptiorum, et Chaldaeorum.
98

Суждения по Аделанду Арабу
Суждения по Аделанду
Арабухххп количеством 8
1.21.1 Действующий интеллект есть не что иное, как та часть «1.20.12
души, которая пребывает наверху и не падает вниз263. > 1.21.2
1.21.2 Душа имеет в себе виды вещей и побуждается так- <И.21.1
же внешними вещами. >1.21.3
1.21.3 Для дополнения предыдущих суждений, которые вы- <1.21.2
сказываются не только Аделандом, но и всеми
маврами, я говорю, что эти виды актуально и
субстанциально находятся в той части, которая не нисходит
[вниз]; и [они, эти виды,] воспринимаются заново и
акцидентным образом в той части, которая нисходит.
1.21.4 Большая часть вещей, которые постигаются во снах, < 1.9.11
(245) постигаются или через очищение души, или через >1.21.5
одержимость демонами (indemoniationem), или через
истинное откровение духа264.
1.21.5 То, что написано Сабитом Халдеем о сне, [в котором « 1.21.4
из] печени [поднимаются пророческие] сновидения, > 1.21.6
можно правильно понять, если вместе с этим
прочитывать сказанное Платоном в «Тимее»265.
1.21.6 Как подобным образом говорил Абдаллахххш, для «1.21.5
видения снов [требуется] сила воображения, для по- > 1.27.7
нимания их — сила интеллекта; поэтому тот, кто их
видит, часто не понимает их.
1.21.7 Душа есть источник движения и правительница (gu- « 1.12.1
bernatrix) материи266. > 1.27.2
1.21.8 В переселение душ верили все индийские,
персидские, египетские и халдейские мудрецы267.
99

Суждения по учению философов, которые называются платониками
CONCLVSIONES SECVNDVM
PORPHYRIVM NVMERO .XII.
22.1 Per patrem apud Platonem intelligere debemus causam, quae a
seipsa totum effedtum producit; per fadorem earn quae mate-
riam accipit ab alio.
22.2 Opifex mundi ей supermundana anima.
22.3 Exemplar non eét aliud quam intelledtus ipsius opificis animae.
22.4 Omnis anima participans uulcanio intelledtu seminatur in lunam.
22.5 Ex praecedenti conclusione elicio ego, cur omnes Teutones bonae
corporaturae et albi coloris.
22.6 Ex eadem conclusione elicio, cur omnes Teutones apoStolicae se-
dis sint reuerentissimi.
22.7 Sicut Apollo eät intelledlus solaris, ita Aesculapius e£t intellec-
tus lunaris.
22.8 Ex praecedenti conclusione elicio ego, cur luna in ascendente dat
sanitatem nato.
22.9 Duplex eät malorum demonum genus; alterum animae sunt et
substantiates demones; alterum materiales potentiae et acciden-
tales demones.
22.10 Duplex genus demonum, de quibus dixit secundum Porphirium
praecedens conclusio, nihil credimus esse aliud quam membro-
rum legem et potentates harum tenebrarum, de quibus apud
Paulum, quamuis de quiditate et substantia harum poteStatum
eos non credo conuenire.
100

Суждения по Порфирию
Суждения по Порфирию268
количеством 12
1.22.1 Под «отцом» у Платона должно понимать причину,
(250) которая приводит сама к полной осуществленности;
а под «творцом» (factorem) — того, кто принимает
материю от иного269.
1.22.2 Создатель (opifex, демиург) мира есть надмировая
душа.
1.22.3 Прообраз есть не что иное, как интеллект самой де-
миургической души.
1.22.4 Всякая душа, которая является частью интеллекта
Вулкана, посеяна в Луне270.
1.22.5 Из предыдущего заключения я вывожу причину,
почему все германцы (Teutones) светлого цвета [кожи] и
обладают хорошим телосложением271.
1.22.6 Из того же заключения я вывожу, что все германцы
(255) сильнее [всех прочих народов] чтят апостольский
престол272.
1.22.7 Подобно тому, как Аполлон есть интеллект
солнечный, Эскулапий [Асклепий] есть интеллект лунный273.
1.22.8 Из предыдущего суждения я вывожу, что
восходящая луна дает здоровье при рождении274.
1.22.9 Двойственен род дурных демонов; одни суть души и
субстанциальные демоны; другие [же] — потенции
материи и акцидентные демоны275.
1.22.10 Я верю, что двойственный род демонов, о котором
говорит Порфирий в предыдущем суждении,
является законов [греховным, находящимся во] членах
[моих]276 и властью тьмы277 по [св. апостолу] Павлу;
хотя я не верю, что они способны согласовать их чтой-
ность и сущность278.
101

Суждения по учению философов, которые называются платониками
22.11 Plato in principio tradatus Timei de extremis tantum
déterminât, id ей de eo quod uere ей nullo modo genitum, et de eo,
quod uere genitum nullo modo ens. De mediis nihil, quorum
alterum ens et genitum, alterum genitum et ens.
22.12 Deus ubique ей quia nullibi ей, intellecftus ubique ей quia nul-
libi ей, anima ubique ей quia nullibi ей; sed deus ubique et
nullibi гефеДи omnium, quae рой ipsum; intelledtus autem in
deo quidem ей, ubique autem et nullibi гефеДи eorum, quae
рой ipsum. Anima in intelledu et deo, ubique autem et
nullibi гефеДи corporis.

Суждения по Порфирию
1.22.11 Платон в начале трактата «Тимей» определяет такие < 1.20.6
(260) крайности: то, что есть сущее и никаким образом не > 1.24.45
возникающее; и то, что есть возникающее, но никоим
образом не сущее. О среднем [же не говорит] ничего:
о том, что есть сущее и [притом] возникает, [равно
как и о том, что] возникает и [притом] есть сущее279.
1.22.12 Бог есть везде, ибо его нет нигде; интеллект есть везде, < 1.3.6
ибо его нигде нет; душа есть везде, ибо ее нигде нет. > 1.26.5
Но бог есть всюду и нигде по отношению ко всему,
что есть после него. Интеллект же есть в боге, а
повсюду и нигде — по отношению ко всему, что
[появилось] после него. Душа [пребывает] в интеллекте и
в боге, а повсюду и нигде — по отношению к телу280.

Суждения по учению философов, которые называются платониками
CONCLVSIONES SECVNDVM
IAMBLICVM NVMERO .Villi.
23.1 Intelledtus äj^eculatiuus ей forma separata quantum ad rem et
ad modum; pradticus separata quantum ad rem coniundta
quantum ad modum; anima rationalis coniundta secundum rem,
separata secundum modum; inrationalis coniundta secundum rem
et secundum modum.
23.2 Opifex sensibilis mundi Septimus eat hierarchiae intelledualis.
23.3 Corporalis natura eit in intelledtu immobiliter, in animo ex
se primo mobiliter, in animali ex se mobiliter participatiue, in
coelo aliunde ordinate mobiliter, infra lunam aliunde mobiliter
inordinate.
23.4 Elementa in odto cœli corporibus cœleati modo bis inueniun-
tur, quae quis inueniet si retrogrado ordine in ilia bina numera-
tione processerit.
23.5 Super hunc mundum quern uocant Theologi <ov>, e£t alius quern
uocant <ζωή>, et super hunc alius quern uocant <νοΰς>.
23.6 Cum excellenter ad intelledtum assimilatur anima fit in uehicu-
lo motus perfede circularis.
23.7 Nulla eét uis cœleitium a^trorum quantum eat in se malefica.
104

Суждения по Ямвлиху
Суждения по Ямвлиху281
количеством 9
1.23.1 Умозрительный интеллект есть форма, отделенная < 1.20.5
как от вещей (rem), так и от способа (modum) [дей- >1.23.6
ствия]; практический [интеллект] — [форма,]
отделенная от вещей, [но] связанная со способом;
разумная душа соединена в соответствии с вещами, но
отделена в соответствии со способом, неразумная [же
душа] соединена в соответствии [как] с вещами, [так]
и со способом282.
1.23.2 Творец чувственного мира седьмой283 в иерархии
интеллектуального284.
1.23.3 Телесная природа в интеллекте покоится [=
неподвижна]; в душе [она] движется из себя (ex se) в
собственном смысле (primo); в животном — движется из
себя по причастию (participative); на небе [она]
движется через иное (aliunde) упорядоченно; под луной —
через иное неупорядоченно285.
1.23.4 Элементы в восьми небесных телах286 обнаружива-
(265) ются двумя небесными способами, которые найдет
тот, кто проследует в обратном порядке по
счислению [сфиры] Бина287.
1.23.5 Над этим миром, который богословы называют <όν>,
есть другой, который называют <ζωή>, и над ним еще
один — ^ούς^88.
1.23.6 Когда душа возвышается до слияния с интеллектом, <з 1.23.1
ее движение в колеснице (vehiculo) становится совер- > 1.27.1
шенно круговым289.
1.23.7 Не существует никаких сил небесных звезд, которые
сами по себе злы290.
105

Суждения по учению философов, которые называются платониками
23.8 Qui finalem causam diluuiorum incendiorumque cognouerit,
haec potius <καθάρσεις>, id e£t purgationes quam
corruptions uocabit.
23.9 Cum dicit Plato in mundi medio positam animam, de inparti-
cipata anima debet intelligi, quam ideo in medio dicit positam,
quia aequaliter omnibus adeit ab omni гефеДи et particulari
habitudine liberata.

Суждения по Ямвлиху
1.23.8 Тот, кто знает конечную причину наводнений и
пожаров, назовет их <καθάρσας>, то есть очищения, а
не разрушения291.
1.23.9 Когда Платон говорит, что душа расположена в се-
(270) редине мира, это должно относить к непричаствуе-
мой (inparticipata) душе; ибо то, что она находится в
середине, говорится потому, что она равно ко всему
расположена и освобождена от любых отношений
и частных состояний (habitudine)292.

Суждения по учению философов, которые называются платониками
CONCLVSIONES SECVNDVM
PROCLVM NVMERO .LV.
24.1 Quod eit in intelligibilibus terminus et infinitum, e^t in intel-
ledualibus mas et femina, in supermundanis idemtitas et
alteritas, similitudo et dissimilitudo. In anima circulatio eiusdem
et circulatio alterius.
24.2 A Saturniis legibus eximuntur dei, qui contentiui et perfedtiui
sunt; a Iouiis legibus dei Saturnii; a fatalibus legibus omnis
anima uiuens intelledtualiter. Legi autem Adra^tiae omnia obediunt.
24.3 Dei appellatio simpliciter absolute uni competit, qui ей deus
deorum; simpliciter non absolute cuilibet supersub^antialium;
secundum essentiam intelledtualium cuilibet; secundum par-
ticipationem animis diuinis; secundum contadtum et coniun-
dionem demonibus; secundum similitudinem animis humanis.
24.4 Contentiua proprietas ей medii ordinis secundae trinitatis qui
in Phedro coele^s dicitur circumdudus.
24.5 In intelligibilibus поп ей numerus, sed multitudo, et numero-
rum causa paternalis ac maternalis; in intelledualibus uero ей
numerus secundum essentiam et communicatiue multitudo.
24.6 Idem ей, quod dicitur alteritas in Parmenide, et supercœle^s
locus in Phedro.
108

Суждения по Проклу
Суждения по Проклуххху
количеством 55
1.24.1 То, что есть в интеллигибельном [мире] предел
(terminus) и беспредельное, является в [мире]
интеллектуальном мужским и женским; в сверхкосмическом293 —
тождеством и различием, похожестью и
непохожестью. В душе происходит круговращение (circulatio)
этих [начал, равно как] и круговращение иных294.
1.24.2 Законы Сатурна не властны над богами, самодовле- < 1.2.7
ющими (contentivi) и совершенными; законы Юпите- >Ι·26.2
pa не властны над богами Сатурна; законы судьбы —
над всеми душами, живущими интеллектуально. Но
все подчиняется законам Адрастеи295.
1.24.3 Имя бога просто и абсолютно подобает единому, ко- < 1.13.2
торое есть бог всех богов. Просто, но не абсолютно > 1.28.15
соответствует всему сверх-сущностному (supersubûan-
tialium). По своей сущности (essentia) — всему
интеллектуальному. По причастию — всем божественным
душам. По влиянию и связи — всему даймоническо-
му. По подобию — человеческим душам296.
1.24.4 Свойство простирания (contentiva proprietas)
происходит из среднего порядка второй триады297, в «Фе-
дре» оно называется небесным сводом298.
1.24.5 В интеллигибельном нет чисел, но [только] множе- < 1.7.34
(275) ственность и отцовская и материнская причины чи- >1.25.1
сел; в интеллектуальном [же] число [существует]
согласно сущности и в соединении (communicative) со
множественностью299.
1.24.6 Одинаково то, что в «Пармениде» названо инаково- > 1.24.52
стью, и [то, что] в «Федре» [названо] наднебесным
местом300.
109

Суждения по учению философов, которые называются платониками
24.7 Per unum, plura, totum, partes, finitum, infinitum, de quibus
in Parmenide habemus, intelligere secundum ordinem trinita-
tis intelligibilis intelleAualis secundum illius ordinis trinariam
diuisionem.
24.8 Quod in Phedro dicitur dorsum coeli, in Parmenide dicitur
unum; quod ibi profundum coeli, hie totum; quod ibi axis coeli,
hie terminus.
24.9 Tertium ordinem secundae trinitatis per très terminos exprimit
Plato: extrema perfe<ftum et secundum figuram.
24.10 Intelleduales dii uniones habent ab uno primo; substantias ab
intelligibilibus; uitas perfedtas et contentiuas generatiuas diui-
norum, ab intelligibilibus et intelledtualibus; intelledualem pro-
prietatem a seipsis.
24.11 Sicut intelligibiles dei uniformiter omnia producunt, ita intelligi-
biles intelledualesque trinaliter, intelleduales autem ebdomatice.
24.12 Inter extremales paternos deos, Saturnum et Iouem, médiat ne-
cessario Rhea per proprietatem uitae fœcundae.
24.13 Secunda trinitas ebdomadis intelledtualis eäl trinitas curetum,
quos uocat theologia intemeratos deos.
24.14 Proprium curetum eät reddere opus paternae trinitatis immacula-
tum: mansionem primi, processum secundi, illu^lrationem tertii.
HO

Суждения по Проклу
1.24.7 Под понятиями «одно», «многое», «целое», «части»,
«предел», «беспредельность», о которых говорится
в «Пармениде», мы должны понимать второй
порядок триады интеллигибельно-интеллектуального,
по принципу тройного разделения301.
1.24.8 То, что в «Федре» называется хребтом неба, в
«Пармениде» зовется единым; то, что в первом есть
глубина неба, во втором — целое; то, что в первом —
ось неба, во втором — предел302.
1.24.9 Третий порядок второй триады описывается
Платоном в трех определениях: как пределы (extremä), как
совершенство и по фигуре303.
1.24.10 Интеллектуальные боги обладают единством от пер-
(280) вого единого; сущности — от интеллигибельного;
совершенные и сохраняющиеся жизни, порождающие
[их] божественность, — от интеллигибельного и
интеллектуального; интеллектуальные же свойства —
от самих себя304.
1.24.11 Подобно тому, как интеллигибельные боги
производят все единообразно, так же и интеллигибельно-
интеллектуальные боги производят [все] триадами, а
интеллектуальные — гебдомадами [= седмерицами]305.
1.24.12 Между [двумя] предельными (extremales)
отеческими богами, Сатурном и Юпитером, посередине
необходима Рея, с ее свойством [рождения]
плодородной жизни306.
1.24.13 Вторая триада интеллектуальной гебдомады есть
триада куретов, которых в теологии называют
неоскверненными богами307.
1.24.14 Свойство куретов — передавать творение отеческой
триады незапятнанным: обиталище первого,
продвижение второго и освещение (illuûrationem) третьего308.
111

Суждения по учению философов, которые называются платониками
24.15 Per deorum cedes tragice a theologis septima unitas discretiua
intelledtualis ebdomadae designatur.
24.16 Eadem quae Rhea dicitur, ut Saturno coëxiitens secundum suam
summitatem, ut Iouem producit et cum loue totales et partiales
deorum ordines, dicitur Caeres.
24.17 Licet, ut tradit theologia, diétindae sint diuinae hierarchiae, intel-
ligendum ей tarnen omnia in omnibus esse modo suo.
24.18 Sicut paternalis proprietas eäl solum in intelligibilibus, ita con-
ditoria siue faAiua solum in deis nouis paterna simul et condi-
toria in exemplari intelligibili; conditoria et paterna in opifici.
24.19 Quaecunque uel deorum uel naturae opera tiones duplices sunt
immanentes et transeuntes; per immanentes seipsum unumquo-
dque continet, et quae in ipso sunt rationes; per transeuntes ad
exteriora se conuertit.
24.20 Po£t intelledtualem ebdomadem ordinandi sunt immediate su-
permundani dei a partibus uniuersi exempti, et incoordina-
biles ad hune mundum, et secundum causam eum undique
circumpledlentes.
24.21 Proprium eät supermundanorum deorum assimilare et tradere
entibus compassionem illam et inuicem communionem, quam
habent ex similitudine unius ad alterum.
112

Суждения по Проклу
1.24.15 Через трагическое падение богов теологи обозначи-
(285) ли седьмое отделенное единство интеллектуальной
гебдомады309.
1.24.16 Та, что зовется Реей как сосуществующая с
Сатурном в наивысшей точке своего [бытия], именуется
Церерой как порождающая Юпитера и
составляющая вместе с ним полные и частные
божественные порядки310.
1.24.17 Когда теология допускает и передает, что
божественные иерархии различны, нужно понимать, что всё
же все по-своему находятся во всём311.
1.24.18 Подобно тому, как отцовское свойство есть только в
интеллигибельном, так же охранительное (conditoria)
или производительное (fatfiva) [свойство есть] только
у новых богов; отцовское одновременно с
охранительным — только в интеллигибельной парадигме (ехет-
plari); a охранительное со отцовским — в демиурге312.
1.24.19 Любые действия либо богов, либо природы
бывают двух [типов]: пребывающие [в себе] (immanentes)
и выводящие [вовне] (transeuntes). Пребывающими
[в себе действиями] каждый содержит себя в самом
себе вместе с находящимися в нем
[интеллектуальными] принципами (rationes); через выводящие же
[вовне] действия — обращается ко внешним
[сущностям] (exteriora)3U.
После интеллектуальной гебдомады сразу должны < 1.18.2
быть расположены сверхкосмические боги, отрешен- > 1.27.2
ные ото всех частей космоса и несоотносимые с этим
миром — [ибо] они охватывают его [внешней
границей] со всех сторон (circumpledïentes) как причиной314.
Свойство сверхкосмических богов — уподоблять (as-
similare) сущих [друг другу] и передавать [им]
симпатию (compassionem) и взаимную общность (communio-
nem)f которыми они обладают из-за подобия
одного другому315.
113

Суждения по учению философов, которые называются платониками
24.22 Licet assimilatiuum ducalium de quibus dixit praecedens con-
clusio proprium sit, appropriatur tarnen medio ordini trinitatis
suae primo ordine intelledtualibus deis immediate secundum sub-
ätantiam coniundto, et tertio secundis generibus se commiscente.
24.23 Iupiter de quo in Gorgia, non ей ille qui ей uniuersalis conditor,
tertius inter intelleduales, sed summus et primus inter ducales.
24.24 Ducalis trinitatis Iupiter ей subätantificatiuus, Neptunnus uiui-
ficatiuus, Pluto conuersiuus.
24.25 Quadruplex ей fabrica: prima uniuersalia uniuersalium ex toto
perornat; secunda uniuersa quidem sed particulariter; tertia
secundum diuisa secundum uniuersalitatem; quarta partes
particulariter contexit uniuersalibus.
24.26 Iupiter, Neptunnus, et Pluto, Saturni regnum partientes, a Sa-
turno Regnum non accipiunt nisi per medium conditoris Iouis.
24.27 Sub primo ducalis trinitatis ей esse substantiate, omnis anima
nobilis generationi non subdita, primum mobile, ignis et su-
prema aëris pars, quae super terram crescunt, et pars orientalis.
114

Суждения по Проклу
1.24.22 Допустим, что существуют предводительствующие
уподобления, о которых говорилось в предыдущем
суждении, тогда им соответствует средний порядок
триады [через] первый порядок, который
непосредственно соединен с интеллектуальными богами
согласно сущности, и [через] третий [порядок] —
посредством смешения с [нижестоящими] родами316.
1.24.23 Юпитер [Зевс] в «Горгии» — не тот, кто является
создателем космоса, [то есть] третий среди
интеллектуальных богов, но высший и первый среди
предводителей317.
1.24.24 Из предводительствующей триады Юпитер [Зевс] —
субстанциализирующий, Нептун [Посейдон] —
оживляющий, Плутон — обращающий (conversus)318.
1.24.25 Четверично устроение (fabricä) [космоса]: во-первых,
(295) оно украшает универсалиями из универсалий как
целыми; во-вторых, — теми же универсалиями, но
уже частными; в-третьих, — как разделениями, так
и универсалиями; в-четвертых — сплетает (contexit)
обособленные части с универсалиями319.
1.24.26 Юпитер [Зевс], Нептун [Посейдон] и Плутон, разделяя
царство Сатурна [Кроноса], не получили бы царство
Сатурна без посредничества Юпитера-Создателя320.
1.24.27 Под [владычеством] первого из
предводительствующей триады находится субстанциальное бытие,
[включая в себя]: все благородные души, не
подчиненные [закону] рождения; первый двигатель, огонь
и высшую часть воздуха; все то, что растет над
землей; и восточную сторону [света]321.
115

Суждения по учению философов, которые называются платониками
24.28 Sub secundo ducalis trinitatis ей uita et generatio, omnis
anima sub generationem ueniens, erraticae фЬегэе, aqua et infima
aëris pars, quae sub antra minerae et terremotus, media pars
terrae et circa centrum.
24.29 Sub tertio eiusdem ordinis e£l i^ecialium diuisionum conuer-
sio, animarum purgatio, фЬега adiuorum et passiuorum,
terra cum terreétribus, quae circa Tartarum, et pars occidentalis.
24.30 Et si secunda trinitas deorum supermundanorum tota dicatur
Proserpina, tarnen prima eius unitas apud graecos dicitur
Diana, secunda Persephone, tertia Minerua; apud barbaros uero,
prima Hechate, secunda anima, tertia uirtus.
24.31 Secundum precedentem conclusionem ex Procli mente potest ex-
poni unum ex didis Zoroaätris, secundum quod apud Graecos
legitur, quanquam apud Chaldeos aliter et legitur et exponitur.
24.32 Tertia trinitas deorum supermundanorum dicitur Apollo, et co-
nuersiuum ei appropriatur.
24.33 Trinitatem Proserpinae comitantur a latere trinitas cuitoditiua
et conseruatiua.
24.34 Duodecim dei, de quibus in Phedro, dei sunt medii inter super-
mundanos et mundanos uinculum illorum.
116

Суждения по Проклу
1.24.28 Под [владычеством] второго из
предводительствующей триады находится жизнь и становление,
[включая в себя]: все души, подчиненные [закону]
рождения; блуждающие планеты322, воду и низшую часть
воздуха; все то, что под горными (minerae)
пещерами; движение земли; среднюю часть земли и [все,
что существует] вокруг центра.
1.24.29 Под [владычеством] третьего из того же порядка
находится обращение отделенных частных [вещей]:
очищение душ; сфера активного и пассивного; земля с
сухопутными [существами]; то, что около Тартара, и
западная сторона [света].
1.24.30 И если вторая триада сверхкосмических богов в сво- <L20.ll
(300) ей совокупности называется Прозерпиной [Персе- > 1.24.55
фоной], то первая генада (единичность, unitas) в ней
у греков называется Дианой [Артемидой], вторая —
Персефоной, третья — Минервой [Афина]; у
варваров же так: первая — Геката, вторая — душа,
третья — добродетель323.
1.24.31 Согласно предыдущим суждениям, из образа
мысли Прокла можно вывести, что единое в речах Зоро-
астра может быть объяснено так, как о нем можно
прочитать у греков, хотя у халдеев это читается и
объясняется иначе324.
1.24.32 Третья триада сверхкосмических богов называется
Аполлоном, и ей свойственна [сила] обращения
возвращения (conversiuum)325.
1.24.33 Триады оберегающая и охранительная
сопровождают триаду Прозерпины каждая со своей стороны326.
1.24.34 Двенадцать богов, упомянутые в «Федре», — средние i>l.24.35
между сверхкосмическими и космическими богами
и [потому] связующие их327.
117

Суждения по учению философов, которые называются платониками
24.35 Dei, de quibus in Phedro, in quatuor trinitates sunt di^tinguen-
di: Opificatiuam, Cuätoditiuam, Vitalem, et Conuersiuam.
24.36 Quatuor sunt exercitus iuniorum deorum. Primus habitat a
primo cœlo usque ad principium aëris; secundus inde usque ad di-
midium aëris. Tertius inde usque ad terram.
24.37 Cuilibet i&orum proportionaliter corre^>ondet quadruplex
exercitus Angelorum, Demonum, et Animarum.
24.38 In per se uiuente apparet primo quaternitas unius entis, unius
entalis, et entis unialis.
24.39 Opifex, ad quaternitatem re^iciens per se animalis, quatuor fa-
bricat partes principales mundi.
24.40 In quantum opifex ad exemplar formae unius in per se uiuente
re^icit, primam partem corporis mundani facit.
24.41 Inquantum opifex in forma unius uidet unum unius essentialis,
facit deos mundanos illius partis; inquantum ens unius
essentialis, facit angelos in eadem parte; in quantum uidet unum
entis unialis, facit demones ibi; inquantum esse entis unialis, ani-
malia ibidem facit.
24.42 Facit opifex alias partes proportionaliter ad suarum formarum
exemplaria sicut de primo ей didtum; nee opportet explicare,
quia quilibet sciens uiam analogizandi ex se poterit deducere.
118

Суждения по Проклу
1.24.35 Боги, упомянутые в «Федре», разделяются на четыре
(305) триады: демиургическую (opificativam),
охранительную, оживительную и возводительную
обращающую (conversivam)328.
1.24.36 Существует четыре войска младших богов. Первое
обитает [в области] от первого неба и до начала
воздуха; второе — оттуда и до середины воздуха.
Третье — оттуда и вплоть до земли329.
1.24.37 Каждому из них соразмерно отвечает четверичное
войско (quadruplex exercitus) ангелов, демонов и душ330.
1.24.38 В том, что есть живое само по себе (per se), прежде
всего, устанавливается четверица: одно, сущее,
сущностное одно (unius entalis) и единичное сущее (еп-
tis unialis)331.
I.2439 Демиург (opifex), созерцая четверицу
одушевленного самого по себе (per se), создает четыре начальные
части мира332.
1.24.40 В какой мере демиург созерцает парадигму формы
(310) единого в живом самом по себе, [такою он] творит
первую часть тела космоса333.
1.24.41 В какой мере демиург в форме единого узревает един- < 1.24.37
ство сущностного одного, [в такой и] творит внутри- >1.24.55
космических богов соответствующей части [тела кос- <· 1-24.37
моса]; по мере бытия сущностного одного — творит
ангелов в каждой части; насколько узревает единство
единичного сущего, — творит демонов там;
насколько же бытие единичного сущего — творит
одушевленные [существа] там же334.
Ι.2442 Демиург творит [все] другие части соразмерно
парадигмам [их] собственных форм, подобно тому, как
сказано о первой [части]; не обязательно это
объяснять, потому как каждый знающий сможет сам
вывести [это] аналогичным [образом].
119
<з 1.24.34
>1.24.36
< 1.24.35
>1.24.37
«1.6.7
ΟΙ.24.41
«1.24.36
01.24.41

Суждения по учению философов, которые называются платониками
24.43 Ad sapiens, pulchrum, bonumque dominum per intelledum,
amorem, et fidem ascendimus.
24.44 Sicut fides, quae ей credulitas, ей infra scientiam, ita fides, quae
ей uere fides, ей зирегзиЬйапНаШег supra scientiam et intel-
ledtum, nos deo immediate coniungens.
24.45 Sicut non omne corpus, sed perfedum anima participât, ita non
omnis anima sed perfecta intelledu participât; omnia tarnen
uno participant.
24.46 Sicut secundum causalitatis ambitum, ita secundum nature et
gradus sublimitatem haec per ordinem se inuicem excedunt:
Anima, Intelledtus, Vita, Ens, et Vnum.
24.47 Omnis ordo médius manet in antécédente йаЬП^ег, et in se fir-
mat consequentem.
24.48 Sicut prima trinitas рой unitatem ей omnia intelligibiliter,
commensurate, et finiformiter, ita secunda trinitas ей omnia uita-
liter, uere, et infinitiformiter. Tertia ей omne secundum mixti
proprietatem et pulchriformiter.
24.49 Prima trinitas manet tantum, secunda manet et procedit, tertia
рой processum conuertit.
24.50 Aeuum ей supra per se animal in secunda et media trinitate.
120

Суждения по Проклу
1.24.43 К мудрому, прекрасному и благому богу [мы] восхо- < 1.20.15
дим [с помощью] интеллекта, любви и веры335. >Н.3.43
1.24.44 Подобно тому, как вера, которая есть доверчивость,
находится ниже знания, так и вера, которая есть
вера истинная, сверхсущностно [пребывает] выше
знания и интеллекта, и непосредственно соединяет нас
с богом336.
1.24.45 Подобно тому, как не любое тело, но [только] совер- <1.22.11
(315) шенное, участвует в душе, так и не любая душа, но > 1.24.46
[только] совершенная, участвует в уме; и все они
участвуют в едином337.
1.24.46 Согласно как объемлющей причинности, так [и] < 1.24.45
природе и степени возвышенности, в таком
порядке следуют друг за другом: душа, ум, жизнь, бытие
и единое338.
1.24.47 Каждый срединный порядок устойчиво пребыва- < 1.19.2
ет в предшествующем [ему] и укрепляет в себе по- > 1.25.7
следующий339.
1.24.48 Подобно тому, как первая после единого триада есть
все интеллегибельное, соразмерное и конечно
сформированное (finiformiter); также и вторая триада
есть все живое, истинное и бесконечно
сформированное (infinit if or miter). Третья же есть все должным
образом смешанное и прекрасно сформированное
(pulchriformiter)340.
1.24.49 Первая триада только пребывает [в себе], вторая
пребывает [в себе] и выступает [вовне], третья
возвращается после выступления341.
1.24.50 Вечность (aevum) [пребывает] выше, чем одушевлен- < 1.5.6
(320) ное само по себе, во второй, срединной триаде342. > 1.28.5
121

Суждения по учению философов, которые называются платониками
24.51 Sicut intelligibilia causae sunt uniuersarum sederunt, ita intel
ledualia diuisionum secundum genera communia, supermun
dana differentium secundum ^eciem; mundana differentium
secundum indiuiduum.
24.52 Per supercœleétem locum habemus intelligere, quod de secun
da trinitate plus eél intelligibile, quam intelledtuale; per subcœ
leälem concauitatem quod magis intelleduale quam intelligibi
le. Per cœlum id quod aeque utroque participât.
24.53 Quaecunque de supercœleéti loco in Phedro affirmatiue dicuntur,
de eo dicuntur non ut simpliciter primum, sed ut habet ante se
superiora genera quibus participât. Quaecunque negatiue
dicuntur, dicuntur ut analogice se habet ad primum bonum quod eel
absolute caput omnium non déterminât! ordinis huius uel illius.
24.54 Ambrosia eäi analoga termino, et nedtar infinito.
24.55 Sicut intelledlus perfedus ab intelligibilibus quaerendus e^t, ita
uirtus sursum dudtiua ab intelledtualibus; operatio absoluta et
seque^trata a materia ab ultramundanis; uita alata a mundanis
expressio diuinorum uera ab angelicis choris; repletio eius, quae
a diis eäl aä^irationis, a bonis daemonibus.

Суждения по Проклу
1.24.51 Подобно тому, как интеллигибельное есть причина
вселенской цепи [бытия] (universarum serierurri), так
же интеллектуальное [есть причина] разделения в
общих родах; сверхкосмическое — различия
между видами; сверх и внутрикосмическое — различия
между индивидами343
1.24.52 Под «наднебесным местом» мы должны понимать то, < 1.24.6
что во второй триаде более интеллигибельное, чем >1.24.53
интеллектуальное; под «поднебесной полостью» —
более интеллектуальное, чем интеллигибельное.
Под «небом» — то, в чем оба участвуют одинаково344.
1.24.53 То, что в «Федре» говорится утвердительно о надне- < 1.24.52
бесном месте, не утверждает того, что оно
является простым первым, но что оно имело прежде
себя высшие роды, в которых участвовало. То же, что
там говорится отрицательно, утверждает, что оно
имеет подобие с первым благом, которое есть
абсолютная глава всего и не определено тем или
другим порядком345
I.2454 Амброзия есть подобие (analogä) предела, нектар —
беспредельности346
1.24.55 Подобно тому, как совершенный интеллект должен < 1.24.41
(325) искаться от интеллигибельного, так же и ведущая > 1.28.1
вверх добродетель [должна искаться] от интеллекту- ^ 1-24.30
ального; абсолютное действие, отделенное от мате- >1-259
рии, — от сверхкосмического; окрыленная жизнь —
от сверх-и-внутрикосмического; истинное
выражение божественного — от ангельских хоров;
восполнение его, которое вдохновлено богами, — от
благих демонов347

CONCLVSIONES SECVNDVM
MATHEMATICAM PYTHAGOR^E
NVMERO .XIV.
25.1 Vnum, alteritas, et id quod eat sunt causa numerorum: Vnum
unitorum, alteritas generatiuorum, id quod eel sub^tantialium.
25.2 In participatis numeris alie sunt ^ecies numerorum, alie фе-
cierum uniones.
25.3 Vbi unitas pundtualis cadit in alteritatem binarii, ibi ей primo
triangulus.
25.4 Qui .i.ii.iii.iiii.v.xii. ordinem cognouerit, prouidentiae di^ribu-
tionem exadte tenebit.
25.5 Per Vnum, Tria, et Septem, scimus in Pallade unificatiuum di-
scretionis, causatiuam et beatificatiuam intelledtus pote^tatem.
25.6 Triplex proportio Arithmetica, Geometrica, et Harmonica, très
nobis Themidos filias indicat: Iudicii, IuSticiae, Pacisque
existentes symbola.
25.7 Per secretum radii redti, reflexi et refradti in scientia регфеДше,
triplicis naturae admonemur: intelledtualis, animalis et corporalis.
25.8 Ratio ad concupiscentiam habet proportionem diapason.
25.9 Irascibilis ad concupiscentiam habet proportionem diapente.
25.10 Ratio ad iram habet proportionem diatessaron.
124

[Суждения по мистическим учениям древних]
Суждения по математике
Пифагора348 количеством 14
1.25.1 Единое, инаковость и то, что есть, являются причи- <з 1.24.5
ной чисел: единое для единичностей; инаковость >1.25.2
для порождающих [чисел]; то, что есть, — для
сущностных [чисел]349.
1.25.2 В участвуемых числах одни являются видами чисел, < 1.25.1
другие же — объединениями видов350. ι>II.3.24
1.25.3 Где единственность точек ложится в инаковость
двоицы, там [появляется] первый треугольник351.
1.25.4 [Тот,] кто понимает порядок [ряда] 1,2,3,4,5,12,
получит именно распределение (dtâributio) провидения352.
1.25.5 Через [числа] один, три и семь [мы] знаем, [что] в
(330) Палладе [есть три] силы интеллекта: соединяющая
разделенное, причинная и дарующая блаженство353.
1.25.6 Три [вида] пропорции — арифметическая,
геометрическая и гармоническая — указывает нам
символически на существование трех дочерей Фемиды: суд,
справедливость и мир (Judicii, ]uûiciae, Pacisque)354.
1.25.7 Через тайну прямых, отраженных и преломленных < 1.24.47
лучей в учении о перспективе нам напоминается о > 1.26.3
тройственной природе: интеллектуальной,
одушевленной и телесной355.
1.25.8 Разум относится к вожделению (concupiscentia) в
пропорции музыкальной октавы356.
1.25.9 Гневливость относится к вожделению в пропорции < 1.24.55
музыкальной квинты. >И.7а.70
1.25.10 Разум относится к гневу в пропорции музыкаль-
(335) ной кварты.
125

Суждения по мистическим учениям древних
25.11 ludicium sensus in musica non eäl adhibendum, sed solius
intelledtus.
25.12 In formis numerandis non debemus excedere quadragenarium.
25.13 Quilibet numerus planus aequilaterus animam symbolizat.
25.14 Quilibet numerus linearis symbolizat deos.

Суждения по математике Пифагора
1.25.11 К музыке не может прилагаться суждение чувств, но
только [суждение] интеллекта357.
1.25.12 В [нумерации] исчислимых форм надлежит не
превышать сорокократности358.
1.25.13 Всякое плоское равностороннее число
символизирует душу359.
1.25.14 Всякое [прямо]линейное (linearis) число
символизирует богов360.

Суждения по мистическим учениям древних
CONCLVSIONES SECVNDVM OPINIONEM
CHALDEORVM THEOLOGORVM NVMERO .VI.
26.1 Ordo separatorum principialis non ей primus, ut putant aegyp-
tii, sed super eum ей ordo fontalis unialiter superexaltatus.
26.2 Fatum non ей nécessitas primae potentiae seminalis, sed ей in-
telledualiter participata habitudo animalium rationum indecli-
nans a superioribus, ineuitabilis ab inferioribus.
26.3 ЭиЬйапНа^ rerum uisibilium qualitates non a uirtute
separata particulari, ut credunt aegyptii, sed a primo receptaculo fon-
tis luminum per animalem äJMendorem dependenter resultant.
26.4 Animae partiales non immediate, ut dicunt aegyptii, sed me-
diantibus totalibus animis demoniacis ab intelleduali éJMendo-
re illuminantur.
26.5 Coordinatio intelligibilis non ей in intelleAuali coordinatione,
ut dixit Amosis aegyptius, sed ей super omnem intelledtualem
hierarchiam in abysso primae unitatis, et sub caligine primarum
tenebrarum inparticipaliter abscondita.
26.6 Quicquid ей a luna supra, purum ей lumen, et illud ей sub-
йапиа orbium mundanorum.
128

Суждения по мнению халдейских теологов
Суждения по мнению халдейских
теологов361 количеством 6
1.26.1 Изначальный порядок разделенных [вещей] не пер-
(340) вичен, как полагают египтяне; но выше его
существует первоначальный (причинный, fontalis)
порядок, [в своем] единстве превосходящий [все сущее]362.
1.26.2 Судьба (fatum) не есть необходимость первой семен- < 1.24.2
ной силы, но есть интеллектуально причаствуемое >1.28.12
оформление (habitudö) разума одушевленных
[существ], — не отклоняющееся от высшего, и
неизбежное для низшего363.
1.26.3 Субстанциальные качества видимых вещей [возни- < 1.25.7
кают как онтологически] низшее отражение не от- >1.26.4
деленной частной силы (virtute), — как верили
египтяне, — но первого вместилища источника света,
через посредство одушевленного сияния364.
1.26.4 Частные души не освещаются сиянием интеллекта < 1.18.4
непосредственно, как говорят египтяне, но через по- >1.28.6
средничество всех даймонических душ365. < 1.26.3
1.26.5 Порядки (coordinatio) интеллигибельного [берут на- < 1.22.12
чало] не от интеллектуальных порядков, как сказал > 1.27.8
Амос Египтянин, но — [от того, что] превыше всех
интеллектуальных иерархий, [возникает] в неприча-
ствуемой бездне первого единого, сокрытое мраком
первой тьмы366.
1.26.6 Тот [свет], что существует выше луны, — чистый свет,
(345) и он есть сущность небесных сфер367.
129

Суждения по мистическим учениям древних
CONCLVSIONES SECVNDVM PRISCAM
DOCTRINAM MERCVRIITRISMEGISTI
AEGYPTIINVMERO .X.
27.1 Vbicunque uita, ibi anima; ubicunque anima, ibi mens.
27.2 Omne motum corporeum, omne mouens incorporeum.
27.3 Anima in corpore, mens in anima, in mente uerbum, turn ho-
rum pater deus.
27.4 Deus circa omnia, atque per omnia; mens circa animam, anima
circa aërem, aër circa materiam.
27.5 Nihil eät in mundo expers uitae.
27.6 Nihil ей in uniuerso passibile mortis uel corruptionis.
Correlarium: Vbique uita, ubique prouidentia, ubique
immortalitas.
27.7 Sex uiis futura homini deus denuntiat: per Somnia, Portenta,
Aues, Intestina, Spiritum, et Sibyllam.
27.8 Verum eäl, quod non perturbatum, non determinatum, non co-
loratum, non figuratum, non concussum, nudum, per^icuum,
a seipso comprehensibile, intransmutabile bonum ac penitus
incorporeum.
130

Суждения по старинному учению Меркурия Трисмегиста
Суждения по старинному
учению Меркурия Трисмегиста
Египетского**™ количеством 10
1.27.1 Где жизнь, там душа; где душа, там и разум (mens)368. « 1.23.6
OI.27.3
1.27.2 Все движимое телесно; все движущее бестелесно369. «1.21.7
« 1.24.20
1.27.3 Душа — в теле, разум — в душе, в разуме — слово, < 1.27.1
и отец всему этому — бог370. >1.27.4
1.27.4 Бог [пребывает] вокруг всего и через все; разум — « 1.27.3
вокруг души, душа — вокруг воздуха, воздух —
вокруг материи.
1.27.5 В мире нет ничего непричастного жизни371.
(350)
1.27.6 Ничто во вселенной не испытывает ни смерти, ни
тления (corruptio).
Отсюда вывод: везде жизнь, везде провидение,
везде бессмертие.
1.27.7 Шестью путями бог провозвещает людям будущее: «1.21.6
через сны, через чудеса, через птиц, через внутрен- >И.30.33
ности, через духов и через сивилл372.
1.27.8 Истинно то, что не запутано, не определено, не окра- «1.26.5
шено, не имеет формы, не зыблемо, [но] обнажено, > 1.28.3
прозрачно, познаваемо из самого себя, неизменно
благо и совершенно нетелесно373.
131

Суждения по мистическим учениям древних
27.9 Decern intra unumquemque sunt ultores: ignorantia, tri^titia,
inconétantia, cupiditas, iniu^titia, luxuries, inuidia, fraus, ira,
malitia.
27.10 Decern ultores, de quibus dixit secundum Mercurium praecedens
conclusio, uidebit profundus contemplator corre^ondere male
coordinationi denariae in cabala, et praefedtis illius, de quibus
ego in cabaltéticis conclusionibus nihil posui, quia eat secretum.

Суждения по старинному учению Меркурия Трисмегиста
1.27.9 Внутри каждого [существа] есть десять мстителей
(ultores): невежество, грусть, непостоянство,
страстность, несправедливость, изнеженность, зависть,
коварство, гнев, злоба374.
1.27.10 В десяти мстителях, о которых говорится согласно
(355) Меркурию [= Гермесу] в предыдущем суждении,
знающий наблюдатель увидит соответствие с
десятичным порядком злого в Каббале и [в сочинениях
тех], кто возглавляет [каббалистические школы], из
которых я не могу даже [привести] никаких
утверждений в [своих] каббалистических суждениях, так
как это тайна.

Суждения по мистическим учениям древних
CONCLVSIONES CABALISTICE NVMERO
.XLVII. SECVNDVM SECRETAM DOCTRINAM
SAPIENTVM HEBREORVM CABALISTARVM,
QVORVM MEMORIA SIT SEMPER IN BONVM
28.1 Sicut homo et sacerdos inferior sacrificat deo animas anima-
lium irrationalium, ita Michael sacerdos superior sacrificat
animas animalium rationalium.
28.2 Nouem sunt angelorum hierarchiae, quarum nomina:
Cherubim, Seraphim, Hasmalim, Haiot, Aralim, Tarsisim, Ophanim,
Tephsarim, Isim.
28.3 Quamuis nomen ineffabile sit proprietas clementiae, negandum
tarnen non eät quin contineat proprietatem iudicii.
28.4 Peccatum Adae fuit truncatio regni a caeteris plantis.
28.5 Cum arbore scientiae boni et mali, in qua peccauit primus
homo, creauit deus saeculum.
28.6 Magnus aquilo fons eét animarum omnium simpliciter, sicut alii
dies quarundam et non omnium.
28.7 Cum dicit Salomon in oratione sua in libro Regum: Exaudi о
coelum, per cœlum lineam uiridem debemus intelligere, quae
gyrat uniuersum.
28.8 Animae a tertio lumine ad quartam diem, et inde ad quintam
descendunt, inde exeuntes corporis nodtem subintrant.
28.9 Per sex dies geneseos habemus intelligere sex extremitates aedi-
ficii procedentes a Bresith, sicut procedunt cedri a Libano.
134

Каббалистические суждения
Каббалистические сужденияхххуп
количеством 47 о тайных учениях
ЗНАЮЩИХ ЕВРЕЙСКИХ КАББАЛИСТОВ,
КОТОРЫЕ ВСЕГДА ВО БЛАГО ПОМНИТЬ375
1.28.1 Подобно тому, как человек и низший жрец жертву- < 1.24.55
ют Богу души неразумных животных, так же и [ар- > 1.28.2
хангел] Михаил, высший жрец, приносит в жертву
души разумных животных376.
1.28.2 Существует девять иерархий ангелов, имена которых < 1.28.1
таковы: херувим, серафим, хасмалим, хайот, аралим, >1.28.28
тарсисим, офаним, тефсарим, исим377.
1.28.3 Хотя невыразимое имя свойственно кротости, нельзя < 1.27.8
отрицать, что ему присуще и правосудие (judicium)378. > 1.28.34
1.28.4 Грех Адама был отсечением царства379 от остальных
растений380.
1.28.5 Вместе с древом познания добра и зла, у которого < 1.24.50
(360) (qua, где) согрешил первый человек, Бог создал век >1.28.2б
(saeculum)38].
1.28.6 Великий северный ветер382 есть непосредственно ис- < 1.26.4
точник всех душ, подобным образом другие дни383 — > 1.28.8
[источники] некоторых [душ], но не всех.
1.28.7 Когда сказал Соломон в своей молитве в Книге
Царств: Ты услышь с неба384, под «небом» мы
должны понимать зеленую линию, которая опоясывает
вселенную385.
1.28.8 Души сходят от третьего света к четвертому дню < 1.28.6
и потом к пятому; выйдя оттуда, они проникают в > 1.28.41
ночь тел386.
1.28.9 Под шестью днями творения мы должны понимать
шесть поверхностей строения387, происходящих от
[книги] Берешит388, подобно тому, как кедр
происходит из Ливана.
135

Суждения по мистическим учениям древних
28.10 Redius dicitur quod paradisus sit totum aedificium, quam quod
sit décima, et in medio eius ей collocatus magnus Adam, qui
ей Tipheret.
28.11 Didum ей ex Heden exire fluuium, qui diuiditur in quatuor
capita, ad significandum quod ex secunda numeratione procedit
tertia, quae in quartam, quintam, sextam et decimam diuiditur.
28.12 Verum erit omnia pendere ex fato, si per fatum, fatum supre-
mum intellexerimus.
28.13 Qui nouerit in Cabala туйегшт portarum intelligentiae, cogno-
scet туйегшт magni Iobelei.
28.14 Qui nouerit proprietatem meridionalem in dextrali coordinatio-
ne, seiet cur omnis profedio Abraam semper fit uersus аийгит.
28.15 Nisi nomen Abraam <*ΟΊΓΙΠ>, id ей he addita fuisset, Abraam
non generasset.
28.16 Omnes ante Moysen prophetarunt per ceruam unicornem.
28.17 Vbicunque in scriptura fit mentio amoris maris et feminae
nobis туйке designatur coniundo Tipheret et Chieneseth Israhel,
uel Beth et Tipheret.
28.18 Qui media node cum Tipheret copulabitur, ргофега erit ei
omnis generatio.
28.19 Eaedem sunt litterae nominis cacodemonis, qui ей princeps mun-
di, huius et nominis dei Triagrammaton, et qui sciuerit
ordinäre tran^ositionem deducet unum ex alio.
136

Каббалистические суждения
1.28.10 Более правильно говорить, что рай есть цельное стро-
(365) ение, чем что он — только десятая [часть], и в его
середине размещен великий Адам, который есть Ти-
ферет389.
1.28.11 Говорится, что из Эдема вытекает река, которая
делится на четыре рукава, что означает, что из
второго счисления происходит третье, которое делится
на четвертое, пятое, шестое и десятое390.
1.28.12 Будет правдой, что все зависит от судьбы, если мы < 1.26.2
будем понимать под словом «судьба» наивысшую >Н.1.15
судьбу391.
1.28.13 Кто познает в Каббале мистические врата
понимания, [тот] познает тайну великого юбилея392.
1.28.14 Кто познает, что южная сторона [света] и «по
правую руку»394 соотнесены, [тот] познает, почему в
пути Авраам всегда находился [по направлению] к югу.
1.28.15 Если бы к имени Авраама <Χ3ΊΠΏ> не была при- < 1.24.3
(370) бавлена буква П, которая есть хей, Авраам бы не [ne- >I.28.17
ре]родился395.
1.28.16 Прежде Моисея все пророчествовали с помощью
однорогой лани396.
1.28.17 Везде в Писании, где упоминается любовь между му- < 1.28.15
жем и женой, нам тайно открывается связь Тиферет >1.28.19
с обществом (= кнессетом, Chieneseth) Израиля397,
либо [буквы] бет398 с Тиферет399.
1.28.18 Кто соединится с Тиферет в середине ночи, род
того будет процветать400.
1.28.19 Три буквы (triagrammaton) в имени злого духа, князя о 1.28.17
мира сего, суть те же, что и в имени Бога; и кто зна- > 1.28.22
ет порядок перестановки [букв], тот произведет
одно из другого401.
137

Суждения по мистическим учениям древних
28.20 Cum fiet lux фесиН non lucentis, sicut фесиН lucentis, erit nox
sicut dies, ut dicit Dauid.
28.21 Qui seiet proprietatem, quae e£t secretum tenebrarum, seiet cur
mali demones plus in node quam die nocent.
28.22 Licet fiat multiplex coordinatio curruum, tarnen inquantum at-
tinet ad phyladleriorum my^terium duo sunt currus
ordinandi, ita ut ex secunda, tertia, quarta, quinta, fiat unus currus, et
sunt quatuor phyladteria, quae induit Vau; et ex sexta, septima,
odtaua et nona fit secundus currus, et sunt phyladeria, quae
induit ultima He.
28.23 Supra proprietatem penitentiae non e£t utendum uerbo dixit.
28.24 Cum dixit lob, qui facit pacem in excelsis suis, aquam intelle-
xit auätralem et ignem septentrionalem, et praefedtos illorum de
quibus non eät ultra dicendum.
28.25 Idem eät bresith, id eäl in principio creauit, ac si dixisset in sa-
pientia creauit.
28.26 Quod dixit Anchelos chaldeus becadmin, id eät cum aeternis uel
per aeterna, triginta duas uias sapientiae intellexit.
28.27 Sicut congregatio aquarum eil iuätus, ita mare ad quod tendunt
omnia flumina e£t diuinitas.
28.28 Per uolatile quod creatum eät die quinta, debemus intelligere
angelos mundanos qui hominibus apparent, non eos qui non
apparent nisi in ^iritu.
138

Каббалистические суждения
1.28.20 Когда свет от несветящегося зеркала402 станет слов-
(375) но от светящегося зеркала403, тогда будет ночь
светла, как день, как говорил Давид404.
1.28.21 Кто знает то, что принадлежит тайне теней, [тот]
знает [и] почему злые демоны больше вредят
ночью, чем днем405.
1.28.22 Допустим, что будет разнообразным соотнесение
колесниц; тогда насколько [человек] достигает
тайны филактерии406, так следует распределять две
колесницы: первая из них будет [составлена] из второй,
третьей, четвертой и пятой [филактерии], и они
будут теми четырьмя филактериями, что принадлежат
[букве] вав407', вторая [же колесница] будет
[составлена] из шестой, седьмой, восьмой и девятой
[филактерии], и они будут теми филактериями, что
принадлежат последней [букве] хеш408.
1.28.23 [Говоря] о свойстве раскаяния, не следует
использовать глагол «сказал»409.
1.28.24 Когда Иов сказал: Он творит мир на высотах Своих,
он познал южную воду и северный огонь, и их
повелителей, о которых не должно более говорить410.
1.28.25 Подобно тому, как Берешит означает В начале со-
(380) творил, также могло бы быть сказано «В мудрости
создал»411.
1.28.26 Когда Онкелос халдей412 сказал Бекадмин, что [зна- «1.28.5
чило] «с вечностью» или «посредством вечности», он
понимал тридцать два пути мудрости413.
1.28.27 Подобно тому, как собрание вод есть справедливость;
так же и море, куда текут все реки4™, есть
Божественность4*5.
1.28.28 Под летающими, которые были созданы в пятый
день, мы должны понимать небесных ангелов,
которые являются людям, но только тех, которые
являются не иначе как в духе [= бесплотно]416.
<3I.28.19
OI.28.29
«1.28.2
ol.28.30
139

Суждения по мистическим учениям древних
28.29 Nomen dei quatuor litterarum, quod ей ex mem, sade, ре, et sa-
de, regno Dauidis debet appropriari.
28.30 Nullus angelus habens sex alas unquam transformatur.
28.31 Data ей circumcisio ad liberationem a uirtutibus immundis,
quae in circuitu ambulant.
28.32 Ideo circumcisio fit odaua die, quia ей superior quam ^>onsa
uniuersalizata.
28.33 Nullae sunt litterae in tota lege quae in formis, coniundionibus,
separationibus, tortuositate, diredtione, defedu, superabundan-
tia, minoritate, maioritate, coronatione, clausura, apertura, et or-
dine, decern numerationum sécréta non manifeйent.
28.34 Qui intellexerit cur sit didtum quod Moyses abscondit faciem
suam, et quod Ezechias uertit facies suas ad parietem, seiet quae
esse debeat orantis habitudo et di^ositio.
28.35 Nulla res épiritualis descendens inferius operatur sine indumento.
28.36 Peccatum Soddomae fuit per truncationem ultimae plantae.
28.37 Per secretum orationis antelucanae, nihil aliud debemus intelli-
gere quam proprietatem pietatis.
28.38 Sicut extrinsecus timor ей inferior amore, ita intrinsecus ей
superior amore.
28.39 Ex praecedenti conclusione intelligitur cur in Genesi a timore
laudatur Abraam, quem tarnen seimus per proprietatem
pietatis omnia fecisse ex amore.
140

Каббалистические суждения
1.28.29 Имя Бога из четырех букв, которые суть мем, цади, < 1.28.22
пэ и цади, должно подходить царству Давида417. >1.28.33
1.28.30 Ни один ангел, имеющий шесть крыльев, никогда < 1.28.28
(385) не изменялся418. >ил.8
1.28.31 Обрезание было дано для освобождения от
нечистых сил, которые проходят по кругу419.
1.28.32 Поэтому обрезание делают на восьмой день, так как
оно выше, нежели всеобщая невеста420.
1.28.33 Нет букв во всем Законе, которые бы в [своих] фор
мах, связях, разделениях, извилистости, прямоте, по
вреждении, преизбытке, малости, великости, увен
чании, закрытости, открытости и порядке не обна
руживали бы десяти тайных счислений421.
1.28.34 Кто поймет, почему говорится, что Моисей закрыл < 1.28.3
лице свое, и почему Езекия отворотился лицем сво- >ИЛ1.35
им к стене, [тот] узнает, каковым должно быть
поведение и положение молящегося422.
1.28.35 Ни одна духовная вещь, опускающаяся вниз, не дей-
(390) ствует без облачения423.
1.28.36 Грех Содома произошел из отсечения последнего
растения424.
1.28.37 Под тайной предрассветной молитвы мы не
должны понимать ничего иного, кроме как свойство
благочестия425.
1.28.38 Подобно тому, как внешний страх (Итог) ниже любви
(атоге), так и внутренний [страх] превыше любви426.
1.28.39 Из предыдущего суждения становится понятно,
почему в Книге Бытия Авраам восхваляем за свой страх,
хотя мы знаем о нем, что по свойству благочестия он
делал все из любви427.
< 1.28.29
>1.28.47
141

Суждения по мистическим учениям древних
28.40 Quotienscunque ignoramus proprietatem a qua ей influxus super
petitione, quam petimus, ad dominum naris recurrendum ей.
28.41 Omnis anima bona ей anima noua ueniens ab oriente.
28.42 Ideo loseph ossibus tantum sepultus ей et non corpore, quia
eius ossa erant uirtutes et militie arboris superioris uocati Sa
dich influentis ad terram superiorem.
28.43 Ideo Moysis sepulchrum nemo nouit, quia exaltatus ей in lobe
leo superiore, et super Iobeleum misit radices suas.
28.44 Cum anima comprehenderit quicquid poterit comprehendere, et
coniungetur animae superiori, expoliabit indumentum terrenum
a se, et extirpabitur de loco suo et coniungetur cum diuinitate.
28.45 Sapientes Israhel рой cessationem prophetiae per ä^iritum, pro-
phetarunt per filiam uocis.
28.46 Non punitur Rex terrae in terra, quin prius humilietur militia
coele^tis in cœlo.
28.47 Per didtionem AMEN ordo habetur expressus quomodo nume-
rationum procédant influxus.

Каббалистические суждения
1.28.40 Хотя нам и неизвестно свойство, согласно которому
(395) возносимые [нами] молитвы (petitione quam petimus)
имеют [действенное] влияние [на высшие силы, тем
не менее] надлежит прибегать к Господину носа428
1.28.41 Всякая благая душа есть новая душа, пришедшая с < 1.28.8
востока429
1.28.42 Потому Иосиф захоронил только кости, а не тело,
что его кости были силами и охранителями более
высокого дерева, которое зовется цадик и влияет на
более высокую землю430
1.28.43 Никто не знает, где погребен Моисей, потому, что
он возвеличен в юбилее более высоком, и над
юбилеем выпустил свои корни431
1.28.44 Когда душа поймет все, что [только] может понять,
и соединится с высшей душой, она изгладит с себя
свою земную оболочку и будет вырвана с места своего
и соединится с божественностью (divinitate)432
1.28.45 Когда пророчества через дух прекратились, мудре-
(400) цы Израиля [стали] пророчествовать через дочерь
голоса433
1.28.46 Невозможно царя земли наказать на земле, пока
прежде не [будет] уничижено (humilietur) небесное
воинство на небе434
1.28.47 Через произнесение [слова] аминь выражается поря- < 1.28.33
док, которому следуют влияния счислений435 >П.1.65

Примечания*
1 Дому графов Мирандола принадлежало поместье Конкордия, от
лат. concordia — «согласие, единодушие», почему Пико называли Графом
или Господином Согласия (подробнее об этом см. во вступительной
статье), намекая одновременно и на его стремление приводить к согласию
различные философские суждения.
2 Пико упоминает представителей поздней схоластики и
парижского номинализма, с которыми он познакомился во время своей поездки в
Париж в 1485 г. По всей видимости, именно эта поездка послужила
стимулом для написания «Девятисот тезисов» и некоторой систематизации
знаний (примеч. пер.).
3 Стоящее здесь satyra может быть прочитано и как satura (sc. lanx),
блюдо с разнообразными фруктами, разложенными вперемешку, и как
собственно жанр стихотворной сатиры (лат. saura или satura, но не satyra).
Суждения по учению латинских философов и теологов Альберту
Великому, Фоме Аквинскому, Генриху Гентскому, Иоанну
Скоту, Эгидию Римскому и Франциску Мейронскому
Суждения по Альберту Великому количеством 16
4 Материалы для этих тезисов могли быть заимствованы из
следующих трудов Альберта Великого: комментарии на трактат Аристотеля
«О душе» (и другие его произведения), «Сумма о творениях» (особенно
раздел «О человеке») и «Сумма теологии».
5 Species intelligibiles, калька с греч. νοητός είδος, очевидно указывает
на фундаментальное понятие платонизма — эйдос или идею. Пико
подчеркивает здесь одно из принципиальных расхождений школьного ари-
* Примечания, если не обозначено иное, составлены научным
редактором перевода.
144

Суждения по Альберту Великому
стотелизма и платонизма, состоящее в отрицании перипатетиками
самостоятельного существования идеальных сущностей прежде
вещественного мира (см. также след. примеч.).
6 Утверждение дано как пример, подкрепляющий первый тезис: если
не существует самодовлеющих идей, то, уничтожив все вещественные
воплощения, не останется и соответствующей идеальной структуры —
уничтожив всех людей, не останется и понятия о человеке, по мысли Пико.
7 В комментариях на Аристотелеву «Вторую аналитику» 1.4 (73а25-
74а5) выделено четыре способа, которыми предикат может быть приписан
субъекту «из себя» (per se). Четвертый способ относится к сущностной
причине субъекта и может быть прочитан так: человек есть причина человека.
Так Пико, отрицая самодовлеющее бытие идей, решает проблему
каузативного понимания умной сущности (то есть как идеальной причины).
8 Пико разделял мнение о том, что все вещи тем или иным образом
содержатся во всех прочих вещах; в частности, материя как потенция
всего сущего тем самым и содержит в себе это сущее, однако ни
субстанциально, ни в виде идеальных форм. Поэтому ему приходится говорить об
особой «началополагающей» (inchoatus) силе материи.
9 «Усиление и ослабление» понимается как технический
аристотелевский термин, относящийся к количественному изменению акциден-
тальных качеств со временем; например, покраснение зреющего плода
или потемнение тающего снега.
10 Здесь прямое продолжение мысли тезиса 1.1.1.
11 Этот и следующий тезисы связаны с утверждение Альберта
Великого о более тонкой («интенциональной») природе света в сравнении
со звуком, поскольку на звуки влияет движение переносящего их
воздуха, тогда с видимыми цветами ничего подобного не происходит.
Достигнув же органов чувств, все ощущения обретают особое — интенциональ-
ное — бытие внутри человеческой души.
12 См. примеч. к предыдущему тезису.
13 Sensus communis, по средневековому представлению, — то общее, что
свойственно всем пяти чувствам. Позднее — «общее мнение», то, с чем все
соглашаются с очевидностью, в переносном значении — «здравый смысл».
Рассуждение ведется, видимо, в контексте Аристотелева трактата «О душе»,
2.6 и 3.1, ср., напр.: «Общее... ощущаемое — это движение, покой, число,
фигура, величина. Они воспринимаются не одним лишь отдельным чувством, а
общи всем им. Ведь движение воспринимается и осязанием и зрением».
14 Пико подразумевает здесь образ Божий в человеке, обращаясь к
мысли Альберта Великого о том, что, хотя первородный грех был исцелен
крестною жертвой Христа, все же самое чистое состояние человека должно
145

Примечания
относить к исконной невинности ветхого Адама, не познавшего ни
грехопадения, ни последовавшего наказания. Пико же придерживался той
точки зрения, что по Божией благодати человек может быть совершенно
восстановлен в своем достоинстве. Примечательно, что в рассуждении обеих
сторон не принимается во внимание Вознесение Господне, при котором на
небеса Спаситель восходит вместе со Своею плотью, тем самым вводя
человеческую природу, самую преображенную человеческую плоть внутрь
тайны Св. Троицы. Таким образом, человеческое естество, по мысли
множества Отцов Церкви, получает достоинство сидеть одесную Бога Отца —
немыслимое аля ветхозаветного человека и даже для первого Адама.
15 Согласно учению перипатетиков, человек обладает тремя душами:
растительной (anima vegetalis), ощущающей (anima sensualis) и разумной
(anima rationalis). Впервые это различие приводится в трактате Аристотеля «О
душе», где утверждается, что растительной душой обладает все живущее,
она отвечает за простейшие желания — размножение и питание. Второй в
этой системе выступает ощущающая душа, отвечающая также за
восприятие мира вещественных форм. И наконец, разумной («словесной») душой, в
понимании Аристотеля может обладать только человек (примеч. пер.).
16 Для Пико важно показать органическое единство человеческой
души: какие бы логические аспекты ее существования ни постулировались
по отдельности, она обладает целостным и нераздельным бытием.
17 Альберт Великий разделял в каждом чувстве активную и
пассивную стороны, симметрично дополняющие друг друга.
18 Этот и следующий тезисы касаются диспута схоластов о том, что
является предметом изучения физики (естественных наук, scientiae naturalis),
а что — метафизики.
19 Продолжение темы тезиса 1.1.4. Противопоставление вещи (res) и
принципа (ratio) основано на различении актуального и потенциального
бытия.
Суждения по Фоме количеством 45
20 В целом Пико критически относился ко многим построениям
Фомы Аквинского, и современные исследователи находят основания
утверждать, что Пико был хорошо знаком с книгой средневекового мыслителя
Петра из Бергамо «Указатель к суждениям, в которых Фома Аквинский
противоречит самому себе» (изд. 1476 г.). В тезисах этого раздела явно
подразумеваются положения следующих трудов Фомы: комментарии к
«Сентенциям» Петра Ломбардского, «О сущем и сущности», а также
различные комментарии на трактаты Аристотеля.
146

Суждения по Фоме
21 Этот и последующий тезисы, касающиеся ипостасных различий
внутри Св. Троицы, восходят к «Сентенциям» Петра Ломбардского и
средневековым комментариям к ним. Исхождение Св. Духа не только от
Бога Отца, но и от Сына (лат. filioqué) было догматически утверждено
христианской Церковью на Западе и затем включено в Символ веры, что
послужило свидетельством того, насколько сильно разошлись восточная и
западная традиции, что послужило одним из формальных поводов
разделения в 1054 году единой христианской Церкви на православную и
католическую. Среди огромного объема литературы, посвященной
проблеме filioqué и вытекающим из этого догмата следствиям, отметим труд
свт. Григория Паламы (жившего в Византии XIV в. и воочию
наблюдавшего попытки воссоединия церквей) «Об исхождении Святаго Духа»,
а также современное исследование иером. Серафима (Роуза) «Вкус
истинного Православия», показывающего развитие учения блж.
Августина в западном богословии вплоть до IX-X вв. Также см.: Аосский В. И.,
1991, ее. 44-51.
22 Gratumfacienta — возможно прочтение: «...соделывая благодарным
[Богу]».
23 Представление о Божиих предопределениях, превечно сущих в
Нем и согласно с которыми затем творится весь тварный мир, подробно
разрабатывается в греческой патристике, в связи с чем нельзя не
упомянуть имена свт. Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника (см.,
напр., «О божественных именах», V.8-9 и схолии преп. Максима к ним).
На Западе одним из первых Отцов, разделявшим этот образ мысли, был
свт. Климент Римский (+ 101 г.). В любом случае основанием для
подобных суждений служат слова ап. Павла в Послании к Римлянам, 8:29-30
и к Ефесянам, 1:5 и 1:11 (ср. также Деян 4:28 и 1 Кор 2:7), где в значении
предвечного замысла Божия о мире стоит глагол προορίζω. Эта
концепция позволила установить связи между языческим платонизмом и
христианским богословием, вместо автономного бытия самодовлеющих идей
Платона уча о премирных логосах, пребывающих в Самом Боге. В
представлении Пико божественные προορισμοί выступают, с одной стороны,
резко рационализированными и понимаемыми специально как Божие
знание о твари, а потому, с другой — неизбежно субстантивированными,
что вводит исконную тонкость мысли греческих Отцов в
неоплатоническое русло (см.: свт. Дионисий Ареопагит, 2006, ее. 239-242 (текст и схолии
к De div. nom. V.8-9); npn. Иоанн Дамаскин, 2006, с. 59 (Третье слово в
защиту святых икон, XIX); Точное изложение православной веры, 1.9).
24 Точно так же... — имеется в виду: так же, как и в предыдущем
утверждении.
147

Примечания
25 Этот тезис проясняет мысль предыдущего: поскольку Бог
пребывает вне времени, то и все, представляющееся человеку
неосуществившимся будущим, для Бога является актуальной осуществленностью, хотя она
при этом, по мысли Пико, не теряет своей соотнесенности с настоящим.
Спецификум понимания настоящего нужно, видимо, возводить ко блж.
Августину (ср., напр., «Исповедь» XI, XX, 26).
26 Тезисы 2.6,2.7 и 2.8 образуют структуру, близкую к силлогизму:
если «предызбрание одних и отвержение других» определяется Божией
волей, но при этом не подчинено принципу формальной необходимости, то,
следовательно, благодать Божия и Его милость оказываются теми недоу-
меваемыми основами небесного бытия, что оказываются превыше
формально понятых власти, силы и воли Божиих, — здесь снова проступает
тонкая критика томизма.
27 Здесь еще сильнее выражена интенция предыдущего тезиса:
милость (или шире — благодать Божия) оказывается оформляющим
принципом для всякого плода рационального творчества; милость и ratio
можно сравнить с формой и материей в аристотелевском понимании, почему
первая и ставится на главенствующее место в речи не только о человеке,
но и о Боге.
28 Suppositare (от suppono) практически калькирует греческое ύφίστημι,
от которого происходит ύπόστασις — термин, твердо закрепившийся в
языке греческой патристики для обозначения Лиц Св. Троицы, собственно —
Ее Ипостасей. Поскольку мысль этого тезиса практически воспроизводит
один из фундаментальных догматов христианского богословия, нужно
полагать, что логическое ударение стоит именно на suppositare как «способе»
соотнесения божественных Лиц и божественной сущности (природы).
29 Томистская традиция утверждала, что существует предел Божией
воле: Бог не совершает того, что являло бы собой логическое
противоречие. Фома Аквинский полагал, что трем Лицам (Ипостасям) сразу
невозможно воспринять человеческую природу как одно лицо (ипостась), ибо
это логически противоречит самому понятию ипостаси, — и для
разрешения апории надлежит признать, что одна природа (человеческая)
принята Богом в трех Лицах. Пико же не считал необходимым прилагать к Бо-
жию бытию принцип логической непротиворечивости — хотя бы в силу
преобладания Его благодати над любыми рациональными
построениями (см. примеч. к тезисам 1.2.8 и 9).
30 In patria — букв.: в [своем] отечестве. Этимологически и
исторически первое значение слова virtus («добродетель») — «мужество, храбрость,
стойкость, доблесть; энергия, сила» и т. п., поскольку virtus происходит от
vir — «муж, мужчина; мужественный человек, (истинный) муж; муж как
148

Суждения по Фоме
супруг». Поэтому virtus может мыслиться как особая энергия или
активная порождающая сила мужеской природы, в этом аспекте
проявляющей себя преимущественно как природа отеческая, — схожий порядок
мысли лежит, по всей видимости, в основе мифологизированного образа
мирового ума в неоплатонизме (особенно у Прокла). В рассуждении Пи-
ко уместно допустить, что добродетели пребывают неизменными
именно постольку, поскольку суть собственное достояние Бога, которым Он
щедро наделяет тварные существа.
31 Блаженство (beatitude) понимается, разумеется, не психологически,
но как мистическое состояние, как чистая духовная радость,
рождающаяся не как ответная реакция на событие или известие, но как непрестанное
пребывание в сиянии славы Ьожией, «это жизнь перед лицом Бога,
который не столько дарует человеку радость, сколько Сам же является для
него истинной и наивысшей радостью, коей человек... становится
причастником» (Петрова А. А. Понятие радости в православном вероучении //
Начало, № 18. СПб., 2008. С. 65).
32 Пико не развивает подробно свою мысль здесь, и она может быть
прочитана как умаляющая реальность и полноту присутствия Христа в
Таинстве Евхаристии. По учению Фомы Аквинского, евхаристические Дары
субстанциально (всецело своей сущностью, но не акцидентными
качествами) пресуществляются в Тело и Кровь Христовы. Если бы Пико утверждал,
что истинное Тело Христово пребывает только на небесах, то его
позиция отчетливо противоречила бы учению св. Фомы. Впрочем, во времена
Пико оно еще не было утверждено догматически, что произошло лишь
спустя век на Тридентском соборе (1545-1563). С другой стороны, тезис
Пико может быть прочитан и как признание того, что присутствие Христа
в Евхаристии нисколько не умаляет полноты присутствия человеческой
природы в Боге на небесех, что вполне отвечает учению Отцов Церкви.
33 Тезис возник в контексте диспута доминиканцев и францисканцев
о бесстрастности (impassibilitas) Христа в отношении Его человеческой
природы — не только по Воскресении, но и на Кресте (ср. 1.4.12). В своей
«Апологии» Пико старается показать несостоятельность такого
утверждения. Обе точки зрения полемически заостряют по одной из сторон
антиномии, требующей взвешенного решения. Как в отношении греха
различаются два вида — один первородный, принятый Христом как
неотъемлемый от природы ветхого человека, а другой — личный, совершаемый
от свободного произволения каждого человека индивидуально и Христом
не принятый, — так же можно говорить и о двух видах претерпевания:
по способной к страданию уязвимой человеческой природе, так что
Спаситель во всей полноте ощущал крестные муки; и страдание как страсть,
149

Примечания
то есть нарушение естественного подчинения тела душе, а души — духу,
при котором страдающее тело овладевает силами души, возмущая ее и
помрачая ум. Последнего во Христе не происходило, и человеческая
природа не господствовала над божественной (ср. слова Спасителя,
произнесенные в Гефсимании во время моления о чаше: Мф 26:39 и 42; Лк 22:42;
Мк 14:35-36; ср. также Ин 12:27).
34 Здесь опровергается мнение Иоанна Дунса Скота, полагавшего, что
Суд принадлежит Христу более как Богу, нежели как Человеку.
35 Пико защищает позицию эманатизма, предполагающую, в
частности, что каждая производная онтологическая ступень обладает
меньшими потенциями и меньшею напряженностью бытия, чем порождающая
ее высшая ступень (наиболее характерно для онтологии неоплатоников).
Творение Божие, таким образом, во всяком случае оказывается менее
совершенным, чем Творец, — как по сущности, так и по своим
способностям. Фома Аквинский, в согласии со многими западными и восточными
Отцами, считал такой образ мысли еретическим.
36 Aevum — непрерывная длительность, неизменная в себе, имеющая
начало, но не имеющая конца (примеч. пер.). В средневековом понимании
промежуточная категория между непрерывно текущим временем и
вечностью в строгом смысле слова (ср. также с греч. αιών). См. также примеч.
к тезисам 1.5.6 и 1.24.50.
37 Пико называет существование «субъективным», поскольку оно
относится к метафизической субстанции — к ангельской сущности.
38 Из сказанного можно предположить, что падшие ангелы не
наследят вечности (ср. тезис 1.28.30).
39 Продолжая тему тезиса 1.1.12, Пико показывает иерархическое
соотношение разума (ratio) и воли (voluntas) в человеке.
40 Этот тезис не только продолжает тему пределов Божией воли, но
и перекликается с 1.2.14, ставя под вопрос реальность присутствия Христа
в Таинстве Евхаристии (см. примеч. к 1.2.14).
41 В книге «О сущем и сущности» св. Фома обосновывает, что
сложная и бесконечно делимая материя является источником
индивидуализации одной формы во множестве частных существ, так что, например,
человеческий вид являет себя во множестве облаченных во плоть
людей. Ангелы же мыслятся им совершенно нематериальными,
состоящими только из простых и нераздельных сущности (essentia) и
существования (existentia), так что каждый ангел является строго единственным
носителем своего вида (идеальной формы, species); следовательно,
неизменность числа этих species влечет за собой и неизменность количества
ангелов (примеч. пер.).
150

Суждения по Фоме
Пико не разделял мнения о совершенной бесплотности ангелов,
полагая, что и их природе свойственна некоего рода материя, — впрочем, не
уточняя, какого именно. В контексте «Девятисот тезисов» для него важно
определиться с самим вопросом участия материального принципа в
ангельской природе. Подробнейшим образом вопрос о тонкой
вещественности ангелов был разработан в XIX веке в дискуссии свт. Игнатия (Брян-
чанинова) и свт. Феофана Затворника.
42 Deus per speciem non videtur... — в издании 1487 г. стоит: Deus in patria
per speciem non videtur..., на основании чего строится перевод
аналогичного оборота в 1.2.11. Ср. Ин 1:18 и 1 Ин 4:12, по традиции трактуемое как
утверждение абсолютной непознаваемости сущности Бога: Бога не видел
никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил. Для Пико
важно различить, в каком отношении Бог пребывает запредельным
всякому познанию и причастию, а в каком — являет Себя тварному миру.
43 Проблема соотнесения единого и сущего — одна из
существеннейших философских проблем, поставленных в античности еще досократи-
ками. Среди первых Пико справедливо выделяет Парменида, а также Ксе-
нофана и Мелисса (см. 1.3.70); в диалоге «Парменид» Платон разрабатывает
тончайшую и подробнейшую диалектику одного и сущего, а также
способов их взаимного полагания, сформулировав четыре гипотезы, логически
исчерпывающие все возможные соотношения двух категорий. Плотин
впервые четко соотнес первые три гипотезы с тремя ипостасями своей
онтологической системы — единым, умом и душой, — тем самым указав
метафизическое значение каждой из логических схем. И если для неоплатонизма
в дальнейшем не возникало во всей остроте вопроса о первенстве одного
или сущего, то в целом для истории философии «Парменид» и
пространнейшие комментарии к нему стали основой для тщательного
исследования проблемы, показав все многообразие следствий, вытекающих из того
или иного ее решения.
Пико, однако, несмотря на близость к неоплатоническим кругам и
личное знакомство с Марсилио Фичино, старается следовать
аристотелевской традиции и не вводить резкого различения единства и бытия. Тем не
менее, устраняя категорию единства из онтологического дискурса, Пико
вынужден — незаметно — заменять ее понятием множества, к чему
обязывает платоническая диалектика, не всегда, быть может, осознанно
развиваемая им (ср.: Кассирер Э., 2000, с. 233 и след.). Поэтому позднее
последовательные аристотелики — современники Пико будут критиковать его
так же остро, как и представители Флорентийской академии, — каждые
со своей стороны (Фичино назовет Пико «с уверенностью нападающим
на своего учителя и выступающим против мнения всех платоников, счи-
151

Примечания
тая божественный [диалог Платона] «Парменид» простым логическим
[упражнением], а также [ложно приписывая] Платону, будто бы он сам, как
Аристотель, уравнивал одно и благо с бытием», см.: Farmer S. Α., 1998, p. 26).
44 Propria passio — принадлежащее претерпевание или потенция;
термин приближается к понятию акциденции. В любом случае речь идет о
качествах, присущих предмету, но не являющихся бытийным
достоянием его субстанции. Понятие претерпевания подчеркивает, что
акцидентные качества усваиваются субъектом в отдельном акте по причине
воздействия на него некоего внешнего «окачествовывающего» начала. Потому,
собственно, и возможно различение субъекта и его акцидентных качеств.
45 В комментарии св. Фомы на «Метафизику» Аристотеля (VII.7)
утверждается, что бытие как таковое не принадлежит формам, поскольку
они пребывают лишь в соединении с материей. Так как бытие нераздельно
слито с сущностью, приходится признать, что форма не-субстанциальна,
следовательно, она акцидентна. Однако одной строчки из
комментируемой главы довольно, чтобы показать сложность мысли самого Аристотеля:
«...сущность без материи есть чтойность (το τι ην είναι)», так что «в
некотором смысле некто здоровый образуется из здоровья, и дом — из дома
[как принципа], [в общем, —] как не имеющее материи приобретающее
вещественность: [например,] врачебное и домостроительное [искусства] —
из эйдоса здоровья и [эйдоса] дома» (1032Ы1-14).
46 Materia signata — материя, определенная и ограниченная формой.
Ср. также тезис 1.4.6.
47 Св. Фома полагал, что для качеств нет пределов делимости
(«природного минимума»), почему всякое изменение он представлял
происходящим в едином акте становления, но никак не в последовательной
череде дискретных состояний.
48 Ср. тезисы 1.1.12 и 1.2.19.
49 Схожий образ мысли находим у свт. Василия Великого, подробно
рассуждающего специально о сущности земли: «...предпишем себе
[правило]... не любопытствовать об ее сущности, что она такое, не тратить
времени на умствования, исследуя самое подлежащее, не доискиваться
какого-то естества, которое лишено качеств, и само в себе взятое
бескачественно, но твердо помнить, что все свойства, усматриваемые в земле,
будучи восполнением сущности, входят в понятие бытия. Покусившись
отвлечь разумом от земли каждое из находящихся в ней качеств, придешь
ни к чему. Ибо если отнимешь черноту, холодность, тяжесть, густоту,
качества земли, действующие на вкус, и все другие, какие в ней
усматриваются, то подлежащим останется ничто» (на Шестоднев первая беседа). Эти
слова созвучны и платонической онтологии, в которой сложилась тради-
152

Суждения по Фоме
ция называть чистую материю το μη όν, букв, «не-сущее, не-бытие», так
что материя сама по себе не обладает никаким бытием, а всякое
существо или вещь приобретает бытие от формы (эйдоса), определивающего
и организующего материю (не-бытие). По этой причине все видимые
качества имеют свой не-вещественный первообраз, и их всецелое отъятие
исчерпывает в вещи все истоки ее бытия.
С учетом 1.2.25, однако, такой ход мысли отождествил бы материю
с субстанцией и греческое толкование материи как не-сущего,
оказывается неприложимо. Пико, впрочем, не разделял этих взглядов, полагая, что
кроме идеальной (сущностной) формы, материя имеет некую
собственную, «врожденную» форму, forma corporeitatis, «материальную форму».
50 Продолжение темы тезиса 1.2.23. Бытие предшествует всем десяти
категориям Аристотеля (из них одна — субстанция и девять акциденций:
количество, качество, отношение, пространство, время, состояние,
обладание, действие и претерпевание. Хотя сам Аристотель последние шесть
лишь просто упоминает, впоследствии все они были подробно
рассмотрены перипатетиками и Боэцием (примеч. пер.)), которые не по
отдельности, ни совместно не образуют одного как категории или принципа, но
лишь могут быть положены по отношению к вещи, будь она едина сама
по себе. Такое положение одного на аристотелевском языке будет,
разумеется, акцидентным. Более подробные суждения Пико о категориях см. в
И.3.27 и след.
51 Начиная уже с XIII в. шла оживленная дискуссия о том, на самом ли
деле Фома утверждал это «действительное различие» между сущностью
и существованием. Проблематика этих категорий связана с
необходимостью четкого определения терминов, в противном случае можно с
легкостью приходить к противоположным мнениям, — ср., например,
суждение Аверроэса в тезисе 1.7.35.
52 «...Различны вне души» — различимы вещественным образом, вне
человеческого рассуждения, в контексте комментариев Фомы к
«Метафизике» Аристотеля, П.7-11, XI.5-6. Вслед за Аристотелем он рассуждает о
логическом правиле, утверждающем, что не могут быть верны сразу два
утверждения: Л и не-Л. С позиции Фомы, отвергнув этот принцип, все
познаваемые предметы перестанут быть различимы. Пико же был склонен
считать, что в сверхчувственном плане бытия противоречия могут
приходить к совпадению (coincidentia oppositorum).
53 Тезис сформулирован в контексте дискуссии о том, является ли
материя в чувственных вещах частью их сущности (essentia). Пико
присоединяется ко мнению Фомы Аквинского, Аверроэса и Александра Афроди-
сийского, опровергающих позицию Авиценны. Иными словами, материя
153

Примечания
для Пико не входит в формально понимаемую сущность, следуя
платонической традиции (перипатетики, как показано выше, часто понимают
материю именно как подлежащую субстанцию, окачествовываемую
акциденциями). Ср. тезисы 1.2.25 и 29.
54 Продолжение темы 1.2.11, в противопоставление тезису 1.4.10.
Пико пытался создать целостную систему добродетелей, классифицируя их
иерархически; в частности, он связывает разные добродетели с
различными сферами души и способностями человека.
55 О способах «утверждения из себя» см. примеч. к 1.1.3. Под вторым
способом подразумевается предицирование относительно proprio passio
(см. примеч. к 1.2.24), то есть способность смеяться является акциденцией,
воспринятой сущностью человека как такового. Собственно смешливость
упоминается как самый типичный пример, излюбленный в томистском
дискурсе, подобно тому, как со времен античной философии
традиционно приводят в пример курносость или белизну лица.
56 Продолжение рассуждения, начатого в 1.2.24. За исключением таких
особых случаев, как Таинство Евхаристии, Фома утверждал, что акциденция,
соединяясь с сущностью, обретает актуальное существование и единство
с нею. Таким образом, данность фактически одной и той же акциденции,
но проявленной количественно по-разному, приводит к тому же
противоречию, что обсуждалось в тезисе 1.2.32 и примеч. к нему.
57 Этот и следующий тезис основаны на комментариях св. Фомы к
«Физике» Аристотеля, VII.8. Важнейшим положением здесь оказывается
формула Аристотеля, полагавшего, что всякое тело приводится в
движение через движение другого тела. Схожие рассуждения о движении тел
небесных начинаются тезисом 1.7.7.
58 Когда тела движимы «самими собой», видимо, имеется в виду тот
случай, когда они выступают причиной своего движения. Двигаться же
«самому по себе», — как предпочитает говорить Пико, — может
подразумевать движение по инерции.
59 Словом phantasma (от греч. φάντασμα — воображение,
представление) именуется мысленный образ воспринимаемой чувствами
действительности. В греческой традиции принято выделять особую сферу души —
το φανταστικόν, «фантазию» или «способность представления».
«Способность представления, — пишет еп. Немесий Эмесский, — есть сила
неразумной части души, действующая через посредство внешних органов
чувств. Представляемое же есть то, что подлежит деятельности
воображения, как воспринимаемое чувством [подлежит] чувству. А
воображение есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо
представляемого» (De nat. horn., VI, пер. Ф. Владимирского).
154

Суждения по Фоме
60 Об «умопостигаемых видах» см. примеч. к 1.1.1. Пико передает здесь
перипатетическую позицию, склонную к тому, чтобы видеть в идеях (эйдо-
сах) гипостазированные понятия, извлекаемые из фактического опыта. В
этом случае наша фантазия должна бы действительно служить звеном на
пути восхождения от непосредственного опытного восприятия к
умопостигаемому. Платоническая традиция апеллирует к самостоятельному
бытию идеальной сферы, данному прежде всякого фактического опыта, так
что самый вещественный мир потому только и существует, что прообра-
жается вечными идеями. Для такого взгляда сила фантазии имеет пара-
дейгматическое значение, это — посредующий член на нисходящем
пути выражения от умопостигаемого к чувственному.
61 Вопрос о «трудностях» в познании возник при истолковании
Аристотелевой «Метафизики», П.1, где говорится: «.. .Поскольку трудность
двоякая, причина ее, быть может, не в вещах, а в нас самих: действительно,
каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе
то, что по природе своей очевиднее всего». В средневековой
перипатетической традиции на основе этого высказывания обосновывали учение о
пределах человеческого познания. Для Пико эти пределы не были
существенны, см. 1.7.25 и И.3.40.
62 Продолжение темы 1.1.12. Если там, однако, Пико настаивал на
органическом единстве человеческой души в отношении ее структуры, то
теперь он антиномически подчеркивает различие ее сущности и энергий.
63 Продолжение рассуждения о сферах, подлежащих изучению
метафизики и естественных наук, начатого в 1.1.14-15.
64 Продолжение темы 1.2.25 и 29. Очевидное следствие из
означенного в примеч. к 1.2.29.
65 В продолжение предыдущего тезиса. В ср. с «Суммой теологии»,
1а.15, где утверждается, что идея материи если и может пребывать в
Боге, то не самостоятельно, но как логическая часть нераздельного единства
идеи материи-и-формы. Более склонный к платонической традиции,
нежели к аристотелевской, свт. Василий Великий с мудрою простотой
объясняет подчиненность материи логосам сущего без необходимости
мыслить ее особую идею: «Бог, прежде нежели существовало что-нибудь из
видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие не сущее,
вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю
соответственную форме мира. Для неба отделил Он естество приличное
небу, и в форму земли вложил сущность, свойственную земле и для нее
потребную. Огню же, воде, воздуху и формы дал, какие хотел, и в сущность
их привел, как требовало умопредставление каждой из творимых вещей»
(Беседы на Шестоднев, П.2).
155

Примечания
66 Основано на том же месте «Суммы...», что и предыдущий тезис. О
самостоятельном бытии идеальных начал — см. примеч. к тезису 1.2.39;
начало рассуждения на эту тему — в тезисе 1.1.2.
Суждения по Франциску количеством 8
67 Франциск Мейронский считался одним из ярчайших
последователей Иоанна Дунса Скота и потому — в некоторой мере
противоречащим Фоме Аквинскому. Пико же полагал, что разделение последователей
Фомы и Дунса Скота на два непримиримых лагеря было изрядно
преувеличено, и потому, поставив Франциска Мейронского в тексте «Девятисот
тезисов» между св. Фомою и Дунсом Скотом, Пико совершил весьма
выразительный жест. Формулируя приводимые ниже тезисы, Пико, по всей
видимости, опирался на первую книгу комментариев Франциска к
«Сентенциям» Петра Ломбардского и «Tractatus de formalitatibus» —
компиляции фрагментов различных работ Франциска.
68 Под «сущностью» здесь и в следующем тезисе подразумевается
сущность Бога, помысленная безотносительно Его Лиц. Пико пытался
провести параллель между Божией сущностью, как она понимается в
католическом богословии, с монистическим принципом в ряде языческих
учений, а также с каббалистической рецепцией ветхозаветного понятия о
Боге. Примечательно, что свт. Дионисий Ареопагит подчеркивает: Бог,
назвав Себя Сущим (Исх 3:14), не назвался «сущностью» и тем самым
показал, что Божие естество бесконечно превознесено надо всяким
определением, в том числе и сущности, и потому всякая сущность от Него
Одного только и может обретать бытие.
Пользуясь понятийным аппаратом Аристотеля, можно показать, что
единство сущности Бога (или сверхсущностного начала в Нем) отражается в
единстве Его энергий, не различающихся по трем Ипостасям. Поскольку же
сотворение мира мыслится, прежде всего, как энергийный акт Бога, то,
усваивая творческую силу только Лицам Прев. Троицы в отрыве от сущности,
Пико фактически отрицает самое возможность сотворения мира ex nihilo. Он,
впрочем, не настаивает всюду и на существовании Божией сущности как
таковой, что усложняет реконструкцию его воззрений на этот круг вопросов.
69 Продолжение темы тезиса 1.2.12. Также сказанное существенно для
различения собственно души, ее сил и связанных с ними внешних
предметов (ср. 1.2.41).
70 «Номинальным образом» в этом контексте означает «акцидентно,
производно, опосредованно» — в противоположность субстанциальному,
сущностному приписыванию свойств. Пико этим хочет пояснить, что о
156

Суждения по Иоанну Скоту
бытии Бога мы говорим лишь в меру того, как разумеем бытие на примере
доступных чувствам вещей; собственно же о бытии Божием мы говорим
лишь по аналогии, но не утверждая этого как непреложного свойства Бога
(см. примеч. к 1.3.1). Тезис сформулирован в противопоставление 1.4.7.
71 У средневековых схоластов понятие чтойности уходит довольно
далеко от изначального смысла, вкладываемого в него Аристотелем (см. ком-
мент. X к тезису 1.2.42). Одни понимали под этим словом Божий
предопределения всего сущего, пребывавшие в Нем прежде сотворения мира (что
отчасти служит способом рецепции платонического учения об идеях в
христианстве, см. примеч. к 1.2.3); другие относили чтойность к идеям,
содержащимся в уме как чисто смысловым конструкциям; наконец,
находились и считавшие чтойность аспектом второй сущности, то есть являемой в
конкретном, осуществившемся факте. Именно первого из указанных
пониманий придерживался Франциск Мейронский. Нужно полагать, что
введение Платоновых идей в богословское рассуждение часто выглядело
неблагочестиво, и тогда понятие чтойности могло помогать схоластам выразить
свою мысль более «мягко», но ценою потери терминологической четкости.
Пико, признавая существование разных пониманий термина «чтойность»,
намеревался упорядочить их все в единую иерархическую структуру.
72 Взвешенная апофатика в суждениях о Боге (ср. 1.3.4) теперь дана в
наиболее общей и абстрактной формулировке, которая, будучи применена
к тварному миру, приобретает резкую номиналистическую окраску.
73 В схоластике бытовало два понятия: «реальное (существенное)
различение», предполагающее возможность метафизического разделения
вещей между собою, и «рациональное (умное) различение»,
основывающееся на том, что вещи раздельными могут быть только в умопостигаемой
сфере. «Формальное различение» или «определение» — компромиссный
вариант, предложенный последователями Дунса Скота.
74 О втором способе высказывания — см. примеч. к тезисам 1.2.35 (и
1.2.24). Существование здесь усваивается Богу как Его собственная
акциденция, продолжая тему тезиса 1.3.4.
Суждения по Иоанну Скоту количеством 22
75 Приводимые здесь тезисы противопоставляются мнениям
Франциска Мейронского, Генриха Гентского и в особенности св. Фомы Аквинс-
кого. Основными источниками, на которые мог опираться Пико,
являются «Ordinatio» (комментарий Дунса Скота на «Сентенции» Петра
Ломбардского) и незаконченное ватиканское издание его полного собрания
сочинений.
157

Примечания
76 Habitus здесь — такое особое изменение сущности, которое сообщает
ей свойство действовать определенным образом. В этом смысле Божия
благодать — как и добродетель милосердия — равным образом преобразуют
самое сущность человека, «вылепливают» его по-новому. Если в восточной
традиции христианства вводится четкое различение естественных
добродетелей и добродетелей, обретаемых совместно с духовным разумением в
«сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными
обожествляющего обитания» Святаго Духа (прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к
Фалассию, XV), то Дуне Скот отрицает такое различение и утверждает, что
во всяком виде добродетель милосердия (а возможно, и всякая добродетель
такого рода вообще) в человеке производится действием благодати.
77 Своего рода ответная реплика на сказанное в тезисе 1.3.5. Если для
Франциска Мейронского предопределения (или идеи, или чтойности)
твари пребывают в Боге вечно и самодовлеюще, то Иоанн Дуне Скот
подчеркивает их вторичность и производность по отношению к Самому Богу.
78 «Абсолютные свойства», которыми различаются Лица в Св. Троице,
нужно понимать в контексте тезиса 1.3.7, так что им усваивается
онтологический характер качественности. В этом Дуне Скот противоречит
томистской позиции, настаивающей на различии Ипостасей только через их
взаимные отношения.
79 Если признавать во Христе две природы — божественную и
человеческую, — то значит ли это, — спрашивает Пико, — что в Нем
обреталось и удвоенное бытие, либо удвоенное существование? Этот вопрос
Пико надеялся задать как последователям Дунса Скота, так и Фомы, ибо
сами они подобного вопроса не обсуждали.
80 В продолжение серии тезисов, начатой в 1.1.12.
81 Этот и следующий тезисы отражают одно из важнейших
противоречий, разделявших Иоанна Дунса Скота и Фому Аквинского: Дуне Скот
полагал, что Фома признавал только «индивидуальные чтойности», из
чего вытекало «аналогическое» (по аналогии) соотнесение бытия Бога и
бытия тварных существ. Для Дунса Скота это соотнесение было гораздо
более глубоким, так что бытие Бога и бытие твари представлялись ему
онтологически нераздельными, а самое бытие как таковое давало начало
метафизическому познанию сущего в более «основательном» смысле. Однако
при такой абсолютизации бытия, само оно приобретало
трансцендентный характер и — осознанно или нет — постепенно теряло признаки
рациональной познаваемости (ср. следующий тезис). Сказанное с
очевидностью противопоставляется утверждениям 1.3.4 и 8.
82 Еще один пункт, по которому расходились томисты и сторонники
Дунса Скота. Нужно отметить, что, полагая всякое знание, которым обла-
158

Суждения по Иоанну Скоту
дал Христос как Богочеловек прежде Своего Воскресения, основанным на
одном Его присносущном бытии, умаляется полнота Его вочеловечения,
покуда естественное свойство человеческой природы нуждаться в
приобретении знания не усваивается Христом, а значит — и не преображается по
Воскресении. Разумеется, подобный крайний онтологизм Дунса Скота не
мог быть приемлем для Фомы Аквинского и его последователей. Впрочем,
Пико находил томистскую критику в этом вопросе несостоятельной.
83 Appetitus — или «...произволении». Сформулировано как
антитезис к 1.2.34. Ср. также примеч. к 1.4.1.
84 Связывая этот тезис с предыдущим, а также с 1.4.1 и 7,
получается стройное учение о Божией благодати, субстанциально пребывающей
в душе и ее преобразующей таким образом, что в ней пребывают
добродетели— в воле субъективно, в сущности же души — объективно.
85 См. примеч. к 1.2.15.
86 Критика томистского учения о пределах Божия всемогущества; ср.
также тезисы 1.2.6-10 и примеч. к ним.
87 В противопоставление позиции Фомы, см., напр., «Сумму
теологии», 1а2ае. Возможно, Пико приближается здесь к той святоотеческой
точке зрения, что для ветхозаветного человека, находящегося в
безысходном плену страстной человеческой природы, всякий обряд или таинство
могло иметь по преимуществу проображающий смысл, более или менее
тускло свидетельствуя о преображающемся человеке и мире по
вочеловечении Спасителя. Во Христе же открывается духовное разумение
ветхозаветной веры, сокровенный смысл всей священной истории, «буквальное
и прямое значение которой отошло в прошлое, но непреходящим
остается только ее духовный смысл, бытие которого постоянно, и даже все
время усиливается» (коммент. А. И. Сидорова к XVII вопросоответу к Фалас-
сию прп. Максима Исповедника (в изд.: М.: Мартис, 1993. С. 194)).
88 Приведены цитаты из чинопоследования Божественной
литургии. Вторая цитата — фрагмент так называемой тайной молитвы,
произносимой вполголоса священником в алтаре, окончание которой
провозглашается во всеуслышание, — это слова Евангелия от Марка 14:22 (ср.
Мф 26:26, Лк 22:19). В схоластике велись рассуждения, при произнесении
каких именно слов иереем происходит пресуществление Св. Даров.
Очевидно, за этим подразумевается чрезвычайная важность верного
воспроизведения всех предписанных словесных формул, без чего литургия не
может быть совершена.
Пико воспринимает эту важность как свидетельство магического
действия слова, особой силы, скрытой в имени, в его начертании, в его
звучании (ярче всего это видно в тезисах разделов, посвященных Кабба-
159

Примечания
ле). Ср. также его суждения о Таинствах в 1.2.13 и 14. С позиций
христианской Церкви точность воспроизведения словесных формул выражает
готовность священника быть не самоличным совершителем Таинства, но
орудием Св. Духа. По словам митр. Антония Сурожского, иерей
«совершает Литургию не своей силой, не своей личностью: единственный
совершитель таинств — Сам Христос; единственная сила, сотворяющая
таинство, — Святой Дух. Священник стоит от имени Церкви, от имени всей
земли и подносит Богу хлеб, вино и говорит: возьми, освяти и верни их
нам, — и эти руки, этот голос и этот человек играют такую
второстепенную роль, что можно пройти мимо его личности» (Собеседование о
Церкви и священниках в современном мире // Континент № 72,1992. С. 299).
89 Этот и следующий тезисы вызваны длительной дискуссией Дунса
Скота и Генриха Гентского по вопросу об «отношениях» (relationes) — так
именовался род связи, посредством которого тварный мир оказывался
зависимым от Бога — хотя бы в меру своей сотворенности, не умаляя при
этом трансцендентности Бога. В тезисе 1.4.16 Дуне Скот привлекает
понятие «формального различия», как оно формулировалось в 1.3.7. Под
«основанием отношения» подразумевается такой его метафизический/ии^ятеи-
tum, который теснейше соотнесен с умопостигаемой, смысловой стороной
этого отношения, так чтобы познание связи вещей отвечало их
действительной, онтологической связи. См. след. тезис.
90 Продолжение рассуждения о природе движения, начатого
тезисами 1.2.37-38. Нужно помнить, что в античной традиции под движением
могло пониматься и перемещение в пространстве, и бытийное
становление от состояния возможности к актуальной данности, равно как и
просто количественное изменение акцидентного качества (например, смена
цвета хамелеоном).
91 Продолжение мысли тезиса 1.2.40. Называя ум и познаваемый
предмет причинами частными (partialibus), Иоанн Дуне Скот подчеркивает
одновременно и их раздельность, различенность, — и соотнесенность как
частей некоего целого. Поэтому рождение знания может быть истолковано
и в контектсе 1.4.18, как переход от потенции к актуальности обретенного
знания.
92 Кроме очевидной связи с предыдущим тезисом, ср. 1.2.12. Если
принимать ту формулу, связываемую с именем св. Фомы, то можно
предположить, что приносимое блаженство осуществляется так же в отношении
ума, и потому его доминирование и в таком случае не пропадает. Просто
как и прочие добродетели, блаженство рождается в присутствии Божи-
ей благодати, превысшей человеческого разумения и тем наделяющей
познание еще более высоким достоинством.
160

Суждения по Иоанну Скоту
93 Более обобщенное суждение, выражающее ту же интенцию, что и
1.4.16-17. В целом, однако, здесь нет ничего, выходящего за рамки развития
аристотелевской традиции: покуда разнообразные качества входят в
сущность как аспекты ее формы, ее бытие оказывается тем подлежащим
началом (субстратом, το ύποκείμενον), который принимает окачествование.
Таким образом, анализируя смысловые оформления, мы не
приближаемся к постижению бытия как такового. Однако тонкая грань в этом
рассуждении, различающая платонический и аристотелевский ходы мысли
и связанная с тем, как связывается материя, сущность и бытие, не вполне
осмысливается Дунсом Скотом (либо интерпретирующим его Пико),
отчего его онтологизм принимает неумеренный характер, а Пико,
чувствующий эту крайность, интуитивно противостоит ей, высказывая
суждения явно номиналистические (ср. тезисы И.2.46, Н.3.33).
94 Действенная причина — одна из четырех возможных причин,
перечисленных у Аристотеля вместе с материальной, формальной и целевой (см.,
напр., Phys. II.3, Met. 1.3). Действенная причина — одно из главных
понятий, разрабатывавшихся в арабской школе перипатетики (примеч. пер.).
Тезис продолжает и поясняет 1.4.1: habitus может выступать только
как «вторичная» причина, оставляя на первом месте пространство для
свободного нравственного действия, поэтому он и назван «частной» или
«частичной» (partialis) причиной. В этом смысле производимое им
изменение в человеке удобно называть расположением к тому или иному
действию, но не активной производящей силой.
Суждения по Генриху Гентскому количеством 13
95 В библиотеке Пико были оба важнейших труда Генриха Гентско-
го — «Summa theologica» и «Quodlibeta», a также, видимо, компиляции
фрагментов его трудов.
96 Этим тезисом начинается серия утверждений о различных видах
светов («божественной иллюминации»), выстраивающихся в своеобразную
«световую» иерархию. Как Сам Бог именуется Светом, так и Его ангелам с
первых веков христианства усвоено именование вторых светов (ср. тезис 1.6.7),
а свт. Григорий Нисский сравнивает ангелов с чредой зеркал, поочередно
отражающих Божие сияние. Принятие благодати Св. Духа настолько тесно
связано с образом света, что праздник Крещения Господня, как и Таинство
Крещения, в греческих и славянских богослужебных книгах именуется
чаще всего Просвещением. Равным образом и все христиане, берущие на себя
подвиг исповедания своей веры, уподобляются в своем служении свв.
Апостолам, к которым обращены евангельские слова: вы — свет мира (Мф 5:14).
161

Примечания
97 Продолжение ряда суждений об отношении Лиц во Прев.
Троице, начатого тезисом 1.2.1. В отношении Их ипостасных свойств приведем
слова В. Н. Лосского: «...в умозрении Западной Церкви Отец и Сын
изводят Дух Святой, поскольку Они представляют единую природу; в свою
очередь Святой Дух, Который для западных богословов является „связью
между Отцом и Сыном", означает природное единство двух первых Лиц.
Ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются
более или менее растворенными в природе или сущности, которая как
начало единства Святой Троицы становится дифференцированным
соотношением: соотносясь к Сыну — как Отец, к Святому Духу — как Отец и Сын.
Отношения, вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними
отождествляются. Позднее святой Фома Аквинский это и скажет: „Название «Лицо»
означает отношение" (Summa theologica, la, q. 29, a 4), то есть отношение
внутри-сущностное, которое ее — сущность — разнообразит. Мы не
станем отрицать разницы между такой концепцией троичности и
концепцией, скажем, святого Григория Богослова, который видит в Ней (Троице)
„три святыни, которые сходятся в единое Господство и Божество" (PG 36,
col. 320 ВС). Реньон совершенно справедливо замечает: „Латинская
философия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до ее
Носителей; философия греческая рассматривает сперва Носителей и
проникает затем в Них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает Лицо
как модус природы, грек рассматривает природу как содержание Лица"
(Études de théologie positive sur La Sainte Trinité, 1, 433)» (Лосский В. И.,
1991, с. 46-47).
98 Исхождение (processio) — термин, введенный блж. Августином.
Обозначает истечение Святого Духа, которое по принятии Католической
церковью filioqué стало пониматься как происходящее от одного из
первых двух Лиц (примеч. пер.).
Строго говоря, термин «исхождение» может пониматься двояко: как
именование ипостасного свойства Святаго Духа как третьего Лица Св.
Троицы и — как проявление Его домостроительства по отношению ко твар-
ному миру. Только первое значение надлежит считать догматически
безупречным, но не второе (в значительной мере являющееся следствием,
вытекающим из filioqué). Именно во втором смысле надлежит прочитывать
предлагаемое различение истечений, согласно уму и воле в Божестве.
«В соответствии...» — in divinis penes..., букв.: «в божественных
руках интеллекта и воли». На латинском языке in penes имеет значение
фразеологизма, и буквальный перевод его на русский язык ввел бы более
резкое, нежели подразумевал Пико, различение «исхождений»
соответствующих одни — Божию уму, другие — Его воле.
162

Суждения по Генриху Гентскому
99 Иными словами, предполагается, что Отец как Рождающий Сына
выступает как сущность Сына, так что различение Ипостасей подменяется
формальными отношения сущности, формы, материи, чтойности и т. п.
внутри одного существа и одной природы — в дискурсе, по своему
понятийному фундаменту чуждому всякого личностного начала. Такое
обстоятельство, несмотря на «непризнанность» суждения, весьма неслучайно
и в значительной мере выражает одну из неявных интенций схоластики
как целого.
100 Тезис комментирует «Сентенции» Петра Ломбардского (4, d. 44, qq.
6-7). По всей вероятности, Пико здесь интересует метафизическое
соответствие между вещественным и бесплотным планами мироздания.
101 Ср. тезис 1.2.18. «Дискретное время» теснейше связано с понятием
aevum (греч. αιών) и представляет собой предмет особого исследования.
Первейшим богословским основанием здесь лежит предание об
отпадении от Бога части ангелов прежде сотворения чувственного мира (Ис 14:12
и далее): поскольку тогда привычного для нас времени сотворено еще не
было, отпадение должно было свершиться единомгновенно, в некий
внезапный миг, из которого разворачивается вечность ангельских веков («эо-
нов»). По этой причине ангелы навсегда утверждены в своем изначальном
выборе, который был не столько в вечности, сколько началом вечности —
дискретным мгновеньем, «началом» в том глубочайшем смысле, что
прочитывается в Быт. 1:1 (ср. свт. Василия Великого первую беседу на Шесто-
днев; ср. также современные публикации прот. Леонида Грилихеса об
экзегезе Быт. 1:1 с учетом специфики древнееврейского языка).
102 Habitus connaturalis, «прирожденное состояние» — оно создано еди-
номоментно с созданием самой ангельской природы, но не включено в ее
формальное определение или в ее сущность. Пико интересовал вопрос о
познании ангелов, и он формулирует тезисы об их уме и разумении,
познании и умной природе; возможно, его волновала задача связать
неоплатоническое учение о частных умах (особенно яркое у Прокла) с
христианской ангелологией.
103 Ср. 1.2.11, 1.2.34, 1.4.10,1.25.9 и II.7a.70. Пико противопоставляет
такие аффекты души как гнев, страх, надежда и чувственное вожделение к
чему-либо.
104 Aliquiditativam... — возможно прочтение: «чтойностную» или
«ино-чтойностную».
105 См. 1.4.7-8 и примеч. к ним; ср. также 1.3.5. Стоящие здесь выражения
подразумевают некое становление, связанное с обретением определенности
как смыслового, так и бытийного характера; figmentum может быть прочитано
как «воображаемый», «измышленный» или «созданный», «рукотворный».
163

Примечания
106 Ср. тезис 1.2.11 и примечания к нему и к тезису 1.2.34.
107 Ratitudo... — букв.: устойчивость судна на плаву. Одним из
существенных богословских вопросов не только схоластики оказывается
проблема того, нуждается ли однажды сотворенный мир в постоянном затем
удержании Богом его в бытии, либо же космос обладает совершенной
онтологической автономией. Высказывания о том, что Вседержитель
непрестанно участвует Своим Промыслом в поддержании целостности и
полноты мироздания, не давая ему рассыпаться в прах небытия, встречаются
у восточных Отцов, основывающихся на словах Христа: Отец Мой доныне
делает, и Я делаю (Ин 5:17, ср. также 14:10).
108 Продолжение темы, начатой тезисами 4.16-17. Как видим, в латинской
традиции бытийная устойчивость мира основывается на незыблемости его
внутренних смысловых скреп — отношений, связующих вещи в единый и
нераздельный космос. Впрочем, это утверждение само по себе не решает
вопроса об автономии мира относительно Творца, ибо он
переформулируется так: зависимы ли эти отношения от мышления Бога — или нет?
109 Полагание совершенства в ином является тою «побудительной»
силой, что действенно связует между собою эти основания, делает
взаимными отношения и в конечном итоге собирает все вещи мира в целостную
упорядоченную структуру.
110 Вместе с тезисом 1.4.17 это утверждение замыкает сказанное в
логически законченную схему.
Суждения по Эгидию Римскому количеством 11
111 Эгидий (Aegidius или Giles) Римский (tl316) — один из наиболее
авторитетных богословов ордена августинцев. Пико делла Мирандола
прямо или косвенно использует комментарий Эгидия на «Сентенции»
Петра Ломбардского и некоторые из его комментариев на труды Аристотеля.
Часть приводимых ниже тезисов направлена против св. Фомы Аквинско-
го, лекции которого, читанные в Парижском университете, Эгидий
Римский посещал в 1269-1272 гг.
112 См. 1.2.1,1.4.16-17 и примечания к ним. Тезис продолжает порядок
рассуждения, на котором основаны тезисы 1.5.2-3.
113 Этот и последующий тезисы начинают ряд формальных
определений богословия. Одним из поводов для этого обсуждения мог
послужить пролог к «Сентенциям» Петра Ломбардского, 1.
114 Как в русском языке дыхание и дух этимологически родственны,
так и в латинском — Spiritus и spiro связывают Св. Дух с «дыханием» Отца
и Сына, через которое и совершается исхождение Св. Духа (ср. примеч. к
164

Суждения по Эгидию Римскому
1.5.3). При этом св. Фома называл Отца и Сына Теми, Кто дышит, на
латыни — причастная форма spirantes, избегая называть Их Дышащими — на
латыни существительное spiratores, видимо, полагая что такое
субстантивирование вводит чрезмерно сильное различие между Отцем и Сыном с
одной стороны, и Св. Духом — с другой. Для Эгидия же, как
формулирует Пико, возможно пользоваться обеими формами высказывания.
115 Этот и следующий тезисы направлены на опровержение суждений
св. Фомы Аквинского, высказанных в «Сумме теологии», 1а.62, 3 и 1а.64, 2.
Если следовать тезису 1.4.1, где благодать мыслится началом
преображения сущности, то бесплотность ангелов, их бытийная твердость и
пребывание не во времени, но в вечности предполагают и совершенную
неизменность их сущности — по крайней мере, после совершения премир-
ного выбора и отпадения части из них. Поэтому ангелы подлежат
прежде Божией воле, нежели благодати. Впрочем, такое четкое
разграничение сил Божиих в большей степени развивает тему пределов Его
всемогущества, нежели проясняет ангельскую природу.
116 См. примеч. к тезису 1.5.1. Под «освещенным предметом», видимо,
подразумевается зеркало, которое часто ассоциируется с образом ангела (ср.
в православной иконографии каноническое изображения ангелов,
окружающих Христа: два ближайших из них держат в руках по зерцалу, в которых
отражается сияние славы Божией и на которых начертано: Иисус Христос),
равно как и «разделение объединенного» явно перекликается со словами св.
ап. Павла, метафорически называющего учение, преподаваемое нестойким
еще в вере христианам, «молоком» в противоположность «твердой пище»,
даваемой укрепившимся в ведении Истины (ср. 1 Кор. 3:2 и Евр. 5:12).
Последнее, видимо, представляется неприложимым к ангельской
природе с точки зрения Эгидия, а «зеркала», разумеется, более образ,
нежели действительно необходимый атрибут ангельского мира. Ни то, ни
другое потому не может быть достаточным объяснением иерархического
устроения божественного светолития.
В отношении «усиления и укрепления» ср. у Бонавентуры
характеристику Сил (Virtutes, Δυνάμει) — пятого чина ангельской иерархии: roboratio,
«укрепление» (пятый чин — средний в средней же триаде, что интуитивно
предполагает устойчивость, крепость, твердость центрального положения. В
церковной иерархии Бонавентура сопоставляет Силам священников. См.: За-
дворный В. Л. Святой Бонавентура и его эпоха. // Бонавентура. Путеводитель
души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1993. С. 25-29).
117 Тезис комментирует трактат Аристотеля «О душе», 11.10. Ср. 1.13.4
и И.2.59. По существу, это краткое изложение мысли фрагмента трактата
422аЗЗ-422Ы0.
165

Примечания
118 Комментарий к трактату Аристотеля «О возникновении и
уничтожении», 1.10, который много обсуждался схоластами. Связан с тезисом
И.2.67, поясняющим этот же трактат. Отделить жар... — имеется в виду:
отделить жар от огня и рассматривать его самого по себе.
119 Развивая Аристотелеву «Вторую аналитику» (1.9-10), Пико
приходит к выводу, предвосхищающему вторую теорему Гёделя (ср. 1.7.11).
Предполагалось, что все науки встроены в единую иерархию, и в ней на
каждой ступени быть независимой от высших можно было бы, только
ограничив сферу рассматриваемых ею вопросов логическими следствиями из
основных положений данной отрасли науки. Ср. тезисы 1.7.14 и 1.12.2.
120 Продолжение темы, начатой тезисами 1.2.37-38. Св. Фома Аквин-
ский полагал, что если бы вакуум существовал, то тело в нем двигалось
бы с конечной скоростью и остановилось бы, достигнув своего
«естественного места» (то есть от века уготованного специально для него места во
всем мироздании. Существование таких мест для каждой без исключения
вещи — необходимое следствие Аристотелевой космологии; любопытно,
что через три года по смерти Фомы преподавателям Парижского
университета было запрещено придерживаться учения о «естественных местах»
под угрозой отлучения от Церкви, согласно указанию парижского
епископа Этьена Темпье). Эгидий же, опираясь на утверждения Аристотеля о
том, что скорость движения прямо пропорциональна приложенной силе
и обратно пропорциональна сопротивлению среды (силе трения), делал
вывод: раз в вакууме нет никакой сопротивляющейся среды, то и
движение должно продолжаться бесконечно.
Фактически здесь сталкиваются две парадигмы пространственности
мира: св. Фома мыслит пространство по-античному, полагая его
неоднородным и анизотропным, имеющим свою особую фигуру, «испещренным»
множеством смысловых разграничений, отношений и связей,
скрепляющих мир и упорядочивающих предметы. Для Эгидия же пространство
представляется по-ньютоновски равномерным, прямолинейным и
изотропным, так что оно само по себе никак не влияет на движущееся в нем тело и
лишь пассивно предоставляет простор для осуществления его потенций.
Суждения по учению арабов, которые в большинстве
относили себя к перипатетикам: Аверроэсу, Авиценне, Аль-Фараби,
АВЕМПАСУ, ИСААКУ, АВЕНЗОАРу, МОИСЕЮ, И МАГОМЕДУ
121 Остается неясным, в какой мере Пико был знаком с арабской
философской традицией ко времени написания «Девятисот тезисов». Известно
в точности лишь то, что в этот период он изучал еврейский и арамейский
166

Суждения по Аверроэсу
языки. По всей видимости, в арабской традиции Пико находил меньше
внутренней стройности, чем у античных языческих философов, что
проявляется большим числом взаимно противоречащих тезисов в этом
разделе. Последовательность, в которой выстроены авторы обсуждаемых
суждений, выбрана такой, видимо, чтобы наилучшим образом показать
взаимную связь и противоречия между учителями «арабских народов».
122 В традиции прочтения «Девятисот тезисов» существует несколько
предположений о том, кого Пико называет «Магомедом». Вероятнее
всего, это еврейский талмудист Абулафия.
Мейер бен Тодрос ХаЛеви Абулафия (1180-1244), также известен под
именем Рамах (акроним из его еврейского имени) — талмудист, раввин
города Толедо, где и прожил всю жизнь; в тридцать лет уже был в составе
Суда еврейской общины, со временем стал признанным ее духовным
лидером. Его семья также пользовалась большим уважением. Наиболее известен
Абулафия за открытое противостояние своему известному современнику
Моисею Маймониду. Несмотря на его письма ко французской еврейской
диаспоре, в этом споре его никто не поддержал. Им написан ряд
значительных работ по Торе, в их числе «Masoret Siyag La-Torah», где
разбираются правила письма, «Lifnei v'Lifnim» — комментарий на «Книгу
творения» («Сефер Йецира»), а также большая книга под названием «Деталь
деталей», где были представлены талмудические повести (примеч. пер.).
Суждения по Аверроэсу количеством 41
123 Пико делла Мирандола в целом весьма тепло относился к
Аверроэсу, хотя, разумеется, во многих своих суждениях он от Аверроэса
вполне независим и даже называл некоторые из его положений еретическими.
Большинство приводимых ниже тезисов касаются «сомнительных мест»,
вытекающих из комментариев Аверроэса на различные сочинения
Аристотеля, большинство из которых были доступны Пико в латинских
переводах. Также Пико пользовался компилятивными работами по арабской
философии, составленными его современниками, кроме того, ему должны
были быть доступны латинский перевод еврейского варианта «Quaestio-
nes in Priora Analytica» Аверроэса, а также книга аверроиста Жана Жан-
дёна (1286 - ок. 1340) «Joannis de Gandavo Summi Averroiste subtilissime
quaestiones in octo libros Aristotelis...» (изд. 1544), в которой содержались
и некоторые материалы самого Аверроэса.
124 Тезис основывается на трактате Аристотеля, известном в латинской
традиции под названием «De divinatione per somnum». О разного рода светах
и просвещении см. примеч. к тезису 1.5.1. Вопрос о предсказании во сне пред-
167

Примечания
ставляет собой отдельную интереснейшую тему для исследования в области
истории средневековой и ренессансной культуры; что касается античности
и раннего Средневековья нельзя не указать целый раздел «Онейрокритика
и онейромантика» в сборнике: Интеллектуальные традиции античности и
Средних веков: Исследования и переводы. М.: Кругъ, 2010. С. 156-237.
125 Этим тезисом открывается серия суждений, посвященных
проблеме единства ума, встающей на основе средневековых комментариев к
Аристотелеву трактату «О душе», III.5. Ср. также концепцию Плотина об
индивидуальных человеческих душах как энергийных выступлениях
единой и всеобщей мировой души (ср. тезис 1.20.7), а также критику этой
концепции позднейшими неоплатониками (см. некоторые материалы в изд.:
Harrington L. M., 2004, pp. 71-78).
126 Ср. эту формулировку с 1.9.3,1.20.7, а также 1.2.12.
127 «Единство ума» понимается в контексте предыдущих тезисов,
ставя тем самым проблему индивидуации души безотносительно тела:
каким образом, не связанная плотью, она тем не менее сохраняет себя
замкнутой в себе самодовлеющей личностью, не сливающейся со
всеобщим умом? — Вопрос рождается при столкновении языческих — более
неоплатонических, нежели исконных аристотелевских, — представлений
о всеобщем и едином уме, самозабвенное единение с которым является
целью всякого восхождения по иерархии мирового бытия, и христианского
внимания к каждой отдельной личности, сохранения личного начала на
самых высших ступенях обожения, которые только можно помыслить. Как
для последовательной языческой метафизики, так и для строгого
богословского взгляда очевидно, что Пико пытается синкретически совместить
две практически несовместимые доктрины.
128 Под primo abstracto Аверроэс разумеет бога (в понимании, более
близком к неоплатонизму, чем к христианству), сотворившего частные,
индивидуальные умы, являющиеся конечными пределами исхождения его
вовне при создании вселенной, что и оправдывает смысл слов causa finalis.
129 Рассуждение в контексте Аристотелева трактата «De generatione
animalorum», III.11, где речь идет о различных способах зарождения
живых существ, и под «разложением» понимается в прямом смысле
разрушение органической материи, согласно распространенному в античности
и Средние века мнению о том, что из разлагающихся трупов могут
зарождаться мухи или змеи, равно как и лягушки — из грязи. Зарождение через
«воспроизводство» («распространение») предполагает рождение живого
существа живым же существом, то есть такой способ, в отношении
которого можно говорить о «продолжении рода» (одно из значений лат. ргора-
gatio). Этому тезису противопоставляется суждение Авиценны в 1.8.5.
168

Суждения по Аверроэсу
130 Движимый перводвигатель (primum mobile) — не характерное для
Аристотеля сочетание понятий. В разных трактатах и чаще всего в
«Метафизике» он повторяет слова о неподвижности, невещественности и запре-
дельности космосу перводвижителя: «существует нечто, что всегда движет
вещи, которые движутся, и первый двигатель сам недвижим» (Met. IV.8,
1012Ь30—31). Космический ум как перводвигатель, по слову А. Ф. Лосева, —
это любимейшая идея Аристотеля; «его учение об уме как перводвига-
теле всего материального, несмотря на концепцию полной
нематериальности ума, дано в яснейшей форме и притом без всякой мифологии.
Термин „бог" является у Аристотеля чистейшей философской
категорией» (ИАЭ, т. IV, ч. I, Онтологическая эстетика Аристотеля, §3, п. 8е). С
особенной подробностью проблему первой причины движения Аристотель
разбирает в трактате «О небе», где, в частности, различает «движущее» и
«движимое» в отношении специально внешней небесной сферы, как если
бы она была первым движимым по отношению к первому двигателю (П.6
288а34-Ы): «причем если телесное (эфирное) движимое первично, просто,
нерождаемо и неуничтожимо, то движущее во всех этих отношениях еще
намного выше. И если движимое, будучи телом, не претерпевает
изменений, то тем более не претерпевает изменений движущее, которое
бестелесно (288Ь4-6)» (там же, Эстетика неба, §1, п. 2). Наконец, в последние
годы своей жизни Аристотель начинает подробнейше изучать небесную
механику и для разрешения проблемы сложных траекторий движения
светил допускает существование сразу нескольких небесных двигателей
(подробнее об этом см. там же, Введение, §2, п. 4 и приводимые ссылки). В
данном контексте Пико имеет в виду именно первейшее подвижное начало,
то есть внешнюю сферу космоса, его замыкающую границу, предел всего
пространства, приводимую в движение запредельным богом (в смысле,
довольно близком к аристотелевскому).
131 В контексте предыдущего тезиса для Пико возникает вопрос, какое
именно начало является источником движения внешней небесной сферы:
Сам Бог, отдельные частные умы или «небесные души» (то есть надмир-
ные души, каждая из которых отвечает своей небесной сфере — ср.
образ сладкогласных Сирен, сидящих каждая на своей из восьми сфер
неба, поющих своим тоном и вместе рождающих стройную гармонию
космоса, как это описано Платоном в «Государстве» (R. Р. X 616Ьс)).
132 Тезис сформулирован на основе De substantia orbis 1-2 Аверроэса
(или комментариев к нему). Простота неба, разумеется, не отрицает
самого принципа различения формы и материи, и не вводит некоего третьего
«промежуточного» рода, но подчеркивает, что само это разнство материи
и формы для неба дано в гораздо менее резком отношении, нежели для
169

Примечания
обыкновенных чувственных вещей. О небе надлежит говорить в терминах
тех же «благородства и совершенства», что и о небесных сферах в 1.7.8.
из Q способах доказательства per se см.: о втором — 1.2.35, о
четвертом — 1.1.3. Первый способ аналогичен второму, но высказывается не
относительно proprio passio предмета (см. примеч. к 1.2.24), а относительно
него самого.
134 Круговое замыкание логического дискурса, обсуждаемое в
контексте Аристотелевой логики в продолжение предыдущего тезиса, являет
собой мысль, по значительности подобную тезису 1.6.10.
135 Ср. 1.2.37-38 и примеч. к ним.
136 Продолжение темы, заявленной в 1.7.9. Теперь антитетически
утверждается разнообразие в умной природе небес, которое может быть понято
как некая сложность их существа.
137 Продолжение серии тезисов, начатой 1.6.10.
138 В сравнении с тезисом 1.1.1 и след., эта позиция звучит более
умеренно, допуская некоторую автономию идеальных сущностей — хотя бы и
потенциальную. Примечательно, что применяемая здесь дистинкция
потенциального и актуального, введенная Аристотелем, имплицитно
склоняет к предопределенному разрешению вопроса о самостоятельном
бытии универсалий.
139 Один из пунктов, по которым расходились Аверроэс и Фома Ак-
винский; Пико в своей «Апологии» приведет снова этот тезис как один из
примеров явной непоследовательности в суждениях св. Фомы.
140 В этом контексте под «первым пониманием» или «первой
Интеллигенцией» подразумевается Бог. Ср. также понятие интеллигенции, как
оно вводится А. Ф. Лосевым в его «Философии имени», наделяемое
отчетливой личностной окраской.
141 Этим тезисом начинается последовательность суждений о
доказательствах бытия и о природе «недвижного движителя», «абстракции»,
«первоначала», «бога» и прочими именами называемого первопринципа
метафизики и онтологии. Ср. 1.12.1, 3 и ряд собственных суждений Пико.
Заслуживает внимания, что ни один тезис, принадлежащий
представителям латинской схоластики, не включен в обсуждение этой темы.
142 Формально можно допустить и иное прочтение: «все рожденное
(quicquid est in génère) тленно» (подвержено порче, разрушению), которое
по своему смыслу тривиально. Тезис приобретает осмысленность в
контексте высказывания 1.1.2, там же проясняется и в каком смысле
употреблено слово corruptio.
143 Либо «Метафизики» — сочинения Аристотеля. Тезис продолжает
ряд, начатый в 1.1.14-15.
170

Суждения по Аверроэсу
144 «Последовательный способ» описания противопоставляется
способу каузальному, то есть материя принимается не как причина чего-либо,
но как член в цепочке связанных следствий. Иными словами, определение
субстанции включает материю как необходимый, но вторичный,
подчиненный и потому пассивный момент, не могущий быть самостоятельной
причиной какого бы то ни было бытия. Тезис продолжает тему, начатую
в 1.2.33; ср. также с 1.8.6.
145 Продолжение темы тезисов 1.2.37-38. Признак или знак (signum) —
собственно возникшее движение, которое, наблюдаемое, есть уже
следствие причины движения. Поэтому всякое рассуждение о природе
движения на основе наблюдения за движущимися телами, по мысли Пико,
должно строиться как основанное на следствиях, но не на причинах
(почему и отнесено справедливо к физике, а не к метафизике).
146 Примыкая к теме соотношения ума и воли, начатой в 1.2.12, этот
тезис отсылает к §11.13 Аристотелева De caelum (295b32), являвшегося
частым предметом обсуждения в средневековой схоластике. Ср. с
представлением античной космологии о покое, сопутствующем полному
равновесию, как, например, Анаксимандр полагал, что «Земля — парящее тело,
ничто ее не держит, на месте же она остается вследствие равного
расстояния ото всех [точек периферии космоса]» (12А11 DK, в передаче сщмч.
Ипполита Римского), эту же мысль пересказывает и Аристотель в том же
параграфе трактата «О небе»: «Но есть и такие, кто полагает, что Земля
покоится вследствие „симметрии" (όμοιότης), как, например, из старинных
[философов] Анаксимандр. По их мнению, тому, что помещено в центре
и равноудалено от всех крайних точек, ничуть не более надлежит
двигаться вверх, нежели вниз или в боковые стороны. Но одновременно
двигаться в противоположных направлениях невозможно, поэтому оно по
необходимости должно покоиться. Эта теория остроумна, но не верна», —
резюмирует Стагирит (Da cael., 11.13, 295Ы0 = 12А26 DK).
147 Речь об «отношениях» продолжает тему тезисов 1.4.16-17.
Определение одного члена через остальные теснейше связано с той «круговой»
рекурсией, что упоминается в 1.7.11.
ив ^ат nycticorax переводится как ночной ворон, притом что греческое
νυκτικόραξ, калькой с которого является латинское слово, обозначает сову
(по Лидделлу и Скоту), а возможно, и ночную цаплю (по И. X.
Дворецкому). «Летучая мышь» — перевод общепринятой редакции (Пико же
располагал, по всей видимости, другим списком) того места Аристотелевой
«Метафизики», к которому отсылает этот тезис (см. примеч. к 1.2.40, в
греческом кодексе, соответственно, νυκτερίς in Met. 993b9).
149 Кроме упомянутого 1.2.40, ср. также 1.4.19-20.
171

Примечания
150 Этот и последующие два тезиса посвящены различным аспектам
«Первой аналитики» Аристотеля (что и позволяет установить, какую
книгу имеет в виду Пико, говоря об Aristoteli librum Priorum). Что касается
суждения о необходимости, построенного на основе необходимых же
терминов, см. тезисы 1.7.11 и 24. Обсуждение этой темы, касающейся вопросов
строгой логики, также не включает ни одного тезиса, который
принадлежал бы латинским схоластам (чьи мнения Пико остро критиковал), хотя
эта сфера была им весьма близка.
151 Различие здесь «большего» и «меньшего» подразумевает большую
и меньшую посылки Аристотелева силлогизма, при этом большая
посылка как общее положение является необходимым для частного
момента, являющегося потому и случайным. Существенна мысль о том, что
общий принцип, служащий большей посылкой, мыслится по Пико
акцидентным для частного. Ср. также тезис 1.9.6.
152 «При постоянном равноденствии» может быть трактовано как «на
линии экватора» — именно там длительность дня сохраняется
неизменной в течение года.
153 Возможно, Пико руководствуется сведениями португальских
мореплавателей: известны записи Христофора Колумба, в которых он начинает
связывать наблюдения путешественников с важнейшими
астрономическими представлениями о Земле как планете. По времени тот период близок к
моменту формулировки тезисов этой группы. Термин habitatio naturalis здесь
может отсылать также к учению о «естественных местах», см. примеч. к 1.6.11.
154 Орбита — небесная сфера. Тезис комментирует Аристотелев
трактат «О небе», II.2. «Правая сторона» отвечает преобладающему вращению
небесной сферы с неподвижными звездами от востока к западу, не
принимая во внимание сложных траекторий планет Солнечной системы.
Тезис связан с И.2.39.
155 По мысли этого тезиса, рассматривая душу лишь как смысловую
конструкцию, теряется момент ее действенной, выразительной
активности. Если связать этот тезис с рядом суждений, касающихся
соотношения разума и воли, начатого в 1.1.12, то с действенной причиной Пико мог
связывать именно человеческую волю, мысля тем самым ум (интеллект)
как пассивное смысловое пребывание. Разумеется, такой ум далек как от
Аристотелева νους, так и тем более от неоплатонического, обладающего
в равной мере совершенным движением и совершенным покоем, а сверх
того — простотой и единством. Это важно в контексте рассуждения о
простоте и единстве ума, начатого в 1.7.2-4.
156 Диалектика всякого действия, совершаемого единым,
предполагает, что это действие совершается в отношении иного к единому, которое с
172

Суждения по Аверроэсу
необходимостью есть не-единое, то есть многое. Соотнесенность же
единого со многим означает некое разделение его в энергии, исхождение в
инобытие, дарование своего единства тому, что его лишено. Поэтому строгое
сохранение единства в едином требует выделения некоего момента,
предшествующего энергийной выраженности, для чего Пико подбирает
слово «склонность» (или «интенция»). Ср. с рядом тезисов, начатым 1.2.23.
157 Начало ряда тезисов, посвященного учению о числах, пропорциях
и числовой структуре мироздания (кроме этого и последующих тезисов,
ср. также П.2.64). Как и прежде, Пико не приводит ни одного тезиса на эту
тему, который бы высказывался кем-либо из латинских мыслителей. Для
понимания рассуждений Пико полезно ориентироваться в античном
учении о числах, берущем начало в так называемом неписаном учении
Платона, восстанавливаемого на основании отдельных сообщений
Аристотеля (по преимуществу критикующего Платоновы мысли на этот счет), Ксе-
нократа и некоторых других античных авторов. Так или иначе,
возможно постулировать идеальное число как особую до-смысловую структуру,
располагающуюся между единым первоначалом и миром
самостоятельных умопостигаемых сущностей, равно как и ума как такового (в
неоплатоническом понимании). Такие идеальные числа не подлежат
арифметическим операциям, каждое уникально в себе и несет численное значение
как особое индивидуальное качество (так что всякая количественность
возникает от них вторичным образом). Иное — счислимое, арифметическое
или монадическое число, служащее предметом арифметики и лежащее,
по Аристотелю, в онтологическом слое, промежуточном между
идеальными формами и чувственными вещами. Подробнее см.: Лосев А. Ф. Очерки
античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 604 и след. В
качестве классического неоплатонического текста, дающего подробное
учение о числах можно привести трактат Плотина VI.6 «О числах».
158 Пико отвергает это положение, будь оно выражено в сколь-нибудь
строгой форме, и напротив, различает «формальные» и «материальные»
числа. Ср. 1.24.5,1.25.1-2, П.3.24-26 и И.9.23.
159 В продолжение разработки дистинкции essentia — existentia,
начатой в 1.2.31.
160 Под «первым» у Аверроэса подразумевается метафизическое
первоначало, единое или бог. О понятии чтойности см. примеч. к 1.2.42 и 1.3.5.
161 Продолжение ряда, начатого тезисом 1.2.24. Ср. классический
пример о том, предшествует ли яйцо курице или курица яйцу, и его
разрешение: курица предшествует яйцо по природе, как ближайшая к
полноте энтелехиальной осуществленности, яйцо же предшествует ей по
времени, эмпирически.
173

Примечания
162 Продолжение ряда тезисов, начатого в 1.1.14-15. Ср. также 1.7.21 и
примеч. к 1.7.22.
163 Об отношениях см. примеч. к 1.4.16; ср. также И.3.19.
164 Продолжение темы тезиса 1.7.9. Пико полагал, что существуют
различные виды материи — каждый в своем бытийном пласте мироздания.
Систематическое различение двух видов материи — умной и
чувственной — по всей видимости, впервые вводится Плотином, см. его трактат
И.4 «О двух видах материи».
165 Ср. тезисы 1.3.6,1.7.5 и 1.7.7. В ряде последующих тезисов «конечная»
или «предельная» причина будет осмысливаться как охватывающая
сферическая граница космоса, являющаяся его пределом и причиной его
замкнутости и вращения. Поэтому этот тезис включается в ряд,
посвященный движению неба.
Суждения по Авиценне количеством 12
166 В других своих трудах Пико говорит о «божественном» характере
платонизма Авиценны и даже включает в число собственных суждений
ряд важнейших положений философии этого мыслителя. С другой
стороны, Пико находит основания и пожалеть о том, что Авиценна порой
слишком поспешно развивает мысль Аристотеля, приходя к
противоречиям с Аверроэсом. Большинство приводимых ниже тезисов, вероятнее
всего, сформулированы, основываясь на представлениях об учении
Авиценны, извлеченных из его критики Аверроэсом, а также позднейших
комментариев к ним.
167 Этот и следующий тезисы продолжают логические изыскания,
начатые в 1.7.26-27. По всей видимости, рассуждение идет в контексте
Аристотелевых «Аналитик», где дается различение категорических и гипотетических
силлогизмов, равно как и их модусы (ср. с типами доказательств per se).
168 Продолжение ряда тезисов, начатого в 1.7.9; см. также примеч. к
тезисам 1.2.21 и 1.7.40. Противоположный тезис — 1.14.1, ср. также П.11.67.
169 Продолжение темы, поднятой в 1.1.1. Поскольку перипатетическая
традиция отрицает самодостаточное и независимое существование умных
сущностей, требуется активная созидательная сила души,
конституирующая «умопостигаемые понятия» — иначе они не обретут в ней
идеального бытия вовсе.
170 В противопоставление суждению Аверроэса 1.7.6 — см. примеч. к
нему.
171 См. примеч. к 1.2.23. Суждение дано как антитезис к тому месту, ср.
также 1.7.21.
174

Суждения по аль-Фараби
172 В этом и след. тезисах — продолжение темы, открытой в 1.2.17; ср.
с суждением Аверроэса в 1.7.5. Под «первой субстанцией» разумеется бог
или единое первоначало в системе эманационной метафизики, —
например, неоплатонической, — которое притом является единой
совершенной причиной, имеющей потому единственное совершенное следствие —
умную природу (или ипостась мирового ума), из которой, в свою очередь,
эманируют все прочие сущности. Позднее в одной из своих работ Пико
будет опровергать точку зрения Марсилио Фичино, полагавшего, что, по
Платону, душа создана богом непосредственным актом, а не в результате
ряда эманационных «ступеней».
173 См. тезисы 1.1.7-8 и примечания к ним. В целом, однако,
представление о том, что запах, обладая действительным бытием, достигнув
органов чувств, приобретает затем интенциональное бытие, свойственно
латинским схоластам и звучит странно в устах Авиценны.
174 В продолжение ряда тезисов, начатых в 1.1.13; см. также примеч. к
1.1.7. Речь идет о концепции «активных» чувств, то есть таких, что
восприятие не может сформироваться без их активного, деятельного участия.
175 Ср. с тезисом 1.1.9.
176 Продолжение серии тезисов, комментирующих Аристотелевы
«Аналитики», см. примеч. к 1.7.26. Данное место отсылает читателя к «Первой
аналитике», 1.2-3.
Суждения по аль-Фараби количеством 11
177 Большинство тезисов Пико, посвященных учению аль-Фараби,
касаются вопросов перипатетической логики и заимствованы из
средневековых латинских переводов комментариев этого одного из крупнейших
арабских мыслителей.
178 См. примеч. к 1.7.26. Из такого определения первого начала
можно допустить, что оно не есть род или вид или иная смысловая
конструкция, но собственно общий принцип единичности, данности субъекта как
самостоятельного целого. Это тем более вероятно, что Пико был весьма
внимателен к неоплатонической аритмологии и диалектике идеальных
чисел (см. примеч. к 1.7.33).
179 Продолжение ряда тезисов о соотношении рода и вида, начатого в
1.1.2. Упоминающееся определение Порфирия дается в его «Исагоге»
(Введение в Аристотелевы «Категории»), § 2, текст которой был известен на Западе
в переводе Боэция. «Плохим» определение Порфирия оказывается, до
некоторой степени, не столько по его содержанию, сколько по его объему и
отсутствию той лапидарности, с которой Пико формулирует свои тезисы. Нужно
175

Примечания
помнить, что «Исагога» в переводе Боэция на протяжении столетий
оставалась классическим учебником логики в средневековых университетах.
180 Продолжение ряда, начатого в 1.2.12; ср. особ. 1.7.3 и 1.20.7. В своем
«Гептапле» Пико отмечает, что аль-Фараби вел речь только о
«естественном», но не «надприродном» счастье (ср. примеч. к 1.2.12).
181 Тезис комментирует «Вторую аналитику», 1.1, 71а1. Ср. также И.2.21.
182 Ср. также употребление contingenta в 1.2.3-5.
183 о соотношении возможности и случайности см. примеч. к 1.9.7.
«Намерение (интенция), направленное на всё» — наиболее общее суждение
из возможных; тезис комментирует «Вторую аналитику» Аристотеля, 1.4.
184 В комментарий ко «Второй аналитике», 1.22, 40а1; логически тезис
основывается на положениях, данных в 1.7.26-28.
185 См.: «Первая аналитика», 1.13; ср. примеч. к предыдущим тезисам.
186 Приводимые здесь понятия различены в контектсе Аристотелева
учения о модальностях. Наиболее полно изложено оно в «Первой
аналитике» и говорит о том, что необходимое и возможное
противопоставлены в мире. Изменчивые вещи природы не могут обладать такой же
степенью необходимости, как и необходимые истинные неизменные вещи. По
этой причине, когда для возможного используется определение
«необходимое», следует все же различать это «необходимое» от действительно
необходимого и называть таковое «случайным». Таким образом, возможное
и случайное вместе противопоставлены необходимому, различаясь
притом определенными свойствами и между собою {примеч. пер).
187 Продолжение ряда тезисов, начатого в 1.2.24. Здесь аль-Фараби
противоречит Порфирию, который впервые ввел отчетливое различие
«отделимых» и «неотделимых» акциденций (см. его «Введение...», 6).
188 Ср. с 1.1.7-8 и примеч. к ним. Здесь и в следующем тезисе
«духовное» бытие соотносится с бытием «интенциональным» в 1.1.7-8.
189 Ср. 1.7.1 и предыдущие два тезиса. Понятие «общего чувства»
вводится Аристотелем в трактате «О душе», о чем см. примеч. к 1.1.10.
Дополним сказанное еще одной цитатой: «Для общих же свойств мы имеем
общее чувство и воспринимаем их не привходящим образом; стало быть, они
не составляют исключительной принадлежности какого-либо чувства...
А то, что свойственно воспринимать лишь отдельному чувству, остальные
чувства воспринимают привходящим образом не как они сами по себе,
а как нечто одно, когда в одном и том же одновременно воспринимается
[разное], как, например, когда мы узнаем, что желчь горька и желта. Ведь
во всяком случае не дело частного чувства судить о том, что эти два
свойства составляют одно. Отсюда происходят ошибки, и, видя нечто желтое,
полагают, что это желчь» (О душе, Ш.1, 425а25-Ь5).
176

Суждения по Исааку из Нарбонна
Суждения по Исааку из Нарбонна количеством 4
190 Имя Исаака из Нарбонна разными исследователями
интерпретируется различно. Наиболее вероятно, что Пико имеет в виду Исаака Израэли
старшего (t ок. 955 г.), врача и философа-неоплатоника, средневековые
латинские переводы произведений которого были доступны Пико, среди них —
«De definitionibus» и «De elementibus». Однако жил Исаак Израэли в Египте,
в городе Кайруане (на территории нынешнего Туниса) при дворе халифов
Фатимидской династии и, очевидно, едва ли мог быть как-либо связан с
городом Нарбонном. С другой стороны, средневековый Нарбонн был одним
из крупнейших центров еврейской учености во всей Франции, так что имя
«Исаак из Нарбонна», вероятно, было весьма распространенным. Например,
известен талмудист XII века под именем «Авраама, сына Исаака из
Нарбонна». Также в разных своих работах Пико ссылается на испанского
астролога Исаака Израэли младшего (tl330 или позднее в Толедо) и на некоего
«Исаака Персиянина», о котором ничего определенного не известно вовсе.
191 Ср. с противоположным тезисом 1.11.2, где «действующий ум»
отождествляется с богом.
192 «Первая интенция (намерение)» здесь связывается с конкретным
чувственно воспринимаемым предметом в противоположность «второй
интенции», которая может соотноситься с родом или видом,
образующимся как «отсвет» (или отражение, рефлексия) первой в уме. Тезис
связан как с темой универсалий, поднятой в 1.1.1, так и рядом утверждений,
касающихся божественных светов, начатом в 1.5.1. Метафизический
реализм, обосновываемый этим тезисом, Пико отвергает в Н.2.2-3.
193 Q том^ что дВИЖение — одно из первейших явлений,
воспринимаемых общим чувством, утверждает Аристотель в трактате «О душе» (см.
примеч. к 1.1.10); ср. также тезис 1.1.13.
194 Комментарий к «Метеорологии» Аристотеля, 1.3,340а12 и след. Ср.
тезис 1.11.3 и собственное мнение Пико на этот счет — в П.2.42.
Суждения по Авензоару из Вавилона количеством 4
195 Авензоар, или абу Марван (Abumaron или Abhomeron у Пико), —
известный арабский врач и философ XII века, живший в Испании. С его
суждениями Пико, вероятнее всего, знакомился в передаче Аверроэса, хотя
не исключено, что им был прочитан и латинский перевод какой-либо из
работ самого Авензоара.
196 Продолжение темы эманатизма, поднятой в 1.2.17; ср. 1.8.7 и
особенно 8. По мнению Пико, забота о тленных вещах предлежит не
первому началу, но мировой душе (см. прим. к 1.8.7, ср. И.5.50).
177

Примечания
197 Ср. с 1.10.1. В «Гептапле» Пико связывает это положение с учением
о божественных светах, так что либо самый бог (единое), либо ум
оказываются источником света, просвещающего мировую душу, — тезис, таким
образом, встает в ряд, начатый в 1.5.1.
198 Ср. тезис 1.10.4 и примеч. к нему. Если под небом понимать не только
астрономическое небо, но и сферу горнего бытия, то его свет оказывается
сродни тому светолитию, о котором идет речь в ряде тезисов, начатом в 1.5.1.
199 Продолжение ряда, начатого в 1.2.40.
Суждения по Моисею Египетскому количеством 3
200 Пико обращается к суждениям Моисея Маймонида (tl204) на
основании его «Путеводителя колеблющихся» (Dux neutrorum в латинской
традиции), читанного им в латинском переводе. Примечательно, что Пико
помещает одного из крупнейших еврейских мыслителей среди арабских
философов, и это притом, что в тезисе П.11.63 он поясняет, как «тайны
Каббалы» «открыты рабби Моисеем» в его книге.
201 «Нечто частное» — Аристотелев принцип того, что материя не
может двигаться сама по себе, который обсуждался в ряде тезисов, начиная
с 1.2.37-38.
202 Ср. ряды тезисов, начатых в 1.1.14-15 и в 1.6.10. В «Путеводителе...»
Моисей Маймонид утверждает, что метафизика не является
самодовлеющей наукой, но теснейше связана с физикой и подлежит изучению
только после предваряющего обучения физике.
203 В продолжение ряда, начатого в 1.7.18. «Первое» (sc. начало) — то же,
что «первая причина» у Пико, — единое первоначало метафизики, или бог.
Суждения по Мухаммеду Толедскому количеством 5
204 Современные исследователи расходятся во мнениях, что за
историческая личность названа Мухаммедом Толедским, нет даже доминирующей
гипотезы. Известно лишь, что за несколько месяцев прежде публикации
«Девятисот тезисов» Пико пишет письмо Марсилио Фичино, в котором
сообщает, что его руках оказался труд этого автора на арабском языке.
205 Понятие отношения пояснено в примеч. к тезису 1.4.16, с которого
и начинается соответствующая последовательность суждений. Ср. также
тезис Н.3.33.
206 Если предыдущий тезис содержит отчетливую
номиналистическую интенцию, то здесь ему противопоставлен лингвистический
реализм: в каждом высказывании о вещи сама вещь являет себя
присутствием некоторого рода.
178

Суждения по Авемпасу Арабу
207 В продолжение ряда, начатого в 1.1.10, см. примеч. к нему и к 1.1.7.
208 Комментарий к Аристотелеву трактату «О душе», 11.11. В итоге
рассуждения, однако, сам Аристотель не настаивает на множественном
характере чувства осязания и склонен ставить его в ряд с такими «простыми»
чувствами, как зрение или слух (см. 424а5 и до конца главы). Ср., с другой
стороны, 1.6.8 и примеч. к нему.
209 Тезис примыкает к ряду, начатому в 1.2.17 (тема эманационного
происхождения мироздания).
Суждения по Авемпасу Арабу количеством 2
210 Непосредственным источником Пико здесь был, по всей
вероятности, Аверроэс, часто цитировавший Авемпаса. Из писем Пико известно,
что незадолго перед попыткой устроить желаемое им обсуждение
девятисот тезисов он пытался получить больше сведений о трактате
Авемпаса «О душе» (опосредованно связанный со вторым из тезисов), но сделать
этого ему не удалось.
211 В продолжение ряда, начатого в 1.7.9, и непосредственный
антитезис суждению Авиценны в 1.8.3.
212 Комментарий к трактату «О душе» Аристотеля, Ш.5. Рассуждение
включает в себя различение пассивного и активного ума, о чем см.
суждение по Симплицию 1.17.8, опирающееся на этот же текст Аристотеля.
Суждения по грекам, учителям школы перипатетиков: Феофрасту,
Аммонию, Симплицию, Александру и Фемистию
Суждения по Феофрасту количеством 4
213 феофраст (t286 г. до н. э.) был другом и учеником Аристотеля, по
его смерти возглавил Ликей. Два или три из тезисов, приводимых Пико,
основываются на известных фрагментах Феофрастовой «Метафизики»,
хотя этой книги в его библиотеке не указывается ни в одном из
существующих перечней книг Пико. В латинской схоластике учение Феофраста
отчасти восстанавливалось также по комментариях Фемистия на
Аристотелев трактат «О душе» — и эта книга определенно имелась в распоряжении
Пико делла Мирандола. В целом нужно отметить, что Пико относился к
античным греческим комментаторам Аристотеля с заметно большей
симпатией, нежели к арабским перипатетикам и латинским схоластам.
Примечательно, что к последователям Аристотеля Пико относит Симплиция
и Аммония — по меньшей мере, настолько же «платоников», насколько и
«аристотеликов», словно бы противопоставляя их Плотину, Порфирию,
179

Примечания
Ямвлиху, Проклу... — Пико оказывается более внимательным к стилю
философствования этих мыслителей, нежели формальной приверженности
доктрине той или иной школы. А. Ф. Лосев находит основания говорить
специально о неоплатонизме Пико делла Мирандола, оговаривая,
впрочем, что это — особый, возрожденческий неоплатонизм (Лосев А. Ф., 1978,
гл. И, «Пико делла Мирандола»).
214 Вероятно, вывод из Феофрастовой «Метафизики», §2. Тезис
продолжает тему природы и движения небес, начатую в 1.7.7-8. Пико с
воодушевлением разделяет это мнение, ср. И.2.19.
215 Также, вероятно, вывод из «Метафизики». Тезис стоит в ряду,
начатом в 1.2.23. Вопрос об отношении материи и чтойности чрезвычайно
важен и в Аристотелевом контексте, см. примеч. к 1.2.25.
216 В продолжение темы, начатой в 1.1.1. Не только самый смысл тезиса,
но даже сравнение с подражательным искусством отражают здесь по
преимуществу взгляд Платона и платонической традиции на поднятый вопрос.
Различение внутренней иерархии умопостигаемого, с различными
типами умов также более напоминает дискурс в духе Прокла, нежели
перипатетиков (хотя первейшее различение умов производящего и
становящегося по справедливости принадлежит Аристотелю, см. «О душе», III.5).
217 Как и в первом тезисе этого раздела, продолжается тема
движения небес, начатая в 1.7.7. Если Аристотель (в трактате «О небе»)
подробно объясняет, что небо является пределом (τέΛος) космоса, замыкающим
его пространство и не оставляющим вне этой границы ничего
вещественно сущего, то так и бог — уже умным образом — является пределом,
исконной причиной и замыкающей целью небес, их абсолютной границей.
Совершенство бога полагает и совершенное движение неба: такое
сочетание подвижности и покоя, которое может быть осуществлено
единственно как вращение вокруг собственной оси (движение, при котором
сферическое тело космоса не покидает своего места).
Суждения по Аммонию количеством 3
218 Пико делла Мирандола цитирует здесь не широко известного
Аммония Саккаса (ок. 175 - 242), учителя Плотина, но Аммония, сына Гер-
мия, ученика Прокла (конец V в.) и учителя Дамаския, Симплиция,
Иоанна Филопона и еще целого ряда менее известных александрийских
философов. По всей видимости, Пико знакомился с учением Аммония
через труды позднейших авторов, вероятнее всего — Симплиция.
219 Этот и следующий тезисы комментируют Аристотелев трактат
«О душе», П.1-2. Для Пико это суждение важно, поскольку может слу-
180

Суждения по Симплицию
жить подтверждением его мысли о том, что «материальная форма»
(forma corporeitatis, см. примеч. к 1.2.29) предшествует субстанциальной форме
в образовании чувственной вещи. Ср. также И.2.29. Примечательно,
однако, что Пико называет душу актом (энергией) тела, тогда как у
Аристотеля на протяжении этих двух глав многократно повторяется, что душа —
энтелехия тела. О принципиальном же различии движения, энергии и
энтелехии говорится в пассаже, ставшем locus classicus, — Met. IX.6.
220 См. примеч. к предыдущему тезису; ср. И.2.70.
221 Под «тем, что может быть обнаружено в любом изменении»
Пико, вероятнее всего, понимает первую материю, в контексте
Аристотелевой «Физики», 1.7, где ставится вопрос о числе первых принципов в
природе. Собственные взгляды Пико на вопрос см. в П.3.50-51.
Суждения по Симплицию количеством 9
222 Источник, которым Пико руководствовался, составляя этот
раздел, был, прежде всего, трактат Симплиция «О душе», экземпляр
которого имелся в его библиотеке. Bruno Nardi утверждал (в своей работе Saggi
suirAristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI. Florence, 1958, pp. 345-442),
что Пико делла Мирандола был первым латинским автором эпохи
Возрождения, кто ввел в философский обиход этот трактат, оказавший
впоследствии значительное влияние на ренессансную схоластику.
223 В пояснение трактата «О душе» Аристотеля, Ш.2. Ср. И.3.60 о
познании душою самой себя.
224 Этот и последующие пять тезисов направлены на устранение
противоречий, возникающих при двух вариантах прочтения главы Ш.5
Аристотелева трактата «О душе». Говоря об активном, действующем,
производящем уме и уме потенциальном, претерпевающем, можно подразумевать
ум как одну из первых ипостасей умного мира, а можно — познающий
человеческий ум. Аристотель указывает на это двойство, но не
разрабатывает его до конца в этой краткой главе.
Нужно заметить, что Пико, относя потенциальный,
претерпевающий ум определенно к «рациональной части души», теряет до
некоторой степени внутреннюю проблематичность такого ума: будучи
потенциальным, он играет роль своего рода умной материи по отношению к уму
энергийному, и в этом смысле является алогически-текучим принципом,
инобытийным рационально совершенному оформляющему уму. В таком
понимании пассивный ум диалектически сочетает иррациональное и
рациональное начала, а значит — едва ли может быть строго ограничен
одною лишь рациональной сферой души. Заметим, впрочем, что rationalis
181

Примечания
здесь переводит греч. Λογικόν — словесную сферу души, противоставляе-
мую паре бессловесных начал: воле (θυμός) и желанию (επιθυμία). В этом
отношении потенциальный ум труднее вывести за рамки словесной
сферы, но все же и в такой системе его положение требует более тонкой
диалектической проработки.
225 Это суждение Пико формулирует как антитезис утверждению Авер-
роэса в 1.7.3. Последующие тезисы направлены на разрешение
возникающего здесь противоречия. Тема духовного совершенства связывает эти
тезисы также с рядом суждений, начатых в 1.2.12.
226 фактически Пико утверждает, что быть энергийным и быть
потенциальным — модусы одного и того же ума, или рациональной части
души, что ярко напоминает стиль неоплатонического дискурса (ср., напр.,
Plot. Enn. II.9.1-2). Вероятнее всего, такой ход был очевиден и для
Аристотеля, но в контексте комментируемой главы для него настолько важно
различить два типа ума, что они едва ли не гипостазируются им
индивидуально с такою же силой, с какой Аристотель настаивает на различии
материи и формы.
227 Сравнения ума с искусством и со светом приводит сам Аристотель
в комментируемой главе Ш.5 трактата «О душе». Что касается
«обладания», то оно с необходимостью постулируется из того покоя или
пребывания в себе — μονή, — что не может не усваиваться умному началу.
228 В продолжение ряда, начатого в 1.1.13. Здесь также нужно помнить
о различении действующего и претерпевающего умов как двух
диалектически различествующих принципов внутри единой души.
229 Продолжение комментирования того же текста в связи с рядом,
начатом в 1.1.1. О связи цвета и света см. 1.14.2, а также Arist. De anima III.5,
430а16-17.
230 В продолжение того же комментария; ср. 1.7.4,1.18.1 и И.5.19.
Аристотель тонко различает претерпевание, потенцию, возможность и
случайность, ср. 1.7.26,1.9.5-7 и примеч. к ним. Примечательно, что потенция как
философский термин в греческом языке обозначается словом όύναμις, в
исконном значении — «сила, мощь», «могущество», откуда — способность
совершить действие, деятельная сила, активность. Позднее именно в
философском дискурсе возникает понятие о потенции как пассивном
претерпевающем начале, рядоположенном производящей энергии (отчетливо это
формулирует Аристотель, но можно показать, что подобного рода
интенции наличествуют уже в словоупотреблении Платона в диалогах зрелого
периода его творчества).
182

Суждения по Александру Афродисийскому
Суждения по Александру
Афродисийскому количеством 8
231 В библиотеке Пико имелись труды, приписываемые Александру
Афродисийскому и изданные как по-гречески, так и на латинском языке;
кроме того, часть суждений Пико мог сформулировать по обсуждению
Аверроэсом учения Александра, а также и из других источников.
232 Ср. 1.7.4 и 1.17.9. Продолжение обсуждения трактата «О душе», III.5,
основанное, вероятно, на второй книге комментариев на этот трактат,
ошибочно приписываемый Александру Афродисийскому, включая раздел «Об
уме». Позднее этот тезис в контексте, предложенном Пико, стал поводом
бурных схоластических дискуссий в Падуанском университете.
233 Продолжение ряда, начатого в 1.7.7; «движет небо как предел»
прочитывается в том же смысле, что и в 1.15.4.
234 Продолжение ряда, начатого в 1.1.4, ср. также 1.2.33.
235 Тезис комментирует главу ХП.9 «Метафизики» Аристотеля,
посвященную природе божественной мысли; Пико, однако, в тезисе П.3.44
утверждает, что Аристотель не рассуждает о боге вплоть до последней —
десятой — главы двенадцатой книги. Данное и три последующих
утверждения Пико основывает на шестой и последующих книгах комментариев
к «Метафизике», авторство которых Александром Афродисийским
оспаривается. Тезис примыкает к теме пределов Божией воли, начатой в 1.2.10.
Ср. также 1.11.1
236 В 1.18.2 intelligentia переведено как «понимание», и здесь контекст
тот же — ср. тот тезис и примеч. к нему. Это суждение комментирует
главу XII.8 «Метафизики» Аристотеля и примыкает к ряду, начатому в 1.7.7.
Этот тезис, однако, подразумевает под «интеллигенцией» более сложную
структуру, нежели акт человеческого разумения; ср. также острый
личностный акцент в понятии интеллигенции, формулируемом А. Ф.
Лосевым в «Философии имени» и развиваемом им в следующих работах.
237 В продолжение ряда, начатого в 1.2.6. «Отделенное и священное»
понимаются как синонимы, ср. древнейшее значение греч. ανάθεμα —
принесенный по обету дар богам, отделенный ото всего профанного и
переданный в божественное владение, так что принадлежит уже не людям, но
горнему миру. Полнота освящения дара в таком понимании тесно
связана с полнотою изъятости его из обыденного бытия. Позднейшее
отрицательное значение слова сохраняет семантику отделенности,
отчужденности — но теперь уже от богообщения, от полноты жизни Церкви.
238 Ср. с формулировкой 1.6.7 в свете традиции сопоставлять ангелов
в христианском понимании с частными умами в учении неоплатоников.
183

Примечания
Направленность на иное и потому трудность концентрации ума в самом
себе, согласно святоотеческой традиции, — отличительная черта
человека, уязвленного грехом. Введение ума внутрь себя, сведение его в сердце
и даже четкое определение, в какой именно части сердца должно
пребывать уму, дается в подробной проработке многовековым опытом
восточного монашества. В этой перспективе приводимое суждение имеет
значительный антропологический смысл.
239 Ср. Arist. Anal. Pr. 1.1; Top. 1.1 и собственное суждение Пико в И.3.9.
Суждения по Фемистию количеством 5
240 Тезисы этого раздела основаны на латинском переводе Фемистиевых
«Парафраз» трактатов Аристотеля «О душе» и «Вторая аналитика», впервые
изданном (вместе с комментируемыми текстами) в 1481 г., когда Пико было
восемнадцать лет. Тремя годами позже Пико был уже знаком с этой книгой
и хвалит ее в частной переписке. Корреспонденты Пико ставили вопрос,
о том к платоникам или аристотеликам следует относить Фемистия, —
ввиду сложности переплетения обеих традиций с рождением
неоплатонизма, — и Пико с твердостью настаивал именно на присоединении к
перипатетикам этого позднего комментатора Аристотелевых трактатов.
241 Продолжение темы небесных светов, проникающих весь умный
мир, начатой в 1.5.1. Наиболее подробная диалектика причаствуемых и
причащающихся умов — в параллели с дистинкцией умного и
умопостигаемого — дается Проклом, о категории причаствования или «участия»,
«участвуемости» см., напр.: Месяц С. В., 2010, с. 45-50.
242 Проводя смелые параллели между греческой интеллектуальной
традицией и мифологией древнееврейских апокрифов, Пико позволяет
себе отчасти имперсонализировать личностных героев, персонажей
мифа — например, Метатрона, — и приближать его к более умозрительно-
безличному понятию Аристотелева ума. Разумеется, самый этот ум в
Средневековье нередко прочитывался как Бог в христианской традиции,
но в данном контексте это было бы уже совершенно еретическим ходом
мысли (равно как и для традиции ортодоксального иудаизма). Подробнее
о Метатроне см.: Тантлевский И. Р. Мелхиседек и Метатрон в иудейской
мистико-апокалиптической традиции. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.
243 Поскольку сама душа находится посредине между «природным»
и «божественным» мирами. Ср. с суждениями о взаимном соотнесении
наук в 1.1.14,1.6.10,1.12.2 и примеч. к ним.
244 «Равнозначное свойство» — то же, что «преобразованное», см. И.3.48.
Ср. также 1.7.10-11 и примеч. к ним.
184

Суждения по Фемистию
245 Комментарий на Аристотелеву «Вторую аналитику», 1.4. Об
утверждениях per se ср.: 1.1.3,1.2.35 и др.
Суждения по учению философов, которые называются
платониками: Плотину Египетскому, Порфирию Тирскому, Ямвлиху
Халкидскому, Проклу Ликийскому и Аделанду Арабу
246 Включение «Аделанда Араба» в ряд греческих авторов кажется
непоследовательным, памятуя о заявленном вначале намерении Пико
сгруппировать мыслителей по народам и учениям, к которым они
принадлежат. Возможно, впрочем, что неоплатонизм представлялся ему некоей
универсальной доктриной, простирающейся шире географических или
национальных границ.
Все классические переводы неоплатоников, из числа упоминаемых в
этом разделе, были опубликованы Марсилио Фичино позже выхода в свет
«Девятисот тезисов», почему Пико мог позволить себе не без гордости
назвать себя первым философом за много веков, кто взялся за более или
менее систематическое обсуждение взглядов крупнейших представителей
неоплатонизма. Разумеется, часть привлекаемых Пико суждений
(особенно из числа усвояемых Проклу) так или иначе покрывалась трудами
предшествующих средневековых мыслителей, а приводимые Пико суждения
подчас оказываются довольно далекими от подлинной позиции того или
иного греческого автора. Кроме того, как это особенно заметно в отделе,
посвященном Плотину, иные тезисы выражают такие общие места
неоплатонизма как целостной интеллектуальной традиции, что они с
трудом могут быть привязаны к определенному трактату того или иного
автора. В собственных суждениях (П.5.36 и 51) Пико проводит сравнительные
связи между разными неоплатониками, а также и самим Платоном.
Суждения по Плотину количеством 15
247 Марсилио Фичино издал свой знаменитый перевод Плотиновых Эн-
неад шестью годами позже выхода в свет «Девятисот тезисов», причем
стимулом к публикации Плотина отчасти были и советы к тому Пико делла Ми-
рандола. Судя по имеющимся письменным свидетельствам, у Пико не было
доступа к рабочим материалам Фичино, и он знакомился с Эннеадами по
каким-то иным источникам (вероятно, на греческом языке). В целом, Пико
менее внимателен к образу мысли Плотина, нежели Прокла, к последнему
он и действительно оказывается ближе — в противоположность Фичино.
248 Под «первым умопостигаемым» подразумеваются эйдосы как
предметное содержание самотождественного мышления ума в схеме Плотино-
185

Примечания
вой метафизики; само это положение вынесено в заглавие трактата V.5 «О
том, что нет умопостигаемого вне ума, и о благе». Ср. собственные
суждения Пико 11.2.72 и И.3.37.
249 Ср. с тезисами 1.21.1-3. Учение о том, что человеческая душа
двусоставна и одною частью сопребывает вместе с телом в чувственном
мире, тогда как высшая остается вполне причастной горнего бытия,
составляет спецификум именно Плотиновой мысли, и поздние неоплатоники
(включая Ямвлиха, Дамаския и Прокла) критиковали такую
двойственность природы души (см. об этом: Harrington L. M., 2004, p. 74 ff).
250 В связи со средневековой дискуссией о том, всякая ли душа
бессмертна или же только словесная (разумная). Источником этого
суждения может служить трактат IV.7 «О бессмертии души», где, в частности,
читаем: «Что же касается тех душ, которые пали столь низко, что стали
душами животных, то и они бессмертны, ибо также происходят от
саможивущей сущности, порождая жизнь в своих телах. То же мы можем
сказать и о душах растений, поскольку и они - из того же источника: живые,
бестелесные и неделимые сущности» (Enn. IV.7.14.1-6); тем более это
верно и для душ человеческих, какой бы глубины духовного падения они не
достигали. Ср. также тезисы 1.27.5-6, И.3.47, И.5.36.
251 Рассуждения Плотина на эту тему см. в Enn. I.1.11-13, ср. также
логику трактатов 1.2 и 1.8. У Пико этой теме посвящены также тезисы 1.21.8,
И.5.51 и И.8.4.
252 В продолжение предыдущего тезиса и на тех же материалах
Плотина. Суждение продолжает ряд, начатый в 1.1.12. Подобным образом в
другом месте Пико сравнивает с солнцем и светом чувствительную и
растительную души, происходящие от души разумной.
253 В противопоставление суждению по Проклу 1.24.46, в продолжение
темы единого, начатой в 1.2.23. Основополагающим текстом Плотина здесь
можно принять последний из его трактатов VI.9 «О благе или первоеди-
ном». Пико не хочет заметить трижды повторенное Плотином слово
«источник», «начало», как например, говоря об «окружающем первоединое
божественном хоре [хороводе]» — «кто удостоится присутствовать в этом
хоре, тот может узреть здесь источник жизни, источник ума, начало всякого
бытия, причину всякого блага, корень души» (Enn. VI.9.8.44-9.2, выделение
мое). Являясь основополагающим источником, началом, принципом, единое
тем не менее не является ни жизнью, ни умом, ни душею, — оно превыше
бытия, и даже благо — не исчерпывающее его имя, но лишь более других
приближающееся к его несказуемой природе. Плотин подчеркивает запре-
дельность единого как абсолютной и единственной предельной причины
всего сущего, Прокл же подробнее описывает иерархический строй цепи
186

Суждения по Плотину
эманации единого, развертывающихся в умный и чувственный космос. Пи-
ко не проявляет чувствительности к этим нюансам, и потому в его
представлении Прокл и Плотин кажутся противоречащими друг другу
254 По формулировке тезис построен так же, как и суждение Аверро-
эса 1.7.3, и в целом использует терминологию латинской схоластики — ср.
1.2.12. Снимая этот терминологический спецификум, получаем мысль,
столь часто выражаемую явно и неявно Плотином, что искать особый ее
источник бессмысленно; можно лишь указать на трактат «О счастье» 1.4,
близкий к теме уже даже по названию. Ср. также тезис II.3.43.
255 Подробная разработка типов добродетелей проводится Плотином
в трактате, им посвященном специально — «О добродетелях» 1.2.
Подробно «гражданские добродетели» обсуждаются в § 3, где Плотин
приписывает Платону отчетливое различение двух видов добродетелей: «низших, то
есть гражданских», что «отнюдь не достаточны для того, чтобы
„уподобиться богу"»; и высших, о которых говорится: «поскольку душа, смешавшись
с телом и став причастной телесным состояниям, приобщилась к злу, то
наилучшим для нее путем будет путь добродетелей, которые очистят ее
от материи и вернут к разумному и мудрому, то есть к самой себе.
Таковыми добродетелями являются и нравственное разумение, приучающее
душу не поддаваться чувственным страстям, и мужественная стойкость,
изгоняющая волнения и озабоченность состоянием тела, и праведность,
благодаря которой ум и разумение могут беспрепятственно направлять
нашу жизнь». Именно последние являются добродетелями в собственном
смысле слова. См. также об этимологии слова virtus — «добродетель» в
примеч. к 1.2.11; отметим, что в греческом языке со словом αρετή —
«добродетель» связано практически такое же семантическое поле, и во
многих греческих текстах, переводимых на латинский язык, αρετή
заменяется на virtus без каких бы то ни было вариаций.
256 Ср. далее тезисы 1.20.11, 14 и 15. Самим Плотином эта мысль
дана еще более резко и отчетливо в Enn. I.2.4. По свидетельству Порфирия,
Плотин четыре раза за свою жизнь достигал экстатического соединения
с единым, с самим превысшим первоначалом мироздания. Такой
мистический опыт позволяет Плотину поставить всякое аскетическое
упражнение, в том числе и в добродетелях, на место одной из ступеней на пути к
единению с единым, но не самоцелью и даже не достаточным средством,
но все же необходимым.
257 Ср. 1.20.12,1.21.1-3, в продолжение ряда, начатого в 1.1.6. Подобная
мысль также проходит через разные трактаты Плотина. Учитывая, что
«рассудочная» деятельность относится к ипостаси души, можно отметить
такое место как Enn. VI.9.5.5-18.
187

Примечания
258 В греческой традиции, начиная с Платонова «Тимея», умное
совершенство являет себя в диалектическом тождестве покоя и движения,
соединяемого в круговращении, не выводящим представляемый
сферическим предмет за пределы его изначального места. В понимании
Плотина для совершенной души или ума такое обстояние и составляет
подлинный покой, так что всякое движение — отклонение от кругового
движения — есть большая или меньшая утрата совершенства, достигаемого
в экстатическом слиянии с единым. Примечательно употребление слова
amputo, «обрезывать, отсекать», напоминая термин аскетического учения
об «отсечении помыслов» в монашестве христианского Востока; ср., напр.,
XVII вопросоответ к Фалассию прп. Максима Исповедника.
259 Плотин настаивает на нераздельном единстве ума и
содержащихся в нем эйдосов (идей). Например, он пишет: «Ум — мир чистых
сущностей. Он содержит их в себе не как в каком-либо месте пространства, но
так, как и сам существует, он с ними — един: все они сразу,
одновременно в нем и с ним, оставаясь в то же время отличными и друг от друга, и от
него» (Enn. V.9.6.1ff.). Об этом же единстве говорит и тезис 1.20.1. Ср.
также собственные суждения Пико И.5.29-30.
260 Необходимость, как подчеркивают античные и современные
комментаторы Платонова «Тимея» есть свойство материи, своею косностью
противостоящей свободному выражению умного мира, свободному творчеству
космического демиурга (см. Plat. Tim. 47e-48b). С другой стороны, чистая,
абсолютная материя есть с тем и абсолютная лишенность — в том числе,
следовательно, и лишенность блага. Таким образом, то что присуще животной,
чувственной природе по необходимости может не быть благом. От более
резкого суждения — «никогда не будет благом» — нас удерживает тонкая
антитетика трактата Плотина «Против гностиков» (И.9), где он напоминает,
что всякое причастие устрояющей, творческой силе единого есть с тем и
причастие его как блага, хотя, возможно, и в большей или меньшей степени.
261 Рассуждение о счастье основывается на одноименном трактате, ср.,
напр., 1.4.5, где читаем о разного рода болезнях, несчастьях, жизненных
трудностях, которые хотя и отвлекают ум человека, достигшего высоких
ступеней совершенства, когда принимают самую сильную степень (но все
же не лишают жизни), но притом не лишают его счастья как внутренней
укорененности ума и души во благе и добродетелях. Такая связь по
достижении совершенства если не становится вполне субстанциальной, то
тем не менее приближается к этому, и потому неаффицируема
внешними обстоятельствами (ср. Enn. И.9.18). Если присоединить сюда тезис 1.20.9
в свете нашего примечания к нему, то тем более очевидно, что апофатиче-
ски неизрекаемое единение человеческого ума и единого пребывает превы-
188

Суждения по Аделанду Арабу
ше любых обстояний не только внешнего мира, но и самой человеческой
души — сохраняя бытийное изменение человеческой сущности даже по
прекращении экстасиса (в силу немощи телесной природы,
подчиняющей себе и душу, ср. VI.9.10, при этом «истинным созерцателем является
не рассудок или разум, а нечто столь же большее и высшее разума, как и
то, что составляет предмет созерцания. В этом созерцании созерцающий
бога увидит в нем и самого себя простым и чистым. Хотя в таком
созерцании есть налицо созерцающий и созерцаемое, — две стороны, а не одна, —
однако, как ни смело это покажется, но можно сказать, что созерцатель
тут, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем, что есть
созерцаемое»). Этот и следующий тезисы продолжают тему, начатую в 1.2.12.
262 «Безумие» и «летаргия» — обычные схоластические примеры
предельных состояний, в которых тело влияет на способности души: именно,
познавательные способности и рассудок человека испытывают при этом
сильное угнетение (см., напр., «Сумму теологии» Фомы Аквинского, 1а.84.7с).
Плотин же, в свете его слов, приведенных в примечании к предыдущему
тезису, с очевидностью ставит пребывание в подлинном, субстанциальном
счастье — выше любой деятельности сознания и рассудка, так что, говоря
о достигшем совершенства человеке, Плотин вопрошает: «Но что
происходит, когда он не осознаёт себя, будучи сбит с толку либо болезнями, либо
кознями магов? Если продолжать считать, что он является совершенным,
даже находясь в таком состоянии и словно погрузившись в сон, то что
препятствует ему и в этом случае быть счастливым? Ведь даже в снах не
лишают его счастья, и не подчиняются требованиям разума те, кто
говорит, будто он счастлив не всю жизнь» (Επη. Ι.4.9).
Суждения по Аделанду Арабу количеством 8
263 эТоТ и следующие два тезиса примыкают к рядам суждений,
начатых в 1.1.1 и 1.1.6. О не совершенном ниспадении души с горних высот в
чувственные тела см. примеч. к 1.20.2; такая точка зрения наиболее
характерна для Плотина и встречает критику в позднем неоплатонизме, тем
более чужда она схоластике XII века, эпохе которой принадлежит Аделард
Батский. Вероятно, Пико довольно вольно отнеся к имевшемуся у него
тексту и интерполировал его, пытаясь сохранить стиль и порядок мысли,
близкий к Плотину.
264 Этот и следующие два тезиса продолжают тему предсказаний,
получаемых во сне, начатую в 1.7.1.
265 Сабитом Халдеем, по всей видимости, Пико называет Сабита ибн
Корру (t901) — арабского астронома, математика и врача IX века, перевод-
189

Примечания
чика с греческого; некоторые из трудов Архимеда дошли до нашего
времени только в переводах Сабита на арабский язык.
Тот фрагмент «Тимея», что имеет в виду Пико, — 71Ь-72с,
заканчиваясь словами о том, что целью того местоположения в человеческом
теле и устроения, которым наделена печень, «было пророчество. И в самом
деле, покуда тело живет, печень дает весьма внятные знамения, с уходом
же жизни она становится слепой, и тогда ее вещания слишком туманны,
чтобы заключать в себе ясный смысл».
Любопытно отметить, что имя Сабита (Tabet в тексте Пико, Thabet в
современной графике) лишь двумя гласными отличается от имени
древнееврейского Товита (Τωβίτ у LXX), которому посвящена одна из девтеро-
канонических книг Ветхого Завета; при этом печень (а также сердце)
пойманной Товией рыбы, сожженные и воскуренные, оказались способны
отогнать демона от Сарры (см. Тов 6:2-18, 8:2-3).
266 Продолжение рядов, начатых в 1.2.37 и 1.7.7.
267 Ср. тезис 1.20.4 и примеч. к нему.
Суждения по Порфирию количеством 12
268 Суждения Порфирия по космогонии «Тимея» восстанавливаются в
передаче Прокла в его комментарии на этот диалог Платона. Пико также
был знаком с греческими текстами трактата Порфирия «О воздержании от
животной пищи» и фрагментов «Исходных пунктов для восхождения к
умопостигаемому» (Sententiae ad intelligibilia ducentes). Как уже отмечалось,
переводы Марсилио Фичино трудов Ямвлиха, Порфирия и Прокла были начаты
в 1488 г., либо, по другим источникам, в 1486-м, но в любом случае Пико не
имел возможности ознакомиться с ними. Опубликованы же все переводы
были не ранее 1497 года, то есть спустя несколько лет по смерти Пико.
269 Этот и следующие два тезиса восходят к комментарию Прокла на
«Тимей» Платона. Контекст, в котором упоминаются отец и демиург
проясняется в сравнении с тезисами 1.23.2 Ямвлиха, 1.24.18 Прокла,
собственными суждениями Пико П.3.21, П.5.2 и др. Кратко, но емко о различении
отца и творца у Прокла пишет А. Ф. Лосев: «если ум не просто
порождает свое окружение, но является также и причиной его
самостоятельного самоутверждения, то изначальный ум становится... уже не просто
отцом, но и творцом. Другими словами, если речь идет о самоподвижности
самого ума, он является отцом всех этих внутрисмысловых оформлений;
а если заходит речь о внеразумном инобытии, о внеразумном ничто, то
для переходов всей внутриноуменальной области ум получает уже новую
функцию и становится творцом» (ИЛЭ т. VII: кн. И, ч. IV, II, §4, п. 6).
190

Суждения по Порфирию
270 Этот и последующие четыре тезиса сформулированы Пико также
на основе Проклова комментария на «Тимей» Платона, в том месте, где он
противопоставляет Порфирия и Ямвлиха (1.147,159 Diehl). Это первый из
многих тезисов, включающих астрологические корреляты философским
категориям и метафизическим началам. Ни в одном из подобных тезисов
не упоминаются зодиакальные созвездия — в согласии с тою острой
критикой, которую Пико направлял на составление гороскопов (БрагинаЛ. М.,
1981, с. 245). Продолжают «астрологическую» тему тезисы 1.23.7, П.5.9-12,
И.5.34, II.7a.74,11.11.72 и множество прочих из разделов, посвященных
магии и каббалистике.
Вулкан — римский бог огня, отождествляемый с Гефестом
греческой мифологии; Минуций Феликс, передавая учение стоиков, проводит
сравнение четырех стихий с четырьмя богами римского пантеона: Юнону
с воздухом, Юпитера с небом, Нептуна с морем и Вулкана с огнем
(Октавий, 19), таким образом, существовала традиция, в которой Вулкан
соотносился с огненной стихией par excellence, ум же Вулкана, как
умопостигаемое начало огня, занимает особое место в космологической модели
Платонова «Тимея». Что касается Луны, то она традиционно ассоциируется
с принципом алогической текучести, изменчивостью материи и
природой двоицы (ср., напр., сказанное о Луне в разделе, посвященном двоице,
в «Теологуменах арифметики» Ямвлиха).
Если теперь принять во внимание слова «Тимея»: «идею
божественного рода бог в большей части образовал из огня, дабы она являла
взору высшую блистательность и красоту» (40а), то есть что боги по природе
своей огненны, и присовокупить слова о «посеянности» в хилетическом
начале, то цельное утверждение можно интерпретировать так: всякая
душа, имеющая часть в умопостигаемой божественной природе укоренена
подобно семени в природу чувственную — здесь угадывается то же
учение о двух частях души, из которых одна пребывает умном мире, а
другая в смешении с человеческим телом, которое мы встретили у Плотина в
1.20.2 и «Аделанда Араба» в 1.21.1 (в последнем так же, как и здесь не
проводится того четкого разграничения ипостаси ума от ипостаси души, что
характерно для строгой диалектики Плотина).
271 Символическая связь германского этноса с огнем, огненной
стихией, мастерством кузнеца, плавильщика руды, сокровищами —
металлическими деньгами и просто золотом, — зарытыми в землю (ср. также их
место в космогонии Старшей Эдды: Прорицание вёльвы, 7), составляют
традиционный мифологический ландшафт, на котором германцы по праву
оказываются этносом, в целом ряде черт наиболее приближенным к
Вулкану, к богу-кузнецу Гефесту. Этимологически слово Germani восходит к
191

Примечания
индо-европейскому *guher-, в основном значении — «горячий, теплый», в
различных формах — «сияющий, огненный» (Рокоту ]. Indogermanisches
Etymologisches Wörterbuch. Bern; München, 1969. Bd. I, S. 493-495). По
логике предыдущего тезиса, этнос, наиближайший к умной чистоте
огненной природы, должен и телесно (покуда «посеян в Луне») воплощать
светлую, горячую, широко распространяющуюся в стороны и тянущуюся к
небесам природу огня — самую сильную, действенную и притом тонкую,
почти лишенную дебелости и косности грубой вещественности.
272 Апостольский престол — престол Папы римского, чиноначалие
Католической церкви. Особая связь германцев по их «огненной» природе с
божественной сферой вытекает из цитированных слов Платона об
огненной par excellence природе богов (см. примеч. к 1.22.4)
273 Аполлон, солярное начало, единица — противопоставляются
Асклепию, лунарному началу, двоице как активный, энергийный,
мужеский принцип — пассивному, потенциальному, женскому. В отношении
ума можно подразумевать Аристотелево различение ума действующего,
наделяющего формой, и ума претерпевающего, воспринимающего
форму, своего рода подобие «умной материи». В свете II.5.19 можно
противопоставить их также как человеческие ум и рассудок.
Выбор именно Асклепия в противоположность Аполлону можно
обосновать по ряду причин. Кроме того, что Асклепий был сыном самого
Аполлона и нимфы Корониды (дочери Флегия из племени лапифов,
происходившего от Лапифа — также сына Аполлона), он тесно связан с
загробной стороной мироздания, со смертью — и потому способен
возвращать от смерти к жизни больных и даже усопших (именно за оживление
мертвых, узнав об этом, Зевс убил Асклепия, поразив ударом молнии). В
целом, антилогия Аполлона и Асклепия как врачевателя par excellence
напоминает мифологию «живой» и «мертвой» воды: раненый богатырь
сначала умывается мертвой водой, которая изглаживает все увечья,
восстанавливает молодость, красоту и телесное здоровье, а затем — водою
живою, которая возвращает ему собственно дух жизни, его собственное
бытие, причастность полноте мироздания (подробнее см.: Рабинович Е. Г.
Мифологема нектара — опыт реконструкции // Палеобалканистика и
античность. М.: Наука, 1989; ее. 111-118). В этом смысле врачебная сила
Асклепия скорее причастна области смерти в противоположность солнечному,
жизнеобильному Аполлону.
274 Связь набирающей силы луны и исцеляющей силы Асклепия
незыблемым силлогизмом связывает с необходимым следствием — обретением
телесного совершенства, освобождения от недугов и цветущей молодости.
Единственный тонкий момент здесь — лунная-врачебная-страдатель-
192

Суждения по Порфирию
ная-смертная сила здесь не дарует собственно жизни, и она в таком
понимании дается «по определению», то есть по формулировке тезиса: если бы
младенец не имел дыхания жизни в себе, то ни о каком рождении
собственно не могло бы идти и речи. Поэтому вместо «мертвой» воды здесь
выступает лунная стихия, а вместо «живой» — самый факт рождения
на свет. Вместе они образуют ту же полярную конструкцию, что дана в
предыдущем тезисе.
275 Этот и следующий тезисы основываются на трактате «О
воздержании от животной пищи» Порфирия, II.38-40.
276 Рим 7:23.
277 Кол 1:13.
278 В святоотеческой экзегезе} !ового Завета эти два места
действительно понимаются не тождественно, но в существенно ином ключе.
Приведем толкование преп. Ефрема Сирина на Послание к римлянам «21Итак,
вижу я закон некий, который желает совершать во мне доброе нечто, что
трудно для воли моей, ибо она склонна к совершению зла. 22Соуслаждаюсъ
закону Бога, то есть внутренний наш человек. 23Но кроме того, усматриваю
и другой также закон в плоти моей, ибо он есть сама греховная привычка
(склонность ко злу), которая застарела в плоти моей, — закон,
вооружающийся и противоборствующий закону, которому радуется ум мой, —
пленяющий меня законом греха, который (грех) я поселил в плоти моей.
^Горемычный я человек: кто же избавит меня от тела этого, то есть от этих
плотяных дел тела? 25Одна только благодать Господа нашего Иисуса Христа,
которая дана жене грешнице и всем, кои приняли и имеют принять
крещение. Если, таким образом, не отступит тело и не отрешится от всех
земных предметов, которые суть корни его, то, соответственно самым этим
земным предметам, дает оно и плод свой. Итак, надлежит человеку
избегать этой приманки и закона греховного, так как от этого грубеет человек
и неохотно прибегает к благодати, спасающей нас при посредстве
духовного жития. Итак, я сам умом моим служу закону Бога, плотию же моею
закону греха»; из толкования на Послание к колоссянам: «1!И во всякой
силе укрепляйтесь, то есть чтобы все силы одной веры могли вы совершать
для меня соответственно служению, данному в Церкви для славы Божией,
во всякой именно твердости в отношении к гонителям и долготерпении в
отношении к обетованиям. 12С радостию благодарите в тот день Отца,
Который достойными вас соделал к участию в наследии, очевидно в Царстве
Небесном, которое проповедано святым в мире света. 13И исторг нас из
власти сатаны, совратителя душ, которого образом служит тьма,
совращающая тело, и перенес нас, разумей из геенны, уготованной вместе с
вами сатане, дабы ввести вас в Царство, которое дала вам любовь Сына Его.
193

Примечания
иИбо в Нем совершено нам искупление посредством Креста Его и Крови и
очищение отпущения грехов, то есть чрез таинство Крещения Его».
279 Пико отсылает к словам Платона: «Представляется мне, что для
начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не
имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не
сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения,
очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и
неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на
самом деле» (Tim. 27е-28а). Соответствующий комментарий Прокла — In
Tim. I.219. Для Пико эти «две крайности» интерпретируются как бог и
первичная материя, между которыми он хотел бы отыскать определенное
место для разума и рассудка, — для природы ума и души. Весьма
существенно, что Платон в «Тимее» действительно не говорит об этом «среднем»,
поскольку структура мироздания в этом космологическом этюде во многом
отлична от неоплатонической и проникнута такими мифологическими
чертами, которые для Прокла уже нуждаются в истолковании, — что он
со тщательностью и делает. Приводимая в этом тезисе формулировка не
обнаруживается в известных сочинениях Порфирия, а их строгая и
симметричная форма более свойственна Проклу. Ср. тезисы И.5.15 и И.6.8.
280 Афористическое изложение Порфириевых «Исходных пунктов для
восхождения к умопостигаемому» 1.31. Пико обращается к этому тезису
снова в И.11.29; ср. также 1.27.3-4.
Суждения по Ямвлиху количеством 9
281 Некоторые из нижеследующих тезисов сформулированы также на
основе Проклова комментария к «Тимею» Платона, в который включены
фрагменты не сохранившегося до наших дней комментария Ямвлиха на
этот же диалог. Остальные тезисы построены по прочтении трактата
Ямвлиха «О египетских мистериях», часть которого Марсилио Фичино
опубликует два года спустя после выхода в свет «Девятисот тезисов». По
симметричности и строгости формулировок тезисы этого раздела, как и в
случае с Порфирием, значительно превосходят те источники, которыми
пользовался Пико.
282 Тезис обобщает пространный материал параграфа 1.3 трактата
«О египетских мистериях». Разумеется, в тексте Ямвлиха нет четких
определений, включающих тем более понятия «умозрительного
(спекулятивного)» и «практического» ума, равно как и «способ (модус) действия».
283 Подробнее о «седьмом боге, не названном у Прокла по имени, но
формулированном как граница между всей ноуменальной мифологией и
194

Суждения по Ямвлиху
космически-душевной мифологией (это — в общей интеллектуальной
области бог специально интеллектуальный)» см.: ИЛЭ т. VII: кн. II, ч. IV, II, §4, п. 4).
284 Ср. Prod. In Tim. 1.308. См. тезисы, упомянутые в примеч. 1.22.1.
«Умная иерархия» относится к одному из порядков генад («единично-
стей», ένάδης) по Проклу (см. примеч. к след. разделу).
285 Тезис связан с различными местами первой книги трактата «О
египетских мистериях», ср., напр., §§9,17-18. Формулировка сильно
обобщена по сравнению с исходным текстом Ямвлиха.
286 Octo codi corporibus cœlesti... — букв.: «в телах восьмого неба». В
космологии Ямвлиха, однако, «восьмому небу» места не находится, хотя, с
другой стороны, и какие именно «восемь небесных тел» может иметься в виду,
также неясно. Вероятно, это семь планет Солнечной системы, известные в
Средневековье и сфера неподвижных звезд. Возможно, также, что Пико
обращается здесь к каким-либо элементам каббалистической космологии.
287 Стоящее в тексте bina может быть прочитано как abl. fem. от binus,
«двоякий, двойственный», так что, в принципе, возможно и такое
прочтение: «.. .которые найдет тот, кто проследует в обратном порядке по этому
двойственному счислению», — смысл, однако, такого высказывания
непонятен. Сфира Бина — «знание, понимание, ум», третья из каббалистических
сефирот или «счислений» («счисление» у Пико может заменять слово
«сфира», см. примеч. к тезису 1.28.11), о чем подробнее см. в коммент. XXXVII.
Метафизическая система каббалистики сформировалась в позднем
Средневековье и, разумеется, указания на нее у Ямвлиха отсутствуют, тем
более в том понимании магии чисел, которое подразумевает Пико.
Несколько развивает мысль этого тезиса собственное суждение Пико П.11.67.
288 На месте трех греческих слов в средневековых изданиях оставлены
лакуны и приводимые конъектуры заимствованы из критических изданий
«Девятисот тезисов»; есть основания полагать, что такое прочтение стоит
довольно далеко от того смысла, что хотел выразить Пико. Триада όν, ζωή,
νους означает, соответственно: бытие, жизнь и ум — классическая
неоплатоническая триада, которая могла быть взята, например, из «Первооснов
теологии» Прокла (а впервые появляется еще у Амелия, см. подробнее: ИАЭ
т. VII, кн. I, с. 7 и след.). Однако в контексте трактата Ямвлиха такая триада
едва ли может найти место: под «богословами» разумеются египетские,
халдейские, ассирийские жрецы и мудрецы, и основное внимание
посвящено родам богов, полубогов, героев, даймонов и т. под. (De myst. I). Стоит
заметить, однако, что последующие тезисы также гораздо ближе к
позднему афинскому неоплатонизму, нежели к стилю Ямвлиховой теургии.
289 Перевод «колесница», отвечает лат. vehiculum — букв, «воз, повозка»,
«носилки», «судно, корабль». Мысль Ямвлиха воспроизводится по цитате у
195

Примечания
Прокла в In Tim., II.72, где в строке 14 стоит греч. όχημα — «средство
передвижения» в широком смысле: колесница, конная повозка, корабль.
Предпочтительный перевод «колесница» выбран в связи с мифологемой
платоновского «Федра», где душа человека поднимается в колеснице, запряженной
парой коней, на небеса, достигая «запредельного сущности»
умопостигаемого мира. Этот сюжет весьма близок Проклу, он посвящает ему
значительную часть «Платоновской теологии». В более строгом изложении речь
идет о неоплатонической концепции «тела души», о чем подробнее см. в
И.5.45. В отношении собственно движения совершенной души ср.
антитезис, формулируемый Пико согласно Плотину, в 1.20.11.
290 Источником тезиса служит место трактата «О египетских
мистериях», 1.18, посвященное астрологии и магии. Ср. тезисы, указанные в
примеч. к 1.22.4.
291 Греческое слово, как и в 1.23.5, замещает лакуну в средневековом
тексте, основываясь на цитате Прокла о гибели Атлантиды в In Tim. I.118.21,
119.1 и 5.
292 Ср. собственное суждение Пико П.5.7.0 причаствуемости и неприча-
ствуемости в позднем неоплатонизме см. примеч. к 1.19.1; о совершенном
равновесии и покое того, что находится в центре мироздания см. примеч. к 1.7.23.
Суждения по Проклу количеством 55
293 Здесь и далее Пико использует определения, образованные от mundus:
supermundanis, ultramundanis и т. п. для обозначения категорий богов в
системе Прокла. Поскольку она разработана весьма детально и имеет
тонкое внутреннее членение, для упрощения ориентации в ней эти термины
переводятся согласно тому, как соответственные греческие понятия
переводятся на русский язык в классических работах по Проклу, прежде всего,
это терминологический комплекс, разработанный А. Ф. Лосевым, — напр.,
«сверхкосмический», «сверх-и-внутрикосмический» и т. п. Аналогичным
образом, в некоторых местах mundus переводится именно как «космос»,
восстанавливая многообразие греческих коннотаций, связанных с этим словом.
Памятуя, что большинство трудов неоплатоников Пико, по всей
видимости, читал на греческом языке, надо полагать, что он владел и
соответствующим языковым контекстом, который мы и стремились сохранить.
294 Традиционные дихотомии — предел и беспредельное, тождество и
различие, — разрабатываемые Платоном в диалогах, у Прокла онтологи-
зируются и становятся принципами, порождающими тот или иной член
его иерархической системы. В частности, привлекая пифагорейское
определение числа как синтеза предела и беспредельного, Прокл применяет
196

Суждения по Проклу
его к первейшим — идеальным числам, — а пару предела и
беспредельного полагает первоначальной диадой (двоицей) возникающей как
первейшая из эманации единого. В дальнейшем она дает все множество
чисел, осмысливаемых также как частные умы.
Различение мужеского и женского вырастает из не вполне удачной
передачи Прокловой антитезы отеческого и материнского (в латинском
тексте стоит mas etfemina, букв, «мужчина и женщина», еще сильнее
огрубляя изначальный смысл; такой натурализм, однако, может быть важен для
Пико сточки зрения магической интерпретации этого утверждения). Ум
по Проклу обладает особой порождающей, творческой,
оплодотворяющей силой (ср. примеч. к 1.2.11), которой противостоит восприемлющая,
питающая, взращивающая сила материнского начала — это может быть
в разных контекстах умная материя, «занебесное место», мировая душа и
проч. Можно показать, что первоистоки этой «эротической» аллегории
в отношении умной природы обнаруживаются еще у Плотина, — в
частности, в его учении о благе и добродетелях.
Логические категории — тождество и различие, похожесть и
непохожесть — суть понятия (οί Λογισμοί) рассудочного ума (το Λογιστικόν),
традиционно помещаемого в душе. Именно в отношении последних можно
говорить о circulatio, которое уместно связать с контекстом тезиса 1.23.6, а
также противопоставленному ему 1.20.11 (см. примеч. к ним).
295 Лдрастея — греческая богиня, олицетворяющая неотвратимость
божественных законов, букв, «неотвратимая», близка к Немесиде иногда
вплоть до отождествления. Адрастея вместе с Ананкэ («необходимость»)
и Дикэ («справедливость») составляют глубочайшее основание античной
космологической мифологии, проникающее греческую традицию от
гомеровских времен до последних веков неоплатонизма. Принцип вселенской
необходимости, универсального закона, приводящего в упорядоченное
устроение весь мир, является прочнейшим и незыблемым, какие бы
метаморфозы ни происходили в недрах диалектического функционирования
подвижных категорий умного мира. Римский Сатурн соответствует
греческому Кроносу, Юпитер — Зевсу; оба бога занимают существеннейшее
значение в системе Прокла как деперсонифицированные
умопостигаемые принципы. На умопостигаемо-умной ступени Прокл вводит первое
наиболее обобщенное божество — Урана, который конкретизируется в виде
триады Кроноса, Реи и Зевса (в греческой мифологии Рея — дочь Урана
и жена Кроноса, от которого она родила главных олимпийских богов,
которых Кронос проглатывал, опасаясь лишиться своей первоверховной
власти; Рее удалось сберечь лишь Зевса, принявшего впоследствии
верховенство в олимпийском пантеоне). Тем самым Кронос является активной
197

Примечания
порождающей силой, Рея — ответным восприемлющим началом, Зевс
же — завершающая ступень диалектического синтеза. Тезис
сформулирован на основе Theol. Plat. IV и продолжает ряд суждений, касающихся
иерархических ступеней свободы и необходимости, ср.: 1.2.3-7,1.26.2,1.28.12,
И.1.15, И.2.14-15, П.5.27, П.5.35, И.5.47, И.6.10 и И.10.29.
296 Пико систематизирует материал In Timaeo III.202 и след.
297 Прокл развивает идеи Платона и основывает свои размышления
на главном тезисе о триадическом развитии предмета. Таким образом, он
разделяет понятия на триады, по которым строится все в мире богов,
существ, космосе и философии. Любая из триад обладает тремя
моментами: пребывание в себе (покой, μονή), выступление из себя (исхождение,
πρόοδος), возвращение в себя (обращение, επιστροφή) (примеч. пер.).
298 Тезис основывается на Theol. Plat. IV; под «второй триадой»
подразумевается умопостигаемо-умная ступень, средний порядок которой
Пико связывает с пределом чувственного космоса как он описан в «Фед-
ре», где Платон повествует о восхождении души на «край небесного
свода» (ύπουράνιον άψΐδα в 247Ы, ουρανού νώτος и его περιάγει ή περιφορά
в 247cl, и проч.). Определенную сложность составляет contentiva proprietas,
букв. — свойство быть натянутым, напряженным, некий τόνος
космического пространства. Спецификум границы космоса в Платоновом
понимании проясняется Аристотелевой концепцией, излагаемой в трактате
«О небе» (см. примеч. к 1.7.7 и 1.15.4), так что сферический космос не
просто ограничен этим «сводом», но сдерживается им, благодаря ему
сохраняет свою сферическую форму, вечно занимает свое неизменное место (ср.
о месте (τόπος) неба в Arist. Phys. IV.5). Выражение Пико связывает в себе
одновременно и пассивно-пространственное значение, «простирание», и
активное напряжение сдерживающей границы, некий ее tonus. Именно
поэтому этот предел оказывается не просто геометрической линией,
отделяющей вселенную от умного мира, но и крепким сводом,
основанием, «хребтом», который выдерживает стоящих на нем и душу с
колесницей и конями, и сонм богов во главе с Зевсом.
299 Этот тезис, продолжающий конспектирование того же отрывка
«Платоновской теологии», можно интерпретировать, памятуя, что
число, по Проклу, возникает как синтез предела и беспредельного, которым
соответствуют первичная монада и диада, возникающие из единого
прежде чисел как таковых, будучи первейшими из единичностей («генад»).
Именно умопостигаемая монада является отеческой причиной числа, а
умопостигаемая диада — материнской. Множественность выступает
особым инобытием числовой природы, с осторожностью ее можно
сравнивать с «великим-и-малым» в аритмологии «неписанных учений» Платона
198

Суждения по Проклу
(см., напр., Arist. Metaph. 1.6: «Платон утверждал, что... эйдосы [как
числа] получаются из большого-и-малого через причастность единому»).
Таким образом, Пико пытается возможно определеннее локализовать
сферу идеальных чисел, помещая ее между умопостигаемой и умной
сферами (см. также примеч. к 1.7.33).
300 «Наднебесное место» более точный перевод того ύπερουράνιος
τόπος, который именуется «занебесной областью» в классическом переводе
А. Н. Егунова (Phaedr. 247с, 248а). Такое лапидарное отождествление
этого места с принципом иного в «Пармениде» представляется огрублением
мысли Прокла, который формулирует настоящую мифологему «наднебес-
ного места», отводя ей значительный объем текста. Прок л даже
формирует особую триаду в умопостигаемо-умной сфере: наднебесное место —
небо — поднебесный свод. «Прокл называет сверхнебесное место
подлинной сущностью, поскольку данный чин участвует в первой триаде
умопостигаемого — едином сущем. И если первая триада умопостигаемого
является отеческой, то первая триада умопостигаемо-умного является
материнской по отношению к ней, так как возникла в качестве ее силы.
Местом данный чин именуется по причине своей женоподобное™.· оно
является „вместилищем отеческих причин"» (Медведева О. Α., 2005, с. 114).
301 Прежде всего, эти шесть понятий нужно собрать в три пары:
одно-многое; целое-части; предел-беспредельность. В диалоге «Парменид»
формулируются четыре гипотезы, исчерпывающие все логические
возможности взаимного полагания одного и иного. Начиная с Плотина, в
неоплатонизме принято первые три гипотезы соотносить с первыми тремя
ипостасями — единым, умом и душею. Что касается диалектики этих трех
пар категорий, то они разбираются в самом начале (137се) анализа первой
гипотезы (137с-142Ь) и последовательно отрицаются в отношении
единого; затем подобные мотивы повторяются и в диалектике следующих
гипотез. Тем самым Пико пытается в классическом прочтении «Парменида»,
видящем в нем исконную триаду первых ипостасей, выявить и более
тонкую структуру, согласующуюся с Прокловой иерархией умопостигаемо-
умной сферы.
302 Продолжение сопоставлений, начатых в предыдущем тезисе,
относящихся к той же средине умопостигаемо-умной триады. В тексте «Фед-
ра», а тем более в отрывке, содержащем собственно миф о колеснице
души, нами не найдено упоминаний ни «оси» неба, ни его «глубины» (за
исключением 248а в ином, очевидно, контексте), вводятся они Проклом. О
«хребте неба» — см. примеч. к 1.24.4.
303 Продолжение комментария к четвертой книге «Платоновской
теологии»; вторая триада, как и прежде, относится к умопостигаемо-умной сфере.
199

Примечания
304 Тезис построен на материале пятой книги «Платоновской теологии»,
по существу, в отношении богов применяется известная триада: бытие —
жизнь — ум, которой предшествует порождающий ее принцип единства,
субстанциализированный в единичности (генаде). Таким образом, единое
порождает единичность как отеческий принцип, порождающий в
материнском восприемлющем начале ноэтической сферы означенную триаду,
являющую себя как органическое целое в лице каждого умного божества.
305 Тезис показывает, каким образом Прокл описывает иерархию
различных ступеней богов в пятой книге «Платоновской теологии». Гебдома-
да (седмерица), по утверждению Ямвлиха (в передаче Прокла),
составлена из двух триад и порождающего их демиурга.
306 çaTypH и Юпитер соответствуют Кроносу и Зевсу, вместе с Реей
образующих первую триаду богов, происходящую от Урана — см. примеч.
к 1.24.2. Отеческая триада составляет три первые порядка умной гебдома-
ды. Тезис продолжает анализ пятой книги «Платоновской теологии».
307 ß теологии... — подразумевается теогония орфиков (ср. И.10.1-31). Ку-
реты — божества, которым Рея поручила охранять младенца Зевса,
спрятанного в Диктейскую пещеру на Крите. Они стояли рядом с пещерой и
ударяли копьями в щиты, чтобы Кронос не услышал плача младенца. В
древнейшей традиции куреты связывались с плодородием земли, позднее,
согласно описанному мифологическому сюжету, им была усвоена
охраняющая, оберегающая сила. У Прокла куреты понимаются в широком и
узком смыслах. В широком смысле это триада, противостоящая первой
триаде Кроноса, Реи и Зевса, после которых следует седьмой член,
осуществляющий собою синтез умопостигаемо-умной сферы — некое
седьмое божество, не именованное нигде по имени (см. тезис 1.23.2) и
фактически осуществляющее демиургию при переходе из сферы ума в сферу
души. Эта триада куретов в широком смысле составлена из Афины,
вооруженной хранительницы, готовой к военному наступлению; Коры (или Пер-
сефоны) — хранительницы чистоты, и собственно куретов в узком
смысле. «Вся эта куретская область, с одной стороны, трактуется как стража и
охрана, как незапятнанность, поскольку демиургическая идея во всех
своих будущих воплощениях должна остаться чистой и незапятнанной и все
куреты — хранители этой чистоты» (ИАЭ, т. VII, кн. И, ч. IV, И, §4, п. 3).
308 Продолжение темы предыдущего тезиса. Первая триада богов
осмысливается теперь как универсальная триада Прокловой диалектики: μονή
(покой, пребывание в самом себе) — πρόοδος (исхождение вовне) — επιστροφή
(возвращение в себя). Кронос воплощает предвечный покой
умопостигаемого; Рея — деятельное становление, «продвижение» или исхождение; Зевс
же — завершенность возвращения к себе, актуализацию всех умных потен-
200

Суждения по Проклу
ций и такую полноту бытия, при которой сущность обретает
производительную, творческую мощь первого единого и изливает свои энергии на все
нижележащее — образно это передается как светолитие умопостигаемого
Зевса. Куреты как охранители осуществляют своего рода «трансляцию»
первой триады внутрь души мира, — так же, как затем душа будет
«транслировать» умный «Himmels prächtigen Plan» внутрь чувственного космоса.
309 Как и в 1.24.13, под «теологами» подразумеваются орфики;
«седьмое отделенное единство» — последний из семи членов умной гебдома-
ды, подробнее о котором см. примеч. к тезису 1.23.2.
310 В отношении Сатурна — Кроноса, Реи и Юпитера — Зевса см.
примеч. к 1.24.2, 12, 14. В отношении Цереры — она соответствует греческой
Деметре — ситуация более сложная. Подробно мифология Диметры
разбирается Проклом в комментарии к «Кратилу» Платона, тогда как в
«Платоновской теологии» она участвует в триаде Деметра — Гера —
Персефона и, в другом месте, Деметра — Гера — Артемида. По всей видимости,
Пико смутила мифологическая родословная Деметры: богиня
происходит от Кроноса и Реи, следовательно, она — родная сестра Зевса. С другой
стороны, дочь Деметры, Персефона (она же Кора) стоит в среднем члене
триады куретов, лежащей ступенью ниже первой триады, где на среднем
месте стоит Рея. Исходя из того, что средний — женственный — принцип
первой триады должен быть производящим по отношению к
симметричному ему среднему принципу второй триады, Пико заключает, что Рея
должна быть тождественна Деметре. Но в таком случае Деметра как член
«оживительной» триады (вместе с Герой и Артемидой) должна быть иным
божеством, хотя бы и носящим то же имя (такие двусмысленности часто
встречаются у Прокла, так можно насчитать по паре однозначно
несовпадающих Уранов, Кроносов, Гермесов, не менее четырех Зевсов и т. д., см.
подробнее об этом в цит. соч. А. Ф. Лосева в главе посвященной
Прокловой диалектике мифа, passim). Однако четкой формулировки подобного
рода нами у Прокла не найдено.
311 Этот очень важный для Пико тезис действительно имеет
обоснование в пятой книге «Платоновской теологии» (это одна из главных
причин, в частности, для введения Проклом разных, иерархически
разнесенных богов, носящих одно и то же имя). Тем не менее, основание для
такого рода панентеизма у Прокла строго диалектическое, для Пико же это
скорее принцип синкретического сочетания разнообразных учений под
знаком общих философских категорий (ср. также коммент. XXXV).
312 Пунктуация в средневековых латинских изданиях сильно искажена
и восстановлена таким образом, чтобы соответствовать контексту соседних
тезисов. Продолжается тема различения отца и демиурга в «Тимее», начатая
201

Примечания
в 1.22.1 на основе Проклова комментария к этому диалогу. «Новые боги» —
космические боги, как это явствует из 1.24.36 и след. тезисов.
«Умопостигаемая парадигма» или «образец» возникает в «Тимее»: демиург творит космос,
подражая этой парадигме, создает высших богов, богов звездного неба,
душу и тело космоса — вплоть до человека; у Прокла она оказывается третьим
членом умопостигаемой триады и тогда соотносится с Зевсом, которому
и усваивается демиургическая роль в контексте тезиса (ср. 1.24.2 и 12).
313 Пунктуация латинского текста также нарушена. Пико, пользуясь
терминами латинской схоластики, пытается передать суть греческих понятий
μονή и πρόοδος (см. примеч. к 1.24.14) — фундаментальных оснований
Прокловой диалектики. Ср. собственные суждения Пико И.2.9-10, И.3.19.
314 Редкий случай почти цитатной близости тезиса Пико к тексту
Прокла в шестой книге «Платоновской теологии». В четвертой книге (§§ 5 и 12)
Прокл подчеркивает, что сверхкосмический, космический и внутрикосмиче-
ский отделы умопостигаемо-умной области нужно понимать не чувственно,
но как чисто умные начала, парадейгматически проображающие
чувственный космос, но непосредственно в нем не присутствующие. Потому,
соответственно, они оказываются расположены столь высоко на иерархической
лестнице — сразу за умной гебдомадой. О движении неба в соотнесении с
его круговой границей, охватывающим пределом и каузальном его
понимании ср. тезисы ряда, начатого в 1.7.7, из них особенно 1.15.4,1.18.2,1.24.8.
315 Для Пико «симпатия» прочитывается, разумеется, не только в
античном смысле взаимной родственности начал, но и как магический термин,
широко распространенный в Средневековье. С другой стороны, такая
«взаимная общность» является основанием для суждений наподобие 1.24.17.
316 Из предыдущего тезиса видим, что «предводительствующие начала»
суть сверхкосмические боги; первая триада — умопостигаемая (Кронос, Рея,
Зевс), средняя — умопостигаемо-умная и третья — умная. Приложение к
отеческой триаде свойств сверхкосмических богов возможно в меру пара-
дейгмэтического подобия этих богов высшей иерархической ступени.
317 «Создатель космоса» здесь соответствует демиургу в 1.24.18 и Зевсу
(Юпитеру) в 1.24.12. В этом тезисе Зевс понимается двояко, как два бога,
находящихся на разных иерархических ступенях, но названных одним
именем (см. примеч. к 1.24.16). То место «Горгия», о котором идет речь, — миф,
рассказанный Сократом, о том, как Зевс учинил суд над мертвыми, 523а-
524Ь, и далее логическое развитие этого повествования. Для Прокла
важны слова о том, что «Зевс, Посейдон и Плутон поделили власть, которую
приняли в наследство от отца», то есть от Кроноса. Посейдон — брат
Зевса и повелитель морей; Плутон — другой его брат и бог подземного
царства. Таким образом, в этой триаде собирается полнота небесного, водно-
202

Суждения по Проклу
го и подземного миров (имплицитно включая, разумеется, и земной), так
что сама триада богов действительно должна соотноситься с чувственным
космосом, а не с общим принципом демиургии.
318 Продолжение рассуждения над мифом в «Горгии» (см. предыдущий
тезис). Триада богов отвечает Прокловой триаде бытие — жизнь — ум, чему
соответствует действие наделения бытием, то есть «субстанциализация»,
жизнью — «оживотворение» и умом, что обозначается по
характернейшему для него круговому движению внутри себя, самого себя мыслящего
в пребывании «подвижного покоя» и «самотождественного различия».
По этой причине conversivus в тексте Пико должно понимать в
первоначальном смысле как производное от converso — «обращать, вращать».
319 Заслуживает внимания игра слов в тезисе: лат. fabrica —
«искусство, мастерство, ремесло», «искусное изготовление, обработка,
выделка», «устройство, строение», «создание, творение», «хитрость, уловка» и
под. (ср.: faber — «мастер, ремесленник, художник» и «творец, создатель»);
позднее — «ткань, материал, материя». Первые значения близки к
смыслу греч. κόσμος, происходящего от κοσμέω — «строить, выстраивать
[войска, военные отряды]», «устраивать, располагать в порядке», «убирать,
прибирать», «наряжать, одевать», «разукрашивать, приукрашать». В этом
смысле космос — не просто целокупность мироздания, но именно как
упорядоченного, выстроенного в порядке, имеющего отчетливую
структуру. Эта структурность отражается и в образе ткани, тканого
материала, о чем говорит как позднее значение лат. fabrica, так и contexo в конце
тезиса (не только, впрочем, «сплетать, соткать», но и «сооружать»,
«составлять, сочинять» — в соответствии с тем, что text us — и «сплетение,
структура», и «ткань», и собственно «текст» как осмысленное, связное
изложение). Образность изящества, тонкой работы мастера, украшенности
передается и в регото.
Так Пико передает тонкую неоплатоническую эстетику
философии и мифа. Поверх нее, однако, накладывается схоластическое понятие
универсалии как целости и единства, чему противопоставляется
«разделение», то есть терминологическое расчлененность, заостренность
структурного аспекта.
320 Продолжение темы тезиса 1.24.24, анализ мифа в платоновском
«Горгии» по шестой книге «Платоновской теологии»: Зевс, Посейдон и Плутон
составляют ту же триаду предводительствующих богов, тогда как «Юпитер-
Создатель» соответствует Зевсу первой, высшей триады, играющему
посредствующую роль между Кроносом и сверхкосмической сферой.
321 Этот и следующие два тезиса проводят серию аналогий между
триадой Зевс — Посейдон — Плутон и структурой космоса. Исходная триада
203

Примечания
сохраняется: бытие — жизнь — ум (снова по свойственному ему
кругообращению, или в тексте «обращение», conversio), осмысливаемая сразу и как
триада μονή — πρόοδος — επιστροφή. Ей сопоставляются: в отношении
души триада: благородная (нерождающаяся) душа — душа, входящая в тело
при рождении — очищающаяся душа; в астрономическом контексте:
первый двигатель (и, видимо, сфера неподвижных звезд) — планеты —
«сфера активного и пассивного» (последняя, возможно, связана с Луной);
касательно стихий: огонь — вода — земля; три части воздушного пространства,
включая собственно приземную; и три части света, определяемые суточным
движением солнца: восток — срединная часть — запад. В таком
рассмотрении выделяется еще одна универсальная триада категорий: начало —
середина — конец. Последовательность рассмотрения в этих рядах дает новый
ряд: душа, небесные тела, элементы и структура земли и пространства
вокруг нее, обитающее на ней живые существа и собственно области земли, ее
магическая «топология». Характер формулировок Пико указывает на
наиболее вероятное магическое прочтение этой классификации, составленной
из разрозненных утверждений шестой книги «Платоновской теологии».
322 Erraticœ spherœ... — букв, «блуждающие орбиты» или «сферы», то
есть небесные сферы, которые отвечают блуждающим небесным телам,
то есть планетам Солнечной системы (от греч. πλάνης, «бродячий,
скитальческий», «странствующий, блуждающий», указывая на сложную
траекторию этих небесных тел).
323 Под «варварами» у Пико (как и Прокла) подразумеваются халдеи.
Несмотря на путаницу римских и греческих имен богов у Пико, мысль
Прокла передается вполне отчетливо: во-первых, Прозерпина — та же
Персефона, которая, однако, как и многие другие боги, представлена
неоднозначно (см. примеч. к 1.24.16); во-вторых, сама триада богов как целое
именуется Персефоной в широком смысле и содержит в себе в качестве среднего
члена Персефону в узком смысле. У Прокла прочитываем, что «Артемида
в известном смысле толкуется и как Геката (Plat. Theol. VI, 94,29 - 95,2), что
Персефона, взятая в целом, порождает от Зевса Диониса, который
является неделимым принципом крайнего разделения, то есть крайней
индивидуализацией всей жизни (95, 6-8), что Персефона в соединении с
Плутоном тоже определяет собою предельную разделенность и дробность всего
существующего (95,10-12) или что Персефона в браке с Аидом порождает
Эвменид (95,13-15)». Кроме этого, не забудем, что Персефона под именем
Коры входит также и в триаду куретов (см. 1.24.13-14 и примеч. к ним).
324 Пико утверждал, что у него имелся оригинальный халдейский текст
«Халдейских оракулов», почему он и мог сравнивать толкования речей За-
ратуштры. Ср. тезисы П.8.1 и след.
204

Суждения по Проклу
325 Пико отсылает к двенадцатой главе шестой книги «Платоновской
теологии», где Аполлон сравнивается с солнцем в контексте известной
аналогии в «Государстве» Платона (R. Р. VI 508a-509d). Солнце, освещая
вещи, делает их видимыми и познаваемыми, постигаемыми нашим
разумом, благодаря чему возможно восхождение ума сначала к облику
вещей, а затем и к самому источнику света — солнцу. Точно так же и в
умопостигаемом мире вслед за бытием единого и всего умопостигаемого
мира, разумеющему уму сообщается способность собственно к познанию,
к постижению высших начал, через что он возводится к этим началам, или,
в неоплатонической терминологии, совершает возвращение, επιστροφή, к
первому уму. Поскольку Аполлон сообщает именно эту способность быть
разумеющим и разумеваемым, постольку он одновременно и открывает
возможность умного восхождения — или «обращения», по словам Пико.
326 «Триада Прозерпины» — Персефона в широком смысле, та же, что
упоминается в 1.24.30; «охранительное» действие же свойственно триаде
куретов, как это пояснено в 1.24.13-14, однако, поскольку Персефона
относится к сверхкосмическим богам, то речь здесь идет о порядке иерархии,
образно отражающем триаду куретов.
327 Тезис отсылает к мифу Платона о душе, восходящей «на хребет
неба» в «Федре» 246е-247а. Для определения иерархического положения
двенадцати олимпийских богов в диалектике Прокловой теологии важной
оказывается не только их космологическая функция, но и самое число
богов: высшее первоначало — едино; за ним иерархия строится по триадам,
затем возникают седмерицы — гебдомады, и наконец, двенадцатичлен-
ные структуры возникают на самых низших ступенях. Эта группа
относится к космически-душевным богам, составляющим границу между
бытием и жизнью, — сверх-и-внутрикосмические боги.
328 В продолжение предыдущего тезиса. Олимпийские боги делятся
на следующие триады: демиургическая — Зевс, Посейдон, Гефест;
охранительная — Гестия, Афина, Apec; оживительная — Деметра, Гера,
Артемида; возводительная — Гермес, Афродита, Аполлон (второй,
отличный от Аполлона в тезисе 1.24.32 — он принадлежит
сверхкосмической сфере).
329 Логическая непоследовательность содержится в исходном
латинском тексте: четверичное устроение касается именно самих — четырех —
воинств и определенно не значит, что они имеют внутреннее
четверичное разделение (это подкрепляется и следующим тезисом). С другой
стороны, три члена, касающиеся области высшего предела воздушного
пространства, средней и нижней его частей, соответственно, по своей
симметрии не допускают введения четвертого члена, даже если бы он был про-
205

Примечания
сто потерян в тексте. «Младшие» боги — то же, что «новые» и
«подлунные», то есть принадлежащие сфере богов внутрикосмических,
классификация которых не попала в шестую книгу «Платоновской теологии» и,
если вообще была написана, то до нас не дошла. Сходные классификации
богов имеют место в других, сохранившихся текстах Прокла, в частности
в комментарии на «Тимей», где (см. Ш.165) в ряде ангелов, демонов и душ
(см. след. тезис) присутствуют герои как четвертый член (суждение Пико
о них см. в И.10.22). Тем не менее, даже принимая такое дополнение,
остается неясным, как можно локализовать героев по отношению к трем
частям воздушного пространства.
Возможно и иное, более вероятное на наш взгляд, прочтение:
привлекая тезис 1.24.41 в сопоставлении с 1.24.38, ангелам, демонам и душам
предшествуют «внутрикосмические боги», то есть эта же триада, но взятая как
целое — так и образуется первейший член, опущенный Пико как
совершенно очевидный (и не несущий предметного содержания, поскольку с
легкостью постулируется как целое, выводимое из явно упомянутых частей).
330 См. примеч. к предыд. тезису.
331 Этот и следующие четыре тезиса обобщают материал третьей книги
«Платоновской теологии». «Живое-само-по-себе», το αύτοζωον — термин,
впервые введенный Аристотелем, — у Прокла в данном случае обозначает
третий порядок умопостигаемой триады, — то же, что «умопостигаемая
парадигма» в 1.24.18. Данность сначала одного и сущего самих по себе,
изолированно, а затем — в соотнесении друг с другом, возвращает к теме при-
общимости, участвуемости первоначальных категорий, о чем см. примеч.
к 1.19.1; соотношение бытия и единства обращает также к онтологической
проблематике «Парменида» (см. примеч. к 1.2.23). С осторожностью
можно провести параллель здесь между четырьмя принципами и единым,
взятым вместе с первой умопостигаемой триадой: одно отвечает единому;
сущее — бытию; сущностное единство — жизни; единичное сущее — уму.
332 Общий принцип того, как демиург, созерцая умный образец
(парадигму) творит чувственный мир, подробно рассмотрен Платоном в «Ти-
мее» (27е-31Ь) и анализируется Проклом в контексте именно этого
диалога. Упомянутая в тезисе «четверица» — та же, что и в предыдущем
тезисе, теперь она транслируется в чувственный мир, порождая отвечающую
ей внутрикосмическую четверицу (см. след. тезис).
333 In quantum..., открывающее тезис, может быть прочитано и как «В
каком количестве...», подразумевая количество частей парадигмы.
Расчлененность ее на части мыслится здесь как внутренняя структура целой и
единой в себе умопостигаемой парадигмы, так что и творимое тело
космоса не лишено цельности и единства, а всевозможные части даны в нем
206

Суждения по Проклу
как моменты структурной членораздельности. Число частей — та же чет-
верица, о которой велась речь в тезисах 1.24.38 и 39 (а возможно, и 36-37).
«Парадигма формы» передает традиционное платоническое понимание
парадигмы на языке схоластики. «Форма» здесь имеет значение
идеальной формы, идеи или эйдоса, данной самодовлеюще и вне соотнесения
с потенциальным чувственным выражением; парадигма же берет эйдос
именно в соотнесении с чувственным инобытием, вбирая в себя специфи-
кум акта выражения, конкретные особенности восприемлющей материи.
Поясним словами Плотина: «ведь даже когда ремесленник создает некие
вещи согласно имеющемуся у него образцу, он должен вначале осмыслить,
а значит, и переосмыслить этот образец, потому и созданные им
предметы, при всей их схожести, в то же время неизбежно будут отличаться от
своего прототипа. Это еще более справедливо, когда речь идет об уме, в
котором отсутствует всякое предваряющее размышление, но чье
творчество есть чистое мышление, причем мышление о благе, которое есть сразу
все-сущее, а потому все возможные отличия изначально заложены в
бесконечное многообразие его эйдосов» (Enn. V.7.3).
334 Тезис наиболее подробно раскрывает смысл утверждений 1.24.36-40:
во-первых, умопостигаемая парадигма является цельной и единой в себе, но
притом и обладающей членораздельной структурой; во-вторых,
соотносимое с этой структурностью различие одного, сущего, сущностного одного
и единичного сущего определяет собственно строй чувственного космоса;
в-третьих, отчетливо проясняется связь между тезисами 1.24.37 и 38.
335 Этот и следующий тезисы продолжают ряд, начатый в 1.2.12. Пико
следует четвертой книге «Платоновской теологии», где для Прокла вера
имеет значение особой мистической силы, сообщающей «безмолвие единого»
человеческой душе, — что созвучно и собственным представлениям Пико. Если
соответствие премудрости и ума очевидно, равно как и красоты с любовью
вполне ожидаемо, то сопоставление блага и веры весьма примечательно (для
многих неоплатоников вполне естественно сочетать благо с добродетелью, а
не специально с верой, ср., напр., 1.20.8-9,11, примеч. к ним, а также 1.24.30).
336 Сверхсущностность (supersubstantialiter y Пико) веры означает такой
ее статус, когда ее действием может происходить некая перемена в самой
сущности вещи или существа, меняться его онтологический статус —
только потому и возможно подлинное восхождение к единому, действительное
соединение с ним. Последнее наиболее существенно, поскольку
формулировка Прокла внешне весьма близка к языку многих христианских Отцов,
и существенное отличие языческого дискурса неоплатоников от
христианского богословия упирается именно в возможность причастия Бога по
сущности: для неоплатонизма восхождение к единому завершается пол-
207

Примечания
ным соединением, слиянием, отождествлением — в том числе и по
сущности, тогда как Отцы Церкви единогласно утверждают непричаствуемость
сущности Божией и возможность причаствования Ему только по
энергиям, что сохраняет личностную индивидуальность каждого человека,
каждой живой души. Ср. развитие этого мотива на примере Плотина и свт.
Дионисия Ареопагита в работе: Лосе к ии В. И., 1991, с. 25 и след., гл. II.
337 Основываясь на третьей книге «Платоновской теологии», Пико
продолжает ряд, начатый в 1.2.23, посвященный метафизической проблеме
единого (см. примеч. ad loc). Понятие совершенства здесь принимает
онтологическое значение: достижение совершенства в данном бытийном
пласте открывает возможность участия в бытии, одною ступенью высшем на
лестнице онтологической иерархии. Наиболее существенно это для
совершенствования человека, таким образом восходящего в конечном
итоге—к самому единому (ср. примеч. к предыд. тезису).
338 Пико явно противопоставляет этот тезис суждению Плотина 1.20.6
(см. примеч. к нему для разрешения этого видимого противоречия).
«Охватывающая причинность», causalitatis ambitum, может быть понята
из контекста тезиса 1.24.20 (см. ссылки на другие тезисы в примеч. ad loc).
Под «степенью возвышенности», gradus sublimitatem подразумевается
онтологический статус, — того рода ступень в онтологической иерархии
мироздания, о которой говорилось в примеч. к предыд. тезису; постепенное
нарастание этого «градуса бытия», увеличение «напряженности» самих
бытийных категорий устремлено к единому и образует непрерывную
онтологическую иерархию, «великую цепь бытия» (о ней на примере Плотина
см.: Аавджой Л. О., 2001, с. 64-72, лекции II и III).
339 Продолжение анализа «Платоновской теологии»; формулировка
тем не менее терминологически схожа с языком тезиса 1.6.7.
340 Пико возвращается к диалектике трех триад умопостигаемых богов,
следующих непосредственно за единым, и продолжает ряд единое — ум —
душа свойствами телесной природы, то есть чувственного космоса,
выдвигая на первый план его эстетическое совершенство, так что его красота
образуется как прекрасное смешение формы и материи, как совершенная
выраженность общего в частном, умного в телесном (ср. формулировку
А. Ф. Лосева основного принципа античной эстетики как совпадения
всеобщего выражаемого идеального начала с выражающим единичным
{частным) материальным предметом).
341 Продолжая рассуждение о первотриаде богов, Пико
формулирует универсальную логическую триаду Прокла: μονή (пребывание) —
πρόοδος (исхождение) — επιστροφή (обращение, возвращение), о чем
подробнее см. примеч. к тезису 1.24.14.
208

Суждения по Проклу
342 Вечиостъ-aeviim имеет сложное значение и поясняется в примеч. к
1.2.18, у Прокла ей отвечает греч. αιών, имеющее еще более сложное
семантическое поле; в качестве яркого примера сложности понимания этого
понятия в греческой традиции задолго до Прокла ср. шестой раздел в
«Похвальном слове императору Константину» блж. Евсевия Памфила,
епископа кесарийского, а также анализирующие его работы: Брагинская Н. В.
Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского //
Античность и Византия. М: Наука, 1975, с. 286-305; и КурдыбаилоД. С. Узы
неизреченной мудрости: Еще раз об эоне в «Похвальном слове Константину»
блж. Евсевия Кесарийского (в печати). В данном контексте «вечность»
отвечает второй триаде умопостигаемых богов, тогда как «одушевленное-в-
самом-себе» (per se animal) — третьей (ср. тезисы 1.24.38-42).
343 Работа Артура Лавджой (Лавджои А. О., 2001, см. также примеч. к
1.24.46) практически не привлекает текстов Прокла, тогда как о
своеобразной «цепи» всего сущего, то есть онтологической иерархии, он пишет уже
во введении к «Платоновской теологии»; дальнейшие рассуждения Пико
извлечены из третьей ее книги.
344 Пико опирается на четвертую книгу «Платоновской теологии» в
месте, посвященном истолкованию мифа о колеснице и двух конях
души в «Федре» Платона. Прокл вводит трехчленное строение небосвода —
сверхнебесное место, собственно небо и полость под ним — то, что
Платоном не выдвигалось как раздельные части и тем более не подвергалось
систематическому исследованию (на то, впрочем, это и философский миф).
Проводя дистинкцию внутри умопостигаемо-умной триады, можно
одновременно прочитывать аналогичное разделение для сверх-и-внутрикос-
мических — олимпийских — богов (см. 1.24.34-36), совершающих вместе
с душею восхождение на небо.
345 Пико продолжает рассуждение об образах мифа в «Федре».
Первая половина тезиса — в утвердительной части — отсылает к прочтению
«сверхнебесного места» (подробнее о нем см. примеч. к 1.24.6) как
первому члену умопостигаемо-умной триады, вторая же — отрицательная —
ведет речь собственно о едином. Во времена Прокла учение об апофати-
ческом и катафатическом методах богословия и — шире —
метафизического дискурса было разработано подробно как в неоплатонической
традиции, так и в святоотеческой, поэтому, надо полагать, вполне
сознательно в катафатической части единое названо «простым» и «первым», а апо-
фатической — «первым» и «благом»: именно простота является
рациональной категорией, тогда как высшее премирное благо превыше всякого
разумения, так что самая способность мыслить и быть мыслимым — есть
дар первого блага — благо причаствуемое, благо частное.
209

Примечания
34(1 Амбросию и нектар в мифе Платонова «Федра» дает наездник своим
коням по возвращении с небес на землю (247de) — эта пища
противопоставляется умным созерцаниям, которыми питается ум наездника, то есть
высшей части души, созерцающей «запредельное сущности»,
«сверхнебесное место» (см. 1.24.4). Антитеза предела и беспредельности открывает весь
раздел, посвященный Проклу (см. 1.24.1), ее сопоставление с парой нектара
и амбросии имеет смысл не только в контексте диалектики Прокла, но и
тех архаических мифопоэтических коннотаций, что отмечены в примеч. к
1.22.7, ср. особ, упомянутую там статью Е. Г. Рабинович (напомню, что
этимологически νέκταρ восходит к νεκρός — мертвый, умерший; a αμβροσία —
к βροτός («смертный») с ά privativum и буквально означает «бессмертие»;
таким образом, пара «бессмертное — смертное» сопоставляется
антисимметрично с парой «предел — беспредельность»). О пифагорейском
понимании числа как синтеза предела и беспредельного см. примеч. к 1.24.1.
У Пико, впрочем, стоит infinite, букв, «бесконечность», а не
«беспредельность», но надо помнить, что если в греческом языке существует
строгая пара πειραρ — απειρία, то в латинском для слова terminus такой
точной антонимической пары нет.
347 В исходном латинском тексте пунктуация сильно искажена, перевод
может быть незначительно изменен при других способах реконструкции
синтаксиса. Пико приводит шесть иерархических ступеней восхождения
в системе Прокла: ум, добродетель, действие (энергия), жизнь, выражение
и восполнение (достижение полноты, πλήρωμα) — ср. их с подобными
рядами в тезисах П.5.26 и 58. Для обозначения сверхкосмической области
Пико здесь впервые использует слово ultramundanus.
Суждения по мистическим учениям древних
В тексте Пико этот раздел не введен, но логически он отчетливо
отделен от предшествующего ряда неоплатоников. Главной отличительной
чертой следующих здесь подразделов оказывается отсутствие одного
представителя учения или хотя бы исторической личности — его основателя. В
предисловии к «Девятистам тезисам» Пико сам упоминает суждения,
сгруппированные «согласно народам, их создавшим», а формулировка «суждения
по учениям» дана нами по аналогии с заглавиями предыдущих разделов.
Суждения по математике Пифагора количеством 14
348 Тезисы этого раздела отличаются сложным сочетанием
нумерологии и эманационной метафизики, более свойственной поздним греческим
авторам, чем более распространенным в Средние века нумерологическим
210

Суждения по математике Пифагора
трактатам Никомаха, Боэция, Исидора Севильского и т. п. Основной
материал Пико извлекает, по всей видимости, снова из сочинений Прокла.
С пифагорейской традицией связывается также ряд собственных
суждений Пико, начиная с И.7.1, которые полезно прочитывать параллельно с
тезисами этого раздела.
349 Пико продолжает рассуждать в русле «Платоновской теологии»
Прокла, четвертая книга; основанием служит место платоновского «Фи-
леба», где подробно анализируется понятие единства применительно ко
благу, к прекрасному и т. п. (15а-17а и далее до 20е). Кроме εν и ένάδη,
Платон использует понятие μονάς, «монада», имевшее едва ли не
мифологическую значимость для древних пифагорейцев. Так или иначе, связь
одного и многого в параллели с парой предела и беспредельности
оказывается существеннейшей для Сократа в диалоге и определяет бытие «того,
что есть», — такого «одного сущего», что обсуждалось в предшествующем
ему «Пармениде» («Филеб» следует сразу за «Парменидом» и у Фрасилла,
и в современных изданиях). «То, что есть», id quod est, передает греч. το τι
είναι или, что чаще у Прокла, τό είναι, — но так или иначе
приближающееся к Аристотелевой формуле «чтойности» — τό τι ήν είναι (см. примеч.
к 1.2.25), в данном контексте принимает значение очерченной,
ограниченной, но притом и обладающей некиим умным протяжением формы.
350 В «Платоновской теологии» IV.28-34 Прокл различает «монади-
ческие» числа и числа «божественные». Первые суть своего рода «перво-
числа», что подобны идеальным числам в контексте примеч. к 1.7.33,
вторые же предшествуют им и являются универсальным источником, их
порождающим (подобно тому, как первоначальные монада и диада у
Прокла рождают все множество чисел, так что сами они, воплощая аритмоло-
гически принцип предела (единица) и беспредельного (двоица) суть не
числа, но предшествуют им как основание и начало всякого числа.
351 Пико делает вывод из дальнейших рассуждений Прокла.
Существенно, что из монады и диады как, прежде всего, чисел рождается
пространственная фигура — треугольник, а не просто триада. Самый
принцип пространственного континуального протяжения содержится в
двоице, вместе с полагающей границы определенности точки. Подробнее о
Прокловом понимании континуума можно судить по первой книге его
«Первооснов физики» (см. особ, «определения» и теоремы 5-20).
352 Возможно, Пико хотел связать этот ряд чисел с его шестичленной
эманационной схемой, о которой можно судить по тезисам 1.24.55, И.5.26
и ΙΙ.5.58. У Прокла в комментарии к «Тимею» (1.136) упоминается
разделение демиургом мироздания в соответствии с «диадой, триадой, тетрадой,
пентадой, гебдомадой и додекадой» (то есть на 2, 3, 4, 5, 7 и 12 частей) —
211

Примечания
если именно это место было источником для Пико, то по очевидным
причинам он добавляет сюда монаду и исключает гебдомаду —
возможно, для сохранения шестичленной структуры, при этом получающийся
ряд в сумме дает 27 (то есть три в кубе); ср. также II.5.1. Возможно и иное
толкование: вслед за монадой и диадой как началами предела и
беспредельности, следует первая умопостигаемая триада, затем тетрада богов,
которые вместе дают гебдомаду — последнюю нет смысла указывать,
покуда перечислены составляющие ее части, — и, наконец, пентада,
которая восполняет гебдомаду до числа олимпийских богов — двенадцати —
последнего и завершающего числа, которое требует указания в этом
ряду по той же причине, что и его начало — единица (монада).
353 Паллада — один из эпитетов Афины, «охранительница,
защитница», в этом аспекте она является либо в составе триады куретов (см. тезис
1.24.13) либо в составе второй, охранительной триады среди двенадцати
сверх-и-внутрикосмических богов-олимпийцев (вместе с Гестией и Аре-
сом, см. тезис 1.24.35). Если верно первое, то в целом Афина как
символизирующая умную природу, разумение и премудрость, то именно ей
свойственны означенные три силы. Что касается символического значения
специально гебдомады, ср. тезис П.11.55.
354 Источником этого тезиса служит рассуждение Прокла в
комментарии к «Тимею» (11.198). Три дочери Фемиды отражают частные свойства
богини правосудия, образуя такого же рода триаду, объединяемую затем
в одно целое, как и те, что находим во множестве в «Платоновской
теологии», ср., напр., тезисы 1.24.36-37 и примеч. к ним. Виды «пропорции» здесь
отвечают более известным в современной математике видам прогрессии,
пропорция каждого рода соотносит каждый данный член с предыдущим
и последующим, так что пропорция порождает прогрессию своего вида.
Общее диалектическое значение трех видов пропорции (прогрессии)
анализируется А. Ф. Лосевым в его труде «Античный космос и современная
наука», где показано, что «геометрическая пропорция соединяет сущность
(το ουσιώδης πάν); через нее происходит объединение της ουσίας.
Геометрическая пропорция объединяет разнохарактерную тождественность
эманации души, соединяя крайние пункты расхождения...
Арифметическая же пропорция связывает инаковость эманации души и
созерцается по этой причине на более мелких проявлениях, то есть на более
расходящихся эманациях. <...> Гармоническая пропорция связывает в единое
общение инаковостные эманации (она, стало быть, есть метод
объединения частей не с целым, а между собой)» (Лосев Л. Ф., 1993, с. 268-269).
355 Ср. тезис И.11.37, где Пико проводит схожее сравнение с прямыми
линиями; также ср. с традицией осмысления божественных светов («боже-
212

Суждения по математике Пифагора
ственной иллюминации», см. примеч. к 1.5.1): очевидно, прямые лучи
исходят от первого света — единого, умопостигаемой и умной природы; чистые
души (подобно ангельской природе) являет себя вторыми светами, испуская
отблески первоначального светолития; облаченные же плотью существа
являют умный свет неполно, искаженно — «преломленно». Соответственно,
ощутимый телесным, чувственным зрением свет есть подобие умного света,
энергий единого, связующих в целое вселенскую бытийную иерархию.
356 Этот и следующие два тезиса вместе дают такое положение
человеческих сил на своеобразном душевном нотоносце: если вожделению
сопоставить до первой октавы, то гневу отвечает фа первой октавы, а разуму —
до второй октавы. Заметим, что квинта является интервалом,
содержащим пять ступеней, при этом чистая квинта содержит три с половиной
тона; кварте отвечают, соответственно, четыре ступени, при этом чистой
кварте — два с половиной тона. Таким образом, образующийся интервал
в шесть тонов или двенадцать полутонов (что равно целой октаве, о
значимости шестерицы для Пико см. примеч. к 1.25.4) составлены из суммы в
семь и пять полутонов, возвращая нас к символике пентады и гебдомады,
обсуждавшихся выше — см. тезисы 1.25.4-5 и примеч. к ним. Подробнее
о диалектике арифметических отношений и музыкальных интервалов у
Прокла см.: Лосев А. Ф., 1993, с. 270 и след. Пифагорейцы опытным путем
установили, что музыкальные интервалы отвечают таким отношениям
размеров звучащего тела: октава — 2/]г квинта — 3/2, кварта — 4/3 (с точки
зрения современного естествознания два последних значения
приблизительные), так что перемножение квинты и кварты снова в точности дает
октаву (что верно и поныне), см.: fragm. Philolai 44B6 DK, Hippasi 18B13 DK.
357 Из предшествующих утверждений очевидно, что музыка в
пифагорейском понимании — прежде всего учение о гармонии и интервалах,
взаимное отношение которых — предмет арифметики — одной из
первых дисциплин, подготавливающих душу к постижению высшего знания.
Такое отношение к музыке принципиально высказано еще Платоном в
VII книге «Государства» (530d-531b), выразившись со временем в
принятие ее в основание традиционного квадривиума, наряду с арифметикой,
геометрией и астрономией.
358 Ср. II.5.1. В пифагорейской традиции четверица мыслится
пределом физического протяжения, декада же является завершающим и
совершенным числом, «природное равновесие, размеренность и
совершенная цельность более всего пребывают в десятке, — пишет Ямвлих (Theol.
arithm., 79). — Она вбирает в себя семенным образом все числа —
телесные и плоские, четные, нечетные и четно-нечетные. <...> Она... не знает
никакого... изменения, кроме как через обратное возвращение к себе са-
213

Примечания
мой». Кроме этого, числом десять ограничивалось количество эманаци-
онных ступеней. Произведение 4 χ 10 = 40 могло бы символизировать
полноту мироздания как в физической распростертости, так и в
метафизической осуществленности, совершенстве. Таким образом, числом сорок
охватывалось бы все многообразие форм чувственного бытия.
Число сорок также соответствует количественному значению буквы
еврейского алфавита закрытой мем, которая упоминается в И.11.41 в
контексте, с нумерологией, однако, не связанном явно.
Наконец, очевидно, что 40 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5 + 6 + 7+12, то есть уже
встречавшийся нам ряд, только данный в расширенном виде: по
сравнению с тезисом 1.25.4 здесь добавились числа шесть и семь. Первое, как
отмечалось, наиболее любимо Пико, в количестве шести ступеней он
старается описать иерархическую систему эманации единого (см. 1.24.55 и
примеч. к нему; ср. также примеч. к 1.25.9-11); семерка же как полнота умной
природы дана самим Проклом — вспомним хотя бы первую умную гебдо-
маду. Значение остальных чисел см. в примеч. к 1.25.4. Различие этих двух
рядов можно интерпретировать как различие «необходимого» и
«достаточного» условий в математике: в ряду 1.25.4 даны необходимые
элементы, конструирующие числовую иерархию сущего, здесь же мы встречаем
перечисление всех — простых и сложных — элементов в аспекте
предельной полноты, совершенства космоса — причем и умного, и чувственного. В
этом смысле «исчислимыми формами» будут не только формы
чувственного космоса, но и умного — включая в себя всякую форму, имеющую
свое число или идеально-числовую структуру (см. примеч. к 1.7.33).
359 Если под «плоским равносторонним» числом понимать число,
являющееся квадратом натурального числа, то показательным будет письмо
Пико, в котором он приписывает магическую силу числу 900 = 30 χ 30 —
количеству сформулированных им тезисов. Примерно за месяц до
опубликования «Девятисот тезисов» он пишет своему другу Джироламо Бе-
нивьени, известному поэту-гуманисту его времени (Брагина А. М., 1981,
с. 246), что до отъезда того из Перуджи у Пико было подготовлено около
семисот тезисов, после отъезда оно достигло девятисот и вскоре
достигло бы тысячи, «но следовало остановиться на этом числе [то есть 900], ибо
оно мистическое. Если мое учение о числе верно, то это — символ души
восхищенной и возвращающейся в себя через неистовство муз», то есть
философские изыскания.
Вернее, однако, принять, что «плоским» числом вообще
именуется число, кратное трем (пифагорейское общее место: единица — точка;
двоица — прямая; троица — плоскость (треугольник); четверица —
объемное тело (пирамида), ср.: fr. 58B25, 45), а равносторонним — возведен-
214

Суждения по мнению халдейских теологов
ное в квадрат. Таким образом, 900 = 30 χ 30 — действительно «плоское
равностороннее» число, тогда как 400 = 20 χ 20 таковым не будет (20 не
кратно 3). «Плоские» и «равносторонние» числа упоминаются во фрагментах
пифагорейцев, см., напр.: 44А13, 58В21, и особенно — 43А4 DK = Plat. The-
aet. 148a sqq. (см. наиболее точный перевод во «Фрагментах досократиков»
А. В. Лебедева).
Символическая связь с душой обусловлена именно триадой: едва ли
можно допустить, чтобы Пико хотя бы однажды не сравнил ряд: «точка —
прямая — плоскость — (объемное) тело» с рядом: единое — ум — душа —
(физическое) тело. В этом случае душе отвечает троица, а умному миру —
двоица, что может быть прочитано и в следующем тезисе. Равностороннесть
может означать простоту и единовидность души, взятой безотносительно
тела. Ср. также «нумерический» метод рассуждения в Plat. 587a-588b.
360 «Прямолинейное число» — делящееся только на самого себя, тем
самым являя неделимость и простоту небесных сил (таков, например, ход
рассуждения Теона Смирнского, с которым Пико, по всей видимости, не
был знаком; ср. также 57аАЗ DK: Тимарид называл «прямолинейным»
простое число — это мнение передает Ямвлих в комментарии к Никомаху).
См. также примеч. к предыд. тезису.
Суждения по мнению халдейских
теологов количеством 6
361 Хотя Пико утверждал, что в его распоряжении имелись
оригинальные халдейские тексты, весьма вероятно, что приводимые в этом
разделе суждения также тесно связаны с поздними греческими
неоплатониками. В любом случае, упоминающиеся ниже «порядки» Пико стремился
представить в связи с генадами и триадами Прокла, каббалистическими
сефирот и т. п. (см. коммент. XXXV). Ср. также серию тезисов П.8.1-15.
362 По всей видимости, в неоплатонической традиции было
распространено мнение о том, что египетские мудрецы признавали (по
преимуществу) только частные сущности; по крайней мере, эту позицию
критически обсуждает Ямвлих в ответ на письмо Порфирия к Анебону, см.
«О египетских мистериях», I passim, и особ. §6. Ср. также слова Плотина:
«Пространственная разделенность вещей этого мира порождает
отчуждение, незнакомое умному миру. Более того, потребность в обладании
своим местом в пространстве приводит к тому, что на смену согласию
приходит откровенная враждебность. Утрата единства порождает также
ощущение своей частичности и неполноты, откуда возникает желание
восполнить ее, отняв недостающее у другого» (Enn. III.2.2).
215

Примечания
363 Продолжение темы вселенской необходимости, начатой в 1.24.2, см.
также примеч. ad loc. Неуклонность фатума по отношению к высшим и
твердая неотвратимость — к низшим продолжает логику тезиса 1.24.47
(ср.: «устойчивое пребывание» и «укрепление в себе») даже
терминологически, указывая на возможный источник, которым мог пользоваться Пи-
ко. Понятие «семенной потенции» встречается у Порфирия (напр., в
комментарии ко Птолемею, см. ИЛЭ, т. VII, кн. I, ч. I, IV, §2, п. 1), но чаще — у
Плотина (напр., IV.9.3.17, V.9.6.11 и 15) в смысле потенции развития в
собственном смысле животного семени — единовидного и простого, но тем
не менее, изначально содержащего в себе всю многосложную структуру
будущего организма. Если Пико следует этому пониманию, то в начале
тезиса он отрицает фатум как предустановленность человеческой судьбы
с самого мгновенья его появления на свет (ср. с неприятием Пико
натурализма астрологии, предсказывающей судьбу согласно положению
солнца в зодиаке, см. примеч. к 1.22.4 и вступит, статьи) — продолжается
критика метафизического натурализма, начатого в предыдущем тезисе. Об
оформлении, выражаемом словом habitus, см. примеч. к 1.4.1.
364 «Первое вместилище источника света» — ум, исполняемый
энергиями единого как первого и высшего источника всего сущего;
«одушевленное сияние» — мировая душа, данная в аспекте воспринятой от ума энер-
гийности. «Отделенные частные силы» seil, ума представляют большую
сложность интерпретации. Возможно, они связаны с учением о
добродетелях, — теми άρεταί, что, по отношению к уму суть его энергии, и,
строго говоря, добродетельми названы быть не могут. Это творческая, породи-
тельная, причинная сила ума как целого. В отношении души можно
говорить о добродетелях как почиющих на ней творческих энергиях ума,
которые для нее будут акцидентны — в этом смысле они суть «частные» и
«отделенные» (ср.: Plot. Enn. I.2.2-3 passim). Можно показать, что, по
логике Прокла, именно такого рода άρεταί составляют принцип,
благодаря которому сущность обретает акцидентные свойства. Говоря же о
свойствах сущностных, необходимо иметь иное основание для них. Едва ли
возможно, чтобы подобные тонкости диалектики обсуждались
«египтянами». Об αρετή и virtus см. также примеч. к 1.2.11 и 1.20.8.
365 Ср. Prod. In Tim. III.269, хотя там и нет упоминания ни халдеев, ни
египтян. Продолжение темы иллюминации умными светами, начатой в
1.5.1 (а также ряда, посвященного эманационному происхождению
мироздания, 1.2.17). В основании мысли лежит неоплатоническое учение
(впервые четко данное Плотином) о том, что частные души, в том числе и
человеческие, суть энергии единой мировой души или, по крайней мере,
относятся к ней как частное к общему (целому). Более сложная структу-
216

Суждения по старинному учению Меркурия Трисмегиста
ра такого отношения подробно дана Проклом; подчиненное отношение
страты человеческих душ к даймонической — ближайшей к ней из
высших — постулировалось в тезисах 1.24.37, 41 и 55.
366 Амос Египтянин, возможно, царь Амасис, упоминаемый Платоном
в «Тимее» (о нем сообщают Геродот, Тацит и др. античные авторы, годы
жизни — 570-526 до Р. X.). Амасис был из рода простых жителей
египетского города Саиса и «был провозглашен царем мятежниками,
убившими с его согласия законного правителя, внука Псамметиха Априю»
(комментарий А. А. Тахо-Годи к Tim. 21e). Подчеркнутая апофатика в
формулировке тезиса повторится еще в 11.11.35 и характерна для неоплатонизма;
возможно, на Пико повлияли и образы «пресветлого мрака» и
«божественной тьмы» свт. Дионисия Ареопагита (ср., напр., «О мистическом
богословии», гл. I, passim).
367 Ср. П.2.41.
Суждения по старинному учению Меркурия
Трисмегиста Египетского количеством 10
368 Сопоставление «души» и «разума» для Пико могло
прочитываться и как соотношение ума и рассудка в человеке, понятых как
иерархически соотнесенные ступени интеллектуальных способностей.
369 В продолжение рядов тезисов, посвященных движению, начатых в
1.2.37 и 1.7.7.
370 Ср. этот и следующий тезисы с 1.22.12. Сочетание «в» (как «внутри»)
первого из утверждений и парных ему «вокруг» (sc. «снаружи») во втором
образует своеобразную антиномию, не устанавливающую строгой
локализации души или разума, но очерчивающую их бытийное взаимоотношение.
371 Ср. тезис 1.20.3 и примеч. к нему. В целом, однако, это и
следующие суждения, относящиеся к бессмертию души, затушевывают
проблему действительности смерти, тления и зла в вещественном мире.
Диалектически такая позиция тесно связывается с проблематикой, обсуждаемой
Плотином в трактате «Против гностиков» (П.9).
372 Примечательно, что количество видов мантики, приводимых Пико,
составляет снова шесть. О предсказании будущего во сне ср. тезисы 1.7.1,
1.21.4 и след.
373 Отделенность умной (божественной) природы от свойств
вещественного мира продолжает тему, начатую в 1.26.5, ср. также П.11.35.
374 В герметическом корпусе упоминаются не десять, но двенадцать
«мстителей», два из которых опущены Пико. В исходном виде ряд таков:
«невежество, грусть, непостоянство, страстность, несправедливость, изне-
217

Примечания
женность, ложь, зависть, коварство, гнев, белрассудство, злоба». Пико, по
всей видимости, намеренно исключают «ложь» и «безрассудство», чтобы
установить соответствие с каббалистическим «десятичным порядком
злого», о котором речь идет в следующем тезисе. Возможно, в выборе этого
числа на Пико повлияли и знаменитые главы библейской Книги Исход о
десяти казнях египетских (Исх 7-11).
Каббалистические суждения количеством 47
о тайных учениях знающих еврейских
каббалистов, которые всегда во благо помнить
375 Каббалистические источники, которыми пользовался Пико,
исследуются уже более трех веков, и четкой определенности в этом вопросе до
сих пор не достигнуто. Существует несколько монографий, посвященных
тому, какие списки каббалистических произведений были доступны Пико,
кто из просвещенных каббалистов мог быть наставником Пико и т. п. Для
Пико, склонного проводить смысловые параллели между подчас самыми
неожиданными традициями, Каббала представляет интерес не только как
самодовлеющее учение, но и, например, в связи с метафизикой и
онтологией Прокла, о подобии генад которого каббалистическим сефирот Пико
говорил не раз. Каббала наполнена обильной и многозначительной
символикой, разнообразными классификациями и перечислениями: шесть
дней творения, ветхозаветные патриархи, четыре стороны света и
четыре ветра, еврейский алфавит и нумерические значения его букв — все это
вызывало такое же сочувствие у Пико, как и умные иерархии Прокла,
разнообразные системы богов, порядки ангелов, даймонов и душ... Нельзя
забывать, что Пико учился и рос в лоне западного христианства,
зиждущегося на Священном Писании не только Нового, но и Ветхого Заветов, и
Тертуллианово противопоставление «Афин» и «Иерусалима» с новой
силой требовало разрешения в ренессансном сознании — и
каббалистическое учение в этом свете было одним из заманчивых — пусть и близких к
еретическим — путей.
376 Смысл тезиса раскрывается в свете суждения 11.11.11, см. также
примеч. к нему. Наиболее двусмысленно именование Михаила «одним из
первых князей» в Дан. 10:13 и далее еще раз в 10:21 (от перевода этого
именования на греческий язык собственно и происходит слово «архангел»),
откуда, видимо, и начинает разворачиваться его мифологический образ в
позднеиудейской литературе. Так, в Книге Еноха (9:1,40;2,90:22) архангелы
Михаил и Гавриил стоят пред троном Божиим, и в этом отношении
образ Михаила сливается с Метатроном (см. примеч. к 1.19.2), подобие кото-
218

Каббалистические суждения
рому продолжается и в формулах этого тезиса — «высший жрец»,
«жертвующий Богу» как предстоятель за мир или, по крайней мере, за
существенную его часть.
377 В каббале насчитывается десять ангельских чинов, в других
поздних иудаистических источниках — двенадцать. Несомненно, Пико
сократил имеющийся ряд, чтобы он соответствовал девятич ленной иерархии
свт. Дионисия Ареопагита.
378 «Невыразимое имя» — тетраграмматон YHWH, Яхве, которому
сопоставлялась шестая из десяти сефирот, то есть десяти эманации —
проявлений Божией природы. «Кротость» и «правосудие» — обычные
свойства, соответственно, шестой и пятой сефирот. Высказывается обычная
для Пико точка зрения, что все божественные свойства так или иначе
присутствуют на каждой из ступеней иерархии, ср. тезис 1.24.17 и примеч. к
1.24.16. Ср. у Николая Кузанского мнение, приписываемое Гермесу Трис-
мегисту о том, что тетраграмматон «надо толковать как „единый и всё",
или, лучше, как „всё в единстве". Так же и мы находили выше, что
максимальное единство — то же самое, что всё в единстве» (Об ученом
незнании, 1.24; о влиянии Николая Кузанского на Пико делла Мирандола см.:
Кассирер Э., 2000, с. 240 и след.). Об истории тетраграмматона и его
значении в иудейской традиции см.: шум. Иларион (Ллфеев). Священная тайна
Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров, гл. I;
Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 419-430.
379 Здесь «Царство» выступает как название десятой сфиры Малкут
(«царство», «королевство»), то есть грех Адама в том, что он разделил
древо сефирот и совершил деяние, которое отрезало путь в рай (третья сфи-
ра Бина) (примеч. пер.).
380 «Растения» — аллюзия на райское древо, и, переносно, весь рай в
целом. Разделение древа сефирот и отсечение пути в рай — обычный для
каббалы символ возникновения первородного греха.
381 Лат. saeculum может означать также и «мир», «вселенная». Древо
познания добра и зла снова соотносится с райским древом, — символ рая par
excellence. Развитие темы см. в тезисах 11.11.35-36. Понятие века теснейше связано
с вопросом о вечности, см. примеч. к 1.2.18 и след. тезисам этого ряда.
382 «Северным ветром» в каббалистической традиции называют
пятую сфиру Гевура, так как ее свойствами являются суровость и страх. Ср.
тезис И.11.47 (примеч. пер).
383 Нижние семь сефирот соответствуют семи дням недели и, по
мысли Пико, семи дням творения (примеч. пер). О связи дней с различными
сефирот см., напр., 1.28.8 и И.11.37.
384 3 Царств 8:32.
219

Примечания
385 «Зеленой линией» называется третья из сефирот, обозначающая
ум, разум, познание. Тезис связан с суждением Порфирия 1.22.12, о чем
можно судить по 11.11.29.
386 Когда «свет» и «день» встречаются совместно, они
символизируют высшие три и низшие семь сефирот. «Третий свет», таким образом, —
сфира Бина или «ум, разумение», которые Пико связывал со сферой ума
в неоплатонизме. «Пятый день», возможно, относится не только к восьмой
сфире, но и к десятой. В целом об эманации душ ср. тезисы 1.28.6 и 41.
387 «Поверхности строения» — одна из трактовок взаимоположения
сефирот чувства (низших семи из десяти, ср. И.11.48). Судя по тому, что
данное соответствие производится при упоминании ливанского кедра,
нижняя часть древа сефирот предполагается устроенной именно в виде
дерева с ветвями (примеч. пер.).
зев Первая книга из пяти книг Торы, в славянском и русском переводе —
Книга Бытия. Ьерешит, буквально означает «в начале»: по традиции,
книги Торы называются по первым, открывающим их, словам (примеч. пер.).
Ьерешит может быть изъято из контекста и тогда используется как
обозначение второй сфиры Хокма, — премудрость, которою Бог творит мир.
Пико прочитывает в ней второе Лицо Св. Троицы, согласно святоотеческой
традиции именовать Христа Премудростию Божией; ср. также 1.28.25.
389 «Рай» и «цельное строение» — вся вместе взятая система сефирот.
Шестая сфира Тиферет («красота, великолепие») располагается в средине
древа сефирот, которая либо вся целиком, либо этой центральной сфирой
ассоциируется с «великим Адамом», то есть первочеловеком, человеком par
excellence (ср. в древнеиндийской мифологии именование первочеловека Пу-
рушей, что буквально значит «человек»). Сфира Тиферет является
своеобразным космическим посредником, человеком-микрокосмом,
предстательствующим за мир. Такая напряженная антропологическая семантика дает
основание, как представляется Пико, связывать и эту сфиру со Христом.
390Райская река с четырьмя рукавами упоминается в Быт 2:10-14. В
своих Orationes Пико свяжет четыре рукава с четырьмя науками,
подготавливающими человека к мистическому восхождению. Разветвление реки
может быть истолковано как разветвление пути, начинаемого третьей
сфирой Бина, с которой сопоставляется рай. «Исчисление» — буквальный
перевод еврейского «сфира» («сефира»).
391 Под «наивысшей судьбой» понимается первая сфира Кетер, что
переводится как «корона», «венец» (примеч. пер.).
Различные «виды» судьбы, или космической необходимости, по
всей видимости, сопоставлены различным сефирот. См. ряд тезисов,
посвященных этой теме в примеч. к 1.24.2.
220

Каббалистические суждения
392 Юбилей — пятидесятый год после 49-летнего соблюдения суббот,
который Бог указывает Моисею для объявления свободы (Лев 25:8-13). Ср.
Н.11.68-69 (примеч. пер.).
«Врата разумения» — обычный символ третьей сфиры Бина,
«разумение» (ср. II.11.69). Под «великим юбилеем» подразумевается эсхатологическое
возвращение мироздания к сфире Бина, его породившей. Пико связывал
этот тезис с другими эсхатологическими суждениями, ср., напр., И.10.20-21.
393На древнееврейском языке «правая» рука также обозначает «юг». В
Книге Бытия часто упоминается, что Авраам ходил на юг или выбирал
правое направление (в диалоге с Лотом, Быт 13:1), то есть по правую руку
от Бога, таким образом обретая бытие, освященное божественным
вниманием (примеч. пер.).
394 Ср. Быт 12:9,13:1 и 14; 20:1. «Южная сторона» и «Аврам» (Авраам) —
обычные символы четвертой сфиры, «любви» или «благочестия» у Пико.
«Правая сторона» отличает эманации истинных сефирот от «левой
стороны», связанной со злом, зеркально отражающим первый порядок. Ср.
схожие формулировки в 11.11.37. Связь правой стороны и направления на юг
очевидна, если считать, что наблюдатель становится всегда лицом к
востоку: тогда направление на восток — прямо перед ним, на юг — по правую
руку, на север — по левую (подобным образом в христанских храмах
правые от Царских врат алтаря диаконские врата — южные, а левые —
северные). Постоянная обращенность Авррама лицом на восток символизирует
непрестанное устремление его к Богу, смиренномудренное хождение пред
Богом (Мих 6:8), как часто говорится о праведных мужах в Ветхом Завете.
395 Имеется в виду наречение Богом Авраму имени Авраам в Быт 17:5.
В средневековой каббалистической традиции, и у Пико в том числе,
«Авраам» изымается из контекста и символизирует четвертую сфиру (см.
примеч. к предыд. тезису). Значение букв еврейского алфавита основывается
на учении о том, что Бог создал мир с помощью десяти сефирот и
двадцати двух букв алфавита, в сумме дающих «тридцать два пути мудрости»,
см. 1.28.26 и примеч., а также 11.11.58. Ср. также II.9.19 и след.
396 Иное название десятой сфиры, самой нижней из сефирот. Она
считается содержащей мир, в котором живут люди, а значит прорицание,
которое приходит из этой сфиры, не является высоким прорицанием
(примеч. пер.). Следовательно, Моисей, по мысли Пико, пребывал на некоей
высшей ступени пророчествования. Ср. также 1.28.45.
397 Иное название десятой сфиры Малкут.
398 Третья сфира Бина, обозначающая «понимание, разумение, ум».
399 Сфира Тиферет — шестая из десяти; буква бет — первая во всей
Торе — также символизирует сфиру Бина. Таким образом, связь мужско-
221

Примечания
го и женского начал ассоциируется с соединением высшей и низшей се-
фирот — мистическим или эсхатологическим (см. примеч. к 1.28.13).
400 Шестая сфира Тиферет здесь имеет то же антропологическое
значение, что и в 1.28.10. Совокупление здесь имеет и мистическое значение —
соединение души с пра-человеческим началом. Ср. также И.9.10 и след.
401 Возможно, этот «порядок» основывается на операциях с
численным значением букв еврейского алфавита. В целом о зеркальной
симметрии добра и зла ср. тезис 1.28.14 и примеч. к нему.
402 Ночь, несветящееся зеркало — одни из возможных названий сфиры
Малкут; подтверждается тем, что десятая сфира является самой
отдаленной от начала нисхождения Эйн Соф и не передает свет дальше, поэтому,
по сравнению с остальными сефирот, в ней царит ночь (примеч. пер.).
403День, светящееся зеркало — одни из возможных названий шестой
сфиры Тиферет. До этой сфиры доходит достаточно света, и к тому же,
одни из первых ее значений — «великолепие», «блеск» (примеч. пер.).
404 Цитируется Пс 138 [139]:12. Эсхатологическое звучание тезиса
усиливается в свете тезиса ИЛ 1.54.
405 «Тайна теней» — символ пятой сфиры Гевура («суд», «правосудие»),
ассоциирующейся со строгостью Божиих кары и воздаяния. Ср., напр.,
тезис Н.11.13.
406 Филактерии (греч. «талисман», «амулет»; евр. тфилин) — две
коробочки с четырьмя определенными цитатами из Торы, укрепляемые
правоверными иудеями на руке и голове во время молитвы (примеч. пер.).
407 Вав и хеш — буквы еврейского алфавита, соответственно, третья
и четвертая в тетраграмматоне, здесь обозначает шестую и десятую
сефирот.
408 «Священная колесница» или «меркава» (евр. merkabah) отсылает к
ветхозаветному видению Иезекииля (Иез 1:4-26). Описание меркавы в
каббалистическом толковании служит в качестве демонстрации могущества
Бога над всеми живыми существами. Это понятие приобрело
мистическое значение и разрабатывается во всех основных каббалистических
текстах. В тезисе говорится о возможном соотнесении сефирот, и слова
«колесница» и «филактерии» использованы в качестве метафор,
обозначающих группирование сефирот по четыре (примеч. пер.).
Колесница, виденная Иезекиилем, многократно истолковывалась и
в святоотеческой, и в языческой традициях; этот образ привлекает Пико,
и он различает колесницы божественного, «среднего» и чувственного
порядков; разумеется, не остается в стороне и многократно упоминавшаяся
в предыдущих разделах колесница души в мифе платоновского «Федра».
Ср. также 11.11.2.
222

Каббалистические суждения
409 «Свойство раскаяния» обозначает третью сфиру, именуемую не
только «разумением», но и «раскаянием». В традиции средневекового
комментирования Шестоднева различные сефирот символически сопоставлялись с
разными этапами творения, как они описаны в первой главе Книги Бытия.
Пико полагает, что слова «и сказал Бог» относятся исключительно к
сотворению света, — для Пико тождественного природе умного мира, —
символизируемого третьей сфирой именно как «разумением». Пико также был
уверен, что язык не способен передать образ высших пластов бытия,
почему и существует невыразимое, а с ним — запрет на употребление
заведомо неадекватных оборотов. Ср. в этом отношении И.11.31, а также 1.3.6.
4,0 См. Иов 25:2. «Южная вода» и «северный огонь» — символы
четвертой и пятой сефирот, (ср. также 11.11.45). «Повелители» их, возможно, —
архангелы Михаил и Гавриил.
411 Берешит — так по-еврейски звучит начало стиха Быт. 1:1. Берешит,
равно как и «мудрость», обозначают вторую сфиру Хокма (собств.
«мудрость»). Ср. примеч. к 1.28.9.
412 Онкелос Прозелит (II в.) — один из переводчиков Торы на
арамейский язык, его перевод сохранился полностью под названием «Таргум
Онкелос» (букв. «Перевод Онкелоса»). Имя Онкелоса часто упоминается в
трудах Моисея Маймонида и других средневековых авторов, известных
Пико (примеч. пер.).
413 «Тридцать два пути мудрости» — учение Каббалы, описанное в
одноименной главе «Книги Творения» («Сефер Йецира»). Предлагает
особый путь постижения, основанный на глубоком изучении десяти
сефирот и двадцати двух цинаротов, которые соединяют сефирот и
соотнесены с двадцатью двумя буквами еврейского алфавита. Некоторые
положение по этому учению можно найти и в других каббалистических книгах.
Ср. примеч. к 1.28.15 и тезисы II.9.19 и след., П.11.58 (примеч. пер.).
414 «Собрание вод», «справедливость» — возможные названия девятой
сфиры Йесод; «море», «Божественность» (обычно «Божественное
присутствие», шехина) — одни из возможных названий десятой сфиры Малкут
(примеч. пер.).
415 Ср. Быт 1:10 и Еккл 1:7. Тезис соединяет не связанные между собой
тексты разных книг Ветхого Завета таким же образом, как в тезисах Прок-
ла связывались разрозненные фрагменты разных диалогов Платона (ср.,
напр., 1.24.8). В обоих случаях Пико пытается отыскать «скрытую
гармонию» внутри священных текстов.
416 «Пятый день» может обозначать восьмую либо десятую сфиру.
Упоминаются слова Быт 1:20, где стоит 1171*1 ^i?*!, переведенное у LXX как
πετεινα πετάμενα. В церковно-славянском и Синодальном переводах на
223

Примечания
месте πετεινά стоит «птицы», тогда как и на еврейском, и на греческом
языках стоит субстантивированная форма, образованная от глагола «летать»,
то есть буквально «летающие да полетят над землею», почему и возможно
перетолкование этого места. У такого ценителя семитической традиции
из числа Отцов Церкви, как прп. Ефрем Сирин, стих Быт 1:20
прочитывается обычным образом. Тезис связан с темой ангельских иерархий,
начатой в 1.6.7; ср. также 1.28.30.
417 «Царство Давида», или «царство» — десятая сфира Малкут (примеч.
пер.). Последовательность букв мем, цади, пэ и цади получается из букв те-
траграмматона — йод, хей, вав и хей путем расположения еврейского
алфавита в обратном порядке, так что на место алеф ставится тав, вместо
бет — шин, и так далее вплоть до тав, заменяемого симметрично на алеф.
Такую операцию revolutio alphabetariae Пико совершал не однажды.
418 Еще один тезис в ряду суждений о порядках ангельской иерархии.
Шестикрылыми традиционно изображаются серафимы (Ис 6:2), вторые в
иерархии, приведенной в тезисе 1.28.2. Под «изменением», возможно,
понимается падение части ангелов во главе со Денницей (Ис 14:9-15), так что
среди них могут быть только ангелы, принадлежащие по большей мере
только семи низшим (из девяти) чинов (возможно, Пико соотносил
последних и с семью низшими сефирот).
419 Возможно, отсылка к Пс 11 [12]:9 «окрест нечестивые ходят», в
Вульгате: in circuitu impii ambulant, у LXX: κύκΛω οι ασεβείς περιπατουσιν. Об
обрезании ср. тезис И.11.27.
420 В учении о сефирот высшие сфиры проявляют мужские свойства
по отношению к низшим. Десятая сфира (располагающаяся под девятой)
означает седьмой день, субботу и одновременно является самой «женской»,
нижней, из всех сефирот, — она только получает. Люди, находящиеся во
владении десятой сфиры, — это люди, не начавшие путь восхождения,
тогда как обрезание, совершаемое в «восьмой день», — что обозначает
девятую сфиру, — является символом завета с Богом и уже изменяет статус
человека (примеч. пер.).
421 «Счисление» — термин, которым Пико обозначает каждую из
сефирот (ср. примеч. к 1.28.11). Такое название идеологически приближает
мистическое учение Каббалы к пифагорейской традиции. Многие
исследователи истории Каббалы отмечают большое влияние пифагорейства
при формировании древа сефирот. Особенно это влияние заметно при
сопоставлении космогонической мифологии в двух традициях. О
порядке чисел ср. также: 1.28.47, И.2.80, И.3.55, И.9.22 и др. (примеч. пер.).
422 См. Исх 3:6 и 4 Цар 20:2. По мысли Пико, в этих местах Ветхого
Завета свидетельствуется о том, что Бог в высшей полноте Своего бытия за-
224

Каббалистические суждения
пределен человеческому познанию, почему для высшего мистического
восхождения необходимо отрешаться от обыденных знания и разумения.
Ср., напр., 1.26.5,11.11.35 с их острым апофатизмом. Впрочем, контекст
обоих цитируемых мест с трудом приводится к такому пониманию (см.
целиком стихи Исх 3:6 и 4 Цар 20:1-3).
423 Под «облачением» (indumentum) могут быть поняты сефирот как
«облачения» Эйн Соф, трансцендентной божественной природы. Ср. схожий
язык Пико в тезисах 1.28.44, П.8.8-9, П.11.22, П.11.35-36, а также с 1.2.22. В
отношении смысла «облачения», «придания облика» см. также примеч. к 1.4.1.
424 См. Быт. 18:20 и далее. О «последнем растении» см. примеч. к 1.28.4.
425 «Предрассветная молитва» связана, по всей видимости, с местом в
Быт. 19:27-28, повествующем об Аврааме, рано утром увидевшем
гибнущие Содом и Гоморру «Благочестие» символизирует четвертую сфиру (ср.
примеч. к 1.28.14), равно как и «Авраам».
426 Этот и следующий тезисы сформулированы в контексте
средневековых каббалистических дискуссий о первенстве страха или любви,
основываясь на событиях, описанных в двадцатой главе Книги Бытия (особ. Быт 20:11).
Пико, как и во многих других случаях, вводит иерархическое различие
разных видов страха. Если любовь связывать с четвертой сфирой Хесед
(символизируемой Авраамом), то страх может быть приписан сефирот на
одну высшей и низшей, третьей и пятой. В И.10.10 говорится о «страхе
Исаака», притом что «Исаак» символизирует пятую сфиру (ср.
жертвоприношение Авраамом Исаака в двадцать второй главе Книги Бытия).
427 См. примеч. к предыд. тезису. «Благочестие» также возвращает к
четвертой сфире, как и «любовь».
428 Согласно книге «Зохар», «господином носа» именуется пятая сфи-
ра Гевура («сила», «мощь»). О вознесении молитвы в каббалистической
мистике ср. тезис 11.11.50 (примеч. пер.).
429 В разных каббалистических книгах «восток» ассоциируется либо с
шестой, либо с седьмой сфирой. В любом случае, однако, мысль Пико
сводится к тому, что души разных порядков происходят от разных уровней
системы сефирот, подобно сказанному в тезисе 1.28.6. Ср. также с
утверждениями Прокла в 1.24.27-29.
430 «Более высокое дерево» (цадик, евр. «праведник», «праведность») и
«более высокая земля» — одни из возможных названий, соответственно,
девятой сфиры (Йесод, символизируемой «Иосифом») и десятой сфиры
(Малкут, подчиненной девятой) (примеч. пер.).
431 «Высший юбилей» и «юбилей» обозначают, соответственно, третью
(Бина, «ум», «разумение») и шестую (Тиферет, «красота», «великий Адам»)
сфиры. Ср. тезис 1.28.13 и примеч. к 1.28.17.
225

Примечания
432 «Высшая душа», по всей видимости, умная природа в понимании
Пико, заимствуемом преимущественно у неоплатоников. «Оболочка»,
«облачение» — ср. 1.28.35 и примеч. ad loc. «Вырвана с места своего...» — ср.
Иов 8:18, а также 7:10 и 20:9; Пс 102:16. «Божественность» — шехина, одно
из названий десятой сфиры, «Божие присутствие». Ср. также с тезисом
1.28.27. Отметим также, что вне каббалистического учения о сефирот ше
хина и хокма имеют глубокую семантическую и мифопоэтическую связь,
о чем см. в ст.: Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой
центральной апсиды Софии Киевской. // Аверинцев С. С. София — Ло
гос. Словарь. К.: Дух i лггера, 2000. С. 214-243.
433 «Дочерь голоса» - название низшего способа пророчества через
десятую сфиру. В этом именовании подчеркивается «женская» сторона де
сятой сфиры, ее наименьшее совершенство и низшее положение по срав
нению с остальными (примеч. пер.).
Пророчествование же «через дух» отвечает иерархически высшему
типу постижения. В целом, Пико полагал, что с ходом исторического
времени пророчества угасают, подобно тому, как и Платон считал, что
«древние были лучше нас и обитали ближе к богам» (Phileb. 16с; более обще —
архетипическая мифологема «золотого века»).
434 Пико подчеркивает связь высших и низших планов бытия в эсха
тологическом контексте, ср. тезисы 1.28.13 и 20; И.10.20-21.
435 Продолжение темы таинственного содержания, сокрытого в пер
воначальном — древнееврейском — языке (ср. тезис 1.28.33); дальнейшее
развитие темы тезиса — в 11.11.65.
Φ

Комментарии*
1 Св. Альберт Великий (ок. 1206-1280) — монах-доминиканец, ученый,
философ и теолог из Кельна, урожденный герцог Альберт фон Больштед.
С 1212 г. он — студент Падуанского университета, в 1223 г. вступил в до
миниканский орден. Преподавал в университетах Франции и Баварии,
был известен как величайший ученый схоласт Европы того времени. Его
учеником и спутником был Фома Аквинский. За обширность познаний
его называли Doctor Universalis (Доктор универсальный). Прокомменти
ровал практически все труды Аристотеля, автор многочисленных
сочинений, среди них по теологии: «Summa theologiae» (Сумма теологии), «De
anima» (О душе); по философии: «Об уме и умопостигаемом», «De causis
et processu universitatis» (О причинах и о возникновении всего), «Summa de
creaturis» (Сумма о творениях); по естественным наукам: «De animalibus»
(О животных), «De vegetalibus et plantis» (О растениях), «De mineralibus»
(О минералах), «De caelo et mundo» (О небе и мире). Благодаря Альбер
ту Великому теология и философия стали использовать для доказатель
ства своих положений логику Аристотеля; впрочем, в его изложении ан
тичной философии прослеживается влияние христианского и арабско
го неоплатонизма. Высшими авторитетами в философии и теологии для
него были Аристотель и блж. Августин. Согласно Альберту Великому,
критика Аристотеля безосновательна, потому как принципы познания
души, просвещенной Богом, и души, владеющей обычным знанием —
совершенно различны. Предполагая два разделенных уровня познания, он
утверждает, что хотя Августин и владеет «высшим ratio», в области низ
шего познания, взаимодействующего с вещами, наибольшего мастерства
достиг Аристотель. Отвергая черную магию, привлекающую демониче
ские силы, Альберт Великий признавал действенность и благотворность
природной магии, чем немало способствовал ее популяризации.
* Комментарии, если не обозначено иное, составлены переводчиками
227

Комментарии
II Св. Фома Аквинский (ок. 1224-1274) — монах-доминиканец,
знаменитейший схоласт, урожденный граф Томазо Акветинский. Обучался в
Кельне, где встретился с Альбертом Великим, за которым затем
последовал в Парижский университет; после защиты докторской степени в 1257 г.
преподавал там теологию. Его называли Doctor Sanctus (Святой доктор) и
«Doctor Angelinas» (Ангельский доктор). Основатель томизма, больше всего
известен как автор труда «Summa Theologiae» (Свод теологии). Также
является автором: «Summa philosophiae, de veritate fidei catholicae contra gentiles»
(Свод философии, об истинности католической веры, против язычников),
комментарии к Аристотелю, Боэцию, свт. Дионисию Ареопагиту, к
трактату «De causis» («О причинах»). Он окончательно примирил учение
Аристотеля с основоположениями католицизма, так что критика Аристотеля
стала считаться задевавшей авторитет и самой Церкви. Фома Аквинский
называл философию «служанкой богословия», и противореча блж.
Августину и Ансельму Кентерберийскому, утверждал, что Бог непознаваем для
ограниченного человеческого разума и существование Его не может быть
доказано онтологически. Притом Бог, являясь абсолютной Истиной, может
быть обретен через философский поиск, и существование Его, как и
справедливость положений Католической церкви, может быть доказано
логически. Несмотря на то, что Фома говорит о Боге, используя терминологию
Аристотеля, он полагает Его не абстрактным принципом, но Личностью,
исполненной любви; так что весь мир сотворен из любви Божией к нам.
Многие понятия, укоренившиеся впоследствии в философии, введены
Фомой Аквинским: ens (сущее), три трансценденталии — verum, unum, bonum
(истинное, единое, благое), десять категорий субстанций, девять акциденций.
Впрочем, многие его идеи подвергались критике и осуждению, как со
стороны других философов, так и со стороны Церкви, однако, после того как в 1323
г. он был канонизирован, все возражения против его учения были отозваны.
III Генрих Гентский (ок. 1217-1293) — философ-схоласт из Фландрии
(Франция). Не принадлежал ни к одному ордену; с 1276 по 1292 гг.
преподавал в Парижском университете, где получил степень магистра теологии.
Его называли Doctor Solemnis (Доктор увлеченный). Автор книг «Summa
theologica» («Теологическая сумма»), «Quodlibeta» («Вопросы для
обсуждения»). Истолковывал в своих философских сочинениях учения Аверро-
эса и Авиценны в духе августинианства, из-за чего считалось, что он
полемизирует и с Фомой, и с Бонавентурой. Некоторые исследователи
полагают, что его идеи оказали значительное влияние на Дунса Скота.
IV Иоанн Дуне Скот (1266-1308) — философ из Шотландии, теолог-
схоласт; предположительно, монах-францисканец, хотя документально это
не подтверждается. Преподавал теологию в Париже и Оксфорде. Его называ-
228

Комментарии
ли Doctor Subtilis (Доктор тонкий). Автор произведений «Тончайшие вопросы
к „Метафизике" Аристотеля» («Theoremata subtilissima»), «Opus Oxoniense»
(«Оксфордское сочинение»), «Tractatus de rerum principio» («Трактат о
начале вещей»), «Tractatus de primo principio» («Трактат о первоначале»).
Главный идеологический противник Фомы Аквинского, получил известность во
многом благодаря полемике с его учением. Отрицал, что между
философией и теологией существует связь, единственный из всех схоластических
философов отрицал детерминизм, защищая свободу воли человека. Согласно
Скоту, Бог наделен абсолютной свободой воли, которой пользуется в
полной мере: благо, святость, праведность, достоинство и сила каждой вещи,
законы мира таковы, потому что в данный момент желание Бога — делать
их такими. Спасение каждого человека невозможно без участия
Божественной воли; если бы Бог того желал, то не было бы ни Распятия, ни
Воскресения Христова, а человечество могло бы быть спасено иным образом.
v Эгидий Римский (1243/47-1316) — философ-схоласт из Рима, монах
ордена августинианцев. Обучался в Парижском университете, в том
числе, возможно, у Фомы Аквинского; с 1285 по 1291 г. занимал там же
должность магистра. Его называли Doctor Fundatissimus (Доктор
основательнейший). Автор многочисленных работ: философских («Ошибки философов»,
в котором критикует некоторые положения Аристотеля и арабских
философов), научных (в том числе он и создатель теории эпициклов),
теологических (фундаментальный труд «Capitula fidei Christianae»
(«Положения христианской веры»), многочисленные трактаты о природе ангелов и
другие) и политических, большей частью защищавших главенство
духовной власти над светской. Когда после смерти Фомы Аквинского многие
его положения были осуждены влиятельными церковными деятелями,
Эгидий стал главным защитником его идей. Полемизировал с Генрихом
Гентским, расходясь с ним, в частности, в воззрении на свободу воли.
νι Франциск Мейронский (1285- ок. 1328) — монах-францисканец
из города Мейронн (Прованс, Франция). Его называли Doctor Illuminatus
(Доктор просвещенный). Автор трактатов: «De univocatione entis» (Об
однозначности сущего), «De transcendentibus» (О трансценденталиях),
«De secundis intentionibus» (О вторых интенциях), комментарии к
«Категориям» и «Физике» Аристотеля. Ученик и последователь Дунса
Скота, причислялся ко второй троице учителей, в которую, кроме него,
входили Генрих Гентский и Эгидий Римский (первую составляли Фома Ак-
винский, Бонавентура и Иоанн Дуне Скот).
νπ Перипатетики — представители аристотелевской школы
философии, происходящее от греч. περίπατος, «гуляние, прогулка, место для
гуляния», а также собственно название философской школы Аристоте-
229

Комментарии
ля, который учил, прохаживаясь с учениками в περίπατος афинского Ли-
кея. Историю Школы обычно разделяют на три этапа: перипатетический
(IV—II вв. до н. э.), период возрождения аристотелизма (I в. до н. э.),
перипатетический I—III веков, когда перипатетиками назывались
комментаторы Аристотеля. Проследить такое четкое разделение позволяет история
библиотеки Аристотеля, которая была на некоторое время недоступна
для его последователей. Известнейшие перипатетики — Теофраст из Эре-
са, Евдем Родосский, Стратон из Лампсака, Александр Афродисийский.
Философия перипатетиков не самостоятельна, большая часть
перипатетических сочинений — комментарии к Аристотелю. Фемистий обычно
упоминается как один из последних представителей школы. С IV в. она
перестает быть самостоятельным направления в философии и
превалирующая работа с текстами Аристотеля совершается неоплатониками.
vni Авиценна или Ибн Сина (Абу ал-Хусайн ибн Абдаллах ибн Сина)
(980-1037) — ученый, философ и врач из Ирана. В раннем возрасте
получил превосходное образование для того времени у различных
учителей и в пятнадцать лет приступил к самостоятельной научной работе; в
семнадцать лет в благодарность за исцеление эмира бухарского получил
разрешение пользоваться богатейшей дворцовой библиотекой. В
молодости принимал участие в деятельности хорезмской академии Мамуна,
служил различным монархам арабского мира, был и визирем, и
бездомным скитальцем, и придворным врачом, и заключенным. Авторитет
его в арабских странах сложно переоценить, имя Ибн Сины окружено
легендами, порой совершенно фантастическими. Его главное сочинение
«Канон врачебной науки» — произведение скорее философское, нежели
медицинское — было переведено на латинский язык еще в XII в. Герар-
дом Кремонским. Известны также его «Книга знания», «Указания и
наставления». Его книги сжигались на кострах как в арабских странах, так
и в христианских, его воззрения были слишком еретическими даже по
самым либеральным меркам того времени. Например, он полагал Бога
существующим вечно вместе с вечным несотворенным миром. При этом
во многом он был сторонником Аристотеля, пользовался его
терминологией и признавал истинность большей части его положений.
1Х Акциденция — философский термин, впервые введенный
Аристотелем, подробно разработан Боэцием. Обозначает временное,
случайное свойство вещи, которое может быть отделимым или
неотделимым. Чаще всего используется для описания или определения вещи по
ее признакам. В традиции принято называть акциденциями последние
из десяти категорий Аристотеля, кроме субстанции, так как они имеют
временный статус и могут изменяться, либо, по разделению Порфирия,
230

Комментарии
остаются неизменными. Главной отличительной чертой акциденции
является то, что она обозначает некоторое свойство предмета и
происходит от случая, случайности (accidentia). Впервые это понятие встречается
в трактатах Аристотеля «Физика» и «Метафизика». Принимая это
учение, Пико, однако, не признавал разделения на «отделимые» и
«неотделимые» акциденции в области метафизики.
х Чтойность (quidditas) — философский термин, переводящий на
латинский язык греческий термин Аристотеля το τι ην είναι. Одно из
первых употреблений латинского термина находим в трактате «О сущем и
сущности» Фомы Аквинского. Подробный анализ понятия чтойности у
Аристотеля приводит А. Ф. Лосев (ИАЭ, т. IV, ч. I, Аристотелевская
эстетика выражения, §4). Ключевые определения чтойности таковы:
«Прежде всего мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла, [а именно],
что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (καθ'
αυτό)» (Met. VU 4, 1029ЫЗ); «чтойность [мы утверждаем] относительно
того, смысл чего есть определение» (ЮЗОаб), притом что «термин (όρος)
есть смысл, обозначающий чтойность» (Met. 1.5,101Ь39). И далее:
«однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что
тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами,
οροί, так как имя тождественно со всяким [своим] смыслом, так что и
„Илиада" будет определением), но — [только] в том случае, если оно
будет определением чего-нибудь [более] первоначального, [чем то, о чем
говорит тот или иной смысл]. А таковым является то, о чем говорится, что
оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно,
чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но — только им одним.
Именно они, как известно, высказываются не по причастию [их родам],
не по страданию, [испытываемому ими со стороны родов] и не акциден-
тально. Конечно, смысл свойствен каждому [элементу, характерному для
данного состояния вещи], и нечто обозначает он из прочих [элементов
помимо смысла вещи как таковой], если будет [соответствующее] имя
[говорить о том], что это присуще тому-то, или вместо простого
смысла [окажется] более сложный. Однако [здесь] не получится ни
определения, ни чтойности. Если же определение, как и чтойность, будет
применяться в разных смыслах, потому что одним образом это «что»
обозначает субстанцию и индивидуальную «этость» (την ούσίαν και το τόδε τι)
и другим образом — всякую предикацию, [вроде] количества, качества и
т. п. (1030а6-20)». Повторим, наконец, и цитированное уже в
примечаниях место: «сущность без материи (ούσίαν άνευ υΛης) есть чтойность (το τι
ήν είναι)» (1032Ы4). Несмотря на то, что у перипатетиков сущность,
чтойность и форма часто сближаются едва ли не вплоть до отождествления,
231

Комментарии
нужно отличать: в чтойности — ее чисто смысловой спецификум,
выражающий сущностные черты вещи и отнесенный к сфере эйдосов рода;
в этости — отнесенность к более частному видовому определению
сущности; в сущности — собственно бытийное, субстанциальное начало, не
сводимое на чистый смысл. Кроме того, Аристотель различает первую
и вторую сущность, так что сущность, понятая как реальная («вещная»)
сущность видимого предмета или осуществившегося факта содержит его
во всей полноте, включая и его материю (что и позволяет делать
последнее из цитированных утверждений). См. тж. примеч. к 1.3.5 о
средневековой эволюции понятия «чтойность» (коммент. ред.).
XI Этость (haecceitas) — философский термин, переводящий на
латинский язык греческий термин Аристотеля το τόδε τι. Это понятие
характеризует индивидуальные особенности сущности, как она являет себя
в своей конкретной данности. Если чтойность Аристотель относил к эй-
досам рода (см. примеч. к 1.2.42), то этость как более частный принцип
может быть отнесена к виду, — но обязательно осуществившемуся в
наличном бытии. Ряд цитат из трудов Аристотеля, проясняющих
отношение чтойности и этости см. в цит. соч. А. Ф. Лосева (см. коммент. X и
примеч. к 1.2.42). В латинской схоластике понятие этости было разработано
Дунсом Скотом как необходимое понятие для введения принципа
индивидуации, так как он полагал, что материя (на которую Фома Аквинский
возлагал эту функцию) не может являться различительным принципом
для разных вещей или людей. Этость относится к «формальным
определениям» (см. 1.3.7), отличающим каждое тварное существо ото всех
прочих. Взгляд св. Фомы на принцип индивидуации см. в 1.2.26, собственное
мнение Пико на этот счет — в П.3.20 (коммент. ред.).
хп Аверроэс или Ибн Рушд (1126-1198) — арабский религиозный
философ из Кордовы (Испания), представитель «фалсафы», арабоязычного
перипатетизма; в средневековой Европе был известен под именем
Аверроэс. Подобно Ибн Сине (Авиценне), рано получил хорошее
образование и обратился к изучению трудов Аристотеля. Аверроэс — самый
известный комментатор Аристотеля в арабских странах, про него говорили:
«Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». Кроме
обширнейших комментариев к Аристотелю, Аверроэс также написал
комментарии к «Государству» Платона, медицинским трактатам Ибн Сины,
трактату «О разуме» Александра Афродисийского, логике аль-Фараби и
проч. Известно также его произведение «Опровержение опровержения»,
в котором защищал перипатетиков и полемизировал с аль-Газали,
противником фалсафы, автором книги «Опровержение философов». Его
книги, переведенные на латинский язык, породили течение «аверроизма»,
232

Комментарии
положения которого о смертности индивидуальной души, о том, что все
наделены одной и той же божественной душой, о вечности и несотворен-
ности мира, о достижении истины равно как через религию, так и через
философию — осуждались Церковью. Среди учителей Пико делла Ми-
рандола были аверроисты Николетто Верниа и Элиа дель Медиго, с
которыми он встретился в Падуанском университете.
хш Аль-Фараби (878-950) — арабский ученый, естествоиспытатель,
религиозный философ, представитель «фалсафы». Он родился в г. Фара-
би, но провел большую часть жизни в Багдаде, где завершил свое
образование в Багдадской академии, и впоследствии принимал активное
участие в научной жизни. В Европе долго был известен как Алфарабиус.
Автор комментариев к Аристотелю, Порфирию, Евклиду, Платону,
Птолемею и множества естественнонаучных и философских трактатов (многие
из которых до сих пор не переведены и не изданы). Авторитет его в
арабских странах огромен, его называли «Вторым учителем» после
Аристотеля. Он полагал все расхождения между Платоном и Аристотелем
кажущимися, считал, что философское знание превосходит все прочие, в
том числе и религиозное. Для аль-Фараби именно философия как
практика делает душу бессмертной, а человека — богоравным.
XIV Авемпас или Ибн Баджа (1095-1138/39) — один из самых
ранних представителей в Испании арабской аристотелевской и
неоплатонической традиции. В Сарагосе и Андалусии занимал должность
визиря у альмохадов, затем переехал в Марокко, где был обвинен в ереси и
отравлен. Написал комментарии к сочинениям Аристотеля, также
многие труды по философии, физике и астрологии. Наиболее известен как
автор сочинения «Состояние одиночества» (или «Образ жизни
уединившегося»), где постулирует правила жизни философа и
противопоставляет его «жителям городов». Отрывки из его книг сохранились только в
латинских и еврейских переводах. Авемпас оказал значительное влияние
не только на арабских философов (Аверроэс), но и европейских
мыслителей (Альберт Великий, Фома Аквинский).
χν Αβραάμ бен Исаак из Нарбонна (1110-1179) — талмудист и
духовный лидер еврейского населения Прованса из города Нарбонн (Франция).
После возвращения из своей поездки в Барселону он принял чин главы
Еврейского суда в Нарбонне. Бен Исаак написал самостоятельный
комментарий на Талмуд. Большую известность этому талмудисту принесло его
сочинение «Свод ритуалов», в котором он соединил обычаи еврейской и
французской культуры, что послужило началом культурного общения и
развития интереса представителей двух традиций. Впоследствии
появились толкования этой книги. Также был известен под именем Раваад И.
233

Комментарии
XVI Авензоар или Аву Марван Абд аль-Малик ибн Аби-ль-Ала Зухр
(1072/94-1162) — известный арабский медик из Севильи (Испания). Автор
сочинений по медицине, таких как «Книга пищи», «Книга превращения тел
и душ». Считается учителем Аверроэса и Моисея Маймонида, но, в отличие
от учеников, известен в большей мере как врач, который одним из первых
начал проводить опыты и испытывать новые лекарства на животных.
χνπ Моисей Маймонид или рабби Моше бен Маймон (1135-1204) —
философ, раввин, врач, разносторонний ученый, представитель еврейской
средневековой философии из Каира. Его семья была вынуждена бежать
из мусульманской Испании. В Каире он стал известен как врач
(некоторые источники утверждают, что он был врачом Салах-ад-Дина).
Став руководителем еврейской общины, он получил
прижизненную славу за сочинения «Повторение Закона» («Мишне Тора»),
«Йеменское послание» и «Рассуждение о воскресении из мертвых». Наиболее
известен он как автор «Путеводителя растерянных», который он посвятил
своему ученику Иосифу Бен Иегуде ибн Шимону (ум. в 1226 г.). Моисей
Маймонид придерживался аристотелизма и причислял себя к традиции
арабских перипатетиков, из всех последователей Аристотеля выделял в
своих трактатах Александра Афродисийского и Фемистия. Также в его
трудах прослеживается влияние Платона. Одной из своих главных
философских задач он считал познание перводвигателя и Бога. В итоге эти
два понятия сложились в одно представление о том, что тем
недвижимым перводвигателем, который должен быть расположен в начале
движения и является Бог. В «Путеводителе» философ приводит четыре
доказательства существования Бога. Его сочинения также посвящены
моральным вопросам. Его влиянию подверглись самые значительные умы
Средневековья, такие как Фома Аквинский и Альберт Великий.
χνιπ Жан Жандён (1285/86-1328) - французский аристотелик. К1310 г.
магистр логико-философских наук в Париже, с 1315 г. профессор Навар-
рской коллегии. В 1326-1327 гг. буллами папы Иоанна XXII отлучен от
Церкви как еретик и ересиарх за упорство в требовании отказа Церкви от
мирской власти. Позднее нашел защиту у Людовика IV Баварского.
Труды Жана Жандена имеют форму комментариев к логике, психологии,
физике, метафизике, космологии Аристотеля и Аверроэса. Его сочинения
переиздавались в Венеции между 1473 и 1589 гг. Продолжателем Жана
Жандёна стал Жан Буридан. Чезаре Кремонини и другие итальянские
аристотелики пользовались комментариями Жана Жандёна в XVII в.
Х1Х Универсалии (от лат. universalis) — общие понятия, одна из
ключевых концепций средневекового дискурса, которая занималась вопросами
познания, реального бытия, общего и единичного. Под этим названием объ-
234

Комментарии
единено целое поле вопросов, существенных для средневековой схоластики
и действительно являвшихся ее главными задачами. Историю этого
понятия можно проследить от идей Платона, который утверждал, что общие
понятия обладают действительным бытием, эту теорию развивал и
Аристотель, говоря о том, что для познания общие понятия являются вторичными.
Началом непримиримого спора об универсалиях принято считать
переложение идей Аристотеля Порфирием во «Введении к категориям
Аристотеля» и дальнейшая ее передача Боэцием. В связи с этим спором возникло
три учения об универсалиях: реализм, концептуализм и номинализм.
Главным утверждением реализма является: Universalia sunt realia
(универсалии реальны), иллюстрируя идею о том, что общие понятия
существуют в реальности, независимо от мышления. Обычно
разделяют крайний и умеренный реализм, последний отличался
утверждением того, что универсалии все-таки находят выражение в единичных
вещах. Он был толерантно воспринят Церковью и по этой причине
преобладал в Средние века. Главными представителями реализма
считаются Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Аделард Батский,
Альберт Великий, Фома Аквинский.
Концептуалистическая теория отличается тем, что в ней
доказательство онтологического статуса универсалий показывался через
общность единичных вещей. Иными словами, проблематика вопроса
ставится от обратного, от вещи к понятию. Данное решение спора об общих
понятиях разделял Абеляр.
Наконец, номиналистическое воззрение заключалось в том, что
онтологический статус универсалий отрицался вовсе, то есть
предполагалось, что общие понятия существуют только в мышлении. Эта
концепция прямо противоречила реализму, спор этих двух направлений
прослеживается на протяжении всего Средневековья. Эту теорию разработал
еще в античности Антисфен, наиболее яркими представителями
номинализма являются Марциан Капелла, Росцелин, Уильям Оккам.
** Порфирий из Тира (232-305) — философ-неоплатоник,
представитель Афинской школы, крупнейший логик неоплатонизма, ученик,
биограф, комментатор, издатель Плотина. Учитель Ямвлиха, основателя
сирийской школы неоплатонизма.
Последовательный противник христианства, Порфирий — автор
сохранившегося отрывочно сочинения «Против христиан», изданного в 15
томах, в котором подробнейшим образом критически разбирались Ветхий
и Новый Заветы. Также автор многочисленных философских,
астрономических, физических и этических трактатов, из которых самым известным и
прославившим Порфирия является трактат «Введение в „Категории" Ари-
235

Комментарии
стотеля». В нем он поднимает вопрос о природе универсалий, на который
сам не дает ответа. Также он создает классификацию родов и видов, от
самых общих до частных, ставшую известной под названием «Древа Порфи-
рия». Используя эту классификацию, можно путем добавления
акциденций нисходить до определения вещи по всем десяти категориям — или
же, наоборот, исключая добавленные признаки, восходить к
изначальной природе каждой вещи — субстанции, неопределяемому сущему.
По свидетельству Августина, Порфирий полагал
неоплатонические магические и теургические практики путем, свойственным «толпе»,
в противовес пути умозрительного постижения, о чем писал в несохра-
нившемся трактате «Восхождение души».
XXI Отношение — четвертая из десяти категорий Аристотеля,
главной определяющей чертой которой является ее наличие в связи с
другим. В седьмой главе «Категорий», которая называется «Соотнесенное»,
также упоминаются обладание и состояние, как акциденции,
наличествующие только в связи с другим. См. также примеч. к 1.4.16.
ххп Феофраст или Теофраст (372-286 до н. э.) древнегреческий
философ-перипатетик, ученик Аристотеля, глава Ликея с 322 по 287 г.
Прославился как систематизатор Аристотелевского наследия, хотя
написал и значительное количество самостоятельных работ по зоологии,
ботанике, доксографии (история жизни и воззрений различных
философов), религиоведению. Из сохранившихся целиком произведений
самое известное — «Этические характеры».
ххш Симплиций (Симпликий) Киликийский (ок. 490-560) философ-
неоплатоник, представитель Афинской школы. Обучался у Дамаския,
позднее преподавал в Платоновской академии вплоть до ее закрытия, после
чего бежал в Персию, но вскоре вернулся и поселился на границе
империи. Автор многих чрезвычайно ценных (из-за обширных цитат из не
сохранившихся до нашего времени трудов античных философов, в частности
Гераклита и Парменида), комментариев, большей частью к Аристотелю, и
трактатов. Следуя традиции приводить к единству философские взгляды
Платона и Аристотеля, пытался в своих трудах примирить оба учения.
XXIV Александр Афродисийский (кон. II — нач. III в.) — самый
известный представитель поздней перипатетики; последний
перипатетик, который не относился к неоплатоникам; глава Афинской академии
в 198-209 гг. Известны как его комментарии на Аристотеля, интересные
тем, что в них излагается и разъясняется «оригинальное» учение,
сохраненное в Академии, так и его трактаты — «О душе», «О судьбе», «О
смешении и росте». Его произведения были переведены на арабский,
благодаря чему он стал посредником между афинской Академией и арабской
236

Комментарии
перипатетической школой «фалсафой». Интерес к последнему
мыслителю Академии сохранялся вплоть до Возрождения; примечательно, что
в Падуанском университете во времена Пико шел спор между «алексан-
дристами» и «аверроистами».
xxv Фемистий или Темисгий (317-387) — философ-перипатетик,
политический деятель, основал свою философскую школу в
Константинополе, но вскоре вернулся к политике, служил советником у императоров
Констанция II и Феодосия I. Сохранившиеся работы Фемистия:
комментарии на сочинения Аристотеля «Физика», «О душе» и «Вторая аналитика»,
«О небе», «Метафизика» (к двенадцатой книге). Наиболее примечательны
тем, что в них Фемистий демонстрирует особый способ комментирования
текста Аристотеля, поскольку считал, что так он избежит повторения. Это
метод заключался в парафразе с систематизирующим подходом к
оригинальному тексту. Подобного рода пересказы должны были облегчить
обучение (уменьшение объема по сравнению с предыдущими
перипатетиками) и предполагались для зачитывания во время чтения оригинала.
Таким образом, Фемистий образовал целую традицию
комментирования, которая была особенно популярна среди византийских ученых.
XXVI Обладание — восьмая из категорий Аристотеля, причисляемая
к акциденциям. В пятнадцатой главе «Категорий» Аристотель
перечисляет все наиболее привычные варианты осуществления обладания и
говорит о том, что в равной степени обладанием является наличие
определенных заслуг и знаний или наличие хитона или руки.
XXVH Метатрон (от греч. μετά θρόνον, «за (позади, сзади)
престолом», — запрестольный ангел, ближайший к Богу) — верховный ангел
смерти в Каббале, также представлен в классической иудаистической
мифологии. В разных талмудических толкованиях отождествляется либо с
архангелом Михаилом, либо с вознесенным Енохом. Одними из
возможных эпитетов Метатрона являются «Князь предстояния», «Князь мира».
Особенностью Метатрона, которую выделяют все источники, является его
переход из человеческой плоти в огненную, ангельскую стихию. Свет,
исходящий от него, является светом небесного престола.
xxvm Неоплатоники. В современной традиции неоплатониками
принято называть последователей философского течения, возникшего на
рубеже П-Ш вв. Существовало несколько неоплатонических школ, но все они
основаны учениками и учениками учеников Аммония Саккаса. Плотин
и Порфирий принадлежат к первой, римской школе, Ямвлих — ученик
Порфирия, основатель сирийской школы, Прокл принадлежит к
афинской школе, как и Симпликий, в предыдущей главе отнесенный Пико к
перипатетикам.
237

Комментарии
В этом течении, как и у перипатетиков, используется
аристотелевская метафизика и логика, идеи Платона о едином, уме и душе, в ней
комментируются трактаты Аристотеля — но, в отличие от традиции
перипатетиков, в которой человек, постепенно совершенствуясь, восходил к
истине, у неоплатоников существование истины, трансцендентного
начала было положено в основание всей философии. Идеи, которые во
времена Платона, Аристотеля и первой Академии нуждались в
доказательстве, теперь могли сами использоваться для доказательства других идей.
Если то, что из наивысшего начала, которое также есть благо, с
необходимостью должен эманировать ум, который организует мировой
порядок, созерцая себя самого, еще выглядело не столь очевидным, то идея о
существовании мировой иерархии, на вершине которой стоит единое, а
на последних ступенях — непознаваемая, косная материя — уже
незыблемо утвердилась в умах. С точки зрения неоплатонизма, постижение
собственной бессмертной природы, возвращение к изначальному благу,
освобождение от заблуждений, возвращение себе памяти о своей «за-
небесной отчизне» — есть истинная цель философа. К этой цели ведут
аскеза, моральное совершенствование, а также магия и теургия в
позднем неоплатонизме.
XXIX Плотин (205-270) — философ-неоплатоник из Ликополя
(Египет), основатель неоплатонизма. В возрасте около тридцати лет,
встретив в Александрии Аммония Саккаса, последовал за ним и был его
учеником одиннадцать лет; после его смерти десять лет ничего не писал,
читая лекции. После этого Плотин начинает писать трактаты, которые
были впоследствии собраны Порфирием в сборник «Эннеады», или
«Девятки» — сгруппировавшем их в шесть частей по девяти в каждой.
Подобную работу, по всей видимости, провел и другой выдающийся
ученик — Амелий, обучавшийся у Плотина намного дольше Порфирия и
имевший записанными не менее сотни Плотиновых трактатов; к
сожалению от этого кодекса до нас не дошло ничего, кроме скудных
упоминаний о нём.
ххх Ямвлих из Халкиды (245/280-330) — древнегреческий философ-
неоплатоник, ученик Порфирия, испытывал влияние пифагорейского
учения и халдейских оракулов. Его «Свод пифагорейских учений в 10
книгах», сохранился в 5 томах и представляет собой
последовательное изложение учебного характера. После смерти Порфирия
изменил свое мировоззрение и стал полемизировать с учителем. К этому
периоду жизни Ямвлиха относятся наиболее важные его сочинения:
«О богах», «Халдейская теология», «Платоновская теология», «О
символах». В них он занимается разработкой понятия единого Плотина,
238

Комментарии
выводит из него два «единых» — полностью неизреченное «единое»
и «благо». Ямвлих осуществляет историко-философскую работу, где
прослеживает развитие триады бытие—жизнь—ум у Плотина и Пор-
фирия. Также он вводит разделение богов на сверхкосмических и вну-
трикосмических, которое затем будет использовано Проклом. Одной
из успешных философских теорий Ямвлиха можно назвать учение о
«цели» диалога, где он рассуждает о форме неоплатонического
комментария. Ямвлих оказал влияние на формирование пергамской и
афинской школ неоплатонизма.
XXXI Прокл Диадох (410-485) — древнегреческий
философ-неоплатоник, родом из Византии. Первоначально получал образование в
Александрии, где изучал философию, в частности, трактаты Аристотеля под
руководством неоплатоника Олимпиодора Младшего; в 430 г.
переселяется в Афины, став участником Платоновской академии. Его
учителями последовательно становятся Плутарх Афинский и Сириан. После
смерти Сириана в 450 г. Прокл возглавляет Академию. Подобно Пор-
фирию, он написал обширный труд «Возражения против христиан», не
сохранившийся. Самым известным его произведением считается
трактат «Первоосновы теологии», тесно связанный с другим —
«Платоновская теология». В них он описывает свое видение устройства
божественного универсума, одновременно доказывая существование аналогичной
концепции у Платона. Следуя сложившейся традиции, Прокл снабдил
комментариями все труды Аристотеля и Платона, однако сохранились
только комментарии к пяти диалогам Платона: «Тимею», «Пармени-
ду», «Государству», первому «Алкивиаду» и «Кратилу». Кроме
перечисленных, авторству Прокла принадлежит множество сочинений по
этике, философии, физике, астрономии, математике, магии, а также
гимнов к богам.
Прокл — создатель, пожалуй, самой сложной,
систематизированной и обширной неоплатонической системы, в которой он воссоздает
иерархию мира, опираясь на диалоги Платона и прежде всего «Парме-
нид». Высшей ступенью универсума, по Проклу, является
трансцендентное сверхсущее единое, — благо и бог одновременно; за ним следуют
умопостигаемые боги, ступенью ниже расположены умно-умопостигаемые
боги, затем даймонические души — ангелы, демоны и герои; за ними —
словесные души, подобные душе человека, и в основании всей
пирамиды — неодушевленные тела. Каждая божественная ступень
подразделяется на триады, четверицы и седмерицы божеств; их имена и
атрибутика заимствованы из греческой мифологии, но, разумеется, с
традиционной греческой религией соотносятся весьма отдаленно.
239

Комментарии
Среди современников Прокл прославился аскетическим образом
жизни, совмещавшимся с открытостью и дружелюбием. Его преемник
и биограф Марин называет Прокла счастливейшим из людей.
хххн «Аделанд Араб» в передаче Пико может быть отождествлен с
философом-схоластом XII в. Аделардом Батским. Будучи англичанином,
он хорошо знал арабскую философию, — преимущественно
стремившуюся продолжать перипатетическую традицию, — арабскую астрономию и
математику, был известным переводчиком арабских трактатов. Одно из его
собственных произведений «Perdifficiles quaestiones naturales»
(«Наитруднейшие вопросы естествознания», опубл. в 1472 г.) было (довольно вольно)
переведено на еврейский язык, и именно этот текст прямо или
опосредованно стал источником, по которому Пико сформулировал тезисы этого
раздела. Возможно, Пико считал «Аделанда Араба» соучеником Плотина
у Аммония Саккаса, почему и поместил его в ряду неоплатоников между
Плотином и Порфирием. В тезисе 1.21.5, по утверждению Пико, «Аделанд
Араб» ссылается на Сабита Халдея (см. о нем в примеч. ad loc), тогда как
труд последнего «Liber prestigiorum», переводившийся Аделардом Батским,
также имелся у Пико и был приобретен вместе с тем источником, по
которому он изучал мысль «Аделанда Араба». Вероятнее всего, Пико
представлял, в каком веке жил Сабит ибн Корра, и потому выглядит странным,
чтобы его работы переводил неоплатоник третьего века — может статься,
что и «Сабит Халдей» перепутан Пико с кем-то иным (коммент. ред.).
хххш Абдалла {Abdala), которого здесь упоминает Пико, —
практически неверифицируемая личность. Известно лишь, что другой труд Пико,
«Orationes», открывается цитатой, видимо, того же автора, названного там
Абдаллой Сарацином: «Нет ничего более чудесного, чем человек!»
xxxv «Платоновская теология» — трактат Прокла, на основании
которого построен практически весь этот раздел (и многие тезисы из
последующих), возможно, за исключением лишь нескольких суждений. Пико, по
всей видимости, работал непосредственно с греческим текстом, как
можно судить по разночтениям с единственным известным латинским
переводом его времени — переводом, который сделал Петр Бальбус для
Николая Кузанского. Наиболее занимают Пико деантропологизированные
божества, которым Прокл усваивает определенные функции и находит
им строго определенное положение внутри сложных иерархических
систем каждого из метафизических пластов, что он описывает в этом
трактате, исключительном по подробности анализа мифологической
диалектики — не одного Платона только, но и всей предшествующей Про-
клу платонической традиции, в меру ее посвящения себя
комментированию Платоновых диалогов.
240

Комментарии
Остановимся подробнее на структуре трактата (мы пользуемся
конспектом А. Ф. Лосева в ИЛЭ, т. VII, кн. II, ч. IV, II, §2, п. 2). Среди первых
двенадцати вводных глав Прокл устанавливает план своего сочинения в
трех частях: сначала перечисляются основные божественные категории,
как они усматриваются у Платона, чему посвящены лишь последние
главы первой книги; затем излагается учение о божественной иерархии — от
единого и до внутрикосмических богов, что занимает (причем не в не
доведенном до конца виде) все остальные из дошедших до нас книг. Третья
часть, которая должна была быть посвящена внутрикосмическим богам,
не дошла до нас, либо не была написана вовсе.
Основная часть сохранившегося текста посвящена собственно
иерархической системе, в которой Прокл кроме единого выделяет особый
онтологический слой единичностей или генад (греч. ένάδης, от εν —
единое; см. также примеч. к тезисам 1.19.1 и 1.23.2), обладающих тою же
сверх-бытийной простотой, что и первоединое начало, но притом
сущими во множестве и на которые не распространяется вся полнота апо-
фатики, что только и уместна в речи о первом едином. Третий, наиболее
сложный в своем устроении слой, — умная (ноуменальная) сфера. В ней
также явствует триадическая структура: выше всего в ней ум, данный
сначала как бытие просто, затем как предмет познания, как умопостигаемая
ипостась. Затем следует умопостигаемо-умная сфера, составленная из
философских категорий и специфичных для нее богов, и, наконец, умная
ступень, — насельники которой уразумевают умопостигаемые начала,
по терминологии А. Ф. Лосева это — «общеноуменальная сфера».
Вслед за этой триадой следует ее «первое и ближайшее
инобытие» — мировая душа. «Это пока еще не сам телесный космос, а та
исходящая из ноуменальной области сила, которая осмысливает космос и им
движет. Вот почему после ноуменальных богов идут психические боги,
или космически-душевные боги, и вот почему Прокл делит функции этих
богов на водительные и уподобительные, поскольку водимое инобытие
тут же уподобляется изначальной ноуменальной сфере, ее осуществляя».
Также Прокл различает сверхкосмических, сверх-и-внутрикосмических
богов, а также богов внутрикосмических (посвященная им часть
трактата, напомню, не дошла до нас).
Каждая из указанных ступеней имеет внутреннюю структуру,
разрабатываемую Проклом с удивительной тонкостью, преимущественно
в триадической диалектике. Например, в первой умопостигаемой
триаде Прокл различает умопостигаемое бытие, умопостигаемую жизнь
и умопостигаемый ум; или, что то же: отец, потенция (δύναμις) и ум в
узком смысле.
241

Комментарии
На умопостигаемо-умной ступени различаются сверхкосмический,
космический и внутрикосмический разделы, которые, однако, не
связаны с чувственным небом, но суть чисто умные начала, так что даже
«богов здесь в собственном смысле еще нет ввиду чрезвычайной высоты и
общности» этой сферы.
Затем следует мыслящая, или умная ступень, которая «есть синтез
и взаимопроникновение бытия и жизни, то есть это, собственно говоря,
уже живое существо, которое, с одной стороны, существует, а с другой
стороны, живет и развивается».
В целом, Прокл стремится каждой из категорий и каждому из
образов, встречающихся в философских мифологемах Платона, усвоить
свое особое место в единой, цельной и стройной иерархической
системе. Подобный подход привлекал Пико делла Мирандола, и он
планировал продолжить такого рода систематическое обобщение, синкретически
расширяя его на каббалистические сефирот, на построения
пифагорейцев, на элементы герметического учения, — вплоть до ангельских чинов,
описываемых в корпусе свт. Дионисия Ареопагита.
Как и в предыдущих разделах, Пико сжимает пространные
рассуждения Прокла в краткие изречения, но если в случае Порфирия и
особенно Ямвлиха Пико работал с текстом, обладающим пространностью
и подробностью античной философской прозы, то у Прокла изложение
строится на жестком диалектическом остове, небрежение
подробностями которого приводит к определенному огрублению мысли. Тем не
менее, Пико проявляет к построениям Прокла особенное внимание и часто
схватывает неожиданно тонкие подробности (коммент. ред.).
χχχνι Меркурий или Гермес Трисмегист — в реальности никогда не
существовавший персонаж, возникший в результате знакомства греков с
египтянами, при котором египетский бог Тот, создатель письменности и
алфавита, был отождествлен с греческим Гермесом и получил название
Гермеса Трисмегиста. Во II и III вв. было создано несколько философско-
религиозных произведений («Асклепий», «Пимандр» и др.), приписанных
Гермесу и вошедших впоследствии в «Corpus Hermeticum». В патристиче-
ской традиции мнения о герметическом корпусе были неоднозначны, но
блж. Августин, впрочем, вполне определенно полагал, что видения
Гермеса имели демоническую природу. Сам «Corpus Hermeticum» — собрание
из 17 трактатов — был привезен во Флоренцию в 1460 г., переведен Мар-
силио Фичино и опубликован им в 1471 г. Именно этим изданием
пользовался Пико при составлении тезисов данного раздела.
xxxvii Каббала — мистическое течение поздней иудаистической
традиции. Главными аспектами Каббалы являются толкование Торы и по-
242

Комментарии
пытка разбора ее внутренних значений, поиски всех имен Бога,
применение мистических сил для продвижения на пути духовного
совершенства. Главными каббалистическими текстами считаются труды: «Книга
творения» (Сефер Иецира), «Книга света» (Сефер га-Багир), книга «Зо-
гар» («Сияние»), писания Ари.
Так называемое учение о сефирот является основной тайной
каббалистической практикой. Наиболее полно оно изложено в книге Багир
(см. примеч. к тезису И.8.15), разрабатывается и в других
каббалистических текстах. Во главе этого учения стоит понятие о древе сефирот,
которое представляет собой последовательность нисхождения
божественной эманации (Эйн Соф), а также космогонические воззрения каббали-
стов. Через постижение и духовное развитие необходимо пройти от
самой нижней сфиры к высшей, при этом самостоятельно человек может
продвинуться до третьей сфиры Бина, а далее — только после
«окончательного исправления мира». По нисходящей линии уровни
«уплотняются», и самый низ десятой сфиры представляет собой материальный мир.
Древо состоит из десяти отдельных сефирот, соединенных цинаротами,
каждая из которых обладает определенным набором качеств и свойств.
Порядок сефирот таков: самая нижняя сфира Малкут («царство»), сфира
Иесод («основа»), сфира Ход («слава, величие»), сфира Нецах («вечность»),
сфира Тиферет («великолепие, красота»), сфира Гевура («доблесть,
могущество»), сфира Хесод («милосердие, милость»). Эти семь первые сефирот
группируются под названием «сефирот чувства», они достижимы
обычным способом познания. Далее идут три так называемые «сефирот
разума»: сфира Бина («понимание, разумение»), сфира Хокма («мудрость»)
и сфира Кетер («венец»). Кроме десяти видимых сефирот, в
каббалистической традиции выделяют невидимую сфиру Даат («ключи знания»).
Кроме вертикального разделения древа сефирот используется также
деление на правую (мужскую, дающую) и левую (женскую, берущую)
части, последняя из которых находится в подчиненном положении к
первой. По космогоническому мифу сначала были созданы эти две группы
сефирот, но когда Бог увидел, что они не уравновешивают друг друга, Он
создал «среднюю линию», на которой расположены уравновешенные
сефирот. Существует множество способов и тонкостей толкования
сефирот, основанных именно на их соотношении друг с другом на древе, на
пространстве между ними, и на связующих их элементах (цинарот).
Практически все исследователи мистики Каббалы говорят о
том, что учение сефирот не является самостоятельным и
основывается на множестве заимствований и последующем их соединении.
Пико обращается к Каббале как к одному из самых заманчивых вари-
243

Комментарии
антов доказательства христианских положений через мистическое
учение. Во всех суждениях этого раздела, а также 11.11,
«Каббалистические суждения количеством 72 по собственным мнениям, в которых
еврейской наукой доказываются основания христианской религии», он
рассматривает каббалистические постулаты, которые подобны или
соотносятся с учением христианства.
♦

Цитируемые источники*
Farmer S. A. 1998. Syncretism in the West: Pico's 900 Theses (1486).
Tempe, Arizona, 1998.
Harrington L. M. 2004. Sacred Place in Early Medieval Neoplatonism.
Palgrave Macmillan. New York, Basingstoke, 2004.
БрагинаЛ. M. 1981. Джованни Пико делла Мирандола // Эстетика
Ренессанса. М.: Искусство, 1981. С. 243-247.
сет. Дионисий Ареопагит 2006. Корпус сочинений. С приложением
толкований преп. Максима Исповедника. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006.
ИАЭ т. IV А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. IV. М.: Искус
ство, 1975.
ИАЭ т. VII А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. VII. М.:
Искусство, 1988.
прп. Иоанн Дамаскин 2006. Три защитительных слова против пори
цающих святые иконы // О святых иконах и иконопочитании. Краснодар:
Текст, 2006. С. 19-92.
Кассирер Э. 2000. Джованни Пико делла Мирандола. К
исследованию истории идей // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.:
Университетская книга, 2000. С. 227-268.
Лавджой А. О. 2001. Великая цепь бытия: История идеи. М.: Дом
интеллектуальной книги, 2001.
Лосев А. Ф. 1978. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978.
* Приводятся наиболее часто цитируемые работы, ссылки на
остальные источники приведены в тексте примечаний и комментариев.
245

Цитируемые источники
Лосев Л. Ф. 1993. Античный космос и современная наука // Лосев А. Ф.
Бытие. Имя. Космос. М.: Наука, 1993.
Аосский В. Н. 1991. Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ».
Медведева О. А. 2005. Божественный путь вниз и тайна
сверхнебесного места в «Платоновской теологии» Прокла // Универсум платоновской
мысли: Платоновская и аристотелевская традиции в античности и в
европейской философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2005. С. 107-116.
Месяц С. В. 2010. Учение о генадах: Прокл, Сириан, Ямвлих //
Интеллектуальные традиции античности и Средних веков. М.: Кругъ, 2010. С. 42-68.

Указатель имен*
Абдалла 99, 240
Абеляр, Пьер 235
Абу Марван См. Авензоар
Абулафия 167
Августин Гиппонский 147-148,
162, 227-228,
236, 242
Авемпас 55, 81,179, 233
Авензоар 55, 75,177, 234
Аверроэс 55,153,167,169,
174-175,177,179,
187, 228, 232-234
Авиценна 29, 55, 65,153,
168,174,179,
228, 230, 232
Авраам, ветхозаветный
патриарх 137,141, 221, 225
Адам 137
Аделанд Араб См. Аделард
Батский
Аделард Батский 95, 99,189,
191, 235, 240
Александр
Афродисийский 83, 91,153,
183, 230,232,234,236
Альберт Великий 29,144,
227-228, 233-235
Аль-Фараби 55, 69,175,
232-233
Амасис 217
Амелий 195, 238
Аммоний 83,85,179-180
Аммоний Саккас 180,
237-238, 240
Амос Египтянин 217
Анаксимандр 171
Анебон 215
Ансельм
Кентерберийский 228,235
Антисфен 235
Априя 217
Аристотель 59,67, 69, 77,
85, 87, 89,91, 93,
144-146,152-157,
* Если персоналия в указателе совпадает с одним из авторов, кому
посвящен соответствующий раздел «Девятисот тезисов», то приводятся
только те страницы, где этот автор упомянут за пределами
соответствующего раздела (это касается также примечаний и комментариев).
247

Указатель имен
161,164-185,198,
206, 211, 227-239
Бонавентура 228-229
Боэций 153,175, 211,
228, 230, 235
Василий Великий 152,155,163
Генрих Гентский 29,47,157,
160-161, 228-229
Гераклит 236
Герард Кремонский 230
Гермий 180
Геродот 217
Григорий Нисский 161
Григорий Палама 147
Давид, пророк
и псалмопевец 139,141, 224
Дамаский 180,186,236
Джироламо Бенивьени 214
Дионисий Ареопагит 147,156,
217, 219, 228, 242
Евдем Родосский 230
Евклид 233
Евсевий Памфил 209
Езекия, пророк 141
Ефрем Сирин 193, 224
Жан Буридан 234
Жан Жандён 55,167, 234
Ибн Баджа См. Авемпас
Ибн Рушд См. Аверроэс
Ибн Сина См. Авиценна
Иезекииль, пророк 222
Иоанн XXII, папа 234
Иоанн Дуне Скот 29, 43,
150,156-158,
228-229, 232
Иоанн Скот Эриугена 235
Иоанн Филопон 180
Иов 139
Иосиф, ветхозаветный
патриарх 143,225
Исаак из Нарбонна 55, 73,
177, 233
Исаак Израэли 177
Исаак, ветхозаветный
патриарх 225
Исидор Севильский 211
Климент Римский 147
Колумб, Христофор 172
Ксенократ 173
Ксенофан 151
Лот
.221
Максим Исповедник 147,
158,188
Марсилио Фичино ....151,175,178,
185,190,194, 242
Марциан Капелла 235
Мелисс 151
Минуций Феликс 191
Моисей Маймонид 55, 77,167,
178, 223, 234
248

Указатель имен
Моисей, пророк 137,141,
143, 221
Моше бен Маймон ...См. Моисей
Маимонид
Мухаммед Толедский 55, 79,
178
Немесий Эмесский 154
Николай Кузанский 219, 240
Никомах 211, 215
Оккам, Уильям 235
Олимпиодор 239
Онкелос Прозелит 223
Павел, ев апостол 101,147,165
Парменид 151, 236
Петр Бальбус 240
Петр Ломбардский 146-147,
156-157,
163-164
Платон 99,147,151-152,157,
169,173,175,180, 182,
185,187, 190-192,194,
196,198, 201, 205-206,
209, 211, 213, 217,
222-223, 226, 232-236,
238-240
Плотин 95,151,168,
173-174,179-180,185,
189,191,196-197, 199,
207-208, 215-217, 235,
237-240
Плутарх 239
Порфирий 69,95,101,
175-176,179,187, 190,
194, 215-216, 220, 230,
233, 235-240, 242
Прокл 95,109,149,163,
180,184-187,190-191,
194-196, 211-218, 223,
225, 237, 239-242
Псамметих 217
Птолемей 216, 233
Росцелин 235
Сабит ион Корра 99,189, 240
Сабит Халдей См. Сабит ибн
Корра
Симплиций 83, 87,
179-181,236-237
Сириан 239
Сократ 202,211
Соломон 135
Стратон 230
Тацит 217
Темистий См. Фемистий
Темпье, Этьен 166
Теон Смирнский 215
Теофраст См. Феофраст
Тимарид 215
Товит 190
Фемистий 83, 93,179,
184,230,234, 237
Феофраст 69, 83,
179-180,230, 236
249

Указатель имен
Фома Аквинский 29,33, Чезаре Кремонини 234
146,148-150,152-153,
156-160,165-166,170, Эгидий Римский 29,51,164,229
228-229, 232-235
Франциск Мейронский 29,41, Ямвлих 95,105,180,186,
156-158, 229 190-191,194, 213, 215,
Фрасилл 211 235, 237-238, 242

Предметный указатель
Адрастея 109,197 Бытие интенциональное 29,65,
Аид 204 145,175-176
Акциденция 37,39, 61, 69,
153-154,157,176, Вечность 35, 57,139,163,165
228, 230, 236-237 Воображение (фантасия) 39, 71,
Алфавит 218,221-224 154
Амбросия 123, 210 ВУлкан См· ГеФест
Ананкэ 197
Ангел 35,47,51,119,123, Ге^ДОмада 111,113,200-202,
135,139,141,150,161, 205' 211~214'239
163,165,183, 206,213, Гёделя теоРема Ш
218-219, 224, 229, 237, *Ката ююж™
239 242 Генады 117'125'195'198'
■,п,^'пп, 200,211,215,218,241
АП0ЛЛ0Н Ш> Щ Ш>205 Гера 191, 201,204-205
Apec 205,212 * 1т
г Германцы 101
Аритмология См. Число Гермес 201,205,242
идеальное Гермес Трисмегист 131,217,
Артемида 117,201,205 219 242
Архангел 218,223,237 Гестия 205^ 212
Асклепий 101,192 Гефест 101/191/ 205
Астрология 177,191, Гоморра 225
196, 216, 233
Афина 117,125, Деметра 201, 205
200, 205, 212 Демиург 101, ИЗ, 119,188,
Афродита 205 190, 200-202, 206,211
251

Предметный указатель
Диана См. Артемида Категории Аристотеля ....153,175,
Дикэ 197 229-230, 235-237
Дионис 204 Колесница 105,139,195,
Добродетель 35, 37,43,47, 198-199, 209,222
95,117,123,148,154, Конкордия 144
158-160,187-188,197, Кора См. Персефона
207,210,216 Коронида 192
Кронос 109,111,197, 200-203
Единичность См. геиады Куреты 111, 200-201,
204-205, 212
Заратуштра 204
Зевс 109,111,115, ЛапиФ Ш
191-192,197-198, 200-205 Ликей 179' 230' 236
Зеленая линия 135
Луна 101
Идея 39,97,144-145, МатеРИЯ '%'%'*'%к
147,155,157-158,188, 63' 65' Я' ^
191,200,207,235 " ™АЫ ™
— обозначенная 37
— материи 155 П1
г — определение 91
ИеРаРхия 105'113'129' - первая 37, 39,181,194
135,150,154,157,161, _ умная ^ lg^ ^ m
165-166,168,180,186, MeCTQ 35,143,171,180,
195-196,198-201,205, 188,190,215,226
208-210,213-214, _ естественное 166/172
218-219, 224-225, _ надНебесное 109,123,197,
238-242 199/ 209-210
Интенция 69, 73,173,176-177 _ неба 198
Ипостась 147-148,151,156,158, _ обитания 61
162-163,175,181, Метатрон 93, 218,237
187,191,199, 241 Минерва См. Афина
Минимум природный 152
Каббала 93,133,135,156,
178,191,195, Нектар 123,192,210
215, 218, 242 Немесида 197
252

Предметный указатель
Неоплатонизм 95,147,149-151,
163,168,172-173,175,180,
182-186, 189,194-197,
199, 203, 205, 207, 209,
215-217, 220, 226-227,
230, 233, 235-240
Нептун См. Посейдон
Образ Божий 31
Орфика 200-201
Паллада См. Афина
Парадейгма ИЗ, 119,155,
202, 206-207
Перводвигатель 55, 77,
115,170, 204
Перипатетики 29, 55,
229, 237-238
Персефона ....117,200-201,204-205
Пифагорейство 196, 210,
224, 238, 242
Плутон 115, 202-204
Поверхности строения 135,220
Посейдон 115,191, 202-203, 205
Предицирование per se 93,
174,185
— второй способ 37, 41, 57,
157,170
— первый способ 57,170
— четвертый способ 57,
145,170
Предопределения
Божий 147,158
Пресуществление 149
Причина 85,101,123,125,
145,154,171,175, 216
— действенная 45, 55, 61,
65, 77,161
— материальная 65
— материнская 109,198
— отеческая 109,198-200
— формальная 55, 65
— целевая 55, 63, 65, 77,
107, ИЗ, 121,
174,180
Прозерпина См. Персефона
Пророчество 55, 99,137,143,
190, 221,226
Рея 111,197,200-202
Сатурн См. Кронос
Седмерица См. Гебдомада
Силлогизм 65,148,172,174,192
Симпатия ИЗ, 202
Сирены 169
Совершенство 49,57, 69, 87,
111,164,170,175,180,
182,188-189, 208,214
Содом 141, 225
Сон 55, 71, 99,131
— летаргический 97
Страсть, бесстрастие 35,45,149
Сфира (сефирот) 105,195, 215,
218-226,242-243
Счисление 137,141,195, 220,224
Тетраграмматон 219, 222, 224

Предметный указатель
Триада 109,111,115,117,119, - монадическое 173, 211
121,123,195,197-206, - порождающее 125
208-209, 211-212, 215, - порядок чисел 125,143,
239, 241 211, 214, 224
— сущностное 125
Универсалии 57,115,170, —формальное 173
177, 203, 234,236 Чтойность 39,41,43, 61, 73,
Уран 197 83,101,152,157-158,
163,173,180,211, 231
Фемида 125, 212 Чувство общее 29, 71, 73, 79
Флегий 192
Формальное Шехина 223,226
определение 41,45,
160,163, 232 Эвмениды 204
Эдем 137
Халдеи 129, 215, 238 Эйдос 144,152-153,155,
Хокма 220,223, 226, 243 185,188,199, 207,
231-232
Церера См. Деметра Эйн Соф 222,225, 243
Цинарот 223,243 Энтелехия 173,181
Эскулапий См. Асклепий
Число 61,109,196,198,210-211 Этость 43, 231-232
— божественное 211
— идеальное 173,175,197, Юбилей 137,143
199,211,214 Юнона См. Гера
— материальное 173 Юпитер См. Зевс

Классификация тематически связанных тезисов
Проблемы перипатетической
логики и метафизики
О невозможности самостоятельного бытия формы (или идей в
платонизме): 1.1.1,1.1.2,1.1.6,1.2.39,1.2.45,1.4.21,1.7.15,1.7.19,1.8.4,1.10.2,
1.15.3,1.17.8,1.20.1,1.20.10,1.20.12,1.21.1,1.21.2,1.21.3
О предицировании «из себя» (per se) и его четырех способах: 1.1.3,
1.2.35,1.3.8,1.6.10,1.7.10,1.7.27,1.7.28,1.19.5
О разделении наук и различных сфер знания: 1.1.14,1.1.15,1.2.42,1.6.10,
1.7.14,1.7.20,1.7.38,1.12.2,1.18.8,1.19.3
О «трудностях постижения»: 1.2.40,1.4.19,1.4.20,1.7.25,1.11.4
О диалектике понятий субъекта и акциденции: 1.2.24,1.2.36,1.7.37,1.9.8
О категории отношения: 1.4.16,1.4.17,1.4.21,1.5.11,1.6.1,1.7.24,1.7.39,1.13.1
Темы католического богословия
О «предызбрании» и «отвержении»: 1.2.6,1.18.6
О пределах Божией воли: 1.2.8,1.2.20,1.4.13,1.18.4
О страстях Христовых, 1.2.15,1.4.12
О Таинствах Церкви, 1.2.13,1.2.14,1.2.20,1.4.15
О понятиях бытия и чтойности применительно к Богу и твари: 1.3.4,
1.3.8,1.4.7,1.5.9
Темы трактатов Аристотеля
«О небе» и «О душе»
О восприятии человеком звука, света и т. под.: 1.1.7,1.1.8, 1.1.9, 1.6.8,
1.8.9,1.8.11,1.9.9,1.9.10,1.13.4
255

Классификация тематически связанных тезисов
Об активном и пассивном чувственном восприятии: 1.1.13, 1.8.10,
1.17.1,1.17.7,1.18.7
Об «общем чувстве»: 1.1.10,1.9.11,1.10.3,1.13.3
О первом начале как причине движения: 1.7.18,1.12.3
О движении тел (в физике): 1.2.37,1.2.38,1.4.18,1.6.11,1.7.12,1.7.22,1.12.1,
1.21.7,1.27.2
О движении небесных тел: 1.7.7, 1.7.8, 1.7.30, 1.7.41, 1.14.1, 1.15.1, 1.15.4,
1.18.2,1.24.20,1.27.2
О форме и материи неба: 1.7.9,1.7.13,1.7.40,1.8.3,1.14.1
Общие антропологические вопросы
Об определении блаженства (счастья): 1.2.12, 1.3.3, 1.4.20, 1.7.3, 1.9.3,
1.17.3,1.17.4,1.17.5,1.20.7,1.20.14,1.20.15,1.24.43
О добродетелях: 1.2.11, 1.2.34, 1.4.1, 1.4.10, 1.5.10, 1.20.8, 1.20.9, 1.20.11,
1.24.30,1.24.55,1.25.9
Об иерархическом соотношении свободы и необходимости: 1.2.3,
1.2.4,1.2.5,1.2.6,1.2.7,1.24.2,1.26.2,1.28.12
О единстве ума и души: 1.7.2,1.7.4,1.17.9,1.18.1
Темы платонической
и неоплатонической метафизики
О проблеме материи: 1.1.4,1.1.16,1.2.26,1.2.29,1.2.33,1.2.43,1.2.44,1.4.6,
1.7.21,1.7.40,1.16.3,1.18.3,1.20.13
О вечности: 1.2.18,1.5.6,1.24.50,1.28.5,1.28.26
О проблеме единого и бытия (гипотезы «Парменида»): 1.2.23,1.2.30,
1.7.32,1.8.6,1.9.1,1.15.2,1.20.6,1.22.11,1.24.45,1.24.46
Об апофатике в философии и богословии: 1.2.22,1.3.6,1.22.12,1.26.5,
1.27.8,1.28.3,1.28.34
Иерархическая структура мироздания
Об эманационной метафизике (иерархическая субординация сфер
бытия): 1.2.17,1.8.7,1.8.8,1.11.1,1.13.5,1.18.4,1.26.4,1.28.6,1.28.8,1.28.41
256

Классификация тематически связанных тезисов
О «божественной иллюминации» (иерархия небесных светов): 1.5.1,
1.6.7,1.10.2,1.11.2,1.19.1,1.19.2,1.24.47,1.25.7,1.26.3,1.26.4
О природе ангелов, 1.2.18,1.2.21,1.5.6,1.5.7,1.6.5,1.6.6,1.6.7,1.24.37,1.24.41,
1.24.55,1.28.1,1.28.2,1.28.28,1.28.30
Об идеальных числах: 1.7.33,1.7.34,1.24.5,1.25.1,1.25.2
Об иерархическом соотношении ума и души: 1.1.12,1.2.19,1.2.28,1.2.41,
1.4.5,1.7.31,1.16.1,1.16.2,1.17.2,1.20.5,1.23.1,1.23.6,1.27.1,1.27.3,1.27.4
Мистика, магия, теургия
Об экстазе и мистическом опыте: 1.20.9,1.20.11,1.20.14,1.20.15
О пророчестве во сне: 1.7.1,1.9.11,1.21.4,1.21.5,1.21.6,1.27.7
О магии имени, языка и слова (лингвистический реализм): 1.13.2,
1.24.3,1.28.15,1.28.17,1.28.19,1.28.22,1.28.29,1.28.33,1.28.47

Содержание
Текст Ком.
Предисловие 1
От редактора 18
Суждения по учению латинских философов и теологов
Альберту Великому, Фоме Аквинскому, Генриху Гент-
скому, Иоанну Скоту, Эгидию Римскому и Франциску
Мейронскому 29 144
Суждения по Альберту Великому количеством 16 29 144
Суждения по Фоме Аквинскому количеством 45 33 146
Суждения по Франциску Мейронскому количеством 8..41 156
Суждения по Иоанну Дунсу Скоту количеством 22 43 157
Суждения по Генриху Гентскому количеством 13 47 161
Суждения по Эгидию Римскому количеством 11 51 164
Суждения по учению арабов, которые в большинстве
относили себя к перипатетикам: аверроэсу, авиценне,
Аль-Фараби, Авемпасу, Исааку, Авензоару, Моисею
и Магомеду 55 166
Суждения по Аверроэсу количеством 41 55 167
Суждения по Авиценне количеством 12 65 174
Суждения по аль-Фараби количеством 11 69 175
Суждения по Исааку из Нарбонна количеством 4 73 177
Суждения по Авензоару из Вавилона количеством 4 75 177
Суждения по Моисею Египетскому количеством 3 77 178
Суждения по Мухаммеду Толедскому количеством 5 79 178
Суждения по Авемпасу Арабу количеством 2 81 179
258

Содержание
Суждения по грекам, учителям школы
перипатетиков: Феофрасту, Аммонию, Симплицию, Александру
и Фемистию 83 179
Суждения по Феофрасту количеством 4 83 179
Суждения по Аммонию количеством 3 85 180
Суждения по Симплицию количеством 9 87 181
Суждения по Александру Афродисийскому
количеством 8 , 91 183
Суждения по Фемистию количеством 5 93 184
Суждения по учению философов, которые называются
платониками: Плотину Египетскому, Порфирию Тир-
скому, Ямвлиху Халкидскому, Проклу Ликийскому
и Аделанду Арабу 95 185
Суждения по Плотину количеством 15 95 185
Суждения по Аделанду Арабу количеством 8 99 189
Суждения по Порфирию количеством 12 101 190
Суждения по Ямвлиху количеством 9 105 194
Суждения по Проклу количеством 55 109 196
Суждения по мистическим учениям древних 125 210
Суждения по математике Пифагора количеством 14 125 210
Суждения по мнению халдейских теологов
количеством 6 129 215
Суждения по старинному учению Меркурия Трисме-
гиста Египетского количеством 10 131 217
Каббалистические суждения количеством 47 о тайных
учениях знающих еврейских каббалистов, которые
всегда во благо помнить 135 218
Примечания 144
Комментарии 227
Цитируемые источники 245
Указатель имен 247
Предметный указатель 251
Классификация тематически связанных тезисов 255

Научное издание
Джованни Пико делла Мирандола
Девятьсот тезисов
Тезисы 1-400
Редактор/?. С. Курдыбайло
Корректор Л. А. Борисенкова
Верстка Д. С. Курдыбайло
Художник О. Д. Курта
191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, 15,
Издательство Русской христианской гуманитарной академии.
Тел.: (812) 310-97-91; факс: (812) 571-30-75;
e-mail: editor@rchgi.spb.ru
URL: http://rhga.ru
Подписано в печать с готового оригинал-макета 01.06.2010.
Формат 60x90 1/16. Бум. офсетная. Печать офсетная.
Печ. л. 16,18. Тираж 800 экз. Заказ № 79.
Отпечатано с готовых диапозитивов
в типографии ООО «ИПК Бионт»,
г. Санкт-Петербург, Средний пр., д. 86

Впервые на русском языке публикуется перевод первой
части трактата «Суждения, или Девятьсот тезисов» Пико
делла Мирандолы — яркого философа итальянского
Возрождения. Перевод сопровождается параллельным
латинским текстом первого издания трактата, научным
комментарием и примечаниями к каждому тезису, вводя читателя
в контекст средневековых богословских споров и
философских поисков.
Пико делла Мирандола
ДЕВЯТЬСОТ
зисов
;КОЙ ХРИСТИАНСКОЙ ГУМАНИТАРНОЙ АКАДЕМИ1/