Фрейд, психоанализ и современная западная философия - Лейбин В.М.

Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия

3. Предыстория возникновения психоаналитических идеи

2. Феноменология бессознательного и психоаналитическая теория познания

6. Неопозитивистская лингвистическая терапия

Автор: Лейбин В.М.

Теги: история философии психоанализ современная западная философия

ISBN: 5-250-00366-4

Год: 1990

Похожие

Постклассический психоанализ. Энциклопедия Т.1

Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней

Психоанализ и философия неофрейдизма

Постклассический психоанализ. Энциклопедия. Том 2

Текст

БИН
ФРЕЙД,
ПСИХОАНАЛИЗ
И СОВРЕМЕННАЯ
ЗАПАДНАЯ
ФИ ЛО
т*т*

Валерий ЛЕИБИН
ФРЕЙД,
ПСИХОАНАЛИЗ
И СОВРЕМЕННАЯ
ЗАПАДНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ПОЛИТИЧЕСКОЙ литературы
1990

ББК 87.3
Л42
0303020000—010
Л 079(02)—90 121—89
ISBN 5—250-00366—4 © В. М. ЛЕЙБИН, 1990

ВВЕДЕНИЕ
В западной литературе имеется огромное число моно-
графий, коллективных трудов и статей, посвященных ис-
следованию различных аспектов психоанализа. Их авто-
ры пытаются осмыслить психоаналитические идеи, опре-
делить место Зигмунда (Сигизмунда Шломо) Фрейда
(1856—1939) в развитии западной культуры, дать общую
научную и мировоззренческую оценку психоанализу и
фрейдизму в целом. Причем как осмысление психоанали-
тической терапии, так и оценка учения Фрейда о челове-
ке и культуре оказываются столь пестрыми и противоре-
чивыми, что фактически не поддаются какой-либо одно-
значной интерпретации. Во всяком случае, многочислен-
ные суждения западных авторов о психоанализе свиде-
тельствуют о наличии разноплановых, подчас противопо-
ложных точек зрения на существо фрейдовского учения.
Многие ученые признают, что в последнее время на-
блюдается падение престижа психоанализа в глазах как
специалистов, так и тех, кто раньше увлекался психоана-
литическими идеями. Профессор психиатрии Калифор-
нийского университета Дж. Мармор отмечает, что за про-
шедшие десятилетия престиж психоанализа в США зна-
чительно упал К По свидетельству психиатра Г. Лифа, в
1948 г. почти каждый врач-психиатр в США хотел стать
психоаналитиком, в то время как в 1960 г.— один из се-
ми, а в 1963 г.— один из двадцати2. В апреле 1968 г., за
несколько дней до студенческих волнений в Колумбий-
ском университете, известный психоаналитик, дочь осно-
вателя психоанализа А. Фрейд выразила сожаление по
поводу того, что молодежь стала проявлять меньший ин-
терес к психоаналитическому учению, а это, по ее словам,
является угрозой будущему психоанализа3.
В начале 70-х годов один из видных представителей
неофрейдизма Э. Фромм вынужден был констатировать,
что бум психоанализа в первые десятилетия XX столетия
сменился не только спадом идейного влияния фрейдизма
на западную интеллигенцию, но и кризисом самой психо-
1 Psychoanalysis in Present-Day Psychiatry. Ed. by. I. Galdston.
N. Y., 1969. P. 7.
2 Ibid. P. 22.
3 Liebert R. Radical and Militant Youth: A Psychoanalytical In-
quiry. N. Y., 1979. P. 247.
3

аналитической теории, ибо психоанализ, по его убежде-
нию, стал респектабельным учением, пройдя путь от ра-
дикальной к конформистской теории1. Эта точка зрения
разделяется сегодня рядом западных исследователей. Так,
сотрудник Чикагского института психоанализа Дж. Гедо
говорит о том, что в последнее время «широко распрост-
ранено ощущение кризиса в современном психоанализе»2.
В свою очередь руководитель Центра психосоматической
медицины им. Дежерина Л. Шерток пишет: «Многочис-
ленные признаки указывают на кризис, переживаемый
сегодня психоанализом»3.
Однако было бы ошибкой недооценивать влияние
фрейдизма на духовную жизнь стран Запада: несмотря
на действительное падение престижа психоанализа в гла-
зах ряда ученых, психоаналитические идеи по-прежнему
имеют широкое хождение в западном мире. Признание
факта кризиса психоанализа не означает еще, что его
теоретики готовы отказаться от психоаналитического ме-
тода исследования личности, культуры и общества.
Э. Фромм, например, выражал надежду, что если психо-
анализ отойдет от позиции конформизма и респектабель-
ности и вновь обретет свое критическое содержание, то
он сможет стать теорией, которая внесет свою лепту в
познание человека.
Дж. Гедо пытается по-новому переосмыслить теорию
психоанализа, считая, что возрождение психоаналитиче-
ского учения связано с выдвижением на передний план
концепции самоорганизации как иерархии целей и ценно-
стей. Преподаватель психологии Висконсинского универ-
ситета С. Пенрод убежден, что, несмотря на критическое
отношение к психоанализу со стороны ряда ученых, фрей-
довская теория человека остается влиятельной и сего-
дня4. По утверждению профессора философии Чикагско-
го университета Б. Фарела, если даже психоаналитиче-
ская теория не вписывается всецело в рамки строго на-
учного познания человека, тем не менее она вызывает и
еще долгое время будет вызывать значительный эвристи-
ческий интерес5.
1 Fromm Е. The Crisis of Psychoanalysis. N. Y., 1970. P. 4.
2 Gedo J. Beyond Interpretation: Toward a Revised Theory for
Psychoanalysis. N. Y., 1979. P. IX.
3 Шерток Л. Непознанное в психике человека. М., 1982. С. 224.
4 Penrod St. Social Psychology. Englewood Cliffs (N. J.), 1983.
P. 88.
5 Farrell B. The Standing of Psychoanalysis. Oxford etc., 1981.
P. 213.
4

Необходимо учитывать и то обстоятельство, что мно-
гие западные критики фрейдизма выступают не против
психоанализа вообще, а только тех психоаналитических
идей, которые со временем обнаружили теоретически ог-
раниченный и практически бесперспективный характер.
«Те из нас,— специально подчеркивает Дж. Мармор,—
кто критикует определенные аспекты психоаналитической
теории и терапии, должны, однако, позаботиться о том,
чтобы не выплеснуть из ванны вместе с водой и ребен-
ка» К Кроме того, в последние годы на Западе возрож-
дение психоанализа соотносится с разработкой различ-
ных философских теорий, авторы которых пытаются
совместить психоаналитический метод исследований че-
ловека и культуры с философско-антропологическим, эк-
зистенциалистским, феноменологическим, персоналист-
ским, структуралистским, герменевтическим видением
бытия человека в мире. И хотя некоторые западные ис-
следователи полагают, что «философы уделяют недоста-
точное внимание Фрейду»2, тем не менее в настоящее
время интерес к психоанализу в западном мире немалый
и он в значительной мере проходит под знаком именно
философского осмысления его идей и концепций.
Учитывая последнее обстоятельство, представляется
не только оправданным, но и необходимым и актуальным
рассмотрение соотношений между психоанализом и со-
временной западной философией. Раскрытию этой проб-
лематики как раз и посвящена данная книга, в которой
исследуются взаимосвязи между психоаналитическими
концепциями и различными философскими течениями на
Западе. Однако, предваряя такое исследование, хотелось
бы сразу отметить, что «вторжение» психоаналитических
идей в западную философскую мысль не является столь
уж новым феноменом, как это может показаться на пер-
вый взгляд. В самом деле, несмотря на то что многие
психоаналитики стремятся подчеркнуть научный статус
психоанализа, ничего общего не имеющий, по их мнению,
с философским осмыслением бытия человека в мире, пси-
хоаналитическое учение Фрейда с момента своего возник-
новения не только претендовало на широкие обобщения
философского характера, но и включало в себя скрытую
установку на создание особой психоаналитической фило-
софии.
1 Psychoanalysis in Present-Day Psychiatry. P. 15.
2 Freud: A Collection of Critical Essays. Ed. by R. Wollheim.
N. Y., 1974. P. IX.
5

Не случайно, обнаружив нового конкурента в лице
фрейдовского учения о человеке и культуре, многие за-
падные философы обратились к критическому переос-
мыслению психоаналитических концепций. Так, в 20-х го-
дах нашего столетия, т. е. тогда, когда психоаналитиче-
ские идеи вышли на международную арену и получили
распространение в ряде стран Запада, психоанализ стал
объектом критики со стороны экзистенциализма и фило-
софской антропологии в лице К. Ясперса и М. Шелера.
Позднее с критикой различных психоаналитических кон-
цепций выступили такие философы, как Л. Витгенштейн,
Ж.-П. Сартр, Э. Мунье, К. Поппер. Но, как будет пока-
зано в процессе дальнейшего изложения материала, эта
философская критика привела в конечном счете к много-
численным попыткам создания новых философских уче-
ний, основанных на симбиозе разноплановых, в том числе
и психоаналитических, идей.
Философская интенция психоаналитического учения о
человеке и культуре вполне очевидна. Другое дело, что
она всячески скрывается многими психоаналитиками,
прилагающими значительные усилия к тому, чтобы пси-
хоанализ воспринимался как подлинная наука, но не фи-
лософия. Именно психоаналитики способствовали возник-
новению и поддержанию самых различных мифов о Фрей-
де и его учении. Как показывает американский психолог
и историк науки Ф. Салловэй, в настоящее время сущест-
вует множество сценариев, разработанных психоанали-
тиками для оправдания и поддержания психоаналити-
ческих легенд о Фрейде как героической личности и уче-
ном, создавшем «новую» науку, основанную на фактах
клинического наблюдения, хотя в действительности ни
один из этих сценариев не соответствует подлинной кон-
цептуальной истории возникновения и развития психо-
аналитических идей К
Было бы некорректно говорить о том, что буквально
все западные исследователи разделяют созданный пси-
хоаналитиками миф о психоанализе как науке, не только
ничего общего не имеющей с философией, но, более того,
радикально противостоящей ей. Характерные для запад-
ного мира разноплановые оценки психоаналитического
учения в целом дают знать о себе и в этом вопросе. Во
всяком случае, можно, пожалуй, выделить три наиболее
1 Sulloway F. Freud, Biologist of the Mind: Beyond the Psychoa-
nalytic Legend. London, 1979.
6

типичные позиции, занимаемые западными исследовате-
лями в рассмотрении отношений между психоанализом и
философией.
Одни теоретики придерживаются взгляда, что психо-
анализ действительно не является философией, а Фрейд
всегда выступал в роли антифилософа. Так, согласно
Л. Пэвину, Ч. Бренеру и Дж. Донсилу, психоанализ не
может быть рассмотрен в качестве философии человека
или мировоззрения, а его основатель всецело игнориро-
вал философию как таковую К По мнению Ч. Хэнли, меж-
ду психоанализом и философией возможны следующие
отношения: во-первых, философские принципы могут
быть использованы для критики психоанализа; во-вто-
рых, психоаналитические данные могут оказаться полез-
ными для внесения ясности в традиционные философские
проблемы; в-третьих, психоанализ может быть использо-
ван для лучшего понимания психологических истоков воз-
никновения философских идей. Однако, полагает он,
«психоанализ — это не философия»2.
Другие западные исследователи исходят нз того, что,
не будучи философией, психоанализ требует философско-
го осмысления, а Фрейд может быть рассмотрен как уче-
ный, поднявший философские вопросы и попытавшийся
по-своему ответить на них. Для французского философа
П. Рикёра «психоанализ является если не философской
дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для фило-
софов»3. Согласно Г. Лоулду, С. Кану, Г. Левину, фи-
лософские размышления о психоанализе полезны,
Фрейд — философствующий практик, его раздумья о тра-
диционных проблемах философии обстоятельны и глубо-
ки4. По убеждению С. Гоулдберга, для работ Фрейда
характерен «философский импульс»5. Но если одни ав-
торы подчеркивают, что первые книги Фрейда содержали
в зародыше идеи, на которых была основана вся струк-
1 Per vin L. Personality: Theory, Assessment and Research. N. Y.
etc., 1975. P. 15.0; Psychoanalysis and Philosophy. Ed. by Ch. Hanly
and M. Lazerovitz. N. Y., 1970. P. 40; Doncel J. Philosophical Antro-
pology. N. Y., 1967. P. 266.
2 Hanly Ch. Existentialism and Psychoanalysis. N. Y., 1979. P. 3.
3 The Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology of His Works.
Ed. by Ch. Reagan & D. Stewart. Boston, 1978. P. 104."'
4 Loewald И. Psychoanalysis and the History of the Individual.
New Haven. London, 1978. P. 77; Kahn S. Essays in Freudian Psychoa-
nalysis. N. Y., 1976. P. 64; Levin G. Sigmund Freud. Boston," 1975.
P. 9.
5 Goldberg St. Two Patterns of Rationality in Freud's Writings.
Tuscaloosa and London, 1988. P. 171.
7

тура его философии, то, по мнению других исследовате-
лей, только его поздние работы были отмечены склонно-
стью к философии К
Наконец, некоторые теоретики говорят о философии
психоанализа, пронизывающей все фрейдовские идеи и
концепции. И хотя западные ученые далеко не всегда
обращают внимание на философскую направленность
психоаналитического учения Фрейда, тем не менее среди
них есть такие, которые считают, что имеются основания
для рассмотрения психоанализа в качестве философии.
Так, еще в середине 50-х годов Г. Маркузе опубликовал
книгу «Эрос и цивилизация», в которой была поставлена
цель способствовать развитию философии психоанализа2.
По убеждению П. Тиллиха, Д. Янкеловича, У. Баррета,
существуют философская матрица психоанализа, фило-
софское ядро метапсихологии Фрейда3. Э. Фромм при-
зывает к развитию самой сути фрейдовского учения по-
средством критического переосмысления его философ-
ской основы4. Как считают Г. Майерхоф, Р. Шефер,
Дж. Клайн, за научной структурой психоанализа скры-
вается более или менее четко сформулированная филосо-
фия человека, истории и культуры, фрейдовские попыт-
ки построить общую теорию духа были философскими
проектами, относящимися к сфере философии науки5.
Директор Нью-Йоркского центра психоаналитического
обучения Р. Файн утверждает, что «психоанализ может
быть рассмотрен как философская система, которая за-
меняет собой все предшествующие направления в фило-
софии» 6.
Конечно, те или иные высказывания западных теоре-
тиков— это не более чем фон, обрамление, за которым
1 Zanuso В. The Young Freud. Oxford, 1986. P. 189—190; Eric-
son E. Life History and the Historical Moment. N. Y., 1975. P. 32.
2 Marcuse H. Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into
Freud. N. Y., 1962. P. 7.
3 Psychoanalysis and Existential Philosophy. Ed. by H. Ruiten-
beek. N. Y., 1962. P. 7; Yankelovich D., Barret W. Ego and Instinct:
The Psychoanalytic View of Human Nature Revised. N. Y., 1970.
P. 446.
4 Fromm E. Greatness and Limitations of Freud's Thought. N. Y.,
1980. P. 22.
5 Psychoanalysis and History. Ed. by В. Mazlish. Englewood
Cliffs (N. J.), 1963. P. 57; Schafer R. Language and Insight. New
Haven, London, 1978. P. 176; Klein G. Psychoanalytic Theory: An
Exploration of Essentials. N. Y., 1982. P. 49.
6 Fine R. The Psychoanalytic Vision: A Controversial Reappraisal
of the Freudian Revolution. N. Y. etc., 1981. P. 509.
8

порой в завуалированной форме скрывается существо ин-
терпретаций психоаналитических концепций. Поэтому о
связи психоаналитического учения Фрейда с философией
следует судить не столько по этим высказываниям, сколь-
ко по внутренней логике развития психоаналитических
идей и их проникновения в структуру философского зна-
ния, представленного в облике различных философских
школ и направлений, получивших распространение в за-
падном мире. Раскрытие этих сущностных оснований,
дающих, надо полагать, адекватное представление о ре-
альных процессах вторжения психоаналитических кон-
цепций в западную культуру, является главной задачей
настоящей книги.
Исследование подобного рода представляется важным
в силу того, что в отечественной литературе широко рас-
пространена точка зрения, согласно которой связь между
психоанализом и философией не имеет принципиального
значения. В лучшем случае признаются некоторые фило-
софские истоки психоаналитического учения Фрейда. Од-
нако отвергается представление о существенном воздей-
ствии его на современную философскую мысль. Более
того, бытует мнение, что философские размышления
Фрейда, содержащиеся в его работах позднего периода
жизни,— это не что иное, как неоправданный отход от
конкретно-научных фактов и клинического опыта психо-
анализа.
Думается, что эти и аналогичные им оценки психо-
анализа в отечественной литературе обусловлены стерео-
типами, сложившимися в атмосфере восприятия психо-
аналитического учения Фрейда через призму ранее пре-
валирующих идеологических установок. Их истоки ухо-
дят корнями в идейные баталии 20—30-х годов, когда
в результате инициированной Сталиным кампании по
борьбе с «троцкистской контрабандой» в науке (Троцкий
обращался к психоаналитическому учению Фрейда, счи-
тая его материалистическим, совместимым с марксиз-
мом) психоанализ и фрейдизм стали трактоваться не
иначе как политически и идеологически «вредные докт-
рины».
Раскрытие истории данного вопроса предполагает
специальное исследование, выходящее за рамки настоя-
щей книги. Это особая задача, несомненно интересная, но
требующая новых усилий по обобщению того материала,
который можно почерпнуть из многообразных источни-
ков, доступных сегодня для изучения. В пределах очер-
9

ченного круга вопросов достаточно констатировать, что
ранее сложившиеся стереотипы в отношении психоанали-
тического учения Фрейда все еще дают знать о себе.
Этим объясняется, по всей вероятности, недооценка не-
которыми исследователями как психоаналитической фи-
лософии, так и связи психоаналитических идей с зару-
бежными философскими школами. Вот почему необ-
ходимо выявить историческую и логическую взаимосвязь
между психоаналитическим учением Фрейда и современ-
ными философскими течениями.
Выявление этой взаимосвязи предполагает рассмотре-
ние трех аспектов, тесно связанных друг с другом и по-
зволяющих, можно надеяться, компетентно судить об от-
ношениях между психоанализом и философией. Во-пер-
вых, необходимо установить, оказали ли философские
идеи предшествующих эпох влияние на становление пси-
хоаналитических концепций. Во-вторых, следует обсудить
вопрос о том, можно ли говорить с полным на то основа-
нием о психоаналитической философии и в чем заклю-
чается ее суть. И в-третьих, важно показать, как и в ка-
кой степени психоаналитические идеи в свою очередь ока-
зали влияние на развитие современной философской мыс-
ли на Западе. Структура и содержание предлагаемой
книги как раз и подчинены раскрытию этой триединой
цели.

Часть I.
ФИЛОСОФИЯ
И ПСИХОАНАЛИЗ
Что касается новизны,
то нет такого человека,
который, глубоко позна-
комившись с наукой
и наблюдая мир,
не проникся бы твердой
мыслью: «Нет ничего
нового на земле».
Фрэнсис Бэкон

1. Отношение Фрейда к философии
Многие западные исследователи утверждают, что пси-
хоаналитическое учение Фрейда основывается на фактах
клинического наблюдения за истерическими больными и
на рассмотрении основателем психоанализа своих соб-
ственных сновидений. Истоки психоанализа лежат, по
их убеждению, в психиатрических и физиологических кон-
цепциях конца XIX столетия. Что касается философских
идей, то они не оказали никакого влияния на Фрейда, ибо
он не только с предубеждением относился к абстрактным
размышлениям философов, но и фактически никогда не
обращался к философским трактатам. Не случайно, за-
мечает, например, Дж. Браун, сам Фрейд неоднократно
подчеркивал, что он не имел каких-либо философских
взглядов 1. Если же некоторые исследователи пытаются
установить сходство между психоаналитическими идея-
ми и философскими размышлениями Шопенгауэра или
Ницше, то это — недоразумение, поскольку Фрейд пуб-
лично заявлял, что взгляды этих философов не повлия-
ли на становление психоанализа и он не был знаком с их
работами в период формирования основных психоанали-
тических концепций. Таким образом, можно, как пола-
гает В. Холличер, сказать, что философия Шопенгауэра,
при всем кажущемся ее созвучии с психоанализом, «не
оказала непосредственного влияния на развитие идей
Фрейда»2.
Другие исследователи считают, что некоторые фило-
софские идеи вполне могли оказать воздействие на ста-
новление различных психоаналитических концепций. Сре-
ди философов, размышления которых о человеке дали
толчок к формированию психоаналитического учения
Фрейда, называются такие имена, как Аристотель, Пла-
тон, Шопенгауэр, Ницше и другие. Правда, в западной
литературе далеко не всегда дается однозначная оценка
философских теорий в связи с их влиянием на Фрейда.
Так, если одни теоретики полагают, например, что Декарт
занимал позицию, «сходную с позицией психоаналитиче-
1 Brown /. Freud and the Post-Freudians. Baltimore, 1961. P. 179.
2 Холличер В. Человек и агрессия. M., 1975. С. 72.
13

ской теории» l, а фрейдовские теоретические конструкции
«вытекают из картезианской философии»2, то, согласно
другим исследователям, «сущность психоанализа заклю-
чается в его отходе от картезианского дуализма»3.
В данный момент нет необходимости вступать в по-
лемику с западными исследователями по поводу того, сле-
дует ли психоаналитическое учение Фрейда выводить не-
посредственно из философии Декарта. Важно лишь от-
метить, что отнюдь не все западные теоретики разделяют
некогда созданный и ныне поддерживаемый многими пси-
хоаналитиками миф об исключительно естественнонауч-
ных предпосылках возникновения психоанализа. В по-
следние десятилетия, когда на Западе начали появляться
работы, авторы которых в противовес расхожим пред-
ставлениям о Фрейде излагают «альтернативную» био-
графию основателя психоанализа, достоянием обществен-
ности стали ранее неизвестные фактические материалы,
раскрывающие новые аспекты истории становления пси-
хоаналитического учения. В частности, таким исследо-
вателям, как Г. Элленбергер, Ф. Салловэй, Р. Кларк,
Е. Торнтон, П. Гэй4, удалось достаточно убедительно по-
казать истоки возникновения психоанализа, в том числе
и философского характера.
Другое дело, что взаимоотношения между философией
и психоанализом все еще остаются «белым пятном» в
западной, как, впрочем, и в отечественной, литературе.
Историческая связь между философскими идеями и пси-
хоаналитическим учением Фрейда исследована явно недо-
статочно. Об этом вынуждены говорить даже те запад-
ные ученые, которые приложили немало усилий для осве-
щения истории развития психоанализа. «Философские
источники Фрейда многообразны,—отмечает Г. Эллен-
1 Peterfreud Е. Information, Systems and Psychoanalysis: An Evo-
lutionary Biological Approach to Psychoanalytical Theory. N. Y., 1971.
P. 67.
2 Feffer M. The Structure of Freudian Thought: The Problem of
Immutability and Discontinuity in Developmental Theory. N. Y., 1982.
P. 3.
3 Decker H. Freud in Hermany: Revolution and Reaction in Sci-
ence, 1893—1907. N. Y. P. 328.
4 Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious: The History
and Evolution of Dynamic Psychiatry. N. Y., 1970; Sulloway F. Freud,
Biologist of Mind: Beyond the Psychoanalytic Legend. London, 1979;
Clark R. Freud: The Man and the Case. London etc., 1982; Thorn-
ton E. Freud and Cocaine: The Freudian Fallacy. London, 1983;
Gay P. Freud. A Life for Our Time. London, Melbourne, 1988.
14

бергер,— но, вопреки многим исследованиям, они до сих
пор еще неизвестны достаточно хорошо» К
И все же, можно ли утверждать с достаточным на то
основанием, что становление психоанализа осуществля-
лось в значительной степени под воздействием философ-
ских идей?
Посмотрим, что говорит по этому поводу сам Фрейд.
Так, описывая в одной из своих работ историю развития
психоаналитического движения и рассматривая выдвину-
тое им учение о вытеснении как фундамент, на котором
покоится все здание психоанализа, он категорически за-
являет: «В создании учения о вытеснении я был безуслов-
но самостоятельным, я не знаю никакого влияния, кото-
рое приблизило бы меня к нему. И я долгое время счи-
тал эту идею совершенно оригинальной, пока О. Ранк не
показал нам место в работе Шопенгауэра «Мир как воля
и представление», где философ старается объяснить бе-
зумие. То, что там говорится о сопротивлении (противо-
действии) какому-либо мучительному явлению действи-
тельности, настолько совпадает с содержанием моего
понятия о вытеснении, что лишь благодаря моей неначи-
танности я имел возможность сделать оригинальное от-
крытие» 2.
В других своих работах Фрейд непосредственно ссыла-
ется на Шопенгауэра. Обсуждая проблему сексуальности,
он подчеркивает, что Шопенгауэр уже давно показал, на-
сколько действия и мысли людей «предопределяются сек-
суальными стремлениями»3 и каково ни с чем не сравни-
мое «значение сексуальной жизни»4. Обосновывая в
20-х годах представление об «инстинкте смерти», Фрейд
пишет о том, что тем самым он нечаянно попал «в га-
вань философии Шопенгауэра»5. Причем характерно, что
и в более ранний период своей теоретической деятельно-
сти, когда концепция «инстинкта смерти» еще не полу-
чила у него психоаналитического обоснования, Фрейд
также ссылается на немецкого философа. «Проблема
смерти, по Шопенгауэру,— пишет он в 1913 г.,— стоит на
пороге всякой философии»6. Вместе с тем Фрейд настой-
1 Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious. P. 540.
2 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. Одесса, 1919. С. 9.
3 Фрейд 3. Очерк по психологии сексуальности. М., 1925. С. 10.
4 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Одесса, 1926. С. 17.
5 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.
С. 91.
6 Фрейд(3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и
религии. М., 1923. С. 98.
15

чиво повторял, что «прочитал Шопенгауэра в довольно
поздний период своей жизни» \ когда, по свидетельству
очевидцев, можно было видеть пожилого ученого, отправ-
ляющегося в отпуск «с карманным изданием Шопенгауэ-
ра»2.
Аналогично отношение Фрейда и к Ницше. С одной
стороны, в его работах можно встретить ссылки на этого
философа. В частности, рассматривая вопрос о роли отца
в первобытном обществе, Фрейд замечает, что на заре
истории человечества отец был «сверхчеловеком, которо-
го Ницше ожидал лишь в будущем»3. Вводя в свои пси-
хоаналитические конструкции термин «Оно», ранее ис-
пользованный немецким психиатром Г. Гродеком для
описания бессознательных процессов, основатель психо-
анализа в то же время отмечает, что Ницше часто поль-
зовался этим грамматическим термином для обозначе-
ния «безличного и, так сказать, природно-необходимого
в нашем существе»4. С другой стороны, когда в 1908 г.
на ряде заседаний созданного Фрейдом психоаналитиче-
ского кружка происходило чтение и обсуждение книги
Ницше «Генеалогия морали», а также опубликованных
в то время писем немецкого философа, он в своем вы-
ступлении подчеркнул, что ранее не знал работ Ницше и
что его идеи не повлияли на становление психоанализа5.
Все приведенные выше высказывания Фрейда свиде-
тельствуют об одном: в той или иной степени основатель
психоанализа апеллировал к философским идеям Шопен-
гауэра и Ницше. Однако по-прежнему остается открытым
вопрос, повлияли ли они на формирование первоначаль-
ных психоаналитических концепций, или, как утвержда-
ет Фрейд, обращение к Шопенгауэру и Ницше имело ме-
сто лишь в процессе последующих изменений, вносимых
основателем психоанализа в свое учение. Ведь в психо-
аналитическом кружке, во главе которого стоял Фрейд,
не раз обсуждались выступления его членов, посвящен-
ные философии Шопенгауэра и Ницше.
1 Freud S. An Autobiographical Study. London, 1948. P. 110.
2 Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. Л., 1925.
С. 61.
3 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я. М., 1925.
С. 72.
4 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии. М.,
1980. С. 192.
5 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 1: 1906—
1908. P. 359—360.
16

Так, Э. Гичман неоднократно рассматривал вопросы,
связанные с идеями этих двух философов, а на одном
из заседаний кружка специально осуществил разбор жиз-
недеятельности и философии Шопенгауэра, считая его
предшественником психоанализа 1. П. Федерн не только
указал на сходство философских идей Ницше с психо-
аналитическими концепциями, но и сделал вывод о том,
что этот немецкий философ был первым, кто «открыл»
такие явления, как «бегство в болезнь», репрессия, роль
инстинктов в жизни человека и т. д.2 Поэтому нет ничего
удивительного, что впоследствии Фрейд обратился к ра-
ботам Шопенгауэра и Ницше, ссылаясь на них в своих
поздних концептуальных разработках.
Но, несмотря на свои утверждения об обратном, не
был ли знаком Фрейд с философскими идеями Шопенгау-
эра и Ницше до того, как приступил к разработке психо-
аналитического учения? Прежде чем однозначно ответить
на этот вопрос, послушаем самого Фрейда. «Позже,— за-
мечает он в работе 1914 г.,— я вполне сознательно моти-
вировал свой отказ от громадного наслаждения при чте-
нии произведений Ницше тем, что никакие предвзятые
представления не должны мне мешать в переработке
моих психоаналитических впечатлений»3. В этом выска-
зывании заслуживает внимания слово «позже». Позже
какого периода? Когда же Фрейд мог читать работы Ниц-
ше? Может быть, как раз до того, как он начал выдви-
гать и обосновывать свои психоаналитические идеи?
Есть основания для утвердительного ответа на послед-
ний вопрос. Дело в том, что в юности, будучи студентом
Венского университета, на протяжении ряда лет Фрейд
входил в студенческую организацию, в которой широко
обсуждались философские идеи Шопенгауэра и Ницше.
Члены этой организации переписывались с Ницше4. На-
ходясь в гуще студенческой жизни, Фрейд не мог не знать
работы Шопенгауэра и Ницше, ибо содержащиеся в них
идеи вызывали живой интерес у образованных людей,
особенно у студентов второй половины XIX в. Как отме-
чают исследователи, уже на первом году обучения в Вен-
ском университете (1873) Фрейд читал работу Ницше
«Рождение трагедии», на протяжении трех месяцев
1 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Societv. Vol. 4: 1912—
1918. Ed. by H. Nunberg, F. Federn. N. Y., 1975. P. 102.
2 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 1. P. 359.
3 Фрейд 3. Очерки истории психоанализа. С. 9—10.
4 Sulloway F. Freud, Biologist of Mind. P. 468.
17

1884 г. получал информацию о немецком философе от
своего друга, лично познакомившегося с ним, в год смер-
ти Ницше (1900) приобрел несколько его работ1. Таким
образом, до возникновения психоанализа Фрейд имел
представление о философских взглядах Шопенгауэра и
Ницше, несомненно оказавших влияние на его мышление,
хотя по различным причинам он предпочитал умалчивать
об этом, «забывая» истоки своих психоаналитических
концепций.
Когда рассматриваются истоки возникновения психо-
анализа, то, как правило, редко обращается внимание
на университетское образование Фрейда. В лучшем слу-
чае констатируется, что он усердно изучал зоологию, ана-
томию, биологию и другие естественнонаучные дисципли-
ны. И действительно, эти предметы представлялись важ-
ными для тех, кто, как и Фрейд, обучался на медицин-
ском факультете. Казалось бы, выбранная специальность
затрудняет возможность серьезно заняться изучением фи-
лософии. На этом основании делаются далеко идущие
выводы, а именно, что Фрейд получил антифилософское
образование. Об этом пишет, например, адъюнкт-профес-
сор психологии Веслианского университета Р. Стил.
Ссылаясь на биографа основателя психоанализа Э. Джон-
са, он утверждает, что антифилософское обучение Фрей-
да наглядно проявляется в висевшем в его комнате ло-
зунге: «Работать, не философствуя»2.
Однако вряд ли правомерно говорить об антифи-
лософском образовании Фрейда в Венском университете.
На завершающей стадии своей учебы он действительно
уделял все внимание естественнонаучным дисциплинам,
и лозунг «Работать, не философствуя» относится к дан-
ному периоду времени. Но это вовсе не означает, что,
будучи студентом университета, Фрейд не испытывал по-
требности в философском образовании. Напротив, на про-
тяжении нескольких семестров он не только ходит на
спецкурсы по философии, но и усиленно штудирует фи-
лософские работы. Об этом убедительно свидетельству-
ют письма Фрейда к своему другу юности Э. Зилберштей-
ну, с которым он вместе учился в гимназии. В этих пись-
мах Фрейд постоянно подчеркивает свой интерес к фи-
лософии и выражает сожаление по поводу того, что его
1 Rucitu/sky P. Freud and Oedipus. N. Y., 1987. P. 199; Gay P.
Freud. A Life for Our Time. P. 45.
2 Steele R. Freud and Jung. Conflict of Interpretation. London,
1982. P. 24.
18

друг, изучающий право, отвергает философию, в то
время как он сам, обучаясь на медицинском факуль-
тете, посещает философские курсы и читает Фейерба-
ха, которым восхищается больше всего среди всех фило-
софов 1.
Известно также, что в студенческие годы Фрейд про-
слушал пять курсов лекций по философии, прочитанных
известным в то время философом Ф. Брентано. Два из
них были посвящены Аристотелю. Более того, вместе с
одним из своих коллег-студентов Фрейд установил тесный
контакт с Брентано: вел с ним переписку, несколько раз
был приглашен к нему домой, имел возможность услы-
шать от него идеи, изложенные философом в непринуж-
денной обстановке. Причем этот философ произвел на
Фрейда такое впечатление, что в очередном письме к
Э. Зилберштейну весной 1875 г. он написал: «Под влия-
нием Брентано я решил добиваться докторской степени
по философии и зоологии»2. Кстати сказать, именно
Брентано рекомендовал Фрейда в качестве переводчика
на немецкий язык английского издания одного из томов
Дж. Ст. Милля. В возрасте 23 лет Фрейд перевел 12-й
том Милля, в котором содержались комментарии на тео-
рию Платона об «анамнесисе», воспоминании3,
К сожалению, сведения о студенческих годах жизни
Фрейда незначительны, и трудно с достоверностью уста-
новить, какие философские работы оказались в поле его
зрения в тот период. Однако со всей определенностью
можно сказать: увлечение Фрейда философией оставило
глубокий след в его мышлении. Он изучал древнегрече-
ский, латинский, испанский и итальянский языки, пере-
водил работы с английского и французского, т. е. имел
возможность читать философские книги в оригинале. Во
всяком случае, он изучал, как отмечают исследователи,
Сократа, Платона, Аристотеля и других великих филосо-
фов древности4.
Последние годы обучения в Венском университете и
проведение экспериментальных опытов в Институте фи-
зиологии Э. Брюкке характеризуются резким поворотом
Фрейда к естественнонаучному знанию. Последующая
1 Clark R. Freud: The Man and the Case. P. 34; Gay P. Freud:
A Life for Our Time. P. 28.
2 Clark R. Freud: The Man and the Case. P. 34.
3 Bernfeld S. Freud's Scientific Beginning//American Imago, 1949.
Vol. 6. N. 3. P. 188.
4 Kahn S. Essays in Freudian Psychoanalysis. P. 62.
19

его работа в качестве практикующего врача-невропатоло-
га отмечена профессиональным интересом к различным,
распространенным в то время способам лечения больных,
начиная от гипноза и кончая водо- и электротерапией.
Поездки в Париж в 1885 г., где Фрейд прослушал курс
лекций у известного французского психиатра Ж. Шарко
в Сальпетриере, и в Нанси в 1889 г. к одному из ведущих
специалистов по гипнозу — И. Бернгейму, совместная с
венским врачом Брейером работа над книгой «Исследо-
вания истерии», которая была опубликована в 1895 г.,—
все это рассматривается многими исследователями как
решающие стадии в эволюции мышления Фрейда, пред-
определившие возникновение психоанализа и свидетель-
ствующие об исключительно естественнонаучных пред-
посылках нового учения.
Разумеется, выдвижение Фрейдом психоаналитиче-
ских идей сопровождалось переосмыслением распростра-
ненных в конце XIX в. методов лечения истерических
больных. Об этом достаточно подробно написано как в
зарубежной, так и в отечественной литературе. Однако
было бы неверным соотносить истоки возникновения пси-
хоаналитического учения Фрейда всецело и исключитель-
но с его врачебной практикой, с теми идеями и теориями,
которые были им почерпнуты из неврологии, физиологии
и иных естественнонаучных дисциплин. В этом отноше-
нии большая доля истины содержится в характеристике
психоанализа, данной писателем Ст. Цвейгом, нежели
западными учеными, усматривающими историческую
связь между психоаналитическими идеями Фрейда и ме-
дицинскими концепциями как единственную и предопре-
деляющую. «Фрейд,— замечает Ст. Цвейг,— исходит из
медицины не в большей степени, чем Паскаль из матема-
тики и Ницше из древнеклассической филологии. Несом-
ненно, этот источник сообщает его работам известную
окраску, но не определяет и не ограничивает их ценно-
сти» 1.
Опубликованные в начале 50-х годов материалы, пред-
ставляющие собой письма Фрейда к берлинскому врачу
В. Флиссу в период с 1887 по 1902 г. и фрейдовские чер-
новики проекта научной психологии, относящиеся к
1895 г.2, а также полное собрание писем Фрейда Флиссу,
1 Цвейг С. Собр. соч. Л, 1932. Т. 11. С. 265.
2 Freud S. The Origins of Psycho — Analysis. Letters to Wilhelm
Fliess, Drafts and Notes: 1887—1902. Ed. by M. Bonaparte, A. Freud
and E. Kris. N. Y., 1967.
20

вышедшее в свет в 1985 г. ', дают наглядное представле-
ние об истинных истоках возникновения психоанализа.
Они убедительно демонстрируют, что увлечение Фрейда
неврологическими концепциями, нашедшими отражение
в его размышлениях о «научной психологии для физио-
логов» и подготовке рукописи, известной сегодня под на-
званием «Проект», сменяется после 1895 г. разочарова-
нием в попытках физиологического объяснения психиче-
ских процессов и поиском новых идей, которые могли бы
быть положены в основу учения, названного психоана-
лизом. Этот поиск характеризуется обращением Фрейда
к философским работам. В частности, стремясь выйти из
методологического тупика, связанного с попытками пе-
ренесения неврологических и физиологических схем на
почву психологии, он знакомится с трудом немецкого фи-
лософа и психолога Т. Липпса «Основные проблемы жиз-
ни души» (1883), в котором особое внимание уделялось
рассмотрению бессознательных психических процессов.
В августе 1897 г. Фрейд пишет Флиссу о том, что изучает
идеи Липпса, называя его «светлейшим умом среди со-
временных философских авторов»2.
Как известно, в своей работе Липпс отстаивал идею,
в соответствии с которой бессознательные процессы ле-
жат в основе всех сознательных процессов. Фрейд специ-
ально выделил это место в книге Липпса, подчеркнув со-
ответствующее высказывание. Позднее в одной из своих
работ он привел отрывок из книги немецкого философа:
«...фактами психической жизни являются не процессы, со-
ставляющие содержание сознания, а сами по себе бессоз-
нательные процессы»3. И если в середине 90-х годов
Фрейд неоднократно выражал чувство неудовлетворения,
сетуя на непонимание природы психических процессов и
механизмов их функционирования, то после изучения тру-
да Липпса он с радостью отметил, что с этого момента
его работа по созданию нового учения стала успешно про-
двигаться вперед4.
1 The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess,
1887—1904. Translated and ed. by J. M. Masson. Cambridge (Mass.),
London, 1985.
2 Ibid. P. 324.
3 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. М.,
1925. С. 199.
4 The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess.
P. 325.
21

Письма Флиссу красноречиво свидетельствуют о во-
зобновлении интереса Фрейда к философии как раз в тот
переломный момент его жизни, когда разрозненные пси-
хоаналитические идеи начинают не только более или ме-
нее отчетливо вырисовываться, но и объединяться в
систему предпосылок, положенных в основу психоаналити-
ческого учения. Можно предположить, что если бы исто-
рики науки располагали всеми необходимыми материа-
лами, имеющими прямое или косвенное отношение к про-
цессу формирования взглядов Фрейда, то философские
истоки психоанализа обнаружились бы со всей очевидно-
стью. К сожалению, на протяжении своей долгой жизни
Фрейд несколько раз уничтожал свои дневники и записи,
относящиеся к конспектированию различных работ. Да и
из имеющихся в наличии архивных документов далеко не
все материалы преданы гласности. И тем не менее влия-
ние философских источников на формирование психоана-
литического учения Фрейда представляется несомненным.
Дополнительные аргументы, свидетельствующие о свя-
зях философии с психоанализом, можно получить в про-
цессе внимательного и скрупулезного исследования трудов
самого Фрейда. При этом следует обратить внимание на,
казалось бы, несущественные детали, проявляющиеся в
форме подстрочных сносок, оговорок, обрывочных фраз,
высказанных Фрейдом от имени его пациентов или зна-
комых.
Как известно, одно из основных положений психоана-
лиза гласит о том, что все на первый взгляд несущест-
венное, случайно обмолвленное и неприметное в действи-
тельности является довольно важным и ценным материа-
лом, исследование которого проливает свет на мотиваци-
онную деятельность человека. Если это теоретическое по-
ложение применить к самому Фрейду и осуществить то,
что можно было бы назвать «психоанализом психоанали-
за», то такая процедура позволяет выявить дополнитель-
ные штрихи при раскрытии философских источников пси-
хоаналитического учения.
В самом деле, в процессе текстологического анализа
работ Фрейда обнаруживаются эпизодические упомина-
ния имен таких философов, как Диоген, Эпикур, Спиноза,
Дидро, Руссо, Гассенди, Мэн де Биран, Спенсер. По-
скольку же в своих работах основатель психоанализа
только однажды упоминает и Брентано *, о влиянии кото-
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 40-41.
22

рого на молодого Фрейда уже говорилось выше, то мож-
но заключить, что и с идеями других философов он был
знаком достаточно основательно.
В первом своем основном труде — «Толкование снови-
дений», вышедшем в свет в 1899 г., но помеченном 1900 г.
и знаменовавшем собой, по сути дела, «открытие» психо-
анализа для массового читателя, Фрейд ссылается на
многих философов, упоминая или комментируя их выска-
зывания о существе снов, а также процессов, протекаю-
щих в глубинах человеческой психики. При жизни Фрей-
да вышло восемь изданий этой работы. Поскольку после-
дующие издания дополнялись и исправлялись автором, то
сегодня довольно трудно установить, на какие работы
философов Фрейд опирался при написании первоначаль-
ного варианта своего труда. Но вот в третьем исправлен-
ном издании, вышедшем в 1911 г., в тексте и в библиогра-
фии встречаются имена Платона, Аристотеля, Лукреция,
Гегеля, Канта, Фихте, Шуберта, Шернера, Шлейермахе-
ра, Фолькельта, Гербарта, Фехнера, Шопенгауэра, Э. фон
Гартмана, Липпса, Вундта, Брэдли К Уже одно это по-
зволяет сделать вывод о том, что основатель психоанали-
за был философски образованным человеком.
Казалось бы, влияние философии на психоанализ оче-
видно. Но почему же с таким упорством и постоянством
Фрейд отрицает его, неоднократно заявляя об оригиналь-
ности выдвинутых им психоаналитических идей и непре-
менно подчеркивая то обстоятельство, что на становление
психоаналитического учения не оказало воздействия ни
одно из ранее существующих философских мировоззре-
ний? Лишь в редких случаях, да и то только тогда, когда
надо было оправдаться в глазах окружающих или читате-
лей его книг, он, словно забывшись, ссылался на первоис-
точники философского характера. «Можно указать,— пи-
сал Фрейд в 1917 г., вопреки всем своим предыдущим и
последующим утверждениям,— на знаменитых филосо-
фов как предшественников, прежде всего на великого
мыслителя Шопенгауэра, бессознательную «волю» кото-
рого в психоанализе можно отождествить с душевными
влечениями»2.
«Забывчивость» Фрейда по отношению к своим фило-
софским истокам объясняется тем, что он хотел выгля-
деть в глазах окружающих истинным ученым, строящим
1 См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1913.
2 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
М., 1923. С. 198.
23

свои теории не на сомнительных абстрактных спекуля-
циях, которыми нередко грешили многие философы про-
шлого, а на эмпирическом материале, почерпнутом из
врачебной практики, из реалий жизни. Поэтому-то с та-
кой настойчивостью при каждом удобном случае он стре-
мился публично отречься от философии, предпочитая вы-
двигать на передний план своих работ клинический ма-
териал или результаты самоанализа.
Но эта настойчивость в отрицании философии как раз
и настораживает. Ведь сам Фрейд утверждал, что часто
люди не только не искренни в тех вопросах, когда их за-
ставляют признать что-то для них нежелательное, но и
оказывают сопротивление тому, чтобы отвергнутые вос-
поминания не всплыли на поверхность сознания. Восполь-
зовавшись терминологией основателя психоанализа, мож-
но, пожалуй, сказать, что значение философских истоков
возникновения психоаналитических идей было вытеснено
из сознания Фрейда в силу опасения, что его учение отож-
дествят с какой-либо философской системой и тем са-
мым обвинят самого автора в склонности к метафизиче-
скому мышлению. Таково одно из возможных объяснений
фрейдовского неприятия всякого упоминания о философ-
ских предшественниках в его опубликованных работах.
Есть серьезные основания для утверждения, что в пе-
риод выдвижения основных психоаналитических гипотез
Фрейд отталкивался не столько от клинического опыта,
как это принято обычно считать, сколько от философских
представлений о природе и механизмах функционирова-
ния человеческой психики.
На чем основано данное утверждение?
Во-первых, в письмах Фрейда Флиссу имеется прямое
подтверждение того обстоятельства, что фрейдовские тео-
ретические конструкции не подкреплялись клиническим
материалом. Так, после опубликования «Толкования сно-
видений» к Фрейду обратился доктор Г. Гомпетц, кото-
рый в течение нескольких месяцев был «объектом» про-
верки фрейдовского метода анализа сновидений. Экспе-
римент завершился неудачей, так как Фрейд не смог
осуществить анализ сновидений Г. Гомпетца под углом
зрения отстаиваемого им понимания сновидения как не-
осуществленного желания сексуального характера. Опи-
сывая этот случай, он сам сообщает Флиссу о своей неу-
даче К
1 The Complete Leiters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess.
P. 391.
24

Несмотря на постигшую его неудачу в эксперименте,
Фрейд тем не менее не только не отказался от своих пси-
хоаналитических идей, но, напротив, стал интенсивно их
развивать. При этом далеко не восторженная реакция со
стороны некоторых ученых на книгу «Толкование снови-
дений» (а Фрейд ожидал немедленного триумфа и, как
показывают его письма Флиссу, глубоко переживал, ког-
да в прессе появились критические замечания) объяс-
нялась им самим тем, что он находится «на 15—20 лет
впереди своего времени» \ Примечательно здесь то, что
в своем стремлении рассматривать психоанализ как нау-
ку Фрейд постоянно апеллировал к клинической прак-
тике, стремясь избежать возможных обвинений со сто-
роны ученых в попытках создания некоего философского
учения. В свою очередь ортодоксальные последователи
Фрейда приложили немало усилий к тому, чтобы при-
уменьшить философскую интенцию психоаналитического
учения, в результате чего психоанализ стал отождест-
вляться как правило, с клинической терапией.
Во-вторых, в ряде писем Фрейд сообщает Флиссу о
философском характере своих размышлений над психи-
ческими явлениями. Подчас он говорит об этом в ирони-
ческом тоне, характеризуя посланные Флиссу рукописи
как «философские запинания». Вместе с тем во многих
случаях он пишет о необходимости философского осмыс-
ления тех новых положений, которые ему удалось сфор-
мулировать в связи с изучением человеческой психики.
Особенно отчетливо эта тенденция проявляется в процес-
се работы Фрейда над «Толкованием сновидений». Так,
в письмах 1898—1899 гг. Фрейд делится с Флиссом сво-
ими мыслями по поводу новой редакции уже написан-
ных разделов о сновидениях, которая «является в конеч-
ном счете философской», а также планов, связанных с
написанием «последней философской главы»2.
Таким образом, важно иметь в виду, что становление
психоаналитического учения Фрейда во многих отноше-
ниях действительно обусловлено философскими истока-
ми. Нежелание открыто признавать эти истоки, а также
стремление Фрейда отмежеваться от философии не дол-
жно восприниматься как свидетельство и тем более под-
тверждение того, что психоанализ является наукой, не
1 The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess.
P. 405.
2 Ibid. P. 344.
25

имеющей ничего общего с философским знанием. Напро-
тив, подобная ориентация, разделяемая Фрейдом и под-
держиваемая психоаналитиками, с необходимостью дол-
жна подводить к вопросу: не скрывается ли за ней пси-
хоаналитическая философия, о которой Фрейд не хотел
говорить по идейным и тактическим соображениям, но
которая как раз и составляет сущностное ядро его пси-
хоаналитического учения?
Ответ на последний вопрос предполагает непосредст-
венное обращение к психоаналитическому учению Фрей-
да. Однако, предваряя его анализ, необходимо остано-
виться на раскрытии историко-философского среза про-
блемы бессознательного.
2. Проблематика бессознательного
Теоретики психоаналитической ориентации долгое вре-
мя рассматривали Фрейда как ученого, впервые открыв-
шего сферу бессознательного и тем самым совершившего
коперниковский переворот в науке. Подобные представ-
ления, нередко бытующие в обыденном сознании, явля-
ются широко распространенными, но весьма далекими от
истинного положения вещей. В ряде работ, посвященных
критическому анализу психоанализа и опубликованных
как в нашей стране, так и за рубежом, убедительно по-
казано, что пальма первенства в постановке проблемы
бессознательного принадлежит отнюдь не Фрейду. Име-
ются исследования, авторы которых специально рассмат-
ривают историю обращения ученых к проблематике бес-
сознательного, освещая ее на философском, психологиче-
ском и естественнонаучном материале 1.
Детальный историко-философский анализ проблемы
бессознательного не входит в задачу настоящей книги.
1 См., например: Бочоритвили А. Т. Проблема бессознательного
в психологии. Тбилиси, 1961; Бассиц, Ф. Б. Проблема бессознательно-
го (о неосознаваемых формах высшей нервной деятельности). М.,
1968; Бессознатеаыюе: природа, функции, методы исследования.
Т. 1: Развитие идеи. Под ред. A.C. Прангишвили, А. Е. Шерозия,
ф. Б. Бассина. Тбилиси, 1978; Бойко А. Н. Проблема бессознатель-
ного в философии и конкретных науках. Киев, 1978; Why te L. The
Unconscious Before Freud. N. Y., 1960; Ellenberger H. The Discovery
of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry.
N. Y., 1970; Klein D The Unconscious: Invention or Discovery? A His-
tory-Critical Inquiry. Santa Monica, California, 1977.
26

Он будет осуществляться лишь в той степени, в какой
это способствует раскрытию исторических связей меж-
ду философией и психоанализом. Важно выявить, какие
философские первоисточники оказали влияние на форми-
рование мышления Фрейда с точки зрения постановки и
дальнейшего обсуждения им проблематики бессозна-
тельного.
История обращения мыслителей прошлого к пробле-
матике бессознательного уходит своими корнями в дале-
кую древность. Так, для некоторых учений, возникших в
рамках древнеиндийской философии, было весьма харак-
терным признание существования «неразумной души»,
«неразумной жизни», протекающей таким образом, что
человеку становятся «неподвластны чувства»1. В Бхага-
вадгите, или Гите, возникшей в период первого тысяче-
летия до н. э., содержится понятие о трояком разделе-
нии разума: разум знающий, неправильно познающий
(страстный) и окутанный мраком (темный) 2. Здесь же
наличествуют представления о «каме» как страсти, вож-
делении, основном начале человеческой души, неразум-
ном по своей внутренней природе. В ведийской литерату-
ре Упанишад говорится о «пране», представляющей собой
жизненную энергию, которая является изначально бес-
сознательной. Буддийское учение также исходит из при-
знания наличия несознательной жизни. Йога допускает,
что «кроме сознающего разума имеется бессознательная,
но психически активная область...»3.
Принято считать, что, в отличие от Юнга, прекрасно
знавшего не только западноевропейскую философию, но
и философское наследие Востока, включая древнеки-
тайские и древнеиндийские манускрипты, Фрейд не был
знаком с восточной философской мыслью. И тем не менее
известно, например, что Фрейд собирал древние стату-
этки и, будучи страстным коллекционером, несомненно,
интересовался как западной, так и восточной культурой.
Во всяком случае, в период формирования психоанали-
тических идей он с увлечением изучал «Историю грече-
ской цивилизации» швейцарского историка культуры
1 Древнеиндийская философия (начальный период). М., 1972.
С. 231.
2 Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1. Кн. 1: Бхага-
вадгита. Ашхабад, 1978. С. 149. О «тройственности сознания» см.:
Махабхарата. Вып. 5. Кн. 1: Мокшадхарма. Ашхабад, 1983. С. 75.
3 Радхакришнан С, Индийская философия. М., 1957. Т. 2.
С. 321—322.
27

Я. Буркхардта, о чем в 1899 г. сообщал в своих письмах
Флиссу \ а пять-шесть лет спустя с энтузиазмом читал, по
свидетельству очевидцев... Бхагавадгиту2. Необходимо
иметь в виду и то, что в 1911 г. на одном из заседаний
организованного им психоаналитического кружка он вы-
ступил с сообщением о проблеме любви в японской куль-
туре3. Поэтому нет каких-либо веских оснований исклю-
чать возможность влияния на Фрейда тех или иных идей,
развиваемых в рамках восточной философии, ибо в раз-
личных своих аспектах психоанализ созвучен с теорией
и практикой йоги и буддизма.
Будучи знаком с философскими идеями Платона,
Фрейд, несомненно, почерпнул оттуда некоторые пред-
ставления о бессознательном. Так, вряд ли в поле его
зрения не попали те размышления Платона, которые
были связаны с проблемой неосознанного знания чело-
века. Ведь именно данная проблематика находилась в
центре одной из работ, с которой Фрейд ознакомился
в процессе перевода на немецкий язык 12-го тома сочи-
нений Милля. Да и другие темы, развиваемые в рамках
древнегреческой философии и вплотную примыкающие
к проблеме бессознательного, будь то сновидения или
побудительные мотивы деятельности человека, не могли
не заинтересовать основателя психоанализа.
Не случайно при попытках обоснования или оправ-
дания своих психоаналитических постулатов он хотя и
не часто, но все же прибегал к авторитетам Эмпедокла
и Аристотеля. Стоит отметить и то, что, размышляя о
психологических истоках философских концепций, на
одном из заседаний психоаналитического кружка в
1907 г. он апеллировал к Гераклиту4. Все это свидетель-
ствует об одном: определенные представления о бессоз-
нательном Фрейд действительно почерпнул из древне-
греческой философии.
В философии XVII—XVIII столетий на передний план
осмысления интересующей нас проблематики выдвину-
лись вопросы, связанные с пониманием природы психи-
ки, определением места и роли сознания в человеческой
жизни, раскрытием значения чувственного и рациональ-
ного в процессе познания, выявлением связей между
1 Freud S. The Origins of Psychoanalysis. P. 275—276.
2 Ellenberger H. The Discovery of Unconscious. P. 462.
3 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 3: 1910—
1911. Ed. by H. Nunberg, E. Federn. N/Y., 1974. P. 113.
4 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 1. P. 150.
28

внешним и внутренним миром человека. Одним из ос-
новных был вопрос о том, следует ли рассматривать
человеческую психику как наделенную исключительно
сознанием, можно ли допустить в ней наличие чего-то
такого, что не обладает свойствами сознательности, или
же часть процессов, происходящих автоматически, бес-
сознательно и спонтанно, следует вынести за пределы
психической жизни человека?
У Декарта (1596—1650) этот вопрос решался одно-
значно: он провозгласил тождество сознательного и пси-
хического, считая, что в психике человека нет и не может
быть ничего, кроме сознательно протекающих процессов.
Максима «я мыслю, следовательно, я существую» ста-
новится отправной точкой его философии. Она предоп-
ределяет все его рассуждения о бытии, человеке и воз-
можностях познания мира. Так, согласно Декарту, «вне
нашего мышления нет ничего подлинно существующе-
го» 1. В процессе познания окружающего мира у чело-
века могут возникнуть восприятия, которые «становятся
неясными и темными» 2. Однако, говоря о них, Декарт
превозносит силу разума, веря в его непогрешимость и
первостепенную значимость для человеческого существа.
Что касается природы человека, то картезианская
философия исходит из дуализма, рассматривая тело и
душу как две тесно связанные между собой, но вполне
самостоятельные сущности, не сводящиеся одна к дру-
гой. Это не значит, что, абсолютизируя силу разума и
сводя все психическое к сознательному, Декарт не при-
знает существования страстей души человеческой. На-
против, в трактате «Страсти души» он предпринял попыт-
ку осмысления этой проблемы, требующей конкретного
ответа на вопрос, имеется ли в человеке «неразумное»
начало. В этом трактате Декарт не только осуществляет
классификацию страстей, но и пишет о борьбе, происхо-
дящей между «низшей» частью души, названной им
«чувствующей», и «высшей» ее частью — «разумной».
Однако если в понимании тела и души как самостоя-
тельных сущностей картезианская философия стоит на
позициях последовательного дуализма, то в трактовке
«чувствующей» и «разумной» частей души Декарт при-
держивается монистической точки зрения. Он считает,
что душа фактически одна, а ее части ничем не отлича-
1 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 428.
2 Там же. С. 609.
29

ются друг от друга. Поэтому, говоря о душе, Декарт
подчеркивает: «...чувствующая часть является и разум-
ной...» 1 В сущности, между двумя частями души нет
никакой борьбы, поскольку разум является предопреде-
ляющим. Борьба в душе человека происходит лишь тог-
да, когда одна и та же причина вызывает страсть, ока-
зывающую воздействие на тело. В этом случае челове-
ческая страсть вызывает как бы бессознательные движе-
ния тела, в то время как душа сдерживает их. Так
решается Декартом вопрос об отношениях между «чув-
ствующей» и «разумной» частями души, между душой и
телом человека.
В какой степени картезианская философия могла
оказать влияние на становление психоанализа? Прежде
всего следует сказать, что в своих основных работах
Фрейд непосредственно не ссылается на Декарта. Лишь
в более поздний период своей теоретической деятельно-
сти он дает незначительные комментарии к толкованию
Декартом собственных сновидений2. Однако, по сути
дела, учение основателя психоанализа о бессознатель-
ном развивалось под знаком борьбы с философией, при-
знающей тождество психического и сознательного. Мож-
но сказать, что формирование психоаналитических идей
сопровождается противостоянием Фрейда тем философ-
ским взглядам, которые органически вписывались в
остов картезианской философии или вплотную примыка-
ли к ней.
Вряд ли оправданно говорить, как это делает про-
фессор психологии Института когнитивных исследований
Рутгерского университета М. Феффер, о «фрейдовско-
картезианской эпистемологии»3. Можно согласиться с
тем, что в теории познания Декарт и Фрейд исходили
из сомнения в истинности общепринятых утверждений.
Однако если Декарт соотносил свое сомнение с выдви-
жением положения о том, что сомневаться — значит
мыслить, а мыслить, следовательно, существовать, то
фрейдовское сомнение касается самой проблемы разум-
ности человеческого существования. В этом отношении
психоанализ выступает контраверзой картезианской фи-
1 Декарт Р. Избр. произв. С. 619.
2 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud, Vol. 21. London, 1961. P. 203—204.
3 Feffer M. The Structure of Freudian Thought. The Problem of
Immutability and Discontinuity in Developmental Theory. N. Y.,
1982, P. 139.
30

лософии. Поэтому представляются необоснованными ни
точка зрения, согласно которой основой фрейдовской
позиции является картезианское мировоззрение \ ни
утверждение типа того, что философия Декарта сходна
с позицией психоаналитической теории2.
Все это не означает, что психоаналитические идеи
Фрейда буквально во всем противостояли картезианской
философии. В значительной степени именно концепции
Декарта, нашедшие свое отражение в теоретических
конструкциях его последователей, заставили Фрейда от-
тачивать свою аргументацию в защиту выдвинутого им
положения о бессознательном психическом. Не случайно
во многих своих работах он специально акцентирует
внимание на критике философии, отстаивающей тожде-
ство психического и сознательного. Кроме того, некото-
рые психоаналитические идеи оказываются созвучными
тем теоретическим положениям, которые развивались в
картезианской философии.
С одной стороны, Декарт придерживался точки зре-
ния, ранее отстаиваемой в древнегреческой философии,
согласно которой человек должен «научиться управлять
своими страстями»3. С другой — он выдвигал соображе-
ние о том, что страсти удерживают и сохраняют мысли
человека, «которые неприятно вспомнить»4. И то, и дру-
гое находит свое отражение в психоаналитическом уче-
нии Фрейда, где высказываются соображения о необхо-
димости восстановления в памяти человека цепи пато-
генных воспоминаний и где основной теоретической и
практической задачей является установка на перевод
бессознательного в сознание с целью лучшей ориентации
личности в повседневной жизни.
Против абсолютизации власти разумного начала в
человеке выступил Спиноза (1632—1677), считавший,
что «люди скорее следуют руководству слепого желания,
чем разума...»5. В противоположность картезианской
философии с ее акцентом на разуме и сознании, состав-
ляющих основу человеческого бытия, Спиноза выдвинул
положение, согласно которому влечение или желание
есть не что иное, как «самая сущность человека»6. Эти
1 Feffer M. The Structure of Freudian Thought... P. 3.
2 Peterfeud E. Information, Systems and Psychoanalysis. P. 67.
3 Декарт P. Избр. произв. С. 623.
4 Там же. С. 631.
5 Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М, 1957. Т. 2. С. 291.
6 См. там же. Т. 1. С. 464, 507, 537.
31

представления о соотношении разума и страстей, созна-
ния и влечений человека нашли свое отражение в рабо-
тах ряда философов, высказавших сомнение по поводу
тех или иных положений картезианской философии.
Одним из таких философов был Юм (1711 —1776),
который выступил против расхожих представлений,
строящихся на том, что любое разумное существо сооб-
разует свои помыслы и поступки с разумом. Рассуждая
о человеческой природе и считая подобную точку зрения
в корне ошибочной, он предпринял попытку доказать,
что, во-первых, сам по себе разум не может служить
мотивом волевого акта и, во-вторых, этот разум отнюдь
не препятствует протеканию аффектов. При этом Юм
полагал, что в принципе разум и аффекты не могут про-
тивостоять друг другу или оспаривать друг у друга
приоритет в управлении волей человека и, следовательно,
нет необходимости говорить о какой-либо борьбе между
ними.
Вместе с тем за этими размышлениями просматри-
валась такая позиция, в соответствии с которой Юм ут-
верждал: «...разум есть и должен быть лишь рабом аф-
фектов...» { Это утверждение вовсе не противоречит тому
его высказыванию, что нет оснований говорить о борьбе
между разумом и аффектами. Дело в том, что, по мне-
нию Юма, сам аффект не может быть назван «неразум-
ным». Но эти тонкости в понимании человеческой при-
роды вводятся им лишь для того, чтобы рельефнее под-
черкнуть следующее: если речь заходит об управлении
человеком, то мудрее было бы воздействовать «на его
наклонности, чем на то, что обычно называется его ра-
зумом» 2.
В рассуждениях Спинозы и Юма много сходного с
тем, что позднее было выражено в психоаналитическом
учении Фрейда. Это прежде всего положение о том, что
в жизнедеятельности человека предопределяющую роль
играют его бессознательные желания, стремления или
влечения, нежели сознание, разум. Неизвестно, был ли
основатель психоанализа хотя бы опосредованно знаком
с философскими идеями Юма. В его работах нет ссылок
на этого английского философа. Более того, в психоана-
лизе центральное место занимает проблема конфликтов
и сшибок между сознанием и бессознательным, в то
1 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 556.
2 Там же. С. 560.
32

время как Юм склонен расценивать рассуждения о
внутренней борьбе между разумом и страстями в каче-
стве одного из распространенных философских заблуж-
дений.
Несколько отличную позицию Фрейд занимал и в
вопросе, касающемся возможности воздействия на чело-
века. Как и Юм, он склонен большее внимание обращать
на аффекты, на бессознательную деятельность человече-
ского существа. Но если английский философ полагал,
что вряд ли целесообразно говорить о «неразумности»
аффектов и в то же время только путем влияния на них,
а не на разум можно достичь успеха в управлении чело-
веком, то для Фрейда аффекты лежат вне сферы разум-
ности, и для того, чтобы их проявление не носило раз-
рушительный, деструктивный характер, необходимо осо-
знать причины и подлинные мотивы их возникновения,
сделать их достоянием сознания. Общим же для Юма и
Фрейда остается положение о том, что разум является
рабом аффектов, сознание — слугой бессознательного.
Более тесные связи наблюдаются между философией
Спинозы и психоаналитическим учением Фрейда. И дело
не только в том, что в некоторых своих работах основа-
тель психоанализа упоминает имя нидерландского фи-
лософа, ка«к, скажем, это имеет место в книге о Леонар-
до да Винчи, когда Фрейд полагает, что «развитие Лео-
нардо приближается к способу мышления Спинозы»1.
Более существенны связи содержательного характера,
поскольку спинозовская трактовка желаний и влечений
человека в качестве его самой сокровенной, основопо-
лагающей сути целиком и полностью разделяется осно-
вателем психоанализа. Правда, Спиноза предпринимал
попытку выявить различие между желаниями и влече-
ниями человека, считая, что первое представляет собой
влечение с осознанием его, в то время как Фрейда не
интересовали подобные нюансы. Однако это отнюдь не
мешало последнему занимать однотипную с предшест-
венником позицию в главном: признавать, что желания
и влечения человека — это основа человеческого бытия,
вокруг которой структурируются все остальные его со-
ставляющие.
Наряду с проблемой соотношения разума и страстей
важное место в философии XVII—XVIII вв. занимал
вопрос о взаимосвязях между сознательными и бессоз-
1 Фрейд 3. Леонардо да Винчи. М., 1912. С. 22.
2 В. м. Лейбин
33

нательными восприятиями, идеями и суждениями, кото-
рый относился к философскому пониманию природы
человеческого познания. Декарт признавал наличие у
человека «неясных» и «темных» восприятий, возникаю-
щих в силу двойственного происхождения восприятий
как таковых, ибо, согласно картезианской философии,
одни из них возникают в теле, другие — в душе человека.
В свою очередь Спиноза различал идеи «ясные» и «смут-
ные». Английский философ Локк (1632—1704) говорил
о существовании «смутных» ощущений, представлений
и идей, лишенных свойства сознательности и разумно-
сти. В большинстве идей, замечал он, есть что-то нера-
зумное {. Одновременно Локк ставил вопрос о том, как
человек знает то, чего не осознает. Над этим вопросом
задумывались и другие мыслители, акцентировавшие
внимание на проблемах человеческого познания.
В философии Лейбница (1646—1716) эта проблема
рассматривалась через призму так называемых «малых
перцепций», «незаметных восприятий» или «бессозна-
тельных страданий»2. Согласно его взглядам, трудно
объяснить возникновение сознательных представлений и
идей, если не допустить существование чего-то такого,
что не характеризуется свойством сознательности, но
тем не менее дремлет в человеческой душе.
В противоположность картезианской философии, он
обращает внимание на то, что сам человеческий опыт
заставляет допустить неосознаваемые восприятия. Так,
человек может иметь такое состояние, будь то обморок
или сон, в котором он ни о чем не помнит и не обладает
какими-либо ясными и отчетливыми восприятиями, сви-
детельствующими о происходящем. «И так как, однако,
проснувшись от бессознательного состояния, мы сознаем
наши восприятия, то,— делает вывод Лейбниц,— послед-
ние необходимо должны были существовать и непосред-
ственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали
их»3. Таковы его рассуждения, имеющие своей целью
по-своему разрешить проблему непрерывности процессов
познания и исходящие фактически из признания наличия
бессознательного в душе человека.
Можно, конечно, спорить о том, насколько лейбни-
1 См.: Локк Д. Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1960. Т. 1. С.
394.
2 См.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме.
М.— Л., 1936. С. 167.
3 Антология мировой философии. М., 1970. Т. 2. С. 453—454.
34

цевские «малые восприятия» соответствуют или не соот-
ветствуют фрейдовскому понятию бессознательного.
Однако вряд ли приходится сомневаться в том, что спо-
соб рассуждения о необходимости признания бессозна-
тельного и аргументация, к которой прибегают Лейбниц
и Фрейд, во многом идентичны. Так, если Лейбниц ука-
зывает на нарушение связи между процессами восприя-
тия в случае непризнания предшествующих сознанию
состояний человеческой души, то аналогична ей аргу-
ментация и основателя психоанализа.
Фрейд исходит из того, что допущение бессознатель-
ного необходимо в силу существования таких актов, для
объяснения которых необходимо признание наличия
других актов, не являющихся сознательными, ибо у дан-
ных сознания имеется множество пробелов. Только в
этом случае, как считает он, не нарушается психическая
непрерывность и становится понятным существо позна-
вательного процесса с его сознательными актами. «Все
эти сознательные акты,— подчеркивает Фрейд,— оста-
лись бы непонятными и не имели бы никакой связи меж-
ду собой, если бы мы стали настаивать на том, что мы
познаем все происходящие в нас психические акты только
при посредстве нашего сознания; но если мы допустим,
кроме того, бессознательные акты, то все наши созна-
тельные акты приводятся в очевидную связь» *.
С достоверностью не установлено, был ли знаком
Фрейд с работами Лейбница. Однако при подготовке
«Толкования сновидений» он использовал книгу Канта
«Антропология с прагматической точки зрения», в кото-
рой немецкий философ обсуждал вопрос о чувственном
и интеллектуальном познании и в этой связи высказал
свои соображения по поводу некоторых идей лейбницев-
ско-вольфовской школы.
Поэтому аналогичный ход мыслей при обосновании
существования «малых восприятий» у Лейбница и бес-
сознательного психического у Фрейда вряд ли можно
назвать случайным.
Проблема бессознательного, облаченная в форму рас-
смотрения возможности существования неосознанных
представлений, находит свое отражение в философии
Канта (1724—1804). В своих рассуждениях о природе
человеческого познания он возвращается к тому же
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
М.—П., 1923. С. 120.
35

самому вопросу, который был поставлен Локком: «Каким
образом можно знать то, что не осознано нами?» На
первый взгляд создается впечатление чего-то противо-
речивого, когда утверждается, что мы имеем представ-
ления и в то же время не осознаем их. Однако, замечает
Кант, «опосредствованно мы можем сознавать, что имеем
представление, хотя непосредственно и не сознаем его» '.
На этом основании он различает два вида представле-
ний: «смутные» и «ясные».
Кант не сомневается не только в наличии у человека
«смутных» представлений, но и в существовании чувст-
венных созерцаний и ощущений, которые могут быть
неосознанными. Более того, он всячески подчеркивает,
что сфера «смутных» представлений у человека довольно
обширна, в то время как доступные сознанию «ясные»
представления не столь многочисленны. По убеждению
Канта, «на большой карте нашей души, так сказать,
освещены только немногие пункты,— это обстоятельство
может возбуждать у нас удивление перед нашим собст-
венным существом...»2.
Начиная с «Толкования сновидений» и кончая рабо-
тами более позднего периода, Фрейд неоднократно ссыла-
ется на Канта. Текстологический анализ показывает, что
основатель психоанализа был знаком не только с кан-
товской «Антропологией с прагматической точки зре-
ния», но и с другими произведениями немецкого фи-
лософа. Фрейд прибегал к понятию «категорического
императива» Канта, рассуждал о его взглядах на про-
странство и время, апеллировал к его пониманию субъ-
ективной условности человеческого восприятия и т. д.
В некоторых своих работах он даже полемизирует с
Кантом 3.
Однако во многих случаях Фрейд не только разделяет
философские идеи Канта, но и апеллирует к его авто-
ритету, когда речь заходит об обосновании своих психо-
аналитических концепций. Особенно это касается про-
блемы бессознательного. В этом отношении весьма по-
казательны следующие рассуждения Фрейда: «Подобно
тому как Кант нас предупредил, чтобы мы всегда при-
нимали во внимание субъективную условность нашего
восприятия и никогда не считали наше восприятие вполне
1 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 366.
2 Там же.
3 См.: Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.
36

тождественным с не поддающимся познанию восприни-
маемым, так и психоанализ предупреждает нас, чтобы
мы не отождествляли восприятие сознания с бессозна-
тельным психическим процессом, который является объ-
ектом этого сознания» !. Отсюда видно, что Фрейд дей-
ствительно воспринял целый ряд теоретических положе-
ний, содержащихся в кантовской философии.
Своеобразная, во многом противостоящая сложив-
шейся традиции, трактовка бессознательного имела ме-
сто в философии Фихте (1762—1814). Он создал учение,
в основе которого лежало представление о самопорож-
дении субъекта посредством его внутренней деятельно-
сти, развертывания из самого себя не только необходи-
мых для существования телесных и духовных атрибутов,
но и всего жизненного мира, объективной реальности.
Наиболее значимой проблемой для Фихте является во-
прос о природе этой деятельности. Он выдвигает посту-
лат, согласно которому деятельность есть бессознатель-
ное стремление к саморазвертыванию, активное по своей
природе и свободное в своих проявлениях. Иначе говоря,
бессознательное и деятельность, порождающая все и
вся, являются, по сути дела, тождественными понятиями
в философии Фихте.
Бессознательное, понимаемое как первоначально сво-
бодная, произвольная и не стесненная никакими ограни-
чениями со стороны человека деятельность, кладется
Фихте в основу не только творения мира, но и познания
его. Оно представляет собой «абсолютно-первое, совер-
шенно безусловное основоположение всего человеческого
знания»2. И хотя немецкий философ всячески стремился
показать путь становления человека от бессознательной
свободы через сознательное ограничение к свободному
самосознанию, от абсолютного Я через эмпирические его
проявления к трансцендентальному субъекту, тем не
менее бессознательное в его философии оказывается как
бы извечно заданным, неотъемлемым спутником челове-
ческой жизни, ибо деятельность бесконечна и не имеет
каких-либо пределов.
В «Толковании сновидений» Фрейд ссылается на
Фихте. Более того, в список литературы к этой работе он
включает одно из его произведений, в то время как книги
других мыслителей не значатся в нем, хотя в самом
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 130.
2 Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916. Т. 1. С. 67.
37

тексте упоминаются многие имена философов. Видимо,
Фрейд хотел подчеркнуть то важное значение, которое
он придавал идеям Фихте в процессе работы над «Тол-
кованием сновидений». И это, пожалуй, единственное
признание основателя психоанализа, свидетельствующее
о его знакомстве с фихтеанской философией.
В философии Фихте Фрейда, скорее всего, привлекли
идеи, утверждающие бессознательное в качестве перво-
основы человеческого бытия, исходного материала, из
которого происходит сознание. Не могла ему не импо-
нировать и фихтеанская идея о том, что желание чело-
века представляет собой «первоначальное, совершенно
независимое обнаружение содержащегося в Я стремле-
ния» К Для него вполне приемлемо и то теоретическое
положение, согласно которому переход от бессознатель-
ного к сознанию сопровождается у человека ограниче-
нием свободы, связанным с наложением различного рода
запретов во имя сохранения и поддержания жизни. Все
эти постулаты философии Фихте не только сохраняются
Фрейдом, но и получают дальнейшее развитие в психо-
анализе. Другое дело, что Фрейд расходится с немецким
философом в понимании некоторых содержательных мо-
ментов, касающихся интерпретации как самого бессоз-
нательного, так и его проявлений в жизнедеятельности
человека.
Если у Фихте бессознательное — это свободная дея-
тельность, созидающая внутренний и внешний мир че-
ловека, деятельность, одухотворенная как бы изнутри,
то для основателя психоанализа бессознательное уходит
своими корнями в природную данность человеческого
существа, но не имеет, по сути дела, никакого отношения
к конструированию объективной реальности. Интерес
Фрейда лежит в плоскости исследования бессознатель-
ного психического и механизмов его подавления, вытес-
нения, сублимирования, и в этом отношении его теоре-
тические построения заметно отличаются от основных
философских конструкций Фихте. Однако тот исходный
толчок в понимании бессознательного как деятельного
начала, который был инициирован Фихте, способствовал
дальнейшему осмыслению данной проблематики с психо-
аналитических позиций. Можно, пожалуй, даже сказать,
что фихтеанская трактовка бессознательного, переведен-
ная Фрейдом в психологическую плоскость и открывшая
1 Фихте И. Г. Избр. соч. Т. 1. С. 284.
38

тем самым новые горизонты для рассмотрения жизне-
деятельности человека, послужила отправной точкой
формирования ряда психоаналитических идей.
Представления о бессознательном, выдвинутые Фих-
те, находят свое осмысление в философии Шеллинга
(1775—1854). Как и Фихте, он рассматривает бессозна-
тельное в качестве первоосновы объективного мира и
человеческого бытия. Точно так же он трактует само
бессознательное, понимая под ним самопроизвольное
развертывание духа от низших ступеней до возникнове-
ния сознания и самосознания. Для Шеллинга бессозна-
тельное, как «извечное солнце, сияющее в царстве духов
и остающееся неопознанным в силу незамутненности
своего блеска», является порождающим началом, творя-
щим мир, возникающий благодаря бессознательному
созиданию, и составляющим незримую сердцевину, по
отношению к которой все проявления сознательной жиз-
ни оказываются вторичными, «все интеллигенции пред-
ставляются лишь производными степенями...» \ Это
бессознательное рассматривается им в качестве безус-
ловно первоисходного в онтологическом плане, ибо, по
словам Шеллинга, «природа начинает с бессознательного
и приходит к сознательности...»2. В его философии оно
является таковым и в гносеологическом отношении:
«...источник так называемых понятий априори усматри-
вается нами по ту сторону сознания»3.
Вместе с тем понятие бессознательного у Шеллинга
вовсе не тождественно той трактовке его, которой при-
держивался Фихте. В философии Фихте бессознатель-
ное— это неотъемлемый атрибут человеческого духа.
Шеллинг не отвергает такое понимание, но идет дальше:
он исходит из того, что бессознательное в качестве пер-
воисточника всего сущего принадлежит к сфере «миро-
вого духа». Бессознательно-духовное Шеллинга, стало
быть, не столько изымается из человеческого бытия,
сколько возносится над ним. Оно пронизывает собой как
жизнедеятельность человеческого существа, так и все
потусторонние сферы мира.
Шеллинг постоянно подчеркивал, что если природа,
начинаясь в бессознательном, постепенно доходит до
проявления сознательности и разумности жизни, а в
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. М.— Л.,
1936. С. 352.
2 Там же. С. 374.
3 Там же. С. 255.
39

эстетической деятельности человека, напротив, все на-
чинается с сознания и завершается бессознательным, то
примирение всех противоречий, тождество природы и
духа, сознания и бессознательного возможны лишь в
Абсолюте, ведущем в конечном счете к признанию бога.
Именно в Абсолюте, делает он вывод, «кроется общая
основа для предустановленной гармонии между созна-
тельным и бессознательным» 1.
Трактовка бессознательного Шеллингом отличается
от понимания его у Фихте еще в одном важном пункте.
Для Фихте бессознательное ассоциировалось с безраз-
дельной свободой, а становление сознания — с введением
определенных ограничений, налагаемых на свободное
волеизъявление человека. Шеллинг критически отнесся
к подобной трактовке свободы и попытался по-своему
решить вопрос о соотношении между необходимостью и
свободной волей. Прежде всего он стал отталкиваться от
теоретического постулата, согласно которому свобода
непосредственно связана с сознательной деятельностью
человека, а необходимость является «не чем иным, как
бессознательным»2.
Это не значит, что Шеллинг коренным образом пере-
смотрел фихтеанское понимание бессознательного. В ра-
ботах Фихте позднего периода содержались мысли о
двойственности человеческой свободы, когда она соот-
носилась как с бессознательным, так и с осознанием его.
В этом вопросе Фихте и Шеллинг пришли как бы к
обоюдному согласию: оба философа признали бессозна-
тельное в качестве какого-то слепого, неизвестно чем
или кем детерминированного первоначала. Но если Фих-
те не пошел дальше этого признания, то Шеллинг довел
данную мысль до конца — отождествил слепую волю
бессознательного с Абсолютом, перенеся ее местонахож-
дение с человека на бога.
В работах Фрейда нет прямых ссылок на Шеллинга:
лишь в «Толковании сновидений» он апеллирует к шел-
лингианцам3. Однако теоретические споры вокруг про-
блемы свободы и необходимости, имевшие место в фи-
лософии Фихте и Шеллинга, нашли свое отражение в
психоанализе. Причем обсуждение этой проблемы у
Фрейда касается самого существа понимания природы
бессознательного. Ведь основатель психоанализа, как
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. С. 377.
2 Там же. С. 344.
3 См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 9.
40

это будет показано во второй части книги, выдвинул по-
стулат о закономерности протекания бессознательных
процессов, о строгой детерминации любых проявлений
человеческой деятельности, которые на первый взгляд
могут восприниматься как совершенно произвольные и
не подчиненные внутренней необходимости.
Но зачатки подобных представлений содержались и
у Шеллинга. По этому поводу он писал, что «в произ-
вольном, т. е. не подлежащем никакой закономерности,
действовании людей воцаряется снова бессознательная
закономерность» 1. И хотя в философии Шеллинга рас-
ставлялись иные акценты в этом вопросе, нежели в уче-
нии Фрейда, тем не менее понятие «бессознательной за-
кономерности» стало важным концептом в психоанализе.
Было бы неверным утверждать, что Фрейд последо-
вательно развивает все теоретические положения о бес-
сознательном, содержавшиеся в философии Шеллинга.
Напротив, некоторые из них он не приемлет. В частно-
сти, Фрейд не только не поддерживал шеллингианскую
идею о бессознательном как каком-то демиурге, находя-
щемся вне человека и относящемся к сфере Абсолюта,
но и критически относился к подобным философским
спекуляциям. Однако понимание бессознательного в ка-
честве основополагающего влечения стало одним из ис-
ходных постулатов психоаналитического учения Фрейда.
Размышления о бессознательном имели место и у Ге-
геля (1770—1831). Отталкиваясь от идей Фихте и Шел-
линга, он не ставит проблему бессознательного в центр
своей философии. Скорее, наоборот, основное внимание
Гегеля акцентировалось на сознании, самосознании и
духе во всех его проявлениях — от индивидуального до
всеобщего, от собственно человеческого до безличного,
мирового. Что касается самой проблемы бессознатель-
ного, то, не углубляясь сколько-нибудь подробно в рас-
крытие ее существа, Гегель, подобно Фихте и Шеллингу,
исходит из наличия «бессознательного духа». Первона-
чально стихийное, обладающее деятельной силой, как
раз и соотносится им «с бессознательным духом»2.
В процессе саморазвертывания этого духа происходит,
согласно Гегелю, становление сознания и самосознания
человека.
Такая трактовка бессознательного характерна для
всей гегелевской философии, включая его размышления
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. С. 348.
2 См.: Гегели. Соч. М„ 1959. Т. 4. С. 246.
41

о природе, процессах познания, становлении законов,
нравственной и эстетической деятельности, развитии все-
мирной истории. В различных своих работах Гегель пи-
шет, например, об ощущении, представляющем собой
форму «смутной деятельности духа в его бессознатель-
ной и чуждой рассудка индивидуальности» *, об образах
«бессознательной символики»2 или о том, что закон,
действующий на земле, исходит «из подземного, созна-
тельный — из бессознательного»3. Раскрытие этих вопро-
сов осуществляется у него через призму возникновения
и разрешения противоречий, появления и снятия проти-
воположностей. Так, в частности, рассматривая проблему
нравственного сознания и самосознания, он говорит о
том, что «в сознании возникает противоположность
знаемого и незнаемого, подобно тому как в субстан-
ции — противоположность сознательного и бессознатель-
ного...»4.
Но кто или что является первоначальным носителем
«бессознательного духа»? У Фихте этот дух заземлен
на человеческом Я. У Шеллинга он перенесен в Абсо-
лют, в божественное лоно. Гегель не отвергает «бессоз-
нательный дух единичного»5, признает существование
«абсолютного духа». Вместе с тем он выступает против
отождествления первоначального, созидающего и соз-
дающего все и вся «бессознательного духа» с каким-либо
чистым Я, как это имеет место у Фихте, или со всемогу-
щим богом, к чему пришел Шеллинг. Для Гегеля перво-
причина всего сущего заключается в понятии, как чи-
стой стихии своего наличного бытия, достигаемого и
постигаемого человеческим духом в процессе своего
собственного саморазвития.
Понятие — основной концепт гегелевской философии,
в котором заключается внутренний принцип развития и
в котором содержится скрытый механизм возникновения
и снятия всех противоречий, в том числе и противопо-
ложностей сознания и бессознательного. Это — специфи-
ческая позиция, позволяющая Гегелю избежать крайно-
стей фихтеанской и шеллингианской философии. Из по-
нятия у него выводятся как специфически человеческий,
так и окружающий людей природный мир. Это значит,
1 Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 104.
2 См.: Гегель. Эстетика: В 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 34.
3 Гегель. Соч. Т. 4. С. 244.
4 Там же. С. 248.
5 См. там же. С. 246.
42

что у Гегеля все созидается и осмысляется посредством
понятийного развертывания «бессознательного духа», в
результате чего любые эмпирические проявления жизне-
деятельности человека оказываются не просто вторич-
ными, а воспроизводящими одиссею развития ранее су-
ществовавших форм чистого понятия, завершившего свое
восхождение на ступень «абсолютного духа».
Отсюда становится понятным, почему в философии
Гегеля так много места отводится рассуждениям о «не-
счастном», «раздвоенном» сознании, о противоречиях в
самосознании, об отчуждении духа. Понятно и то, почему
при обсуждении вопроса об истории развития человече-
ства он говорит о том, что государства, народы и инди-
виды суть «бессознательные орудия и органы»1 того
внутреннего дела, которое осуществляется духом. И дело
вовсе не в том, как это может показаться на первый
взгляд, что в гегелевской философии сознание целиком
и полностью подчинено бессознательному. Напротив,
Гегель всячески стремится подчеркнуть исторически со-
вершающийся процесс восхождения бессознательного к
сознанию и самосознанию как высшим формам челове-
ческого бытия.
Тем не менее он постоянно вынужден говорить о про-
тиворечиях даже на самой наивысшей стадии познания
духом самого себя. Это обусловлено тем, что начало и
конец человеческого познания, точно так же как и все-
мирной истории, замыкаются на стихии своего наличного
бытия — понятии. В результате вся история развития
объективного мира и человека как субъекта оказывает-
ся у Гегеля покоящейся на том, что он называет «чувст-
венным сознанием»2. Данное понятие, изначально вклю-
чающее в себя противоречие, но одновременно задающее
исходный принцип саморазвития, как раз и является в
гегелевской философии той первоосновой, на которой
зиждется «бессознательный дух». Этот дух таится в глу-
бинах «бессознательного тайника», в котором сохраня-
ется «мир бесконечно многих образов и представлений
без наличия их в сознании»3. Развертывание же его в
процессе становления человека как субъекта, возникно-
вения истории и науки о являющемся знании оказыва-
ется у Гегеля не чем иным, как «воспоминанием» все-
1 Гегель. Соч. М— Л., 1934. Т. 7. С. 355.
2 См. там же. Т. 4. С. 14, 433.
3 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 283.
43

общего «абсолютного духа» о перипетиях развития чи-
стого понятия.
В «Толковании сновидений» Фрейд ссылается на Ге-
геля. Правда, речь идет о вторичных источниках, где
идеи Гегеля воспроизводятся со слов Спитта 1. В после-
дующих работах основателя психоанализа имя немец-
кого философа практически не упоминается. Лишь в
«Новом введении к лекциям о психоанализе» (1932—
1933) мимоходом говорится о гегелевской философии, да
и то в связи с обсуждением взглядов К. Маркса о влия-
нии на человека экономических условий его жизни2.
Трудно установить, как и в какой степени представ-
ления Гегеля о бессознательном оказали влияние на
формирование психоаналитических концепций. Некото-
рые теоретические конструкции, развиваемые в гегелев-
ской философии и касающиеся толкования «мирового»,
«абсолютного духа», чистого понятия и его всевозмож-
ных форм развития, оказались неприемлемыми для
Фрейда. В психоанализе объектом изучения является не
дух в его бессознательных и сознательных импликациях,
а бессознательное психическое с его механизмами вы-
теснения и сублимации. Однако несомненно одно: геге-
левский анализ «несчастного сознания», рассмотрение
внутренних противоречий в человеческом Я и обсужде-
ние целого ряда иных идей, на чем еще предстоит оста-
новиться в процессе дальнейшего изложения материала
книги,— все это во многом оказывается созвучным с
описанием расщепленности внутреннего мира личности
и исследованием бессознательного, как это имеет место
в психоанализе.
Размышления о проблеме бессознательного заняли
важное место во многих философских работах XIX в.
В этот период намечается и осуществляется поворот от
рационализма эпохи Просвещения и немецкой классиче-
ской философии к иррационалистическому пониманию
бытия человека в мире.
Одним из философов, отстаивавших и развивавших
иррационалистическую линию в западной философской
мысли, был Шопенгауэр (1788—1860). В своем главном
труде —«Мир как воля и представление» (1819) он вы-
двинул учение, согласно которому началом всего сущего
является бессознательная «мировая воля», а первым
1 См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 48.
2 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. London, 1964. Vol. 22. P. 177.
44

фактом сознания — представление. С точки зрения Шо-
пенгауэра, «воля — нечто бессознательное»1. Она может
быть рассмотрена как абсолютное первоначало, исход-
ный принцип творения мира собственно человеческого
бытия. В ней находится источник спонтанного развития,
ибо, по словам Шопенгауэра, «воля, сама по себе и в
своем изначальном виде, бессознательна и слепа»2.
В соответствии с его философией, именно эта слепая,
необузданная и неуправляемая сила дает толчок к со-
зиданию всех реалий жизни: «...реальность вещей соз-
дает бессознательная воля»3. Весь ход мировой исто-
рии— от возникновения природных, неорганических объ-
ектов до появления разумных существ, наделенных
сознанием и самосознанием,— осуществляется благодаря
бессознательной воле, которая в процессе внутреннего
развертывания проходит ряд ступеней и этапов своего
собственного объективирования. Что касается познания
человеком окружающего его мира, то, в понимании Шо-
пенгауэра, лишь посредством представления этот мир
становится доступным человеческому сознанию. Исход-
ный пункт познания заключается, следовательно, не в
объекте или субъекте, а в представлении, которое под
воздействием всесущей воли обусловливает развертыва-
ние познавательных способностей человека.
В философии Шопенгауэра, таким образом, созна-
тельная, интеллектуальная деятельность человека со-
ставляет лишь нечто побочное, не имеющее никакого
принципиального значения для познания как такового,
поскольку разум способен постичь только явления, а не
саму суть происходящего. Все оказывается детермини-
рованным бессознательной волей, которая «составляет
в человеке реальное и сущность, а интеллект — только
производное, обусловленное, порожденное...»4. Таково в
конечном счете иррационалистическое понимание мира и
человека, отстаиваемое в философии Шопенгауэра.
«Бессознательность,— подчеркивает он,— это изначаль*
ное и естественное состояние всех вещей; следовательно,
она является той основой, из которой, в отдельных родах
существ, как высший цвет ее, вырастает сознание: вот
отчего бессознательное даже и на этой высокой ступени
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1901. Т. 2.
С. 297.
2 Там же. С. 479.
3 Там же. С. 273.
4 Там же. С. 214.
45

все еще преобладает»1. Отсюда общий вывод Шопен-
гауэра о примате бессознательного над сознанием.
Аналогичных взглядов придерживался и Ницше
(1844—1900), размышлявший о роли воли в мировом
процессе и значении бессознательного в жизнедеятель-
ности людей. Как и Шопенгауэр, он исходил из того, что
в основе мира лежит воля, дающая начало всему сущему.
Правда, в отличие от шопенгауэровской философии, где
«бессознательная воля» трактовалась вполне однознач-
но, ницшеанское понятие воли содержало в себе различ-
ные интерпретации; оно рассматривалось как в плане
первоначальной движущей силы, а подчас и субстрата,
наделенного жизненной энергией, так и в смысле не-
коего влечения или страсти, стремящейся вырваться на-
ружу. Однако, подобно Шопенгауэру, воля у Ницше бес-
сознательна.
С этих позиций он выступает против абсолютизации
роли разума в познании и в человеческой деятельности
вообще, что наблюдалось во многих философских систе-
мах прошлого. Так, Ницше отвергает представления, со-
гласно которым процесс познания целиком и полностью
обусловлен сознанием человека. «Даже математики,—
замечает он,— оперируют над своими комбинациями
бессознательно...»2 Исходя из этого бессознательное в
философии Ницше кладется в основу как познаватель-
ных процессов, так и всей человеческой деятельности.
Он считает, что «эта бессознательность есть необходимое
условие всякого совершенства»3. Наконец, для объясне-
ния всех проявлений жизнедеятельности людей он вводит
понятие «воля к власти», трактуя ее в качестве природ-
но данного, бессознательного инстинкта каждого чело-
веческого существа. Что касается отношений между
сознанием и бессознательным, то в этом вопросе Ницше
разделяет позицию, совпадающую с философией Шопен-
гауэра. «Сознание,— подчеркивает он,— играет вторую
роль, оно почти индифферентно, излишне, осуждено,
быть может, исчезнуть и уступить место полнейшему
автоматизму» 4.
Философия Шопенгауэра и Ницше, несомненно, ока-
зала влияние на формирование психоаналитического уче-
ния Фрейда. Многие идеи этих философов в значитель-
1 Шопенгауэр А Мир как воля и представление. Т. 2. С. 138.
2 Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 189.
3 Там же.
4 Там же. С. 242—243.
46

ной степени предопределили различные психоаналитиче-
ские концепции, в том числе и фрейдовские представле-
ния о бессознательном. Разумеется, между психоанали-
тическим учением Фрейда и философией Шопенгауэра и
Ницше нет абсолютного тождества. Напротив, в пони-
мании бессознательного между ними имеются опреде-
ленные расхождения. У Шопенгауэра бессознательное
изначально онтологично: «мировая воля» — первопричи-
на всего сущего. Ницше в известной степени разделяет
эту же точку зрения, но большее внимание акцентирует
на рассмотрении бессознательного, как оно функциони-
рует в глубинах человеческого существа. Для Фрейда же
бессознательное — это прежде всего и главным образом
нечто психическое, подлежащее осмыслению лишь в свя-
зи с человеком.
В этом пункте он отходит от метафизическо-онтологи-
ческих трактовок бессознательного, что наблюдалось в
философии Шопенгауэра и что постулировалось, но, по
сути дела, не развивалось в философии Ницше. Однако
имевшие место у Шопенгауэра и Ницше рассуждения о
приоритете бессознательного над сознанием и рассмот-
рение бессознательного в качестве важного, определяю-
щего элемента человеческой жизни импонировали Фрей-
ду, который поставил всю эту проблематику в центр сво-
его психоаналитического учения.
На это, кстати сказать, подчас обращают внимание
сами психоаналитики, вынужденные признавать тесную
связь между философией Шопенгауэра, Ницше и психо-
анализом. Показательной в этом отношении является так-
же характеристика психоаналитического учения, данная
Т. Манном. Всемирно известный писатель подчеркнул,
в частности, что наблюдаются важные точки соприкосно-
вения между «естественнонаучным миром Фрейда и фи-
лософским миром Шопенгауэра» 1 и что Ницше был пред-
течей основоположника психоанализа «в деле исследова-
ния глубин и тайников души»2.
К проблеме бессознательного обращались и те иссле-
дователи, которые были далеки от философских построе-
ний Шопенгауэра и Ницше. Так, немецкий философ и пси-
холог И. Гербарт (1776—1841) выдвинул ряд идей, ка-
савшихся понимания «скрытых» представлений, находя-
щихся ниже и над порогом сознания и развивающихся
1 Mann Т. Freud and Future// Freud. A Collection of Critical Es-
says. Ed. by P. Meisel. Englewood Cliffs (N. J.), 1981. P. 51.
2 Манн Т. Собр. соч. M., 1961. T. 10. С. НО.
47

«по законам своего движения» х. Одному из первых ему
принадлежит идея рассмотрения бессознательных процес-
сов не в статике, а в динамике. Пытаясь объединить фило-
софию Канта и учение Лейбница о монадах, Гербарт при-
держивался точки зрения, согласно которой бессознатель-
ные процессы имеют свою закономерность, обнаруживаю-
щуюся при изучении самой человеческой психики. «Че-
ловеческая душа,— подчеркивал он,— не кукольный те-
атр, наши желания и решения — не марионетки; за ними
не стоит никакого фигляра, но наша истинная собствен-
ная жизнь заключается в нашем хотении, и эта жизнь
имеет свои правила не вне себя, а в себе»2.
Неизвестно, довелось ли Фрейду читать работы Гер-
барта. Однако установлено, что во время последнего го-
да обучения в гимназии он пользовался «Учебником эм-
пирической психологии» Г. Линдера, представлявшим
собой обобщенное изложение основных теоретических по-
ложений Гербарта. Следовательно, Фрейд был знаком с
гербартовскими идеями о бессознательном, которые впо-
следствии не могли не оказать влияние на становление
психоанализа. Так, представления Гербарта о динамике
бессознательных процессов вылились у Фрейда в концеп-
цию бессознательного, понимаемого не только с описа-
тельной точки зрения, но и в динамическом плане. Надо
сказать, что взгляды Гербарта на бессознательное ока-
зали воздействие и на немецкого философа Э. фон Гарт-
мана (1842—1906), посвятившего данной проблематике
отдельный труд, публикация которого стимулировала в
западном мире последующие исследования в этой сфере.
Объемистый труд Гартмана «Философия бессозна-
тельного» (1869), по сути дела, первая попытка обобще-
ния ранее существовавших представлений об этом фено-
мене и дальнейшего исследования его на основе синтеза
разноплановых точек зрения рационалистического и ир-
рационалистического толка. Речь идет прежде всего о пе-
реосмыслении философии Канта, Фихте, Шеллинга и Ге-
геля, с одной стороны, и философских размышлений Шо-
пенгауэра и его последователей — с другой. Причем такой
подход к бессознательному осуществляется Гартманом
через призму признания его безусловной ценности, по-
скольку, как замечает немецкий философ, оно необходи-
мо для человека и «горе тому, человеку, который, преуве-
1 Гербарт И. Ф. Психология. Спб., 1895. С. 11.
2 Там же. С. 13—14.
48

личивая цену сознательно-разумного и желая исключи-
тельно поддержать его значение, насильственно подавля-
ет Бессознательное» '.
Выдвигая аргументы в пользу признания бессозна-
тельного, Гартман стремится определить его непреходя-
щую ценность, которая, по его мнению, заключается в
следующем. Во-первых, бессознательное формирует орга-
низм и поддерживает его жизнь. Во-вторых, в качестве
инстинкта бессознательное служит цели самосохранения
всякого человеческого существа. В-третьих, благодаря по-
ловому влечению и материнской любви бессознательное
служит средством не только сохранения человеческой
природы, но и облагораживания ее в процессе истории
развития человеческого рода. В-четвертых, как предчув-
ствие, бессознательное руководит человеком в тех слу-
чаях, когда его сознание не в состоянии дать полезный
совет. В-пятых, будучи неотъемлемым элементом любого
вдохновения, оно способствует процессу познания и ведет
людей к откровению. Наконец, в-шестых, бессознатель-
ное является стимулом для художественного творчества
и доставляет удовлетворение в созерцании прекрасного.
Признавая ценность бессознательного, Гартман неод-
носторонен в своих оценках. Он говорит также о тех ми-
нусах, которые свойственны бессознательному: руковод-
ствуясь им, всегда бродишь в потемках, не зная, куда
оно заведет; всегда зависишь от случая, ибо заранее не-
ведомо, придет ли к тебе вдохновение или нет; не суще-
ствует никаких критериев для выявления вдохновения,
поскольку только результаты человеческой деятельности
дают возможность судить об их ценности; в отличие от
сознания, бессознательное представляется чем-то неиз-
вестным, туманным, чуждым; сознание является верным
слугой человека, в то время как бессознательное заклю-
чает в себе нечто страшное, демоническое; сознательной
работой можно гордиться, а бессознательная деятель-
ность— вроде дара богов; бессознательное всегда преду-
готовлено, сознание же можно изменять в зависимости
от приобретенных знаний и общественных условий жиз-
ни; бессознательная деятельность приводит к готовым
результатам, не поддающимся совершенству, в то время
как над результатами сознательной деятельности мож-
но продолжать работать, улучшая и совершенствуя их,
1 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия
бессознательного. М., 1873. Вып. 1. С. 288.
49

что относится также к самой человеческой жизни; пер-
вая деятельность зависит исключительно от аффектов,
страстей и интересов людей, а вторая — от сознательной
воли, и, следовательно, руководствуясь разумом, ее мож-
но ориентировать в нужном направлении. «Из этого срав-
нения,— заключает Гартман,— несомненно вытекает, что
для нас сознание важнее...» 1
Казалось бы, вывод о важном значении сознания в
жизни человека с необходимостью подводит к мысли о
необходимости овладения бессознательным и расширения
сферы сознательной деятельности. Именно об этом и го-
ворит Гартман. Вместе с тем он выдвигает постулат о
никчемности человеческих деяний и предпочтительности
небытия бытию. Исходя из этого каждый шаг на пути к
победе сознания над бессознательным расценивается
Гартманом не как торжество человеческого разума, а как
дальнейшее продвижение от жизни к ничто, когда «бе-
зумный карнавал бытия» превращается в «мировую
скорбь». В конечном счете оказывается, что страдания
имманентны человеческому существу, а «скорбь бытия»
лежит в самом бытии. «Итак,— заключает Гартман,—
полная победа логического элемента над алогическим
должна совпасть с концом мирового процесса во време-
ни, с последним днем его»2. Таков основной вывод, выте-
кающий из гартмановской философии и полностью совпа-
дающий с его тезисом о том, что цель бессознательного
заключается в стремлении сделать общечеловеческое со-
знание пессимистическим.
Это, так сказать, мировоззренческая сторона гартма-
новской философии. Что касается содержательной части,
связанной с раскрытием природы бессознательного, то
она выглядит следующим образом. Прежде всего Гарт-
ман критически отнесся к философским рассуждениям
Шопенгауэра о мире как воле и представлении, точнее,
к тем его интерпретациям, которые вели к иррационализ-
му. Это не значит, что в гартмановской философии отвер-
гается понятие «бессознательной воли». Совсем нет. Как
и Шопенгауэр, он готов признать бессознательный харак-
тер воли, рассматривая ее в качестве того предсущего
начала, которое обладает творческой, созидающей энер-
гией. Расхождения с Шопенгауэром заключаются в дру-
1 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия
бессознательного. Вып. 1. С. 287.
2 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия
бессознательного. М., 1876. Вып. 2. С. 373.
50

гом. Если в шопенгауэровской философии представление,
в отличие от воли, является фактом сознания, то для
Гартмана представление также изначально бессознатель-
но, как и сама воля. «В Бессознательном,— постулирует
он,— воля и представление связаны в неразрывное един-
ство» К И то, и другое рассматриваются в качестве двух
предсущих начал, из соединения которых как раз и рож-
дается бытие: воля создает реальность, представление
наполняет ее содержанием.
На первый взгляд создается впечатление, что Гарт-
ман не только разделяет иррационалистическую интен-
цию Шопенгауэра, но и усиливает ее, ибо в его философии
как воля, так и представление бессознательны. Но это
не так. Объединение воли и представления в некое еди-
ное целое, помещенное в бессознательное, понадобилось
Гартману для того, чтобы попытаться снять противоре-
чия между субъектом и объектом, духом и материей и тем
самым примирить разные философские позиции — субъ-
ективный и объективный идеализм, с одной стороны, ир-
рационализм и рационализм — с другой, идеализм и ма-
териализм — с третьей.
Надо сказать, что попытка примирения идеализма с
материализмом оказалась безуспешной, ибо в гартманов-
ской философии под материей понимается комбинация
актов воли бессознательного. Но объединение воли и
представления в единое целое было направлено именно
на снятие противоречий между субъективным и объек-
тивным идеализмом. Чтобы избежать крайностей ирра-
ционализма и рационализма, Гартман обращается к фи-
лософии Гегеля, стремясь объединить ее с миросозерца-
нием Шопенгауэра. В результате такого симбиоза появ-
ляется гартмановская концепция бессознательного как
первоначального «абсолютного духа».
Именно в этом «абсолютном духе» наблюдается един-
ство воли и представления. И если в свои теоретические
конструкции Гегель ввел понятие «чувственного созна-
ния», то нечто аналогичное имеет место и в гартманов-
ской философии, где говорится о «бессознательном мыш-
лении»2. Тем самым гартмановская философия как бы со-
храняет в себе рационалистическую тенденцию, но одно-
временно сочетает ее с иррационализмом. В конечном
счете Гартману не осталось ничего другого, как признать,
1 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия
бессознательного. Вып. 1. С. 299.
2 См.: Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Фи-
лософия бессознательного. Вып. 2. С. 420.
* 51

что бессознательное — это «траисцендентно-абсолют-
ное» '. Таково, по сути дела, предельное метафизическое
значение бессознательного в гартмановской философии.
Понятие бессознательного у Гартмана, как оно ис-
пользовалось в его главном труде в первоначальном виде,
является весьма многосмыслеиным, и далеко не всегда
ясно, о каком конкретном значении его идет речь. Это
почувствовал и он сам, в результате чего последующие
издания «Философии бессознательного» претерпели не-
которые изменения. Более того, в поздних своих работах
Гартман неоднократно возвращался к уточнению содер-
жательного смысла бессознательного, говоря о необхо-
димости рассмотрения нескольких значений данного по-
нятия.
Так, согласно его взглядам, следует различать физи-
чески, гносеологически, психически и метафизически
бессознательное. Физически бессознательное относится
к сфере физиологической деятельности человека. Гносео-
логически бессознательное рассматривается в плоскости
познавательных его способностей: подобно Канту, Гарт-
ман считает, что «возможность косвенного познания есть
предпосылка всякой попытки проникнуть в область бес-
сознательного» 2. Метафизически бессознательное — это
прерогатива «абсолютного сознания»: для отдельного че-
ловека данное бессознательное представляется чем-то
чуждым, действительно бессознательным, в то время как
для «абсолютного сознания» — сознательным. Это бес-
сознательное относится к сфере «абсолютной деятельно-
сти», где властвует «бессознательный абсолютный дух».
Уточнения, вводимые Гартманом, дополняются разли-
чением «относительного» и «абсолютного» бессознатель-
ного. Он ставит своей задачей, «исходя из относительно
бессознательного на почве физиологически бессознатель-
ного, через абсолютную индивидуальную деятельность,
возвыситься к метафизически бессознательному в смысле
функционального и субстанционального монизма»3.
Философия бессознательного Гартмана оказала за-
метное влияние на дальнейшее изучение данной пробле-
матики. Фрейд, поставивший проблему бессознательного
в центр своих теоретических исследований, естественно,
1 См.: Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Фи-
лософия бессознательного. Вып. 2. С. 421.
2 Гартман Э. фон. К понятию бессознательного // Новые идеи в
философии. Сб. 15: Бессознательное. Спб., 1914. С. 3.
3 Там же. С. 22.
52

не мог пройти мимо работы Гартмаиа «Философия бес-
сознательного». И действительно, уже в «Толковании сно-
видений» он ссылается на 10-е издание его труда К Срав-
нительный анализ теоретических положений Гартмана и
фрейдовских конструкций показывает, что в гартманов-
ской философии содержатся многие элементы, позднее
вошедшие в психоаналитическое учение Фрейда: это—■
признание важности бессознательного в жизнедеятель-
ности каждого человека и стремление раскрыть природу
бессознательных актов; выступление против сведения
психики только к сознанию и внимание к бессознатель-
ным процессам, протекающим в ее глубинах; подчерки-
вание воли бессознательного в творческой и познаватель-
ной деятельности людей; постулирование тезиса о воз-
можности проникновения в сферу бессознательного и вы-
явление его содержательных импликаций; попытка ос-
мысления тех сложных, переплетающихся взаимосвязей
между сознанием и бессознательным, которые существу-
ют во внутреннем мире человека, но не всегда осознают-
ся им.
Можно, конечно, говорить и о принципиальных рас-
хождениях между философскими идеями Гартмана и пси-
хоаналитическими конструкциями Фрейда о бессозна-
тельном. В самом деле, если Гартман рассматривал мно-
гообразные аспекты бессознательного, начиная от физио-
логических проявлений его и кончая его метафизической
интерпретацией, то Фрейда интересует только бессозна-
тельное психическое. В отличие от Гартмана, обосновы-
вающего тезис о «бессознательном абсолютном духе», ос-
нователь психоанализа не только не разделяет подобную
точку зрения, но и выступает против метафизических
спекуляций, ратуя за конкретное изучение бессознатель-
ных процессов. Однако не эти расхождения предопреде-
ляют исторические связи между гартмановской филосо-
фией и психоанализом. Более важно то, что Гартман вы-
двинул понятие психически бессознательного, которое
стало основным концептом психоаналитического учения
Фрейда. В этом отношении теоретические постулаты и ут-
верждения Гартмана о бессознательном могут быть рас-
смотрены как один из важных философских истоков воз-
никновения психоаналитических идей.
Проблема бессознательного психического рассматри-
валась и в философии Бергсона (1859—1941). Подобно
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 109.
53

Шопенгауэру, Ницше и Гартману, французский философ
стремился отыскать то изначальное, что лежит в основе
всего сущего. Однако, в отличие от своих предшественни-
ков, в качестве такого исходного первосущего Бергсон
рассматривает понятие «длительности», или «конкретного
времени», структурирующего вокруг себя все составляю-
щие мира, и прежде всего человеческого бытия. Эта «дли-
тельность» является для Бергсона организующим нача-
лом психического, уходящим своими корнями в то, что
он назвал «подпочвой сознания». Речь идет фактиче-
ски о признании Бергсоном наличия бессознательности:
он говорит о «бессознательных идеях», «бессознательных
восприятиях».
Начиная с первой своей книги «Непосредственные
данные сознания» (1889) и кончая работами более позд-
него периода, Бергсон постоянно обращается к рассмот-
рению бессознательного, акцентируя свое внимание глав-
ным образом на раскрытии роли интуиции в процессе по-
знавательной и эстетической деятельности человека. При-
чем в его философии бессознательное, как объект иссле-
дования, берется именно в его психологическом значе-
нии. Для Бергсона важно осмыслить, что представляет
собой «бессознательное психическое состояние», какова
сфера «подпочвы сознания», какие психические процес-
сы играют наиболее существенную роль в познании и ху-
дожественном творчестве.
Идеи французского философа о бессознательном были
знакомы основателю психоанализа. Поставленная Берг-
соном задача исследовать глубочайшие тайники бессоз-
нательного стала главной целью психоаналитического
учения Фрейда, получив свое практическое воплощение
буквально во всех его теоретических работах.
Другой французский философ и социолог, Г. Лебон
(1841 —1931), рассматривал проблему бессознательного в
связи с осмыслением истории развития человеческой ци-
вилизации, роли личности и масс, отдельного человека и
толпы в становлении культуры и общественных учреж-
дений. В отличие от мыслителей эпохи Просвещения, ве-
рящих в разум человека, Лебон полагал, что ни логика,
ни разум, ни сознание человека никогда не лежали в ос-
нове развития отдельного человеческого существа, народ-
ных масс или человеческой цивилизации в целом. В своей
работе «Психология народов и масс» (1895) он исходил
из того, что внутренним двигателем и скрытой пружиной
развития человечества является неразумное начало, бес-
54

сознательное, которое детерминирует как мысли, так и
поступки людей.
Идеи, предопределяющие действия людей, могут но-
сить разумный характер. Однако, как считает Лебон, их
эффективность зависит не столько от сознания, сколько
от бессознательного. «В действительности,— пишет он,—
мысль людей преобразуется не влиянием разума. Идеи
начинают оказывать свое действие, когда они, после очень
медленной переработки, преобразовались в чувства и про-
никли, следовательно, в темную область бессознательно-
го, где вырабатываются наши мысли» К Аналогичный
характер носят и поступки людей. На первый взгляд ка-
жется, что они вполне сознательны, освещены светом
разума. Тем не менее именно бессознательное, а не со-
знание лежит в основе человеческих деяний. «Наши соз-
нательные поступки,— заключает Лебон,— вытекают из
субстрата бессознательного, создаваемого в особенности
влияниями наследственности. В этом субстрате заключа-
ются бесчисленные наследственные остатки, составляю-
щие собственно Душу расы»2.
В работах Лебона содержатся различные соображе-
ния о наследственности бессознательного, о сновидениях
и мифах, где скрытые бессознательные содержания выра-
жаются в символической форме, о толпе, всегда блуж-
дающей «на границе бессознательного», об исчезновении
сознательной личности в толпе и преобладании в ней
«личности бессознательной», легко поддающейся внуше-
нию и превращающейся в послушный автомат, лишенный
воли и разума. При этом Лебон обращается к психологии
второй половины XIX в., одно из основных положений ко-
торой, как считает он, гласит, что явления бессознатель-
ного играют наиболее существенную роль в отправлениях
человеческого ума. «Сознательная жизнь ума,— соглаша-
ется он,— составляет лишь очень малую часть по сравне-
нию с бессознательной жизнью»3.
Работа Лебона «Психология народных масс» была
опубликована в том же самом году, когда вышла в свет
написанная Фрейдом совместно с Брейером книга «Ис-
следования истерии». Это был тот период времени, когда,
набросав черновики «Проекта научной психологии» и от-
казавшись от них, Фрейд находился на переломной ста-
дии формирования своих воззрений на человека и нуж-
1 Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1896. С. 6.
2 Там же. С. 166.
3 Там же. С. 116.
55

дался в новых идеях, которые могли бы стимулировать
его мышление. Доподлинно не установлено, оказалась ли
данная работа Лебона в поле зрения Фрейда в момент
формирования его первоначальных психоаналитических
идей. Однако несомненно одно: мысли Лебона о бессоз-
нательном привлекли внимание Фрейда и сказались на
формировании его некоторых концепций, во всяком слу-
чае в работе «Психология масс и анализ человеческого
«Я» (1921) Фрейд апеллирует к Лебону, цитируя как раз
те места из его книги «Психология народов и масс», кото-
рые отчасти воспроизведены выше.
В своей работе Фрейд не просто ссылается на Лебона,
а посвящает ему целый раздел, связанный с описанием
«массовой души», как она понималась французским фи-
лософом и социологом. Он критически относится к неко-
торым идеям Лебона, стремясь подчеркнуть оригиналь-
ность своих собственных представлений о бессознатель-
ном. Отмечая то обстоятельство, что французский фи-
лософ и социолог уделил важное внимание данной
проблематике, Фрейд одновременно говорит о несовпа-
дении лебоновского понятия бессознательного с тем, ко-
торым оперирует психоанализ. «Бессознательное Лебо-
на,— подчеркивает он,— содержит прежде всего глубо-
чайшие отличительные черты расовой души, находящей-
ся, собственно, вне рассмотрения психоанализа. Правда,
мы признаем, что ядро человеческого «Я», которому при-
надлежит «архаическое наследство» человеческой души,
бессознательно; но кроме того, мы обособляем «вытеснен-
ное бессознательное», явившееся результатом некоторой
части этого наследства. Это понятие вытесненного отсут-
ствует у Лебона» К
Действительно, в своей книге Лебон имел дело скорее
с «коллективным бессознательным», ставшим предметом
специального изучения у Юнга, нежели с «вытесненным
бессознательным», на котором акцентирует внимание
Фрейд. Однако основоположник психоанализа отнюдь не
подвергает сомнению ценность идей Лебона о бессозна-
тельном. Напротив, он выражает свое полное согласие с
лебоновским «блестящим описанием массовой души»,
подчеркивая при этом, что размышления Лебона «про-
ливают свет на правильность отождествления массовой
души с душой первобытных людей» и что изложение его
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». М.,
1925. С. 10.
56

идей, «придавая большое значение бессознательной ду-
шевной жизни, вполне совпадает с нашими собственными
психологическими взглядами»1. Таким образом, можно с
полным основанием говорить о том, что лебоновские пред-
ставления о бессознательном вошли составной частью в
психоаналитические концепции Фрейда.
В той или иной форме проблема бессознательного рас-
сматривалась в работах немецкого философа и естество-
испытателя Г. Фехнера (1801 —1887) и немецкого фило-
софа и психолога В. Вундта (1832—1920). Подобно
Г. Гельмгольцу, высказавшему предположение о сущест-
вовании так называемых «бессознательных умозаключе-
ний», Фехнер выдвигает гипотезу о наличии определен-
ных состояний, находящихся ниже «порога сознания» и
связанных с физиологическими раздражениями. К таким
состояниям он относит «бессознательные ощущения», на
основе которых возникают последующие акты сознатель-
ного характера. В психической жизни человека сознание
рассматривается Фехнером в качестве высшей ступени
развития психики, в то время как бессознательное соот-
носится им скорее с допсихическими состояниями.
Несколько дальше пошел Вундт, который, признавая
вслед за Фехнером наличие определенного «порога со-
знания», заострил свое внимание на «бессознательных
внутренних состояниях» мыслительной деятельности. Они
соотносились им с представлениями, способными исчез-
нуть из «поля сознания» в силу различного рода причин.
«Если что заставляет нас допустить существование бес-
сознательных внутренних состояний,— писал Вундт,— то
это только явления возникновения и исчезновения пред-
ставлений»2. Вместе с тем он считал, что процесс соеди-
нения отдельных представлений в некое цельное образо-
вание сопровождается сознанием и поэтому можно по-
ставить под вопрос, насколько правомерно говорить о
комплексе представлений, существующих вне сознатель-
ной деятельности.
Фрейд был знаком с работами Фехнера и Вундта. По-
жалуй, имя Фехнера, как никакое другое, чаще всего фи-
гурирует в работах основателя психоанализа. Фрейд
апеллирует к Фехнеру уже в своем «Проекте». И это по-
нятно, ибо в то время он был увлечен идеей физиологи-
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». С. 16,
19, 20.
2 Вундт В. Основания физиологической психологин. М., 1881.
Вып. 2. С. 744.
57

ческого объяснения психических процессов, а в своем
двухтомном труде «Элементы психофизики» (I860—1889)
Фехнер как раз высказал целый ряд соображений на
этот счет. Однако даже после того, как он пересмотрел
свои взгляды и начал выдвигать свои психоаналитические
положения, Фрейд по-прежнему обращался к фехнеров-
ским идеям, используя различные книги этого философа
и ученого.
Фактически, начиная с «Толкования сновидений» и
кончая такими работами позднего периода своей теоре-
тической деятельности, как «Я и Оно», «По ту сторону
принципа удовольствия» и др., основатель психоанализа
постоянно ссылается на Фехнера. Называя его не иначе,
как «великий Фехнер» \ Фрейд заимствует целый ряд
фехнеровских идей, используя их в своем психоаналити-
ческом учении и подчеркивая, например, что выражение
Фехнера «психическая арена» в применении к остроу-
мию стало «весьма важным для моей трактовки»2.
С меньшим энтузиазмом он воспринимает работы
Вундта, хотя и неоднократно ссылается на них при об-
суждении тех или иных вопросов, включая представления
о бессознательном. В частности, в «Толковании сновиде-
ний» высказывания Вундта содержатся во многих ме-
стах, а в списке литературы приводится второе издание
его работы «Основания физиологической психологии»
(1880). Ссылки Фрейда на Вундта имеют место и в таких
работах основателя психоанализа, как «Тотем и табу»
(1913), «Лекции по введению в психоанализ» (1916—-
1917). Одним словом, работы Фехнера и Вундта также
являются одним из философских источников, предопреде-
ливших становление и развитие психоаналитических кон-
цепций.
Особо следует сказать о немецком философе и пси-
хологе Т. Липпсе (1851—1914), который не только инте-
ресовался проблемой бессознательного, но и со всей опре-
деленностью заявлял, что бессознательные процессы
представляют собой особую сферу психического, требую-
щую изучения. Липпс признает существование «бессоз-
нательных ощущений» и «бессознательных представле-
ний». Более того, он считает, что «не только бессозна^
тельные ощущения и представления, т. е. процессы без
соответственных содержаний сознания, иногда существу-
1 См.: Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 382.
2 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 237.
58

ющих в нас, но и общая связь психической жизни всег-
да проявляется главным образом в них» К
Рассматривая человеческую психику, Липпс выдви-
гает постулат, согласно которому основным фактором
психической жизни являются бессознательные ее про-
явления. «Бессознательные ощущения и представления
по своему характеру суть такие же реальные процессы»2,
и, следовательно, необходимо сосредоточить усилия на
том, чтобы понять и раскрыть природу бессознательного,
выявить и объяснить закономерности его функционирова-
ния. Причем он исходит из того, что исследование бес-
сознательных процессов и раскрытие их закономерностей
не является прерогативой физиологии: «...там, где дело
идет о психических фактах и связях, это понимание и по-
стижение может быть только психологическим»3.
В предыдущем разделе работы было показано, что в
период, предшествующий зарождению психоаналитиче-
ских идей, Фрейд обратился к работам Липпса и, по су-
ти дела, нашел в них тот источник вдохновения, благода-
ря которому был сделан один из решающих шагов на
пути создания психоаналитического учения. Если в пись-
мах Флиссу он сообщает о своем штудировании только
работы Липпса «Основные проблемы жизни души», то в
книге «Остроумие и его отношение к бессознательному»
он использует другое его произведение — «Комизм и
юмор» (1898). В обеих работах Липпса содержались мыс-
ли о бессознательном.
Фрейд пытался доказать, что использованное им по-
нятие бессознательного не совпадает с той его трактов-
кой, какая имела место у Липпса, ибо последний акцен-
тировал внимание на описательном аспекте данной про-
блематики, в то время как в психоанализе исследуются
динамические стороны бессознательного. Однако не при-
ходится сомневаться в том, что идеи этого немецкого фи-
лософа и психолога оказали заметное, можно сказать,
решающее влияние на Фрейда.
Не случайно в работе «Остроумие и его отношение к
бессознательному» он приводит цитату, принадлежащую
перу Липпса. «Итак, остается в силе общее положение:
факторами психической жизни являются не процессы, со-
ставляющие содержание сознания, а сами по себе бес-
сознательные процессы. Задача психологии, если только
1 Липпс Т. Руководство к психологии. Спб., 1907. С. 50.
2 Там же. С. 49.
3 Липпс Т. Психология, наука и жизнь. М., 1902. С. 13.
59

она не хочет заниматься простым описанием содержа-
ния сознания, должна заключаться в том, чтобы из каче-
ства содержания сознания и его временной связи сделать
вывод о природе этих бессознательных процессов. Психо-
логия должна быть теорией этих процессов. Но такая
психология очень скоро найдет, что существуют совер-
шенно различные особенности этих процессов, которые не
представлены в соответственном содержании сознания» х.
Фрейд подчеркивал, что уже в «Толковании сновидений»,
он, «согласно с Липпсом, сделал попытку считать «соб-
ственно деятельными в психическом смысле» те психоло-
гические процессы, которые сами по себе бессознатель-
ны, а не процессы, составляющие содержание сознания»2.
Стало быть, инициирующая роль идей Липпса о бессоз-
нательном в формировании психоаналитического учения
Фрейда не вызывает никаких сомнений.
Коль скоро интерес к проблемам бессознательного
возник у исследователей в связи с психоаналитическим
учением Фрейда и попытками выявления его первоисто-
ков, а становление и развитие психоанализа не связа-
но, как принято считать, с русской естественнонаучной и
тем более философской мыслью, то оказывается само со-
бой разумеющимся, что при освещении данной проблема-
тики не обращаются к русской философии. Однако, воп-
реки такому широко распространенному мнению, об-
ращение к русской философской мысли представляется
весьма целесообразным. Как это, быть может, ни пара-
доксально на первый взгляд, некоторые психоаналитиче-
ские идеи Фрейда формировались под влиянием русских
источников. Их рассмотрение способствует прояснению
истории вопроса.
Развитие психоаналитического движения свидетельст-
вует о том, что психоаналитическое учение Фрейда воз-
никло в Австрии на переломе XIX—XX столетий и толь-
ко некоторое время спустя получило распространение в
других странах, включая Россию, где в дореволюционный
период оно нашло своих сторонников среди некоторой
части психиатров. Сам Фрейд писал по этому поводу в
1914 г. следующее: «В России психоанализ весьма из-
вестен и распространен; почти все мои книги, как и дру-
гих приверженцев анализа, переведены на русский язык.
Но более глубокое понимание психоаналитических учений
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 198.
2 Там же.
60

еще не установилось. Научные вклады русских врачей и
психиатров в области психоанализа можно до настояще-
го времени считать незначительными. Только Одесса име-
ет в лице М. Вульфа представителя аналитической шко-
лы» 1.
Казалось бы, в историческом плане связи между пси-
хоаналитическими идеями и русской естественнонаучной,
а также философской литературой односторонни: первые
оказали влияние на вторую. На самом же деле эта связь
не столь однозначна, как принято обычно считать. Мож-
но говорить о том, что некоторые идеи, содержащиеся в
публикациях русских авторов, оказали свое воздействие
на направленность мышления Фрейда.
Действительно, обращение Фрейда к рассмотрению
жизни и творчества Леонардо да Винчи, например, на-
шедшее отражение в опубликованной им в 1910 г. соот-
ветствующей книге2, в значительной степени было обус-
ловлено знакомством основателя психоанализа с переве-
денной на немецкий язык второй частью трилогии «Хри-
стос и Антихрист» (1901) Д. С. Мережковского, посвя-
щенной итальянскому ученому и живописцу3. Фрейд ин-
тересовался русской литературой, особенно Достоевским,
и в одной из своих работ — «Достоевский и отцеубийст-
во» (1928) —не только попытался дать психоаналитиче-
скую интерпретацию жизни и творчества этого писателя,
но и постичь черты характера «русской души».
Стоит, пожалуй, сослаться и на такой весьма примеча-
тельный факт. На одном из заседаний созданного Фрей-
дом психоаналитического кружка, состоявшемся в ноябре
1911 г., русский психоаналитик С. Шпильрейн высказала
идеи о склонности человека к деструктивности, позднее
изложенные ею в статье «Деструкция как причина ста-
новления и бытия» (1912). На последующем заседании,
состоявшемся в ноябре того же года, Шпильрейн высту-
пила с сообщением «О трансформации», где поставила
вопрос о том, существует ли «инстинкт смерти» в чело-
веке. При этом она ссылалась на русского биолога
И. И. Мечникова (1845—1916), выдвинувшего идею об
«инстинкте смерти» и полагавшего, что данный инстинкт
«гнездится в глубине человеческой природы в скрытом
состоянии»4.
1 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. С. 23.
2 См.: Фрейд 3. Леонардо да Винчи. М., 1912.
3 См.: Мережковский Д. С. Воскресшие боги. Леонардо да Вин-
чи//Поли, собр. соч. Спб — М., 1911. Т. 3.
4 Мечников И. IL Этюды о природе человека. М., 1905. С. 216.
61

Присутствовавший на том заседании Фрейд неодобри-
тельно отозвался о размышлениях Шпильрейн об «ин-
стинкте смерти», упрекнув ее в том, что она пыталась
обосновать теорию инстинктов, исходя из биологических
представлений1. Однако позднее Фрейд признал наличие
«инстинкта смерти» в человеке, а его психоаналитическое
учение стало строиться на рассмотрении человеческой ци-
вилизации как арены борьбы между Эросом и Танато-
сом. Обосновывая тезис о существовании «влечения к
смерти», основатель психоанализа ссылался уже на
Шпильрейн, выдвинувшую понятие «деструктивного вле-
чения»2. В данном случае речь идет как раз о том, что
идеи, высказанные в работах русских авторов, не только
оказались воспринятыми Фрейдом, но и получили даль-
нейшее развитие в его психоаналитическом учении.
Что касается проблематики бессознательного, то она
неоднократно обсуждалась русскими философами, вклю-
чая П. Л. Лаврова, К. Д. Кавелина, Н. Я. Грота,
М. И. Владиславлева, М. М. Троицкого, С. Н. Трубецко-
го, И. Ф. Федорова и других. Многие из них писали о
бессознательных ощущениях, представлениях, движени-
ях, приходя к выводу, что «область бессознательного ду-
шевной деятельности весьма обширна» и что «не рассу-
док и воля являются непосредственными мотивами чело-
веческих действий, а желания, чувства и страсти»3. Не-
которые философы специально поднимали вопрос о бес-
сознательной психической деятельности человека4. Од-
ним словом, история представлений о бессознательном
уходит своими корнями не только в западноевропейскую,
но и в русскую философскую мысль.
Таковы основные, но, надо полагать, отнюдь не ис-
черпывающие философские источники психоанализа, в
прямой или опосредованной форме оказавшие влияние на
становление психоаналитического учения Фрейда о бес-
сознательном. Во всяком случае, наряду с другими, они
играли важную роль в становлении и развитии психо-
аналитических идей.
1 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 3. P. 329.
2 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 98.
3 Кандинский В. Общепонятные психологические этюды. М., 1881.
С. 166, 168.
4 См., например: Шаталов Н. Ф. Бессознательная психическая
деятельность и ее роль в жизни человека // Вопросы философии и
психологии. 1898. Кн. 43; Лопатин Л. М. К вопросу о бессознатель-
ной душевной жизни // Вопросы философии и психологии. 1900.
Кн. 54.
62

3. Предыстория возникновения
психоаналитических идей
Разумеется, история возникновения представлений о
бессознательном не ограничивается сферой философии.
Она распространяется также на область физиологии и
медицины. Исследователи убедительно показали, что за-
долго до Фрейда идеи о бессознательном были высказа-
ны рядом ученых-естествоиспытателей, физиологов, пси-
хологов и психиатров 1. Эти идеи могли оказать соответ-
ствующее воздействие на мышление основателя психо-
анализа.
Во второй половине XIX в. идеи о бессознательной
человеческой деятельности, что называется, носились в
воздухе. Как показывает английский исследователь
Л. Уайт, в период с 1872 по 1880 г. на английском, фран-
цузском и немецком языках было опубликовано по
меньшей мере шесть книг, в названии которых стоял
термин «бессознательное»2. Одним словом, к моменту
создания психоаналитического учения представления о
бессознательном имели широкое хождение как среди
философов, так и среди медиков.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что Фрейд
обратился к осмыслению этой проблематики. Скорее
удивляет другое, а именно то, что многие психоаналитики
стали рассматривать Фрейда как ученого, которому при-
надлежит приоритет в открытии бессознательного. Да и
сам основатель психоанализа не прочь был выступить в
роли человека, совершившего коперниковский переворот
в науке. Однако, как показывает историко-философский
анализ, Фрейду не принадлежит приоритет ни в поста-
новке проблемы бессознательного, ни в выдвижении це-
лого ряда идей, на основе которых был создан психо-
анализ.
На последнем аспекте предыстории возникновения
психоаналитических идей хотелось бы остановиться под-
робнее. Но не для того, чтобы «уличить» Фрейда в заим-
ствовании чужих идей или подвести к мысли, что он не
внес ничего нового в развитие естественнонаучного и
1 См., например: Шерток Л. Бессознательное во Франции до
Фрейда: предпосылки открытия//Бессознательное: природа, функ-
ции, методы исследования. Тбилиси, 1979. Т. 1; Margetts Е. Concept
of the Unconscious in the History of Medical Psychology.— Psychiatric
Quarterly. 1953. Vol. 27. N 1.
2 Why te L. Unconscious Before Freud. N. Y., 1960. P. 170.
63

философского знания. Еще Бэкон подчеркивал, что во-
прос о новизне не является столь простым, как это мо-
жет показаться на первый взгляд. Недаром бытует мне-
ние, согласно которому новое — это хорошо забытое
старое. Поэтому, обращаясь к предыстории возникнове-
ния психоаналитических идей, важно понять «точки
роста» научного знания, приведшие в конечном счете к
выдвижению психоаналитического учения Фрейда.
Прежде всего посмотрим на само название учения
Фрейда — «психоанализ». В лекциях, прочитанных им в
Кларковском университете в Ворчестере (США) в
1909 г., Фрейд заявил следующее: «Если создание пси-
хоанализа является заслугой, то это не моя заслуга. Я не
принимал участия в первых начинаниях. Когда другой
венский врач Иозеф Брейер в первый раз применил этот
метод над одной истерической девушкой (1880—1882),
я был студентом и держал свои последние экзамены» К
Действительно, Брейер использовал нетрадиционный
для психотерапии того времени метод лечения, получив-
ший название «катартический». Данный метод заклю-
чался в восстановлении в памяти больного путем гип-
ноза цепи патологических воспоминаний с целью даль-
нейшего освобождения от истерических симптомов. Про-
исходило как бы своего рода очищение души. Само
название «катартический» метод возникло по аналогии
с понятием Аристотеля «катарсис», которое использова-
лось древнегреческим философом в применении к искус-
ству, когда трагедия рассматривалась с точки зрения
«очищения» от аффектов2. Это лишний раз свидетельст-
вует о философских истоках психоанализа.
Термин «психоанализ» был введен Фрейдом на рубе-
же XIX—XX столетий. Это произошло в 1896 г. после
его идейного расхождения с Брейером. Тем самым Фрейд
как бы хотел заявить о своем собственном методе иссле-
дования и лечения, хотя в основном, за исключением
использования гипноза, психоанализ того периода был
аналогичен «катартическому» методу. Если отвлечься
от технических приемов, связанных с клинической прак-
тикой, то психоанализ предстает в качестве метода ана-
лиза человеческой психики. Фактически он является
своеобразным «психологическим анализом», или, как
говорит сам Фрейд в «Психопатологии обыденной жиз-
1 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 148.
2 См.: Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 651.
64

ни», методом «психического анализа» '. Но название
«психологический анализ» широко использовалось в фи-
лософской литературе второй половины XIX в. Так, об-
ращаясь к осмыслению бессознательных влечений, выяв-
лению закономерностей в области душевной жизни и
рассмотрению механизмов забывания, русский философ
М. И. Владиславлев писал в 1881 г.: «Не без основания
иногда вся наука наша называется психологическим
анализом»2.
Этот термин фигурирует и в работах западных фи-
лософов, психологов, психиатров. В частности, пытаясь
провести различия между «описательной» и «объясни-
тельной» психологией, немецкий философ В. Дильтей
говорил о том, что ход исследования в рамках первого
типа психологии должен быть аналитическим. В работе
«Описательная психология» (1894) он пользуется терми-
ном «психологический анализ». Кстати сказать, Дильтей
исходил из того, что «психологический анализ» должен
прежде всего сосредоточиваться на рассмотрении разно-
образных психических форм, в которых «бессознательная
связь действует на сознательные акты», т. е. в центр
исследования ставилась «проблема бессознательного
психического»3. К «психологическому анализу» обра-
щался В. Вундт4, а также известный французский пси-
хиатр того времени П. Жане, называвший свой метод
исследования и лечения нервнобольных именно этим
термином5.
При углубленном изучении этого вопроса можно было
бы выявить, видимо, и более ранние истоки обращения
к «психологическому анализу». Известно, что уже буд-
дисты использовали аналитический метод. «Последова-
тели йоги,— замечает С. Радхакришнан,— исследуют в
случае нервных расстройств и «одержимости» то, что
обычно бывает в подсознании незатронутым и выходит
на поверхность благодаря гипнотическому исступлению
или какому-либо другому способу. Вера в подобное
средство, напоминающая нам средства современных
психоаналитиков, широко распространена в Индии»6.
1 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 52, 179.
2 Владиславлев М. И. Психология. Исследование основных яв-
лений душевной жизни. Спб., 1881. Т. 1. С. 43.
3 Дильтей В. Описательная психология. М., 1924. С. 50.
4 См.: Вундт В. Очерк психологии. Спб., 1897. С. 214.
5 См.: Жане П. Неврозы. М., 1911. С. 315.
6 Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. С. 322.
S В. М. Лейбип
65

Однако нет необходимости углубляться в дебри историй.
Более важно подчеркнуть, что как по форме, так и по
существу психоанализ является фактически «психологи-
ческим анализом».
Фрейдовские концепции «подавления» и «вытеснения»
нередко рассматриваются в психоаналитической литера-
туре как оригинальные, впервые сформулированные
основателем психоанализа. Сам Фрейд в своих работах
подчеркивал, что философы не занимались сколько-ни-
будь подробно «психологией подавления различных ду-
шевных состояний» 1 и что в создании учения о «вытес-
нении» он был «безусловно самостоятельным»2. Однако,
как показывает историко-философский анализ, представ-
ления о «подавлении» и «вытеснении» содержались в
работах ряда философов задолго до того, как к ним об-
ратился Фрейд.
Уже в философии Бэкона высказывались соображе-
ния по поводу подавления человеческих страстей. «При-
рода в человеке,— замечал он,— часто бывает сокрыта,
иногда подавлена, но редко истреблена»3. Сокрытым и
подавленным оказываются прежде всего аффекты чело-
века, которые не исчезают бесследно и готовы в любой
момент дать знать о себе. «Действительно,— подчерки-
вает Бэкон,— аффекты иной раз кажутся уснувшими и
мертвыми, но ни в коем случае нельзя этому верить,
даже если они погребены, потому что, если представится
повод и удобный случай, они воскреснут вновь»4. Рас-
смотрение этого вопроса сопровождается в бэконовской
философии ссылками на поэтов и историков, наглядно
показавших, «каким образом те же самые страсти, хотя
и подавленные и скрытые, тем не менее выдают
себя...»6. В психоаналитическом учении Фрейда наблю-
дается аналогичное понимание процессов «подавле-
ния» и «вытеснения»: основатель психоанализа гово-
рит о том, что подавленное и вытесненное в бессозна-
тельное желание человека «продолжает существо-
вать и ждет только первой возможности сделаться актив-
ным...»6.
1 Фрейд 3. О сновидениях. Спб., 1904. С. 43.
2 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. С. 9.
3 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 440.
4 Бэкон Ф. Соч.. В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 206.
5 Там же. С. 427—428.
6 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций//Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 162.
66

Представления о «вытеснении» содержатся и в ра-
ботах других философов. Так, Гербарт сформулировал
положение, согласно которому многое из того, что нахо-
дится в сознании, «вытесняется» из него К Высказанные
различными философами в той или иной форме анало-
гичные идеи могли оказать соответствующее воздействие
на основателя психоанализа, как это имело место, на-
пример, с идеями Гербарта, ибо в учебнике по эмпири-
ческой психологии Г. Линдера, которым пользовался
Фрейд на последних курсах своего обучения в гимназии,
содержался специальный параграф о «вытеснении», пред-
ставлявший собой изложение гербартовских мыслей по
этому вопросу.
Сходная ситуация наблюдается и в отношении фрей-
довской концепции «сопротивления», согласно которой
человек противится переводу в сознание его бессозна-
тельных воспоминаний. Сам Фрейд подчеркивал, что
идея о силах «сопротивления» возникла у него на основе
клинических наблюдений за истерическими больными.
Тем не менее вряд ли стоит сбрасывать со счета то об-
стоятельство, что представления о «сопротивлении» мог-
ли быть почерпнуты им из философских источников.
В самом деле, такие философы, как Фихте, Фейербах и
Липпс, с работами которых Фрейд был знаком, обраща-
лись к рассмотрению явлений «сопротивления». В пони-
мании Фихте, любому стремлению человека довольно
часто «оказывается некоторое сопротивление», а «то,
чему не оказывается сопротивления, не является стрем-
лением»2.
Согласно Фейербаху, воля немыслима без того, что
«воле сопротивляется»3. В соответствии с воззрениями
Липпса, у человека наблюдаются не только стремления,
но и так называемые «противостремления», которые яв-
ляются «сопротивлением». «Чувство стремления,— счи-
тает он,— есть в то же самое время чувство сопротивле-
ния»4. Причем Липпс соотносит «сопротивление» именно
с воспоминаниями человеком чего-то ранее пережитого,
представляющего собой «готовый факт», который «ока-
зывает воспоминанию сопротивление»5.
1 См.: Гербарт И. Ф. Психология. С. 57.
2 Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. 1. С. 248, 249.
3 См.: Фейербах Л. Избранные философские произведения. М.,
1955. Т. 1. С. 106.
4 Липпс Т. Самосознание. Спб., 1903. С. 33.
5 Липпс Т. Руководство к психологии. Спб., 1907. С. 19.
67

Психоанализ основывался на постулате, согласно ко-
торому конфликтные ситуации, возникающие в глубинах
человеческой психики, самым тесным образом связаны с
остатками воспоминаний о некогда пережитых сценах,
имевших место в жизни человека. С целью устранения
этих конфликтов и болезненных симптомов необходимо
возобновить в памяти человека весь ряд предшествую-
щих воспоминаний и тем самым сделать для него понят-
ными истоки возникновения различного рода беспо-
койств. Задача психоанализа как раз и состоит, по вы-
ражению Фрейда, «в заполнении всех изъянов воспоми-
наний у больных, в уничтожении их амнезий» К
Но нечто подобное встречалось уже в философии
Платона. Речь идет о платоновской концепции «анамне-
сиса», или воспоминания. Наиболее отчетливо эта кон-
цепция была выражена Платоном в «Меноне», где гово-
рилось о воспоминании прежнего жизненного опыта.
В понимании древнегреческого философа, душа «спо-
собна вспомнить то, что прежде ей было известно»2.
Представления о воспоминаниях и влиянии прошлых
событий на человека имели место и в философских ра-
ботах второй половины XIX в.
Особое внимание обратил на этот вопрос русский фи-
лософ М. М. Троицкий, который считал, что ранее суще-
ствовавшие, но со временем забытые впечатления не из-
глаживаются до конца из памяти человека, вызывая у
него «глубокое нравственное страдание, поддержанное
внутренним сосредоточением на каком-нибудь минувшем
обстоятельстве»3. В своем двухтомном труде о челове-
ческом духе, опубликованном в 1882 г., он фактически
предвосхитил идеи Фрейда о необходимости устранения
подавляющих обстоятельств, препятствующих воспроиз-
ведению некогда имевших место переживаний человека.
Согласно М. М. Троицкому, для воспроизведения минув-
ших «фактов влечения» необходима «рефлексия прош-
лых реальных психических феноменов», повторяя весь
ход предшествующих жизненных событий и «возобнов-
ляя в мыслях тот же ряд воспоминаний»4.
Коснемся проблемы толкования сновидений, постав-
ленной в центр психоанализа. Здесь важно обратить
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 72.
2 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 384.
3 Троицкий M. М. Общие свойства и законы человеческого духа.
М, 1882. Т. 2. С. 83.
4 Там же. С. 242, 300, 307.
68

внимание на два аспекта: на толкование как исследова-
тельский прием, использованный в психоаналитическом
учении Фрейда, и на проблематику сновидения как та-
ковую. Известно, что основатель психоанализа уделял
самое пристальное внимание вопросу толкования. «Тол-
ковать,— писал он в одной из своих работ,— значит най-
ти скрытый смысл»1. Именно отыскание скрытого смыс-
ла психических процессов составляет главную задачу
психоанализа.
Но прием толкования как способ исследования изве-
стен давно. В данном контексте хотелось бы лишь отме-
тить, что во второй половине XIX в. некоторые философы
прямо указывали на необходимость развития такой пси-
хологии, которая была бы прежде всего «истолкователь-
ной наукой». Так, русский философ М. И. Владиславлев
считал, что, будучи философской дисциплиной, психоло-
гия «истолковывает смысл и значение психических явле-
ний» и поэтому «она есть наука истолковательная»2.
В свою очередь Вундт рассматривал метод истолкова-
ния как наиболее полезный и несомненно приемлемый
для психологии. «Процесс психологического истолкова-
ния, лежащий в основе всех гуманитарных наук,— под-
черкивал он,— должен быть методом и самой психо-
логии» 3.
Сновидения, как таковые, с давних пор интересовали
философов. Платон, считавший, что какой-то дикий вид
желаний таится внутри человека, замечал: «...это-то и
обнаруживается в сновидениях» 4. Бэкон говорил о вся-
кого рода измышлениях, связанных с толкованием сно-
видений различными авторами, и сетовал по поводу того,
что «этому искусству не дали еще достаточно прочного
основания» 5. Согласно Канту, «во сне мы часто перено-
симся в давно прошедшее время...»6. По Шопенгауэру,
сновидения имеют «свою собственную внутреннюю
связь» 7. В соответствии с воззрениями Бергсона, во сне
приподнимается трап, удерживающий забытые воспоми-
нания в подпочве сознания, и эти воспоминания «встают,
мечутся и исполняют во мраке бессознательного гранди-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 89.
2 Владиславлев M.II. Психология... Т. 1. С. 49.
3 Вундт В. Очерк психологии. С. 2.
4 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 391.
5 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 256.
6 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 428.
7 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. С. 18.
69

озный танец мертвецов»1. Вундт же особо подчеркнул,
что необходим «психологический анализ сновидений»2.
К этому следует добавить, что в XIX столетии были опуб-
ликованы исследования, специально посвященные дан-
ной проблематике, к их числу относятся книги западных
философов Г. Шуберта «Символизм сновидений» (1814)
и К. Шернера «Работа сновидений» (1861), а также ис-
следование русского философа Н. Грота «Сновидения
как предмет научного анализа» (1878).
Таким образом, проблема толкования сновидений в
обоих ее аспектах не является новым откровением для
философии, инициированным Фрейдом. Напротив, имен-
но философы дали пищу для размышлений основателя
психоанализа над сущностью сновидений.
В процессе толкования сновидений Фрейд пришел к
убеждению, что символика является самой интересной
частью учения о бессознательном. Позднее он сделал
следующий вывод: «Область символики необыкновенно
велика, символика сновидений составляет только ее
часть»3. Психоанализ как раз и основывался на призна-
нии символики бессознательного, расшифровка которой
составляла одну из существенных исследовательских
задач в психоаналитическом учении.
До Фрейда многие философы обращались к осмыс-
лению символической деятельности человека. Кант, на-
пример, размышлял о символах и символическом позна-
нии, рассматривая прием толкования как «чисто симво-
лический способ представления...»4. Ницше писал о
символике, обращая внимание на так называемый «по-
ловой символ»5, что стало позднее одним из основных
объектов исследования в психоанализе. Дильтей описы-
вал «символизирующую деятельность» человека, говоря
о постоянном превращении «душевных состояний» в раз-
личные символы6. Шуберт опубликовал работу «Симво-
лизм сновидений», специально посвященную вопросу,
который представлял особый интерес для Фрейда. В сво-
ей книге «Работа сновидений» Шернер подробно обсуж-
дал проблему символизма.
1 Бергсон А. Собр. соч. Т. 4. С. 78.
2 Вундт В. Основания физиологической психологии. Вып. 2.
С. 924.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 173.
4 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 430.
5 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом.
Спб., 1907. С. 143.
6 Дильтей В. Описательная психология. С. 59.
70

Таким образом, психоаналитические идеи о символи-
ческой деятельности человека не следует воспринимать
как нечто абсолютно новое и оригинальное, возникшее
исключительно в рамках психоанализа, на чем подчас
настаивают приверженцы психоаналитического учения.
Между прочим, сам Фрейд признавал, что приоритет в
выявлении символической деятельности человека при-
надлежит вовсе не ему. «Если уж искать у современни-
ков открытие символики, то нужно сознаться,— замечает
он,—что открыл ее философ К. А. Шернер (1861). Пси-
хоанализ только подтвердил открытие Шернера, хотя и
очень основательно видоизменил его» 1.
Если одно из теоретических положений психоанализа
состоит в утверждении, что все наиболее существенные
психические процессы являются бессознательными, то,
согласно другому, первостепенную роль в жизнедеятель-
ности человека играют сексуальные влечения. Сам Фрейд
по этому поводу говорит следующее: «Второе положе-
ние, добытое в результате исследований психоаналити-
ческого порядка, утверждает, что влечения, которые мы
обозначаем термином сексуального характера в узком
и широком смысле этого слова, играют необыкновенно
важную и до сих пор еще никем в должной мере не вы-
ясненную роль как причины нервных и душевных забо-
леваний. Скажу больше, эти же сексуальные влечения
принимают участие в творчестве высших культурных,
художественных и социальных ценностей человеческого
духа, внося в нашу жизнь такие вклады, которые следует
достойным образом оценить»2.
Фрейд явно преувеличивал, когда говорил о том, что
до него никто должным образом не понял роли сексуаль-
ных влечений в жизнедеятельности человека. В самом
деле, уже в древнеиндийской и древнегреческой филосо-
фии обращалось внимание на данный фактор в челове-
ческой жизни. Так, в «Бхагавадгите» говорилось о «ка-
ме», или желании, «основное, но не единственное значе-
ние которого половое стремление, любовь»3. В «Пире»
Платона не только с разных точек зрения обсуждалось
значение Эрота как древнего бога, явившегося первоис-
точником величайших благ, но и подчеркивалась его
двойственность, проявляющаяся как в стремлении чело-
веческой души к прекрасному, так и «во многих других
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 158.
2 Там же. С. 29.
3 Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1. Кн. 1. С. 280.
71

ее порывах», ибо двойственный Эрот «заключен в самой
природе тела» К
Одна из глав труда Шопенгауэра «Мир как воля и
представление» была специально посвящена «метафизи-
ке половой любви», где выдвигался тезис, согласно кото-
рому половой инстинкт «могуч и исходит из глубины на-
шей природы», а человек — «это воплощенный половой
инстинкт»2. Причем именно Шопенгауэру принадлежит
утверждение о том, будто бы до сих пор данная пробле-
матика не подвергалась обсуждению со стороны фило-
софов, утверждение, которое впоследствии почти дослов-
но было воспроизведено Фрейдом в своих работах.
В философии Фейербаха чувственность рассматрива-
лась в качестве исходного принципа человеческой жизни.
Она соотносилась непосредственно с любовью, которая,
будучи страстью, воспринималась как основной признак
бытия. «Сокровеннейшей и совершеннейшей формой
любви,— считал Фейербах,— является любовь поло-
вая...»3. И наконец, Вундт провозгласил тезис о половом
инстинкте как отправной точке исследования жизнедея-
тельности человека. «Вместо того,— писал он,— чтобы
брать точкой отсчета те инстинкты, возникновение кото-
рых недоступно нашему раннему восприятию, лучше
взять половой инстинкт,— единственный случай, где о
развитии побуждения мы можем судить по собственному
опыту»4.
Если учесть, что в конце XIX — начале XX столетия
были опубликованы работы Р. Крафт-Эббинга «Сексу-
альная психопатология» (1886), А. Молля «В защиту
полового чувства» (1891), шеститомник Г. Эллиса «Ис-
следования по психологии пола» (1897—1910) и книги
других исследователей, обстоятельно изучавших половой
вопрос, включая детскую сексуальность5, то станет оче-
видным, что, вопреки расхожим представлениям, осно-
ватель психоанализа отнюдь не первым обратился к
осмыслению данной проблематики.
1 См.: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 104, 112.
2 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 527,
530.
3 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1.
С. 468.
4 Вундт В. Основания физиологической психологии. Вып. 2.
С. 745.
5 См., например, работы, переведенные на русский язык:
Молль А. Половая жизнь ребенка. Спб., 1909; Молль А. Половое
чувство. Спб., 1911; Эллис Г. Этюды половой психологии. Спб., 1909;
Форель Л. Половой вопрос. Спб., 1909.
72

С психоаналитической трактовкой роли сексуальных
влечений в жизни человека тесно связан фрейдовский
постулат об извечно присущем «эдиповом комплексе», со-
гласно которому мальчик постоянно испытывает влече-
ние к матери и видит в отце своего соперника. Пред-
ставления об этом комплексе легли в основу психоана-
литического учения Фрейда, предопределив его другие
теоретические положения и придав психоанализу ореол
скандальной известности, привлекающей к себе внима-
ние одних исследователей и отталкивающей от нее дру-
гих. «Эдипов комплекс,— как заявил один из привер-
женцев психоанализа,— это тот локомотив, который
промчал триумфальный поезд Фрейда вокруг земного
шара»1. Нередко «эдипов комплекс» рассматривается
западными теоретиками как один из оригинальных
вкладов основателя психоанализа в понимание природы
человека.
Фактически же представления о данном комплексе
имеют своим истоком древнегреческую трагедию Софок-
ла «Царь Эдип», где образно повествуется о несчастной
судьбе Эдипа, который, не ведая того, сперва убивает
своего отца — царя Фив, потом женится на своей мате-
ри, а затем, узнав от оракула о совершенных им деяниях,
ослепляет себя. Этот же мотив встречается и в философ-
ских работах. Так, размышляя о «неразумном», зверо-
подобном начале, свойственном человеку, Платон в «Го-
сударстве» пишет о том, что это дикое начало «не
остановится даже перед попыткой сойтись с своей собст-
венной матерью...»2. В «Племяннике Рамо» Дидро со-
держалась мысль, согласно которой, если маленького
дикаря предоставить самому себе, то «он удавил бы сво-
его отца и обесчестил бы свою мать» 3. В «Феноменоло-
гии духа» Гегель отмечал, что человек, как правило,
знает только одну сторону своих поступков, знание же
другой стороны скрыто от него, и поэтому реальная дей-
ствительность не показывает себя сознанию таковой,
какова она есть на самом деле: «...сыну не показывает,
что его оскорбитель, которого он убивает,— его отец; не
показывает, что царица, которую он берет в жены,— его
мать» 4.
1 Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. С. 100.
2 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. С. 391.
3 Дидро Д. Избранные философские произведения. М., 1941.
С. 263.
4 Гегель. Соч. Т. 4. С. 251.
73

Известно, что на выпускном экзамене в гимназии в
1873 г. Фрейд переводил с греческого языка фрагмент
из трагедии Софокла «Царь Эдип», а во время пребы-
вания в Париже с целью ознакомления с теорией и
практикой Шарко он смотрел в 1885 г. театральную по-
становку этой трагедии *. Характерно и то, что в «Лек-
циях по введению в психоанализ» Фрейд упоминает
работу Дидро «Племянник Рамо»2. В этом отношении
нет никаких сомнений, что фрейдовский постулат об
«эдиповом комплексе» опирается на идеи, ранее выска-
занные различными мыслителями. Другое дело, что, в
отличие от своих предшественников, использовавших
«эдипову ситуацию» в качестве иллюстрации всей слож-
ности, неопределенности и загадочности человеческих
поступков, Фрейд возвел эту образную ситуацию в ранг
психоаналитического концепта, с помощью которого он
попытался объяснить не только деятельность человека,
но и происхождение религии, нравственности, искусства,
социальных институтов.
Фрейдовские представления о человеческой психике
как состоящей из Оно (бессознательное), Я (сознание)
и Сверх-Я, идеальное Я (совесть) общеизвестны. Неза-
висимо от того, насколько признается или, напротив,
отвергается данная психоаналитическая модель, она
обычно рассматривается в качестве своеобразного вкла-
да, который Фрейд внес в познание внутреннего мира че-
ловека. Понятие «Оно», отношения между бессознатель-
ным и сознанием, где Оно сравнивается с лошадью, а
Я — с всадником, сидящим на лошади, но практически
подчиненным ее необузданным порывам, представления
о Сверх-Я, или идеальном Я,— все это часто восприни-
мается как новое слово в истории философии и науки,
впервые сказанное Фрейдом. Однако аналогичные взгля-
ды на человеческую психику содержались в целом ряде
философских работ, авторы которых размышляли над
природой человека.
И действительно, выделение в человеке трех его со-
ставных частей — широко распространенное явление,
имевшее место в различных философских школах. У Пи-
фагора душа человека подразделялась на ум, рассудок
и страсть. Ученик Пифагора Арез Кротонский рассмат-
ривал душу как состоящую из трех частей: ума, страст-
1 Clark R. Freud. The Man and the Case. P. 30; Thornton E. Freud
and Cocaine. P. 257.
2 См.: Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 127.
74

ного начала и «желательного» основания. Согласно Пла-
тону, душа человека включает в себя разум, вожделения
и «безрассудно-яростное» начало. Принцип тройствен-
ного деления человеческой души, или человека, как та-
кового, сохраняется и в дальнейшем, находя свое отра-
жение в работах многих философов. В частности, Ницше
различал три «внутренних фактора»: волю, дух и Я. Для
Шуберта и Киркегора было характерно деление чело-
века на тело, дух и душу. Одним словом, принцип трой-
ственного членения, независимо от того, применялся ли
он к описанию разума, человеческой души или человека
в его телесных и духовных ипостасях, являлся тради-
ционно приемлемым для многих философских систем.
Более того, фрейдовское рассмотрение отношений
между сознанием и бессознательным через призму срав-
нения с ведомым всадником и ведущей лошадью также
имеет свой аналог в истории философии. В «Упаниша-
дах», например, тело человека отождествляется с колес-
ницей, рассудок — с возницей, чувства — с конями,
мысль —с уздой. Взаимоотношения между ними опре-
деляются следующим образом:
Тот, кто живет неразумно,
Никогда не напрягая мысли,
Тому неподвластны чувства,
Как возничему — непослушные кони 1.
В диалоге «Федр» Платон уподобляет душу «соеди-
ненной силе крылатой парной упряжки и возничего»,
где один конь — «совестливый», а второй — «наглый»2.
В работе «Мир как воля и представление» Шопенгауэр
рассматривает отношения между интеллектом и волей,
где первый только внешне подчинен второй, как конь
узде, а на самом деле, подобно коню, воля проявляет
свой необузданный нрав, в крайнем гневе, в опьянении
и отчаянии «закусывает удила, несет и отдается своей
изначальной природе»3. Это образное шопенгауэровское
сравнение отношений между интеллектом и волей бук-
вально воспроизводится Фрейдом в его работе «Я и
Оно», в которой отношения между сознанием и бессоз-
нательным описываются таким образом: «Как всаднику,
если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается
только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превра-
1 Древнеиндийская философия (начальный период). С. 231.
2 См.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 181, 190.
3 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 212.
75

щает обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы
это было его собственной волей» 1.
Как уже было показано ранее, понятие «Оно» заим-
ствовано Фрейдом у Г. Гроддека. Основатель психоана-
лиза это не скрывал, указывая в то же время на то, что
Гроддек, по всей вероятности, последовал примеру Ниц-
ше, который «часто пользовался этим грамматическим
термином...»2. Между тем к понятию «Оно» прибегали и
другие философы. В частности, Фихте использовал дан-
ное понятие для характеристики «чистой объектности»,
объекта как такового, лишенного каких-либо субъектив-
ных оценок. Если отвлечься от личных качеств, состав-
ляющих суть Я, то можно, по словам Фихте, «назвать
оставшееся — Оно»3. Это Оно противопоставляется в
фихтеанской философии понятию «Яйность», обозначаю-
щему «субъект-объектность». И хотя понятие «Оно» у
Фихте непосредственно не соотносится с бессознатель-
ным, поскольку Оно рассматривается «как чистый
объект, как нечто вне нас положенное»4, тем не менее
в историко-философском плане можно говорить о том,
что этим понятием оперировали задолго до Фрейда.
Аналогичная картина наблюдается и в отношении
фрейдовского понятия «Сверх-Я», или «идеального Я».
В содержательном плане уже у ученика Пифагора Ареза
Кратонского «желательное» начало человеческой души
представляет собой аналог фрейдовского идеального Я.
То же самое можно сказать по поводу платоновского
понятия «безрассудно-яростного» начала человеческой
души, которое противостояло вожделению. В термино-
логическом отношении понятие «идеальное Я» сущест-
вовало во многих философских системах. Так, у Фихте
встречается употребление терминов «идеальное Я» и
«идеальная деятельность Я»5.
В философии Шеллинга проводится различие между
«реальным» и «идеальным Я»6. Но особенно часто поль-
зуется этим термином Липпс, говоривший об «идеальном
Я», которое представлялось ему как нечто «сверхэмпи-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С 193-194.
2 Там же. С. 192.
3 Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. 1. С. 489.
4 Там же. Т. 1. С. 490.
5 Там же. С. 285, 298.
6 См.: Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма.
С. 267.
76

ричес^ре», «сверхиндивидуальное» К Предвосхищая идеи
Фрейду, Липпс считает, что «идеальное Я» может назы-
ваться также «совершенной совестью»2. Стало быть,
понятия «идеальное Я» и «Оно», точно так же как пси-
хоаналитическое понимание отношений между сознанием
и бессознательным, и тройственное деление человеческой
психики — все это уже находило свое отражение в фи-
лософии прошлого.
Остановимся еще на некоторых основных концепту-
альных положениях психоанализа и кратко рассмотрим
их с точки зрения предыстории возникновения аналогич-
ных представлений в философии прошлого. Одним из
таких психоаналитических положений является концепт
«трансфера», или переноса, перенесения как нежных,
так и смешанных с враждебностью стремлений с одного
лица на другое, в клинической практике психоанализа —
с больного на врача. «Перенос,— писал Фрейд,— насту-
пает при всех человеческих отношениях, так же как в
отношениях больного к врачу, самопроизвольно...»3 При-
верженец психоаналитического учения С. Ференци, по-
святивший одну из своих работ проблеме «трансфера»,
полагает, что «фактически в каждом человеке продол-
жает жить стремящееся любить и вместе с тем боязли-
вое, трусливое, инфантильное ядро... все позднейшие
чувства любви, ненависти и страха являются только пе-
ренесениями, или, как говорит Фрейд, «переизданиями»
чувственных импульсов...»4.
Отметим, что представления о «трансфере» имели
место в философии Фихте. Здесь это явление соотноси-
лось с «полагающей» деятельностью Я, в ходе которой
совершается «полагание через не-полагание» или же
«перенесение». «Поскольку Я действенно при перенесе-
нии деятельности на Не-я,— замечает Фихте,— постоль-
ку Не-я страдательно: деятельность переносится при
этом на него»5. В фихтеанской философии была пред-
принята даже попытка установления различий между
«перенесением» и отчуждением. Вместе с тем у Фихте
проблема «перенесения» не получила обстоятельного
осмысления, как это имело место у других философов.
1 Липпс Т. Руководство к психологии. С. 327, 325, 326.
2 Там же. С. 329.
3 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 181.
4 Ференци С. Интроекция и перенесение. Одесса, 1925. С. 39.
Б Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. 1. С. 140.
77

Речь идет прежде всего о русском философе M. Д1 Тро-
ицком, уделившем значительное внимание обсуждению
данной проблемы. Он рассмотрел проблематику «тран-
сфера» именно в том смысле, который позднее, вклады-
вался Фрейдом в описание психических процессов. Рас-
крывая этот вопрос, Троицкий подчеркнул, что «по пе-
ренесению часто возникают так называемые безотчетные
влечения к одним и отвращения к другим» 1 и что «зна-
чение переносных мотивов нежности в формах перенос-
ной любви особенно наглядно в том необозримо широком
влиянии, какое, по перенесению, получают любовь поло-
вая и материнская»2.
В психоаналитическом учении Фрейда имеется поня-
тие «цензуры», или «стража». «Цензура» является свое-
образным пропускным фильтром, открывающим доступ
бессознательных и предсознательных процессов в сферу
сознания или, напротив, преграждающих им путь туда,
загоняющих их обратно в сферу бессознательного. Меж-
ду бессознательным и сознанием, по словам Фрейда,
«стоит на посту страж, который тщательно разглядывает
каждое душевное движение в отдельности, цензурирует
его»3. Такова функция «цензуры», как она понимается
в психоанализе.
Однако аналогичные идеи высказывались до Фрейда.
Подобные представления встречаются, например, в ра-
боте русского исследователя В. X. Кандинского «Обще-
понятные психологические этюды» (1881). Рассматривая
бессознательные психические процессы, находящиеся в
скрытом состоянии и переходящие в сознание, Кандин-
ский вводит понятие «душевная полиция». Миссия этой
«душевной полиции» возлагается им на рассудок. По
выражению Кандинского, «рассудок относительно дей-
ствий, если можно так выразиться, играет роль поли-
ции — роль, которую можно охарактеризовать словом
«не допущать»4.
В ранних работах Фрейда сексуальные влечения че-
ловека рассматривались в качестве «инстинкта самосо-
хранения». Такое фрейдовское понимание природы и
функций сексуальных влечений основывалось на идеях
Ч. Дарвина (1809—1882), высказанных им в работе
1 Троицкий М. Общие свойства и законы человеческого духа. Т. 2.
С 152.
2 Там же. Т. 1. С. 280.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 85.
4 Кандинский В. Общепонятные психологические этюды. С. 168.
78

\
«Происхождение человека и половой отбор» (1871).
В 20-е 1годы Фрейд признал наличие в человеке «деструк-
тивных влечений» и ввел понятие «инстинкта смерти»
(Танатора), который, наряду с «инстинктом жизни»
(Эросом), стал играть важную концептуальную роль в
психоанализе»
Но представления о жизни и смерти как двух «по-
лярных силах», предопределяющих жизнедеятельность
человека, восходят к далекой древности.
Фрейдовские представления об «инстинкте жизни» и
«инстинкте смерти», о борьбе между Эросом и Танато-
сом — это лишь формальная модификация эмпедоклов-
ских идей о Любви и Вражде, ибо по своей сути они
идентичны между собой. Не случайно Фрейд апеллиро-
вал к Эмпедоклу, говоря о том, что эмпедокловская тео-
рия, будучи космической фантазией, примыкает к психо-
аналитической трактовке инстинктов человека. При этом
он отмечал, что по своему названию и функциям два
«фундаментальных принципа» Эмпедокла, т. е. Любовь
и Вражда, являются «теми же самыми, как наши два
первичных инстинкта, Эрос и деструктивность...» *.
В различных своих работах Фрейд обращался к ос-
мыслению проблемы страха. Пытаясь раскрыть психо-
логические механизмы возникновения у человека различ-
ного рода беспокойств, он рассматривал такое состояние
как «страх смерти». Под «страхом смерти» Фрейд пони-
мал «страх проекции Сверх-Я во вне в виде силы ро-
ка»2. Но и эта проблематика уходит своими корнями в
философские воззрения мыслителей прошлого. Так, уже
в древнеиндийской философии существовало понятие
«страх перед смертью»3.
Впоследствии многие философы обращались к дан-
ной проблеме. Например, Бэкон говорил о «страхе смер-
ти»4, а Кант — о «страхе перед смертью»5. Одним сло-
вом, задолго до Фрейда различные философы пытались
осмыслить природу «страха смерти».
В психоаналитическом учении Фрейда важное место
занимает понятие «психическая энергия», с помощью
которого он попытался объяснить протекание и функцио-
1 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 22. P. 246.
2 Фрейд 3. Страх. M, 1927. С. 65.
3 См.: Древнеиндийская философия (начальный период). С. 167.
4 См.: Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 354.
5 См.: Кант Я. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 402.
79

нирование психических процессов. Сам Фрейд по /этому
поводу замечал, что представления о «психической энер-
гии» и количественном ее учете вошли в его повседнев-
ный обиход с тех пор, как он начал «философски трак-
товать факты психопатологии» *. J
Следует иметь в виду, что в конце XIX Столетия
многие философы апеллировали к понятию «психической
энергии». В частности, Липпс исходил из того, что име-
ется «психическая энергия душевного процесса»2. Сход-
ных взглядов придерживался и Вундт, также использо-
вавший понятие «психическая энергия» 3. А русский фи-
лософ Н. Я. Грот в 1897 г. посвятил рассмотрению этого
вопроса специальную статью, в которой выдвинул раз-
личные аргументы в пользу необходимости признания
«психической энергии» как важного теоретического кон-
цепта. «Понятие психической энергии,— писал он,—
столь же закономерно в науке, как понятие энергии фи-
зической» \
Что касается носителя «психической энергии», на-
званного Фрейдом «либидо» и представляющего собой
сексуальные влечения человека, то и в этом отношении
основатель психоанализа не был оригинальным. Поня-
тие «либидо» встречается, например, в работе М. Бене-
дикта <-Электротерапия» (1868) и в книге А. Молля
«В защиту полового чувства» (1891) 5.
В клинической практике психоанализ основывался
на методе «свободных ассоциаций», когда пациенту пред-
лагалось сообщать обо всем, что ему удается уловить в
себе внутренним восприятием, включая спонтанно при-
шедшие в голову мысли, чувства и воспоминания, неза-
висимо от того, считает ли он их существенными для
психоаналитика или же не имеющими никакого отно-
шения к данной психоаналитической ситуации. «Священ-
ное» правило психоанализа гласило: «Говорить все —
значит говорить действительно все без исключения»6.
Этот метод всегда считался тем основным новшеством
Фрейда, благодаря которому психоанализ получил ста-
тус самостоятельного существования.
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 198.
2 Липпс Т. Руководство к психологии. С. 45.
3 См.: Вундт В. Очерк психологин. С. 216.
4 Грот Н. Я. Понятие души и психической энергии в психоло-
гии//Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 37. С. 266.
5 Sulloway F. Freud, Biologist of the Mind. P. 277.
6 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 78.
80

Между тем идея свободного, произвольного изложе-
ния мыслей была высказана немецким писателем и пуб-
лицистом Л. Берне, который в статье «Как стать ориги-
нальным писателем в три дня» (1823) предлагал начи-
нающим авторам записывать на бумагу все то, что
приходит в голову. Когда один из психоаналитиков об-
ратил внимание Фрейда на эту статью, то тот сперва
был удивлен сходством, имевшимся между идеями Бер-
не и психоаналитическими представлениями о «свобод-
ных ассоциациях», а затем признался, что в 14 лет полу-
чил в подарок томик сочинений этого писател51 К Инте-
ресно отметить, что это была единственная книга, кото-
рую Фрейд сохранил у себя на протяжении 50 лет.
Таким образом, рассмотрение предыстории возник-
новения психоаналитических идей свидетельствует о
том, что буквально все основные понятия и концепции
психоанализа были выдвинуты и сформулированы рядом
мыслителей задолго до того, как возникло психоанали-
тическое учение Фрейда. Даже такая общеизвестная
психоаналитическая максима: «Там, где было Оно,
должно стать Я»2, принадлежащая Фрейду и состав-
ляющая кредо психоанализа, является, по сути дела,
измененным по форме изречением: «Везде, где созна-
ние в состоянии заменить Бессознательное, оно должно
заменять его»3, высказанным Гартманом в его «Фило-
софии бессознательного».
Связь между философией и психоанализом бесспор-
на. Фрейд был знаком со многими философскими идея-
ми: одни из них он почерпнул из оригинальных работ,
прочитанных им в подлиннике, другие — усвоил из вто-
ричных источников. То, что интенсивное обращение
Фрейда к философским работам имело место в студен-
ческие годы, а не в период развития психоанализа, не
может служить основанием для сомнения в философ-
ских истоках фрейдовского учения. Напротив, эти истоки
следует воспринимать самым серьезным образом, ибо
Фрейд обладал феноменальной памятью и однажды им
прочитанное сохраняло свою значимость для него на
долгие годы. Вспоминая о своем поступлении в универ-
1 См.: Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. М., 1923.
С. 135.
2 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 22. P. 80.
3 Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Филосо-
фия бессознательного. Вып. 1. С. 287.
81

ситет, он заметил: «По некоторым предметам я давал
экзаменаторам как бы автоматические ответы, точно
совпадающие с текстом учебника, который я, однако,
просмотрел всего лишь раз с величайшей поспешно-
стью» К Поэтому, даже оставаясь за пределами его со-
знания, воспринятые им в студенческие годы философ-
ские идеи, несомненно, сказались на мышлении Фрейда
в период выдвижения им основных психоаналитических
концепций.
Однако дело не в том, кто первый в истории фило-
софии и науки ввел какое-либо новое понятие, выдвинул
оригинальную идею или предложил своеобразные посту-
латы и эвристические схемы. Более важно, как и каким
образом новое понятие, оригинальная идея или комп-
лекс теоретических положений способствовали возник-
новению нетрадиционного учения, оказавшего заметное
влияние на смену парадигм мышления, изменение цен-
ностных ориентации в западной культуре. Важно также
понять специфику этого учения.
4. От метафизики к метапсихологии
Выявление исторических связей между философией
и психоанализом свидетельствует лишь о том, что фило-
софские идеи действительно оказали заметное влияние
на становление психоаналитического учения Фрейда. Но
само по себе это не может служить достаточным осно-
ванием для рассмотрения данного учения в качестве
философской системы. В самом деле, разве Фрейд не
подчеркивал строго научный, эмпирический характер
своих исследований, связанных с клиническим опытом?
Разве он не говорил о своем отвращении к метафизиче-
ским спекуляциям о человеке? Разве он не выступал
против отождествления психоанализа с какой-либо фи-
лософской системой? Да, именно этот мотив довольно
часто звучал в его работах.
Приведем лишь несколько высказываний Фрейда по
этому поводу. «Философы до такой степени расширяют
значение слов,— замечает он,— пока слова почти что не
теряют своего первоначального смысла»2. В соответст-
вии с этим их рассуждения о бессознательном являются
1 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 111.
2 Фрейд 3. Страх. С. 14.
82

малопродуктивными. «Это «бессознательное»,— подчер-
кивал основатель психоанализа,— мы не желали бы ви-
деть предметом споров между философами и натурфи-
лософами, споров, часто имеющих лишь этимологическое
значение» 1. Более того, для многих «философски обра-
зованных людей идея психического, которое одновре-
менно не было бы сознательным, до такой степени непо-
нятна, что представляется им абсурдной и несовмести-
мой с простой логикой»2, и поэтому «большинство фило-
софов знать ничего не хотят о «бессознательном
психическом» 3.
Что касается отношения Фрейда к философии как
таковой, то о нем можно судить по следующим его вы-
сказываниям. «Я вообще,— подчеркивал основатель пси-
хоанализа,— не стою за фабрикацию миросозерцании.
Предоставим лучше это философам...» 4 Если некоторые
психоаналитически ориентированные теоретики пытались
придать своим концепциям философский характер, то
Фрейд решительно выступал против того, чтобы «психо-
анализ отдал себя в распоряжение определенного фило-
софского миросозерцания» 5. «По моему мнению,— заме-
чал он,— психоанализ не способен создать свое собст-
венное мировоззрение. Он не нуждается в нем; он
является частью науки и должен придерживаться науч-
ного мировоззрения»6. Наконец, необходимо иметь в
виду, что, по словам Фрейда, «психоаналитическое иссле-
дование не могло выступить, подобно философской си-
стеме, с законченной постройкой своих положений, но
должно было шаг за шагом добираться до понимания
сложной душевной жизни путем аналитического расчле-
нения как нормальных, так и ненормальных явлений»7.
Казалось бы, приведенные выше высказывания Фрей-
да не составляют никаких сомнений по поводу его нега-
тивного отношения к философии. Однако не будем спе-
шить с выводами, ибо в работах основателя психоана-
1 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. Одесса, 1912.
С. 131.
2 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
С. 185.
3 Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. С. 27.
4 Фрейд 3. Страх. С. 14.
5 Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. С. 130.
6 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 22. P. 181.
7 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
С. 200.
83

лиза имеются и иные суждения на этот счет, подчас
совершенно противоположного характера. Известно, на-
пример, что он указывал на «среднее место, занимаемое
психоанализом между медициной и философией» К Если
в одних своих работах Фрейд упрекал именно философов
за их нежелание признать «бессознательное психиче-
ское», то в других — высказывал прямо противополож-
ную точку зрения: «...тот, кто не имеет достаточного фи-
лософского образования или мало склонен к так назы-
ваемой философской системе, оспаривает возможность
«психически бессознательного...»2
Не случайно, читая свои лекции медикам и излагая
им психоаналитические идеи о бессознательном, основа-
тель психоанализа замечал: «...вам не хватает философ-
ских знаний, которые могли бы помочь вам в вашей
врачебной деятельности»3. В одном месте, говоря о на-
учном характере своего учения, Фрейд тем самым как
бы стремился противопоставить психоанализ философии.
В другом, рассуждая на эту же тему, он не проводил
демаркационной линии между философией и наукой.
«Философия,— писал Фрейд,— не противоположна нау-
ке, она действует как наука и частично пользуется теми
же самыми методами»4. И наконец, заявлял Фрейд,
«психоанализ должен работать прежде всего с концеп-
циями, которые являются философски неопределен-
ными» 5.
Какие же из противоположных суждений Фрейда в
большей степени отвечают целям и задачам его психо-
аналитического учения?
Прежде всего отметим, что утверждение Фрейда о
неприятии большинством философов «бессознательного
психического» представляется по меньшей мере спорным.
В конце XIX столетия многие философы не только обра-
щались к осмыслению проблемы бессознательного, но и
высказывали идеи о важности и необходимости изучения
именно «бессознательного психического». Разумеется, и
среди философов были такие, кто отождествлял психи-
ческое с сознательным. Но многие из них выступали,
1 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Одесса, 1926. С. 15, 16.
2 Фрейд о. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 217.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 27.
4 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 22. P. 160.
5 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 4: 1912—
1918. P. 85.
84

как правило, против не бессознательного как такового,
а его существования в самом сознании. Принципиальные
противники бессознательного имели место скорее не
столько среди философов, сколько среди медиков того
периода. Поэтому следует признать более корректным
утверждение Фрейда, согласно которому оспаривали
«бессознательное психическое» в большинстве случаев
те, кто не имел философского образования.
Следует, пожалуй, обратить внимание еще на одно
обстоятельство. Широко распространено мнение, что
только в более поздний период своей теоретической дея-
тельности Фрейд в какой-то степени стал интересоваться
философскими проблемами, в то время как на начальном
этапе акцент делался им главным образом на фактах
клинического наблюдения. И именно в работах позднего
периода он наиболее часто выступал против отождест-
вления психоанализа с философией. Думается, что такое
расхожее представление не отражает истинного положе-
ния дел.
Действительно, в поздних своих работах Фрейд об-
суждал целый комплекс философских проблем, связан-
ных с культурой, религией, историей развития челове-
ческой цивилизации, и в то же время публично заявлял
о своем негативном отношении к философии. Однако
внимательное изучение истории развития психоанализа
убеждает в том, что с самого начала психоаналитические
исследования не только носили философский характер,
но и преследовали вполне определенную цель — создать
психоаналитическую философию, заметно отличающуюся
от предшествующих философских систем и способствую-
щую пониманию закономерностей функционирования
как отдельного человека, так и человечества в целом.
Другое дело, что по мере создания психоаналитиче-
ской философии Фрейд все настоятельнее стал говорить
о своем отстранении от какого-либо философского миро-
воззрения, чтобы тем самым подчеркнуть научный ха-
рактер психоанализа. Это была своеобразная попытка
найти выход из философских тупиков конца XIX — на-
чала XX столетия, обусловленных крайностями позити-
визма, ориентированного исключительно на естественно-
научное знание с его объясняющими функциями, и бес-
плодностью классической метафизики, третировавшей
новейшие научные знания. Отсюда изначальное стремле-
ние Фрейда к философии, основанной на точном знании
закономерностей функционирования человеческой пси-
85

хики, с одной стороны, и не менее страстное желание
обойтись без ярлыка философии, чтобы не быть обви-
ненным в конструировании новых метафизических тео-
рий, с другой стороны.
В самом деле, несмотря на то что Фрейд стал прак-
тикующим врачом и, казалось бы, психоаналитические
идеи должны были вытекать непосредственно из его кли-
нического опыта, возникновение психоанализа связано
скорее с философскими раздумьями над природой пси-
хических процессов и человеческой деятельности как
таковой. Это наглядно проявляется как в письмах Фрей-
да Флиссу, так и в первых его психоаналитических тру-
дах. И действительно, в 1896 г., т. е. когда Фрейд искал
новые идейные ориентиры и методологические установ-
ки, которые могли бы быть положены в основу психо-
аналитического учения, он недвусмысленно дал понять
о своих истинных намерениях и целях.
В одном из писем Флиссу Фрейд особо подчеркнул,
что если в годы юности единственным его стремлением
было «приобретение философского знания», то, став, во-
преки своему желанию, терапевтом, он все же сумел
перейти от медицины к психологии и тем самым прибли-
зиться «к достижению этого знания» *. В другом письме
Флиссу эта скрытая, но сокровенная интенция Фрейда
обнаруживается с еще большей очевидностью. В част-
ности, Фрейд подчеркивает, что в отличие от своего дру-
га, который окольным путем медицины стремится до-
стичь своего идеала, т. е. физиологического понимания
человеческого существа, он через медицину стремится
выйти на философский уровень. Фрейд пишет буквально
следующее: «Я тайно лелею надежду достичь теми же
самыми путями моей первоначальной цели — филосо-
фии» 2.
Эта «тайная надежда» на философское осмысление
бытия человека в мире и в конечном счете на создание
собственной психоаналитической философии получает
свое реальное воплощение в первой же работе Фрейда
«Толкование сновидений», ознаменовавшей собой, по
сути дела, рождение психоанализа, ибо, по его собст-
венным словам, снотолкование «есть via Regia * к позна-
нию бессознательного, самое верное основание психо-
1 The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess.
P. 180.
2 Ibid. P. 159.
* царский путь. Ред.
86

анализа...» К Эта работа начиналась с обзора основных
точек зрения на природу сновидений, выраженных раз-
личными философами прошлого, и заканчивалась фило-
софскими выводами самого Фрейда. Между этими двумя
философскими частями излагался обширный материал,
связанный с самоанализом, интерпретацией Фрейдом
своих собственных сновидений и биографическими дан-
ными личного, подчас интимного характера. Весь этот
материал является своеобразной оранжировкой, нагляд-
ной иллюстрацией возможностей искусства снотолкова-
ния для выведения и оправдания психоаналитических
теорий.
Собственно говоря, во многих последующих работах
используемый Фрейдом клинический материал служит
лишь «эмпирическим фоном» для обоснования и под-
крепления ранее выдвинутых психоаналитических поло-
жений. Все клинические данные интерпретируются с
точки зрения уже существующих психоаналитических
гипотез, обоснование которых осуществляется в свою
очередь на основе психоаналитически понятых клиниче-
ских случаев. Получается своего рода «психоаналитиче-
ский круг», построенный на принципах самообоснова-
ния. Здесь важно подчеркнуть, что за фактами самоана-
лиза и клиническими данными просматривается стрем-
ление Фрейда придать своим психоаналитическим
размышлениям такой обобщающий характер, который
не может быть ничем иным, как философией, включен-
ной в остов психоанализа.
Правда, обнаружение психоаналитической филосо-
фии— отнюдь не простая задача, ибо философия оказы-
вается у Фрейда глубоко скрытой, завуалированной, по-
гребенной под грудой различного рода обсуждений, свя-
занных с изложением и интерпретацией клинического
материала и случаев самоанализа. Эта задача осложня-
ется еще тем, что, питая «тайную надежду» на создание
психоаналитической философии, Фрейд стремился при-
дать ей такую форму, которая не только не вызывала бы
каких-либо нежелательных ассоциаций с сомнитель-
ными метафизическими спекуляциями, но, напротив, вну-
шала бы доверие своим безукоризненным, строго науч-
ным исследованием, подкупая непрестанной апелляцией
к клиническому опыту. Лишь в отдельных письмах,
1 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций//Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 166.
87

не рассчитанных на публикацию, да в толще психоанали-
тических напластований нет-нет да и промелькнут еди-
ничные признания и оговорки Фрейда, свидетельствую-
щие о его «тайной надежде» исподволь, незаметно и в
то же время целеустремленно воздвигнуть стройную
философскую систему, опирающуюся на психоаналити-
ческий фундамент.
Начиная с первых своих работ и кончая поздними
трудами, Фрейд неизменно придерживался одной линии:
отталкиваясь от философских идей и критически пере-
осмысливая их, ом стремился создать свое собственное
психоаналитическое учение, по форме отличающееся от
предшествующих философских систем, но, по сути дела,
являющееся глубинной разработкой психоаналитической
философии. И дело не только в том, что психоанализ
возник тогда, когда Фрейд начал философски трактовать
факты психопатологии, признав в «Толковании снови-
дений» бессознательные процессы деятельными в психи-
ческом смысле. Это действительно так, как верно и то,
что, прежде чем обосновывать свои психоаналитические
концепции, он предварительно подвергал сомнению, а
подчас и остракизму существовавшие до него философ-
ские теории, ибо, как он сам отмечал, не мог идти даль-
ше, «не разделавшись с нашими философскими автори-
тетами» К
Все дело в том, что «тайная надежда» на философию,
скрытая Фрейдом от взора неискушенных в этой области
читателей его работ и почитателей психоанализа, как
бы незримо, но с удивительным постоянством и завид-
ным упорством пробивала себе дорогу сквозь дебри пси-
хопатологии, пока не завершилась созданием целостного
учения о человеке и его мире, по широте обобщений и
глубине мысли не уступающего, пожалуй, наиболее из-
вестным философским системам прошлого. Выразив в
психоаналитической форме собственное понимание фено-
менологии духа, происхождения религии и искусства,
формирования нравственных и социальных установле-
ний жизни людей, а также истории развития человече-
ской цивилизации, Фрейд тем самым не только задал
мировоззренческие ориентиры для новой психоаналити-
ческой философии, но и незаметно, под видом психоана-
лиза как науки, ввел ее в западную культуру.
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 126.
88

Почему же Фрейд признавался лишь в «тайной на-
дежде», которую он возлагал на философию, в то время
как в своих публичных выступлениях стремился отмеже-
ваться от какой-либо философской системы и всячески
настаивал на том, чтобы психоанализ не отождествляли
с философией? Во-первых, Фрейд хотел отвести от себя
любые подозрения о связях психоаналитического учения
с метафизическими спекуляциями философского харак-
тера, что нашло свое отражение в умалчивании тех фи-
лософских истоков, которые лежали в основе психоана-
лиза. Во-вторых, считаться философом в глазах окру-
жающих — это отнюдь не лучшая характеристика для
практикующего врача, репутация которого тем выше,
чем чаще его имя ассоциируется с ученым, создавшим
новую науку. «Быть философом — хорошо, слыть им —
не слишком полезно» \ Это изречение французского пи-
сателя XVII в. Жана Лабрюйера как нельзя лучше про-
ясняет вопрос о том, почему обращение Фрейда к фило-
софии выступало в качестве «тайной надежды», а не
явного, открытого для понимания всех намерения и
почему созданная им психоаналитическая философия,
будучи действенной в рамках западной культуры, ока-
залась тем не менее спрятанной за ширмой психоанализа
как науки.
После многочисленных раздумий, поисков и сомне-
ний им был найден разумный и оправданный, с его точки
зрения, выход. Путь к скрытой философии лежал в сфере
перехода от медицины к психологии, а от нее — к мета-
психологии. Именно обращение Фрейда к метапсихоло-
гии знаменовало собой, как представляется, рождение
психоанализа, поворачивающегося спиной к прежней
философии — метафизике и открывающего простор для
создания новой психоаналитической философии. Решение
поставленной перед Фрейдом задачи заключалось в том,
чтобы, говоря его собственными словами, «превратить
метафизику в метапсихологию»2.
Метапсихология Фрейда является, пожалуй, одним из
наименее понятых в исследовательской литературе пси-
хоаналитических концептов. В самом деле, как только
речь заходит об этом понятии, так сразу же возникают
различного рода толкования, приводящие к неопределен-
ности и многозначности. Сам термин был введен Фрей-
1 Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж.
де. Характеры. М., 1974. С. 425.
2 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 228.
89

дом в 1896 г., т. е. в то время, когда он находился на
распутье, искал новые для себя идеи, пригодные для
объяснения психических процессов.
Позднее Фрейд не только утверждается в правиль-
ности выбранного им пути и целесообразности исполь-
зования самого понятия «метапсихология», но и пред-
принимает усилия с целью обоснования метапсихологии
в качестве исходной установки, приемлемой для психо-
аналитического понимания человеческой психики.
«Я предлагаю,— пишет он,— назвать метапсихологиче-
ским такое описание психического процесса, при котором
нам удается описать этот процесс в динамическом, то-
пическом и экономическом отношениях» !. Но это лишь
один аспект фрейдовского понимания метапсихологии,
который, как правило, принимается в расчет теми иссле-
дователями, кто соотносит метапсихологию с психоана-
литическим осмыслением внутреннего мира человека.
Другой не менее важный, хотя и скрытый ее аспект,
заключается в том, что метапсихология в психоанализе
представляла собой, по сути дела, философски-осмыс-
ленный взгляд на человека не как обособленное, отгоро-
женное от мира существо, а как личность, включенную
в морально-этические императивы и социокультурные
связи, оказывающие воздействие на развертывание ее
внутреннего мира и формирование стереотипов поведе-
ния. Фрейдовская метапсихология — это одновременно
и психоаналитическое противостояние метафизике, и
скрытая, завуалированная, запрятанная в глубь теоре-
тических постулатов и допущений психоаналитическая
философия, выполняющая роль центрирующего звена,
соединяющего в единое целое разрозненные представле-
ния Фрейда о человеческой психике, движущих мотивах
деятельности людей, нравственных основаниях личности,
культурных и социальных импликациях, связанных с
бытием человека в мире.
Фрейдовская метапсихология в подлинном смысле
этого слова есть не что иное, как выход за пределы пси-
хологии и вторжение в сферу философии. Она как бы
завершает собой переход Фрейда от медицины через
психологию к философии и тем самым образует своеоб-
разный «психоаналитический круг» высшего порядка.
Данное рассмотрение метапсихологии с точки зрения
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 140.
90

поворота Фрейда к философии противостоит той теоре-
тической позиции, согласно которой метапсихологиче-
ские построения основателя психоанализа означают его
вторжение в сферу биологии. Подобное понимание фрей-
довской метапсихологии было характерно для Б. Быхов-
ского, писавшего в 20-х годах, что метапсихология — это
«попытка биологически обосновать психоанализ» 1. В на-
стоящее время аналогичных взглядов придерживаются
и некоторые западные исследователи. Так, по мнению
преподавателя общественных наук Йоркского универси-
тета С. Дреноса, уделившего особое внимание рассмот-
рению влияния Дарвина на формирование психоанали-
тического учения Фрейда, «метапсихология... означает
биологию»2.
Было бы некорректно говорить о том, что в процессе
разработки своих метапсихологических концепций осно-
ватель психоанализа всецело переключился на филосо-
фию, отбросив любые упоминания о биологии. Напротив,
он считал, что биология может внести значительный
вклад в изменение психоаналитических концептуальных
построений. Так, будучи готовым выразить признатель-
ность той философской системе, которая могла бы вне-
сти ясность в «императивный характер» чувства удоволь-
ствия или неудовольствия, Фрейд в то же время указы-
вал на перспективное значение биологической науки.
«Биология,— писал он,— есть поистине царство неог-
раниченных возможностей, мы можем ждать от нее са-
мых потрясающих открытий, и не можем предугадать,
какие ответы она даст нам на наши вопросы несколь-
кими десятилетиями позже. Возможно, что как раз та-
кие, что все наше искусное здание гипотез распадется»3.
Не исключено, что именно подобные размышления Фрей-
да о биологии стали рассматриваться некоторыми ис-
следователями в качестве доказательства того, что мета-
психология знаменует собой биологическую ориентацию
основателя психоанализа. Однако думается, что под-
линный смысл метапсихологии Фрейда заключается в
его стремлении развить именно психоаналитическую
философию.
В своем скрытом виде, под именем метапсихологии в
ее истинном значении психоаналитическая философия
1 Быховский Б. Метапсихология Фрейда. Минск, 1926. С. 39.
2 Draenos S. Freud's Odyssey. Psychoanalysis and the End of
Metaphysics. New Haven and London, 1982. P. 50, 66.
3 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 105.
91

действительно была тем центром, благодаря которому
происходило как теоретическое, так и организационное
оформление психоанализа. В теоретическом плане фи-
лософская интенция означала не только «внутренний»
переход самого Фрейда от медицины к психологии и ме-
тапсихологии, но и «внешнее» структурирование психо-
анализа, связанное с переносом психоаналитических ме-
тодов и приемов исследования человеческой психики на
историю, культуру, религию, мифологию, художествен-
ную литературу.
Причем это «внешнее» структурирование психоанали-
за не было плодом более поздней теоретической деятель-
ности Фрейда. Подобно тому как философская интенция
мышления основателя психоанализа в своей завуалиро-
ванной форме изначально наложила отпечаток на ста-
новление психоаналитических идей, так и «внешнее»
структурирование психоанализа с его постоянным со-
скальзыванием в различные области гуманитарного зна-
ния было задано уже в первых публикациях Фрейда,
знаменующих собой рождение психоаналитического
учения.
«Толкование сновидений», книга об «Остроте» и дру-
гие,— подчеркивает Фрейд,— показали с самого начала,
что учение психоанализа не ограничится областью ме-
дицины, но может найти себе применение в разнообраз-
ных отраслях в науках о духе» *. Последующее обраще-
ние основателя психоанализа к осмыслению художест-
венных произведений, религиозных верований и истории
развития человечества не было каким-то неожиданным
отходом от медицины в сторону метапсихологического
понимания тех или иных явлений, а представляло собой
логически последовательное и заранее целенаправленное
их изучение, предопределенное «внутренней» ориентаци-
ей Фрейда на психоаналитическую философию, т. е. ту
его первоначальную цель теоретических исследований,
которую он втайне от других лелеял и тщательно
скрывал.
Что касается организационного оформления психо-
анализа, то оно началось с образования в 1902 г. ма-
ленького кружка единомышленников, собиравшихся в
доме Фрейда, затем переросло в Венское психоаналити-
ческое общество и наконец, выйдя на международную
арену, завершилось распространением психоаналитиче-
1 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. С. 17.
92

ского движения в целом ряде западных стран. Причем
буквально с первых своих организационных шагов руко-
водимый Фрейдом психоаналитический кружок был при-
зван объединять в своих рядах не только врачей, инте-
ресующихся клинической практикой, но и философов,
юристов, писателей, художников, музыковедов, незнако-
мых с техническими приемами психоанализа и акценти-
рующих внимание на мировоззренческой стороне пси-
хоаналитического учения. Не случайно на заседаниях
психоаналитического кружка обсуждались как сугубо
медицинские темы, так и широкий круг проблем фило-
софского, этического и эстетического характера. Особый
интерес проявлялся к творчеству писателей и поэтов.
Важное место на заседаниях этого кружка занимала
и философская проблематика. Были даже специальные
заседания кружка, а позднее и Венского психоаналити-
ческого общества, посвященные не только чтению и об-
суждению отдельных философских трудов или соответ-
ствующих концепций некоторых философов, но и рас-
смотрению взаимосвязей между философией и психоана-
лизом, выявлению роли философских концепций в
дальнейшем развитии психоаналитического движения.
Весьма показательно в этом отношении то, что один из
психоаналитиков, близкий по духу основателю психо-
анализа, то ли с горечью, то ли с недоумением вынужден
был заметить: «Медицинский элемент отошел на задний
план. Доминируют философы» К
Все это свидетельствует о том, что, подобно теорети-
ческому развитию психоанализа с его скрытой философ-
ской интенцией, организационная его составляющая
также носила философски ориентированную направлен-
ность. Более того, по своему замыслу и реальному пре-
творению в жизнь организационное оформление психо-
анализа характеризовалось явно выраженной склонно-
стью к возрождению некогда существовавших философ-
ских школ с их собственной традицией, методами
ведения дискуссий и техникой обучения. Думается, что
в этом отношении прав американский исследователь
Г. Эллеибергер, считающий, что возникновение психо-
аналитического движения на Западе напоминает собой
древние философские школы пифагорийцев, стоиков и
эпикурейцев. Возрожденная Фрейдом тенденция к орга-
низованной форме единомышленников, является, по мне-
1 Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение, школа. С. 118.
93

нию Г. Элленбергера, «несомненно заслуживающей вни-
мания в истории современной культуры» {.
Можно, конечно, дискутировать по поводу того, на-
сколько психоаналитическое движение вписывается в
ранее существовавшую традицию древнегреческих фило-
софских школ или, напротив, выпадает из нее. Но вряд
ли приходится сомневаться в том, что по степени органи-
зованности и масштабности распространения идей пси-
хоаналитическое движение не только не уступает таким
современным философским течениям, как, скажем, фе-
номенология, экзистенциализм, неопозитивизм или фило-
софская антропология, но и во многом превосходит их.
Действительно, несмотря на постоянные разногласия,
существовавшие между ведущими психоаналитиками, и
отход некоторых из них от классического учения Фрейда
с целью образования своих собственных школ и школок,
в своем организационном отношении психоанализ ока-
зался столь целенаправленным, что ему могут позави-
довать многие современные философские направления
на Западе, чьи усилия ограничивались в лучшем случае
созданием сравнительно небольшого круга единомыш-
ленников, сплоченных вокруг издаваемого журнала или
какого-то лидера.
Таким образом, как в теоретическом, так и в органи-
зационном плане с момента своего возникновения психо-
анализ был ориентирован на создание не просто психо-
аналитической философии, а целой школы, в основе ко-
торой лежали философски осмысленные представления
о бытии человека в мире. И хотя сама психоаналитиче-
ская философия нередко выпадала из поля зрения цело-
го ряда психоаналитиков, отдававших предпочтение кли-
нической практике, тем не менее именно она служила
тем организующим началом, благодаря которому число
приверженцев психоаналитического учения Фрейда по-
полнялось за счет гуманитариев.
То обстоятельство, что довольно часто психоанализ
воспринимается рядом западных исследователей в ка-
честве естественнонаучной дисциплины, ничего общего
не имеющей с философией, является закономерным ре-
зультатом «большой политики», проводимой и тонко
осуществляемой как самим Фрейдом, так и многими
ныне здравствующими психоаналитиками с целью при-
дания психоанализу статуса научности. Надо отдать
1 Ellenberger H. The Discovery of the Unconscious. P. 550.
94

должное Фрейду, ибо в результате его обостренного
чутья на психологию восприятия психоанализа в запад-
ном мире ему удалось не только внушить мысль относи-
тельно научного статуса его психоаналитического учения,
но и добиться широкого распространения психоаналити-
ческих идей среди части западной интеллигенции. Можно
предположить, что если бы Фрейд не скрывал своих ис-
тинных намерений и открыто заявил о своей изначаль-
ной цели создать психоаналитическую философию, то
дальнейшее развитие психоанализа, несомненно, встре-
тило бы значительные препятствия со стороны как вра-
чей, так и философов.
По-видимому, Фрейд это прекрасно осознавал. Не
случайно, последовательно придерживаясь своей фило-
софской интенции, он всячески пытался создать види-
мость внефилософской направленности психоанализа.
Другое дело, что он, быть может, несколько переусерд-
ствовал в своих стремлениях публично и во всеуслыша-
ние отмежеваться не только от метафизики, но и от фи-
лософии как таковой, в результате чего часть психоана-
литиков действительно повернулась спиной к философ-
ской проблематике, углубившись в свои клинические
разработки, а ряд исследователей просто прошел мимо
фрейдовской психоаналитической философии, уверовав
в научный статус психоанализа.
Тем не менее порой Фрейд был вынужден приподнять
завесу над своим психоаналитическим учением, с тем
чтобы дать понять, какова истинная цель его. Те, кому
довелось общаться и беседовать с основателем психо-
анализа, имели возможность убедиться в этом. Так, по
свидетельству одной из его бывших пациенток — X. Ду-
литл, ставшей впоследствии писательницей, в частной
беседе, состоявшейся в начале 30-х годов, Фрейд недву-
смысленно заявил: «Мои открытия являются основой
для вполне серьезной философии. Немногие поняли это,
и немногие способны это понять» 1.
То, что становление психоанализа осуществлялось
под влиянием философских идей, ранее высказанных раз-
личными авторами, и что многие выдвинутые Фрейдом
психоаналитические концепции не были оригинальными,
вовсе не свидетельствует о тривиальности психоаналити-
ческой философии или ее бесплодности с точки зрения
воздействия на умы некоторой части западной интелли-
1 Doolittle H. Tribute to Freud. Boston, 1974. P. 18.
95

генции. Напротив, она оказалась весьма живучей в за-
падном мире именно потому, что, несмотря на заимст-
вование целого ряда теоретических положений из фило-
софских систем прошлого, Фрейду удалось создать такое
целостное, хотя и внутренне противоречивое, философ-
ски ориентированное психоаналитическое учение, кото-
рое оказало заметное влияние на западную культуру
XX столетия. Поэтому так важно сделать психоаналити-
ческую философию объектом самого пристального вни-
мания, т. е. раскрыть ее внутреннюю организацию, вы-
явить концептуальное содержание, обнажить идейную
суть.
Рассмотрение философии, тщательно скрываемой,
маскируемой самим Фрейдом и его последователями,—
занятие отнюдь не легкое, неблагодарное, требующее
предельного внимания не только к общим идеям и кон-
цепциям основателя психоанализа, но и к текстологиче-
скому материалу, содержащемуся в его работах. Воз-
можно, трудности выявления скрытой философии могут
вызвать чувство раздражения, перерастающее в неприя-
тие самого объекта исследования. «Нет ничего не-
приятнее,— замечает видный представитель неотомизма
Ж. Маритен,— как говорить о философии, которая от-
крыто не признает себя философией» *. Но это вовсе не
означает, что следует обойти вниманием психоаналити-
ческую философию как таковую. Коль скоро она не толь-
ко реально существует, но и до сих пор оказывает свое
идейное влияние как на западную культуру в целом,
так и на формирование различных философских школ, о
чем еще предстоит говорить, то возникает настоятельная
потребность в критическом ее осмыслении. Именно к
этому и следует теперь приступить, отдавая себе отчет
в том, что извлечение психоаналитической философии
из-под груды различного рода клинических и идейных
напластований требует не менее тщательной и скрупу-
лезной «археологической работы», чем та, которая была
осуществлена Фрейдом в процессе раскрытия природы
и осмысления бессознательного психического.
1 Freud and 20-th Century. Ed. select, by В. Nelson. Cleveland —
New York, 1963. P. 251.
96

Часть II.
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Мои открытия являются
основой для вполне
серьезной философии.
Немногие поняли это,
и немногие способны это
понять.
Зигмунд Фрейд
В. М. Лейбин

1. Онтология человеческого бытия
Выступая против метафизического понимания бытия
человека в мире, психоаналитическая философия Фрей-
да противостоит двум крайним философским позициям:
предельному рационализму, выводящему эмпирическое
существование индивида из абсолютной идеи или миро-
вого духа, с одной стороны, и мистическому иррациона-
лизму, растворяющему человеческое существо в слепой
воле или бессознательном начале, стоящем вне, помимо
и за человеческим бытием как таковым,— с другой.
Фрейд не приемлет ни объективно-идеалистического по-
нимания, ни субъективно-идеалистического толкования
мира в их крайне выраженных формах.
Первое отметается им по причине того, что он при-
знает материальность мира, существующего объективно,
независимо от какого-либо духа, парящего над реаль-
ностью и творящего из самого себя как внешнюю при-
роду, так и внутренний мир субъекта. Второе толкова-
ние не признается Фрейдом в силу того, что для него
материальный мир является объективной данностью, а
не продуктом индивидуально-личностной бессознатель-
ной деятельности, исходящей из Я. Причем последняя
точка зрения отвергается основателем психоанализа во-
все не потому, что ее приверженцы исходят из бессозна-
тельного. Для психоаналитической философии именно
бессознательное становится главным и наиболее суще-
ственным объектом исследования, позволяющим понять
природу человека. Критическое отношение Фрейда к
субъективно-идеалистическому толкованию мира и че-
ловека как продуктов бессознательных сил осуществля-
ется с позиции переосмысления статуса бессознатель-
ного.
На первый взгляд может показаться, что психоана-
литическая философия стремится примирить крайности
предельного рационализма и мистического иррациона-
лизма, т. е. ставит перед собой задачу, аналогичную той,
которая решалась в философии Гартмана. Однако это
не так. У Гартмана попытка примирения крайностей
обернулась метафизическим толкованием бессознатель-
ного, согласно которому материальный мир выводится
из комбинаторной деятельности воли и представления
99

как бессознательных первоначал. Фрейд же исходит из
реальности внешнего мира, считая, что, будучи незави-
симым от познающего его субъекта, этот мир может рас-
крыться перед человеком в процессе научного познания.
«Загадки мира,— замечает он,— только медленно рас-
крываются перед нашим исследованием, наука в настоя-
щее время еще не может ответить на множество вопро-
сов. Но для нас научная работа является единственным
путем, который может привести к пониманию реальности
внешнего мира» {.
Фрейд стоит не за примирение крайних точек зрения,
а за преодоление метафизического толкования мира и
человека. Вот почему, разделяя некоторые установки
Гартмана, основатель психоанализа в то же время ре-
шительно выступает против метафизики бессознательно-
го. Психоаналитическая философия пытается не столько
преодолеть крайности и односторонности различных фи-
лософских воззрений, сколько выйти за рамки тради-
ционных подходов к осмыслению мира и человека.
В чем же заключается специфика психоаналитиче-
ской философии? Прежде всего Фрейд скептически от-
носится к метафизическому мировоззрению, к любым
философским построениям, опирающимся не на научное
знание, а на религиозное откровение или интуитивное
постижение бытия. Он считает, что хотя наука еще в не-
достаточной степени пролила свет на загадки мира, тем
не менее за ней будущее, ибо различные философские
спекуляции отнюдь не способствуют разгадкам тайн бы-
тия. «Все старания философов,— замечает Фрейд,— ни-
чего в этом изменить не могут, и только терпеливое про-
должение работы, подчиняющейся исключительно требо-
ванию точного знания, может медленно изменить такое
положение вещей»2. Поэтому, в отличие от метафизи-
ческих философских систем прошлого, психоаналитиче-
ская философия ориентируется на научное познание
мира. Не метафизика, а философия науки — вот что со-
ставляет главный пафос Фрейда.
S Фрейд не вступает в открытую полемику с теми фи-
лософами, которые интерпретируют мир с объективно-
или субъективно-идеалистических позиций. Исключение
составляет религиозное мировоззрение, которое критиче-
ски осмысливается им с точки зрения развенчания рели-
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. М.—Л., 1930. С. 35.
2 Фрейд 3. Страх. С. 14.
100

гиозных верований, чему он посвятил специальную ра-
боту — «Будущность одной иллюзии» Ц927]/ Казалось
бы, коль скоро основатель психоанализа претендует на
новое понимание бытия человека в мире, то он должен
соотнести свои взгляды с предшествующими философ-
скими представлениями. Но Фрейд как бы ставит себя
над философской полемикой, касающейся понимания
внешнего мира. И дело не в том, что он не имеет своей
собственной позиции в этом вопросе. Напротив, за-
нимаемая им позиция вполне определенна: реальность
объективного мира не вызывает у него сомнений.
Однако Фрейд считает, что дальнейшие рассуждения на
эту тему не представляют какого-либо интереса. Для
психоаналитической философии более важно не расс-
мотрение содержания внешнего мира, а исследование
того «малого» мира, которым является человеческое
бытие.
Отсюда — изначальная установка психоаналитиче-
ской философии: в противоположность философским кон-
цептуальным построениям, авторы которых обращаются
главным образом к изучению внешнего мира, к пробле-
мам «великого» мироздания, и тем самым недооценивают
значимости собственно человеческого бытия, необходимо
сместить акцент исследования на «малый» мир, на че-
ловека как такового, ибо, только восходя от «малого»
к «великому» и постигая суть человеческих деяний, мож-
но, как считает Фрейд, внести изменения в само суще-
ствующее мироустройство, в протекание мировых про-
цессов. «Кто начал постигать величие мировой связи
явлений, их неизбежность,— замечает он,— тот легко
теряет сознание своего собственного маленького «я».
Уходя глубоко в преклонение перед величием мира и
сделавшись действительно смиренным, слишком легко
забываешь, что ты сам представляешь часть этих дей-
ствующих сил и что нужно попытаться по мере своих
личных сил изменить частицу этого необходимого
хода мировой жизни—жизни, в которой малое не ме-
нее заслуживает удивления и внимания, чем вели-
кое» К
Надо сказать, что с момента своего возникновения
психоаналитическое учение Фрейда было ориентировано
всецело на человеческое бытие. Фрейдовские рассужде-
ния о реальности внешнего мира — это не более чем фон,
1 Фрейд 3. Леонардо да Винчи. М., 1912. С. 22—23.
101

который принимается во внимание лишь в связи с ос-
мыслением природы человека. Если рассматривается воп-
рос о воздействии внешнего мира на человеческое суще-
ство или исследуются возможные реакции индивида на
окружающую среду, то в этом случае Фрейд готов допу-
стить важность и необходимость изучения онтологической
проблематики в ее традиционном для философии смыс-
ле. Но его волнуют не столько подобные вопросы, сколь-
ко глубинные механизмы функционирования личности.
Для Фрейда важно понять основания человеческого бы-
тия, структурные элементы человеческой психики, прин-
ципы развертывания жизнедеятельности индивида и мо-
тивы поведения человека в окружающем его мире.
Поэтому психоаналитическое учение сосредоточивает-
ся на самом человеке, на той его глубинной основе, бла-
годаря которой осуществляется бытииственность всех его
жизненных проявлений, как естественно-природного, так
и духовного порядка. Можно, пожалуй, сказать, что
Фрейд не столько отворачивается от онтологической про-
блематики, сколько переносит ее в глубины человеческого
существа. Онтология как учение о внешнем мире, раз-
виваемое в рамках традиционной философии, выносится
им за скобки психоаналитического исследования, которое
стремится прорваться сквозь внешние природные и куль-
турные напластования к внутренним, психическим струк-
турам и процессам, возникающим в самом человеческом
бытии. Стало быть, осмысление бытия человека в мире
осуществляется в психоаналитической философии не в
соответствии с традиционными онтологическими пред-
ставлениями о мироздании, где человеческое существо
понималось лишь в качестве песчинки, находящейся во
власти мировых сил и подчиняющейся общим закономер-
ностям движения, а через призму онтологизации самой
бытийственности человека, внутренняя организация и
структуризация которой заслуживают самого присталь-
ного внимания и скрупулезного изучения.
Онтологизация человеческого бытия вовсе не означа-
ет, что, вынося внешний мир за скобки психоаналитиче-
ского исследования, Фрейд тем самым никак не соотно-
сит его с жизнедеятельностью человека. Он не против
рассуждений о зависимости человеческого существа от
судьбы, от непреложной необходимости, от внешней ре-
альности. Более того, Фрейд признает, например, что
«внутренние задержки в древние периоды человеческого
развития произошли от реальных внешних препятст-
102

вий» К Однако он не склонен абсолютизировать воздейст-
вия внешних условий на человека, рассматривать их в
качестве единственных детерминант, обусловливающих
направленность развития индивида и формы его поведе-
ния в жизни, как это имеет место в философских теориях
бихевиористского толка. Соглашаясь с теми, кто признает
жизненную необходимость как важный фактор развития
человека, Фрейд в то же время считает, что это не дол-
жно «побудить нас отрицать значение «внутренних тен-
денций развития», если можно доказать их влияние»2.
По его убеждению, «жизненное поведение личности объ-
ясняется взаимодействием организации и «судьбы», внут-
ренних и внешних сил»3.
Для Фрейда внутренняя организация человеческого
бытия представляет собой часть реальной целесообразно-
сти. Поэтому он исходит из того, что, во-первых, понима-
ние внешнего мира является неполным и недостаточным,
если не будет предварительно раскрыта природа внутрен-
ней организации, и, во-вторых, в своих глубинных изме-
рениях человеческое бытие столь же реально, как и внеш-
ний мир, и, следовательно, изучение человеческой психи-
ки должно основываться на научных методах, подобно
тому как объективная реальность исследуется средства-
ми науки.
В соответствии с этими установками внешняя, объек-
тивная реальность рассматривается Фрейдом через со-
ответствующие связи ее с человеческим бытием, ибо он
считает, что «проблема устройства мира без отношения
к психическому аппарату нашего восприятия представля-
ет собой чистую абстракцию, не имеющую практического
интереса»4. И дело не только в том, что для основателя
психоанализа важно раскрыть вопрос о восприятии че-
ловеком объективной реальности, чтобы тем самым в пря-
мой или опосредованной форме рассмотреть взаимодейст-
вия между внешними и внутренними стимулами развития
индивида, объективными и субъективными факторами его
поведения.
Еще большее значение он придает осмыслению внут-
реннего мира человека, выявлению тех движущих сил,
которые изнутри задают направленность человеческого
развития. Такими движущими силами в психоаналитиче-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 140.
2 Там же. С. 145.
3 Фрейд 3. Леонардо да Винчи. С. 115.
4 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 59.
103

ском учении Фрейда признаются влечения человека. На
раскрытии их природы сосредоточены все усилия основа-
теля психоанализа, ибо он полагает, что «влечения, а не
внешние раздражения являются настоящим двигателем
прогресса» 1 и что «раздражение влечения исходит не из
внешнего мира, а изнутри организма»2.
Таким образом, психоаналитическая философия ори-
ентируется на исследование человеческого бытия не
столько со стороны или, точнее, извне, сколько изнутри, с
позиций выявления внутренних детерминант развертыва-
ния человеческой деятельности. Вынесение внешнего
мира за скобки психоаналитического исследования осу-
ществляется не за счет принципиального поворота к
нему спиной, а посредством учета лишь его психологиче-
ской значимости для человека. Специфика психоаналити-
ческой философии как раз и состоит в том, что во внима-
ние принимается только психологическое значение внеш-
него мира. Все другие его составляющие не являются
предметом осмысления, не входят в остов психоаналити-
ческого учения. По выражению самого Фрейда, задача
психоаналитического исследования заключается в том,
чтобы «включить психологическое значение реального
внешнего мира в состав нашего учения»3. Это — одна из
принципиальных особенностей психоаналитической фи-
лософии.
Другая ее особенность состоит в том, что основным
объектом исследования у Фрейда становится специфи-
ческая форма реальности. Изучается не просто внутрен-
ний мир человека, а та сфера психического, в рамках ко-
торой происходят наиболее существенные и значимые
для человеческой жизнедеятельности процессы и изме-
нения, оказывающие воздействие на организацию всего
человеческого бытия. Это психическое является для Фрей-
да не меньшей реальностью, чем объективно существую-
щий внешний мир. Следовательно, онтологическая про-
блематика оказывается у Фрейда разомкнутой не во-
вне, а вовнутрь. Она смещается в плоскость человече-
ской психики, где реальностью признается нечто психи-
ческое, имеющее свою собственную природу, подчиняю-
щееся особым закономерностям развития, далеко не всег-
да имеющим аналог в мире физических явлений.
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.^1
С. 106.
2 Там же. С. 82.
3 Там же.
104

Исследование психически-реального, выявление зако-
номерностей функционирования человеческой психики,
изучение внутренних коллизий и драм, разыгрывающихся
в глубинах человеческого бытия,— все это становится
крайне важным для психоаналитического исследования.
Причем если осмысление объективного мира в традици-
онных философских учениях осуществлялось с точки зре-
ния рассмотрения внешних воздействий на человеческое
существо и тех его восприятий, которые как бы вбирают-
ся вовнутрь, то для психоаналитического исследования
главный интерес представляют не эти проблемы, а нечто
противоположное. Для психоаналитического понимания
бытия человека в мире более важно раскрыть глубин-
ные ориентиры человеческой психики, проекции внутрен-
них восприятий вовне, те механизмы жизнедеятельности
людей, которые, по выражению Фрейда, «при нормаль-
ных условиях принимают самое большое участие в обра-
зовании нашего внешнего мира» К
Обращаясь к осмыслению психической реальности,
Фрейд, как и многие философы XIX столетия, пытается
переосмыслить картезианские представления о тождестве
человеческой психики с сознанием. Клинический опыт, по-
нимание психологии человеческой деятельности, идеи о
бессознательном, высказанные рядом философов и вос-
принятые Фрейдом,— все это подвело его к принятию ги-
потезы о существовании бессознательного пласта челове-
ческой психики, в недрах которого происходит особая
жизнь, еще недостаточно изученная и осмысленная, но
тем не менее реально значимая и заметно отличающаяся
от сферы сознания.
Если в психоаналитической философии онтологиче-
ская проблематика переносится в сферу человеческого
бытия и выдвигается гипотеза о бессознательном как ис-
тинной реальности, то не означает ли это, что фрейдов-
ское понятие бессознательного аналогично тем его фило-
софским трактовкам, согласно которым бессознательное
лежит.в основе мира? Не наблюдается ли у Фрейда точ-
но такая же онтологизация бессознательного, как это
имело место, например, в философии Шопенгауэра? Ка-
залось бы, здесь действительно обнаруживаются сходные
мотивы в трактовке бессознательного. Однако фрейдов-
ское понимание бессознательного отличается от шопен-
гауэровской интерпретации его в одном важном пункте.
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 76.
105

В философии Шопенгауэра бессознательное имеет
метафизическо-онтологический статус и является тем
предсущим, на основе которого структурируется мир, как
таковой, во всех его проявлениях. У Фрейда бессозна-
тельное относится только к сфере психического и распро-
страняется на мир человека. Оно не является метафизи-
чески окрашенным, подобно бессознательному в фило-
софии Шопенгауэра или Гартмана, В то же время у
основателя психоанализа сохраняется онтологизация бес-
сознательного.
Другое дело, что данная онтологизация понята Фрей-
дом иначе, чем это имело место в традиционных фило-
софских системах. Фрейдовская онтологизация бессозна-
тельного носит психоидный характер и связана с осмыс-
лением психической реальности. И здесь возникает вопрос:
действительно ли, как полагают некоторые исследова-
тели, в психоаналитическом учении Фрейда «онтология
бессознательного, по существу, всегда совпадает с онто-
логией сознания»? 1 Думается, что в психоаналитической
философии речь идет все же не о совпадении онтологии
бессознательного и сознания, а об их разведении, выявле-
нии специфического онтологического статуса бессозна-
тельного психического.
И дело не столько в том, что Фрейд разделяет сферы
бессознательного и сознания, как отличные друг от дру-
га. Сосредоточивая свои усилия на раскрытии природы и
содержания бессознательного психического, основатель
психоанализа действительно признает за онтологическим
статусом бессознательного его собственную специфику.
В этом отношении фрейдовское понимание бессознате-
льного не совпадает с предшествующими его философс-
кими трактовками, характеризуется некоторыми особен-
ностями, позволяющими говорить о том, что Фрейд
по-своему переосмысливает проблематику бессознатель-
ного.
В самом деле, если в философских системах прошлого
признание самостоятельного статуса бессознательного ог-
раничивалось в лучшем случае попытками рассмотрения
взаимоотношений между сознательными и бессознатель-
ными процессами, то Фрейд идет дальше. Он не только
рассматривает взаимоотношения между двумя сферами
человеческой психики, т. е. сознанием и бессознательным,
1 Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 1.
С. 38.
106

но и стремится раскрыть содержательные характеристи-
ки самого бессознательного психического, выявить те глу-
бинные процессы, которые протекают по ту сторону со-
знания.
Выступая против картезианского понимания человече-
ской психики, основатель психоанализа исходит из того,
что допущение бессознательного необходимо и законо-
мерно, ибо жизненный опыт свидетельствует о сущест-
вовании таких психических процессов, которые не могут
быть названы сознательными. У данных сознания имеют-
ся различного рода пробелы, не позволяющие компе-
тентно судить о процессах, происходящих в глубинах че-
ловеческой психики: «Как у здоровых, так и у больных
часто происходят психические акты, для объяснения ко-
торых необходимо допустить существование других ак-
тов, а между тем в сознании на это нет никакого указа-
ния» 1.
Поэтому, заключает Фрейд, имеет смысл допустить
психическое бессознательное и научно работать с ним,
чтобы тем самым восполнить пробелы, неизбежно сущест-
вующие при отождествлении психического с сознатель-
ным. Ведь подобное отождествление является, по суще-
ству, условным, недоказанным. Между тем жизненный
опыт, да и здравый смысл указывают на то, что отожде-
ствление психического с сознательным оказывается со-
вершенно нецелесообразным. «Оно,— замечает Фрейд,—
нарушает психическую непрерывность, ввергает нас в не-
разрешимые трудности психофизического параллелизма,
вызывает упрек в том, что без достаточных оснований пе-
реоценивают роль сознания и заставляют нас слишком
скоро покинуть область чисто психологического исследо-
вания, в то же время не вознаграждая нас в других об-
ластях»2. Поэтому, считает он, более целесообразно исхо-
дить из допущения бессознательного психического как
некой реальности, с которой необходимо считаться, коль
скоро речь заходит о понимании природы человеческой
психики.
В своем обосновании целесообразности признания бес-
сознательного Фрейд полемизирует с теми теоретиками,
которые отвергают данное понятие, полагая, что доста-
точно говорить о различных степенях сознания. Действи-
тельно, как в философии, так и за ее пределами нередко
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 126.
2 Там же. С. 127.
107

отстаивалась точка зрения, согласно которой сознание
характеризуется определенными оттенками интенсивно-
сти и яркости, в результате чего наряду с отчетливо осоз-
наваемыми процессами наблюдаются процессы и состоя-
ния, недостаточно осознанные, малозаметные, но тем не
менее существующие в самом сознании. Те, кто придер-
живаются данной точки зрения, считают, что нет необхо-
димости вводить понятие бессознательного, поскольку
вполне можно обойтись представлениями о слабо созна-
ваемых процессах и состояниях.
Фрейд не разделяет подобную точку зрения. Он готов
признать, что отстаиваемые таким образом теоретиче-
ские положения могут быть в какой-то степени содержа-
тельными. Однако, по его убеждению, эти положения
практически непригодны, ибо приравнивание малозамет-
ных и незаметных процессов к сознательным, но недо-
статочно осознаваемым не устраняет трудностей, связан-
ных с разрывами в сознании. «Кроме того,— подчерки-
вает Фрейд,— вследствие такого незаметного подведения
под понятие «сознательного» утрачивается единственная
непосредственная достоверность, которая вообще сущест-
вует в области психического. Сознание, о котором ничего
не знаешь, кажется мне гораздо более абсурдным, чем
бессознательное душевное» \
Для Фрейда быть сознательным — значит иметь непо-
средственное и надежное восприятие. Но что можно ска-
зать о восприятии в сфере бессознательного? И здесь ос-
нователь психоанализа сравнивает восприятие сознанием
бессознательных процессов с восприятием органами
чувств внешнего мира. Причем он исходит из тех уточне-
ний, которые были внесены Кантом в понимание данной
проблемы. Если Кант подчеркивал субъективную услов-
ность человеческого восприятия, нетождественность вос-
приятия с неподдающимся познанию воспринимаемым,
то и Фрейд акцентирует внимание на неправомерности
отождествления восприятия сознания с бессознательны-
ми психическими процессами, являющимися объектом
этого сознания. «Психоаналитическое допущение бессоз-
нательной душевной деятельности,— пишет Фрейд,— ка-
жется нам, с одной стороны, дальнейшим развитием при-
митивного анимизма, показывающего нам повсюду обра-
зы и подобия нашего сознания, а с другой стороны, про-
1 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
108

должеиием корректуры, которую внес в наше понимание
внешних восприятий Кант» К
Это дальнейшее развитие кантовских идей выливается
в психоаналитической философии в утверждение, соглас-
но которому бессознательное психическое признается как
нечто реально существующее, но восприятие которого со-
знанием требует особых усилий, технических процедур,
определенных навыков, связанных с умением истолковы-
вать воспринимаемые явления. По выражению Фрейда,
«мы не можем обойтись без бессознательного в психи-
ке»2, рассмотренного в качестве специфической реально-
сти. Более того, одно из основных исходных психоана-
литических положений сводится к тому, что собственно
деятельными в психическом смысле признаются «те психо-
логические процессы, которые сами по себе бессознатель-
ны, а не процессы, составляющие содержание сознания»3.
Если, согласно Фрейду, собственно деятельным явля-
ется бессознательно психическое, то как тогда следует
относиться к традиционным философским представлени-
ям о сознании как специфическом признаке человеческо-
го существа? И каковы в таком случае отношения между
сознанием и бессознательным? Ответы на эти вопросы
составляют суть фрейдовских размышлений о психиче-
ской реальности, о человеческой психике как таковой.
Прежде всего основатель психоанализа исходит из
того, что всякий душевный процесс существует сначала в
бессознательном и только затем может оказаться в сфере
сознания. Причем переход в сознание — это отнюдь не
обязательный процесс, ибо, по мнению Фрейда, далеко не
все психические акты становятся сознательными. Он
сравнивает сферу бессознательного с большой передней,
в которой находятся все душевные движения, а созна-
ние— с примыкающей к ней узкой комнатой, салоном.
На пороге между передней и салоном стоит на посту
страж, который не только пристально разглядывает каж-
дое душевное движение, но и решает вопрос о том, про-
пускать ли его из одной комнаты в другую или нет. Если
какое-либо душевное движение допускается стражем в
салон, то это вовсе не означает, что оно тем самым ста-
новится непременно сознательным. Оно превращается в
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 130.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 68.
3 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 198.
109

сознательное только тогда, когда привлекает к себе вни-
мание сознания, находящегося в конце салона.
Стало быть, если передняя комната — это обитель бес-
сознательного, то салон, по сути дела, вместилище пред-
сознательного, и только за ним расположена келья соб-
ственно сознательного, где, находясь на задворках са-
лона, сознание выступает в роли наблюдателя. Таково
одно из фрейдовских пространственных или, как ос-
нователь психоанализа называет, топических представле-
ний о бессознательном и сознании, изложенных им в пер-
воначальных своих работах.
Позднее, в 20-е годы, Фрейд использует иное сравне-
ние для характеристики сущностной структуры человече-
ской психики, которая понимается теперь как состоящая
из трех слоев, или инстанций,— Оно, Я, Сверх-Я. Не ос-
танавливаясь подробно на рассмотрении содержательных
импликаций Оно, Я и Сверх-Я и отсылая читателя к ра-
боте, в которой это сделано более основательно1, кратко
охарактеризуем лишь специфику этих инстанций, как она
понимается в психоаналитической философии.
Бессознательное Оно представлено у Фрейда в каче-
стве того унаследованного человеческой организацией
глубинного слоя, в недрах которого копошатся скрытые
душевные движения, напоминающие собой старых демо-
нов и выражающие различные безотчетные влечения че-
ловека. Сознательное Я — посредник между Оно и внеш-
ним миром, инстанция, предназначенная для содействия
в деле оказания влияний этого мира на бессознательную
деятельность индивида. Сверх-Я — инстанция, олицетво-
ряющая собой как императивы долженствования, так и
запреты морально-нравственного, социокультурного и се-
мейно-исторического происхождения.
В психоаналитической философии отношения между
этими тремя инстанциями предстают как весьма слож-
ные и многообразные. Для понимания существа этих от-
ношений Фрейд прибегает к образным сравнениям. Оно
и Я — это лошадь и всадник. Я пытается подчинить себе
Оно, подобно тому как всадник предпринимает усилия по
обузданию превосходящей силы лошади. В конечном сче-
те оказывается, что если всадник идет на поводу у неук-
рощенной лошади, то и Я фактически подчиняется воле
Оно, создавая лишь видимость своего превосходства над
1 См.: Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма.
М., 1977. С. 43—46.
ПО

ней. Или, как выражается Фрейд, Я является верным
слугой Оно, старающимся заслужить расположение этого
господина.
Не менее сложными оказываются и отношения между
Я и Сверх-Я. Имея двойное лицо, на одном из которых
лежит печать долженствования, а на другом — лик за-
претов, Сверх-Я, так же как и Оно, может властвовать
над Я, выступая в роли или совести, или бессознатель-
ного чувства вины. Поскольку же по своему происхожде-
нию и сущностной основе Сверх-Я рассматривается Фрей-
дом не иначе, как в образе своеобразного «адвоката
внутреннего мира», т. е. Оно, то в итоге Я оказывается в
тисках многообразных и глубочайших противоречий, воз-
никающих на почве постоянных и настоятельных требо-
ваний Оно и Сверх-Я. Более того, по выражению Фрейда,
«Я является несчастным существом, которое служит трем
господам и вследствие этого подвержено троякой угро-
зе: со стороны внешнего мира, со стороны вожделений
Оно и со стороны строгости Сверх-Я» !.
В противоположность тем философским концепциям,
авторы которых уповали на безграничную власть созна-
ния над человеческими страстями и апеллировали к разу-
му как непогрешимому источнику могущества людей,
Фрейд стремится показать зависимость Я от бессозна-
тельных влечений человека и от требований культуры с
ее нравственными предписаниями и социальными запре-
тами. Его представления о «несчастном Я» направлены
против светских и религиозных иллюзий о человеке как
внутренне непротиворечивом, не раздираемом никакими
коллизиями существе. Фрейд как бы стремится нанести
решительный удар по мании величия человеческого Я,
той последней цитадели, которая осталась еще не сокру-
шенной под напором великих открытий предшествен-
ников.
Он считает, что на протяжении истории развития на-
учной мысли человеческая самовлюбленность перенесла
два ощутимых удара: «космологический», нанесенный Ко-
перником и сокрушивший превратные представления че-
ловека о Земле как центре Вселенной; «биологический»,
нанесенный Дарвином, доказавшим, что человек проис-
ходит от обезьяны и, следовательно, является лишь сту-
пенькой в эволюции животного мира. Но наиболее ощу-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории философии.
С. 208.
111

тимым должен стать удар «психологический», который
исходит от психоаналитического учения о «несчастном Я».
Именно в этом Фрейд усматривает свою собственную
заслугу, пытаясь тем самым вписать свое имя в историю
науки. «Третье и самое чувствительное огорчение,— заме-
чает он,— причинит человеческому бреду величия психо-
логическое исследование, желающее доказать Я, что оно
не является господином даже в собственном доме и вы-
нуждено довольствоваться недостаточными сведениями
о том, что бессознательно происходит в его душевной
жизни» 1.
Независимо от того, насколько оправдано сравнение
Фрейдом своих заслуг с открытиями Коперника и Дар-
вина, его размышления о «несчастном Я» действительно
оказали воздействие на изменение тех умонастроений в
западной культуре, в соответствии с которыми наметил-
ся, в отличие от сверхрационального взгляда на челове-
ческое существо, иной подход к осмыслению бытия чело-
века в мире.
Все чаще стали звучать мотивы о бессилии Я перед
бессознательными влечениями. «Как бы дело ни обстоя-
ло с Я,— замечает по этому поводу Ф. Виттельс,— влече-
ния играют им, как ничтожеством, как старый бог солн-
цем, луной и звездами»2. Следствием этого «психологи-
ческого» удара было то, что постепенно в западной куль-
туре преобладающее звучание получило иррациональное
и пессимистическое воззрение на человека.
Кстати сказать, нанесенный Фрейдом удар рикошетом
пришелся и по его учению о «несчастном Я», по психо-
аналитической философии в целом. Дело в том, что как
в представлениях обыденного сознания, знакомого лишь
с расхожими психоаналитическими идеями, так и во мно-
гих исследовательских работах западных ученых фрей-
довские размышления о «несчастном Я» были восприня-
ты в духе всеразрушающего оружия, подрывающего веру
в сознание, в разум человека и открывающего простор
для разгула ничем не обузданных иррациональных, в
том числе и сексуальных, влечений, сметающих на своем
пути все нравственные устои и провозглашающих три-
умф этики вседозволенности.
При этом истинные намерения самого Фрейда и ра-
циональный пафос его психоаналитической философии
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 75.
2 Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. С. 129.
112

остались вне поля зрения тех, кто воспринял психоана-
литические идеи о власти Оно над Я как конечный ре-
зультат, а не исходный пункт размышлений Фрейда о бы-
тии человека в мире. Fro максима «Там, где было Оно,
должно стать Я» оказалась во многих случаях или непо-
нятой или попросту неуслышанной. Между тем Фрейд
не только не ратовал за этику сексуальной вседозволен-
ности, но, напротив, неоднократно подчеркивал, что «не-
ограниченная половая свобода с самого начала не приво-
дит к лучшим результатам» '.
Кроме того, говоря о зависимости Я от Оно и Сверх-Я,
основатель психоанализа в то же время возлагал надеж-
ды на человеческий разум, предупреждая о том, чтобы
его последователи не абсолютизировали исходные посыл-
ки о «несчастном Я», а обращали внимание на другие
психоаналитические концепты, в том числе и на идею о
возможности вытеснения тех или иных желаний человека.
«Многочисленные голоса,— отмечал он,— настойчиво под-
черкивают слабость Я перед Оно, рационального перед
демоническим в нас, и делают попытки превратить это
положение в основу психоаналитического «миросозерца-
ния». Не должно ли понимание значения вытеснения
удержать именно аналитика от такого крайнего увлече-
ния?»2 Но, как показала дальнейшая история развития
психоаналитического движения, этот риторический воп-
рос Фрейда оказался фактически повисшим в воздухе,
ибо многие психоаналитики не только не задумались
над смыслом фрейдовского предупреждения, но и отмели
его как неприемлемое, сосредоточив свои усилия на раз-
работке и углублении иррациональных представлений о
человеке.
В психоаналитической философии Фрейда акцент на
«несчастном Я» предполагал дальнейшую работу над ис-
следованием бытийственности человеческого существова-
ния, с тем чтобы выявить и раскрыть внутренние колли-
зии и драмы, разыгрывающиеся в глубинах человеческой
психики. Именно эта задача и ставилась основателем
психоанализа, который рассматривал зависимости Я от
Оно, Сверх-Я и внешнего мира, описывал различные
столкновения между бессознательными влечениями чело-
века и требованиями культуры. На основании изучения
бытия человека в мире под этим углом зрения он как раз
1 Фрейд 3. Очерки психологии любви. Одесса, 1920. С. 24.
2 Фрейд 3. Страх. С, 14.
113

и пришел к выводу о том, что «наша душевная жизнь бес-
прерывно потрясается конфликтами, которые нам пред-
стоит разрешить» К
Но как же человек разрешает эти конфликты? В тра-
диционных философских и психологических теориях раз-
решение конфликтов между человеком и окружающим его
миром не представлялось чем-то проблемно-неразреши-
мым. Считалось, что в ходе эволюционного развития чело-
веческого существа у него вырабатываются и формируют-
ся определенные защитные механизмы, позволяющие
приспосабливаться к внешнему миру. Фрейд отнюдь не
отрицает таких возможностей разрешения конфликтов
или, точнее, предупреждения возникновения их. Более то-
го, он вводит в свое психоаналитическое учение представ-
ления о так называемых «принципе удовольствия» и
«принципе реальности», которыми руководствуется чело-
век в своей жизнедеятельности.
«Принцип удовольствия» — это внутренне присущая
каждому человеку программа функционирования психи-
ческих процессов, в соответствии с которой бессознатель-
ные влечения автоматически направляются в русло полу-
чения максимального удовольствия. «Принцип реально-
сти»— внешний корректив в протекании психических
процессов, обусловленный необходимостью считаться с
требованиями окружения и задающий ориентиры на поиск
таких путей достижения первоначальной цели, которые
бы застраховывали человека от различного рода потря-
сений и перегрузок, связанных с невозможностью непо-
средственного и сиюминутного удовлетворения влечений.
Однако, считает Фрейд, защитные механизмы подобного
рода, эффективные по отношению к внешней реальности,
далеко не всегда способствуют разрешению глубинных
конфликтов, связанных с наличием психической реально-
сти, ибо, по его словам, «защита от раздражения имеется
только против внешних раздражений, а не против требо-
ваний внутренних влечений»2.
Традиционная философия не интересовалась пробле-
матикой психической реальности, и, следовательно, она
не могла проникнуть в существо механизмов возникнове-
ния конфликтных ситуаций в глубинах психики. Посколь-
ку же основным объектом исследований в психоаналити-
ческой философии является именно психологическая ре-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 139.
2 Фрейд 3. Страх. С. 12.
114

альность, то в ней самой Фрейд и стремится отыскать
как причины возникновения внутренних конфликтов, так
и возможности снятия стрессовых состояний, пути и спо-
собы разрешения соответствующих конфликтных си-
туаций.
Разумеется, полагает Фрейд, «принцип реальности»
заставляет человека считаться с внешней необходимо-
стью. Но в том-то и дело, что бессознательные влечения
оказывают сопротивление реальному миру, всячески
противятся налагаемым извне ограничениям. Тем самым
создается благодатная почва для возникновения внут-
рипсихических конфликтов. Правда, замечает основатель
психоанализа, между сознанием и бессознательным на-
ходится страж, своего рода цензура, пропускающая в
осознание лишь некоторые представления о желаниях и
вытесняющая, загоняющая в бессознательное все соци-
ально неприемлемые порывы. Происходит как бы смяг-
чение конфликтных ситуаций.
Но эти защитные механизмы создают порой лишь ви-
димость разрешения внутрипсихических конфликтов, ибо
вытесненные в бессознательное желания человека могут
в любой момент вырваться наружу, став причиной оче-
редной человеческой драмы. В клинической практике по-
стоянно приходится сталкиваться с подобной ситуацией,
когда — благодаря механизмам внутреннего вытеснения
своих желаний — человек лишь формально справляется
с внутренними конфликтами, а на самом деле попросту
отстраняется от действительности, всецело погружаясь в
созданный им иллюзорный и фантастический мир. Уход
от неудовлетворяющей действительности завершается, по
выражению Фрейда, «бегством в болезнь». Невротиче-
ские заболевания — типичный пример такого «бегства в
болезнь», свидетельствующий о своеобразных и в общем-
то тщетных попытках разрешения человеком своих внут-
рипсихических конфликтов. «Невроз,— пишет Фрейд,—
заменяет в наше время монастырь, в который обычно
удалялись все те, которые разочаровывались в жизни или
которые чувствовали себя слишком слабыми для жиз-
ни» 1.
1 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 180. Следует иметь в виду, что Фрейд прово-
дил различия между двумя группами нервных заболеваний: «соб-
ственно неврозы» и «психоневрозы». Последние связаны с наруше-
нием целостности психики в результате конфликтных ситуаций на
почве сшибок между инфантильными желаниями сексуального ха-
115

Как и во всех подобных случаях, Фрейд приводит об-
разное сравнение, способствующее лучшему пониманию
сути того способа разрешения внутренних конфликтов,
который характеризуется «бегством в болезнь». Предста-
вим себе, что по узкой тропинке, проложенной на крутом
склоне скалы, едет на верблюде человек. Неожиданно па
повороте появляется лев. Положение безвыходное: тро-
пинка настолько узкая, а лев столь близко, что повернуть
обратно и убежать уже невозможно. Человек считает
себя обреченным на неминуемую гибель. Ему не остается
ничего другого, как или пассивно ожидать своей смерти,
или, собравшись с силами, вступить в схватку со львом,
хотя шансы на выживание ничтожны. Иначе ведет себя
верблюд: столкнувшись с опасностью, он вместе с сидя-
щим на нем человеком бросается в пропасть. Лев остает-
ся, что называется, с носом. Но и для человека исход ока-
зывается губительным, ибо он даже не успевает вступить
в борьбу за свою жизнь. Приводя это сравнение, Фрейд
подчеркивает, что помощь, оказываемая неврозом, дает
ничуть не лучшие результаты для человека, чем попытки
верблюда избежать гибели от разъяренного льва. Так что
подобное разрешение внутриличностных конфликтов ни-
как нельзя признать эффективным.
«Бегство в болезнь» не является подлинным спасени-
ем человека, отказывающегося от своих возможностей по
мобилизации всех своих сил на борьбу с опасностями,
возникающими в реальных жизненных ситуациях. И хотя
человек может прибегать к «бегству в болезнь», ибо, по
словам Фрейда, «предрасположение к неврозу составляет
его преимущество перед животным» \ тем не менее осно-
ватель психоанализа считает, что лучший выход из поло-
жения— это мобилизация человеком всех своих сил с
целью сознательного, а не бессознательного разрешения
возникающих в жизни конфликтов. Такая мобилизация
собственных сил прежде всего предполагает осознание
человеком своих бессознательных влечений. Психоанализ
как раз и стремится к тому, чтобы оказать помощь нуж-
дающимся в переводе бессознательного в сознание. Но
рактера и требованиями культуры, воплощенными в нравственных
ограничениях и моральных предписаниях. Психоанализ имеет дело
со второй группой психических расстройств, включающих, согласно
Фрейду, невроз перенесения (конфликт между Я и Оно), нарцисси-
ческий невроз (конфликт между Я и Сверх-Я), психоз (конфликт
между Я и внешним миром) и др.
1 Фрейд 3. Страх. С. 79.
116

для этого необходимо уяснить, что представляет собой
психическая реальность, каковы закономерности функ-
ционирования бессознательного, как, почему и в силу ка-
ких причин происходит возникновение внутрипсихиче-
ских конфликтов.
В психоаналитической философии понимание психи-
ческой реальности тесно связано с раскрытием закономер-
ностей функционирования бессознательного. Фрейд исхо-
дит из того, что психически-реальное существует в различ-
ных формах точно так же, как бессознательное психиче-
ское может проявляться в разнообразных выражениях.
С его точки зрения, одно из основных свойств бес-
сознательных процессов заключается в том, что «для них
критерий реальности не имеет никакого значения»1. Это
означает следующее. Независимо от того, с чем имеет
дело человек, с внешней ли действительностью или с ка-
кими-либо мысленными продуктами деятельности, будь
то фантазия, грезы или иллюзии,— все это может воспри-
ниматься им в качестве психической реальности. Факти-
чески любая мыслимая работа может быть приравнена
человеком к внешней действительности. По Фрейду, мир
фантазий, например, является не менее значимой для че-
ловека психической реальностью, чем материальная ре-
альность, воспринимаемая им в процессе его предметной
деятельности. Поэтому он высказывает соображение о
том, чтобы «не делать различия между фантазией и дей-
ствительностью» 2.
Речь идет вовсе не о том, что Фрейд не видит никаких
различий между фантазией и действительностью. В про-
тивном случае он бы не говорил об объективности внеш-
него мира, существующего независимо от мышления
субъекта. Но поскольку психоаналитическая философия
имеет дело с осмыслением не столько материальной, сколь-
ко психической реальности и акцентирует внимание не
столько на сознательных, сколько на бессознательных
процессах, то основателю психоанализа приходится при-
нимать в расчет специфику и особенности данной сферы
исследований. Одну из ее особенностей он усматривает
в том, что бессознательная деятельность человека, нахо-
дящая свое выражение в фантазии, составляет определен-
ный пласт психической реальности.
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 88.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. С. 158.
117

Более того, для него фантазия оказывается такой фор-
мой человеческого существования, в которой индивид осво-
бождается от каких-либо притязаний со стороны внешней
реальности и обретает былую свободу, ранее утрачен-
ную им в силу необходимости считаться с окружаю-
щим его миром.
Здесь «принцип реальности» не накладывает свой от-
печаток на человека, руководствующегося в своей дея-
тельности исключительно «принципом удовольствия». В
фантазии человек наслаждается своей свободой, открыв
для себя нечто вроде «заповедной пущи», отвоеванной у
«принципа реальности» и ставшей его убежищем от вне-
шнего мира с его различными требованиями и притяза-
ниями.
Фрейд проводит параллель между творениями чело-
веком фантазий и устройством заповедных пущ, охраной
парков, необходимых людям для сохранения девственной
природы, того первоначального вида земли, который пре-
терпевает все большие изменения под натиском бурного
развития земледелия и промышленности. Фантазия яв-
ляется такой «заповедной пущей», где человек может
удовлетворять свои желания, исходящие из его перво-
зданной природы и относящиеся не только к его собст-
венным переживаниям, но и переживаниям доисториче-
ских времен, когда, например, открытое проявление сек-
суальных влечений не было чем-то предосудительным,
запретным, постыдным. «Ему удается,— поясняет Фрейд,
говоря о фантазии человека,— попеременно быть наслаж-
дающимся животным и затем опять разумным сущест-
вом» !.
Эта «заповедная пуща» с ее бессознательными греза-
ми человека является источником как сновидений, так и
невротических симптомов. Фрейд считает, что мир грез
и фантазий особенно характерен для людей, страдающих
психическими расстройствами. «Бегство в болезнь» — это
уход от реальности в мир фантазий, в ту «заповедную пу-
щу», где невротик свободно удовлетворяет свои вытес-
ненные в бессознательное желания, не оглядываясь при
этом на «принцип реальности» и не попадая под власть
социокультурных запретов. В своих фантазиях невротик
имеет дело не с материальной, а с такой реальностью,
которая, будучи вымышленной, тем не менее оказывает-
ся реально значимой для него самого. Таким образом,
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 162.
118

подчеркивает Фрейд, «в мире неврозов решающей явля-
ется психическая реальность» *.
Если человек в своих фантазиях обретает полную сво-
боду действий, то не означает ли это, что, в отличие от
сферы сознания, где господствует «принцип реальности»
и, следовательно, наблюдается сообразность с необхо-
димостью, в бессознательном царит произвол и случай-
ность? Ответ на этот вопрос предполагал вторжение
Фрейда в ту традиционную область философских споров,
которая непосредстбенно касалась проблемы соотноше-
ния свободы и необходимости, случайности и закономер-
ности. Одним из таких проявлений философских споров
было, например, разногласие между Фихте и Шеллингом
в понимании свободы и произвола, царящих в бессозна-
тельном и сознании. Для Фихте бессознательная деятель-
ность человека ассоциировалась с чем-то спонтанным,
произвольным и свободным, а сознательная деятель-
ность— с определенными ограничениями, налагаемыми
извне, в то время как у Шеллинга свобода человека соот-
носилась с его сознанием, а все природно-детерминиро-
ванное — с бессознательным.
Фрейд занимает своеобразную позицию в этом воп-
росе. С одной стороны, его взгляды совпадают с фило-
софией Фихте, ибо, согласно психоаналитическому уче-
нию, бессознательное руководствуется «принципом удо-
вольствия», т. е. не имеет каких-либо ограничений, в то
время как в сфере сознания действует «принцип реально-
сти» с присущими ему социокультурными запретами, ог-
раничивающими свободное проявление жизнедеятельно-
сти человека. С другой стороны, фрейдовские размыш-
ления о бессознательном лежат в русле философии
Шеллинга, поскольку основатель психоанализа не рас-
сматривает психические процессы как нечто произволь-
ное, случайное, ничем не детерминированное.
Как же все-таки Фрейд решает проблему необходимо-
сти и случайности, свободы и закономерности? Прежде
всего он не отвергает случайность как таковую, полагая,
что бытие человека в мире нередко зависит от случая,
хотя в самом мире действуют довольно строгие и устой-
чивые закономерности. В сущности, замечает Фрейд в
одной из своих работ, «все в нашей жизни случайность,
начиная от нашего происхождения вследствие встречи
сперматозоида с яйцом, случайность, которая потому
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 159.
119

только и имеет свою долю в закономерности и необхо-
димости природы, что она не нуждается в совпадении с
нашими желаниями и иллюзиями» К
Но основатель психоанализа не абсолютизирует роль
случайности в развитии мира. В отличие от тех филосо-
фов, для которых только случай является причиной воз-
никновения того или иного явления, он признает зако-
номерности, действующие в материальном мире и стоя-
щие за каждой случайностью. Фрейд категорически ут-
верждает: «То, что во внешнем мире мы называем слу-
чайностью, подчинено, как известно, точным законам...»2
Другое дело — сфера психической реальности, внутрен-
ний мир человека. Здесь, по убеждению Фрейда, нет ме-
ста для случайности, связанной с желаниями отдельного
человеческого существа.
Правда, любой нормальный человек может призна-
вать в применении к некоторой части своих психических
актов фактор случайности. Однако Фрейд не считает
нужным углубляться в дебри психологии подобных само-
ощущений и представлений. Он лишь подчеркивает свое
отношение к данному вопросу: «...если я и верю во внеш-
ний (реальный) случай, то не верю во внутреннюю (пси-
хическую) случайность»3. По убеждению Фрейда, в пси-
хической реальности действуют свои закономерности, не-
зависимо от того, осознает их человек или нет. Как во
внешнем мире за кажущимися случайностями стоят опре-
деленные закономерности, так и в сфере психического
произвольные на первый взгляд процессы и акты явля-
ются в действительности закономерными и строго детер-
минированными.
Согласно исходным установкам основателя психоана-
лиза, «то, что в психической жизни мы считаем произ-
волом, подчиняется законам, о которых, правда, в на-
стоящее время мы имеем лишь смутное представление»4.
Конечный вывод, к которому приходит Фрейд при обсуж-
дении данного вопроса, однозначен: «...в области психи-
ческого нет ничего произвольного, недетерминированно-
го»5; вера в психическую свободу и произвол «должна
сложить оружие перед требованиями детерминизма, гос-
подствующего также и в области душевной жизни»6.
' Фрейд 3. Леонардо да Винчи. С. 118—119.
2 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. С. 89.
3 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 226.
4 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. С. 89.
5 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 212.
6 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 110.
120

В психоаналитической философии, следовательно, от-
стаивается точка зрения, согласно которой человеческая
деятельность подчиняется определенным закономерно-
стям, а психические процессы имеют свою детерминацию,
выявление и понимание сути которой должно стать объ-
ектом пристального внимания исследователей. Обраще-
ние к закономерностям человеческой деятельности по-
зволяло внести некую упорядоченность в изучение при-
роды человека, точно так же, как это было сделано ря-
дом ученых по отношению к исследованию внешнего
мира. В этом смысле психоаналитическая философия ос-
вобождается от той абстрактности и метафизичности, ко-
торые были свойственны многим философским системам
прошлого.
Фрейд обратился к изучению закономерностей в сфе-
ре бессознательного психического, к выявлению внут-
ренней детерминации бессознательных процессов, что
было расширением области приложения принципа детер-
минизма, сформулированного задолго до появления пси-
хоаналитической философии. Впрочем, и в сфере бессоз-
нательной деятельности человека идеи о детерминизме
отнюдь не были откровением, получившим статус непре-
рекаемой истины, прозвучавшей из уст основоположника
психоанализа. Уже в XVII в. Спиноза отстаивал точку
зрения, согласно которой желания, влечения и хотения
человека «не могут быть названы свободными, но необхо-
димо являются такими, какими их детерминируют поро-
дившие их причины» 1.
Провозглашенный Спинозой детерминизм в сфере же-
ланий и влечений человека был сознательной позицией,
противостоящей воззрениям Декарта, приписывающего
человеческой душе полную свободу. Фрейд продолжает
линию, начатую в философии Спинозой, и, стало быть,
отстаивает такие идеи, которые расходились с декартов-
скими представлениями не только о тождестве психиче-
ского с сознательным, но и о свободе, царящей в чело-
веческой душе.
Однако по поводу психоаналитической трактовки по-
следнего вопроса необходимо сделать некоторые разъяс-
нения. Дело в том, что, говоря о детерминизме в области
душевной жизни и о необходимости развенчания сущест-
вовавших в традиционной философии иллюзий о психиче-
ской свободе, Фрейд допускал в то же время такие
1 Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2.

высказывания, которые, казалось бы, если не опроверга-
ли его собственную точку зрения, то во всяком случае
вступали в явное противоречие с ней. В самом деле, в
своих клинических импликациях психоанализ основывал-
ся на методе «свободных ассоциаций», и, следовательно,
Фрейд признавал возможность свободного проявления
психических процессов. Да и в его теоретических работах
содержались двусмысленные положения. Так, в работе
«Тотем и табу» Фрейд писал: «Психические процессы в
бессознательном не совсем тождественны с процессами,
известными нам в нашей сознательной душевной жизни,
а пользуются некоторой замечательной свободой, кото-
рой лишены последние» К
Но как же все это согласуется с требованием при-
знания детерминизма в области психической реальности,
выдвинутым Фрейдом? Во-первых, психоаналитические
представления о «свободных ассоциациях» являются на
деле довольно условными, а точнее, не отражающими су-
щества реального протекания психических процессов.
В действительности так называемые «свободные ассоциа-
ции», произвольные высказывания пациентов детермини-
рованы той психоаналитической ситуацией, которая воз-
никает в ходе психоаналитического лечения. В этой свя-
зи стоит, пожалуй, воспроизвести пример, приведенный
Фрейдом из своей клинической практики.
Так, основатель психоанализа сообщает, что, когда он
попросил молодого человека, проходящего у него курс
лечения, назвать женское имя, тот, будучи знакомым со
многими девушками, почему-то вспомнил лишь имя «Аль-
бина». Причем выяснилось, что этот молодой человек не
знает ни одной девушки с таким именем. Почему же воз-
никло у него именно это имя? Оказалось, что во время ле-
чения Фрейд в шутку назвал своего пациента «Альбино»,
так как у того был необычайно светлый цвет волос. По-
скольку в тот период Фрейд со своим пациентом занима-
лись выяснением вопроса о женском начале в конститу-
ции молодого человека и, по мнению основателя психо-
анализа, тот сам был для себя самой интересной женщи-
ной на свете, т. е. Альбиной, то отсюда проистекает не-
произвольно названное им имя девушки.
Данный пример Фрейд приводит в подтверждение де-
терминации в психической жизни. Однако этот же при-
мер как нельзя лучше свидетельствует о том, что «сво-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 82.
122

бодные ассоциации» детерминированы самой психоанали-
тической ситуацией. И надо сказать, это обстоятельство
не ускользнуло от Фрейда. Несмотря на то что он настаи-
вал на методе «свободных ассоциаций», основатель пси-
хоанализа был вынужден признать их детерминацию.
Как отмечал он сам, «возникающая мысль всегда строго
детерминирована внутренним направлением внимания»
и, стало быть, «совершенно свободно возникающие пред-
ставления детерминированы, таким образом, и подчине-
ны определенному ходу мыслей» К
Во-вторых, одно дело — признавать за «свободной во-
лей» реальность и совершенно другое — верить или иметь
убежденность в существовании таковой. Фрейд выступа-
ет против «свободы воли» в психической жизни человека.
Но он исходит из того, что чувство убежденности в нали-
чии «свободной воли» может существовать у человека да-
же тогда, когда тот верит в детерминацию. Фрейд не бе-
рется судить о правомерности существования подобного
чувства и рассматривает его как психический факт, счи-
тая, что нет надобности оспаривать право на существова-
ние чувства убежденности в свободной воле.
Однако, замечает Фрейд, данное чувство убежденно-
сти свидетельствует лишь о том, что человек не прово-
дит различий между сознательной и бессознательной мо-
тивировкой своей деятельности. Если внимание акценти-
руется на сознательной мотивировке, то невольно возни-
кает мысль о «свободной воле», так как не все в поведе-
нии человека поддается разумному объяснению. Если же
учитывать, что в человеческой деятельности имеется бес-
сознательная мотивировка, то истинность утверждения о
«свободной воле» оказывается под вопросом. То, что вос-
принимается как не связанное с какой-либо группой мо-
тивов, «получает свою мотивировку с другой стороны, из
области бессознательного, и, таким образом, детермини-
рование психических феноменов происходит все же без
пробелов»2.
Таковы взгляды Фрейда по вопросам случайности и
необходимости, «свободной воли» и детерминации психи-
ческой жизни человека. Они оставались неизменными на
всем протяжении развития психоаналитической филосо-
фии. Так, уже в «Толковании сновидений» Фрейд крити-
чески отнесся к тем авторам, которые умаляли значение
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. ПО, 112.
2 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 221.
123

детерминирования в сфере психического. «Там,— подчер-
кивал он,— нет ничего произвольного»1. Данное убежде-
ние в детерминации психических процессов сохранилось
у Фрейда и в дальнейшем.
Таким образом, в психоаналитической философии про-
исходит осмысление онтологической проблематики, рас-
смотренной под углом зрения бытия человека в мире. Спе-
цифика психоаналитического видения данной проблема-
тики, подчеркнем еще раз, заключается в том, что срез ис-
следования смещается с материальной на психическую
реальность, а внутри ее — с сознательных на бессозна-
тельные процессы. Раскрытие природы психической ре-
альности и закономерностей функционирования бессозна-
тельного психического становится в психоаналитической
философии наиболее важной исследовательской задачей.
Осмысление онтологической проблематики в ее глу-
бинном значении с неизбежностью подводило Фрейда к
эпистемологическим вопросам, к рассмотрению того, что
представляет собой бессознательное с гносеологической
точки зрения, как возможно познание бессознательных
процессов, не доходящих до сознания человека, каково
то сущностное ядро бессознательных влечений, вокруг
которого, как считает основатель психоанализа, структу-
рируется человеческая деятельность. Одним словом, он-
тология человеческого бытия с акцентом на психической
реальности предполагала разработку соответствующей
психоаналитической теории познания, позволяющей луч-
ше понять содержание бессознательного, выявить его фе-
номенологическую структуру, выяснить внутренние меха-
низмы различных его проявлений в реальной жизни лю-
дей. Поэтому дальнейшее раскрытие сути и специфики
психоаналитической философии требует рассмотрения
представлений Фрейда о феноменологии бессознатель-
ного и психоаналитической теории познания, чему посвя-
щен следующий раздел данной работы.
2. Феноменология бессознательного
и психоаналитическая теория познания
Бессознательное не является для Фрейда чем-то аб-
страктным, демоническим, совершенно бессодержатель-
ным и неуловимым, что может выступать в лучшем слу-
чае в качестве отвлеченного понятия, используемого при
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С 367.
124

описании некоторых психических процессов. Подобно
многим философам, апеллирующим к данному понятию,
он готов признать за бессознательным эвристическую
ценность, т.е. рассматривать его в качестве теоретиче-
ской конструкции, необходимой для лучшего понимания
и объяснения человеческой психики. Однако, в отличие
от тех философов, которые усматривали в бессознатель-
ном лишь теоретический концепт, способствующий уста-
новлению логических связей между сознательными про-
цессами и глубинными структурами психики, Фрейд рас-
сматривает бессознательное как нечто реально психиче-
ское, характеризующееся своими особенностями и имею-
щее вполне конкретные содержательные импликации. Ис-
ходя из такого понимания, в рамках психоаналитической
философии предпринимается попытка осмысления бес-
сознательного психического посредством выявления его
содержательных характеристик и раскрытия специфики
протекания бессознательных процессов.
' Фрейд подвергает бессознательное аналитическому
расчленению, пытаясь не только раскрыть механизмы
функционирования бессознательных процессов, но и
выявить их содержательные импликации, конкретные
формы проявления бессознательного психического в
жизнедеятельности человека. Причем он не просто инте-
ресуется описанием бессознательного как чего-то отрица-
тельного, находящегося вне сознания, а рассматривает
именно позитивную составляющую бессознательного
психического, те его свойства, которые свидетельствуют
о самобытности и специфичности данной сферы челове-
ческой психики, качественно и содержательно отличаю-
щейся от сознания.
Он исходит из того, что любое проявление бессозна-
тельного представляет собой ценный акт человеческой
психики, наделенный определенным смыслом. Под смыс-
лом Фрейд понимает «известное значение, намерение,
тенденцию и определенное место в ряду других психиче-
ских явлений» 19 Одна из задач психоаналитической фи-
лософии состоит в том, чтобы выявить смысл бессозна-
тельных процессов, раскрыть их смысловые связи в со-
держательном, позитивном значении. Поэтому более кор-
ректно и правильно, видимо, говорить о психоаналитиче-
ском понятии бессознательного как позитивного, а не не-
гативного концепта.
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 66.
125

Понимание феноменологии бессознательного у Фрей-
да во многих отношениях совпадает с описанием бессоз-
нательных процессов, имевших место в философских ра-
ботах XIX в., авторы которых признавали существование
бессознательного психического. Как в том, так и в дру-
гом случае бессознательные процессы противопоставля-
ются сознательным и рассматриваются проблемы пере-
хода бессознательных представлений в сферу сознания.
И тем не менее в трактовке бессознательного у Фрейда
наблюдается некая специфика. В отличие от ряда фило-
софов, рассматривающих бессознательное в качестве ка-
кого-то цельного образования, основатель психоанализа
находит в самом бессознательном различные пласты, ха-
рактеризующиеся особыми функциональными свойст-
вами.
""' Фрейд говорит не столько о каком-либо радикальном
отличии психоаналитического понимания бессознательно-
го от его соответствующих философских трактовок, сколь-
ко о некотором несовпадении с ними, связанном с разло-
жением этого бессознательного психического на отдель-
ные его составляющие. По его собственным словам, но-
вое состоит в том, что бессознательное рассматривается
в психоаналитическом учении с точки зрения функциони-
рования его различных систем; «...бессознательное — ина-
че говоря, психическое — обнаруживается в качестве
функции двух раздельных систем» К
Для Фрейда бессознательное характеризуется некой
двойственностью, выявляемой не столько при феномено-
логическом описании бессознательных процессов как та-
ковых, сколько при раскрытии динамики их функциони-
рования в человеческой психике. С одной стороны, в ходе
описания психических процессов, не являющихся созна-
тельными, обнаруживается так называемое скрытое, ла-
тентное бессознательное. Его характерным признаком яв-
ляется то, что представление, будучи сознательным в ка-
кой-то момент, перестает быть таковым в следующее
мгновение, но может вновь стать сознательным при нали-
чии определенных условий, способствующих переходу
бессознательного в сознание.
С другой стороны, динамика развертывания психиче-
ских процессов такова, что она свидетельствует о нали-
чии в человеческой психике какой-то противодействую-
щей силы, препятствующей проникновению бессознатель-
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 443.
126

ных представлений в сознание. Состояние, в котором дан-
ные представления находятся до их осознания, называ-
ется Фрейдом «вытеснением», а сила, способствующая
вытеснению этих представлений,— «сопротивлением».
Устранение «сопротивления» возможно лишь на основе
специальных психоаналитических процедур, с помощью
которых соответствующие бессознательные представле-
ния могут быть доведены до сознания. ^
В психоаналитической философии, следовательно, бес-
сознательное предстает в качестве двух самостоятель-
ных и не сводящихся друг к другу психических процес-
сов, ибо, согласно Фрейду, «есть двоякое бессознатель-
ное: скрытое, но способное стать сознательным, и вытес-
ненное, которое само по себе и без дальнейшего не мо-
жет стать сознательным» 1. Первый вид бессознательного
основатель психоанализа называет «предсознательным»,
второй — «вытесненным бессознательным». Отсюда —
идеи Фрейда о «топике» человеческой "психики, состоящей
из бессознательного, предсознательного и сознания.
Двойственность бессознательного, о которой говорит
Фрейд, создает подчас путаницу и неопределенность в по-
нимании природы бессознательных процессов. Такая пу-
таница и неопределенность имеют место в психоаналити-
ческой литературе, поскольку далеко не всегда уточ-
няется смысл понятия «бессознательное», используемого
различными авторами. Сам Фрейд проводит различие
между бессознательным и предсознательным, между вы-
тесненными и латентными бессознательными представ-
лениями.
Однако даже у него встречается двусмысленное по-
нимание бессознательного. Ведь психоаналитическая фи-
лософия основывалась главным образом на раскрытии
природы и содержательных характеристиках одного вида
бессознательного, а именно «вытесненного» бессозна-
тельного, хотя в онтологическом плане речь шла о бес-
сознательном психическом как таковом. Между тем в
психоаналитическом учении «вытесненное» является
только частью бессознательного психического и полно-
стью не покрывает его. «Все, что «вытеснено»,— замечает
Фрейд,— становится «бессознательным», но не по поводу
каждого «бессознательного» можно сказать, что оно «вы-
тесненное» 2.
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 186.
2 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. С. 132.
127

Следовательно, выявленные в психоаналитической фи-
лософии содержательные характеристики «вытесненного»
бессознательного не могут быть распространены на бес-
сознательное психическое как таковое. Но именно это
происходит в психоаналитическом учении, когда приро-
да бессознательного фактически рассматривается через
призму вытесненных из сознания психических процессов.
Поэтому, несмотря на ценность психоаналитического по-
нимания вытесненных бессознательных актов, что не под-
лежало обстоятельному осмыслению в предшествующих
философских системах, экстраполяция представлений о
функционировании одной, пусть даже очень важной под-
системы на бессознательное психическое и человеческую
психику в целом не может быть признана удовлетвори-
тельной, правомерной и оправданной. Такая экстраполя-
ция— довольно частое явление в психоаналитической ли-
тературе.
Правда, сам Фрейд осознавал всю двусмысленность,
возникающую в процессе глубинного рассмотрения бес-
сознательного с точки зрения его функциональных осо-
бенностей протекания в различных психических систе-
мах— в системах предсознательного и вытесненного бес-
сознательного. Более того, он считал, что некая двусмыс-
ленность возникает и при рассмотрении сознания и бес-
сознательного, так как в конечном счете различия между
ними — это вопрос восприятия, на который необходимо
ответить утвердительно или отрицательно. По этому по-
воду основатель психоанализа замечал: «Мы не в состоя-
нии избежать двусмысленности, употребляя слова созна-
тельный и бессознательный то в описательном смысле, то
в систематическом в тех случаях, когда они означают
принадлежность к определенным системам или обладают
известными свойствами» \ Для того чтобы избежать дан-
ной двусмысленности, он предложил использовать бук-
венное обозначение для описания различных психических
систем. Так, система сознания сокращенно обозначается
им как bw (bewußt), система бессознательного — как
ubw (unbewußt), система предсознательного — как vbw
(vorbewußt). При характеристике различных психических
процессов Фрейд также пользуется буквенным обозначе-
нием, понимая под ubw вытесненное, динамически поня-
тое бессознательное. При этом он неоднократно напо-
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 131,
128

минает о том, что «в описательном смысле существует
двоякое бессознательное, в динамическом же только
одно» '.
Можно сказать, что от предшествующих философских
трактовок бессознательного психоаналитическая филосо-
фия отличалась динамическим и топическим (простран-
ственным) пониманием бессознательных психических
процессов и человеческой психики в целом. Фрейд не
только описывает бессознательные процессы как таковые,
но и стремится указать, «в пределах какой системы или
между какими системами протекает любой психический
акт» 2. В этом плане в психоаналитической философии
отстаиваются системные представления о человеческой
психике, ибо последняя рассматривается Фрейдом в ка-
честве некоего образования, состоящего из трех самостоя-
тельно функционирующих систем, выявление взаимосвя-
зей между которыми является важной задачей психоана-
литического исследования. В дальнейшем к динамичес-
кому и топическому пониманию человеческой психики
основатель психоанализа добавил структурное ее осмыс-
ление посредством рассмотрения выделенных им инстан-
ций Оно, Я и Сверх-Я. Этот структурный подход к чело-
веческой психике способствовал глубинному пониманию
взаимоотношений между сознанием и бессознательным.
Казалось бы, фрейдовская структурная теория долж-
на была снять те двусмысленности, которые возникали
в психоаналитической философии при динамическом и то-
пическом освещении бессознательных процессов. Ведь
благодаря этой теории бессознательное рассматривалось
не только изнутри, из глубин человеческой психики, где
бессознательные процессы соотносились с силами Оно
или всем низшим, животным, что содержится в человече-
ской природе, но и как бы сверху, со стороны Сверх-Я,
которое соответствует требованиям, предъявляемым
к высшему, социально-этическому началу в человечес-
ком существе. Однако в результате структурного среза
исследования человеческой психики психоаналитическое
понимание бессознательного не только не утратило
своей двойственности, но, напротив, стало многосмыс-
ленным.
Последнее обстоятельство связано с признанием
Фрейдом того, что в самом Я имеется нечто бессознатель-
1 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии. С. 186.
2 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 132.
5 В. М. Лейбин 129

ное, которое существует наряду с другими видами бес-
сознательных процессов. В отличие от предсознательного
и вытесненного бессознательного основатель психоанали-
за называет это находящееся в «Я» неосознанное «треть-
им» бессознательным. Правда, у Фрейда нет каких-либо
содержательных суждений по поводу выделенного им
«третьего» бессознательного. Единственное, что подчерки-
вается им, так это способность данного бессознательного
оказывать сильное воздействие на человека. Трудно ска-
зать, что в действительности Фрейд имел в виду, когда
говорил о «третьем» бессознательном. Быть может, тем
самым он вплотную подошел к понятию «установки», ши-
роко использованному Юнгом, а также современными фи-
лософами и психологами для установления синергети-
ческих связей между сознанием и бессознательным? Ведь
при всем том, что Фрейд говорил об антагонизмах между
сознанием и бессознательным, он в то же время заме-
чал, что Оно и Я не разделены резкой границей и что
«силы, действующие в этих системах, сливаются» К Или
«третье» бессознательное является, как считает профес-
сор социологии Пенсильванского университета Ф. Риф,
«репрессивным императивом», своеобразным «внешним
авторитетом», позволяющим отделять добро от зла?2
А возможно, данное бессознательное относится к Сверх-
Я, ибо, по Фрейду, Сверх-Я тесно связано с Оно, погру-
жено в него? Но эти вопросы остаются открытыми, так
как сам Фрейд не дает разъяснений по поводу данного
вида бессознательного, акцентируя все свое внимание на
раскрытии взаимоотношений между Оно, Я, Сверх-Я и
внешним миром.
Однако с введением «третьего» бессознательного пси-
хоаналитическое толкование бессознательного психиче-
ского, как такового, действительно стало многоосмыслен-
ным. Это был вынужден признать и сам Фрейд, который
с сожалением и огорчением писал: «Даже часть Я (один
бог ведает, насколько важная часть Я может быть бес-
сознательной), без всякого сомнения, бессознательна.
И это бессознательное в Я не есть скрытое в смысле
предсознательного, иначе его нельзя было бы сделать
активным без осознания и само осознание не представ-
ляло бы столько трудностей. Когда мы, таким образом,
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 137.
2 Rieff Ph. Freud: The Mind of the Moralist. Chicago and Lon-
don, 1979. P. 368.
130

стоим перед необходимостью признания третьего, не вы-
тесненного ubw, то нам приходится признать, что харак-
тер бессознательного теряет для нас свое значение. Он
обращается в многоосмысленное качество, не позволяю-
щее широких и непререкаемых выводов, для которых
нам хотелось бы его использовать» К
Признание Фрейдом многоосмысленности понятия
бессознательного вовсе не означает, что он готов отка-
заться от его использования. Напротив, Фрейд предуп-
реждает против того, чтобы на этом основании не возни-
кало пренебрежительное отношение к данному понятию,
так как, по его убеждению, «свойство бессознательности
или сознательности является единственным светочем во
тьме психологии глубин»2. Поэтому, признавая много-
смысленность понятия бессознательного, основатель пси-
хоанализа в то же время сосредоточивает усилия на вы-
явлении содержательных характеристик бессознательных
процессов, протекающих в глубинах человеческой пси-
хики. В этой связи имеет смысл обратить внимание на
следующее.
Во-первых, при рассмотрении и оценке психоаналити-
ческого учения Фрейда о бессознательном психическом
необходимо учитывать те тонкости, которые касаются
фрейдовского различения тех или иных видов бессоз-
нательного, ибо, не проводя разграничений между психо-
аналитическим пониманием «предсознательного», «вы-
тесненного» и «третьего» бессознательного, легко впасть
в упрощенные обобщения о характере взаимоотношений
между сознанием и бессознательным. Принято, напри-
мер, считать, что основатель психоанализа абсолютизи-
ровал антагонистический характер отношений между со-
знанием и бессознательным. И это действительно так,
если иметь в виду взаимосвязи между «вытесненным»
бессознательным и сознанием. Но взаимоотношения меж-
ду предсознательным и сознанием не являются у Фрейда
антагонистическими. Он не проводит резкой границы
между ними ни при топическом рассмотрении человече-
ской психики, ни при структурно-функциональном анали-
зе ее. Другое дело, что «примат» бессознательного над
сознанием в генетическом срезе (сознание — продукт бо-
лее высокой организации развития психики) Фрейд не-
правомерно распространил и на функциональные отноше-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 188.
2 Там же.
131

ния между ними, и это в конечном счете наложило отпе-
чаток на психоаналитическую философию.
Во-вторых, необходимо иметь в виду, что, несмотря на
понимание многоосмысленности бессознательного, не по-
зволяющей, как считает основатель психоанализа, делать
широкие и непререкаемые выводы, Фрейд тем не менее
прибегает к предельным философским обобщениям, ка-
сающимся осмысления природы человека. Причем эти
обобщения строятся исходя из психоаналитической трак-
товки «вытесненного» бессознательного. Следовательно,
предупреждая других о неправомерности выводов, сде-
ланных на основе рассмотрения бессознательного, сам
Фрейд, как бы забывая об этом, склонен к экстраполя-
циям заключений, вытекающих из исследования «вытес-
ненного» бессознательного, на более общие закономер-
ности функционирования бессознательного психического
и человеческой психики в целом, что нельзя считать оп-
равданным и соответствующим духу корректного науч-
ного познания бытия человека в мире.
Обращаясь к феноменологии бессознательного, Фрейд
стремится понять механизм перехода психических актов
из сферы бессознательного в систему сознания, раскрыть
содержание бессознательных процессов. Речь идет фак-
тически о познании бессознательного, что в более широ-
ком плане непосредственно связано с психоаналитической
теорией познания как таковой.
В психоаналитической философии объективная реаль-
ность принимается в расчет лишь как онтологический
факт. В гносеологическом же плане для Фрейда важна
не столько сама эта реальность, сколько восприятие ее
человеком. Поэтому в отношении внешнего мира психо-
аналитическая теория познания строится не на раскры-
тии его сущностной природы, а на рассмотрении явлений
в таком отношении, когда они воспринимаются индиви-
дом и находят свое отражение в человеческой психике.
Здесь обнаруживаются общие точки соприкосновения
между психоаналитической и кантовской теориями по-
знания.
Прежде всего это касается кантовского понимания
того, что восприятие мира нетождественно с не поддаю-
щимся познанию воспринимаемым. Как известно, из та-
кого понимания вытекали представления Канта о вещах
«в себе» и «для себя». Теория познания Канта строилась
на подобном различении составляющих вещного мира.
В психоаналитической теории познания это кантовское
132

теоретическое положение переносится в глубь челове-
ческой психики. Фрейд проводит различие между вос-
приятием сознания и бессознательными психическими
процессами как объектами этого сознания.
Поэтому, в отличие от Канта, акцентирующего внима-
ние на вещах «в себе» и «для себя», основатель психоана-
лиза сосредоточивается на раскрытии взаимосвязей меж-
ду внешним и внутренним восприятием. В психоаналити-
ческой философии гносеологическая проблематика ока-
зывается повернутой внутрь: традиционный вопрос об
отношении между бытием и сознанием заменяется про-
блемой взаимосвязи между сознанием и бессознатель-
ным. Фрейда интересует вопрос, связанный не столько с
пониманием внешнего мира, сколько с познанием бессоз-
нательного психического, неосознанных актов человече-
ской деятельности.
Исходная теоретическая установка, лежащая в осно-
ве психоаналитической теории познания, состоит в при-
знании Фрейдом того, что, подобно физическому, «пси-
хическое не должно быть в действительности непременно
таким, каким оно нам кажется» !. Но как возможно по-
знание бессознательного психического, если оно, по вы-
ражению основателя психоанализа, «столь же неизвест-
ное нам в своей внутренней сущности, как реальность
внешнего мира»2? Для Фрейда ответ на этот вопрос не
представляет сложности, как это может показаться на
первый взгляд. И дело не в том, что он не понимает всех
трудностей, возникающих на пути познания бессозна-
тельного.
Напротив, основатель психоанализа отдает себе от-
чет в том, что раскрытие содержания бессознательного
является чрезвычайно трудной задачей. Однако он пола-
гает, что, как и при познании материальной реальности,
необходимо вносить коррективы к внешнему восприятию
ее. Ибо как восприятие нетождественно воспринимаемо-
му, так и постижение психической реальности основыва-
ется на неизбежности корректива внутреннего восприя-
тия. Причем Фрейд отталкивается от того, что коррек-
тив к внутреннему восприятию — дело посильное, а глав-
ное, более простое по сравнению с коррективами, вноси-
мыми при познании материальной реальности, ибо, по
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 130.
2 Фрейд 3. Толкование сновидении. С. 441.
133

его словам, «внутренний объект легче познать, чем внеш-
ний мир» К
Разумеется, можно не соглашаться с последним ут-
верждением основателя психоанализа, поскольку реаль-
ная практика показывает, что внутренний мир человека
познать отнюдь не легче, чем окружающую его матери-
альную действительность. Фрейд же исходит из того, что
«в душе человека могут происходить явления, в сущно-
сти ему известные, хотя он может ничего не знать о них»2.
Это обстоятельство следует иметь в виду при раскрытии
сути психоаналитической теории познания.
Обращаясь к психической реальности, Фрейд попытал-
ся ответить на основной вопрос, так или иначе стоящий
перед психоаналитической теорией познания. Как можно
дойти до познания бессознательного? Над решением дан-
ного вопроса безрезультатно ломали голову многие фи-
лософы. Поэтому важно рассмотреть, как и в каком духе
Фрейд стремится осмыслить проблему познания бессоз-
нательного, в чем заключается существо психоаналити-
ческого ответа на традиционно поставленный вопрос о
возможности понимания того, что находится за предела-
ми сознания человека.
Осмысление вопроса о познании бессознательного на-
чинается у Фрейда с общих рассуждений о знании как
таковом. Подобно большинству философов, он считает,
что все человеческое знание так или иначе связано с со-
знанием. Собственно говоря, знание всегда выступает в
качестве со-знания. Поэтому он исходит из того, что бес-
сознательное может быть познано не иначе, как посред-
ством становления его сознательным. «Даже бессозна-
тельное,— замечает Фрейд,— мы можем узнать только
путем превращения его в сознательное»3. Но так как он
выступает против классической философии сознания, то
перед ним возникает вопрос: каким образом возможно
превращение бессознательного в сознательное, если оно
само по себе не является со-знанием, и что значит сде-
лать нечто сознательным?
Можно, конечно, допустить, что познавательные про-
цессы, совершающиеся бессознательно в глубинах чело-
веческой психики, доходят до поверхности сознания, или,
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 130.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 105.
3 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
С. 189.
134

наоборот, сознание каким-то неуловимым образом про-
рывается к ним. Но такое допущение не способствует от-
вету на поставленный вопрос, ибо, согласно Фрейду, обе
возможности не отражают реального положения вещей.
Чтобы выйти из этого тупика, основатель психоанализа
пытается отыскать какую-то третью возможность пере-
вода внутренних процессов в сферу, где открывается про-
стор для их осознания.
Такая возможность изыскивается Фрейдом в связи с
найденным им решением, аналогичным тому, о котором
в свое время говорил еще Гегель, высказавший остроум-
ную мысль, что ответ на вопросы, которые оставляет без
ответа философия, заключается в том, что они должны
быть иначе поставлены. Не ссылаясь на Гегеля, основа-
тель психоанализа именно так и поступает. Он считает,
что вопрос: «Каким образом что-либо становится созна-
тельным?»— целесообразнее облечь в форму вопроса:
«Каким образом что-либо становится предсознатель-
ным?» Поскольку же он соотносит предсознательное со
словесным обрамлением бессознательных представлений,
то и ответ его на переформулированный вопрос звучит
так: нечто становится предсознательным посредством
«соединения с соответствующими словесными представ-
лениями» К Такой ответ логически вытекал из понимания
Фрейдом специфики выделенных им систем бессознатель-
ного, предсознательного и сознания.
Для Фрейда сознательные, бессознательные и пред-
сознательные представления не являются «записями» од-
ного и того же содержания в различных психических си-
стемах: первые включают в себя предметные представле-
ния, оформленные соответствующим словесным образом;
вторые — материал, остающийся неизвестным, т.е. непоз-
нанным, и состоящий из одних предметных представле-
ний; третья — возможность вступления в связь предмет-
ных представлений со словесными. Исходя из этого, про-
цесс «узназания» бессознательного в психоаналитической
теории познания переносится из сферы сознания в об-
ласть предсознательного.
Но так как в топическом и динамическом отношении
бессознательное для Фрейда есть не что иное, как «вы-
тесненное», то в психоаналитической философии речь
идет о переводе именно «вытесненного» бессознательно*
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 190.
135

го, причем не в сознание, а в предсознательное. Осущест-
вление этого перевода предполагается посредством спе-
циально разработанных психоаналитических приемов,
когда сознание человека как бы остается на своем месте,
бессознательное не поднимается непосредственно на сту-
пень сознательного, а наиболее активной становится си-
стема предсознательного, в рамках которой появляется
возможность превращения «вытесненного» бессознатель-
ного в пред-сознательное.
Процесс «узнавания» бессознательного соотносится
в психоаналитической философии с возможностями встре-
чи предметных представлений с языковыми конструкция-
ми, выраженными в словесной форме. Отсюда то важное
значение в теории и практике психоанализа, которое
Фрейд придавал роли языка и лингвистических построе-
ний в раскрытии содержательных характеристик бессоз-
нательного. Другое дело, что за словесными высказыва-
ниями он усматривал, как правило, динамику индиви-
дуально-личностных переживаний, в то время как в
действительности за ними всегда стоит, по справедливо-
му замечанию M. М. Бахтина, «социальная динамика
взаимоотношений врача и пациента» К
Но это один, формальный аспект психоаналитической
теории познания, связанный с осмыслением возможностей
перевода «вытесненного» бессознательного в сферу пред-
сознательного. Другой, содержательный аспект ее заклю-
чается в специфическом толковании Фрейдом природы
словесных представлений, благодаря которому в рамках
психоаналитической философии допускается логическая
возможность осознания бессознательного через предсо-
знательные опосредствующие звенья. Дело в том, что
Фрейд выдвигает постулат о словесных представлениях
как неких следах воспоминаний, поскольку, по его убеж-
дению, любое слово в конечном счете есть не что иное,
как «остаток воспоминания услышанного слова»2. В со-
ответствии с этим психоаналитическая теория познания
основывается на признании наличия в человеческом су-
ществе такого знания, о котором самому ему ничего не
известно, пока не будет восстановлена цепь воспомина-
ний о реальных событиях прошлого, некогда имевших ме-
сто в жизни отдельного индивида или в истории развития
человеческого рода.
1 Волошинов В.Н. Фрейдизм. Критический очерк. М.— Л., 1927.
С. 119 (В. Н. Волошинов — псевдоним M. М. Бахтина).
2 Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии. С. 190.
136

Суть такой психоаналитической теории познания на-
глядно выражена в высказывании самого Фрейда, со-
гласно которому «сознательным может стать лишь то, что
некогда уже было сознательным восприятием...»1. Позна-
ние бессознательного в психоаналитической философии
становится, таким образом, не чем иным, как припоми-
нанием, восстановлением в памяти человека ранее су-
ществовавшего знания. Психоаналитически понятое со-
знание оказывается воскрешением знания-воспоминания,
вытесненного в предсознательное в силу нежелания или
неумения человека распознать за символическим языком
бессознательного те его внутренние стремления и жела-
ния, которые нередко ассоциируются с какими-то скры-
тыми демоническими силами, чуждыми индивиду, как
социальному и культурно-нравственному человеческому
существу. Такова основная специфика психоаналитиче-
ской теории познания, выдвинутой Фрейдом с целью опи-
сания и объяснения содержательных характеристик бес-
сознательного психического.
Фрейдовские рассуждения о необходимости восста-
новления в памяти человека предшествующих воспомина-
ний являются, по сути дела, воспроизведением платонов-
ской концепции об «анамнесисе». И действительно, в
трактовке этого вопроса наблюдаются поразительные
сходства между психоаналитическими гипотезами Фрей-
да и философскими идеями Платона. Как известно, пла-
тоновская концепция познания строилась на той пред-
посылке, что в душе человека заранее заложено смут-
ное знание, которое нужно только припомнить, сделав
его объектом своего сознания. Познавать, считал Платон,
«это как раз и значит припоминать»2, «восстанавливать
знание, уже тебе принадлежавшее»3.
Аналогичных взглядов придерживается и Фрейд, по-
лагающий, что познание «возможно благодаря следам
воспоминаний»4. Платон исходит из того, что в человеке,
который не знает чего-либо, «живут верные мнения на-
счет того, чего он не знает...» 5. Основатель психоанализа
почти дословно повторяет ту же самую мысль, замечая,
что хотя человек далеко не всегда знает о явлениях,
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 190.
2 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. С. 385.
3 Там же. Т. 2. С. 38.
4 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 190.
5 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. С. 391.
137

содержащихся в глубинах человеческой психики, тем не
менее они «в сущности ему известны» К
Если платоновская концепция познания основывалась
на припоминании знания, существовавшего в виде апри-
орно заданных идей, то в психоаналитической теории по-
знания говорится о филогенетическом наследстве челове-
ка, о филогенетически унаследованных схемах, «под влия-
нием которых жизненные явления, как под руководством
философских «категорий», укладываются в определенный
порядок»2. Одним словом, принципиальные теоретиче-
ские постулаты, положенные в основу платоновского эпи-
стемологического учения и психоаналитической теории
познания, являются если не идентичными, то во всяком
случае весьма сходными, однотипными. Разница состоит
лишь в том, что Платон исходил из предпосылки суще-
ствования объективной мировой души, вещный мир ко-
торой в идеальных образах отражен в человеческой ду-
ше, в то время как Фрейд акцентировал внимание на
предметных представлениях, выраженных на символиче-
ском «языке» бессознательного, за которым скрывались
филогенетические структурные образования, возникшие в
процессе эволюционного развития человеческого рода.
В психоаналитической литературе нередко отстаива-
ется точка зрения, согласно которой теоретические по-
стулаты Фрейда о бессознательном психическом и воз-
можностях его познания имеют своей исходной базой
клиническую практику. Однако при этом упускается из
виду то обстоятельство, что сама клиническая практика
основателя психоанализа покоилась на выдвинутой им
психоаналитической теории познания. В самом деле,
если одна из основных задач психоаналитического лече-
ния состояла в устранении амнезий в заполнении изъя-
нов воспоминаний, характерных для людей, страдающих
психическими расстройствами, ибо, как считал Фрейд, у
невротиков «прервана связь, которая должна вызвать
репродукцию и воскресить воспоминания»3, то подобная
ориентация психоанализа вытекала непосредственно из
теоретических допущений и психоаналитических пред-
ставлений Фрейда о том, что «невроз является следст-
вием своего рода незнания, неведения о душевных про-
цессах, о которых следовало бы знать»4. Собственно го-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 105.
2 Фрейд 3. Психоанализ детских неврозов. М., 1925. С. 196.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 73.
4 Там же. С. 70.
138

воря, именно на этих теоретических предпосылках осно-
вывалась клиническая практика психоанализа, пресле-
дующего цель «помочь патогенному незнанию больно-
го» '. Таким образом, как в теоретическом, так и в кли-
ническом плане психоаналитическая теория познания
является важной частью фрейдовских представлений о
бессознательном психическом.
С точки зрения Фрейда, у нормального, здорового че-
ловека процесс познания совершается как бы автомати-
чески, сам собой. В случае необходимости он всегда мо-
жет восстановить в своей памяти события прошлого, по-
следовательно пробегая мысленным взором по следам
воспоминаний. Даже если он не осознает своих внутрен-
них психических процессов, не понимает смысла проис-
ходящего, не видит логических связей между прошлым и
настоящим, это никак не сказывается на его жизнедея-
тельности, поскольку все возможные конфликтные ситуа-
ции находят свое разрешение на уровне символических
представлений, активизирующихся в сновидениях или
художественном творчестве и не вызывающих каких-ли-
бо отрицательных эмоций. Другое дело — невротик, пси-
хика которого находится во власти «вытесненного» бес-
сознательного. В этом случае конфликтные ситуации по-
лучают только видимость разрешения. В действительно-
сти же у невротика нарушаются логические связи между
прошлым и настоящим, в результате чего незнание ста-
новится у него патогенным, вызывая сомнения, мучения
и страдания, так как смысл происходящего и причины,
породившие внутренние беспокойства, ускользают из его
сознания.
Для того чтобы превратить это патогенное незнание в
нормальное знание, перевести «вытесненное» бессозна-
тельное в предсознательное, а затем и в сознание, необхо-
димо, как считает Фрейд, восстановить нарушенные внут-
ренние связи, помочь невротику уяснить смысл происхо-
дящего и тем самым подвести его к пониманию подлин-
ных причин, обусловивших его страдания. В принципе все
это возможно, поскольку в психике человека нет ничего
произвольного, случайного, не детерминированного. Со-
гласно Фрейду, каждый психический акт, каждый бес-
сознательный процесс имеет определенный смысл, вклю-
чает в себя смысловые связи, выявление которых пред-
ставляется важной задачей психоаналитической фило-
софии.
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 70.
139

Поэтому в отличие от традиционных философских си-
стем с их акцентом на изучении внешних причин, оказы-
вающих воздействие на человека и обнаруживающихся в
процессе непосредственного житейского опыта, психоана-
литическая философия ориентируется на исследование
внутренних причин, способствующих возникновению па-
тологического незнания, на выявление смысла бессозна-
тельных актов и внутренних связей, существующих между
бессознательными процессами. Отсюда одно из наиболее
важных исходных концептуальных положений психоана-
литической теории познания, заключающееся в утвержде-
нии того, что «установление смысла и связи — вполне за-
конный мотив, который в состоянии повести нас дальше,
чем непосредственный опыт» '.
Напомним, что под смыслом Фрейд понимает цель,
тенденцию, намерение любого психического акта, а так-
же его место и значение среди других психических про-
цессов. Поэтому в психоаналитической философии объ-
ектом исследования становятся все, пусть даже на пер-
вый взгляд неприметные, бессознательные проявления,
раскрытие смысла и значения которых представляется
важным с точки зрения психоаналитической теории по-
знания. Более того, если в традиционных философских си-
стемах внимание обращалось главным образом на яв-
ления масштабного, ярко выраженного и крупно значи-
мого характера, то в психоаналитической философии ак-
цент смещается в плоскость изучения «отбросов жизни»,
ранее не вызывавших какого-либо серьезного интереса у
исследователей в силу непривлекательности тематики или
незначительности протекания отдельных психических
процессов, осмысление которых не представлялось сколь-
ко-нибудь стоящим и ценным для понимания бытия че-
ловека в мире.
Фрейд считает, что именно в этой сфере бессознатель-
ное психическое дает знать о себе и, следовательно, вы-
явление подлинного смысла бессознательных актов не-
мыслимо без обращения самого пристального внимания
на обыденную бытийственность человеческого существа.
По словам Фрейда, «самые незначительные, скромные
проявления, так сказать, отбросы из мира явлений, слу-
жат материалом, над которым работает психоанализ»2.
Таким материалом являются прежде всего сновидения,
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 126.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 33.
140

ошибочные действия, будь то описки или оговорки, забы-
вание имен, различного рода церемонии и ежедневно со-
вершаемые ритуалы — одним словом, все то, что относит-
ся к повседневной жизни людей.
Прояснение смысла бессознательных мотивов, влече-
ний и побуждений человека, скрытого от его сознания и
совершенно непонятного в силу символического языка са-
мого бессознательного психического, как раз и осущест-
вляется, по убеждению Фрейда, путем скрупулезного и
трудоемкого расчищения «отбросов жизни», с тем чтобы
постепенно добраться до первооснов человеческого бы-
тия с их исторически сложившимися структурами, спе-
цифической образной символикой и иносказательной
смыслозначимостью. Бессознательное громогласно заяв-
ляет о себе, хотя сознание человека не слышит его голо-
са, ибо они говорят на разных языках. Поэтому основа-
тель психоанализа призывает сосредоточить усилия ис-
следователей на расшифровке языка бессознательного.
Сам он пытается создать специальный словник, в ко-
тором осуществляется перевод бессознательной символи-
ки на язык обыденного сознания. По этому поводу
С. Цвейг заметил: «Подобно тому как египтологи исполь-
зовали таблицу Розетты, начинает и Фрейд наносить зна-
чок за значком, начинает разрабатывать для себя сло-
варь и грамматику языка бессознательного, чтобы уразу-
меть те голоса, которые звучат за нашими словами и за
нашим сознанием предостерегающе или зовуще и власти
которых мы в большинстве случаев подпадаем более ро-
ковым образом, чем велениям сознательной нашей
воли» К
В соответствии с этим фрейдовским словником виде-
ние, например, дома в сновидениях или в галлюцинациях
расценивается как символ изображения человека. Дом с
гладкими стенами — образ мужчины, здание с балконом
и другими выступами — образ женщины. Цифра «три» —
мужские гениталии и т. д. Причем буквально все симво-
лы во фрейдовском словнике имеют сексуальный под-
текст. Поэтому расшифровка языка бессознательного в
психоаналитической философии так или иначе замыка-
ется на отыскание сексуальных корней, лежащих в основе
мотивационной деятельности человека. Поиск смысла
внутрипсихических процессов завершается указанием на
глубинные сексуальные влечения, предопределяющие
1 Цвейг Ст. Собр. соч.: Т. 11. С. 291,
141

будто бы все поведение людей в реальной жизни. Как
подчеркивает Фрейд, «влечения, которые мы можем про-
следить, оказываются восходящими от эроса» К
Если обращение к исследованию «отбросов жизни»
составляет одну из характерных особенностей психоана-
литической теории познания, то другая ее особенность
заключается в редукции настоящего к прошлому. Архео-
логические раскопки человеческой психики в психоана-
литической философии являются не чем иным, как ис-
следовательской процедурой редукционистского характе-
ра, в соответствии с которой познание бессознательного
осуществляется путем погружения в глубины человече-
ского бытия. Оказывается, что «психоанализ не может
объяснить ничего настоящего, не сведя его к чему-нибудь
прошлому»2.
Этим прошлым для Фрейда является как раннее дет-
ство отдельного человека, так и первобытное состояние
человеческого рода. Изучение и толкование сновидений,
будучи, по убеждению основателя психоанализа, важным
средством «для познания бессознательного»3, наглядно
демонстрируют истоки бессознательных желаний челове-
ка, уходящих своими корнями в прошлое. «Работа снови-
дений,—замечает Фрейд,— возвращает нас к доисториче-
скому времени двоякого рода: во-первых, это — индиви-
дуальный доисторический период, детство; во-вторых, по-
скольку каждый индивид в своем детстве так или иначе
вкратце повторяет развитие человеческого рода, это —
филогенетическая доисторическая эпоха»4.
В конечном счете психоаналитическая теория позна-
ния оказывается опирающейся на фрейдовский постулат,
согласно которому источником бессознательного является
нечто инфантильное. Поэтому «вытесненное» бессозна-
тельное взрослых людей рассматривается в психоанали-
тической философии исключительно через призму жела-
ний и влечений человека, имевших место еще в детстве.
«Эти всегда активные, так сказать, бессмертные желания
нашей бессознательной сферы, напоминающие мифиче-
ских титанов, на которых с незапамятных времен тяготе-
ют тяжелые горные массивы, нагроможденные на них
когда-то богами и потрясаемые до сих пор еще движе-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 206.
2 Фрейд 3. Очерк по истории психоанализа. С. 5.
3 Там же. С. 9.
4 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 207.
142

ниями их мускулов,— эти пребывающие в оттеснении
желания проистекают сами, однако, из детства...»1
Обращаясь к детству отдельного человека и челове-
чества в целом, Фрейд соотносит первоначальные бес-
сознательные влечения человеческого существа с сексу-
альными отношениями в семье, в первобытной общине.
Все сводится к «эдипову комплексу», который, как пола-
гает Фрейд, возникнув на ранних ступенях развития че-
ловеческой цивилизации, дает знать о себе и в жизни
современных людей, ибо в структуре личности и челове-
ческой психики имеются бессознательное «Оно», на ос-
нове которого происходит «треугольное расположение
эдипова отношения» (отец — мать — ребенок с его ам-
бивалентными, т. е. двойственными, установками к ро-
дителям), и Сверх-Я как «наследник комплекса Эдипа»2.
Таким образом, познание бессознательного заверша-
ется обнаружением в нем «эдипова комплекса»3, тех
первоначальных сексуальных влечений, под воздействи-
ем которых будто бы структурируется вся человеческая
деятельность. Психоаналитическая теория познания ока-
зывается пронизанной двойной редукцией: сведением,
во-первых, всего настоящего к прошлому и, во-вторых,
любых проявлений жизнедеятельности человека к его
эротическим влечениям. Отсюда — основная интенция
психоаналитической философии, состоящая в рассмотре-
нии бытия человека в мире через призму этой двойной
редукции.
На первый взгляд может показаться, что обнаруже-
ние эротических влечений человека в качестве исходных
первоистоков человеческого бытия — результат последо-
вательной исследовательской работы Фрейда, основан-
ной на его психоаналитической теории познания. Каза-
лось бы, действительно путем кропотливой расшифровки
символического языка бессознательного и выявления
открытого смысла психических актов Фрейд приходит к
определенным результатам, касающимся понимания бы-
тийственности человеческого существования. Однако на
самом деле все выглядит иначе. Основатель психоана-
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 396.
2 См.: Фрейд 3. Я и Оно//Хрестоматия по истории психологии.
С. 198, 207.
3 В психоаналитической литературе используется также понятие
«комплекс Электры», олицетворяющий соответствующие отношения
девочки к родителям — влечение к отцу и враждебные чувства к
матери.
143

лиза «открывает» эротические влечения человека не
столько потому, что они обнаруживаются им в процессе
познания бессознательного, сколько в силу того, что он
заранее — еще до начала исследовательской работы —
рассматривает их в качестве исходного постулата, того
предпонимания, которое становится методологическим
стержнем всей психоаналитической философии.
«Психоаналитический круг» сказывается и на фрей-
довской теории познания, поскольку психоаналитическая
теория познания бессознательного, позволившая Фрейду
выявить эротическую природу влечений человека, была
выдвинута и разработана им уже после того, как гипо-
теза об «эдиповом комплексе» получила в психоанали-
тическом учении статус того исходного основания, на
котором воздвигалось здание психоаналитической фило-
софии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ко-
нечные результаты исследовательской работы Фрейда
полностью совпали с его первоначальными психоанали-
тическими предположениями и допущениями относитель-
но природы бессознательного и бытия человека в мире.
Лучше всего по этому поводу можно, пожалуй, сказать
словами самого Фрейда, который однажды заметил:
«Как легко найти то, чего ищешь и чем заполнен сам» К
При осмыслении онтологии человеческого бытия
Фрейд выступал против тех философских концепций, в
которых психическое отождествлялось с сознательным.
При рассмотрении гносеологической проблематики он
углубил свои представления о бессознательном психиче-
ском, противопоставив психоаналитическую философию
традиционным воззрениям на человеческую деятель-
ность, где чувственность не принималась в расчет, а все
поведение людей выводилось из их разумных установок.
В этом отношении психоаналитическая позиция Фрейда
во многом напоминает собой философские размышления
Фейербаха о сущности человека.
Как известно, Фейербах выступил с «новой» филосо-
фией, в центре которой стояла чувственность. Исходным
положением этой философии было утверждение, что че-
ловек является прежде всего чувственным существом и
что тайна знания «сосредоточена в чувственности»2. При
этом Фейербах подчеркивал важное значение любви как
таковой, включая ее сексуальные проявления, в жизне-
1 Фрейд 3. Бред и сны в Градиве В. Иенсена. С. 178.
2 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1.
144

деятельности человека. «Любовь,— замечал он,— есть
страсть, и только страсть есть признак бытия» К Психо-
аналитическая философия также основывается на при-
знании чувственного начала человека как сущностного
стержня, вокруг которого происходит организация всех
его бессознательных влечений. Именно это чувственное
начало, рассмотренное через призму человеческой эро-
тики и сексуальных стремлений, было извлечено Фрей-
дом из анализа «отбросов жизни» и познания бессозна-
тельного.
Но если «чувственная философия» Фейербаха была
попыткой противостояния прежним философским систе-
мам, где человек понимался лишь как мыслящее суще-
ство, то в психоаналитической философии Фрейда за-
остренная до предела чувственность не только выступала
антитезой абсолютизации разума человека, но и возво-
дилась в ранг исходного концепта, предназначенного
для объяснения как психических процессов, протекаю-
щих в глубинах человеческой души, так и истории раз-
вития человечества, возникновения этических норм и
моральных предписаний культуры, создания художест-
венных ценностей и социальных институтов общества.
Фрейдовские представления о бессознательных вле-
чениях как движущей силе, предопределяющей челове-
ческую деятельность, сами по себе не являются каким-
либо откровением для философии. Многие мыслители
прошлого рассматривали влечения человека в качестве
некоего первоначала человеческого бытия. Спиноза, на-
пример, считал, что влечение составляет сокровенней-
шую суть человеческого существа и именно благодаря
ему происходит сохранение человека как вида.
Проблематике влечений уделяли внимание и класси-
ки марксизма. К. Маркс подчеркивал, что человек наде-
лен природными силами, которые существуют в нем
«в виде влечений»2. При этом К. Маркс и Ф. Энгельс
специально рассматривали вопрос о том, что представ-
ляют собой влечения человека. Они критически относи-
лись к тем мировоззренческим установкам, в соответст-
вии с которыми влечения человека трактовались как
нечто демоническое, а не как вполне естественные склон-
ности, присущие живому человеческому существу. «Хри-
стианство,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс,— только
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1.
С. 184.
2 См.: Маркс /О, Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 162-163.
145

потому хотело освободить нас от господства плоти и
«влечений как движущей силы», что смотрело на нашу
плоть, на наши влечения, как на нечто чуждое нам...» 1
Против подобной христианской установки выступал и
Фрейд. Но если К. Маркс и Ф. Энгельс подошли к ос-
мыслению влечений человека с точки зрения раскрытия
их естественной природы и того грубого, одностороннего
их развития, которое обусловливалось материальными
условиями жизни людей, то Фрейд предпринял попытку
вновь, хотя и по-иному, возродить тенденцию рассмот-
рения влечений как движущей силы человеческого пове-
дения с той лишь разницей, что, в отличие от некоторых
философских систем прошлого, где влечения восприни-
мались в качестве какой-то неземной силы, у него чело-
веческие влечения обретают осязаемые черты, заземлен-
ные на эротику, сексуальные желания.
В самом деле, классики марксизма показали, что в
рамках своего ограниченного развития влечения инди-
вида могут принимать такой же односторонний харак-
тер, как и его мышление. Подобные влечения, отмечали
они, «проявляются бурно и насильственно, грубо вытес-
няя обыкновенное естественное влечение, что приводит
к дальнейшему усилению их власти над мышлением» 2.
Как видим, еще до Фрейда К. Маркс и Ф. Энгельс раз-
мышляли над проблемой вытеснения естественных вле-
чений, принимающих такой характер развития, при ко-
тором они оказывают предопределяющее воздействие на
человека и обретают власть над сознанием. При этом
они обращали внимание и на иные аспекты бессозна-
тельного. Так, К. Маркс отмечал, например, что сужде-
ние человека может затемняться «сознательно или же
бессознательно» 3. Но в отличие от Фрейда, перенесшего
акцент на «вытесненное» бессознательное и на влечение
как таковые, безотносительно к условиям жизни их но-
сителей, К. Маркс и Ф. Энгельс со всей остротой ставили
вопрос о рассмотрении влечений человека в контексте
реального бытия людей. «Становится ли влечение зако-
стеневшим или нет, т. е. приобретает ли оно над нами
исключительную власть,— что, впрочем, не исключает
дальнейшего развития — это,— подчеркивали они,— за-
висит от того, дозволяют ли материальные обстоятельст-
ва, «дурные» житейские условия нормально удовлетво-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 244.
2 Там же. С. 254.
3 См. там же. Т. 1. С. 205.
146

рять это влечение и, с другой стороны, развивать целую
совокупность влечений» 1.
Нельзя сказать, что Фрейд совершенно абстрагиру-
ется от рассмотрения житейских условий, при которых
осуществляется удовлетворение влечений человека. Ведь
он соотносит человеческие влечения с культурой, считая,
что именно современные культурные предписания ока-
зывают патогенное воздействие на многих людей, спа-
сающихся от «невыносимой» реальности «бегством в
болезнь». Однако психоаналитическая философия не
ориентирована на анализ конкретных условий бытия
человека в мире. Лишь в редких случаях Фрейд обра-
щается к экономическим условиям жизни людей, да и
то тут же прекращает размышления на эту тему, считая
себя некомпетентным в обсуждении данного вопроса.
Он апеллирует, как правило, не к исторически кон-
кретному бытию человека в мире, а к культуре вообще,
полагая, что всякая форма культуры связана с подав-
лением влечений человека и, следовательно, тем самым
создаются благоприятные условия для возникновения
неврозов. Что же касается понятия самих влечений, то
здесь психоаналитическая философия ограничивается
констатацией их важной роли в жизнедеятельности че-
ловека. Психоаналитическая теория познания не идет
дальше выявления смысла бессознательных психических
актов, связанных с влечениями человека, замыкающи-
мися к тому же на его эротике.
И действительно, расшифровка символического язы-
ка бессознательного с целью раскрытия смысла тех или
иных психических проявлений, будь то сновидения или
различного рода ошибочные действия, завершается ука-
занием на сексуальный характер бессознательных вле-
чений человека. Собственно говоря, на этом и обрыва-
ется исследовательская работа Фрейда, ибо в теорети-
ческом плане эвристические возможности психоаналити-
ческой теории познания оказываются исчерпанными.
«Влечения и их превращения,— замечает Фрейд,— суть
конечный пункт, доступный психоаналитическому позна-
нию. С этого момента оно уступает место биологии»2.
Единственное, на что еще можно претендовать, так это
на осмысление того, насколько правомерно вообще го-
ворить о бессознательных влечениях.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 244.
2 Фрейд 3. Леонардо да Винчи. С. 117.
147

Как известно, среди философов второй половины
XIX столетия велись дискуссии по поводу того, сущест-
вуют ли бессознательные умозаключения, представления
и т. д. Одни из них считали, что можно говорить лишь
о бессознательных представлениях, но нет необходимо-
сти вводить понятие «бессознательные умозаключения».
Другие признавали правомерность того и другого. По-
добно некоторым философам, Фрейд также поднимает
вопрос о том, существуют ли бессознательные чувства,
ощущения, влечения. Казалось бы, по отношению к пси-
хоаналитической философии подобная постановка во-
проса представляется более чем странной. Ведь исходные
теоретические постулаты и конечные результаты иссле-
довательской работы Фрейда совпадали в одном — в
признании бессознательных влечений как главных де-
терминантов человеческой деятельности. И все же осно-
ватель психоанализа ставит перед собой вопрос: насколь-
ко правомерно говорить о бессознательных влечениях?
Причем его ответ на данный вопрос является совершенно
неожиданным, ибо он подчеркивает, что «бессознатель-
ных аффектов... не бывает» ].
В чем же все-таки дело? Почему Фрейд приходит к
подобному выводу, который, казалось бы, перечеркивает
всю психоаналитическую философию? В действительно-
сти же Фрейд и не думает отрекаться от своего психо-
аналитического учения о бессознательном психическом.
Напротив, все его теоретические усилия сконцентри-
рованы именно на познании бессознательного. Однако
рассмотрение бессознательного психического в гносео-
логическом плане заставило Фрейда не только признать
эвристическую ограниченность психоаналитической тео-
рии познания, но и обратиться к уточнению того смысла,
который обычно вкладывается в понятие «бессознатель-
ное влечение».
И здесь основатель психоанализа приходит к заклю-
чению, что исследователь имеет дело не столько с самими
влечениями человека, сколько с определенными пред-
ставлениями о них и, следовательно, рассуждения о со-
знательности и бессознательности в этой области являют-
ся условными. «Я и в самом деле думаю,— подчеркивает
Фрейд,— что противоположность сознательного и бессо-
знательного не находит применения по отношению к вле-
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 135.
148

чению. Влечение никогда не может быть объектом со-
знания, им может быть только представление, отражаю-
щее в сознании это влечение. Но и в бессознательном
влечение может быть отражено не иначе, как при по-
мощи представления... И если мы все-таки говорим о
бессознательном влечении, или о вытесненном влечении,
то это только безобидная небрежность выражения. Под
этим мы можем понимать только такое влечение, которое
отражено в психике бессознательным представлением, и
ничего другого под этим не подразумевается» !.
Таким образом, хотя Фрейд постоянно апеллирует к
понятию «бессознательное влечение», речь идет, по сути
дела, о бессознательном представлении. Двусмысленно-
сти подобного рода весьма характерны для психоанали-
тической философии в целом. Или возьмем, например,
понятие «отражение», к которому прибегает основатель
психоанализа, говоря об отражении влечений в челове-
ческой психике посредством бессознательных представ-
лений. Этим понятием он пользуется крайне редко. Оно
было введено Фрейдом в начале его теоретической дея-
тельности, однако впоследствии при разработке психо-
аналитической теории познания он отказался от исполь-
зования данного понятия, заменив его термином «вытес-
нение». В более поздних работах он вновь обращается
к проблематике отражения, полагая, что целесообразно
отличать общую тенденцию «отражения» от «вытесне-
ния», которое, по его словам, «составляет только один из
механизмов, находящихся в распоряжении отражения»2.
Однако и в этом случае у Фрейда наблюдаются дву-
смысленности. С одной стороны, он говорит об отраже-
нии в обычном его философском значении, когда речь
идет о познавательных процессах. С другой стороны,
понятие «отражение» используется Фрейдом в специфи-
ческом смысле, а именно для обозначения тех техниче-
ских приемов, которые наличествуют в Я и способствуют
снятию внутриличностных конфликтов, ведущих к нев-
розам. В более широком плане психоаналитическое тол-
кование отражения касается описания психических про-
цессов, направленных на защиту Я от требований со
стороны влечений. Одним словом, при всех стремлениях
Фрейда глубже проникнуть в существо и механизмы
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 135.
2 Фрейд 3. Страх. С. 35.
149

протекания психических процессов понятийный аппарат
психоаналитической философии характеризуется целым
рядом двусмысленностей, неизбежно ведущих к тому,
что фрейдовские рассуждения о бессознательном психи-
ческом оказываются объектом разноречивых толкований
в исследовательской литературе.
Но это лишь один аспект психоаналитической фило-
софии, свидетельствующий о неопределенности некото-
рых фрейдовских концептуальных разработок, хотя в
целом при поверхностном его рассмотрении психоанали-
тическое учение представляется на удивление стройным
и целостным. Другой ее аспект состоит в том, что те
«безобидные небрежности выражения», о которых гово-
рит Фрейд, в действительности оказываются не такими
уж безобидными. Они имеют далеко идущие последст-
вия. И дело не только в том, что двусмысленности пси-
хоаналитических понятий нередко сказываются на ин-
терпретации психоанализа как такового.
Более существенно то, что за всеми неясностями и
недомолвками, касающимися понятийного аппарата пси-
хоаналитической философии, стоит ее методологическая,
эвристическая и содержательная ограниченность, не
позволяющая в конечном счете понять природу бессоз-
нательного. Если психоаналитическая теория познания
ограничивается выявлением бессознательных влечений,
признав тот предел, за который не может идти дальше
психоаналитик, пытающийся осмыслить бессознательные
проявления человека, то не означает ли это, что факти-
чески Фрейд признал невозможность средствами психо-
анализа раскрыть природу бессознательного психическо-
го? Именно к этому выводу как раз и вынужден был
прийти основатель психоанализа.
Так, в процессе выявления смысла бессознательных
проявлений человеческой деятельности Фрейд делал
ставку на изучение сновидений, полагая, что это наибо-
лее плодотворный путь и перспективный подход для по-
нимания природы, содержания и механизмов функцио-
нирования бессознательного. Первая его фундаменталь-
ная работа — «Толкование сновидений» — целиком была
посвящена этой задаче, т. е. исследованию бессознатель-
ного посредством интерпретации различных сновидений.
Однако в конце своей работы Фрейд заметил, что как
реальное психическое бессознательное раскрывается
«данными сновидения в столь же незначительной степе-
ни, как и внешний мир показаниями наших органов
150

чувств» К В дальнейшем, по мере разработки своей пси-
хоаналитической теории познания и изучения бессозна-
тельного, он пришел к таким же неутешительным вы-
водам.
В самом деле, если Фрейд выступал против метафи-
зических трактовок бессознательного, упрекая предшест-
вующую философию в том, что она не смогла дать объяс-
нение подлинной природы бессознательной деятельности
человека, то, осуществляя свою исследовательскую ра-
боту по осмыслению бессознательного психического, он
был вынужден констатировать то обстоятельство, что,
подобно философам, психоаналитик не может раскрыть
существо бессознательного, ограничиваясь лишь рассмот-
рением его всевозможных проявлений. «Аналитик,— при-
знал основатель психоанализа,— тоже не может сказать,
что такое бессознательное, но он может указать на об-
ласть тех проявлений, наблюдение которых заставило
его предположить существование бессознательного»2.
Да и в клинической практике познание бессознатель-
ного с целью устранения неведения больного относитель-
но своих душевных процессов, как основной причины
возникновения неврозов, не вело к автоматическому из-
бавлению от невротических расстройств. Исходная уста-
новка: «Знание смысла симптомов ведет к освобожде-
нию от них»3,— оказалась проблематичной. В принципе
эта исходная установка лежала в основе психоаналити-
ческой теории познания и она ориентировала на раскры-
тие смысла бессознательной деятельности человека, для
того чтобы за символическим языком бессознательного
выявить его скрытые тенденции и сделать их объектом
сознания.
Но в теоретическом плане познание бессознательного
доходило до фиксации бессознательных влечений сексу-
ального характера и на этом останавливалось. В клини-
ческой же практике оказалось, что знание психоанали-
тиком бессознательных влечений пациентов вовсе не
тождественно знанию больного о своей бессознательной
деятельности. Даже раскрытие смысла отдельных про-
явлений бессознательных актов больного не освобождало
его от невроза. «Наше знание о бессознательном,— за-
мечал Фрейд,— неравноценно знанию больного; если мы
сообщаем ему наше знание, то он обладает им не вместо
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 441.
2 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Одесса, 1926. С. 15.
3 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 71.
151

своего бессознательного, а наряду с ним, и благодаря
этому в его психике ничего не изменилось. Мы должны
представить это бессознательное топически, должны его
найти в его воспоминании, там, где оно возникло благо-
даря вытеснению. Это вытеснение необходимо устранить,
и тогда легко может совершиться замена его бессозна-
тельного сознанием» '.
Но на практике устранение вытеснения отнюдь не
всегда легко приводило к осознанию больным своего
бессознательного, не говоря уже о том, что психоанали-
тическая терапия далеко не часто давала обнадеживаю-
щие результаты, как это ожидалось Фрейдом. И дейст-
вительно, многие случаи психоаналитического лечения
в его клинической практике остались в лучшем случае
незавершенными. Не случайно Фрейд подчеркивал, что
ценность психоанализа необходимо рассматривать не
столько с точки зрения его эффективности в клинической
практике, сколько в плане понимания его значимости
как концептуального средства исследования бессозна-
тельного психического. «Если бы психоанализ при всех
других формах нервных и душевных заболеваний ока-
зался таким же безуспешным, как при бредовых идеях,—
писал Фрейд,— то он все-таки имел бы свое оправдание,
как незаменимое средство научного исследования»2.
Однако это «незаменимое средство» психоаналитиче-
ского изучения бессознательного позволило Фрейду лишь
выявить и описать бессознательные проявления челове-
ческой деятельности, что, разумеется, является его за-
слугой. Но этого было недостаточно для понимания при-
роды бессознательного психического, с чем сам Фрейд
был вынужден согласиться в порыве своего откро-
вения.
Таким образом, как в теоретическом отношении, так
и в практическом плане расшифровка «следов» бессоз-
нательного и выявление смысла бессознательной психи-
ческой деятельности не решали окончательно вопроса о
возможности понимания и осознания бессознательного
психического. Ведь интерпретация бессознательных
представлений, отражающихся в речи человека или в
его сновидениях, что является основным объектом ис-
следования в психоаналитической философии, может
допускать самое произвольное толкование. С одной сто-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 223—
224.
2 Там же. С. 46.
152

роны, индивидуально-личностная речь исследуемого во
многих случаях оказывается приукрашенной, скрываю-
щей истинное положение вещей. Как замечает француз-
ский лингвист Э. Бенвинист, у пациента порой наблю-
дается неискреннее стремление «придать себе индиви-
дуальность в своих собственных глазах»1. Причем эта
неискренность облекается как в формы, которые психо-
аналитик, будучи профессионалом, может легко распо-
знать, так и в одеяния, далеко не всегда узнаваемые и
способствующие разоблачению «обманщика».
С другой стороны, понимание языкового материала,
речевого потока зависит от субъективного восприятия
самого психоаналитика. Не случайно психоаналитики,
придерживающиеся различных взглядов на исходные
структуры бессознательного, по-разному воспринимают
и «историческую истину», скрывающуюся за обычной
речью своих пациентов. Очевидно, что не меньшая про-
извольность может быть допущена и при толковании
сновидений, ибо, во-первых, как установили сами психо-
аналитики, пациенты нередко приспосабливают содер-
жание своих сновидений к теориям лечащих их врачей
и, во-вторых, психоаналитики часто усматривают в сно-
видениях своих пациентов именно то, что им непременно
хочется видеть, чтобы тем самым привести в согласие
теорию и практику. К этому следует добавить, что всегда
существует, по признанию Фрейда, «опасность прогля-
деть еще какое-нибудь вполне доступное толкование»2.
Стало быть, расшифровка «следов» бессознательного и
выявление смысловых связей в психоаналитической фи-
лософии отнюдь не исключают субъективно-личностного,
пристрастного отношения, проявляющегося в процессе
психоаналитического познания бессознательного.
И наконец, претендуя на то, чтобы психоанализ рас-
сматривался не иначе, как средство научного исследова-
ния, Фрейд в то же время делает больший акцент не на
объяснение, а на описание и толкование бессознательной
деятельности человека. Правда, в своих работах он под-
час не проводил различий между объяснением и толко-
ванием. Однако вполне очевидно, что за описанием и
толкованием психических явлений должно стоять их
объяснение, коль скоро Фрейд говорит о психоанализе
как естественнонаучной дисциплине.
1 Бенвинист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 117.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 239.
153

В свое время Дильтей попытался провести демарка-
ционную линию между «объяснительной» и «описатель-
ной» психологией, утверждая, что объяснять можно
только явления природы, в то время как душевная жизнь
человека постигается внутренним восприятием и, следо-
вательно, ее понимание достигается путем описания со-
ответствующих представлений, мотивов поведения, вос-
поминаний и фантазий индивида. Фрейд не склонен отож-
дествлять психоанализ с «описательной» психологией.
Напротив, в некоторых своих работах он даже стремил-
ся подчеркнуть отличие своего психоаналитического уче-
ния от подобного рода психологии, считая, что с при-
знанием в человеческой психике систем бессознательного,
предсознательного и сознания «психоанализ отдалился
еще на один шаг от описательной психологии» К
Но это вовсе не означало, что тем самым психоана-
литическое учение стало «объяснительной» научной дис-
циплиной. Несмотря на попытки Фрейда не просто опи-
сать, но и по возможности объяснить психические про-
цессы и, таким образом, раскрыть природу бессознатель-
ного психического, ему не удалось сделать объяснение
основным принципом психоаналитической теории позна-
ния. Не случайно он чаще говорит об описании и толко-
вании, нежели об объяснении психических процессов.
Более того, по сути дела, Фрейд был вынужден признать,
что психоаналитическому исследованию недоступно объ-
яснение бессознательного психического. «Задача дать
объяснения, стоящая перед психоанализом вообще, узко
ограничена. Объяснить нужно бросающиеся в глаза симп-
томы, вскрывая их происхождение; психических механиз-
мов и влечений, к которым приходишь таким путем,
объяснять не приходится; их можно только описать»2.
Таковы далеко идущие замыслы Фрейда по исследо-
ванию бессознательной деятельности человека и ограни-
ченные результаты, полученные на основе психоанали-
тической теории познания. Эти замыслы свидетельство-
вали о его стремлении по-новому переосмыслить пред-
шествующие философские подходы к бессознательному,
которые представлялись ему односторонними, метафизи-
ческими, не способствующими пониманию глубинных
структур и механизмов функционирования бессозна-
тельного психического. Однако новое психоаналитиче-
1 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 132.
2 Фрейд 3. Психоанализ детских неврозов. М., 1925. С. 184.
154

ское видение бессознательного оказалось не столь уж
перспективным, ибо, позволяя проникнуть в эту область
и делая шаг вперед в исследовании «отбросов жизни»,
за которыми просматривались лики бессознательной
символики, оно в то же время не дошло до понимания и
объяснения бессознательного как такового. Внимание
Фрейда акцентировалось в основном на рассмотрении
«вытесненного» бессознательного, а психоаналитическая
теория познания имела такие эвристические ограниче-
ния, в результате которых изучение влечений индивида
замкнулось на исходных постулатах об их эротической,
сексуальной природе.
3. Морально-этические императивы
Психоаналитическое осмысление бытия человека в
мире предполагало обращение к моральным и этическим
аспектам, ибо раскрытие природы человеческого суще-
ства тесным образом связано с пониманием вопросов,
касающихся добра и зла, побудительных мотивов дея-
тельности и нравственных ограничений, свободы воли и
судьбы, совести и вины. Поэтому нет ничего удивитель-
ного в том, что за освещением онтологической и гносео-
логической проблематики в психоаналитической филосо-
фии просматривалось стремление Фрейда выдвинуть свои
представления о нравственных основаниях человека.
И хотя у Фрейда нет работы, специально посвященной
разработке этического учения, тем не менее в различных
своих трудах он постоянно апеллировал к проблемам
нравственного характера.
Обращаясь к осмыслению внутрипсихических про-
цессов и взаимоотношений между бессознательными
влечениями и сознанием человека, Фрейд натолкнулся
на ряд вопросов этического плана, связанных, в частно-
сти, с рассмотрением дилеммы «добр человек от природы
или зол». Эта дилемма уходила своими корнями в фи-
лософское понимание природы человеческого существа
и имела давнюю традицию в истории развития философ-
ской мысли. При решении этого вопроса философы вы-
сказывали самые различные, подчас противоположные
мнения.
От эпохи к эпохе менялось содержание понятий доб-
ра и зла, смещались акценты в направлении развития
природных и приобретенных качеств человека, однако
155

вопрос о том, добр человек от природы или зол, постоян-
но всплывал на поверхность философского сознания.
В зависимости от решения этого вопроса возникали раз-
личные концепции человека, выдвигались разноплано-
вые обоснования сущности человеческой природы, предъ-
являлись определенные требования к соблюдению
моральных норм поведения индивида в обществе и нрав-
ственных предписаний, формирующих мышление лично-
сти в данной культуре.
Акцентируя внимание на бессознательных влечениях
человека, таящихся в глубинах человеческой психики и
представляющих собой необузданные порывы индивидов,
Фрейд обратился к рассмотрению «темной» стороны че-
ловеческой души. Расшифровка символического языка
бессознательного, толкование сновидений, обнаружение
симптомов болезненного расщепления внутреннего мира
личности — все это неизбежно приводило его к приз-
нанию того скрытого «дурного» начала в человеке, кото-
рое находило свое проявление в природной сексуаль-
ности, противостоящей культурным завоеваниям челове-
чества.
В самом деле, согласно Фрейду, уже в сновидениях
обнаруживаются антисоциальные, противоморальные
желания человека, свидетельствующие о его «дурных»
наклонностях. Эти желания обретают свое самовыраже-
ние в символической форме, ибо в сновидениях цензура
сознания ослаблена, контроль человека над самим собой
устранен, угрызения совести отсутствуют. В этой связи
Фрейд напоминает об уместности старого изречения
Платона, согласно которому добродетельный человек
ограничивается тем, что ему лишь снится то, что дурной
совершает в реальной жизни. Психоанализ с его акцен-
том на толковании сновидений лишь подтверждает дан-
ное платоновское изречение, поскольку раскрытие сим-
волики языка бессознательного позволяет выявить все
те «неприличные» желания индивида, которые, будучи
вытесненными и подавленными днем, оживают и приоб-
ретают реальную значимость ночью во время сна. Бес-
сознательное представляется Фрейду тем резервуаром,
где «содержится все зло человеческой души» К
Психоаналитическое видение человека основывается,
таким образом, на признании в нем наличия «злого»,
«дурного» начала. Более того, Фрейд не только говорит
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». Çt 10.
156

о «дурных» душевных движениях, проявляющихся во
время сна, и о «злобных» желаниях, вытесненных из
сознания человека, но и указывает на возможность
обострения внутрипсихических конфликтов, возникаю-
щих в результате столкновения бессознательных при-
родных влечений с нравственными предписаниями куль-
туры. С одной стороны, полагает он, имеются различного
рода враждебные импульсы против ближних, готовые
вырваться наружу и обнажить свою агрессивную приро-
ду, поскольку «склонность к агрессии является самой
существенной инстинктивной диспозицией в человеке» и
существует «природный агрессивный инстинкт человека,
враждебность каждого против всех и всех против каж-
дого» К
С другой — любое общество основывается на нравст-
венных предписаниях и моральных требованиях, сдер-
живающих свободное проявление агрессивных склонно-
стей и способствующих вытеснению его природных же-
ланий из сознания. «Враждебные импульсы против
ближних,— замечает Фрейд,— подвержены, начиная с на-
шего индивидуального детства, равно как и с детских
времен человеческой культуры, тем же самым ограниче-
ниям, тому же прогрессирующему вытеснению, что и
наши сексуальные стремления. Мы еще не дошли до
того, чтобы быть в состоянии любить своих врагов или
подставить им левую щеку после удара в правую
щеку»2.
В представлении Фрейда именно сшибка между бес-
сознательными влечениями человека и ограничениями
нравственного, морального характера часто приводит к
внутрипсихическим срывам и надломам, особенно в том
случае, когда в силу своей природной конституции или
личностных установок индивид оказывается не в состоя-
нии подчиниться требованиям существующей культурной
морали. Исход для такого индивида может быть различ-
ным: от совершения антисоциальных деяний, осуществ-
ления преступлений до «бегства в болезнь», развития
неврозов.
Что касается тех, кто на первый взгляд безболезнен-
но примиряется с нравственными предписаниями куль-
туры, то они, как считает Фрейд, лишь внешним образом
1 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. London, 1961. Vol. 21. P. 122.
2 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному,
С. 137.
157

согласуют свое поведение с требованиями морали, под-
чиняясь вынужденному принуждению, в то время как
при любом удобном случае готовы не задумываясь удов-
летворить свои бессознательные влечения. «Бесконечное
множество культурных людей, которые отшатнулись бы
от факта убийства или инцеста, не отказываются от удов-
летворения своей жадности, агрессивности, своих сексу-
альных желаний, не упускают случая, чтобы повредить
другим путем лжи, обмана, клеветы, если только это
пройдет для них безнаказанно, и так, вероятно, было
всегда, в течение бесчисленных веков» К По убеждению
Фрейда, это в равной степени относится как к агрессив-
ным, так и к сексуальным влечениям людей.
Последние проявляются во всей своей первозданности
и силе особенно тогда, когда в результате различного
рода обстоятельств они освобождаются из-под гнета
сдерживающих их нравственных установлений. «Сво-
бодное от всяких этических уз Я легко идет навстречу
любому капризу полового влечения,— даже такому, ко-
торое давно отвергнуто нашим эстетическим воспитани-
ем или противоречит нравственным требованиям»2.
Если Фрейд признает «злое» начало в человеческом
существе, то не означает ли это, что ответ на вопрос о
том, добр человек от природы или зол, безоговорочно
решается в психоаналитической философии в пользу
последнего допущения? Казалось бы, высказывания
основателя психоанализа о природном агрессивном ин-
стинкте человека, о враждебности людей, об их злобных
желаниях и дурных намерениях не оставляют на этот
счет никаких сомнений. Тем более что он часто подчер-
кивает власть бессознательного, как источника зла, над
человеческим сознанием в обыденной жизни людей.
Вместе с тем, не разобравшись до конца в этических
воззрениях Фрейда, было бы преждевременным делать
вывод о том, что психоаналитическая философия всецело
покоится на предпосылках, согласно которым человек от
природы является злым существом. В действительности
позиция Фрейда в этом вопросе далеко не однозначна.
Его этические взгляды не вписываются целиком и пол-
ностью в философскую традицию, представители которой
абсолютизировали «злое» начало в человеческом суще-
стве.
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 14.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 148.
158

Фрейд готов признать, что в утверждении ряда фи-
лософов о «добром» начале в человеке содержится эле-
мент правды. Но он решительно выступает против тех,
кто, полагая, что человек от природы добр, не считал
нужным обращать внимание на «дурные» и «злобные»
желания людей. В противоположность таким воззрени-
ям, Фрейд стремится исследовать именно «темную» сто-
рону человеческой души, с тем чтобы показать, что
человек отнюдь не такое доброе, разумное и благонрав-
ное существо, как это видится некоторым философам,
идеализирующим природу человеческого существа.
Апелляция Фрейда к «темной» стороне человеческой
души послужила основанием для выводов со стороны
многих комментаторов его учения о психоаналитическом
образе человека как изначально злом существе. Как
правило, с этих позиций психоанализ и подвергается
критике западными исследователями, исходящими из
иного образа человека. Однако, несмотря на его утверж-
дения о природной склонности человека к агрессии, осно-
ватель психоанализа "не разделял философских воззре-
ний тех, кто полагал, что человеческое существо являет-
ся изначально злым. Его этические взгляды скорее про-
тивостояли крайним философским позициям, привержен-
цы которых односторонне трактовали человека или как
исключительно доброе, или как всецело злое существо.
Фрейд не отрицает «доброго» начала в человеке и
благородных стремлений, присущих каждому индивиду.
Тем, кто не понял его этических воззрений и обвинял
основателя психоанализа в абсолютизации «злого» на-
чала в человеке, он замечал, что никогда не пытался
уменьшить достоинства благородных стремлений чело-
веческого существа. «Мы подчеркиваем все злое в чело-
веке только потому,— писал Фрейд,— что другие это
отрицают,— благодаря чему душевная жизнь человека
хотя и не становится лучше, но зато делается понятной.
Если же мы откажемся от односторонней этической
оценки, то, несомненно, сможем определить форму взаи-
моотношений доброго и злого начала в человеческой
природе» 1.
В этом как раз и состоит специфика фрейдовских
этических воззрений. Она наглядно проявляется в стрем-
лении Фрейда рассмотреть «злобные» желания и «дур-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 152—
153.
159

ные» влечения человека с целью выявления его истинных
мотивов поведения и раскрытия природы внутрипсихи-
ческих конфликтов. Другое дело, что акцент на деструк-
тивное™ и сексуальности нередко приводил Фрейда к
искажению понимания подлинной картины бытия чело-
века в мире. Это не могло не отразиться как на его эти-
ческих концепциях, так и на его психоаналитической
философии в целом.
В этическом плане для Фрейда важно было ответить
на два вопроса. Во-первых, действительно ли «дурные»
душевные явления, оживающие в сновидениях, под-
тверждают мнения некоторых философов о злой природе
человека? Во-вторых, коль скоро при толковании сно-
видений обнажаются «дурные» наклонности и желания
человека, то что они представляют собой и какова их
сущностная природа?
Ответ на первый вопрос не представлял для Фрейда
какой-либо трудности, ибо, подчеркнем еще раз, он не
мог согласиться с теми мыслителями, которые абсолю-
тизировали «злое» начало в человеке. Для него «дурное»
в сновидениях — это лишь один аспект проявления бес-
сознательных влечений человеческого существа. Другой
его аспект состоит в том, что развертывание бессозна-
тельного психического сопровождается не только сос-
кальзыванием к низшему, животному началу человече-
ского существа, но и деятельностью по созданию высших
духовных ценностей жизни, будь то художественное, на-
учное или иные виды творчества.
То страшное, повергающее в ужас цивилизованного
человека своей низменностью и животностью, что обна-
руживается в сновидениях, является результатом ком-
пенсации неудовлетворенных желаний индивида в ре-
альной жизни, где ему приходится считаться с нравст-
венными и моральными требованиями общества. Человек
лишь мысленно, в своих сновидениях, грезах или меч-
таниях отдается власти бессознательных влечений и
«дурному» своему началу, в то время как в реальности
он стремится вести себя пристойно, чтобы тем самым не
выглядеть изгоем или негодяем в глазах окружающих
его людей, когда неприкрытое проявление природной
сексуальности или агрессивности вызывает моральное
осуждение и социальное порицание.
Правда, для одних пристойное поведение оборачива-
ется лицемерием или некритическим принятием суще-
ствующих ценностей жизни, включая официально при-
160

знанные и распространенные морально-нравственные
императивы, в то время как для других оно чревато пси-
хическими расстройствами, подтачивающими внутренние
устои, но не затрагивающими внешний мир. И в том, и
в другом случае, как полагает Фрейд, человек оказыва-
ется если не вполне благопристойным существом, то по
крайней мере не злодеем, каким он рисуется в вообра-
жении философов, признающих за индивидом исключи-
тельно злую и дурную его природу. «На самом деле,—
замечает он,— мы вовсе не такие дурные, как мы это
могли бы думать на основании толкования сновидений» 1.
Ответ на второй вопрос также не вызывал затрудне-
ний у Фрейда. Психоаналитическое понимание того «дур-
ного», что проявляется в сновидениях, полностью согла-
суется с общими психоаналитическими установками, со-
гласно которым исследователь ничего не может сказать
о настоящих бессознательных желаниях человека, не сво-
дя их к событиям прошлого, к некогда существовавшим
влечениям, имевшим место в ранние периоды жизни
отдельного человеческого существа или человеческой
цивилизации в целом. Если при раскрытии причин воз-
никновения неврозов Фрейд обращался к детству инди-
вида, к его ранним переживаниям интимного характера,
то и при выявлении природы «дурных» душевных дви-
жений в сновидениях он апеллирует к первоначальной,
примитивной жизни человека, к его инфантильным со-
стояниям.
Для основателя психоанализа происхождение «злоб-
ных» желаний и «дурных» намерений в сновидениях сле-
дует искать не столько в настоящем, сколько в прошлом,
ибо они, по его собственным словам, «представляют со-
бой только инфантилизмы, возврат к началу нашего эт-
нического развития»2. В соответствии с этим размышле-
ния о «дурных» наклонностях человека и его бессозна-
тельных влечениях соотносятся Фрейдом с рассмотрени-
ем этической проблематики как таковой, в частности с
осмыслением происхождения нравственности, морали,
различного рода этических предписаний и требований,
возникающих в процессе истории человеческой цивили-
зации.
В работе «Тотем и табу» (1913) Фрейд предпринял
попытку психоаналитического объяснения целого комп-
Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 219.
Там же.
6 В. М. Лейбин
161

лекса этических проблем. Прежде всего он обратился
к истокам возникновения нравственности, стремясь вы-
вести ее из двойственного отношения человека к своему
окружению. И здесь основатель психоанализа устанавли-
вает параллели между психическими расстройствами и
первоначалами нравственных установлений, между на-
вязчивыми запретами невротика, живущего в современ-
ной культуре, и табу, т. е. древним запретом, направлен-
ным против вожделения людей в первобытном обществе.
Как в том, так и в другом случае возникает амбива-
лентная установка человека, проявляющаяся в чувствах
привязанности и нежности, но в то же время ненависти
и враждебности к объекту любви или поклонения. Это —
одна сторона сходства между невростическим заболева-
нием и табу, обусловленного, по Фрейду, раздвоенно-
стью сознания человеческого существа. Другая его сто-
рона заключается в наличии одновременно стремления к
наслаждению, вытесненного в бессознательное, и некоего
запрещения, наложенного извне и воспринимаемого в ка-
честве демонической, нечистой силы или, напротив, чего*
то святого, неприкосновенного.
В конечном счете Фрейд исходит из того, что как в
историческом плане, так и в функциональном отношении
навязчивые состояния невротика и древние запреты име-
ют общий аналог — наличие определенного «категоричес-
кого императива», свидетельствующего о нравственных
основаниях человеческого бытия. Во всяком случае, он
полагает, что табу, возникшее в далекие времена истории
развития первобытного общества, в измененном виде
сохраняет свою значимость и в душевной жизни совре-
менного человека. Согласно Фрейду, «по психологической
природе своей оно является не чем иным, как «категори-
ческим императивом» Канта» К Поэтому психоаналитиче-
ское понимание нравственности выводится им из рас-
смотрения истории возникновения табу, ибо, как счи-
тает Фрейд, «объяснение табу могло бы пролить свет на
темное происхождение нашего собственного «категориче-
ского императива»2.
В чем же конкретно Фрейд усматривает истоки воз-
никновения нравственности и какова в его представлении
природа «категорического императива»? Обратившись к
идеям Дарвина о примитивной человеческой орде, уп-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 13.
2 Там же. С. 36.
162

равляемой сильным отцом, основатель психоанализа
рисует следующую картину становления человеческого об-
щества и формирования первых нравственных установ-
лений в нем. В первобытной орде жизнь людей регулиро-
валась желанием и волеизъявлением отца. Дети беспре-
кословно подчинялись отцу, который один имел право на
обладание женщиной. Если взрослые сыновья пытались
вмешаться в установленный отцом порядок, заявляя о
своих сексуальных желаниях и правах, то, находясь во
власти более сильного, они вынуждены были или сми-
риться со своей участью подчиненных, или покинуть дан-
ную орду. При таком авторитарном регулировании от-
ношений в первобытной орде не могло быть и речи о
нравственных установлениях. Само понятие нравствен-
ности еще не существовало у первобытного человека, сле-
по подчинявшегося сильной воле. Но как в таком случае
возникла нравственность?
Здесь Фрейд апеллирует к идеям этнографа Аткинсо-
на, согласно которым в процессе исторического развития
так называемой циклопической семьи сыновья объеди-
нились между собой, восстали против тирании своего
отца и в конечном счете убили его. Разделяя эти идеи,
основатель психоанализа дает психоаналитическое объ-
яснение историческим событиям, последовавшим за
убийством отца в первобытной орде. Согласно представ-
лениям Фрейда, совершив свое преступное деяние, братья
оказались во власти амбивалентных чувств. С одной сто-
роны, они все еще испытывали ненависть по отношению
к тирании некогда существовавшего отца. С другой сто-
роны, удовлетворив свое чувство ненависти убийством
отца, сыновья стали испытывать нежные родственные
чувства к нему, в результате чего возникло сознание
вины и раскаяния за совершенное ими деяние.
Чувствуя себя виновными, они, как полагает Фрейд,
решили навечно запечатлеть образ отца в виде тотема,
придав ему ореол святости, неприкосновенности и недо-
пустимости убийства этого заместителя некогда реально
существовавшего властелина. Кроме того, чтобы не до-
пустить дальнейшего кровопролития, способного возник-
нуть на почве соперничества между братьями за право
стать на место отца и иметь соответствующие права на
обладание женщинами, в первобытной орде был установ-
лен инцестуозный запрет.
Тем самым, считает Фрейд, в истории развития чело-
вечества впервые возникли основные табу, направлен-
163

ные на обуздание сильнейших вожделений людей, ха-
рактеризующихся амбивалентной установкой, проявляю-
щейся в искушении и воздержании, в стремлении чело-
века удовлетворить свои влечения и вместе с тем воздер-
жаться от нарушения табу. Таково психоаналитическое
объяснение истории зарождения нравственных устоев
человеческой жизни, возникших на основе ограничения,
подавления и вытеснения некогда необузданных перво-
начальных вожделений человека и имевших своей пер-
вопричиной «великое преступление», связанное с убийст-
вом отца в первобытной орде и зарождением на этой
почве сознания собственной вины за совершенное дея-
ние. Поэтому, по Фрейду, если общество покоится на со-
участии в совместно осуществленном преступлении, то
нравственность—«отчасти на потребностях этого обще-
ства, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием
вины» '.
Что можно сказать по поводу психоаналитического
толкования нравственности, если мысленно допустить,
что нарисованная Фрейдом картина отцеубийства отра-
жает историческую истину, хотя, как показывают иссле-
дования современных этнографов, гипотеза Аткинсона,
от которой отталкивался основатель психоанализа, не
является научно обоснованной, способствующей реально-
му пониманию истории развития человеческого обще-
ства?
Во-первых, противопоставление регулятивов поведе-
ния человека, основанных на договоренности сыновей по
поводу неприкосновенности к тотему как заместителю
отца, тому авторитарному диктату, который первона-
чально существовал в первобытной орде, не может слу-
жить достаточным основанием для утверждения о нача-
лах нравственности. Ведь речь идет, по сути дела, не
столько о моральных предписаниях в первобытном об-
ществе, сколько о социальной регуляции поведения лю-
дей в нем. Но изменение механизмов социальной регуля-
ции в обществе, типа отношений между людьми, с одной
стороны, человеком и окружающей его природой — с
другой, само по себе еще не свидетельствует о нравст-
венных принципах человеческого бытия. Табу, о чем го-
ворит Фрейд,— это прежде всего древняя форма обще-
ственной нормы, где запрещения убийства и инцеста не
являются исключительно моральными ограничениями.
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 155.
164

Данные запреты представляют собой некие безличные
регулятивы поведения человека, основывающиеся не
столько на нравственном сознании его, сколько на опре-
деленной социальной детерминации, превалирующей в
первобытном обществе.
Поэтому выделение табу в качестве исходной точки
отсчета возникновения нравственности нельзя признать
удовлетворительным. Во всяком случае, при таком под-
ходе не объясняется специфика нравственности, отличие
нравственных установлений и моральных ограничений от
собственно социальных регулятивов. Как подчеркивал в
свое время К. Маркс, «мораль зиждется на автономии
человеческого духа...» К Именно эта автономия, прорыв
человеческого существа через слепой автоматизм внеш-
них регулятивов его поведения приводят не просто к со-
знательному осмыслению деяний, а к возникновению
нравственного сознания, к становлению морали. При
психоаналитическом же толковании происхождение нрав-
ственности оказывается отождествленным со сменой
парадигм социальной регуляции в первобытном общест-
ве, что позволяет рассмотреть некоторые особенности
табу и тотема, но не обеспечивает раскрытия природы
нравственных норм и моральных установлений как та-
ковых.
Во-вторых, апелляция Фрейда к убийству отца в пер-
вобытной орде, к чувствам вины и раскаяния братьев за
совершенное ими преступное деяние не может служить
надежным исходным методологическим принципом, поло-
женным в основу объяснения происхождения нравствен-
ности. В самом деле, основатель психоанализа выводит
нравственность из эмпирического факта, т. е. события,
связанного с отцеубийством, в то время как сама по себе
эмпирическая реальность, не говоря уже о том, что в
психоаналитической философии она оказывается скорее
предположением, чем действительностью, не позволяет
выйти на уровень нравственного сознания, в рамках ко-
торого формируются представления морального харак-
тера.
Кроме того, пытаясь объяснить истоки возникновения
нравственности, Фрейд оперирует такими категориями,
как вина и раскаяние. Но это означает, что рассмотре-
ние нравственности осуществляется посредством поня-
тий, которые сами нуждаются в объяснении. Таким об-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 13.
165

разом, у Фрейда наблюдается «круг в доказательстве»,
ибо в психоаналитической философии нравственность
выводится из моральных чувств вины и раскаяния, в то
время как сами эти чувства трактуются в плане психо-
логической реакции на преступное деяние, положившее
начало возникновению нравственности.
При этом у основателя психоанализа имеет место
расширительная трактовка нравственности, поскольку
раскаяние всецело соотносится им с областью морали.
Однако вряд ли правомерно рассматривать раскаяние
человека исключительно через призму нравственных
установок. Ведь не всякое раскаяние является следстви-
ем нравственного сознания. Оно может иметь и другие
причины, выходящие за рамки собственной сферы мо-
рали. Поэтому прежде всего необходимо выявить спе-
цифику морального раскаяния и доказать, что именно
оно лежит в основе нравственных норм человеческого
бытия в первобытном обществе, коль скоро Фрейд апел-
лирует к отцеубийству.
Но психоаналитическое толкование нравственности не
предусматривает такого доказательства. Оно покоится
на допущении, согласно которому исходным принципом
рассмотрения всего и вся оказывается «эдипов комп-
лекс», в равной степени используемый Фрейдом при объ-
яснении как причин возникновения неврозов или твор-
ческой деятельности, так и истоков становления нравст-
венности, возникновения моральных чувств вины и рас-
каяния. «У всего человечества в целом,—подчеркивает
он,— сознание своей вины — первоисточник религии и
нравственности — возникло в начале исторической жиз-
ни человечества из комплекса Эдипа» 1. Но такой подход
к исследованию этической проблематики является не-
продуктивным, ибо, с одной стороны, нравственность рас-
сматривается через призму моральных категорий, что
приводит к тавтологии, а с другой — утрачивается спе-
цифика разнопорядковых феноменов, поскольку «эдипов
комплекс» становится своего рода магическим, универ-
сальным средством, пригодным будто бы на все случаи
жизни, что не отвечает духу подлинно научного изучения
бытия человека в мире, включая его нравственные устои
жизни.
В-третьих, психоаналитическое выведение нравствен-
ности из чувств вины и раскаяния, а в конечном счете из
Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 121.
166

«эдипова комплекса» приводит к неразрешимым трудно-
стям и противоречиям как методологического, так и соб-
ственно этического характера. В самом деле, почему
братья, совершившие отцеубийство, вдруг прониклись
чувством вины и раскаяния? Только потому, что они ста-
ли преступниками, нарушившими ранее установленные
социальные регуляции поведения в первобытном обще-
стве? Но ведь даже на более высоком уровне организа-
ции общественной жизни не каждый преступник облада-
ет нравственным сознанием и испытывает раскаяние за
совершенные им деяния. С психоаналитической точки
зрения получается, что бессознательная деятельность сы-
новей в первобытной орде каким-то загадочным образом
переросла в их сознательное, нравственное отношение к
своим поступкам. Даже если предположить, что у них
возникло нравственное сознание, то это отнюдь не озна-
чает обязательного признания ими за собой вины. Ско-
рее могли бы появиться различного рода самооправда-
ния, связанные с необходимостью борьбы за существо-
вание.
Кровнородственные привязанности — это естествен-
ное состояние человека, далеко не всегда сопровождаю-
щееся морально-нравственными императивами. Отсюда
не выведешь, как это делает Фрейд, моральных чувств
вины и раскаяния, не допуская определенных натяжек.
Поскольку Фрейд прибегает именно к таким натяжкам,
к допущениям, основанным на психоаналитическом виде-
нии бытия человека в мире, то ему не остается ничего
другого, как последовательно отстаивать избранный им
путь психоаналитического толкования нравственности, в
результате чего все нравственные нормы и моральные
установления соотносятся непременно с «эдиповым комп-
лексом». Так, Фрейд стал не только рассматривать чув-
ство вины, как происходящее из постыдного поступка,
но и трактовать поступок, как обусловленный этим чув-
ством, когда преступление совершается вследствие со-
знания вины, детерминированного «эдиповым комплек-
сом». Аналогичным образом он интерпретирует и совесть
человека, полагая, что она «приобретена человечеством
в связи с комплексом Эдипа» К
Все вышесказанное вовсе не означает, что осмысле-
ние Фрейдом этической проблематики представляется
1 Фрейд 3. Некоторые типы характеров из психоаналитической
практики//Психоанализ и учение о характерах. М., 1923. С. 191.
167

совершенно бессмысленным. Ему удалось нащупать важ-
ные аспекты мотивационной деятельности человека, пони-
мание которых необходимо для раскрытия как природы
самого человеческого существа, так и его бытия в мире.
Речь идет о двойной детерминации человеческого пове-
дения, связанной с естественными влечениями индивида
и социально-нравственными требованиями окружения,
внутренними и внешними стимулами, а также ограниче-
ниями, налагаемыми на человека. Заслуга Фрейда со-
стояла в том, что, в отличие от абстрактных размышле-
ний некоторых философов прошлого с их односторонним
акцентом на внутренних или внешних детерминантах по-
ведения, он обратился к психическим механизмам чело-
веческой деятельности, попытавшись рассмотреть
«овнутрение» морально-нравственных ограничений, при-
водящих к психическим конфликтам и душевным надло-
мам личности. Это осуществлялось им путем осмысле-
ния природы «категорического императива», чувства ви-
ны, ощущений страха и иных проявлений человеческой
психики.
Как известно, под «категорическим императивом»
Кант понимал некий «закон нравственности», благодаря
которому поступок человека является объективно необ-
ходимым сам по себе, без соотнесения его с какой-либо
иной целью. Этот императив назывался им не иначе, как
«императивом нравственности»1. Фрейд воспринял кан-
товскую идею о «категорическом императиве», полагая,
что в психологическом плане таковым является уже табу,
играющее важную роль в жизни первобытных людей.
Если Кант говорил о «нравственном законе», то основа-
тель психоанализа не прочь рассматривать «категори-
ческий императив» в качестве особого психического меха-
низма, всецело предопределяющего или корректирующе-
го деятельность человека.
В своей «овнутренной» ипостаси этот императив пред-
ставляется Фрейду не чем иным, как совестью, имеющей
своей целью вытеснение и подавление природных влече-
ний человеческого существа. Ведь в общем плане для
основателя психоанализа «нравственность — это огра-
ничение влечений»2. Поэтому и совесть, как нравствен-
ная категория, соотносится им с ограничениями влечений
и желаний человека. «Совесть,— замечает Фрейд,— пред-
1 См.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 255.
2 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. С. 19.
168

ставляет собой внутреннее восприятие недопустимости
известных имеющихся у нас желаний; но ударение ста-
вится на том, что эта недопустимость не нуждается ни в
каких доказательствах, что она сама по себе несом-
ненна» 1.
Обращаясь к осмыслению психических механизмов,
связанных с наличием совести у человека, основатель
психоанализа переходит от рассмотрения истории возник-
новения табу, различного рода запретов, налагаемых на
индивида извне, к раскрытию того «овнутрения» нравст-
венных предписаний, благодаря которым кантовский
«категорический императив», как «нравственный закон»,
становится индивидуально-личностным достоянием каж-
дого человеческого существа. Согласно Фрейду, именно
с появлением запретов, заповедей и ограничений посте-
пенно начался отход человека от первоначального своего
животного состояния.
В процессе развития человеческой цивилизации на-
лагаемые извне заповеди и запреты с их непременным
ограничением свободного самовыражения естественных
влечений стали внутрипсихическим достоянием человека,
образовав особую инстанцию Сверх-Я, выступающую в
качестве моральной цензуры, или совести, соответствую-
щим образом корректирующей его жизнедеятельность и
поведение в реальном мире. «Неправильно думать,— пи-
шет Фрейд,— будто человеческая душа с древнейших
времен не проделала никакого развития и в противовес
успехам науки и техники осталась такой же, как и на
заре исторической эры. Мы можем указать на один из
фактов подобного прогресса психики. Наше развитие
пошло по такому пути, что внешнее принуждение мало-
помалу сделалось внутренним: особая психическая ин-
станция, Сверх-Я, человека взяла его под свои запреты.
Каждый ребенок обнаруживает перед нами такое превра-
щение, и только благодаря этому превращению он стано-
вится моральным и социальным»2.
Напомним, что Сверх-Я у Фрейда выступает в двух
своих ипостасях: как совесть и как бессознательное чув-
ство вины. В функциональном отношении оно также
двойственно, ибо олицетворяет собой не только требова-
ния долженствования, но и запреты. Требования должен-
ствования диктуют человеку идеалы, в соответствии с ко-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 80.
2 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 13—14.
169

торыми он стремится быть иным, лучшим, чем он есть на
самом деле. Внутренние запреты направлены на подав-
ление его «темной» стороны души, на ограничение и вы-
теснение изначально бессознательных естественных жела-
ний сексуального и агрессивного характера.
Таким образом, раздвоение и конфликтность между
бессознательным и сознанием, Оно и Я, дополняется в
психоаналитической философии неоднозначностью само-
сознания, разноликостью Сверх-Я, в результате чего пси-
хоаналитически трактуемый человек действительно пред-
стает в образе «несчастного» существа, раздираемого
множеством внутрипсихических противоречий. Фрейд
фиксирует двойственность бытия человека в мире, свя-
занную с естественной и нравственной детерминацией
его жизнедеятельности, и в этом плане делает шаг впе-
ред, по сравнению с крайностями антропологизма и со-
циологизма, свойственными различным философским
учениям идеалистического толка. Однако в попытках
объяснения этой двойственности он наталкивается на
такие этические проблемы, психоаналитическая интер-
претация которых приводит его к признанию своего рода
изначальной греховности человеческого существа, ме-
чущегося не столько между должным и сущим, что в
принципе способствует формированию критического от-
ношения человека к своему бытию, сколько между жела-
ниями и запретами, искушением их нарушить и страхом
перед возможным наказанием.
В этом отношении фрейдовское понимание бытия че-
ловека в мире, преломленное через призму психоанали-
тической трактовки нравственных его оснований, оказа-
лось весьма близким киркегоровскому его толкованию.
Оба исследователя стремились постичь суть вины, рас-
каяния, совести и страха человека, т. е. тех его морально-
нравственных импликаций, которые делают его сущест-
вование проблематичным, разорванным, нестабильным.
При этом оба они апеллировали к бессознательному.
Киркегор рассматривал бессознательное этическое, ак-
центируя внимание на его двойственной природе. «Бес-
сознательное этическое,— замечал он,— помогает каждо-
му человеку; но вследствие именно бессознательности
помощь этического как бы принижает человека, открывая
ему ничтожество жизни...» 1
1 Киркегор С. Эстетические и этические начала в развитии лич-
ности // Северный вестник. 1885. № 4. С. 43-—44.
170

Фрейд обращается к исследованию бессознательного
психического в разных его ракурсах, в том числе и в его
нравственных импликациях, полагая, что «существуют
люди, у которых самокритика и совесть, т. е., бесспорно,
высокоценные душевные проявления, оказываются бес-
сознательными и, оставаясь таковыми, обусловливают
важнейшие поступки...» К Как тот, так и другой описыва-
ли морально-нравственные императивы с целью лучшего
понимания природы человеческого существа и его бытия
в мире. Кроме того, оба придерживались тройственного
деления человека: Киркегор различал «тело», «дух» и
«душу»; Фрейд говорил об Оно, Я и Сверх-Я. Оба пыта-
лись понять взаимосвязи между наслаждением и долгом,
стремлением к удовлетворению влечений и морально-
нравственными императивами, налагающими те или иные
запреты.
Однако при всей схожести их позиций киркегоровское
и фрейдовское объяснение этической проблематики за-
метно отличалось друг от друга. И дело даже не в том,
что тройственное деление человека осуществлялось ими
по разным основаниям, в результате чего было бы не-
правомерным проводить безоговорочные параллели меж-
ду выделенными ими составными частями человеческого
бытия или отождествлять понятие человеческого «духа»
у Киркегора с концептом Я у Фрейда, как это имеет ме-
сто, например, в исследовании П. Коула, посвященном
сравнительному анализу теоретических позиций обоих
мыслителей2.
Более важно другое, а именно то, что Киркегор и
Фрейд по-разному оценивают нравственные основания
человеческого бытия. Для первого чувство вины, муки со-
вести, проявление страха — явления обычные и общети-
пичные, характеризующие собой морально-нравственное
состояние человека, постоянно пребывающего в тревоге,
но тем самым этически относящегося к существующей
реальности и способного принять ответственность за свои
деяния.
Согласно второму, морально-нравственные императи-
вы, будучи «овнутренным» достоянием человека, ограни-
чивающим его эгоистические и деструктивные влечения,
одновременно служат питательной почвой для болезнен-
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 194.
2 Cole P. Problematic Self in Kierkegaard and Freud. New Ha-
ven— London, 1971.
171

ного расщепления психики, где чувства вины и страха яв-
ляются не столько стимулом для ответственного, здоро-
вого отношения к жизни, сколько причиной возникнове-
ния психических расстройств, «бегства в болезнь», уходом
от реальности в мир иллюзий. На это обстоятель-
ство уже обращалось внимание в отечественной литера-
туре, когда справедливо подчеркивалось, что, с точки зре-
ния Киркегора, чувство вины мучительно, но в то же вре-
мя оно свидетельствует о нормальной жизни человека, а
в понимании Фрейда это чувство — обычно признак ду-
шевного заболевания К
Фрейд критически относился к нравственным нормам,
существовавшим в западной культуре, к моральным ус-
тановкам и ценностям жизни, превалирующим в совре-
менном западном обществе. Так, в статье «Культурная»
сексуальная мораль и современная неврозность» (1908)
Фрейд подверг осуждению так называемую «двойную»
сексуальную мораль для мужчин, благодаря которой они
в большинстве семей оказываются здоровыми, но зато
аморальными, в то время как женщины, строго придер-
живающиеся «культурных» предписаний пуританизма, в
борьбе между естественными потребностями и чувством
семейного долга часто ищут убежище в неврозе.
Проводя различия между «природной» и «культур-
ной» сексуальной моралью, он исходит из того, что
«вредное влияние культуры сводится главным образом
к подавлению у культурных народов (или в культурных
слоях) сексуальной жизни, благодаря господству «куль-
турной морали»2. Критика им «культурной морали» с
этих позиций далеко не всегда носила конкретный харак-
тер, ибо она относилась к человеческой цивилизации как
таковой, включая буржуазные и иные формы организа-
ции человеческого бытия. Фрейд ставил общий вопрос о
том, стоит ли «культурная сексуальная мораль» тех
жертв, которые она требует от человека, и в этом смыс-
ле его размышления о нравственности не выходили за
рамки культурно-критической традиции, имевшей место
в западной философии конца XIX — начала XX столетия.
Ему было важно привлечь внимание к естественным же-
ланиям и страстям человека, поскольку он считал, что,
наряду с взыскательной и беспощадной моралью, они за-
служивают того, чтобы их принимали в расчет при изу-
1 См.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М.,
1979. С. 278.
2 Фрейд 3. Психологические этюды. С. 34.
172

чении мотивов поведения людей, ибо, по Фрейду, сексу-
альное поведение индивида часто является прототипом
его общего реагирования в жизни.
Вместе с тем в ряде своих работ он вынужден был
констатировать безнравственность именно буржуазной
морали, являющейся, по его собственному выражению,
«только корыстолюбивым предписанием немногих бога-
чей и сильных мира сего, которые могут в любой момент
без отсрочки удовлетворить свои желания» 1. При этом
он подчас приходил к выводам о необходимости изме-
нения существующего положения вещей, делая ставку
на критическое отношение к нравственным принципам
жизни в западной культуре. «Покуда,— подчеркивал
Фрейд,— медицина не научилась обеспечивать нашу
жизнь и покуда социальные установления не направле-
ны на то, чтобы она складывалась более радостно, до тех
пор не может быть задушен в нас голос, протестующий
против требований морали»2.
И тем не менее все критические соображения, выска-
занные основателем психоанализа в адрес буржуазной
цивилизации, носили узкоспецифический характер. Они
не шли дальше констатации того реального разрыва, ко-
торый наблюдался между буржуазной моралью и пове-
дением людей в их повседневной жизни. Акцентируя вни-
мание на подавлении культурой сексуальных влечений
человека и соотнося «культурную мораль» с ростом не-
вротических заболеваний в современном обществе,
Фрейд лишь выражает надежду на то, что когда-нибудь
проснется «совесть» этого общества, в результате чего
произойдет изменение нравственных норм. Не выступая
с предложениями каких-нибудь конкретных реформ, он
вместе с тем стремился показать тот вред, который, по
его убеждению, наносит «культурная сексуальная мо-
раль» здоровью людей. Такая позиция может быть вос-
принята как вполне оправданная с точки зрения «этики
врача», обеспокоенного распространением нервных забо-
леваний в современной западной культуре.
При осмыслении морально-этической проблематики
Фрейд уделяет значительное внимание рассмотрению фе-
номена страха. Наряду с описанием чувства вины, рас-
каяния и совести, выявление природы и психологических
1 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 148.
2 Там же. С. 148.
173

механизмов возникновения страха занимает важное ме-
сто в психоаналитической философии. В общем плане
фрейдовский подход к пониманию страха был обуслов-
лен как клинической практикой, так и теоретическими
размышлениями основателя психоанализа о бытии чело-
века в мире.
С одной стороны, в своей клинической работе Фрейд
столкнулся с так называемыми фобиями невротиков, вы-
ражающимися в боязни животных. Объяснение подобных
фобий осуществлялось им с тех же самых психоаналити-
ческих позиций, как и в случае трактовки чувства вины:
все сводилось к наличию двойственных установок инди-
вида и в конечном счете к «эдипову комплексу». Так, воз-
никновение фобий у ребенка рассматривается им через
призму амбивалентных чувств, когда ребенок одновре-
менно боится какого-то животного и в то же время про-
являет к нему свой интерес, фиксируя на нем внимание
и подражая ему. Такие амбивалентные чувства к живот-
ному являются, как полагает Фрейд, не чем иным, как
бессознательными заместителями в детской психике
скрытых установок, свидетельствующих о вполне опре-
деленном отношении к родителям, в частности мальчика
к отцу. Именно благодаря замещению предпринимается
попытка разрешения внутрипсихических конфликтов.
В действительности же, считает Фрейд, бессознатель-
ное замещение — это своеобразная маскировка реальных
причин детского страха, обусловленных не столько стро-
гим, суровым и жестким отношением отца к сыну, сколь-
ко семейным треугольником, той эдиповой ситуацией, ко-
гда мальчик одновременно любит и ненавидит своего от-
ца, хочет быть таким же сильным, как тот, и в то же вре-
мя устранить его, чтобы занять место отца в отношениях
с матерью. Поскольку нравственное воспитание ребенка
приходит в противоречие с его бессознательными влече-
ниями, то разрешение внутрипсихических конфликтов,
разыгрывающихся в глубинах детской души, осуществля-
ется путем сдвига с одного объекта на другой, с отца на
какое-то животное.
Влечение ребенка направляется на заместителя отца,
скажем на лошадь или волка, по отношению к которым
ребенок уже открыто проявляет свои чувства. Так Фрейд
пытался объяснить возникновение фобий у детей в инди-
видуально-личностном плане и страха у взрослых в об-
щественно-культурном срезе, рассматривая их с точки
зрения присущего людям «эдипова комплекса» и нрав-
174

ственно-моральных запретов, вызывающих у человека
различные формы боязни нарушить их.
С другой стороны, психоаналитическая философия
Фрейда с ее акцентом на этической проблематике пред-
полагала теоретическое углубление в понимание приро-
ды и истоков страха, поскольку рассмотрение бытия че-
ловека в мире через призму бессознательных влечений
так или иначе подводило к вопросу о соотношении же-
лаемого и должного, естественно-природного и морально-
нравственного, столкновение которых между собой обора-
чивалось возникновением реальных или воображаемых
страхов, нередко перерастающих в психические расстрой-
ства. И действительно, описывая чувства вины и раская-
ния, совести и самосознания личности, основатель пси-
хоанализа обращается непосредственно к феномену
страха.
Считая, что «ядром так называемой совести является
«социальный страх» \ он пытается проникнуть по ту сто-
рону нравственных запретов и социальных ограничений,
налагаемых культурой и обществом на человека, с тем
чтобы выявить и обнажить подлинные детерминанты,
обусловливающие возникновение страха у индивида, рас-
крыть и объяснить психические механизмы, способствую-
щие усилению эмоциональных, стрессовых состояний
человеческой души. Такое внимание Фрейда к рассмотре-
нию человеческих страхов отнюдь не случайно. Оно вы-
текает из общей интенции психоаналитической филосо-
фии на учет и освещение тех «теневых» сторон человече-
ской психики, которые, как правило, не попадали в поле
зрения традиционных философских систем прошлого.
Сказанное выше не означает, что феномен страха во-
обще не интересовал мыслителей прошлого. Уже в да-
лекой древности обращалось внимание на такое состоя-
ние души человека, которое характеризуется страхом.
Сенека, например, полагал, что если предвидение пред-
восхищает муки будущего, то память «возвращает нас к
пережитым мукам страха...»2. Другие философы, напро-
тив, соотносили страх не столько с прошлым, сколько с
будущим, ибо, как считал Локк, страх есть «неудоволь-
ствие души от мысли о будущем зле...»3 Одним словом,
на протяжении многих столетий разные мыслители эпи-
зодически обращались к осмыслению феномена страха.
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого «Я». С. 10.
2 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. С. 10.
3 Локк Д. Избр. филос. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 244.
175

Однако данная проблематика не составляла сколько-
нибудь важного ядра в традиционной философии.
Лишь Киркегор поставил ее в центр своих размышле-
ний, рассматривая страх в качестве возможной или дей-
ствительной свободы человеческого существа. Для Фрей-
да же состояния страха представляют собой, по сути де-
ла, исходный пункт психоаналитического понимания
человеческой психики, бытия человека в мире. По его
собственному выражению, «проблема страха составляет
центральный пункт, в котором сталкиваются самые раз-
нообразные и важные вопросы, загадку, разрешение ко-
торой должно пролить огромное количество света на всю
нашу душевную жизнь» К
Как же конкретно трактуется феномен страха в пси-
хоаналитической философии? Прежде всего Фрейд раз-
личает «реальный» и «невротический» страх. Если пер-
вый интерпретируется им как страх перед известной че-
ловеку опасностью, то под вторым он понимает такой
страх, который связан с опасностью, неизвестной инди-
виду. Однако поскольку требования влечений человечес-
кого существа всегда представляют собой нечто реаль-
ное как в онтологическом, так и собственно психологиче-
ском смысле, даже если они находят свою реализацию в
воображении, то Фрейд исходит из того, что и «невроти-
ческий» страх имеет реальное основание. Поэтому для
него важно понять саму природу страха как такового,
безотносительно к его реальным или невротическим им-
пликациям, с тем чтобы уже в дальнейшем использовать
приобретенные знания для теоретического осмысления
бытия человека в мире и в клинической практике в про-
цессе лечения невротиков.
Кроме того, подобно Киркегору, Фрейд приводит раз-
личия между страхом, испугом и боязнью. Но если у
Киркегора боязнь и испуг рассматриваются как нечто
определенное, в отличие от страха, трактуемого в мета-
физическом плане и соотнесенного с неопределенной воз-
можностью свободы человеческого духа, то у Фрейда
различия между этими феноменами осуществляются по
иным основаниям, связанным главным образом с выде-
лением психических состояний и объективных отношений
человека к ним с точки зрения грозящей опасности.
«Боязнь,— полагает основатель психоанализа,— означает
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 181 —
182.
176

определенное состояние ожидания опасности и приготов-
ление к последней, если она даже и неизвестна; страх
предполагает определенный объект, которого боятся; ис-
пуг имеет в виду состояние, возникающее при опасности,
когда субъект оказывается к ней неподготовлен, он под-
черкивает момент неожиданности» 1.
Различие между страхом, боязнью и испугом потре-
бовалось Фрейду для того, чтобы лучше уяснить причи-
ны возникновения невротических заболеваний. В част-
ности, это различение позволило ему высказать сообра-
жения о том, что сама по себе боязнь не вызывает трав-
матического невроза, ибо в ней содержится что-то такое,
что защищает человека от испуга, способствующего воз-
никновению неврозов. Страх же рассматривается Фрей-
дом как определенная реакция на реальную или вообра-
жаемую опасность.
На почве страха возможны психические расстройст-
ва, но, как считает основатель психоанализа, их причи-
ны следует искать в осадках ранее имевших место в жиз-
ни человека травматических переживаний, связанных с
«комплексом Эдипа». Так, индивид часто испытывает
страх перед Сверх-Я, перед судом своей совести. Будучи
бессознательным, этот страх, однако, не возникает в
Оно, поскольку, в понимании Фрейда, само по себе Оно
не испытывает страха, так как не может судить о ситуа-
циях опасности. Питательной почвой страха является
столкновение и сшибка между сознанием и самосознани-
ем, когда человеком осознается опасность, а зависимость
от Сверх-Я оборачивается «социальным страхом» и со-
ответствующим чувством виновности. Поэтому Фрейд
полагает, что именно Я, а не Оно является местом разви-
тия страха.
Такой подход к пониманию феномена страха поставил
Фрейда перед необходимостью ответить на ряд вопросов.
Во-первых, если местом проявления страха служит Я,
а невротические заболевания связаны с вытеснением бес-
сознательных влечений, которые не исчезают бесследно,
но, напротив, исподволь дают знать себя в форме обра-
зования различного рода невротических симптомов, то не
следует ли на этом основании сделать вывод, что страх
возникает под воздействием механизмов вытеснения?
Во-вторых, коль скоро страх в Я может быть понят как
страх перед Сверх-Я, а данная инстанция в человеческой
Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 42.
177

психике имеет своим истоком Оно, то не правильнее ли
будет соотносить данный феномен с бессознательными
влечениями человека, нежели с моральными и социаль-
ными ограничениями, налагаемыми на него?
Отвечая на первый вопрос, Фрейд долго колебался,
высказывая противоречивые суждения на этот счет. Пер-
воначально он придерживался мнения, что именно энер-
гия вытеснения бессознательных душевных движений ав-
томатически ведет к возникновению страха, т. е. само по
себе вытеснение превращается в страх. Однако впослед-
ствии он пересмотрел данную точку зрения, отказавшись
от ранее высказанного предположения о роли вытеснения
как причины образования страха. В поздних своих рабо-
тах, в которых давалось не столько феноменологическое
описание страха, сколько метапсихологическое понима-
ние его, Фрейд пришел к выводу, что при вытеснении
происходит не новое психическое образование, ведущее к
страху, а воспроизведение некоего предшествующего
страха как определенного аффективного состояния чело-
веческой души.
Теперь фрейдовская трактовка взаимоотношений ме-
жду вытеснением и страхом оказывается как бы пере-
вернутой: первичным импульсом к вытеснению признает-
ся именно страх. По словам Фрейда, «страх создает вы-
теснение, а не, как я раньше думал, вытеснение страх» К
Однако, несмотря на новое толкование феномена страха,
основатель психоанализа был вынужден делать различ-
ного рода оговорки, типа того, что, возможно, при вы-
теснении страх образуется из либидозной энергии бессоз-
нательных влечений человека. Необходимость таких ого-
ворок обусловливалась психоаналитической трактовкой
человека как существа, от природы наделенного сексу-
альными желаниями. Фрейд не мог отказаться от общих
теоретических допущений, положенных им в основу пси-
хоаналитической философии, поскольку так искусно по-
строенное им здание психоанализа оказывалось практи-
чески под вопросом. Поэтому он готов был лучше допус-
тить некоторые противоречия в понимании страха, как,
впрочем, и других явлений, чем отказаться от психоана-
литического учения как такового.
Новое толкование феномена страха привело Фрейда к
рассмотрению проблемы так называемого «первичного»,
«первоначального» страха, будто бы присущего человеку.
1 Фрейд 3. Страх. С. 29.
178

Дело в том, что в рамках психоаналитического движения
возникли различные концепции, авторы которых пыта-
лись по-своему объяснить причины зарождения страха.
Так, в 1923 г. Ранк опубликовал работу «Травма рожде-
ния», в которой доказывал, что «первичный» страх чело-
века связан с фактом его рождения, с извлечением его на
свет из материнского лона, из того внутриутробного со-
стояния, где он составлял единое целое с матерью. Все
последующие страхи являются, с точки зрения Ранка, не
чем иным, как репродукцией травмы рождения.
Фрейд не соглашается с подобной трактовкой страха,
считая что в этом случае не обращается внимание на фи-
логенетические факторы развития индивида. Он расце-
нивает как неправильное положение, согласно которому
«при каждой вспышке страха в психической жизни про-
исходит что-то такое, что равносильно воспроизведению
ситуации рождения» К Ведь страх может возникать и без
прообраза рождения.
Одновременно Фрейд критически относится к тем
философским концепциям, в соответствии с которыми
«первичным» признается «страх смерти». При этом он
исходит из того, что в бессознательном нет ничего такого,
что могло бы подтвердить или оправдать гипотезу о пер-
вичности «страха смерти» перед иными влечениями или
состояниями человеческой души. Это вовсе не означает,
что Фрейд вообще склонен отрицать наличие «страха
смерти» у человека. Если бы он придерживался таких
взглядов, то это противоречило бы его психоаналитиче-
ской гипотезе об «инстинкте смерти».
Фрейд выступает лишь против понимания «страха
смерти» как первопричины человеческого существования.
Согласно основателю психоанализа, «ситуация, на кото-
рую Я реагирует страхом смерти, представляет собой
состояние, при котором Я чувствует себя оставленным
защищающим его Сверх-Я, олицетворяющим судьбу,—
и с этим наступает конец уверенности в защите от всех
опасностей»2.
Таким образом, критически переосмысливая различ-
ные представления о страхе, возникшие в лоне психо-
аналитического движения и ранее существовавшие в тра-
диционной философии, Фрейд пытается обосновать свое
собственное понимание данного феномена. Можно ска-
1 Фрейд 3. Страх. С. 11.
2 Там же. С. 54,
179

зать, что специфика фрейдовского понимания заключает-
ся в том, что основатель психоанализа стремится соотне-
сти страх с морально-этическими предписаниями культу-
ры и социальными взаимоотношениями людей в общест-
ве. В этом плане его трактовка страха противостоит
крайне онтологическим и натуралистическим концепци-
ям, авторы которых связывают страх с фактом рождения
или смерти человека. «С возникновением социальных
взаимоотношений,— подчеркивает Фрейд,— страх перед
Сверх-Я — совестью — становится необходимостью и от-
сутствие его — источником тяжелых конфликтов и опас-
ностей и т. д.» К
Однако, как показывает изучение работ основателя
психоанализа, соотнесение феномена страха с нравствен-
ностью и социальностью замыкается у него в конечном
счете на семейных отношениях и сексуальной морали.
«Страх смерти» понимается им как «нечто аналогичное
кассационному страху», который развивается «в страх
перед совестью, в социальный страх»2. Стало быть, в пси-
хоаналитической философии «первоначальным» страхом
оказывается именно «страх кастрации», тесно связанный
с «эдиповым комплексом», ибо, согласно Фрейду, в семей-
ном треугольнике сын постоянно испытывает тревогу по
поводу того, что превосходящий по силе отец кастрирует
его и тем самым не даст возможности занять надлежа-
щее место в отношениях с матерью.
Ответ на вопрос о том, бессознательные ли влечения
человека или моральные и социальные ограничения, на-
лагаемые на него, составляют суть страха, заранее пред-
решен Фрейдом, несмотря на то что он всесторонне стре-
мится осветить этическую проблематику. Как «страх
смерти», так и «страх совести» рассматриваются им в
конечном счете в качестве видоизмененного «страха ка-
страции». «От высшего существа, превратившегося теперь
в идеальное Я,— пишет Фрейд,— некогда исходила угро-
за кастрации, и этот страх кастрации и есть, вероятно,
ядро, вокруг которого впоследствии нарастает страх со-
вести»3.
Итак, все попытки Фрейда понять бытие человека в
мире с точки зрения его морально-этических императивов
разбиваются о его первоначальные гипотезы и допуще-
1 Фрейд 3. Страх. С. 73.
2 Там же. С. 53—54, 65.
3 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 209.
;80

ния, связанные с постулатом об «эдиповом комплексе»
как исходном методологическом принципе психоаналити-
ческого объяснения всего и вся. В результате психоанали-
тическое объяснение целого комплекса этических проблем
не давало адекватного понимания ни происхождения
нравственности вообще, ни возникновения чувства вины
и состояний страха в частности.
Фрейдовское объяснение чувств вины и раскаяния, со-
вести и страха как приобретенных человеком в связи с
«эдиповым комплексом» не давало нового знания, так
как логическое выведение одного из другого превраща-
лось в бессмыслицу, многократное хождение по одному и
тому же кругу. Не случайно Фрейд был вынужден с го-
речью констатировать, что многие рассмотренные им фе-
номены так и остались до конца не проясненными. Если
при попытках выявления и познания бессознательного он
в конечном счете признал, что природа бессознательных
влечений фактически оказалась скрытой от психоанали-
тической эпистемологии, то нечто аналогичное произошло
и при осмыслении этической проблематики. В частности,
при изучении чувства страха Фрейд пришел к заключе-
нию, что оно «не поддается нашему пониманию», а вопрос
о происхождении страха, как такового, заставляет «оста-
вить бесспорно психологическую почву и вступить в по-
граничную область физиологии» К
И последнее. Обращаясь к этической проблематике,
Фрейд апеллировал к Канту, к его понятию «категориче-
ского императива». Однако осмысление кантовских идей
в психоанализе оказалось, по сути дела, формальным.
И это действительно так, поскольку фрейдовское толко-
вание нравственности не учитывало того обстоятельства,
что при рассмотрении различных теорий морали Кант
критиковал понимание, неспособное «избежать того, что-
бы скрыто предполагать нравственность, которую оно
еще должно объяснить...»2. В психоаналитической же фи-
лософии наблюдается именно такое понимание нравст-
венности и этической проблематики в целом, что нельзя
признать ни методологически верным, ни теоретически
оправданным, способствующим раскрытию подлинных
взаимосвязей между естественно-природной и нравствен-
ной детерминацией бытия человека в мире. Это в равной
степени относится и к фрейдовской интерпретации социо-
1 Фрейд 3. Страх. С. 11, 55.
2 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 286.
181

культурных основ человеческого бытия, к рассмотрению
чего имеет смысл теперь перейти, чтобы тем самым за-
вершить полное представление о психоаналитической фи-
лософии.
4. Социокультурные импликации
Осмысление этической проблематики в психоаналити-
ческой философии тесно переплетается с рассмотрением
комплекса проблем культурного и социального характе-
ра. В самом деле, раскрытие природы морально-этиче-
ских императивов осуществляется Фрейдом не само по
себе, изолированно от других феноменов жизни людей, а
в контексте культуры и общества с их соответствующими
структурами и институтами^Правда, в психоаналитиче-
ской философии речь идет главным образом о человече-
ской цивилизации как таковой, о взаимоотношениях меж-
ду отдельным индивидом и человеческим родом, безот-
носительно к конкретным формам организации жизне-
деятельности людей, что откладывает отпечаток на ис-
следование бытия человека в мире.
Однако следует отдать должное Фрейду в том, что
он не замыкается на абстрактных представлениях о нрав-
ственных нормах как извечно заданных и абсолютно не-
изменных, а соотносит их с социокультурными детерми-
дантами, выводит их из истории развития человечества.
Так, постоянно возрастающее чувство вины человека рас-
сматривается им через призму развития культуры, воз-
никновение совести — посредством становления Сверх-Я
в процессе изменения межличностных отношений, появ-
ление страха — с точки зрения формирования социальных
связей. Другое дело, что, подобно этической, социокуль-
турная проблематика преломлялась у Фрейда, как пра-
вило, лишь через семейно-сексуальные отношения людей.
Рассмотрим, как же конкретно в психоаналитической
философии осуществляется осмысление социокультурной
проблематики. Прежде всего следует подчеркнуть, что
Фрейд исходит из^ротивопоставления индивида культу-
ре, личности обществЗГТ-ТСИхт)аналйтачёской точки зре-
ния культура всецело покоится на результатах, вытесне-
ния бессознательных влечений человека. Она выступает
ö форме определенных ограничений и запретов, налагае-
мых на индивида и сдерживающих проявление его естест-
венно-природных желаний, страстей. Цель культуры—
внешнее или внутреннее (через Сверх-Я) подавление
182

«первичных» влечений сексуального характера. И коль
скоро психоаналитическое понимание культурных дости-
жений человечества основывается на противопоставлении
бессознательных сексуальных влечений морально-этиче-
ским императивам, возникающим на почве «окультури-
вания» человеческой природы, то отсюда становится по-
нятным, почему Фрейд выдвигает положение, согласно
которому «каждый человек на деле является противни-
ком культуры, и это в то время, когда, казалось бы, она
имеет общечеловеческое значение» [.
Мы видим, что Фрейд дает, казалось бы, однозначное
толкование культуры как такого приобретения челове-
чества, благодаря которому осуществляется подавление
«человеческой природы». И действительно, в психоанали-
тической философии культура выступает неким чужерод-
ным образованием, нёГттгько противостоящим человеку,
мо и обусловливающим возникновение конфликтных си-
туаций, нередко перерастающих в психические заболева-
ния. Животные, считает Фрейд, неГстрадают неврозами.
Лишь выделение человека из животного мира путем его
«окультуривания» ставит индивида на высшую ступень
развития, но как раз здесь его подстерегают «культур-
ные бед£>1», связанные с невротическими заболеваниями.
Именноекульхода с ее непомерными требованиями обуз-
дания сексуальных влечений является источником пси-
хических расстройств. «Наши культурные требования де^\
лают жизнь слишком тяжелой для большинства челове-1
ческих организмов; эти требования способствуют отстра-
нению от действительности и возникновению неврозов,
причем слишком большим вытеснением вовсе еще не до-
стигается какой-либо чрезвычайно большой выигрыш в.
культурном отношении»2.
Но это — лишь один аспект психоаналитического по-
нимания культуры, свидетельствующий о противопостав-
лении индивиду культурным завоеваниям человеческой
цивилизации. Другой, не менее важный его аспект состо-
ит в том, что ^фёбования культуры, рассмотренные Фрей-
дом с точки зрения возникновения неврозов, одновре-
менно трактуются им как источник позитивных результа-
тов человеческой деятельности. Те же сексуальные вле-
чения человека, подавление которых культурой чревато
неврозами, участвуют, согласно Фрейду, в создании
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 8.
2 Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций // Хрестоматия по ис-
тории психологии. С. 183.
183

высших духовных ценностей художественного и эстетиче-
ского порядка.
Благодаря сублимации, т. е. замене сексуальной цели
другой, более "ценной в культурном и социальном отно-
шении, бессознательные влечения людей направляются
в русло творческого созидания, способствуя тем самым
формированию и обогащению духовного мира человека.
Более того, творческая деятельность рассматривается
Фрейдом как один из способов примирения конфликтов
в жизни людей и поддержания их психического равнове-
сия, ведущего к устранению болезненных симптомов. Та-
ково, в понимании основателя психоанализа, позитивное
значение культуры, ибо он считает, что «именно эта не-
способность полового влечения давать полное удовлетво-
рение, как только это влечение подчинилось первым тре-
бованиям культуры, становится источником величайших
культурных достижений, осуществляемых благодаря все
дальше идущему сублимированию компонентов этого
влечения» К
Таким образом, трактовка культуры Фрейдом харак-
теризуется некой двойственностью. С одной стороны,
культура воспринимается основателем психоанализа в
качестве средства подавления «человеческой природы».
С другой — она рассматривается как стимул для творче-
ского самовыражения человека. Одни и те же сексуаль-
ные компоненты, преломленные через культуру, оказы-
ваются детерминантами как болезненного, невротическо-
го проявления человеческого существа, так и здорового,
творческого отношения его к миру.
Такую двойственную функцию культуры можно было
бы объяснить многосмысленностью фрейдовского поня-
тия бессознательного с его акцентом на сексуальных вле-
чениях человека. Но данное объяснение является фор-
мальным, не вскрывающим содержательные характери-
стики психоаналитического понимания взаимоотношений
между индивидом и культурой. Дело в том, что с фор-
мальной точки зрения двойственная трактовка культуры
действительно ведет как бы к порочному кругу, подме-
ченному, кстати сказать, уже ближайшими коллегами
Фрейда.
Так, Адлер, первоначально разделявший психоанали-
тические идеи Фрейда, но позднее выступивший со своим
собственным учением, получившим название «индивиду-
1 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. С. 165—166.
184

альной психологии», не без основания заметил, что на
вопрос, откуда появляется культура, в психоанализе да-
ется ответ — от вытеснения, в то время как на вопрос,
откуда берется вытеснение, ответ гласит — от культуры^.
Назвав высказанную Адлером мысль «осколком остро-
умия», Фрейд был вынужден дать разъяснение по поводу
такого замкнутого в себе толкования культуры и вытес-
нения. «Тут кроется только то,— подчеркивал он,— что
культура покоится на результатах вытеснений прежних
поколений и что каждому новому поколению приходится
оберегать культуру, совершая те же самые вытеснения» К
Однако это разъяснение Фрейда касалось формаль-
ной стороны дела, ибо отмеченная Адлером «замкнутость
в себе» была справедливой констатацией двойственного
понимания культуры в психоанализе именно в этом от-
ношении. В содержательном же плане подобная двойст-
венность уходила своими корнями в психоаналитическую
трактовку человека как существа, наделенного бессозна-
тельными сексуальными влечениями. Если детерминация
человеческой деятельности исходит исключительно из
эротических желаний индивида, то в этом случае объяс-
нение взаимосвязей между культурой и вытеснением ока-
зывается логически замкнутым в себе.
Но ведь Фрейд исходил из двойной детерминации дея-
тельности людей, обусловленной естественно-природными
и нравственными основаниями человеческого бытия. Ка-
залось бы, с признанием этой двойной детерминации ав-
томатически снимаются все недоумения, связанные с
двойственным пониманием культуры. Однако в действи-
тельности и в этом случае получалась «в себе замкну-
тость», поскольку в конечном счете Фрейд выводил нрав-
ственность из того же «эдипова комплекса», который был
пропитан сексуальностью.
Поэтому, для того чтобы связать концы с концами,
Фрейду не оставалось ничего другого, как выдвинуть
идею дуалистического видения человека. Речь идет не о
разделении двух сфер человеческой психики на сознание
и бессознательное, а о различии в самом бессознательном
противоположных друг другу стремлений, составляющих,
по Фрейду, основу человеческого бытия. Таковыми в пси-
хоаналитической философии являются эротические и де-
структивные влечения человека, склонность его к прояв-
лению любви и ненависти. По убеждению Фрейда, исто-
1 Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. С. 42.
185

рия развития человеческой цивилизации «вне всякого со-
мнения доказывает, что жестокость и половое влечение
связаны самым тесным образом» 1. Именно эти две склон-
ности, свойственные будто бы каждому человеку, рас-
сматриваются им как изначально заданные, предопреде-
ляющие «человеческую природу» и объясняющие двойст-
венную суть культуры с ее функциями одновременного
подавления бессознательных влечений индивида и раз-
вертывания его творческих потенций.
После различного рода поправок, внесенных Фрейдом
в толкование «человеческой природы», психоаналитиче-
ская философия в своем завершенном виде стала основы-
ваться на признании эротических и разрушительных вле-
чений^Эроса и Танатоса, «инстинкта жизни» и «инстинк-
та смерти» "каТГтгаЗюдяьЦихся в постоянной борьбе между
собой, предопределяющих человеческую деятельность и
направленность развития культуры. Одним словом, уст-
ранение неясностей, связанных с двусмысленным пони-
манием целого ряда феноменов, включая культуру, соот-
носится Фрейдом с выдвижением психоаналитической ги-
потезы о двух «первоначальных» бессознательных влече-
ниях человеческого существа. Одновременно с этим он
стремится разрешить загадку жизни «посредством при-
нятия этих обоих борющихся между собой испокон ве-
ка влечений»2, полагая, что_2азвитие цивилизации «дол-
жно представлять борьбу между Эросом.и Смертью, ин-
стинктом жизни и инстинктом разрушения»3.
Но удалось ли таким образом Фрейду до конца снять
те двусмысленности, которые возникали при психоанали-
тической трактовке индивида, культуры и взаимосвязей
между ними? Дуалистический ответ на вопрос о смысле
и цели жизни, понимаемой как борьба и компромисс меж-
ду двумя противоположными стремлениями человека,
предполагал опору на биологические основания челове-
ческогоибытия. ШиШаналити^бШэежё исследование вза-
имосвязейТйежду человеком и культурой ориентировалось
не столько на выявление подобных оснований, сколько на
раскрытие психических процессов, механизмов защиты
Я от требований «культурной сексуальной морали» и по-
веденческих реакций индивида в повседневной жизни]
И здесь не только не снимались двусмысленности в пси-
1 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. С. 35.
2 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 107.
3 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 21. P. 122.
186

хоаналитической философии, но, напротив, возникали
противоречщмметодологического, теоретического и прак-
тическопГхарактера.
В самом деле, при рассмотрении бессознательных вле-
чений Фрейд доходил до того предела, связанного с необ-
ходимостью вторжения в сферу биологии, который в ме-
тодологическом отношении ему не хотелось переступать,
ибо в противном случае утрачивалась специфика психо-
анализа как метапсихологии. Поэтому Фрейду постоянно
приходилось лавировать между Сциллой биологического,
натуралистического воззрения на человека и Харибдой
метапсихологического, смыслозначимого понимания чело-
веческого бытия. Кроме того, клинический опыт свиде-
тельствовал о том, что любовь и ненависть являются
непостоянными относительными психическими состояния-
ми, поскольку у одного и того же человека любовь спо-
собна превращаться в ненависть, а ненависть — в любовь.
Отсюда напрашивался вывод, противоречащий тео-
ретическим постулатам психоаналитической философии.
Исходя из клинической практики, Фрейд считает, что «нет
данных для проведения столь капитального различия
между эротическими влечениями и влечениями к смер-
ти...» '. Однако в теоретическом плане он был вынужден
отстаивать гипотезу об «инстинкте жизни» и «инстинкте
смерти», чтобы тем самым увязать в единое целое свои
психоаналитические представления о человеке, культуре
и их взаимосвязях. В этом отношении Фрейд предпочитал
опору не на клинические данные, а на соответствующие
воззрения философов.
При выдвижении постулатов о влечениях к жизни и
смерти Фрейд апеллировал к идеям Эмпедокла о Любви
и Вражде как первоосновах бытия. Эти психоаналитиче-
ские постулаты схожи и с идеями немецкого философа
Шлейермахера (1768—1834), согласно которому у чело-
веческого существа имеются два противоположных вле-
чения— к растворению в целом и к сохранению собст-
венного развития, т. е. наблюдаются «стремление вер-
нуться в целое и стремление к самостоятельной жизни»2.
В «Толковании сновидений» Фрейд неоднократно ссылал-
ся на Шлейермахера, и, видимо, размышления этого фи-
лософа о человеке оказали воздействие на формирование
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 205.
2 Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, ее
презирающим. Монологи. М., 1911. С. 43.
1Я7

психоаналитических представлений о человеческом бы-
тии. Примечательно, что уже в первом своем основном
труде он касался вопроса смерти. По его собственным
словам, он «усвоил веру в то, что впоследствии прочел в
словах: Ты обязан природе смертью» К
В более поздних работах Фрейд рассматривал влече-
ние в качестве наличного у человека стремления к вос-
становлению прежнего положения, изначальной целост-
ности, полагая, что влечение к самосохранению и к са-
моутверждению предназначены к тому, чтобы «обеспе-
чить организму собственный путь к смерти»2. Фрейдов-
ское толкование влечения не было идентичным шлейер-
махеровской трактовке, поскольку последнего интересо-
вали не столько стремления к смерти в явном виде, сколь-
ко стремления индивида вернуться в некое целостное со-
стояние. Однако постулат о противоположных друг дру-
гу влечениях человека расценивался Шлейермахером и
Фрейдом как основополагающий, способствующий пони-
манию природы человеческого существа.
Несмотря на введение гипотезы об «инстинкте жиз-
ни» и «инстинкте смерти», Фрейду так и не удалось изба-
виться от двусмысленностей и противоречий, имевших
место при психоаналитической трактовке культуры. Од-
нако все это воспринималось им не как доказательство
противоречивости психоаналитического учения как тако-
вого, а как следствие двойственности самого бытия чело-
века в мире. «Индивид,— заключал Фрейд,— действи-
тельно ведет двойное существование — как самоцель и
как звено в цепи, которой он служит против или, во вся-
ком случае, помимо собственной воли»3. Эта двойствен-
ность существования индивида соотносилась им не с со-
циальными условиями жизни людей, рассмотренными
под углом зрения конкретно-исторического их бытия, а
с присущими человеческому существу противоположны-
ми стремлениями к самосохранению и к разрушению.
В соответствии с такой трактовкой развитие культуры
исследовалось Фрейдом с точки зрения обуздания агрес-
сивных наклонностей человека, непрекращающейся борь-
бы между Эросом и Танатосом.
При этом он полагал, что достижения культуры при-
званы способствовать приглушению агрессивных челове-
ческих инстинктов. В тех случаях, когда культуре это
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 161.
2 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. С. 77.
3 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. С. 122.
188

удается, агрессия может стать частью внутреннего мира
индивида, что с неизбежностью ведет к неврозам. По-
скольку культура является достоянием не одного челове-
ка, а массы людей, то возникает проблема «коллективных
неврозов». Так Фрейд пытался перейти от осмысления
«индивидуальных неврозов» к «коллективным». И это не
было чем-то выходящим за рамки психоаналитической
философии с ее акцентом на внутрипсихических про-
цессах.
Напротив, Фрейд стремился провести параллели меж-
ду индивидуально-личностным развитием человека и ста-
новлением культуры, человеческой цивилизации в целом.
Поэтому обращение к «коллективным неврозам» со сто-
роны основателя психоанализа представляется логически
последовательным шагом, связанным с попытками пси-
хоаналитического объяснения культуры и ее воздейст-
вия на массы людей. Не случайно Фрейд втайне мечтал
иметь в качестве пациента «весь род людской» К
При рассмотрении «коллективных неврозов» Фрейд
неизбежно столкнулся с такими вопросами, ответ на ко-
торые предполагал вторжение в сферу социологии. Коль
скоро речь заходит о «коллективных неврозах», то не
являются ли некоторые культурные эпохи «невротиче-
скими»? Если человек противится культуре, выступает
против ее ценностей и моральных требований, то, быть
может, такое положение обусловлено наличием именно
«невротической» культурной эпохи, а не культуры как
таковой? Не следует ли предположить, что в принципе
возможна «здоровая» культура, основанная на иных фор-
мах регулирования человеческих отношений, отличных
от существующих форм и способов социальных установ-
лений в современном западном обществе?
Нельзя сказать, что Фрейд дает исчерпывающие от-
веты на стоящие перед ним вопросы. В одних случаях он
ограничивается констатацией существующего положения
вещей, в других — пытается глубже проникнуть в суть
культурного и социального регулирования отношений
между людьми в обществе. Так, он считает, что можно с
полным основанием говорить о существовании «невроти-
ческой культуры». Однако вопрос об устранении «кол-
лективных», или «социальных», неврозов остается у Фрей-
да открытым, поскольку он не предпринимает никаких
усилий в этом направлении, а выражает лишь надежду,
1 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. С. 22.
189

|что, быть может, когда-нибудь представится возможность
изучения патологии культуры.
V Основатель психоанализа исходит из того, что в совре-
менном западном мире отношения между людьми харак-
трриду1пТРя^р^^др^Н^Т7^Гуяу7п,руг К Другу, ТЭК И К КуЛЬ-
туре в uejîoM^Tlo такое положение расценивается им как
общезначимое, свидетельствующее о несовершенстве
форм культуры, свойственном человеческой цивилизации.
«Тогда как человечество,— замечает он,— подчиняя себе
природу, достигло больших успехов и надеется достичь
;еще больших,— в области регулирования человеческих
отношений нельзя установить такого же прогресса» '. При
этом Фрейд допускает, что в будущем новые поколения
людей смогут, возможно, иначе относиться к культуре,
воспринимать ее как некое благо.
Вместе с тем он выражает сомнение в том, в состоя-
нии ли иная культурная среда так нзждить «природу не-
дод&кд», что индивид не будет проявлять свойственной
ему агрессивности. Фрейд придерживается точки зрения,
согласно которой все люди от природы ленивы и облада-
ют страстями, против которых бессильны любые убеж-
дения. Эти два человеческих свойства, т. е. леность и
безудержная страсть, рассматриваются им кактоказьТва-
roi№~e~решающее 'воздействие на направленность чело-
веческой деятельности. Несмотря на возможность куль-
турного воспитания людей, Фрейд считает, что, в силу
болезненного предрасположения или слишком сильных
влечений и страстей, «известный процент человечества
остается навсегда антисоциальным»2.
Основатель психоанализа исходил из того, что мате-
риальные блага и их распределение между членами об-
щества не могут быть единственно существенными для
(«здорового» развития культуры. В культурном развитии
человечества важное значение имеют психические фак-
торы. «Если,— замечает Фрейд,— сначала казалось, что
самым существенным достижением культуры является
победа над природой для приобретения жизненных
благ и опасности, грозящие культуре, устранимы пу-
тем целесообразного распределения благ между людь-
ми, то теперь получается впечатление, что центр тяжести
с материальных интересов передвинут на психику»3.
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 9.
2 Там же. С. 11.
3 Там же. С. 9—10.
190

В соответствии с этим при осмыслении взаимосвязей
между индивидом и культурой он стремится перенести
акцент на раскрытие не столько социально-экономиче-
ских, сколько влутщщсшда^гескюгпртцессов. Это не озна-
чает, что Фрейд вообще не принимает во внимание со-
циально-экономические факторы, связанные с тем или
иным способом распределения материальных благ, раз-
личными формами собственности и т. д. Он считает, на-
пример, что «реальное изменение отношения человека к
собственности» может оказаться более действенным и по-
лезным, чем любые «этические веления» К /
Однако, в понимании Фрейда, изменение отношения
людей к собственности не должно сопровождаться недо-
оценкой «человеческой природы». Подобная недооценка,
полагает он, свойственна социалистам, в то время как не-
обходимо учитывать в полной мере человеческие свойст-
ва, включая склонность каждого индивида к агрессии.
«Приходится, я думаю, считаться с тем фактом, что у
всех людей еще живы разрушительные, антисоциальные,
антикультурные тенденции и что эти стремления у зна-
чительного количества лиц настолько сильны, что опре-
деляют их поведение в общежитии»2.
Как видим, анализ взаимоотношений между индиви-
дом и культурой так или иначе сводится Фрейдом к ос-
мыслению «человеческой природы», которая рассматри-
вается через призму изначально свойствшшй-иадивиду
склонности к агрессии, разрушению. Такая редукция
культурно обусловленного к природно заданному, соци-
ально-экономического к индивидуально-психологическо-
му характерна для психоаналитической философии в це-
лом. Методологический изъян подобного подхода к изуче-
нию социокультурных процессов заключается не только
в том, что сперва эти процессы выводятся из «человече-
ской природы», а затем их объяснение вновь сводится к
таковой, но и в том, что сама «человеческая природа» по-
нимается как раз и навсегда заданная, пронизанная
врожденной склонностью к агрессивности.
Если учесть, что Фрейд исходит из бессознательных
сексуальных влечений индивида, противостоящих куль-
туре, то становится очевидной вся драм^ично^ть_бытия
человека в мире, рассмотренная ^психоаналитической
точки зрения. Ведь в психоаналитической философии бо-
1 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 21. P. 143.
2 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 9.
191

рющиеся между собой деструктивные стремления и сек-
суальные влечения человека при всей их противополож-
ности сходны в одном — в направленности против куль-
туры. Поэтому в учении Фрейда отношения между инди-
видом и культурой оказываются антагонистическими. Ги-
потеза об «инстинкте смерти» еще более обостряет дра-
матичность человеческого существования. Другое дело,
как трактуются отношения между жизнью и смертью.
В свое время К. Маркс обращал внимание на пробле-
му смерти человека. При этом он подчеркивал первосте-
пенное значение для него феномена жизни. «Пусть
жизнь,— писал К. Маркс,— и умирает, но смерть не дол-
жна жить» 1. Фрейд также склонен положительно оцени-
вать жизнь. Однако, в отличие от К. Маркса, он не дает
однозначного ответа по поводу исхода борьбы между
Эросом и Танатосом. Не умаляя значения Эроса по от-
ношению к Танатосу, Фрейд в то же время оставляет от-
крытым вопрос о судьбах человеческой цивилизации, то
высказывая мрачный прогноз о невозможности устранить
«общую опасность прекращения в отдаленном будущем
всего человеческого рода в силу его культурного разви-
тия», то выражая надежду на «вечный Эрос», противо-
стоящий силам разрушения, и на голос разума, который
не умолкает и добивается своего, позволяя тем самым
«оптимистически смотреть на будущее человечества»2.
И хотя Фрейд выступает в роли не пророка, предска-
зывающего трагическую судьбу человеческой цивилиза-
ции, а скептика, одновременно выражающего уверен-
ность в победе разума и сомнения в благополучном ис-
ходе борьбы между Эросом и Танатосом, тем не менее
его постулат об инстинктивной предрасположенности лю-
дей к агрессивности открывал простор для пессимисти-
ческих выводов, которые позднее были сделаны запад-
ными теоретиками, сместившими акцент исследования с
Эроса на Танатос и провозгласившими агрессивность в
качестве первоосновы человеческого бытия. Одни из них
заговорили о «танатологии» как новой науке, изучающей
«жизнь» человеческого существа после его смерти. Дру-
гие обратились к фактам деструктивности, рассматри-
вая агрессивность как врожденное свойство каждого че-
ловека. Правда, это не означает, что фрейдовские идеи
об «инстинкте смерти» и агрессивности были безогово-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 64.
2 Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. С. 165.
192

рочно признаны всеми западными исследователями. Не-
которые из них решительно выступили против данных
идей.
Несмотря на то что Фрейд стремился избежать край-
ностей и методологических тупиков, свойственных многим
традиционным философским системам прошлого, его пси-
хоаналитическая философия, по сути дела, вновь воспро-
извела один из таких тупиков, связанный с противопо-
ставлением человека культуре и обществу. В свое время
подобного рода теоретическая позиция была подвергнута
справедливой критике К. Марксом. «Прежде всего,— пи-
сал он,— следует избегать того, чтобы снова противопо-
ставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Инди-
вид есть общественное существо»1. В некоторых своих
работах Фрейд не прочь рассмотреть человека со стороны
его социальных, общественных связей. Однако то про-
тивопоставление индивида обществу, о котором писал
К. Маркс, сохраняет свою значимость и в психоаналити-
ческой философии.
В самом деле, фрейдовский постулат о том, что каж-
дый человек является противником культуры, распростра-
няется на всю общественную сферу. В понимании Фрей-
да культура основывается не только на отказе людей от
бессознательных влечений, но и на принуждении к труду.
И коль скоро принуждение к труду связано с социальны-
ми отношениями, то противоречия между личностью и
обществом оказываются в центре психоаналитического
осмысления социокультурной проблематики. К этому сле-
дует добавить, что, с точки зрения Фрейда, различного
рода «культурные лишения» являются доминирующими
в области социальных взаимоотношений между людьми,
а одна из характерных особенностей культуры заключа-i
ется в ее способности выступать в качестве специфиче-/
ского регулятора всех общественных отношений.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что в психо-
аналитическом учении Фрейда придается столь большое
значение раскрытию взаимосвязей между личностью и
обществом. Фактически в психоаналитической философии
ставится задача по осмыслению того, возможно ли в
принципе достижение равновесия между требованиями
отдельного человека и масс путем определенной органи-
зации общества с его социальными институтами и нрав-
ственными предписаниями.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 119.
7 В. М. Лейбин
193

Как же решается эта задача Фрейдом и каковы ре-
зультаты его осмысления взаимосвязей между личностью
и обществом? В чем состоит специфика психоаналитиче-
ского видения социальных проблем? Возможна ли — с
психоаналитической точки зрения — такая организация
общества, в рамках которой достигается равновесие меж-
ду индивидуально-личностными запросами и социокуль-
турными требованиями?
Прежде всего следует подчеркнуть, что изучение со-
циальных феноменов осуществляется в психоаналитиче-
ской философии с тех же самых позиций, что и исследо-
вание внутрипсихических процессов, человеческой психи-
ки как таковой. Все те взаимосвязи, которые ранее вы-
являлись Фрейдом при рассмотрении внутриличностных
конфликтов, переносятся без каких-либо изменений на
область социальных взаимоотношений между людьми.
Если при осмыслении причин и направленности поведе-
ния отдельного человека основатель психоанализа исхо-
дил из выявления бессознательных сексуальных влече-
ний, то аналогичная методологическая установка наблю-
дается у него и при изучении массовых социальных явле-
ний. По его собственным словам, «должна быть также
сделана смелая попытка осветить при помощи сложив-
шихся в психоанализе взглядов то, что осталось темным
или сомнительным в психологии народов» К Именно это
и осуществляется Фрейдом в ряде его работ, посвящен-
ных рассмотрению социальных феноменов.
Если при освещении внутрипсихических процессов ос-
нователь психоанализа исходил из бессознательных сек-
суальных влечений человека, то при раскрытии общест-
венных связей и социальных взаимоотношений между
людьми он апеллирует к понятиям «социальное влече-
ние», «социальное чувство». Казалось бы, тем самым
Фрейд вплотную подошел к рассмотрению специфики
собственно социального в человеке, в отличие от его био-
логически обусловленных сексуальных влечений, как они
трактовались в психоанализе. Ведь обращение к «соци-
альным чувствам» предполагало выход на уровень рас-
крытия тех реальных взаимосвязей между людьми, кото-
рые формируются в обществе в зависимости от соответ-
ствующих способов и форм организации их общественно-
го бытия. Фрейд это осознавал. Во всяком случае, он при-
знавал, что социальные взаимосвязи необходимо отли-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 13.
194

чать от сексуальных. Не случайно основатель психоана-
лиза называет социальными «душевные движения, кото-
рые определяются тем, что принимают во внимание дру-
гое лицо, но не избирают его сексуальным объектом» К
Однако это вовсе не исключало того, что в психоана-
литической философии социальность рассматривалась
вне и помимо сексуальности. Напротив, как показывает
анализ основных работ Фрейда, психоаналитическое по-
нимание социальности оказывается не только тесно свя-
занным с сексуальными влечениями человека, но, по сути
дела, вытекающим из данного источника. И хотя осно-
ватель психоанализа в какой-то степени противопостав-
ляет социальность сексуальности, считая, что преоблада-
ние участия сексуальных влечений в жизни человека над
его «социальными чувствами» составляет характерный
момент всякого невроза, тем не менее в генетическом от-
ношении социальность оказывается предопределенной
именно бессознательными желаниями индивида, носящи-
ми сексуальный характер. По Фрейду, «сами социальные
влечения развились в особые комплексы благодаря слия-
нию эгоистических и эротических компонентов»2.
Подобный подход к толкованию социальности соот-
ветствует психоаналитическим воззрениям на историю
развития человеческой цивилизации. Вспомним, как
Фрейд трактует начало возникновения табу, культурных
запретов, нравственности. Все это выводится им из того
«великого преступления», т.е. отцеубийства, которое бы-
ло совершено братьями в первобытной орде. Аналогич-
ным образом основатель психоанализа объясняет и исто-
ки возникновения общества, социальных взаимоотноше-
ний между людьми.
Если чувство вины, испытываемое братьями после их
преступного деяния, послужило основой для установлен
ния нравственности, то, как полагает Фрейд, общество
покоится «на соучастии в совместно совершенном пре-
ступлении»3. С психоаналитической точки зрения именно
договоренность братьев между собой по поводу отказа от
желанных женщин и установления инцестуозного запрета
послужила толчком к общественным установлениям и со-
циальным институтам. «Социальные чувства,— замечает
он,— еще поныне возникают у отдельного лица как над-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 84.
2 Там же.
3 Там же. С. 155.
195

стройка над завистливостью и соперничеством по отноше-
нию к братьям и сестрам» К
Психоаналитическая трактовка возникновения «соци-
альных чувств» и общества сохраняется Фрейдом и в том
случае, когда он стремится раскрыть «психологию масс».
Любые социальные образования на массовом уровне рас-
сматриваются им через призму сексуальных влечений лю-
дей. При этом он выдвигает постулат о существовании
«массовой души», «массовой психики», полагая, что без
признания этого не может быть понята «психология на-
родов».
Основываясь на допущении «массовой психики»,
Фрейд исходит из того, что в ней протекают те же душев-
ные процессы, что и в жизни отдельного индивида. Соб-
ственно говоря, этого и следовало ожидать, поскольку в
психоаналитической философии не делается каких-либо
существенных различий между изучением личности и ис-
следованием общества. Тем самым специфика социаль-
ных взаимоотношений между людьми заранее нивелиру-
ется и сводится к взаимосвязям, не выходящим за рам-
ки семейного треугольника, трактуемого к тому же иск-
лючительно в плане «эдипова комплекса».
Поэтому нет ничего удивительного в том, что народ-
ные массы воспринимаются Фрейдом как вновь ожившая
первобытная орда, а сущность «массовой души» опреде-
ляется с точки зрения содержания в ней «эмоциональ-
ных привязанностей», «любовных отношений», «либидоз-
ных взаимосвязей». В соответствии с такой методологи-
ческой установкой, корни «социальных влечений» не про-
сто усматриваются в семье, а выводятся из определенно-
го сексуального контекста, составляющего суть либидоз-
ных отношений между ребенком и родителями. По соб-
ственному признанию Фрейда, им была сделана попытка
«применить понятие либидо для психологии масс»2. По-
этому и конечные выводы, вытекающие из исследова-
ния социальных феноменов, оказались заранее предопре-
деленными. «В социальных отношениях людей,— подчер-
кивает он,— происходит то же самое, что стало известно
психоаналитическому исследованию о ходе развития ин-
дивидуального либидо»3.
1 Фрейд 3. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии.
С. 202.
2 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я. С. 30.
3 Там же. С. 45.
196

Обращаясь к рассмотрению социальных проблем,
Фрейд не мог, разумеется, ограничиться только теми со-
циальными отношениями, которые замыкались на семье.
Осмысление взаимоотношений между личностью и обще-
ством, так или иначе, предполагало вторжение исследо-
вателя в сферу трудовых процессов, правовых регуляти-
вов, распределения материальных благ. В работах 20—
30-х годов Фрейд пытается раскрыть некоторые из этих
проблем.
Так, говоря о принципах распределения материаль-
ных благ в современном западном обществе, он не толь-
ко констатирует факт социального неравенства и соци-
альной несправедливости в нем, но и всячески подчерки-
вает необходимость изменения существующего положе-
ния вещей. Подобно Руссо, Фрейд выступает против со-
циального неравенства и социальной несправедливости
общества, неспособного создать условия для счастья каж-
дого его члена. Для основателя психоанализа «требова-
ние равенства является корнем социальной совести и
чувства долга» К
Вместе с тем он считает, что само по себе целесооб-
разное распределение материальных благ между людьми
не ведет к равенству и справедливости, если не будут
изменены соответствующим образом нравственные идеа-
лы и морально-этические установки, существующие в об-
ществе. Современное общество выдвинуло высокий идеал
нравственности, в соответствии с которым человеку пред-
писывается отказаться от удовлетворения своих природ-
ных влечений. Но это несоответствие между социальны-
ми, культурными требованиями и индивидуальными, лич-
ностными желаниями оборачивается увеличением числа
лиц, страдающих неврозами. В конечном счете человек
«вынужден психологически жить вне своих возможностей,
так как его неудовлетворенные влечения заставляют его
ощущать культурные требования, как постоянный гнет»2.
Как видим, рассуждения Фрейда о социальном нера-
венстве и социальной несправедливости не затрагивают
социально-экономической структуры общества. Острие
его критики направлено не против социальных установ-
лений, а против завышенных нравственных идеалов, пу-
ританской морали, культурного лицемерия. Конечно, этот
критический настрой Фрейда по отношению к превали-
1 Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я. С. 68.
2 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. С. 19.
197

рующим в западном обществе ценностям жизни имел про-
грессивную направленность, ибо позволял, с одной сторо-
ны, высказывать предупреждения о надвигающейся опас-
ности, названной им «психологической нищетой масс»1,
а с другой — подвергать осуждению это общество, осуще-
ствляя «беспощадное разоблачение причиняемого им вре-
да и его недостатков»2. Однако критический пафос пси-
хоаналитической философии имел отношение, как прави-
ло, лишь к тем аспектам общества, которые напрямую
связывались с соответствующими запретами, ограничи-
вающими удовлетворение бессознательных влечений че-
ловека. Социальная несправедливость рассматривалась
^именно под этим углом зрения, ибо, согласно Фрейду,
«одна из очевидных социальных несправедливостей за-
ключается в том, что культурная мораль требует от всех
людей одинакового поведения в сексуальной жизни»3.
Так рассмотрение социальной проблематики в психо-
аналитической философии вновь низводится на уровень
бессознательных влечений человека. Поэтому и конечные
результаты исследования социальных проблем оказыва-
ются у Фрейда малопродуктивными. В самом деле, пси-
хоаналитически понятая социальная несправедливость з
значительной степени устраняется как бы сама по себе,
путем неподчинения моральным прописям. Социальное
равенство становится проблематичным в силу того, что,
апеллируя к счастью каждого отдельного индивида, наде-
ленного своей собственной природной конституцией и,
следовательно, не подпадающего под общие закономер-
ности общественного развития, Фрейд не принимает во
внимание то обстоятельство, что «счастье отдельного че-
ловека неотделимо от счастья всех...»4.
Что касается конкретных предложений по устранению
противоречий между личностью и обществом, то они сво-
дятся Фрейдом к необходимости ослабления вытеснения
влечений в современной западной культуре. «Некоторые
I побуждения влечений, в подавлении которых общество
зашло слишком далеко, должны быть в большей мере
допущены к удовлетворению»5. Таковы «революционные»
преобразования, предлагаемые Фрейдом, логически вы-
1 The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud. Vol. 21. P. 115.
2 Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. С. 41.
3 Фрейд 3. Психологические этюды. С. 42.
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 354.
5 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. С. 20.
198

текающие из его психоаналитической философии и свиде-
тельствующие об ограниченном понимании им существа
и специфики общественных отношений между людьми,
социальной проблематики в целом.
Наряду с рассмотрением социального неравенства и
социальной несправедливости, Фрейд обращается к осве-
щению трудовых процессов. Осмысление проблематики
труда находит свое отражение в его работе «Неудовлет-
воренность культурой» (1930), где он исходит из того,
что никакая другая деятельность человека не связывает
его с социальной действительностью так, как это делает
увлечение работой, способствующее вхождению индиви-
да «в реальность человеческого общества» 1. В том слу-
чае, когда профессиональная трудовая деятельность сво-
бодно выбирается человеком, она может принести такое
удовлетворение, которое не достигается им в сфере сек-
суальных отношений. Однако, замечает Фрейд, в совре-
менном обществе большинство людей работает только
по необходимости и, следовательно, не получает от
работы никакого удовлетворения, за исключением де-
нежного вознаграждения. Принуждение к труду соста-
вляет одну из характерных особенностей данного об-
щества.
Нетрудно заметить, что в общем виде Фрейд выска-
зывает здравые соображения, касающиеся как роли труда
в жизни людей, так и принудительного его характера в
обществе, в котором, с точки зрения основателя психо-
анализа, царит «корпоративный дух», проявляются жад-
ность, обман, клевета, лицемерие и деструктивные склон-
ности человека. Эти соображения согласуются с выво-
дами К. Маркса об отчужденном характере труда в бур-
жуазном обществе, где трудовая деятельность человека
не только не приносит ему внутреннего удовлетворения,
но, напротив, выступает в роли внешнего принуждения,
порабощает индивида и приводит к физической и нрав-
ственной деградации. Но если причину такого положения
вещей Маркс видел в существовании капиталистического
характера разделения труда и частнособственнических
общественных отношений, рассматривая в то же время
трудовую деятельность человека как важный фактор, без
которого «не была бы возможна сама человеческая
1 Freud S. Civilization and Its Discontents.—The Standard
Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud.
Vol. 21. P. 82.
199

жизнь» ', то Фрейд дает иное толкование причин принуж-
дения людей к труду.
Он считает, что отмена частной собственности являет-
ся «безмерной иллюзией», не способствующей снятию
противоречий между индивидом и культурой. С одной
стороны, общество не располагает такими жизненными
средствами, чтобы не привлекать людей к труду, с дру-
гой— самой человеческой культуре присущи трудности,
не устраняемые никакими реформами. Это согласуется
с психоаналитическим тезисом, в соответствии с которым
дультура основывается на принуждении индивида к тру-
ду и на отказе его от природных влечений. Причина всех
культурных и социальных бед усматривается Фрейдом в
том, что люди от природы ленивы, инертны, не хотят ра-
ботать. Отсюда его вывод, согласно которому самые тя-
желые социальные последствия проистекают из «прирож-
денной неприязни людей к труду»2.
Обращение Фрейда к рассмотрению трудовой деятель-
ности человека вплотную подводило его к осмыслению
экономических условий жизни людей в западном обще-
стве. Эти вопросы представлялись важными как с точки
зрения клинической практики, так и в теоретическом от-
ношении. И действительно, будучи практикующим вра-
чом-психиатром, Фрейду иногда приходилось сталкивать-
ся с такими обстоятельствами, когда психотерапия ока-
зывалась беспомощной перед лицом бедственного мате-
риального положения людей, страдающих психическими
расстройствами. Правда, сам он имел дело в основном
с состоятельными слоями общества, способными оплачи-
вать свое лечение.
Однако это не мешало Фрейду выступать с критикой
в адрес современного ему общества, которое не предо-
ставляло возможности бедному человеку обращаться за
психической помощью к врачу. Он надеялся, что в буду-
щем окажется возможной «психотерапия для народа»,
когда лечение будет бесплатным. При этом Фрейд выска-
зывал мысль о необходимости сочетания психической по-
мощи с материальной поддержкой бедных слоев общест-
ва. «Кто борется с неврозом бедного человека средства-
ми психотерапии,— отмечал он,— обыкновенно убежда-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 51.
2 Freud S. Civilization and Its Discontents.— The Standard
Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud.
Vol. 21. P. 82.
200

ется в том, что, собственно говоря, от пего в этом случае
требуют терапию другого рода...» 1
В теоретическом плане Фрейд также не мог пройти
мимо вопросов экономического характера. Во всяком слу-
чае, он пытался понять, какую роль в поведении людей
играют экономические факторы. Очевидно, что осмысле-
ние данной проблематики вряд ли было возможным без
обращения к марксизму, в рамках которого обстоятельно
обсуждались экономические условия жизни людей в бур-
жуазном обществе. Фрейд был знаком с «социалистиче-
скими идеями своего времени»2 и имел представления о
марксизме. Для Фрейда сила марксизма заключается
в том, что ему удалось показать роль и влияние экономи-
ческих условий жизни на формирование сознания людей
и их отношения к окружающему миру. Однако, замечает
он, было бы неверным полагать, что «экономические мо-
тивы являются единственными мотивами, которые детер-
минируют поведение людей в обществе»3.
Что касается последнего замечания Фрейда, то здесь
он, безусловно, прав. Другое дело, насколько правомер-
но относить высказанное им критическое соображение к
марксизму. Так, разъясняя учение Маркса об эконо-
мическом базисе, на котором возвышается юридическая
и политическая надстройка и которому соответствуют
определенные формы общественного сознания, Энгельс
подчеркивал, что материалистическое понимание истории
основывается на признании определяющего момента эко-
номических условий жизнедеятельности людей в истори-
ческом процессе. «Если же,— писал он,— кто-нибудь ис-
кажает это положение в том смысле, что экономический
момент является будто единственно определяющим мо-
ментом, то он превращает это утверждение в ничего не
говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу»4.
Было бы некорректно говорить о том, что Фрейд не
придает никакого значения экономическому фактору в
жизнедеятельности человека или умаляет роль экономи-
ческого мотива в процессе формирования социальных от-
ношений между людьми. Напротив, подчас он готов даже
признать определяющим в обществе именно экономиче-
1 Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. С. 62.
2 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 1. P. 353.
3 Freud S. New Introductory Lectures on Psycho — Analysis // The
Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud. Vol. 22. P. 181.
4 Маркс K.t Энгельс Ф. Соч. T. 37. С. 394.
201

ский фактор. «Основной мотив человеческого общества,—
отмечает Фрейд,— в конечном результате оказывается
экономическим: так как у пего не хватает достаточно
жизненных средств, чтобы содержать своих членов без
помощи их труда, то оно должно ограничить число своих
членов и энергию их отклонить от сексуальных пережи-
ваний в сторону труда» К
Однако определяющая роль экономического фактора
рассматривается в психоаналитической философии не в
плане воздействия на политическую, правовую, идеологи-
ческую надстройку и на иные формы общественного со-
знания, а в ракурсе сексуального поведения человека.
Для Фрейда «сексуальная свобода» помимо всего про-
чего зависит также от «экономической структуры обще-
ства»2. На этом, собственно говоря, и заканчивается об-
ращение к экономическому фактору.
Если в своих работах Фрейд говорит об экономиче-
ской точке зрения, то речь идет, как правило, о попыт-
ках понять механизмы функционирования человеческой
психики. В психоаналитическом учении под экономиче-
ской точкой зрения понимается учет количества психи-
ческой энергии, соответствующего раздражения и воз-
буждения психики. Фрейда интересует не столько эконо-
мическое положение индивида, на которое он обращает
внимание лишь в плане финансовых возможностей боль-
ного оплачивать свое лечение, сколько так называемая
«психическая экономия», или «экономия расходования
психической энергии»3. Отсюда его установка на изуче-
ние и оценку психической энергии в «экономическом от-
ношении», т. е. под углом зрения целесообразного расхо-
дования ее в соответствии с тем, придерживается ли че-
ловек в своей деятельности исключительно «принципа
удовольствия» или руководствуется также «принципом
реальности».
Таким образом, в психоаналитической философии на-
блюдается своего рода «психологизация экономики» на
уровне общества и «экономизация психологии» на уров-
не индивида. В этом состоит одна из специфических осо-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 101.
2 Freud S. Civilization and Its Discontents.—- The Standard Edition
of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. 21.
P. 104.
3 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С. 210, 211.
202

бенностей исследовательского подхода Фрейда к рассмот-
рению всей социальной проблематики.
Пытаясь осмыслить взаимоотношения между индиви-
дом и культурой, личностью и обществом, Фрейд апелли-
рует не только к трудовой деятельности людей, но и к ее
результатам, воплощенным в материальных достижениях
цивилизации. Эти достижения рассматриваются им не
столько с точки зрения могущества, благополучия и сча-
стья человека, сколько в плане тех состояний беспокойст-
ва и чувства страха, которые возникают у людей в ре-
зультате осознания того, что их власть над силами при-
роды может обернуться против них самих. Утрата сча-
стья в результате усиления чувства вины, страха и бес-
покойства, распространение психических заболеваний —
такова цена, которую, по мнению Фрейда, платят люди
за материальные достижения цивилизации. Обращая вни-
мание на данное обстоятельство, он пытается выявить
истоки страданий человека.
По его убеждению, можно говорить о трех таких ис-
точниках, включающих превосходящие силы природы,
бренность человеческого тела и несовершенство соци-
альных институтов. Первые два источника страданий че-
ловека являются природными, они постоянно дают знать
себя, хотя, как считает Фрейд, отсюда не вытекают обес-
кураживающие выводы, поскольку обусловленные ими
страдания можно отчасти устранить или смягчить. Тре-
тий источник страданий человека — социальный. Именно
он вызывает наибольшее беспокойство, так как люди не
могут понять, почему созданные ими институты не только
не служат защитой для человека, но, напротив, выступа-
ют в качестве чуждой, неподвластной им силы.
Говоря о несовершенстве социальных институтов,
Фрейд фактически вступает на почву критики западного
общества. Если при обсуждении этических вопросов он
стремился разоблачить «культурное лицемерие» обще-
ства, поддерживающего «двойную сексуальную мораль»
для мужчин и допускающего нарушение нравственных
предписаний со стороны власть имущих, то при рассмот-
рении социальных проблем основатель психоанализа вы-
ступил против антигуманизма социальных институтов,
порождающих отчужденные отношения между людьми.
Вместе с тем при объяснении причин и истоков стра-
даний человека, обусловленных социальными отноше-
ниями в западном обществе, Фрейд прибегает к неоправ-
данно широким обобщениям, распространяющимся на че-
203

ловеческую цивилизацию в целом. «Тогда как человече-
ство, подчиняя себе природу, достигло больших успехов
и надеется достичь еще больших,— в области регулиро-
вания человеческих отношений нельзя установить такого
же прогресса» К При этом Фрейд сосредоточивает свое
внимание не столько на социальной организации общест-
ва, сколько на «человеческой природе». Не скрывается ли
за социальными институтами, регулирующими отношения
между людьми, спрашивает он, какая-то часть непобеди-
мых сил природы? Нетрудно понять, что уже в самой по-
становке этого вопроса заложен соответствующий ответ.
И действительно, в полном согласии со своими психоана-
литическими постулатами о природной склонности чело-
века к агрессии и деструктивное™ Фрейд ссылается па
«психическую конституцию»2, способствующую будто бы
возникновению культурных и социальных дисгармоний.
Стало быть, социальный источник страданий людей
представляется основателю психоанализа неустранимым,
постоянно довлеющим над человечеством, ибо среди ин-
стинктивных влечений человека имеется врожденная
склонность к разрушению и необузданная страсть к истя-
занию самого себя и других. Именно в силу «психической
конституции» человека отношения между индивидом и
культурой, личностью и обществом являются, с точки
зрения Фрейда, антагонистическими, а человеческая ци-
вилизация находится под угрозой уничтожения.
Тем самым в психоаналитической философии предоп-
ределяется и ответ на вопрос о том, возможна ли такая
организация общества, при которой достигалось бы рав-
новесие между индивидуально-личностными запросами и
социокультурными требованиями. При всех попытках по-
зитивного ответа на этот вопрос Фрейд считал проблему
установления целесообразного равновесия между бессоз-
нательными влечениями человека и моральными требо-
ваниями культуры, между «психической конституцией»
личности и социальной организацией общества важной
и основной, но в то же время драматичной и роковой.
Когда пытаешься понять, как и каким образом Фрейд
стремится разрешить трудности, связанные с отмеченной
им основной и роковой проблемой человечества, то не-
вольно сталкиваешься с теми реально значимыми проти-
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 10.
2 Freud S. Civilization and Ils Discontents.—The Standard Edition
of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. 21.
P. 86.
204

воречиями, которые присущи психоаналитической фило-
софии в целом. И действительно, если в понимании осно-
вателя психоанализа социальный источник страданий че-
ловека неустраним, то отсюда следует, что критика су-
ществующего общества, по сути дела, бессмысленна и
бесперспективна. Но Фрейд неоднократно высказывал
свои критические соображения в адрес западного обще-
ства, занимая подчас не только морализаторскую, про-
светительскую, но и, казалось бы, весьма радикальную
мировоззренческую позицию. Во всяком случае, в неко-
торых своих работах он подчеркивал, что психоанализ
вскрывает слабость существующей системы, призывал «к
изменению ее» ] и отмечал, что неудовлетворенные тре-
бования людей могут «развить силу, необходимую для
изменения общественного строя»2. Таково одно из тео-
ретических противоречий, вытекающее из психоаналити-
ческого толкования социальных проблем.
Более того, для психоанализа характерны противоре-
чия не только теоретического, но и практического плана.
В самом деле, стремясь раскрыть причины возникнове-
ния психических заболеваний и сводя их, как правило,
к детским переживаниям сексуального характера, Фрейд
подчас приходил к выводу, что общество «принимает
большое участие в создании условий, являющихся при-
чиной неврозов»3. Казалось бы, этот вывод должен под-
крепить теоретические размышления основателя психо-
анализа о необходимости изменения общественного строя
с целью устранения причин, порождающих невротические
заболевания.
Однако, как метод лечения невротиков, психоанализ
был ориентирован фактически на приспособление чело-/
века к существующей социальной реальности. Так, рас/
сматривая психоанализ в качестве специфического сред-
ства воспитания личности, Фрейд особо подчеркнул, что
основная цель воспитания заключается в том, чтобы «сде-
лать индивида при наименьших потерях в его активности
пригодным для культурной социальной жизни»4. Эта пси-
хоаналитическая интенция на приспособление человека к
социальной действительности отчетливо выражена в од-
ной из ранних работ дочери основателя психоанализа
1 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. С. 20.
2 Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному.
С, 148—149.
3 Фрейд 3. Методика и техника психоанализа. С. 40—41.
4 Фрейд 3. Психология детского страха. С. 149.
205

А. Фрейд, ставшей впоследствии известным психоанали-
тиком. «При работе со взрослыми,— подчеркивала она,—
мы должны ограничиться тем, что помогаем им приспо-
собиться к окружающей среде. Мы не имеем ни намере-
ния, ни возможности преобразовывать эту среду соответ-
ственно его потребностям...» 1 Как видим, противоречия
психоаналитической философии нашли свое отражение и
в клинической практике.
И наконец, существуют противоречия между теорией
и практикой психоанализа. Если в своих теоретических
работах Фрейд действительно выступал с разоблачением
различного рода иллюзий и отчужденных форм челове-
ческого бытия, будь то религиозные верования, культур-
ное лицемерие, «корпоративный дух» или «психологиче-
ская нищета масс», то в своей клинической практике он
стремился разрешить внутриличностные невротические
конфликты, с тем чтобы ориентировать индивида на со-
циально приемлемое поведение. Несмотря на различные,
подчас противоречащие друг другу суждения Фрейда, в
его теории все же допускалась возможность изменения
социальных условий жизни людей. В клинической же
практике установка была однозначной: предполагались
только такие изменения, которые касались исключитель-
но человеческой психики, т. е. речь шла о переводе бес-
сознательно психического в сознание. Одним словом, в ре-
шении вопроса о социальных или психических изменениях
между теорией и практикой психоанализа наблюдались
определенные противоречия.
Если бы Фрейд выступал только в роли практикующе-
го врача, то можно было бы и не говорить о противоре-
чиях, свойственных психоанализу. Разве врач обязан
быть непременно радикалом или революционером, призы-
вающим к изменению существующего общественного
строя? Перед ним стоят конкретные задачи, связанные с
лечением больных, и в этом плане он должен быть преж-
де всего профессионалом в своей врачебной деятельно-
сти. Предъявлять претензии к врачу только потому, что
он оказывает непосредственную медицинскую помощь, а
не призывает к немедленному революционному перево-
роту в западном обществе,— по меньшей мере наивно и
некорректно. Все это так. Но в том-то и дело, что Фрейд
не ограничился ролью врача-психиатра, а претендовал
1 Фрейд А. Введение в технику детского психоанализа. Одесса,
1927. С. 95.
206

на обобщения философского характера, затрагивающие
буквально все сферы человеческого бытия, включая нрав-
ственные ценности жизни, общественные отношения, со-
циальные институты.
Более того, основатель психоанализа не только пре-
тендовал на подобного рода обобщения, но и с самого
начала своей теоретической и практической деятельности
стремился к созданию психоаналитической философии,
которая имела дело с осмыслением природы индивида и
культуры, личности и общества, а также взаимоотноше-
ний между ними. Поэтому исследователь вправе спраши-
вать с Фрейда по большому счету. И коль скоро в пси-
хоаналитической философии обнаруживаются противоре-
чия, находящие свое отражение как в теории, так и в
практике психоанализа, то важно обнаружить их суть,
а не оправдываться ссылками на то, что не дело врача-
психиатра призывать к каким-либо социальным рефор-
мам. Фрейд прибегал именно к такого рода оправданиям,
говоря о том, что «мы не реформаторы, а только наблю-
датели» К
Вместе с тем даже на основании клинической практи-
ки он вынужден был признать, что «результаты лечения
зависят от социальной среды»2. Отсюда напрашивались
вполне определенные выводы социального характера. Од-
нако, будучи внутренне противоречивой сама по себе,
психоаналитическая философия не позволяла выйти за
рамки тех первоначальных психоаналитических гипотез
и допущений, о которые разбивались все сколько-нибудь
критические суждения и тем более радикальные выводы
Фрейда. В конечном счете сохранение в неизменности ос-
новных первоначальных психоаналитических гипотез и до-
пущений в ущерб подчас выходящим за их рамки раз-
мышлениям о социокультурных проблемах создавало
лишь видимость стройности психоаналитической филосо-
фии, в то время как в действительности она характеризо-
валась целым рядом противоречий.
Попытки снять, сгладить или разрешить противоречия,
присущие психоаналитической философии Фрейда, при-
вели к тому, что уже в рамках психоаналитического дви-
жения возникло несколько самостоятельных направле-
ний, включая «индивидуальную психологию» А. Адлера,
«аналитическую психологию» К. Юнга и др., привержен-
1 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 2. С. 221.
2 Там же. С. 247.
207

цы которых стремились по-своему осмыслить природу че-
ловека, раскрыть взаимосвязи между индивидом и куль-
турой, личностью и обществом. Противоречивость, двой-
ственность и многосмысленность многих психоаналитиче-
ских концепций стали также питательной почвой для раз-
нообразных интерпретаций со стороны западных филосо-
фов, обративших свои взоры на психоаналитическое уче-
ние Фрейда о человеке, культуре и обществе. Если учесть,
что в современной западной философской мысли сущест-
вует ряд школ, направлений и течений, представители
которых подвергли критике отдельные психоаналитиче-
ские идеи или, напротив, в той или иной степени вклю-
чили их в свои концептуальные построения, то становится
очевидной актуальность изучения того влияния, которое
психоанализ оказал и продолжает оказывать на станов-
ление и развитие философии в западном мире. Исследо-
ванию этого вопроса как раз и посвящается третья часть
данной работы.

Часть III.
ПСИХОАНАЛИЗ
И ФИЛОСОФИЯ
Подобно тому как моим
противникам пришлось
убедиться, что невоз-
можно остановить новое
движение, так и мне пред-
стояло убедиться в том,
что его не удастся вести
по тому пути, который
я для него предначертал.
Зигмунд Фрейд

Трактовка в психоаналитическом учении проблем че-
ловека и культуры обнаруживает внимательное отноше-
ние Фрейда к их философским аспектам. Причем основа-
тель психоанализа предлагает нетрадиционные решения
философских проблем, зачастую предвосхищая направ-
ленность развития философской мысли XX столетия.
Именно поэтому фрейдовское учение привлекает к себе
представителей различных философских направлений на
Западе, считающих, что, «хотя еще не совсем ясно, ка-
ков будет полный диапазон влияния психоанализа на
различные ветви философии, вполне очевидно, что это
влияние должно быть весьма значительным» !.
Действительно, в настоящее время трудно, пожалуй,
найти такое направление западной философской мысли,
представители которого в прямой или опосредованной
форме не касались бы осмысления психоаналитических
идей и концепций. Многие теоретики не без основания
усматривают в психоаналитическом учении Фрейда ре-
ального конкурента их собственным философским кон-
цепциям. При этом речь идет не просто о разрозненных
психоаналитических идеях, а о целостной психоаналити-
ческой философии, оказывающей заметное воздействие
на развитие современной философской мысли. Поэтому
при рассмотрении взаимосвязей между психоанализом и
западной философией важно учитывать то обстоятельст-
во, что психоаналитическое учение Фрейда о человеке и
культуре влиятельно в западном мире в силу своей фило-
софской интенции. Именно под этим углом зрения имеет
смысл выявлять исторические и логические взаимосвязи
между психоанализом и современными философскими те-
чениями, прежде всего такими, как философская антро-
пология, экзистенциализм, феноменология, герменевтика,
структурализм, неопозитивизм.
1 Psychoanalysis and Philosophy. Ed. by Ch. Hanly and M. Laze-
rowitz. N. Y., 1970. P. 1.
211

1. Психоанализ и философская
антропология
Исторически психоаналитические идеи Фрейда оказа-
ли определенное влияние на становление философской
антропологии как одного из философских течений на За-
паде. Некоторые западные исследователи делают на этом
основании далеко идущие выводы. Одни из них полага-
ют, что уже в рамках психоаналитических концептуаль-
ных построений отчетливо вырисовывалась «фрейдовская
философская антропология» и что фрейдизм как теоре-
тическая система есть не что иное, как «философская ан-
тропология» К Другие считают, что психоанализ является
одним из ответвлений «философской антропологии»2.
Третьи говорят о том, что Фрейд «часто описывал чело-
века в свете своей философской антропологии»3.
Вполне очевидно, что психоаналитическое учение
Фрейда о человеке относится к разряду философской ан-
тропологии в широком понимании этого термина. Несом-
ненно и то, что нельзя отождествлять фрейдизм с фило-
софской антропологией, рассматриваемой в качестве са-
мостоятельного философского течения, занимающего осо-
бое место в структуре философского знания на Западе4.
Здесь нет необходимости углубляться в существо
толкования западными исследователями философской ан-
тропологии. В данном контексте речь пойдет о рассмот-
рении взаимосвязей между психоанализом и философ-
ской антропологией как определенным направлением в
западной философии человека. В этом плане следует
лишь отметить, что если становление психоаналитическо-
го учения датируется концом XIX — началом XX в., то
философская антропология оформляется в 20-х годах
нашего столетия под влиянием теоретических размышле-
ний М. Шелера (1874—1928).
Таким образом, в историческом плане психоанализ
предшествовал философской антропологии. Другое дело,
что со временем не только психоаналитические идеи на-
шли свое отражение в шелеровской философской антро-
1 Psychological Man. Ed. by R. Boyers. N. Y., 1975. P. 41, 51.
2 What Is Means to be Human: Essays in Philosophical Anthropo-
logy, Political Philosophy and Social Psychology. Ed. by R. Fritzge-
rald. Oxford, 1978. P. 207.
- Rauhala L. InlentionalUy and the Problem of the Unconscious.
Turku, 1969. P. 79.
4 Григорьян Б. Т. Философская антропология. M., 1982. С. 6—7.
212

пологий, но и концептуальные построения последней на-
ложили отпечаток на формирование неофрейдистских
представлений о человеке, как это характерно, например,
для Э. Фромма, который заявлял о том, что его «гума-
нистический психоанализ» основывается на «антрополо-
гическо-философской концепции человеческого существо-
вания» К
Шелер, как известно, предпринял попытку осуществ-
ления такого теоретического анализа специфики челове-
ческого бытия, который основывался на осмыслении и ис-
толковании данных, полученных различными отраслями
знания о человеке, включая биологию, этнографию, пси-
хологию, социологию и т. д. В своей работе «Положение
человека в космосе» (1928) он со всей определенностью
высказался за синтез разнообразных подходов к изуче-
нию человека. Речь шла о «новом» принципе исследова-
ния человеческого бытия, включающем в себя как онто-
логическое рассмотрение человека в мире, так и пони-
мание смысла жизни, собственно человеческой ценности
и значимости индивида. Этот принцип был положен им
в основу философского учения о человеке, названного
Шелером «новой философской антропологией»2.
Потребность в создании «новой философской антропо-
логии» объяснялась тем, что к тому времени существова-
ло множество учений о человеке, которые, по убеждению
Шелера, не столько проясняли, сколько, напротив, зату-
шевывали истинный смысл человеческого бытия. В самом
общем виде можно было выделить три направления в
рассмотрении и понимании человека: греческая тради-
ция, согласно которой человек занимает уникальное мес-
то в мире, поскольку человеческое существо наделено
сознанием, разумом; христианская традиция, в русле ко-
торой развивались теологические концепции человека с
их акцентом на божественном происхождении человече-
ского существа, некогда существовавшем рае или гармо-
нии человека с природой и грехопадении, следствием чего
явились отчужденность, разрыв органических связей с
миром, утрата человеком своего внутреннего единства и
целостности; современные достижения в сфере естествен-
ных наук и психологии, способствующие появлению ново-
го знания о природе человека, в частности о том, что че-
ловек— это продукт эволюции и что человеческое суще-
1 Fromm Е. Man for Himself: An Inquiry inlo the Psychology of
Ethics. N. Y., 1967. P. 54.
2 Scheler M. Man's Place in Nature. N. Y., 1969. P. 6.
213

ство отличается от животных только степенью сложно-
сти своей организации. Речь идет о трех видах антропо-
логии, а именно «философской», «теологической» и «на-
учной», которые существовали как бы сами по себе, в
оторванности друг от друга, затрудняя тем самым созда-
ние единой концепции о человеке.
Фактически Шелер предпринял попытку синтеза фи-
лософского, религиозного и естественнонаучного подхо-
дов к изучению человека. «Новая философская антропо-
логия» представляла собой не что иное, как философское
учение о человеческом бытии, претендовавшее на осмыс-
ление и объяснение всех проявлений жизнедеятельности
индивида, посредством чего предполагалось раскрыть
сущность человеческой природы и положение человека в
мире. Но именно такой подход к исследованию человече-
ского бытия был отчетливо сформулирован Фрейдом,
предпринявшим попытку примирения «понимающих» и
«объясняющих» методов изучения человеческого сущест-
ва, выступавших в XIX столетии в форме конкурирующих
и противостоящих друг другу способов познания чело-
века.
Обращаясь к освещению проблем человеческого бы-
тия, Шелер прежде всего попытался выявить специфиче-
ские характеристики человеческого существа, позволяю-
щие говорить об уникальном месте человека в мире, в
царстве природы, в космосе. С этой целью он отверг, как
несостоятельные, те точки зрения, которые не признавали
особый метафизический и онтологический статус человека
или в качестве сущностной формы человеческого бытия
рассматривали разум, интеллект, память, жизненный им-
пульс, инстинкт и т. д. Для Шелера важным, отличаю-
щим человека от животного и растительного мира прин-
ципом организации человеческого бытия является «дух»,
под которым он понимал не только разум и концептуаль-
ное мышление, но и способность к интуитивному пости-
жению сути вещей, наряду с совокупностью эмоциональ-
ных и волевых актов, включая любовь, страдание, жа-
лость, почтительность, отчаяние, свободный выбор и др.
Основные характеристики шелеровского «духа» — это
способность к «экзистенциальному освобождению» от ор-
ганического мира или своеобразная «открытость миру»,
наличие самосознания и способность к «объективации»
как природного окружения в собственно человеческие
реалии, так и физиологических, психических процессов
в акты существования и, наконец, неспособность самого
214

«духа» стать объектом, ибо «дух», по Шелеру, не есть
субстанциональное бытие, но «чистая актуальность», пре-
вращающаяся в наличное бытие только посредством во-
площения в жизнь своих потенциальных актов.
Своеобразие шелеровского понимания «духа» заклю-
чается в признании за ним бессодержательности, «чис-
той формы», но не замкнутой в себе, а раскрытой к миру,
предрасположенной к восприятию реального существова-
ния человеческого бытия благодаря своей сущности, про-
являющейся в так называемых актах «деактуализации»
мира. Это означает, что, отвергая традиционное представ-
ление о человеке как субстанциональном бытии, Шелер
разделяет, по сути дела, такие философские взгляды, со-
гласно которым главной особенностью человеческого су-
щества является его способность к интенциональности
как постоянно развертывающемуся самопроникновению
в структуру внешнего и внутреннего мира.
Данную позицию занимал в свое время Э. Гуссерль,
чьи идеи об интенциональности были восприняты Ше-
лером. О близости теоретических позиций Шелера и Гус-
серля свидетельствует то, что оба они исключительно
важное внимание уделяют актам «идеации». Если у Гус-
серля «идеация» выступает в форме интуитивно-созерца-
тельного «улавливания» сути вещей, то для Шелера
«идеация» — это способ «схватывания» сущностных форм
и формальной структуры мира. В обоих случаях «идеа-
ция» представляет собой «недеятельный процесс». Отсю-
да становится понятной шелеровская трактовка «духа»
как «чистой актуальности». Не случайно Шелер не толь-
ко отождествляет понятия «деактуализация» мира и
«идеализация», но и считает, что для адекватного пони-
мания человека необходимо раскрытие «структуры про-
цесса, который ведет к акту идеации» !.
Апеллируя к «духу», Шелер тем самым как бы стре-
мился подчеркнуть отличие философской антропологии
от психоаналитической концепции человека. Ведь шеле-
ровское понимание «духа» как «чистой формы», не обла-
дающей каким-либо деятельным началом, противостояло
не только классическим теориям Платона, Гегеля и Фих-
те, согласно которым причина всего сущего заключается
в «объективной идее», «абсолютном духе» или творящем
из самого себя Я, но и иррационально-натуралистическим
учениям, авторы которых рассматривали культуру и чело-
1 Scheler M. Man's Place in Nature. P. 61.
215

веческую цивилизацию в качестве продуктов проявления
слепой воли, подавления бессознательных инстинктов или
компенсации чувств беспомощности и неполноценности.
Не случайно Шелер критически относится к теориям
Шопенгауэра, Фрейда и Адлера, считая их односторонни-
ми и неспособными ответить на вопрос, почему репрессия
инстинктов или подавление бессознательных влечений в
одном случае ведут к возникновению неврозов, а в дру-
гом— к развертыванию сублимированной творческой дея-
тельности. В противоположность этим концепциям он от-
стаивает позицию, согласно которой «дух» имеет свою
собственную природу и автономию, но не обладает пер-
воначальной энергией.
Но как же в таком случае происходит развертывание
«духа» в человеческом бытии, в истории? Что приводит
в движение мир и благодаря чему осуществляется раз-
витие его от низших форм бытия к высшим? И здесь Ше-
лер вводит в свою философию новый, не менее важный,
чем «дух», концепт «образа жизненной фантазии», или
«жизненного порыва». Последний выступает у Шелера
воплощением принципа активности, саморазвертывающе-
гося начала. Это начало хаотично, неупорядоченно, не-
целенаправленно. Энергия «жизненного порыва» начина-
ет приобретать упорядоченность только тогда, когда вхо-
дит в сферу автономного «духа», врывается в его «чистую
форму» и благодаря актам «идеации» приобретает осмыс-
ленный характер. Для Шелера, таким образом, именно
взаимодействие «духа» и «жизненного порыва» является
целью конечного бытия и становления человеческого су-
щества подлинным человеком, личностью.
На первый взгляд может показаться, что шелеровская
философская антропология решительно порывает с фрей-
довским учением о человеке. В действительности дело об-
стоит иначе. Несмотря на критику фрейдовских натура-
листических представлений о человеке, Шелер не только
заимствует некоторые психоаналитические идеи, но и в их
разработке идет дальше основателя психоанализа. Речь
идет прежде всего о психоаналитическом понимании суб-
лимации.
Фрейд полагал, что благодаря способности к сублими-
рованию происходит трансформация инстинктивной энер-
гии человека в социально приемлемую форму, лежащую
в основе становления человеческой культуры. Эта способ-
ность к сублимации рассматривалась им как специфиче-
ская характеристика и непременное условие существова-
216

ния человека. Шелер включил эту фрейдовскую концеп-
цию в свою философскую антропологию. И не просто
включил, а сделал ее отправным пунктом исследования
человеческого бытия.
Ведь постулирование «духа» и «жизненного порыва»
в качестве основных характеристик жизнедеятельности
человека оставляло открытым вопрос о том, как может
«дух», не обладающий никакой энергией, направить
«жизненный порыв», являющийся бессознательным и хао-
тичным по своей природе, в русло социально приемлемого
поведения. Фрейдовская концепция сублимации представ-
лялась Шелеру целесообразным выходом из создавшего-
ся положения, способным дать разумное объяснение, по-
чему в процессе пассивно-созерцательной «идеации» в?а-
имодействие «духа» и «жизненного порыва» сопровожда-
ется активным саморазвертыванием внутренних потенций
человека. Во всяком случае, шелеровская философская
антропология основывается на том, что первоначально
пассивный «дух» приобретает необходимую ему энергию
через процессы сублимации.
Более того, если у Фрейда способность к сублимиро-
ванию относится к сфере человеческого бытия, то Шелер
наделяет этой способностью все формы организации при-
родного мира. Фрейдовская концепция сублимации, сле-
довательно, распространяется Шелером на все природные
процессы. В шелеровской философской антропологии суб-
лимация рассматривается как такой процесс, благодаря
которому энергия, присущая низшим сферам бытия, де-
лает возможным становление и развитие высших форм
бытия. Эволюция человека оказывается у Шелера одним
из звеньев развертывающегося в мире процесса сублима-
ции, или, как подчеркивает он сам, данная эволюция
«представляет последний акт сублимации в природе» 1.
Как видим, несмотря на критическое отношение Ше-
лера к отдельным психоаналитическим положениям о че-
ловеке, шелеровская философская антропология не толь-
ко вобрала в себя фрейдовскую концепцию сублимации,
но и довела ее до крайности, предельно расширив зону
действия процессов сублимирования. Характерно и то,
что именно через призму сублимации Шелер попытался
объяснить наличие деструктивных тенденций в истории
развития человечества. В этом отношении его теоретиче-
ская позиция во многом совпадает с аналогичными взгля-
1 Scheler M. Man's Place in Nature. P. 68.
217

дами Фрейда на природу конфликта между человеком
и культурой.
В самом деле, основатель психоанализа считал, что
современная культура является продуктом подавления
бессознательных влечений человека, которые рано или
поздно заявляют о себе, в результате чего возникают по-
стоянные конфликты как во внешнем мире (между лич-
ностью и обществом), так и внутри самого человеческого
существа (между сферами сознания и бессознательного).
Нечто подобное мы встречаем и у Шелера: согласно его
представлениям, человек оказывается жертвой мораль-
ных предписаний, этических норм современной культуры
и социальных требований общества, препятствующих сво-
бодному развертыванию его природных влечений, ин-
стинктов, сил, задатков; бытие человека в мире становит-
ся лишенным атрибутов органической связи и гармонии
с природой; человек является «вечным Фаустом», нахо-
дящимся в разладе с самим собой и неспособным в усло-
виях культурной ситуации устранить противоречие меж-
ду его сущностью и существованием.
Правда, основатель психоанализа отстаивает, напом-
ним еще раз, концепцию непримиримого антагонизма
между «инстинктом жизни» и «инстинктом смерти», меж-
ду Эросом и Танатосом, полагая, что деструктивность и
агрессия суть природные и изначально данные качества
человека. Шелер не разделяет этого взгляда, считая, что
«дух», как таковой, не несет ответственности за деструк-
тивность в истории развития человечества, ибо «дух» не
обладает активной энергией. Наличие деструктивной спо-
собности человека соотносится Шелером с так называе-
мым процессом «сверхсублимации», под которым в шеле-
ровской философской антропологии понимается «чрезмер-
ная интеллектуализация», свойственная современной
культуре1. Однако если учесть, что сублимация для Ше-
лера— это естественный процесс эволюции всех форм
бытия от низших к высшим, то трудно избавиться от впе-
чатления, что «сверхсублимация» в ее негативном значе-
нии не есть в философской антропологии закономерный
результат развития человеческой цивилизации, а деструк-
тивность— специфическая черта эволюции человека.
Таким образом, определение конфликта между чело-
веком и культурой в шелеровской философской антропо-
логии воспроизводит, по существу, психоаналитическое
1 Scheler M. Man's Place in Nature. P. 86.
218

толкование этой проблематики. Во всяком случае, как
в шелеровском, так и во фрейдовском учении о челове-
ке наличие деструктивных тенденции в обществе и агрес-
сивности индивидов соотносится не с конкретно-истори-
ческими условиями бытия человека в мире, а с челове-
ческой цивилизацией, взятой безотносительно к соци-
альным формам ее организации. Подобная установка
свидетельствует о внутреннем родстве шелеровской фи-
лософской антропологии с психоаналитическим учением
Фрейда.
Интересно отметить, что психоанализ Фрейда и фило-
софская антропология Шелера при всех расхождениях
между ними оказались удивительно близкими, совпадаю-
щими в главном, а именно в определении целей и задач
своих учений. Психоаналитическая философия была на-
целена на раскрытие и объяснение закономерностей раз-
вития культуры, общества, цивилизации посредством пе-
ренесения внутренних принципов функционирования ин-
дивида и типичных способов развертывания бессозна-
тельной структуры человеческого бытия на все взаимо-
отношения человека в мире. Аналогичную цель пресле-
дует и философская антропология. По словам самого Ше-
лера, «задача философской антропологии — во всех под-
робностях показать, как все специфические достижения
и произведения человека, включая язык, сознание, ору-
дия, идеи права и справедливости, государство, руковод-
ство, изобразительные функции искусства, миф, религия,
наука, история и социальная жизнь, проистекают из ос-
новной структуры человеческой природы» К
Обратим внимание и на то обстоятельство, что, не-
смотря на последующую эволюцию психоаналитических
и философско-антропологических идей, сходство между
учениями ведущих представителей обоих направлений не
только не утрачивается, а, напротив, проявляется все от-
четливее. Можно говорить об общей интенции различных
ответвлений от классического психоанализа и шелеров-
ской философской антропологии, заключающейся в стрем-
лении их представителей модифицировать некоторые тео-
ретические положения Фрейда и Шелера и в то же время
сохранить исходные установки и принципы исследования
бытия человека в мире. Подобная тенденция характерна
как для модифицированных психоаналитических учений,
развитых А. Адлером, К.Т. Юнгом, К. Хорни, Э. Фром-
1 Scheler M. Man's Place in Nature. P. 88.
219

мом, так и для последующих вариантов философской ан-
тропологии, созданных Г. Плесснером, А. Геленом, Э. Рот-
хакером, М. Ландманом.
И те, и другие теоретики претендовали на выдвижение
своих собственных учений о человеке, внося коррективы
в классический психоанализ Фрейда и философскую ант-
ропологию Шелера. Большинство из них сконцентрирова-
ло внимание на раскрытии деятельной стороны челове-
ческого существования. Так, если у Фрейда деятельность
человека покрывалась областью проявления бессознатель-
ных влечений эротического характера, то Юнг перешел к
рассмотрению более широкого спектра человеческой дея-
тельности, а именно к выявлению ее символического зна-
чения, а Адлер — к анализу социальной деятельности
людей. В частности, в отличие от Фрейда, Адлер скон-
центрировал внимание на самодеятельном характере че-
ловеческого существования. Принцип саморазвертывания
сущностных сил человека, «делание» из себя самого чего-
то другого, внутреннее стремление к достижению так на-
зываемой «самости» — все это стало центральными пунк-
тами в осмыслении человеческого бытия не только у Ад-
лера, но и у неофрейдистов, включая Хорни и Фромма.
Аналогичная, хотя и не тождественная картина на-
блюдается в философской антропологии, теоретики кото-
рой уделяют значительное внимание деятельной стороне
человеческого существа. Здесь, правда, следует огово-
рить, что первоначально философская антропология (в
том виде, как она была сформулирована Шелером) не
обращала особого внимания на деятельный характер че-
ловеческого существования. Во всяком случае, проявляя
интерес к различным аспектам человеческого бытия, Ше-
лер не прочь был рассматривать человека в качестве со-
зерцающего существа. Однако уже ближайшие последо-
ватели Шелера, включая Плесснера и Гелена, выдвинули
принцип деятельности человека на одно из первых мест
в раскрытии и постижении сути человеческого бытия.
Для многих современных представителей философ-
ской антропологии основной характеристикой человека,
отличающей его от животного, является именно деятель-
ное, больше того, самодеятельное существование в мире.
Для них принцип деятельности, по сути дела, означает
«открытость», «разомкнутость» человека, способного вы-
ходить за пределы своей телесной организации. В конеч-
ном счете, как при психоаналитическом видении челове-
ческого бытия, сущность человека в философской антро-
220

пологий определяется через деятельное отношение чело-
веческого существа прежде всего к самому себе.
Если Шелер отталкивался от созерцательной сущности
человека, а Плесснер и Гелен сделали акцент на актив-
ной стороне человеческого существования, то для Ротха-
кера человек — это деятельное существо, конструирую-
щее из самого себя как свое индивидуальное бытие, так
и мир культуры. В этом смысле неофрейдистское пони-
мание самореализации сущностных сил человека, харак-
терное для концептуальных построений Хорни и Фром-
ма, оказывается хотя и не тождественным, но тем не
менее близким истолкованию конституирующей деятель-
ности человеческого существа, отстаиваемому предста-
вителями современной философской антропологии. Объе-
диняет их между собой и то, что как в психоанализе, так
и в философской антропологии человеческая деятельность
понимается не столько в социальном, общественном зна-
чении, сколько в индивидуально-личностном измерении.
Это не означает, что представители обоих направлений
отстраняются от осмысления человека как социального
существа.
Напротив, некоторые из них стремятся подчеркнуть
социальную природу личности. Э. Фромм, например, ра-
туя за развитие «гуманистически ориентированного пси-
хоанализа», апеллирует к «социальному характеру» ин-
дивида и исходит из того, что человек является «глав-
ным образом социальным существом» 1. В свою очередь
Дж. Агасси, призывающий к .созданию «рациональной
философской антропологии», выдвигает положение, со-
гласно которому философская антропология должна рас-
сматривать человека прежде всего как «социальное жи-
вотное» 2.
Однако как в том, так и в другом случае за социаль-
ным пониманием человека просматривается установка
на раскрытие индивидуально-личностной деятельности
людей. Между тем, как подчеркивал в свое время
К. Маркс, человек только тогда действует как человек,
когда он «занят общественной деятельностью...»3. Но
именно это понимание человеческой деятельности как
общественно полезной отсутствует в работах неофрейди-
стов и представителей современной философской антро-
1 Fromm Е. On Disobedience and Other Essays. N. Y., 1981. P. 29.
2 Agassi J. Towards a Rational Philosophical Anthropology. The
Hague. 1977. P. 365.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 118.
221

пологий, для которых любая деятельность человеческого
существа рассматривается главным образом через при-
зму его индивидуально-личностных импликаций.
Можно указать на ряд аспектов психоаналитического
и философско-антропологичсского понимания проблемы
человека, в которых обнаруживаются сходные идеи. Так,
например, представитель философской антропологии Ар-
нольд Гелен (1904—1976) выдвинул и попытался обо-
сновать такую концепцию человека, согласно которой
индивид от рождения является «биологически недоста-
точным существом» и именно в силу своей «биологиче-
ской недостаточности» предопределен к активному раз-
вертыванию внутренних потенций. Человек, в понимании
Гелена,— это отнюдь не раз и навсегда завершенное со-
стояние, постоянное и неизменное в своей основе, а «про-
ект природы», открытый миру и реализующийся в актах
развертывания своей собственной деятельности. Недо-
статки человеческой конституции, в силу которых инди-
вид уступает животному, оборачиваются для него пози-
тивными последствиями, свидетельствующими о стремле-
нии человеческого существа к культурному, творческому
развитию и к самостоятельному выбору своего жизненно-
го пути. Открытость миру и самодеятельность — своего
рода компенсация «биологической недостаточности» че-
ловека, позволяющая выйти индивиду из животного мира
и стать подлинным человеком.
Но нечто подобное мы встречаем уже у Адлера, кото-
рый значительно раньше Гелена выступил с концепцией
«неполноценности» человеческого существа, писал о (ме-
ханизмах «компенсации» и «сверхкомпенсации». Если
Гелен выдвинул тезис о «биологической недостаточности»
человека в 30—40-х годах, то идеи о «чувствах неполно-
ценности» были высказаны Адлером в самом начале
XX столетия, когда он разделял основополагающие по-
ложения психоаналитического учения Фрейда. И хотя
вскоре Адлер разошелся с Фрейдом в толковании ряда
психоаналитических идей, тем не менее его представле-
ния о «чувствах неполноценности» и соответствующей
«компенсации» являлись важными концептами, сохра-
нившими свою значимость в более поздних его работах.
Так, Адлер исходил из того, что человек от природы рож-
дается слабым, беспомощным существом, имеющим фи-
зиологические недостатки, будь то нарушения в кон-
ституционной структуре или в нервной системе. Под
влиянием «чувства неполноценности» в психике человека
222

формируются специальные механизмы для возведения
«компенсирующей душевной надстройки», благодаря ко-
торым происходит развертывание жизнедеятельности ин-
дивида в направлении преодоления своей «неполноцен-
ности». Адлер говорит и о «проекте», или «жизненном
плане», предопределяющем индивидуальное развитие
каждого человека. «Жизненный план», ориентированный
на достижение определенной цели, т. е. на преодоление
«неполноценности», является как бы индивидуально-лич-
ностным приобретением человека: «...в этот разработан-
ный жизненный план оказываются включенными отно-
шения к окружающему, фамильные традиции, сознатель-
ные и бессознательные правила воспитания» К
Трудно сказать, оказали ли идеи Адлера непосредст-
венное воздействие на формирование философско-антро-
пологических концепций Гелена. Однако несомненны те
сходства, которые обнаруживаются между адлеровски-
ми представлениями о «чувствах неполноценности», «жиз-
ненном плане» и геленовскими размышлениями о «био-
логической недостаточности», «плане природы», пред-
определяющих направленность развития человеческого
существа. Как в том, так и в другом случае речь идет
о сходном понимании причин и механизмов развертыва-
ния человеческой деятельности в процессе становления
индивида подлинным человеком. Причем у Адлера и Ге-
лена наблюдается обоюдное стремление к рассмотрению
бессознательных влечений человеческого существа в ка-
честве основных, доминирующих сил, оказывающих ре-
шающее влияние на развертывание жизнедеятельности
людей. Таким образом, сходство между адлеровским и
геленовским учениями о человеке налицо.
Много общего между психоаналитическими и фило-
софско-антропологическими концепциями обнаруживает-
ся также в трактовке других вопросов, имеющих непо-
средственное отношение к пониманию специфики чело-
веческого бытия в мире. В частности, обращаясь к
раскрытию смысложизненных проблем, приверженцы
психоанализа и представители философской антрополо-
гии исходят из констатации духовного кризиса современ-
ной эпохи. Фрейд говорит о внутренних дисгармониях,
порожденных научно-техническим и культурным прогрес-
сом, считая, что научно-технические достижения, исполь-
1 Адлер А. Органический субстрат психоневроза // Психотерапия.
1913. № 1. С. 75.
223

зуемые людьми для господства над силами природы, мо-
гут быть обращены против человека, вызывая тем самым
тревожные настроения и беспокойства по поводу даль-
нейшего существования. Шелер пишет о несоответствии
между духовной и чувственной сторонами человеческого
бытия как следствии разрыва между индивидуально-лич-
ностной жизнью и техницистски насыщенной, социально
организованной реальностью, полагая, что развертывание
человеческого духа наталкивается на препятствия тех-
ницистского характера, ведущие к усилению деструктив-
ных тенденций в культуре.
Последователи Фрейда и Шелера акцентируют внима-
ние на губительных для развертывания сущностных сил
человека последствиях научно-технической цивилизации.
Не отрицая заслуг человеческого разума в осуществле-
нии научно-технического прогресса, Юнг в то же время
приходит к выводу, что в результате использования на-
учно-технических достижений человек не только не стано-
вится более свободным, чем прежде, когда он имел дело
с природными силами, но еще острее испытывает чув-
ство зависимости, правда не столько от природных, сколь-
ко от им же самим созданных и обособившихся техни-
ческих и социальных сил, не говоря уже о том, что так
называемый прогресс «ведет одновременно к духовной
инфляции» К
Еще большая критическая направленность содержит-
ся в работах Фромма, в которых идеи «гуманистически
ориентированного психоанализа» развиваются в кон-
тексте раскрытия «патогенных эффектов» воздействия
«технологического общества» на человека, когда дегу-
манизирующие тенденции, выражающиеся в утрате внут-
реннего мира индивида и установлении безличных от-
ношений между людьми, сопровождаются превращением
человека в «бесчувственную машину», своего рода «ки-
бернетическую личность»2. Именно под таким углом зре-
ния в психоаналитической литературе рассматриваются
последствия научно-технического прогресса, ведущие к
деградации человека, духовному «обнищанию личности»,
утрате «моральной целостности» в век индустриализма.
Нечто аналогичное имеет место и в современной фи-
лософской антропологии, представители которой крити-
чески относятся к научно-техническим завоеваниям ци-
1 Jung C.-G. Letters. Selected and ed. by G. Adler in collab. with
A. Jaffe. Princeton (N. J.), 1975. Vol. 2. P. 112.
2 Fromm E. To Have or to Be? N. Y., 1976. P. 151.
224

Фрейд и его близкий друг немецкий врач В. Флисс (1858-
переписка с которым на протяжении 1890-х годов
является важным источником для понимания истории
возникновения психоанализа.
1929),

s
Dr Sign. Freud
Win, // /фЛ;
С Au ',^irf^¥/^^^^ff^- /£ы^
smJLt* Ytfbv&b* -&>^w 4&&£>
Л? **&> Afâfc. «*ЛЪ V/ZZs
Страница письма Фрейда Флиссу, написанная
21 сентября 1897 г.

IIIIIH.IL
A
З1
4
1
Антиквариат в комнате Фрейда, где он давал консультации.

Подаренный Фрейду в день его 50-летия медальон,
на одной стороне которого изображен профиль
основателя психоанализа, а на другой — Эдип,
разгадывающий загадку сфинкса.

Фрейд на веранде своего дома в 1912 г.

Фрейд с группой соратников, известных психоаналитиков
О. Ранком, К. Абрахамом, М. Эйтингом, Э. Джонсом (верхний
ряд слева направо), С. Ференци и Г. Заксом в 1922 г.

Фрейд в 1932 г.

<\
'k <€. m -•
к Л 7 *7
»J
M 1
Il Xii ' I ■** j^B
' 11
1* ' 1 tÏ
L -
Работа Фрейда над «Очерком психоанализа» летом 1938 г.
за год до его смерти, последовавшей 23 сентября 1939 г.

вилизации, оказывающим негативное воздействие на ду-
ховный мир человека. Так, в своих работах Гелен уделил
значительное внимание осмыслению места и роли чело-
века в «культуре машин», попытавшись раскрыть пред-
шествующее развитие человеческой цивилизации с ее
«сверхъестественной техникой», наглядно проявляющей-
ся в «магии людей», и современное состояние «индустри-
ального общества» с его специализацией в сфере разде-
ления труда и социально-психологическими проблемами,
возникающими в процессе научно-технического про-
гресса.
Гелен пишет об абстрактности, односторонности и ав-
томатизации, порождаемых «культурой машин» и накла-
дывающих отпечаток на человека, в результате чего у
него формируются «стандартизированные эмоции, убеж-
дения и способы мышления»1. В его представлении «тех-
нические принципы» находят свое отражение в социаль-
ных и межличностных отношениях, что ведет к отчуж-
дению личности. В этих условиях, замечает Гелен, когда
господство техники над человеком становится ярко вы-
раженным и доминирующим, философская антропология
должна концентрировать свои усилия на понимании глу-
бинных механизмов функционирования человеческого су-
щества в мире, исходя из того, что имеются бессознатель-
ные влечения, «человеческие импульсы, действующие
в технической сфере»2.
Представителей современного психоанализа и фило-
софской антропологии объединяет то, что, в отличие от
западных авторов, напрямую связывающих деградацию
личности с научно-техническим прогрессом как таковым,
их критический пафос направлен не против самой тех-
ники, а против ее антигуманного использования в запад-
ной культуре. Если Фромм призывает к созданию «гума-
низированной техники» и к построению «гуманистиче-
ского общества», в рамках которого человек станет не
роботом, а живым, активным, деятельным существом,
способным к «интеграции» между внутренним миром и
внешним окружением3, то Гелен выдвигает тезис, со-
гласно которому всестороннее развитие личности воз-
можно не вне и помимо техники, а в рамках научно-тех-
нического прогресса, точно так же, как «спасение куль-
1 Gehlen A. Man in the Age of Technology. N. Y., 1980. P. 157.
2 Ibid. P. 11.
3 Fromm E. The Revolution of Hope. Toward a Humanized Techno-
logy. N. Y., 1968. P. 87.
9 B. M. Лейбин
225

туры может быть найдено не вне, а в контексте машин-
ного существования» 1.
Различие в теоретических позициях Фромма и Гелена
заключается лишь в том, что «гуманистически ориенти-
рованный психоанализ» нацелен на гуманизацию сущест-
вующих отношений в современном «индустриальном об-
ществе», в то время как геленовское философско-антро-
пологическое учение апеллирует к «культуре машин» и
к возможности развертывания внутренних потенций ин-
дивида в рамках этой культуры. Вместе с тем при обсуж-
дении человеческого бытия в «индустриальном общест-
ве» как Фромм, так и Гелен опираются на бессознатель-
ные мотивы деятельности людей, усматривая в них ис-
точник позитивных и негативных результатов развития
человеческой цивилизации.
В психоанализе и в философской антропологии ста-
вится вопрос о возможностях преодоления того кризиса
человеческого существа, который, как полагают пред-
ставители обоих направлений, имеет место в современ-
ном «индустриальном обществе». Рассмотрение этого
вопроса уходит своими корнями как в психоаналитиче-
ское учение Фрейда, так и в концептуальные построения
философской антропологии Шелера. В частности, Фрейд
подчеркивал, что целью психоанализа является «выс-
шая гармония» человеческого Я, обеспечивающего по-
средничество между внутренней и внешней реальностью.
Если учесть, что во многих работах основателя психо-
анализа внутренняя реальность приравнивалась к «при-
родной сексуальности», а внешняя — к «культурной сек-
суальности», то становится очевидным, что гармония че-
ловеческого Я могла быть достигнута только на путях
полного развертывания бессознательной деятельности
человека, воплощенной в Эросе, независимо от того, по-
нималась ли под ним биологическая сексуальность, как
это имело место в ранних работах Фрейда, или любовь
в широком смысле слова, как это наблюдалось в его позд-
них трудах и в исследованиях неофрейдистов.
Во всех случаях предполагалось, что идеал подлин-
ного человека — любящее человеческое существо, спо-
собное устанавливать тесные эмоциональные связи и от-
ношения с другими людьми, но главное — способное до-
стичь внутренней гармонии в самом себе, ибо только че-
рез любовь к себе, к другим и к миру человек, по мысли
1 Gehlen A. Man in the Age of Technology. P. 164.
226

психоаналитиков, может поднять на должную высоту
силы Эроса, с тем чтобы на равных бороться с силами
Танатоса. Как подчеркивает Фромм, любовь представ-
ляет собой единственно адекватный, соответствующий
сущности человека «ответ на проблему человеческого су-
ществования» ].
Примерно так же рассматривается вопрос о том, ка-
ким должен быть человек, к чему он должен стремить-
ся, и в философской антропологии. Уже в работах Ше-
лера мы встречаем рассуждения об исцеляющей силе
любви. Правда, в отличие от Фрейда, Шелер вкладыва-
ет в понятие любви скорее духовный, чем телесно-биоло-
гический смысл. Он говорит, например* о том, что «ли-
бидозное побуждение, которое распространяется во все
направления, подчинено любви»2. Это не значит, что ро-
доначальник философской антропологии отвергает чув-
ственную любовь: последняя, согласно Шелеру, также
имеет смысл для человека как природного существа, но
является любовью низшего порядка по сравнению с лю-
бовью духовной, составляющей основу человеческого бы-
тия. В этом смысле шелеровское понятие любви ближе к
неофрейдистским его трактовкам.
Главное, однако, в том, что как у Фрейда и неофрей-
дистов, так и у Шелера любовь является основным кри-
терием, определяющим смысл человеческой жизни и зна-
чимость человеческого бытия. Любовь для Шелера — это
одновременно и высший смысл человеческой жизни, и
подлинная ценность человека как такового, и конечная
цель человеческого существования. Надо сказать, что это
понимание любви как символа подлинности человека
было в дальнейшем подхвачено и развито многими пред-
ставителями современной философской антропологии.
Оно оказалось приемлемым для тех теоретиков, которые
рассматривали феномен любви главным образом через
призму взаимоотношений между Я и Ты (Л. Бинсвангер,
Г.-Э. Хенгстенберг, Ф. Хаммер и другие).
Как видим, в понимании человеческого бытия психо-
анализ и философская антропология во многом занима-
ют сходные позиции. Отсюда ясно, почему некоторые за-
падные исследователи рассматривают психоаналитиче-
ское учение Фрейда в качестве философской антрополо-
гии. Более понятной становится и попытка совмещения
* Fromm Е. The Art of Loving. N. Y., 1962. P. 7.
2 Scheler M. The Meaning of Suffering.—In: Max Scheler (1874—
1928): Centennial Essays. Ed. by M. Fings. The Hague, 1974. P. 122.
227

основных принципов и установок, к которым пришли в
ходе эволюции эти два направления в западной фило-
софии человека. Наиболее рельефно, быть может, такое
совмещение проявилось в учении швейцарского психи-
атра Людвига Бинсвангера (1882—1966), который, на-
ходясь под влиянием идей Дильтея, Гуссерля, Фрейда,
Шелера и Хайдеггера, предпринял попытку разработки
«экзистенциального анализа» в психиатрии и собственно-
го варианта «психоаналитической философской антропо-
логии».
Свою теоретическую и практическую деятельность
Бинсвангер начал как врач-психиатр. Он лично был зна-
ком с Фрейдом и, в отличие от Юнга и Адлера, порвав-
шими с основателем психоанализа, всегда оставался вы-
сокого мнения о психоаналитическом учении Фрейда, хо-
тя это не означало, что он слепо следовал всем его
гипотезам и установкам. В мае 1936 г. по случаю 80-ле-
тия со дня рождения основателя психоанализа Бинсван-
гер сделал доклад «Восприятие Фрейдом человека».
В этом докладе он обратился к философской антрополо-
гии, сделав заявку на переосмысление отдельных посту-
латов психоаналитического учения о человеке. Логиче-
ское завершение идеи Бинсвангера получили в работе
«Основные формы и познание человеческого бытия»
(1942) \ где, используя феноменологический метод Гус-
серля и экзистенциальный анализ Хайдеггера, он изло-
жил свое понимание человека, характеризующееся сим-
биозом экзистенциального и психоаналитического толко-
вания индивида с трактовкой человеческого бытия, содер-
жащейся в трудах Шелера.
Обращаясь к бытию человека в мире, Бинсвангер ис-
ходит из того, что тайна человеческого существа коренит-
ся в любви, ибо быть человеком — значит любить. Под-
линное человеческое бытие, таким образом, воспринима-
ется им как «бытие-в-любви». Однако для понимания
сущностной природы человека «бытие-в-любви» выступа-
ет в качестве необходимой, но недостаточной предпосыл-
ки. Ведь к феномену человеческой любви обращались
многие теоретики — от Платона и Фейербаха до Фрейда и
Шелера, причем многие из них пытались выявить значи-
мость и смысл любви с антропологических позиций в рам-
ках человеческих отношений между Я и Ты. Пытаясь ос-
1 Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Da-
seins. Zürich, 1942.
228

мыслить данную проблематику, Бинсвангер апеллирует
к Шелеру, к тем его идеям, в которых нашло отражение
философско-антропологическое толкование любви. При
этом он вносит свои коррективы как в психоаналитиче-
ское учение Фрейда, так и в концептуальные построения
Шелера. Для Бинсвангера глубинное понимание челове-
ческого бытия основывается на раскрытии коммуникаци-
онных процессов в экстазе любовного существования,
причем не столько в рамках отношений между Я и Ты,
сколько в межличностной интегральной структуре Мы.
Он полагает, что для постижения человеческого бытия
необходимо обратиться к осмыслению не внутренней «са-
мости», того индивидуально-личностного, что свойствен-
но единичному человеку, а к «нашести», взятой в контек-
сте органического слияния Я и Ты.
Известно, что, исходя из взаимоотношений между Я и
Ты, объяснял сущность человека Фейербах. Рассматри-
вая человеческое существо с этой точки зрения, он писал:
«Человек одновременно и Я и Ты; он может стать на (ме-
сто другого именно потому, что объектом его сознания
служит не только его индивидуальность, но и его род, его
сущность» 1. В данной трактовке просматривается уста-
новка на фиксацию социальных взаимосвязей, хотя в це-
лом Фейербах, сведя все многообразие человеческого бы-
тия к любви, дал одностороннее истолкование природы
человека, подвергнутое справедливой критике К. Марк-
сом. Философская антропология Шелера утратила это
фейербаховское приобретение, поскольку Шелер исходил
из того, что любовь не имеет существенного отношения к
социальным связям между людьми. Такое истолкование
феномена любви было ограниченным, ибо оно не учиты-
вало социальной специфики человека, проявляющейся во
всех сферах его жизни, в том числе и в отношениях любя-
щих друг друга людей. Поэтому далеко не случайно
взгляды Шелера на любовь были подвергнуты критике
некоторыми западными теоретиками, в том числе сторон-
никами философской антропологии.
Бинсвангер исходил из необходимости постижения
совместности человеческого существования, так называе-
мого «бытия совместно с другими». Подобная постановка
проблемы выходила за рамки как психоаналитической
философии Фрейда, так и интеракционистской трактовки
диалогического существования Я и Ты, разделяемой
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 2. С. 31.
229

некоторыми представителями философской антропологии
шелеровского типа. Однако, как и во многих других за-
падных антропологических концепциях человека, бинс-
вангеровское понимание проблемы человеческого бытия
в конечном счете оказалось замкнутым на феномене люб-
ви, что также свидетельствовало об ограниченности дан-
ного видения основных форм и способов человеческого су-
ществования.
Кроме того, хотя Бинсвангер и говорит о генерализи-
рованном Мы как подлинной человеческой реальности,
тем не менее в его концепте Мы рассматриваются не свя-
зи и отношения между людьми в широком контексте их
совместной общественной жизнедеятельности, а «бытие-
в-любви», где Я и Ты, переплетаясь между собой в лю-
бовном экстазе, как бы перерождаются в Мы-двое. Оче-
видно, что такая интерпретация человеческого бытия не-
далеко ушла от антропологическо-интеракционистских
концепций человека как диалога между Я и Ты, которые
были подвергнуты критике самим же Бинсвангером.
Освещение взглядов Бинсвангера на природу челове-
ческого бытия с точки зрения его осмысления феномена
любви позволяет выявить несомненное сходство между
теоретическим содержанием психоанализа и философ-
ской антропологией, благодаря чему становится возмож-
ным своеобразный синтез основных идей, разрабатывае-
мых представителями этих двух направлений в западной
философии человека. Это наглядно подтверждается всем
ходом развития современной философской мысли на За-
паде, ибо попытки Бинсвангера соединить психоаналити-
ческие идеи и концептуальные разработки философской
антропологии, с тем чтобы предложить «новую» трактов-
ку бытия человека в мире, отнюдь не единичны. Сегодня
многие западные теоретики стремятся объединить раз-
личные философские идеи, развиваемые в русле психо-
анализа, феноменологии, экзистенциализма, структура-
лизма, философской антропологии.
Одни из них в основу своих представлений о челове-
ческом бытии кладут наиболее важные, с их точки зре-
ния, теоретические положения психоанализа и философ-
ской антропологии, как это характерно, например, для
философско-антропологической концепции человека
Фромма, развиваемой им в рамках «гуманистически ори-
ентированного психоанализа». Другие апеллируют к кон-
цептуальным построениям Фрейда и Гегеля, полагая, что
их «диалектический синтез» возможен в рамках фило-
230

софской антропологии, способствующей осмыслению вза-
имосвязей между сознательным и бессознательным, геге-
левской телеологией и фрейдовской археологией. «Зада-
ча философской антропологии после Фрейда,— пишет по
этому поводу французский философ П. Рикёр,— заклю-
чается в постановке этой проблемы в более точных тер-
минах и в разрешении ее благодаря синтезу, который
удовлетворяет как фрейдовской экономии желания, так и
гегелевской телеологии духа» К
Разумеется, между психоаналитическим и философ-
ско-антропологическим видением человека имеются не
только сходства, но и различия. Не случайно уже Шелер
предпринял попытку критики некоторых психоаналитиче-
ских положений. Впрочем, Фрейд тоже критически отно-
сился к идеям Шелера: в 1932 г. в письме к В. фон Вайц-
зеккеру основатель психоанализа писал, что шеле-
ровское высказывание о психологии как дисциплине,
не подчиняющейся научной логике, не оказало на него
никакого впечатления, ибо оно является тем двусмыс-
ленным положением, которое часто можно встретить
у философов, не учитывающих того обстоятельства,
что «закон противоречия не существует для бессознатель-
ного» 2.
Однако, как показывает анализ концептуальных по-
строений неофрейдистов и представителей современной
философской антропологии, критическое отношение к от-
дельным положениям и постулатам психоаналитического
учения Фрейда вовсе не исключает определенного заим-
ствования и развития тех или иных психоаналитических
идей. Так, если Фромм критически оценивает различные
психоаналитические концепции Фрейда, говоря об их до-
стоинствах и ограничениях, а также подчеркивая важный
вклад основателя психоанализа в понимание человека,
несмотря на то что он оставался «пленником чувств и
привычек мышления своего общества»3, то Гелен в сход-
ной манере приходит к выводу, что «психоанализ хорошо
работает на уровне индивида и плохо —на уровне обще-
ства»4.
1 Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays in Hermeneu-
tics. Evanston, 1969. P. 245.
2 Freud and the 20th Century. Ed. by B. Nelson. Cleveland and
New York, 1963. P. 69.
3 Fromm E. Greatness and Limits of Freud's Thought. N. Y.,
1980. P. 43, 122.
4 Gehlen A. Man in the Age of Technology. P. 136.
231

Подобно Фромму, Гелен, с одной стороны, критически
относится к целому ряду психоаналитических концепций,
характеризуя их не иначе, как «притянутые за волосы и
весьма поверхностные» l, а с другой — положительно оце-
нивает многие психоаналитические идеи, считая, в част-
ности, что благодаря Фрейду был значительно сокращен
«гигантский разрыв», существовавший ранее между пси-
хологическим и литературным познанием человека и от-
делявший, например, «академическую психологию от Че-
хова»2.
Гелен не приемлет выдвинутой основателем психоана-
лиза гипотезы, касающейся его понимания религии и ис-
тории развития человечества, и рассматривает книгу «То-
тем и табу» как наиболее слабую из всех работ Фрейда.
Не разделяет он и социально-психологических имплика-
ций психоанализа, считая, что они не оказали сколько-
нибудь позитивного влияния на развитие гуманитарных
наук. По его убеждению, пик влияния психоанализа в
Европе уже прошел и нет каких-либо веских оснований
полагать, что психоаналитическое учение Фрейда будет
использовано как социально-психологическая доктрина.
В связи с этим он стремится подчеркнуть, что его собст-
венные «феноменологические описания» социально-пси-
хологических явлений не опираются на психоаналитиче-
скую модель человека или концепцию бессознательного.
Вместе с тем Гелен признает, что Фрейд был первым,
кто открыл и исследовал «новые внутренние ландшаф-
ты», и соглашается с оценкой тех западных теоретиков,
кто высоко оценивает вклад основателя психоанализа в
понимание человека. Он усматривает заслугу Фрейда
также в раскрытии существа амбивалентных чувств ин-
дивида, в выдвижении идеи Сверх-Я, в рассмотрении
взаимоотношений между детьми и родителями, в обосно-
вании «методологической законности» интуитивных ин-
терпретаций. При этом он исходит из того, что в настоя-
щее время психоанализ продолжает существовать не в
качестве действенной теоретической конструкции, а как
определенная перспектива с неявно выраженными соци-
ально-психологическими предпосылками. В этом отноше-
нии Гелен занимает сходную позицию с теми западными
теоретиками, включая неофрейдистов, которые, при всем
своем критическом отношении ко многим психоаналити-
1 Gehlen A. Man in the Age of Technology. P. 132.
2 Ibid. P. 129.
232

ческим постулатам, не только указывают на позитив-
ный вклад основателя психоанализа в осмысление неко-
торых проблем человеческого существования, но и не
исключают перспективных возможностей развития психо-
аналитических идей, преломленных через собственное
видение бытия человека в условиях современной цивили-
зации.
Имеются, конечно, определенные нюансы в понимании
принципа деятельности со стороны психоаналитиков и
представителей философской антропологии, налицо и от-
дельные расхождения в трактовке феномена любви, осо-
бенно у Фрейда и Шелера. Однако, несмотря на эти и
другие несовпадения точек зрения, различия между пси-
хоаналитической философией и философской антрополо-
гией оказываются подчас не большими, чем расхождения
между последователями Фрейда внутри фрейдизма и
сторонниками шелеровского подхода к человеку внутри
философской антропологии. Что остается неизменным,
так это исходный постулат об иррациональной структуре
человеческого бытия и иррациональных предпосылках
человеческого существования. Во всех случаях, независи-
мо от модификации некоторых сторон учений Фрейда и
Шелера, неофрейдисты и представители философской ант-
ропологии сохраняют незыблемыми установки, согласно
которым исследование культуры и человеческой цивили-
зации осуществляется через призму внутреннего мира
индивида и индивидуальной формы человеческого бытия,
детерминированных бессознательными процессами, ле-
жащими в основе любых проявлений жизнедеятельности.
2. Экзистенциальный психоанализ
Установление взаимосвязей между психоаналитиче-
ским учением Фрейда и философской антропологией —
это только одно из проявлений взаимопереплетения раз-
розненных теоретических положений о человеческом бы-
тии, свойственного современной западной философии че-
ловека. Значительно чаще предпринимаются попытки
проведения параллелей между психоанализом и экзи-
стенциализмом, что обусловлено рядом причин. Во-пер-
вых, критически переосмысливая психоаналитическое
учение Фрейда, многие экзистенциалисты открыто заяв-
ляют о своей приверженности к психоаналитическому ме-
тоду исследования бытия человека в мире, о чем свиде-
233

тельствует, например, «экзистенциальный психоанализ»
Ж.-П. Сартра или «Dasein-анализ» М. Босса, в отличие
от представителей философской антропологии, которые не
признают, во всяком случае на вербальном уровне, внут-
реннюю связь между психоаналитическими и философ-
ско-антропологическими идеями. Во-вторых, неофрейди-
сты часто пользуются экзистенциальной терминологией,
как это имеет место, в частности, у Э. Фромма, попытав-
шегося рассмотреть причины возникновения и существо
того, что он назвал «экзистенциальными противоречия-
ми», хотя в действительности фроммовское понимание че-
ловека все же ближе к философско-антропологическим,
чем экзистенциальным трактовкам. И, наконец, в-третьих,
фрейдовское учение о человеке и культуре действи-
тельно включает в себя такие элементы, которые оказы-
ваются созвучными с экзистенциальными интерпретаци-
ями бытия человека в мире. Поэтому не приходится удив-
ляться тому, что многие западные теоретики усматривают
тесную связь между психоанализом и экзистенциализ-
мом.
Одни из них исходят из того, что психоаналитические
идеи оказали заметное влияние на возникновение экзи-
стенциализма, ибо уже первая работа Фрейда «Толкова-
ние сновидений» положила начало формированию «экзи-
стенциального сознания XX столетия» К Другие акценти-
руют внимание на экзистенциальной критике психоана-
литических концепций, полагая, что «психоанализ и эк-
зистенциализм представляют собой следующие друг за
другом стадии в процессе утраты современным европей-
ским мышлением доверия к человеческой рациональности
и автономии»2. Третьи считают, что экзистенциалистское
мышление «совместимо с психоанализом»3 и, следова-
тельно, «экзистенциальная философия может внести осо-
бенно ценный вклад в психоанализ»4. Среди тех, кто в
той или иной степени разделяет последнюю точку зрения,
имеются исследователи, которые прямо указывают на то,
что в настоящее время «психоаналитический клинический
1 Freud and the 20th Century. P. 10.
2 Izenberg G. The Existential Critique of Freud: The Crisis of
Autonomy. Princeton (N. J.), 1976. P. 4.
3 Klein G. Psychoanalytic Theory: An Exploration of Essentials.
P. 22.
4 Psychoanalysis and Existential Philosophy: A Group of Articles
that Analyse the Important Influence of Existentialism on Modern
Psychoanalysis. Ed. by H. Ruitenbeek. N. Y., 1962. P. 24.
234

опыт в значительной мере фокусируется на экзистенци-
альных проблемах» \ а усилия ряда психоаналитиков ха-
рактеризуются стремлением «изменить психоаналитиче-
скую метапсихологию в направлении экзистенциали-
зма»2.
Ряд западных авторов не только проводит параллели
между психоанализом и экзистенциализмом, но и прихо-
дит к выводу, что психоаналитическое учение Фрейда о
человеке можно назвать, по существу, экзистенциальным.
Так, согласно точке зрения Г. Левина, «фрейдовское ви-
дение человека является в подлинном смысле слова экзи-
стенциальным»3. По мнению П. Тиллиха, «Фрейд явля-
ется подлинным экзистенциалистом в смысле всех экзи-
стенциальных описаний человека, находящегося в крити-
ческой ситуации»4. Некоторые западные исследователи
говорят даже об «экзистенциальном ядре психоанали-
за» 5. Отдельные теоретики согласны с тем, что Фрейд
поднял многие экзистенциальные вопросы, но, как считает
П. Коул, основатель психоанализа дал на них «неэкзи-
стенциальный ответ»6. Р. Шефер говорит о том, что экзи-
стенциалисты попытались создать «свой собственный гу-
манистический язык, применимый к психоанализу»7.
Г. Лоулд полагает, что стремление психоаналитиков пе-
ревести бессознательное Оно в индивидуальную «са-
мость» — это «экзистенциальная задача»8.
Таким образом, как в историческом, так и логическом
плане западные исследователи по-разному интерпрети-
руют взаимосвязи между психоанализом и экзистенциа-
лизмом. Причем они не только предпринимают попытки
выявить точки соприкосновения между Фрейдом и, на-
пример, предтечей экзистенциализма — датским филосо-
фом С. Киркегором, как это имеет место в работе
П. Коула, но и находят много общего между киркегоров-
скими идеями и концептуальными построениями неофрей-
дистов.
1 Gedo J. Beyond Interpretation. Toward a revised Theory of
Psychoanalysis. P. 163.
2 Hanly Ch. Existentialism and Psychoanalysis. N. Y., 1979.
P. 268.
3 Levin G. Sigmund Freud. Boston, 1975. P. 144.
4 Psychoanalysis and Existential Philosophy. P. 11.
5 Weistnan A. The Existential Core of Psychoanalysis: Reality, Sen-
se and Responsibility. Boston, 1965. P. 13, 15.
0 Cole P. The Problematic Self in Kierkegaard and Freud. P. 199.
7 Schafer R. Language and Insight. New Haven, London, 1978.
P. 7.
8 Loewald H. Psychoanalysis and the History of the Individual.
P. 19.
235

Так, профессор клинической психиатрии Нью-Йорк-
ского медицинского колледжа Дж. Рубине в своем иссле-
довании, посвященном анализу теоретических идей и те-
рапевтической методике К. Хорни, приходит к выводу,
что концепции «основного беспокойства» и «внутрилич-
ностного конфликта», выдвинутые этой представительни-
цей неофрейдизма, аналогичны киркегоровскому понима-
нию «страха», «вины» и т. д.1 Проводятся и иные парал-
лели, скажем между Юнгом и Хайдеггером: утверждает-
ся, что юнговская форма «архетипа» может быть понята
как «структура возможности тут-бытия» и что Юнг «ис-
следовал бытие-в-мире в хайдеггеровском смысле»2. Од-
ним словом, попытка установления взаимосвязей между
психоанализом и экзистенциализмом — широко распро-
страненное явление в современной философской, психо-
логической и психиатрической литературе на Западе.
Следует иметь в виду, что далеко не во всех запад-
ных исследованиях раскрывается внутренняя связь меж-
ду экзистенциализмом и психоанализом. Наблюдаются
односторонние суждения и неадекватные оценки, не от-
вечающие истинному положению вещей. Вряд ли право-
мерно, например, объявлять Фрейда экзистенциалистом
только на том основании, что некоторые его идеи дейст-
вительно оказались созвучными экзистенциальной тема-
тике и были впоследствии использованы экзистенциали-
стами. Ошибочно, на наш взгляд, и отождествление
психоаналитических понятий «эго» и «самость», в ре-
зультате чего, как это наблюдается у П. Коула, фрейдов-
ское Я приравнивается к киркегоровскому понятию «че-
ловеческого духа»3, что, по меньшей мере, является не-
точным.
Сомнительны также параллели между Юнгом и Хай-
деггером, ибо, как известно, признавая воздействие идей
Хайдеггера на многих интеллектуалов на Западе, Юнг в
то же время пояснял, что немецкий философ не оказал су-
щественного влияния на него. Более того, он рассматри-
вал хайдеггеровскую философию с ее «невозможным язы-
ком» как своего рода «интеллектуальное извращение».
«В критической философии будущего,— писал он по это-
1 Rubins J. Karen Horney: Gentle Rebel of Psychoanalysis. Lon-
don, 1979. P. 297.
2 Rauhala L. Intentionality and the Problem of the Unconscious.
P. 104, 108.
3 Cole P. The Problematic Self in Kierkegaard and Freud.
P. 33-54.
236

му поводу,— непременно будет глава о «Психопатологии
философии» К А в письмах к М. Боссу Юнг специально
подчеркивал, что его психоаналитический подход отли-
чен от экзистенциальной философии своего корреспонден-
та, которую он не понимает, как не понимает и то, что
подразумевается под «экзистенциально-аналитическим
взглядом на вещи»2. Таким образом, вопрос о соотноше-
нии между психоанализом и экзистенциализмом не яв-
ляется столь однозначным, как это подчас представляется
некоторым западным авторам.
Как правило, философы, претендующие на создание
нового философского учения, критически относятся к
своим предшественникам. Экзистенциалисты не состав-
ляют исключения в этом отношении. Ясперс, Хайдеггер и
Сартр, по-разному оценивая вклад Платона, Аристотеля,
Декарта, Канта, Гегеля, Гуссерля в развитие философ-
ского знания о мире и человеке, попытались критически
переосмыслить их концепции, с тем чтобы выдвинуть но-
вое понимание бытия человека в мире. Критически от-
неслись они и к психоаналитическому учению Фрейда,
хотя далеко не во всех работах экзистенциалистов можно
встретить открытую полемику с психоанализом.
Карл Ясперс (1883—1969) одним из первых среди
экзистенциалистов обратил внимание на фрейдовское
учение о человеке. Еще до того, как были сформулирова-
ны основные положения экзистенциализма, он имел воз-
можность ознакомиться с психоаналитическими идеями,
ибо в начале своей теоретической деятельности специа-
лизировался в области психологии и психиатрии и, сле-
довательно, не мог пройти мимо психоаналитических ра-
бот и тех дискуссий, которые велись в первое и второе
десятилетия нашего столетия на Западе вокруг психоана-
лиза. В ряде своих статей того периода и в книге «Все-
общая психопатология» (1913) Ясперс настороженно от-
несся к элементам «объясняющей психологии», включен-
ным в концептуальные построения Фрейда, усматривая
основную заслугу венского врача-невропатолога в его
стремлении поднять престиж «понимающей психологии».
Правда, и по отношению к «понимающей психологии»,
как она трактовалась Фрейдом, Ясперс был настроен
критически. Но его критика касалась не столько пробле-
мы понимания в ее эвристическом значении, сколько
1 Jung C.'G. Letters. Select, and ed. by E. Adler in collab. with
A. Jaffé. Princeton (N. J.), 1973. Vol. 1. P. 331—332.
2 Jung C.-G. Letters. Select, and ed. by E. Adler in collab. with
A. Jaffé. Princeton (N. J.), 1975. Vol. 2. P. 63—64.
237

психоаналитического подхода, в рамках которого Фрейд
пытался создать теорию о психических процессах как та-
ковых. Подобный подход к изучению человека рассмат-
ривался им как неприемлемый, не способствующий рас-
крытию подлинных основ человеческого бытия.
В последующих философских работах Ясперса пони-
мание, в противоположность объяснению, становится от-
правным пунктом и исходной установкой для постижения
«тайны» бытия. Если психоанализ нацелен на расшиф-
ровку бессознательного, на раскрытие сексуальной сим-
волики, то философия, согласно Ясперсу, должна быть
ориентирована на поиск символов бытия, на экзистенци-
альное толкование шифров, несущих информацию о мире
и человеке. Как и психоаналитики, он обращается к ми-
фам, полагая, что именно в их содержании можно найти
подлинный ключ к дешифровке бытия, открывающегося
человеку в процессе его обращения к самому себе, к из-
начальному факту существования. И хотя Ясперс не при-
емлет фрейдовских натуралистических импликаций, яв-
ляющихся составной частью психологии бессознательно-
го, и отрицает значимость перевода бессознательных со-
держаний в сознание для постижения символов бытия,
которая в терапевтическом плане признавалась Фрейдом,
тем не менее его экзистенциальная концепция шифров в
определенной степени перекликается с психоаналитиче-
скими идеями о символической природе человеческой дея-
тельности в ее соотнесенности с миром.
Другое дело, что, акцентируя внимание на внутрен-
нем постижении человеком своей «экзистенции», а по-
средством ее и своего бытия в мире, Ясперс как бы от-
страняется от психоаналитических претензий на научное,
объективное познание человеческого существа, исходя из
того, что «экзистенция» — не концепция, а «знак», ука-
зывающий на выход за пределы объективности с целью
постижения «необъективного бытия». «Это необъективное
бытие,— пишет Ясперс,— представляет собой Экзистен-
цию, если она может первоначально проявляться для
меня в моем собственном бытии» К Отталкиваясь от это-
го положения, он всячески стремится подчеркнуть бес-
плодность научных, в частности антропологических, по-
пыток, предпринимаемых учеными в надежде выявить
эмпирические, предметные характеристики человека, ко-
1 Jaspers К. Philosophy. Chicago and London, 1969. Vol. 1.
P. 68.
238

торые, по его убеждению, ничего не говорят о самобытно-
сти индивида, о его экзистенциальной структуре и транс-
ценденции как побуждении духа в сфере реального суще-
ствования, поскольку научное познание сосредоточивает-
ся на детерминированных объектах, а не на самом бытии.
«Антропология,— замечает Ясперс,— не знает реального,
живого существования человека» 1. С данных экзистен-
циальных позиций он выступает не только против науч-
ных, этнологических теорий о человеке, но и против эмпи-
ризма психоанализа с его акцентом на биологических
характеристиках индивида и инстинктах, проявляющих-
ся на всех ступенях развития человеческого существа.
В психоаналитическом учении Фрейда, подчеркивает
Ясперс, «человек является марионеткой бессознательно-
го», его духовная жизнь — «сублимацией подавленных
импульсов», а низшие уровни человеческой деятельно-
сти — уровнями, «имеющими абсолютную действитель-
ность»2. Такая ориентация психоанализа, согласно кото-
рой вся человеческая жизнь рассматривается через приз-
му бессознательных влечений индивида, воспринимается
им как методологически ошибочная, не способствующая
познанию человеческого бытия как такового. Это не оз-
начает, что Ясперс вообще отрицает роль бессознатель-
ных влечений в жизнедеятельности человека или не при-
знает за ними никакого статуса. «Они,— замечает немец-
кий философ,— вполне реальны, но мы должны ограни-
чить их и научиться рассматривать человеческое суще-
ствование как нечто отличное от них»3. Поэтому, в про-
тивоположность Фрейду, Ясперс акцентирует внимание
не столько на бессознательном, сколько на сознании, на
бытийственности существования человека.
Более того, все импликации бессознательного, так
или иначе учитываемые при осмыслении бытия человека
в мире, воспринимаются Ясперсом как имеющие значение
лишь с точки зрения «интенционального сознания». В со-
ответствии с этой установкой, объектом исследования
становится экзистенция как «сознание вообще», имеющее
отношение не к эмпирическим проявлениям индивида, а к
онтологическим структурам самого бытия. Если психо-
анализ ориентировался на описание «объективных» ха-
рактеристик бессознательного, независимо от того, при-
нимались ли во внимание реальные сексуальные влече-
1 Jaspers К. Philosophy of Existence. Philadelphia, 1971. P. 23.
2 Jaspers K. Man in the Modern Age. London, 1966. P. 153, 157.
3 Ibid. P. 154.
239

ния или учитывались их символические формы выраже-
ния, то основной интерес Ясперса лежит в плоскости
осмысления природы того бытия, в рамках которого «не-
объективность является бессознательным эквивалентом
интенционального, объективного сознания» К
Тем самым философские размышления Ясперса о че-
ловеке превращаются в «экзистенциальную философию»,
где, будучи неотъемлемой частью бытия, сознание явля-
ется «медиумом всех вещей», а «экзистенциальный ана-
лиз» не чем иным, как анализом сознания, поскольку, по
собственному выражению немецкого философа, «анали-
зировать существование — значит анализировать созна-
ние» 2. Так, критическое переосмысление психоаналити-
ческих представлений о бессознательном, сопровождае-
мое обращением к идеям Гуссерля об интенциональности
сознания, привело Ясперса к выдвижению «экзистенци-
альной философии» с ее трактовкой экзистенции в качест-
ве «основы сознания»3.
В отличие от К. Ясперса, другой немецкий философ-
экзистенциалист, Мартин Хайдеггер (1889—1976), счи-
тающийся, по словам некоторых западных исследовате-
лей, «одним из наиболее оригинальных и значительных
мыслителей XX столетия»4, не обращается к психоана-
лизу. В его работах вряд ли встретишь рассуждения, не-
посредственно направленные против или в защиту психо-
аналитического учения Фрейда. Однако это не значит, что
психоаналитическая проблематика, касающаяся взаимо-
отношений между человеком и культурой, не волнует
Хайдеггера. Напротив, она становится чрезвычайно ак-
туальной в его экзистенциальной философии, особенно
тогда, когда речь заходит о понимании подлинности и
неподлинности человеческого существования. Но эта про-
блематика переводится Хайдеггером в иную, отличную
от психоанализа плоскость.
Подобно Фрейду и Ясперсу, Хайдеггер признает важ-
ность расшифровки бытия. Собственно говоря, хайдегге-
ровское учение о «бытии-в-мире» есть не что иное, как
своеобразное прочтение смысла человеческого существо-
вания, расшифровка человеческой реальности. Однако
Хайдеггера интересует не предметное бытие как таковое,
1 Jaspers К. Philosophy. Vol. 1. P. 51.
2 Ibid. P. 49.
3 Jaspers К. Philosophy of Existence. P. 20.
4 Heidegger and the Modern Philosophy: Critical Essays. Ed. by
M. Murray. New Haven and London, 1978. P. 7.
240

уже представленное в сознании человека, что было объ-
ектом исследования традиционной философии, а те его
онтологические структуры, изначальные основания, кото-
рые даны до человеческого сознания в форме потенциаль-
ной открытости индивиду. Речь идет не о бытии как су-
щем, на чем акцентировали свое внимание многие мыс-
лители прошлого, начиная от Аристотеля и кончая Шо-
пенгауэром, а о специфически понятом бытии, которое
может быть рассмотрено в качестве человеческой экзи-
стенции, придающей смысл миру и самому человеческому
существованию. Для характеристики этого бытия Хайдег-
гер использует термин Dasein, обозначающий «тут-бы-
тие». Как подчеркивает он сам, «бытие человека в стро-
гом смысле слова — это «тут-бытие»1. Экзистенциальная
философия сосредоточивается на раскрытии онтологиче-
ских основ человеческого бытия, на рассмотрении суще-
ства «тут-бытия».
Коль скоро Хайдеггер говорит о бытии до и вне его
осознания, то может показаться на первый взгляд, что он
обращается к бессознательному, т. е. вплотную подходит
к объекту психоаналитического исследования, с которым
имел дело Фрейд. В самом деле, если хайдеггеровское по-
нятие «тут-бытия» не есть предметное бытие, представ-
ленное в сознании человека, то логично предположить,
что речь идет о бессознательном, как оно трактовалось в
философии Шопенгауэра или психоаналитическом учении
Фрейда. И все же это не так.
В том-то и дело, что Хайдеггер не приемлет ни клас-
сической трактовки сознания в ее рациональном обрам-
лении, свойственной Декарту, ни иррациональных фило-
софских конструкций Шопенгауэра о воле и представле-
нии, ни фрейдовского понимания бессознательного как
эмпирического факта. Он стремится выйти за рамки этих
определений, найти тот онтологический фундамент чело-
веческого бытия, который независим ни от сознания, ни
от бессознательного. Казалось бы, в рассмотрении этого
вопроса Хайдеггер идет по стопам не столько Фрейда,
сколько Юнга, различавшего «индивидуальное» и «кол-
лективное бессознательное». Можно было бы сказать,
что хайдеггеровские онтологические структуры бытия
значительно ближе к юнговскому «коллективному бессо-
знательному» с его «архетипами», чем к фрейдовскому
1 Heidegger M. An Introduction to Metaphysics. Garden City
(N. Y.), 1961. P. 171.
241

бессознательному. Из этого, видимо, и исходят те запад-
ные исследователи, которые усматривают в «архетипе»
Юнга аналог «тут-бытия» Хайдеггера.
Однако вряд ли можно безоговорочно признать такую
аналогию. Ведь «коллективное бессознательное» рас-
сматривалось Юнгом как кантовская «вещь в себе», а
понятие «архетипа» приравнивалось им к платоновско-
му «эйдосу» К Но именно против подобных представлений
об онтологических основаниях бытия выступал Хайдег-
гер. Не случайно если Юнг соотносит «архетипы» не
только с человеческим бытием, но и органическим миром
вообще, в результате чего они становятся у него свое-
образным «психоидным фактором»2, то Хайдеггер апел-
лирует именно к человеческому Я, что находит свое от-
ражение в его основной работе «Бытие и время» (1927).
Специфика хайдеггеровского учения об онтологиче-
ских основаниях человека состоит в том, что это учение
ориентировано на расшифровку смысла человеческого
бытия, а не бытия вообще. Хайдеггер неоднократно под-
черкивает, что человеческое бытие существует только по-
тому, что «его сущностная конституция лежит в бытии-в-
мире»3. Будучи специфическим бытием, человек, таким
образом, входит в тотальность, целостность всеобщего
бытия. «Человек и бытие,— замечает Хайдеггер,— соот-
ветствуют друг другу. Они принадлежат друг другу» 4.
Обращаясь к рассмотрению проблемы человеческого
бытия, Хайдеггер стремится не только переосмыслить
традиционно существующие концепции человека, но и
по-иному поставить вопрос о самом предмете исследова-
ния. Прежде всего он выступает против трактовок чело-
века как «рационального животного», считая, что подоб-
ное определение является «зоологическим», не раскрыва-
ющим специфику человеческого бытия. Для Хайдеггера
вопрос о сущности человека «не может быть продуктом
произвольной антропологии, которая рассматривает че-
ловека в основном таким же образом, как зоология рас-
сматривает животных»5.
В этом отношении хайдеггеровская критика антропо-
логических представлений о человеке совпадает с анало-
1 Jung C.-G. Letters. Selected and ed. by E. Adler in collab. with
A. Jaffé. Vol. 2. P. 91, 418.
2 Jung C.-G. On the Nature of Psyche. London, 1982. P. 123.
3 Heidegger M. The Essence of Reason. Evanston, 1969. P. 45.
4 Heidegger M. Identity and Difference. N. Y. etc., 1969. P. 31—32.
5 Heidegger M. An Introduction to Metaphysics. P. 171.
242

гичными идеями Ясперса. Обоих философов интересует
не столько проблема сущности человека, сколько вопрос
о человеческом бытии, связанный с человеческим суще-
ствованием как таковым. В отличие от многих предста-
вителей классической философии, Хайдеггер исходит из
того, что сущность бытия человека в мире «заключается
в его существовании» К
Отсюда смещение акцента в исследовании человека.
Если для традиционно ориентированных философов наи-
более важным представляется вопрос «Что есть чело-
век?», в соответствии с которым предпринимались уси-
лия по раскрытию раз и навсегда фиксированной сущ-
ности человеческой природы, то Хайдеггер рассматрива-
ет человека как историческое бытие, не замкнутое в себе,
а открытое миру. Отталкиваясь от этого положения, он
считает, что традиционный вопрос о человеческом бытии
должен быть переформулирован. Необходимо спрашивать
не «Что есть человек?», а «Кто есть человек?». В этом
случае исследование смещается в плоскость раскрытия
самого человеческого бытия, ибо по своей сути человек
принадлежит к бытию как таковому. «Вопрос о том, кто
есть человек,— заключает Хайдеггер,—тесно связан с
вопросом о сущности бытия»2. Поэтому в экзистенциаль-
ной философии осмысление человека осуществляется
через призму раскрытия его «бытия-в-мире», в котором
человеческое существо характеризуется прежде всего
открытостью и экзистенциальной историчностью.
Такое переосмысление Хайдеггером вопроса о чело-
веческом бытии включало в себя как явную критическую
установку по отношению к традиционным антропологи-
ческим концепциям человека с их акцентом на сознании,
разуме и рациональности, так и скрытую, но не менее
критическую позицию, направленную против иррациона-
листических тенденций в философии, характеризующих-
ся рассмотрением бессознательного в качестве сущност-
ной основы индивида. Для Хайдеггера иррационализм —
это следствие слабости рационализма. Но сам по себе
иррационализм является, с его точки зрения, «разновид-
ностью рационализма»3, и, следовательно, он также не
может служить достаточным основанием для подлинного
понимания человеческого бытия.
1 Heidegger M. Being and Time. N. Y., 1962. P. 67.
2 Heidegger M. An Introduction to Metaphysics. P. 171.
3 Ibid. P. 150.
243

Таким образом, в определенной форме Хайдеггер вы-
ражает критическое отношение к тем иррациональным
трактовкам человека, в рамки которых вписывались пси-
хоаналитические представления о бессознательных вле-
чениях как сущностных детерминантах, предопределяю-
щих природу человеческого существа. Во всяком случае,
он всячески подчеркивает, что «детерминация сущности
человека никогда не является ответом, а, по сути дела,
представляет собой вопрос» — вопрос о человеке, кото-
рый может быть поставлен только как «часть вопроса о
бытии» *.
В конечном счете экзистенциальное учение Хайдеггера
основывается на пересмотре традиционной философии в
двух важных пунктах. С одной стороны, немецкий фило-
соф стремится провести различия между бытием и су-
щим, сосредоточивая свое внимание на исследовании бы-
тия, в результате чего в поле зрения оказываются не эм-
пирические, онтические характеристики человека, а фе-
номенология бытийственности, онтологические структуры
его. С другой стороны, объектом исследования Хайдегге-
ра становится не сознание, как оно понималось в карте-
зианской философии, и не бессознательное, трактуемое в
психоаналитическом духе, а «бытие сознания», т. е. те
априорные, дорефлексивные структуры, на основе кото-
рых возникают все эмпирические явления. Сочетание этих
двух аспектов в единой познавательной ситуации, пред-
полагающей ориентацию на «прочтение» смысла бытия,
как раз и лежит в основе хайдеггеровского учения, на-
званного им самим «фундаментальной онтологией»2.
Казалось бы, «фундаментальная онтология» Хайдегге-
ра выступает антитезой психоаналитического учения
Фрейда. В самом деле, подобно Ясперсу, Хайдеггер обра-
щается к исследованию специфически понятого им созна-
ния, в то время как объектом изучения Фрейда является
бессознательное психическое. В этом плане действитель-
но существуют различия между «фундаментальной онто-
логией» и психоанализом. Вместе с тем обращение Хай-
деггера к «бытию сознания» в его дорефлексивной фор-
ме и соответствующая этому установка на расшифровку
смысла человеческого бытия и мира в целом оказывают-
ся во многом созвучными исследовательским задачам пси-
хоанализа.
1 Heidegger M. An Introduction to Metaphysics. P. 120, 121.
2 Ibid. P. 146.
244

Если Фрейд предпринял попытку осмысления струк-
турных составляющих человеческой психики через приз-
му бессознательного, то Хайдеггер обращается к онто-
логическим структурам человеческого бытия, рассмотрен-
ным с точки зрения дорефлексивного, т. е. фактически
бессознательного, их понимания. Если основатель психо-
анализа стремился к расшифровке скрытого символиче-
ского языка бессознательного, то создатель «фундамен-
тальной онтологии» сосредоточивает свои усилия на ин-
терпретации обыденного языка, благодаря которой про-
ясняется смысл бытия, ибо, согласно Хайдеггеру, именно
в языке открывается «возможность человеческого суще-
ствования», обнаруживается существо глубочайших про-
явлений жизнедеятельности человека. «Бытие людей,—
подчеркивает немецкий философ,— основано в языке»1.
Тем самым выявляются сходные мотивы в исследователь-
ской деятельности Фрейда и Хайдеггера, направленные
на раскрытие смысла человеческого бытия посредством
психоаналитического или экзистенциально-феноменоло-
гического толкования языка как основной «обители» бес-
сознательно-символических или дорефлексивно-онтологи-
ческих структур.
«Фундаментальная онтология» Хайдеггера оказывает-
ся весьма близкой к психоаналитическому учению Фрей-
да и по описанию бытийственности человеческого суще-
ствования. Подобно основателю психоанализа, исследо-
вавшему житейские ситуации, в которых обнаружива-
ются симптомы проявления страха, беспокойства, амби-
валентных чувств любви и ненависти, вины и раскаяния,
Хайдеггер апеллирует к такой повседневности бытия, где
человек характеризуется «страдательными экзистенциа-
лами» типа «заботы», «заброшенности», «отчаяния»,
«страха смерти» и т. д. И хотя содержательная трактовка
бытийственности человеческого существования различ-
на в психоанализе и в «фундаментальной онтологии»,
поскольку Фрейда интересуют главным образом психоло-
гические механизмы образования различных душевных
состояний человека, в то время как Хайдеггер стремится
раскрыть «экзистенциальное беспокойство», обусловлен-
ное разрывом между «подлинностью» и «неподлинно-
стью» человеческого бытия, тем не менее способ иссле-
дования «страданий» индивида является однотипным в
обоих учениях.
1 Heidegger M. Existence and Being. London, 1949. P. 301.
245

Как в том, так и в другом случае всевозможные «стра-
дания» индивида рассматриваются через призму прояс-
нения смысла человеческого существования, выявления
глубинных психических, или онтологических, структур
бытия. Другое дело, что в объяснении «неподлинности»
человеческого существования психоанализ и «фундамен-
тальная онтология» отличаются друг от друга: Фрейд ус-
матривает истоки «страданий» человека в расхождении
между его природными бессознательными влечениями и
культурными ценностями цивилизации; Хайдеггер исхо-
дит из того, что «экзистенциальные беспокойства» суть
внутренние противоречия «бытия-в-мире», где человече-
ское существование выступает одновременно в качестве
«открытости» и «сокрытости», трансценденции и налич-
ности, «проекта» и эмпиричности, бытия и «ничто», по-
скольку, в представлении немецкого философа, человече-
ское бытие «проецируется в Ничто» и только благодаря
этому оно «имеет какое-то существование» К Таковы об-
щие точки соприкосновений и расхождений между психо-
аналитическим учением Фрейда и «фундаментальной он-
тологией» Хайдеггера.
Сходства и различия между психоаналитическим и эк-
зистенциальным пониманием человека наиболее нагляд-
но можно проследить на примере «экзистенциального
психоанализа» Жана-Поля Сартра (1905—1980), в рам-
ках которого наблюдается переплетение разрозненных
идей Фрейда и Хайдеггера. В советской философской ли-
тературе рассматривались методы анализа человека и
его деятельности, как они были представлены у Фрейда и
Сартра2. В рамках данного изложения имеет смысл оста-
новиться лишь на тех аспектах, освещение которых спо-
собствует прояснению взаимосвязей между психоанали-
зом и экзистенциализмом. Поэтому важно не просто про-
вести параллели между психоаналитическими концепция-
ми Фрейда и экзистенциальными построениями Сартра,
а рассмотреть их в контексте хайдеггеровской «фунда-
ментальной онтологии».
Необходимо иметь в виду, что, в отличие от Хайдегге-
ра, непосредственно не обращавшегося к психоаналити-
ческим идеям Фрейда, Сартр уделяет пристальное вни-
1 Heidegger M. Existence and Being. P. 370, 371.
2 См.: Кузьмина Т. А. Человеческое бытие и личность у Фрейда
и Сартра // Проблема человека в современной философии. М., 1969.
С. 269—314.
246

мание критическому переосмыслению фрейдовского уче-
ния о человеке, что находит свое отражение в таких его
работах, как «Очерк теории эмоций» (1939) и «Бытие и
ничто» (1943). Одновременно он пересматривает и неко-
торые теоретические положения экзистенциального уче-
ния Хайдеггера. В конечном счете путем критического
осмысления хайдеггеровской «фундаментальной онтоло-
гии» и фрейдовских представлений о внутрипсихической
деятельности личности Сартр пытается соединить экзи-
стенциализм с психоанализом, предлагая свое собствен-
ное учение, названное им «экзистенциальным психоана-
лизом».
В хайдеггеровской философии Сартру импонирует
попытка выявить онтологические структуры человеческо-
го бытия, понять смысл человеческого существования
путем расшифровки скрытых значений, соотнесенных с
«заброшенностью», с «ничто» и с другими «страдатель-
ными экзистенциалами». Психоанализ Фрейда привле-
кает его прежде всего той ориентацией, особенно отчет-
ливо проявляющейся в психоаналитической практике,
благодаря которой удается заглянуть по ту сторону че-
ловеческой деятельности, в глубинные слои психики,
скрытые за символически выраженным деянием. Но ни
то, ни другое учение, взятые сами по себе, в своей цело-
стности, не удовлетворяют Сартра, ибо он находит оши-
бочные и неприемлемые для него теоретические положе-
ния и установки, свойственные как «фундаментальной
онтологии» Хайдеггера, так и психоаналитической фило-
софии Фрейда.
Один из существенных недостатков хайдеггеровской
«фундаментальной онтологии» Сартр усматривает в том,
что Хайдеггеру не удалось установить связь между экзи-
стенцией конкретного бытия и человеческой реальностью
как таковой. Критически переосмысливая традиционные
философские представления о человеке, Хайдеггер стре-
мился порвать с идеализмом, связанным с признанием
как исключительно субъективистских, внутренне детер-
минированных оснований человеческого бытия, так и все-
цело объективистских, потусторонне-божественных их
импликаций.
Однако, отмечает Сартр, говоря о «бытии-в-мире», не-
мецкий философ рассматривал априорные структуры че-
ловеческого бытия, выходя за пределы внутреннего Я и
не обращаясь к человеческой реальности как «самости».
Тем самым, по убеждению Сартра, «Хайдеггер не избе-
247

жал идеализма»1. «Бытие-в-мире»— это как бы бытие
«вне-себя», которое интерпретируется немецким филосо-
фом то в виде «вне-себя-к-себе», то в форме «вне-себя-в-
других». Но вторая интерпретация бытия несовместима
с первой, ибо человеческая реальность уникальна в сво-
ей экзистенции. «В результате нашего критического ис-
следования хайдеггеровского учения,— заявляет он,— мы
можем здесь прийти к новому и обоснованному понима-
нию: человеческая реальность остается исключительной
потому, что по своей природе существование Другого —
это зависящий от обстоятельств, но неустранимый
факт» 2.
Фактически Сартр пытается выйти за рамки исклю-
чительно онтологического понимания человеческого бы-
тия, интерпретируемого в духе хайдеггеровской «фунда-
ментальной онтологии», и рассмотреть проблему межлич-
ностных отношений, включающую в себя психологиче-
скую связь между единичным субъектом и миром других
людей. Одним из важных теоретических положений ста-
новится у него признание того, что отношение между мо-
им собственным сознанием и сознанием Другого, данным
мне в качестве субъекта, «является фундаментальным
отношением, истинным символом моего бытия-для-дру-
гих»3.
Таким образом, в сартровской философии понимание
«бытия-для-себя» становится соотнесенным с «бытием-
для-другого», т. е. с таким бытием, которое не только
предполагает установление индивидуально-личностных и
социальных связей в экзистенциальном контексте, но и
предопределяется этими связями. Это значит, что в кон-
цептуальных построениях Сартра онтология дополняется
психологией, онтологические основания человеческого
бытия — психологическими определениями субъективно-
сти. Отсюда — апелляция к фрейдовскому учению о че-
ловеке с его специфическим толкованием смысла чело-
веческой деятельности и принципов ее развертывания в
мире.
Сартр разделяет психоаналитические идеи, согласно
которым поведение человека требует расшифровки, рас-
крытия смысла тех или иных поступков, выявления зна-
чения любого действия. Заслуга Фрейда состоит, по его
1 Sartre J.-P. Being and Nothingness. An Essays on Phenomeno-
logical Ontology. N. Y., 1966. P. 306.
2 Ibid. P. 306.
3 Ibid. P. 311.
248

мнению, в том, что основатель психоанализа обратил вни-
мание на скрытую символику. И не только обратил вни-
мание, но и создал специфический метод, позволяющий
психоаналитику раскрыть существо этой символики в
контексте межличностных отношений «врач — пациент»,
«я — другой».
Сартр одобрительно относится к попыткам Фрейда
проникнуть в более глубокие слои человеческой психи-
ки, чем это имело место в дофрейдовской психологии с ее
акцентом на поверхностных феноменах. По его собст-
венным словам, Фрейд был едва ли не единственным че-
ловеком, который не остановился на принятии «гори-
зонтального психического детерминизма», а ввел новое
измерение человека — «вертикальный детерминизм»,
предполагающий проникновение в глубинные структуры
личности. Данные фрейдовские идеи Сартр использует в
своем учении, исходя из того, что «психоанализ — это ме-
тод, который позволяет нам выявить эти структуры» 1.
Одновременно Сартр критически относится к фрей-
довским попыткам психоаналитического объяснения
принципов функционирования человеческой психики по-
средством бессознательных влечений и аффективных
проявлений индивида. С одной стороны, он подверг кри-
тике «эмпирический» психоанализ Фрейда с его сексу-
альной детерминацией психических процессов. Сартр не
просто отверг фрейдовское понимание «либидо» как сек-
суальной энергии, предопределяющей поведение челове-
ка. Он выступил против натурализации психического, со-
хранившейся в психоанализе при всем том, что Фрейд
обращается к рассмотрению символики бессознатель-
ного.
С другой стороны, Сартр с сомнением отнесся к пси-
хоаналитическому толкованию аффектов. И дело не толь-
ко в том, что он не приемлет фрейдовского понимания
эмоций, трактуемых с точки зрения удовлетворения сек-
суальных влечений или бегства от воспоминаний о не-
когда имевших место в детстве неприятных инцидентах,
и предлагает относиться к аффективности «как экзистен-
циальному модусу человеческой реальности»2. Более су-
щественно то, что Сартр отвергает сам принцип психо-
аналитического объяснения эмоций и человеческой дея-
1 Sartre J.-P. Being and Nothingness. P. 560.
2 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тек-
сты. Под редакцией В. К. Вилюнаса, Ю. Б. Гиппенрейтер. М., 1984.
С. 122.
249

тельности, основанный на выявлении причинных связей
и зависимостей.
В этом отношении позиция Сартра совпадает с фило-
софской критикой Ясперсом психоанализа за неудачную,
на его взгляд, попытку совмещения «объясняющих» и
«понимающих» методов в рамках одного и того же уче-
ния о человеке. Надо сказать, что для экзистенциалистов
вообще характерна критическая установка против пси-
хоаналитического понимания причинной обусловленности
психических процессов и человеческого поведения в це-
лом. Подобная установка отчетливо просматривается не
только у Ясперса или Сартра, но и у французского экзи-
стенциалиста Мориса Мерло-Понти (1908—1961). Так,
в своей работе «Структура поведения» (1942) Мерло-Пон-
ти критически относится к фрейдовским каузальным
понятиям, которые «трансформируют открытия психо-
анализа в метафизическую теорию человеческого суще-
ствования» К Он не приемлет причинные объяснения
Фрейда, рассматривая их как «анекдотичные». «Мы от-
вергаем,— подчеркивает Мерло-Понти,— причинные ка-
тегории Фрейда и заменяем его энергетические метафоры
структурными метафорами»2.
Что касается Сартра, то его критический пафос на-
правлен именно против объясняющих схем причинного
характера, использованных Фрейдом в психоанализе на-
ряду с пониманием и толкованием психических феноме-
нов. «Глубокое противоречие всякого психоанализа,—
считает французский философ,— заключается в том, что
он одновременно представляет как причинную связь, так
и связь понимания между феноменами, которые он изу-
чает. Эти два типа связей несовместимы. Поэтому тео-
ретик психоанализа устанавливает жесткие трансцен-
дентные причинные связи между изучаемыми фактами...
тогда как практик достигает успеха, изучая прежде всего
факты сознания в понимании, т. е. ловко отыскивая внут-
рисознательное отношение между символизацией и сим-
волом»3.
Признавая заслугу Фрейда в рассмотрении «верти-
кального детерминизма», способствующего лучшему по-
ниманию глубинных составляющих человеческой психи-
1 Merleau-Ponty M. The Structure of Behavior. Boston, 1968.
P. 177.
2 Ibid. P. 220.
3 Сартр Ж.~П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тек-
сты. С. 129.
250

ки, Сартр в то же время ставит в упрек основателю пси-
хоанализа то обстоятельство, что последний свел рас-
смотрение истории развития человека к индивидуально-
личностным переживаниям, уходящим своими корнями
в детство, в инфантильное прошлое, и отстранился от
осмысления будущего, которое не в меньшей степени, чем
прошлое, оказывает воздействие на мотивацию поведе-
ния человеческого существа.
Подобная ориентация психоанализа привела к тому,
что Фрейду не удалось использовать все эвристические
возможности, связанные с признанием важности «верти-
кального детерминизма», в исследовании глубинных
структур человеческого бытия. Объяснение настоящего
через призму прошлого, редукционистское сведение исто-
ков детерминации человеческого поведения к инфантилиз-
мам с необходимостью наложили определенные ограни-
чения на «эмпирический» психоанализ. «Поэтому,— под-
черкивает Сартр,— посредством промежуточного звена
истории вертикальный детерминизм Фрейда остается на
оси горизонтального детерминизма» 1. В противополож-
ность основателю психоанализа, французский философ
обращается к осмыслению человеческой реальности не
столько через прошлое, сколько с учетом будущего. Важ-
ную роль в его философии играет понятие «проекта»,
включающего в себя установку на будущее, открытость
по отношению к возможности развертывания человече-
ской деятельности в перспективном плане.
Правда, сартровское толкование «проекта» характе-
ризовалось психологизацией, в результате чего осмысле-
ние исторического процесса, разомкнутого в будущее,
понималось лишь с точки зрения конструирования и реа-
лизации замыслов отдельных индивидов. В этом отноше-
нии обращение Сартра к будущему имело не меньшие
ограничения, чем редукция настоящего к прошлому у
основателя психоанализа: оба были склонны к психоло-
гизации истории и социальной деятельности людей. И тем
не менее Сартр верно зафиксировал одно из слабых мест
в психоаналитическом учении о человеке, заключающее-
ся в том, что «измерение будущего не существует для
психоанализа»2.
Следует иметь в виду, что отнюдь не Сартру принад-
лежит приоритет в фиксации методологического просчета
1 Sartre J.-P. Being and Nothingness. P. 560.
2 Ibidem.
251

психоанализа, связанного с редукцией настоящего. Так,
А. Адлер одним из первых стал подчеркивать важность
учета, «телеологического плана жизни» человека. В от-
личие от Фрейда, он рассматривал человека как творя-
щего свою собственную «линию жизни», «внутренний
план» развития своих сущностных сил и в конечном сче-
те самого себя как личность, индивидуальность.
Эти идеи находят свое отражение как в ранних ста-
тьях Адлера, где описывались различные факторы, ска-
зывающиеся на «приспособлениях ребенка к его буду-
щей жизни» и влияющие на формирование его «жизнен-
ного плана» \ так и в его поздних работах, в которых
высказывалась мысль о необходимости изучения «индиви-
дуальной формы творческой деятельности» и перспектив-
ного отношения человека к жизни, детерминирующего
«его отношение к внешнему миру»2. Контрверзы класси-
ческого психоанализа и «индивидуальной психологии»
развертывались по линии расхождений между Фрейдом и
Адлером в трактовке человека с точки зрения сведения
его настоящей жизни к прошлому или важности учета
перспективного «плана жизни», в соответствии с кото-
рым формируются определенные способы человеческой
деятельности.
Сартровская идея «проекта» человеческого бытия
является измененным концептом «жизненного плана»
личности, выдвинутым в свое время Адлером. И в этом
нет ничего удивительного, поскольку в работе «Бытие и
ничто» Сартр обращается к осмыслению не только пси-
хоаналитического учения Фрейда о человеке, но и кон-
цептуальных построений Адлера, включая его идеи о
«комплексе неполноценности». Причем его отношение к
адлеровской «индивидуальной психологии» оказывается
аналогичным отношению к фрейдовскому психоанализу.
С одной стороны, Сартр признает значимость «ком-
плекса неполноценности» для понимания человеческого
бытия и в этом смысле солидаризируется с Адлером.
С другой стороны, он вносит коррективы в адлеровское
толкование «комплекса неполноценности», считая, что
данный комплекс может быть рассмотрен в качестве
«проекта» личности, понимаемой не изолированно, т. е.
как «для-себя-в-мире», а в контексте других людей. По
1 Адлер А. Органический субстрат психоневроза//Психотерапия.
1913. № 1. С. 75.
2 Adler A. The Fundamental Views of Individual Psychology//In-
dividual Psychology. 1982. Vol. 38. N. 1. P. 4, 6.
252

словам Сартра, «комплекс неполноценности — это сво-
бодный и глобальный проект меня самого как неполно-
ценного перед другими»!. Точно в таком же духе он
«модернизирует» и другие психоаналитические идеи, раз-
виваемые в рамках как фрейдовского, так и адлеровско-
го учения о человеке.
Сартр пересмотрел основополагающее положение
Фрейда, согласно которому главенствующую роль в
жизнедеятельности человека играет бессознательное.
В его понимании не бессознательное, а сознание состав-
ляет суть человеческого бытия. «Было бы лучше при-
знать открыто,— пишет Сартр,— что все, что происходит
в сознании, может получить свое объяснение только из
самого же сознания»2. Данное теоретическое положение
кладется им в основу не только построения своей собст-
венной теории эмоций, но и исследования человеческого
бытия как такового. В работе «Бытие и ничто» Сартр
особо подчеркивает различие между «эмпирическим»,
т. е. фрейдовским, и «экзистенциальным психоанализом»,
заключающееся в неприятии последним представлений
о бессознательном как исходном пункте осмысления че-
ловеческой деятельности. «Экзистенциальный психоана-
лиз,— пишет Сартр,— отвергает гипотезу о бессознатель-
ном; он рассматривает психический акт как сопричастный
с сознанием»3.
Вместе с тем, как и в хайдеггеровской «фундамен-
тальной онтологии», сартровская концепция сознания не-
тождественна классическим определениям этого фено-
мена. Сознание, в понимании Сартра, не является рацио-
нальным, оно представляет собой «спонтанное сознание».
Так, с одной стороны, Сартр пытается преодолеть фрей-
довский иррационализм, считая, что не бессознательное,
но сознание лежит в основе человеческой деятельности, а
с другой — отвергает классический рационализм с его
установкой на выведение бытия из мышления, полагая,
что спонтанность и самопроизвольность сознания ведут к
открытию экзистенциального слоя, являющегося специ-
фической характеристикой онтологических структур че-
ловеческого бытия. Такая теоретическая установка Сар-
тра оказывается созвучной философской интенции «фун-
даментальной онтологии» Хайдеггера.
1 Sartre J.-P. Being and Nothingness. P. 562.
2 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций//Психология эмоций. Тек-
сты. С. 129.
3 Sartre J.-P. Being and Nothingness. P. 698.
253

Как видим, Сартр критически относится к целому
ряду идей, выдвинутых Фрейдом. Однако это вовсе не
означает, что он вообще поворачивается спиной к психо-
аналитическому учению о человеке. Сартр лишь пытает-
ся устранить некоторые теоретические постулаты, раз-
виваемые в рамках «эмпирического» психоанализа. Так,
если он подвергает критике фрейдовское учение о «ли-
бидо» и о бессознательных влечениях сексуального ха-
рактера, то за этим стоит не отрицание сексуальной
символики, а признание ее «вторичной стратой», предпо-
лагающей прежде всего «психоанализ досексуальных
структур», т. е. Сартр отвергает лишь понимание чело-
века как априорно сексуального существа, что было ха-
рактерно для ранних работ Фрейда, и призывает «уста-
новить цель психоанализа строго с точки зрения онтоло-
гии» К А если он отвергает гипотезу о бессознательном
и акцентирует внимание на сознании, то отсюда еще не
следует, что «экзистенциальный психоанализ» действи-
тельно является антитезой фрейдовского учения о бес-
сознательной мотивации человеческой деятельности.
Сартровское «спонтанное сознание» — это нерефлек-
тированное структурное образование, мало чем отлича-
ющееся от бессознательного как такового. Отличие
«экзистенциального психоанализа» от «эмпирического»
заключается лишь в том, что Фрейд исследует бессозна-
тельное психическое, в то время как Сартр, апеллирую-
щий к нерефлектированному сознанию и «проекту», фак-
тически имеет дело с бессознательным онтологическим.
В этом отношении сартровский «экзистенциальный пси-
хоанализ» оказывается близким по духу «фундаменталь-
ной онтологии» Хайдеггера, несмотря на те различия, ко-
торые, несомненно, имеют место между этими учениями.
Таким образом, Сартр не столько преодолевает нега-
тивные, с его точки зрения, стороны хаидеггеровского и
фрейдовского учений о человеке, сколько стремится сов-
местить экзистенциальный и психоаналитический под-
ходы к изучению человеческого бытия, с тем чтобы соз-
дать новый метод, способствующий постижению смысла
человеческого существования и раскрытию подлинных
отношений между бытием и сознанием. С помощью та-
кого метода он пытается прояснить экзистенциальную
суть человека, рассматривая его в контексте онтологиче-
ской свободы, воплощенной в «ничто» и тесно связанной
1 Sartre J.-P. Being and Nothingness. P. 738.
254

с «проектом», свободным выбором, ведущим к открытию
человеческой реальности. «Это,— заключает Сартр,—
метод, который мы называем экзистенциальным психо-
анализом» К
Основной принцип «экзистенциального психоанализа»
состоит в рассмотрении человека как некой тотальности,
имеющей определенный смысл, а его задачей является
реконструирование жизни индивида с учетом «изначаль-
ного проекта» и свободного выбора, реально значимых
не столько на психическом уровне, сколько прежде всего
и главным образом на уровне онтологических структур.
«Экзистенциальный психоанализ» нацелен на выявление
в строго объективной форме субъективного выбора, по-
средством которого каждый человек делает из себя лич-
ность. Он включает в себя, следовательно, не только
осмысление сновидений, мифов и неврозов, что имело
место в «эмпирическом», фрейдовском психоанализе, но
и исследование всевозможных мыслей человека, нахо-
дящегося в бодрствующем состоянии, его сознательной
деятельности и соответствующих способов бытия в мире.
«Этот психоанализ,— замечает Сартр,— еще не нашел
своего Фрейда»2.
Сартр не был одинок в своей теоретической полемике
с концептуальными построениями фрейдовского психо-
анализа. С экзистенциальных позиций, хотя и отличных
от сартровской, психоаналитическое учение Фрейда под-
верглось переосмыслению со стороны таких исследова-
телей и практикующих психиатров, как Л. Бинсвангер и
М. Босс. И тот, и другой являются основателями «экзи-
стенциального анализа» в психотерапии3. Оба были ув-
лечены хаидеггеровскими идеями, предприняв попытку
перевести его философию на психиатрическую базу.
Бинсвангер выступил с «психоаналитической антропо-
логией», в рамках которой им была осуществлена модер-
низация психоаналитического учения Фрейда о человеке.
Усматривая заслугу основателя психоанализа в том, что
фрейдовская теория человека как природного существа
является «наиболее важным методологическим органи-
зующим принципом для антропологии»4, он в то же вре-
1 Sartre J.-P. Being and Nothingness. P. 696.
2 Ibid. P. 704.
3 Подробнее об этом см.: Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдег-
геру. Критический очерк экзистенциального психоанализа. М., 1985.
С. 73—105, 145—161.
4 Binswanger L. Being-in-the-World: Selected Papers of Ludwig
Binswanger. London, 1975. P. 167.
255

мя критически отнесся к некоторым идеям классического
психоанализа, сужающим «антропологический горизонт
понимания». В противоположность Фрейду, Бинсвангер
полагает, что психология «должна корениться в антропо-
логии» 1. С этих позиций он и пересматривает психоана-
литическое учение Фрейда о человеке, пытаясь допол-
нить его «фундаментальной онтологией» Хайдеггера.
Так «психоаналитическая антропология» Бинсвангера од-
новременно становится «экзистенциальным анализом»: в
теории принимается во внимание «общий структурный
порядок» человеческого бытия, а в клинической практи-
ке— «специфическая онтологическая структура наблю-
даемых случаев»2.
В 30-е годы Бинсвангер одним из первых начал ис-
пользовать экзистенциальный подход в исследовании те-
оретических и клинических проблем. Обратившись к ра-
ботам Хайдеггера, он включает в арсенал своих теорети-
ческих конструкций такие категории, как «бытие-в-ми-
ре», «забота», «озабоченность» и т. д. Согласно пред-
ставлениям Бинсвангера, «человек может быть понят не
в терминах какой-либо теории, независимо от того, яв-
ляется ли она механической, биологической или психоло-
гической, но только в терминах чисто феноменологиче-
ского разъяснения тотального сочленения человеческого
существования как бытия-в-мире»3.
При этом он по-своему интерпретировал хайдеггеров-
ское учение о человеческом бытии, считая, что осмысле-
ние подлинной природы человека с необходимостью свя-
зано с выявлением значения и смысла основных форм
человеческого существования и их взаимодействия меж-
ду собой. Для этого необходимо рассматривать человече-
скую реальность не только как «бытие-в-мире», что име-
ло место в экзистенциальной философии Хайдеггера, но
и как «бытие-в-мире и бытие-вне-мира»4.
Поэтому он не просто переносит идеи «фундаменталь-
ной онтологии» Хайдеггера в «психоаналитическую ант-
ропологию», а корректирует их с учетом некоторых кон-
цепций Фрейда. В частности, он исходит из того, что ант-
ропология не может ограничить свои исследовательские
1 Binswanger L. Being-in-the-World: Selected Papers of Ludwig
Binswanger. P. 185.
2 Ibid. P. 251.
3 Binswanger L. Existential Analysis and Psychotherapy // Psy-
choanalysis and Existential Philosophy. P. 18.
1 Binswanger L. Being-in-the-World: Selected Papers of Ludwig
Binswanger. P. 220.
256

задачи исключительно экзистенциальными интенциями, а
должна иметь перед собой в качестве объекта изучения
тотальную структуру живых человеческих существ со
всеми их многочисленными импликациями. Согласно
Бинсвангеру, наиболее плодотворный путь познания че-
ловека— это «направление феноменологическо-антропо-
логических исследований» ].
В 50-х годах в разработку «экзистенциального анали-
за» активно включился М. Босс. Под руководством Хай-
деггера он попытался «поправить» Бинсвангера, осущест-
вившего «неортодоксальную» интерпретацию хайдегге-
ровских идей. В соответствии с основными теоретиче-
скими положениями хайдеггеровской «фундаментальной
онтологии», Босс исходит из того, что сущностная струк-
тура человека должна быть определена с точки зрения
его возможных форм бытия и что «сущность человека вы-
свечивается им самим как бытие-в-мире, а не благодаря
другому бытию»2. В этом вопросе и обнаруживаются рас-
хождения между Бинсвангером и Боссом. Первый моди-
фицирует хаидеггеровскую концепцию «бытия-в-мире»,
интерпретируя ее в духе экзистенциально-психоаналити-
ческих представлений Сартра о человеческой реальности
как «бытия-для-других», свидетельством чего являются
размышления Бинсвангера о существовании человека в
межличностной интеграционной структуре Мы. Второй
последовательно придерживается «фундаментальной он-
тологии» Хайдеггера, выступая, по сути дела, против
сартровской трактовки «бытия-для-других» и бинсванге-
ровского понимания тесных связей между Я и Ты.
Однако, несмотря на различия, обнаруживающиеся
между Бинсвангером и Боссом в трактовке хайдеггеров-
ской «фундаментальной онтологии», оба исследователя
сходились в одном — в необходимости критического пе-
реосмысления некоторых исходных постулатов классиче-
ского психоанализа. Поскольку тот и другой начинали
свою научную карьеру с оглядкой на фрейдовский психо-
анализ, то их критическая работа была, по выражению
профессора истории Вашингтонского университета
Дж. Айзенберга, «метапсихологической коррекцией по-
зитивистских теоретических оснований психоанализа»3.
Бинсвангер и Босс критически отнеслись к фрейдов-
1 Binswanger L Being-in-the-World. P. 336.
2 Цит. по: Binswanger L. Being-in-the-World. P. 21.
3 Izenberg G. The Existential Critique of Freud: The Crisis of
Autonomy. Princeton (N. Y.), 1976. P. 109.
10 B. M. Лейбин
257

скому понятию бессознательного как сущностной харак-
теристике человека. С их точки зрения, подобная трак-
товка бессознательного несовместима с экзистенциаль-
ной идеей человеческого бытия. Это не означало, что они
не придавали значения бессознательному в процессе кли-
нической терапии. Напротив, Бинсвангер и Босс уделяли
значительное внимание переводу бессознательного в соз-
нание и рассматривали эту процедуру как необходимую
предпосылку успешного лечения пациентов, тем самым
разделяя сходные идеи Фрейда. Но они не принимали
фрейдовского теоретического понимания бессознательно-
го, которое носило слишком общий характер и утрачива-
ло связь с субъективной уникальностью человека. Ис-
пользуя каждый по-своему хайдеггеровские идеи, они
апеллировали не только к бессознательному, но и к соз-
нанию, исходя из того, что невротический способ «бытия-
в-мире» может быть предопределен сознательными обра-
зами и фантазиями, а различного рода фобии и иллюзии
«могут быть поняты в терминах экзистенциального бес-
покойства» 1. Как отмечают некоторые исследователи,
«задача экзистенциализма заключалась в исправлении
философских ошибок в психоаналитической теории»2.
С этих позиций Бинсвангер и Босс подвергли пере-
смотру многие психоаналитические концепции. Основное
острие их критики было направлено против биологиза-
торских тенденций, подчас открыто звучавших в класси-
ческом психоанализе. Так, например, они отвергли фрей-
довскую теорию «либидо», как натуралистическую, про-
тивопоставив ей концепцию любви, понимаемой в широ-
ком смысле слова. Пересмотрели они и фрейдовскую
трактовку «эдипова комплекса» и «страха кастрации»,
полагая, что обнаруженные Фрейдом феномены являют-
ся конкретными проявлениями «экзистенциального бес-
покойства», возникающего в силу определенной позиции,
занимаемой индивидом в мире, а точнее, в связи с «утра-
той мира и самого себя»3.
Вместе с тем Бинсвангер и Босс сохранили в своих
учениях фрейдовские понятия о детской сексуальности,
механизмах вытеснения, «трансфере». Попытки привне-
сти в анализ человека хайдеггеровские идеи нередко со-
провождались у них искажением фрейдовского учения,
1 Binswanger L. Being-in-the-World. P. 337.
2 Hartley Ch. Existentialism and Psychoanalysis. N. Y., 1979.
P. 41.
3 Binswanger L. Being-in-the-World. P. 338.
258

которое рассматривалось в одностороннем порядке как
исключительно позитивистское или всецело антрополо-
гическое. Стремление совместить хайдеггеровскую фило-
софию с психоаналитической теорией оборачивалось под-
час неясностями в понимании взаимосвязей между ми-
ром и человеком. Все это привело к тому, что, как под-
черкивает Дж. Айзенберг, «экзистенциальная критика
Фрейда была не всегда последовательной, или недвус-
мысленной», а экзистенциалисты так и не смогли по-
нять, что «разногласие между Фрейдом и ими самими ле-
жало значительно глубже, чем философские расхожде-
ния по поводу надлежащих теоретических оснований
психологии и психиатрии» \
Переосмысление психоаналитического учения Фрей-
да о человеке с точки зрения использования философ-
ских идей, разрабатываемых в рамках экзистенциализ-
ма,— явление довольно частое в современной психоло-
гии, психиатрии и философии жизни. Новые учения появ-
ляются, как правило, именно на стыке различных облас-
тей знания, в результате заимствования и переплетения
разрозненных концептуальных построений естественно-
научного и философского характера. Типичным примером
в этом отношении может служить «логотерапия» венско-
го психолога и психиатра В. Франкла, представляющая
собой синтез психиатрических и экзистенциальных идей.
Цель и задача этого учения определялась как теорети-
ческое исследование смыслозначимых характеристик че-
ловека и как оказание практической помощи ему в поис-
ках смысла жизни. Отсюда название «логотерапия», про-
исходящее от древнегреческого «логос», трактуемого как
«смысл».
Аналогично «экзистенциальному анализу», «логотера-
пия» Франкла выступает в качестве определенной кор-
рекции психоаналитического учения о человеке. Если в
классическом психоанализе Фрейда акцент делался на
рассмотрении «принципа удовольствия», на выявлении
механизмов образования «стремления к удовольствию»,
а в «индивидуальной психологии» Адлера — на раскры-
тии природы «стремления к власти», то в «логотерапии»
Франкла основное внимание уделяется раскрытию так
называемого «стремления к смыслу». Используя идеи
экзистенциальной философии, Франкл исходит из того,
что основными мотивами поведения и человеческой дея-
1 Iaenberg G. The Existential Critique of Freud. P. 8.
259

тельности вообще служат не инстинктивные влечения
сексуального характера, как это трактовалось в психо-
аналитическом учении Фрейда, а стремление к поиску
каждым человеком смысла жизни.
Поэтому, в отличие от классического психоанализа,
усматривающего причину возникновения неврозов в кон-
фликтных ситуациях между сексуальными влечениями
и культурными ограничениями, между бессознательным
и сознанием, «логотерапия» рассматривает неврозы как
результат столкновения различных ценностей жизни.
Согласно Франклу, эти неврозы, называемые им «нусо-
генными», т. е. носящими духовный, смыслозначимый
характер, имеют своей причиной не психический, а смыс-
ловой пласт человеческого существования. В их возник-
новении «экзистенциальная фрустрация играет большую
роль», и, следовательно, «адекватная терапия не есть
психотерапия, а скорее, логотерапия, т. е. терапия, кото-
рая призвана внести духовное измерение в человеческое
существование» 1.
«Логотерапия» имеет дело с выявлением «экзистен-
циального кризиса» развития личности, и в этом смысле
она является аналитическим процессом, схожим как с
«экзистенциальным анализом», так и с психоанализом.
Однако, будучи нацеленным на раскрытие смысла чело-
веческого существования, это учение не ограничивается
процедурами перевода бессознательных мотивов дея-
тельности человека в его сознание. «Логотерапия,— под-
черкивает Франкл,— расходится с психоанализом в том,
что она рассматривает человека как такое существо, чья
основная миссия состоит в реализации смысла и в актуа-
лизации ценностей, а не в простом удовлетворении вле-
чений и инстинктов»2. Так Франкл стремится модерни-
зировать психоаналитическое учение Фрейда о человеке,
привнося в него экзистенциальные представления о чело-
веческой реальности.
Оценивая в целом попытки экзистенциального переос-
мысления фрейдовского учения о человеке, некоторые за-
падные исследователи приходят к неутешительным вы-
водам. П. Коул, например, считает, что ревизия психоана-
лиза экзистенциалистами сопровождалась «жертвой»
принципиально важных теоретических положений, выд-
1 Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология
личности. Тексты. Под ред. Ю. Б. Гиппенрейтер, А. А. Пузырея. М.,
1982. С. 120.
2 Там же. С. 121.
260

винутых Фрейдом, и эклектикой в сочетании экзистенци-
альных и психоаналитических идей. Это не означает, од-
нако, что П. Коул ратует за психоанализ и отвергает эк-
зистенциализм. Его позиция в этом вопросе однозначна:
классический психоанализ и «экзистенциальный анализ»
включают в себя односторонние установки и оценочные
суждения, а все существующие до сих пор попытки сое-
динить учение Фрейда с экзистенциальной философией с
целью создания плодотворного подхода не увенчались
успехом. «Фрейдовский психоанализ,— замечает он,—
игнорирует возможность, в то время как экзистенциаль-
ный психоанализ игнорирует необходимость» К Кроме
того, создав «натуралистическую онтологию», Фрейд про-
шел мимо «исторической онтологии», а «экзистенциаль-
ный анализ» фактически игнорировал диалектический ха-
рактер истории. Необходимо, как полагает П. Коул, об-
ратиться к «исторической онтологии», которая «предпо-
лагает, что фундаментальной категорией является ско-
рее становление, чем бытие, история вместо природы,
экзистенция, а не сущность»2.
Нетрудно понять, что в своих размышлениях П. Коул
не выходит за рамки экзистенциальной философии. Его
собственная программа преобразования экзистенциализ-
ма заключается в стремлении направить экзистенциаль-
ную философию на путь, некогда указанный датским
мыслителем С. Киркегором, с тем чтобы совместить кир-
кегоровские идеи с некоторыми модифицированными
концепциями Фрейда. Та «историческая онтология», к
которой апеллирует П. Коул, в свое время была сформу-
лирована Киркегором, попытавшимся ввести историче-
ское измерение в рассмотрение проблемы человеческого
существования. Именно она, по убеждению П. Коула, мо-
жет стать адекватной основой для психоанализа.
При этом следует иметь в виду, что «историческая он-
тология» Киркегора не сбрасывает природу со счета, а
историзирует ее. История же, согласно П. Коулу,— это
диалектическое отношение между бытием и становлени-
ем, возможностью и необходимостью, прошлым и буду-
щим. Стало быть, именно «историческая онтология» спо-
собна преодолеть ограниченности классического психо-
анализа с его акцентом на прошлом и экзистенциализма
с его обращением к открытости человеческого бытия, к
самопроизвольному проектированию будущего.
1 Cole P. The Problematic Self in Kierkegaard and Freud. P. 218.
2 Ibid. P. 216.
261

Апеллируя к киркегоровским идеям, П. Коул прихо-
дит к утверждению о необходимости «подлинной экзи-
стенциализации психоанализа» путем синтеза психоана-
литического учения о человеке и экзистенциализма на
основе «исторической, диалектической онтологии». Таким
образом, заключает он, необходимый коррелят психо-
анализа— это экзистенциальный анализ или то, что на-
зывается «экзистенциальным психоанализом» К Итак,
для ряда западных исследователей экзистенциальное
преобразование психоанализа, по крайней мере в тех кон-
цептуальных очертаниях, в которых оно осуществлялось
на основе экзистенциальных идей Хайдеггера и Сартра,
представляется отнюдь не достаточным, чтобы привести
к учению, адекватно отражающему взаимоотношения
между миром и человеком, а также раскрывающему спе-
цифику человеческого бытия.
Если П. Коул апеллирует к Киркегору, делая ставку
на его «историческую онтологию», то П. Тиллих ориен-
тируется на «эссенциалистские» учения, утверждая, что
трансформация психоанализа должна осуществляться
под воздействием как экзистенциальных идей, так и тра-
диционных доктрин, в которых внимание акцентируется
не на существовании человека, а на его сущности. Фрейд,
по его мнению, не различал сущностной структуры чело-
веческого бытия и экзистенциальных отклонений от нее,
рельефно проявляющихся в психоаналитической трактов-
ке Сверх-Я. Последователи основателя психоанализа без-
оговорочно приняли фрейдовскую схему, выраженную в
понятиях Оно, Я и Сверх-Я, что не позволило, по убеж-
дению П. Тиллиха, в рамках психоаналитического дви-
жения сделать различия между сущностью и существова-
нием, сущностными и экзистенциальными структурами
человеческого бытия. «Экзистенциализм,— считает он,—
открывает многие характеристики человека, находящего-
ся в критической ситуации, которые способны обеспечить
философскую матрицу психоанализа»2. Однако, прихо-
дит к выводу П. Тиллих, альянс между экзистенциализ-
мом и психоанализом не будет долговечным и прочным
без солидного «эссенциалистского остова».
Таким образом, взаимосвязи между психоанализом и
экзистенциализмом в действительности не такие простые
и однозначные, как это подчас представляется некоторым
1 Cole P. The Problematic Self in Kierkegaard and Freud. P. 220.
2 Psychoanalysis and Existential Philosophy. P. 16.
262

западным исследователям, полагающим, что экзистенци-
альные идеи о бытии человека в мире способствовали
плодотворной модификации психоаналитического учения.
Безусловно, экзистенциальная философия оказала опре-
деленное влияние на развитие тех направлений психоана-
лиза, приверженцы которых ратовали за экзистенциаль-
ное преобразование фрейдовского учения о человеке. Но
несомненно и то, что, в свою очередь, психоаналитиче-
ские идеи решительно вторглись в экзистенциальную фи-
лософию, так или иначе предопределив направленность
ее развития. Ведь формирование экзистенциальных уче-
ний происходило в контексте осмысления психоаналити-
ческих гипотез и теоретических положений, сопровождав-
шегося скрытой или явной полемикой с психоаналитиче-
ским видением человека, что не могло не сказаться на
самой экзистенциальной философии. В конечном счете
за критическим переосмыслением психоаналитического
и экзистенциального подходов к изучению человеческого
бытия явственно просматриваются исторические и логи-
ческие связи, существующие между психоанализом и эк-
зистенциализмом.
3. Психоанализ и феноменология
Если одни западные исследователи предпринимают
всевозможные усилия по интеграции психоаналитических
концепций и экзистенциальных идей с целью создания
нового учения о человеке, то другие обращаются к фено-
менологическому учению Гуссерля, полагая, что между
психоанализом и феноменологией есть общие точки со-
прикосновения. Высказываются различные соображения,
согласно которым основные концепции феноменологиче-
ского учения, включая представления об интенциональ-
ности, редукции, «жизненном мире», органически вписы-
ваются в остов психоанализа. Так, по мнению Дж. Клай-
на, одна из заслуг психоанализа заключается в «осве-
щении бессознательной интенциональности» К По убеж-
дению Р. Стила, феноменологическая редукция является
«центральной для психоаналитического диалога»2. Ус-
матривая сходства и параллели между психоанализом и
1 Klein G. Psychoanalytic Theory. An Exploration of Essentials.
N. Y., 1982. P. 52.
2 Steel R. Psychoanalysis and Hermeneutics // The International
Review of Psycho —Analysis. 1979. Vol. 6. Part 4. P. 402.
263

феноменологией, некоторые западные теоретики прихо-
дят к выводу, что концептуальные преобразования психо-
аналитического учения Фрейда о человеке немыслимы
вне учета и использования феноменологических идей.
Как считает французский философ П. Рикёр, психоана-
лиз и феноменология «могут быть разработаны глубже
благодаря их влиянию друг на друга» 1. В свою очередь
финский исследователь А. Раухала исходит из того, что
все существенное в фрейдовских теоретических размыш-
лениях и в практике психоанализа «может быть, вероят-
но, лучше понято и развито дальше на основе феномено-
логической концепции сознания»2.
Феноменологическое переосмысление психоаналити-
ческого учения Фрейда в значительной степени связано с
попытками преодоления трудностей в классическом пси-
хоанализе и экзистенциализме, которые обусловлены спе-
цифическим пониманием проблемы взаимоотношения
между сознанием и бессознательным. Как было показа-
но в предшествующих разделах работы, в учении Фрейда
о человеке наблюдается явное противоречие между тео-
рией, ставящей бессознательное над сознанием, и прак-
тикой психоанализа, нацеленной на то, чтобы сознание
не только овладело бессознательным, но и поставило се-
бя на его место.
В свою очередь, в «экзистенциальном психоанализе»
Сартра, несмотря на то что он отверг фрейдовское бес-
сознательное и поставил в центр внимания сознание, об-
щая картина человеческой деятельности оставалась до
конца не проясненной: сартровское «спонтанное созна-
ние» не исключало наличия таких процессов, которые
могли бы быть описаны в терминах бессознательного, хо-
тя сам он всячески стремился подчеркнуть сознательные
установки, лежащие в основе «жизненного проекта». По
всей вероятности, именно эти противоречия и неясности,
обнаруженные в классическом психоанализе и экзистен-
циализме, послужили отправной точкой для обращения
некоторых западных исследователей к феноменологии,
но не препарированной экзистенциалистами, а в том ее
виде, как она выглядела в учении Гуссерля.
Из вестно, что Эдмунд Гуссерль (1859—1938) уделил
особое внимание проблеме сознания в ее нетрадицион-
1 Ricoeur P. Philosophy of Will and Action//Phenomenology of
Will and Action. Ed. by E. Straus and R. Griffith. Pittsburg (Pa.),
1967. P. 60.
2 Rauhala L. Intentionality and the Problem of Unconscious. P. 88,
264

ном смысле. Если предшествующая классическая фило-
софия рассматривала сознание главным образом с эпи-
стемологической точки зрения, то Гуссерля интересует
онтологический аспект, исходные основания в его «чи-
стой форме», т. е. до наполнения каким-либо содержани-
ем в процессе познания окружающего мира. Сознание как
объект научного изучения включает в себя различные
уровни: концептуальное мышление, оценочные суждения,
житейский опыт человека. Наука и классическая фило-
софия имеют дело именно с таким сознанием.
Для Гуссерля это сознание не представляет интереса,
ибо, будучи уже содержательным, напластованным, оно
не является самим собой, не может служить первоисто-
ком и отправным пунктом анализа ни сознания, как та-
кового, ни бытия. Согласно его философским представле-
ниям, «феноменология должна иметь дело с «чистым»
сознанием, т. е. с сознанием в феноменологической по-
становке» \ Однако для того, чтобы иметь возможность
вплотную подойти к сознанию в его чистоте, прозрачно-
сти и первозданности, оно, по убеждению Гуссерля, долж-
но быть очищено от всех напластований или пройти свое-
образную редукцию.
Иными словами, сознание должно быть рассмотрено
до его встречи с миром, а для этого следует объективную
реальность вынести за скобки и воздержаться от каких-
либо суждений по поводу самой реальности. Только в
этом случае может быть выявлен первоначальный опыт
сознания и возможно постижение самой сути вещей, как
они предстают перед сознанием. Причем именно благода-
ря редукции, как полагает Гуссерль, становится понятной
подлинная природа сознания, специфической особенно-
стью которой является интенциональность, т. е. внутрен-
няя направленность на предмет. Речь идет об особом ме-
тоде «постижения сущностной основы духа в его интен-
циональности»2, той направленности на предмет, в ре-
зультате которой сознание оказывается прежде всего и
главным образом сознанием чего-то или о чем-то. Таким
образом, в феноменологии Гуссерля конструируется осо-
бая «модель сознания», характеризующаяся специфиче-
скими чертами, не свойственными традиционным пред-
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука//Логос. 1911. Кн. 1.
С. 14.
2 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //
Вопросы философии. 1986. № 3. С. 115.
265

ставлениям о сознании, имевшим место в предшествую-
щей философии.
Феноменологическая редукция претендовала на отк-
рытие доступа к изначальным основам сознания, к пости-
жению человеческой субъективности, отстраненной от ми-
ра благодаря «повороту» исследователя к собственному
Я, к «эго», а также его воздержанию от суждений о бы-
тии. Однако подобная процедура способствовала не
столько обнаружению «первоистоков» сознания, сколько
устранению многообразных связей человека с природным
и социальным миром, т. е. тех связей, которые составля-
ют полнокровную жизнь каждого человеческого суще-
ства. В этом состояла принципиальная ограниченность
феноменологии Гуссерля К Вместо реальных связей че-
ловека с миром предлагалось установление таких кон-
тактов с ним, которые задавались «чистым» сознанием.
Само по себе это вело к созданию иллюзорной карти-
ны мира.
Однако не следует думать, что гуссерлевское фено-
менологическое Я представляет некую замкнутость в
себе. Оно является скорее той субъективной целостно-
стью, которая, будучи очищенной от предметного опыта,
оставалась открытой к миру. Именно этот аспект гус-
серлевской философии был подхвачен и развит многи-
ми экзистенциалистами.
Кстати сказать, отсюда и берет свои истоки двойст-
венное толкование сознания у Сартра, как в принципе
исключающее бессознательное, но фактически допуска-
ющее спонтанную и самопроизвольную пульсацию, гра-
ничащую с бессознательными процессами. Дело в том,
что, когда перед Гуссерлем встал вопрос о возможно-
сти соотнесения интенциональности индивидуального
сознания с существованием исторически накопленного
общечеловеческого опыта, он вынужден был признать
наличие в феноменологическом Я, очищенном от всяких
наслоений, связанных с оценочной деятельностью инди-
вида, изначальных поведенческих установок и ориента-
ции, определяющих отношение человека к реальности и
«конституирующих» мир.
Эта сторона феноменологического учения Гуссерля
нашла свое отражение в его концепциях «жизненного
мира», «конституирующей» деятельности сознания, из-
1 Мотрошилова Н. В. Специфика феноменологического метода //
Критика феноменологического направления современной буржуазной
философии. Рига, 1981. С. 34.
266

начальной установке, характеризующей «исторически
фундаментальный способ человеческого существова-
ния...» 1. Если интенциональность сознания открывала
горизонт для потенциального включения в существую-
щую реальность по горизонтали, то «жизненный мир»,
представляющий собой форму первичной ориентации
человека в объективной данности, как бы снимал шоры
со структур бытия по вертикали. Если феноменологиче-
ское Я выступало в качестве подлинной человеческой
субъективности, придающей смысл всему сущему, как
оно является сознанию в настоящем, то «жизненный
мир» наделял смыслом историческое прошлое и, следо-
вательно, бытие в целом оказывалось смыслозначимым
для человека.
Следуя за Брентано, отрицавшим существование
«бессознательного сознания», Гуссерль акцентирует вни-
мание на феноменологически понятом сознании. Однако
вряд ли правильно было бы утверждать, что он вообще
отвергает возможность существования бессознательного.
В концепции феноменологического Я Гуссерль действи-
тельно обходится без бессознательного, которое отбра-
сывается за ненадобностью, ибо в процессе феноменоло-
гической редукции за скобки выносится содержательный
мир как рациональных, так и иррациональных образова-
ний, т. е. предметных, символических, каких угодно. Оно
становится значимым для него лишь при раскрытии су-
щества «жизненного мира». И хотя Гуссерль редко апел-
лирует к понятию «бессознательное», тем не менее его
концепция «жизненного мира» имела дело с материалом,
относящимся к сфере бессознательного. Причем гуссер-
левское понимание «жизненного мира» ближе к юнгов-
ской, чем к фрейдовской трактовке бессознательного.
Философия Брентано является общим идейным ис-
точником как для психоанализа, так и для феноменоло-
гии. Фрейд и Гуссерль прослушали курс лекций, прочи-
танный Брентано в Венском университете: основатель
психоанализа посещал спецкурс этого философа в
1874—1875 гг., основатель феноменологического уче-
ния— в 1884—1886 гг. Оба признавали то влияние, ко-
торое оказали на них идеи Брентано. Если под воздейст-
вием брентановского спецкурса Фрейд хотел посвятить
свою деятельность философии, хотя позднее в силу жиз-
1 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //
Вопросы философии. 1986. № 3. С. 106.
267

ненных обстоятельств ему пришлось стать практикую-
щим врачом, то Гуссерль, прослушав брентановские
лекции, сумел совершить поворот от математики к фи-
лософии.
В работе «Психология с эмпирической точки зрения»
(1874) Брентано выдвинул идею об интенциональности,
т. е. некой направленности психических процессов. Ру-
ководствуясь этой идеей, он всячески подчеркивал, что
«не существует психических явлений, которые не были
бы сознанием о каком-либо объекте» К При этом у Брен-
тано наблюдалось несколько смысловых значений поня-
тия интенциональности. Во всяком случае можно гово-
рить о брентановской трактовке «рассудочной» и «аф-
фективной» интенциональности.
Фрейд и Гуссерль не могли пройти доимо брентанов-
ской идеи об интенциональности. Однако каждый из них
по-своему воспринял ее. Основатель психоанализа сде-
лал акцент на «аффективной» интенциональности, Гус-
серль стал развивать представления о «рассудочной» ин-
тенциональности. Правда, размышляя о «горизонте» ин-
тенциональности, Гуссерль признает, что имеются «раз-
личные виды интенциональности, которые являются
«бессознательными» в обычном узком смысле слова»2.
Причем он готов согласиться с существованием «подав-
ленных эмоций любви» и типов поведения, «бессозна-
тельно мотивированных ими»3, что представляет собой
основной объект исследования для приверженцев «глу-
бинной психологии». Однако, как подчеркивает Гус-
серль, «это не означает, что мы отождествляем себя с
их теориями»4.
Для Гуссерля все те феномены, которые подпадают
под категорию «бессознательного», существуют в «пред-
данном мире» и так или иначе включаются в «трансцен-
дентальную проблему конституирования». Поэтому он
апеллирует к интенциональности именно сознания, а не
к «бессознательным» видам интенциональности. Как за-
мечает представитель феноменологической школы
Э. Финк, можно говорить об «интенциональной теории
1 Брентано Ф. О внутреннем сознании//Новые идеи в филосо-
фии. Сб. 15. 1914. С. 24.
2 Husserl Е. The Crisis of European Science and Transcendental
Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy.
Evanston, 1978. P. 237.
3 Ibidem.
4 Ibidem,
268

бессознательного», однако «проблема бессознательного
может быть поставлена вообще только после определен-
ного анализа сознания» К При этом, подчеркивает
Э. Финк, следует «интерпретировать «бес-сознательное»
в соответствии с методическими средствами, используе-
мыми для понимания сознания»2.
Стало быть, при обоюдной апелляции к феномену ин-
тенциональности у Гуссерля и Фрейда наблюдаются
различные исследовательские установки. В самом деле,
если в понимании Гуссерля сознание интенционально по
своей сущностной природе, то нечто аналогичное мы на-
ходим и у основоположника психоанализа, но только по
отношению к бессознательному. В гуссерлевской фено-
менологии сознание всегда является предметным, наце-
ленным на объект. В классическом психоанализе бес-
сознательное всегда ориентировано на конкретную, как
правило, сексуальную цель, независимо от того, высту-
пает ли она в реальной или символической форме.
Таким образом, в то время как гуссерлевское созна-
ние— это сознание чего-то или о чем-то, фрейдовское
бессознательное — это бессознательное, направленное на
что-то или на кого-то. Существенно и другое. В психо-
аналитическом учении Фрейда используются, по сути де-
ла, те же исследовательские процедуры, что и в феноме-
нологии Гуссерля.
И действительно, если в феноменологических пост-
роениях концепция редукции с ее методологическими
приемами играет важную роль, являясь, по выражению
некоторых западных авторов, «ключом к философии Гус-
серля»3, то в психоаналитическом учении на передний
план также выдвигается процедура редукции, составля-
ющая стержень психоаналитического подхода к выявле-
нию мотивов человеческой деятельности. Редукция, как
метод познания исследуемых феноменов и методологиче-
ское средство прорыва к их истокам, составляет ядро,
вокруг которого структурируются концептуальные пост-
роения феноменологии и психоанализа. Другое дело, что
содержательное понимание редукции у Гуссерля и Фрей-
да оказывается разноплановым.
Гуссерль стремится осуществить сперва так называ-
1 Husserl Е. The Crisis of European Science and Transcendental
Phenomenology. P. 387.
2 Ibid. P. 385.
3 The Phenomenology of Husserl. Selected Critical Readings. Ed.
by R. Elveton. Chicago, 1970. P. 217,
269

емую эйдетическую редукцию, посредством которой ис-
следователь как бы отстраняется от мира и обращает
свой взор на собственное Я, а затем — трансценденталь-
ную редукцию, заключающуюся в отстранении от реаль-
но существующего, конкретно действующего индивида с
целью выявления «чистого Я», трансцендентальной субъ-
ективности, характеризующейся способностью к консти-
туированию из самой себя сущностных структур созна-
ния и бытия. У Фрейда наблюдается иная содержатель-
ная трактовка редукции, хотя, подобно Гуссерлю, речь
идет также о двойственной методологической процеду-
ре. Психоаналитическая редукция — это прежде всего
сведение настоящего к прошлому, реально протекающих
психических процессов, относящихся к жизнедеятельно-
сти взрослого человека, к воспоминанию патогенных си-
туаций, имевших место в раннем детстве, а затем — све-
дение инфантильных сцен жизни к компонентам и де-
терминантам сексуального характера.
Если Гуссерль стремится вынести за скобки мир с
целью очищения сознания от всего привнесенного изв-
не, то Фрейд пытается осуществить то же самое по отно-
шению к тем наслоениям, за которыми скрывается бес-
сознательное. В гуссерлевской феноменологии содер-
жится установка на «прорыв» к «чистому» сознанию, в
классическом психоанализе — на «выход» по ту сторону
сознания, к «чистому» бессознательному, очищенному от
различного рода рационализации, привносимых челове-
ком в мир в процессе своей жизнедеятельности.
В психоаналитической редукции Фрейд идет даже
дальше Гуссерля, ибо он выносит за скобки не только
мир, но и сознание человека. В этом отношении психо-
аналитическая и феноменологическая редукции отлича-
ются друг от друга. Вместе с тем, будучи различными
по содержанию, оба типа редукции методологически
сходны в одном — в попытках добраться до первоисто-
ков, до изначальных структур, лежащих в основе чело-
веческой деятельности.
Не случайно для характеристики своих учений, а так-
же метода исследования рассматриваемых ими феноме-
нов Фрейд и Гуссерль используют одну и ту же анало-
гию. Фрейд считает, что психоаналитическое раскрытие
символики бессознательного сродни археологическим
раскопкам. Для Гуссерля феноменология выступает в
роли своеобразной археологии, имеющей своей целью
постижение скрытого смысла и значения бытия. Специ-
270

фические особенности фрейдовского и гуссерлевского
учений заключаются лишь в том, что психоанализ может
быть назван «археологией бессознательного», а феноме-
нология — «археологией сознания».
Ориентация феноменологии на постижение скрытого
смысла и значения бытия — одна из характерных черт
учения Гуссерля. С феноменологической точки зрения
интенциональность, или направленность сознания на
объект, является важным свойством сознания как тако-
вого. Другим не менее важным его свойством является
смыслозначимость, возможность придания смысла вы-
сказыванию о предметности, вытекающая непосредст-
венно из сознания. Для Гуссерля интенциональность и
смыслообразование — это необходимые и тесно связан-
ные друг с другом сущностные свойства сознания, бла-
годаря которым многообразные структуры бытия пред-
стают перед исследователем в своем онтологическом ка-
честве. Поэтому «археология сознания» имеет явнс вы-
раженную установку на раскрытие смысла как самого
сознания, так и его предметности. «Поскольку же,— под-
черкивает Гуссерль,— всякое сознание есть «сознание о»
(«Bewusstsein von»), постольку изучение сущности соз-
нания включает в себя изучение смысла сознания и
предметности сознания как таковой» 1.
В рамках феноменологического учения, следователь-
но, стремление к раскрытию смысла сознания, предмет-
ности и бытия вообще составляет одну из основных и
важных исследовательских задач. Причем постижение
смысла осуществляется на уровне того, что Гуссерль
назвал «ноэтическими» структурами, т. е. такими струк-
турами сознания, которые связаны с актами пережива-
ния, восприятия и фантазирования, в отличие от «ноэма-
тических» структур, задающих предметность. «Всякое
интенциональное переживание,— писал по этому поводу
русский философ Г. Шпет,— имеет свой «интенциональ-
ный объект», т. е. свой предметный смысл, так как ос-
новной характеристикой сознания является «иметь
смысл», обладать чем-нибудь осмысленно,—другими
словами, сознание не только переживание, но и осмыс-
ливающее переживание, «ноэтическое»2.
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука//Логос. 1911.
Кн. 1. С. 15.
2 Шпет Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука
и ее проблемы. М., 1914. С. 136.
271

В психоаналитической философии интенциональность
также тесно связана со смыслозначимостью. Как и в фе-
номенологии Гуссерля, интенциональность и смыслооб-
разование рассматриваются в психоанализе в качестве
сущностных характеристик, но только не сознания, а
бессознательного. Для Фрейда обе характеристики бес-
сознательного важны не только в плане теоретического
исследования направленности протекания психических
процессов и выявления их символических структур, но
и с точки зрения клинической практики, разрешения
внутриличностных конфликтов благодаря познанию
смысла симптомов болезненного расщепления психики.
Фрейд стремится вскрыть, обнажить двойной смысл бес-
сознательного, понимаемого как в качестве феномена,
так и в виде специфической системы, функционирующей
по своим собственным законам. За обнажением этого
двойного смысла бессознательного следует ориентация
на раскрытие смысла конкретных проявлений психиче-
ских актов, независимо от того, относятся ли они к сфе-
ре сновидений, различного рода ошибочных действий
или «бегства в болезнь». Во всех случаях постижение
смысла бессознательной деятельности человека состав-
ляет одну из главных задач психоаналитического иссле-
дования.
Как видим, установка на выявление смысла являет-
ся характерной как для гуссерлевской феноменологии,
так и для фрейдовского психоанализа. В обоих учениях
смыслозначимость представляется чрезвычайно важным
свойством человеческой деятельности. Однако осмысле-
ние данной проблематики в феноменологии и психоана-
лизе идет по разным направлениям. Гуссерль акценти-
рует внимание на смысле сознания, Фрейд — на смысле
бессознательного. Это означает, что выявление смысло-
значимости человеческой деятельности осуществляется
ими на противоположных структурных уровнях. Вместе
с тем, независимо от их собственных усилий по «архео-
логическим раскопкам», предпринимаемым Гуссерлем в
сфере сознания, а Фрейдом в сфере бессознательного,
каждый из них так или иначе соскальзывал в чужерод-
ные области. Обращаясь к первоистокам сознания, Гус-
серль невольно вторгался в структуры бессознательного.
Апеллируя к бессознательному, Фрейд стремился найти
пути и средства перевода его в сознание.
В ряде своих работ Гуссерль выступил против психо-
логизма. Такая исходная теоретическая установка, на-
272

деленная на создание философии как строгой науки, не
имеющей ничего общего с произвольным толкованием
различных феноменов, являлась как бы альтернативой
традиционно существовавшим метафизическим подхо-
дам к изучению человека. Казалось бы, занимаемая Гус-
серлем позиция представляет собой антитезу и психо-
аналитическому учению Фрейда. В самом деле, ведь ос-
нователь психоанализа всячески подчеркивал необходи-
мость объяснения психических процессов без какой-либо
апелляции к внепсихологическим методам и приемам ана-
лиза человеческой психики, в то время как Гуссерль кри-
тически отнесся к психологизму, замкнутому в рамках
своих собственных представлений и объясняющих схем.
Однако было бы неверным полагать, что гуссерлев-
ская феноменология поворачивается спиной к психиче-
ским феноменам и в этом отношении, следовательно, яв-
ляется контроверзой психоанализа. В действительности
критическая установка Гуссерля против психологизма
обусловлена его неприятием методологической позиции
психологов, акцентирующих внимание на «эмпириче-
ском сознании», а не отрицанием значимости изучения
психического. Делая объектом своего исследования «чи-
стое», а не «эмпирическое сознание», феноменология во-
все не отстраняется от рассмотрения психических фе-
номенов. Напротив, Гуссерль стремится раскрыть суще-
ство психического в его первичной данности, очищенной
от всевозможных наслоений концептуального характера.
По его собственным словам, психическое «должно быть
первым предметом исследования для психологии так же,
как для феноменологии» 1. Поэтому феноменологическое
изучение является, по сути дела, психологическим иссле-
дованием, хотя оно и обладает своей спецификой. В этом
отношении фрейдовский психоанализ и гуссерлевская фе-
номенология не выступают в качестве антипода друг
другу. Напротив, они характеризуются общей для них
установкой на изучение психического как такового.
Более того, Фрейд и Гуссерль разделяют сходные
взгляды на понимание некоторых аспектов психическо-
го. Так, если основатель психоанализа исходит из того,
что в сфере психического стираются различия [между
реальностью и вымыслом, то аналогичной точки зрения
придерживается и Гуссерль. Во всяком случае, Гуссерль
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911.
Кн. 1.С. 18.
273

подчеркивает, что в психической сфере «нет никакого
различия между явлением и бытием»1. Другое дело, что
осмысление психического в психоанализе и в феномено-
логии осуществляется под разным углом зрения: Фрейд
изучает его со стороны бессознательного, Гуссерль — с
точки зрения «чистого» сознания. Вполне понятно, что
разноплановость подходов к одному и тому же объекту
исследования неизбежно влечет за собой те различия,
которые обнаруживаются между психоанализом и фено-
менологией в понимании существа и природы психиче-
ских процессов. В частности, для Фрейда сфера психиче-
ского представляется в качестве такого образования, в
рамках которого функционируют системы бессознатель-
ного, предсознательного и сознания. Гуссерль же рас-
сматривает психическое как «неограниченный поток фе-
номенов», где «чистое» сознание является отправной
точкой, задающей ориентиры исследования человеческой
психики, бытия и мира в целом.
Из психоаналитического и феноменологического тол-
кования психических феноменов проистекают такие раз-
личия, которые заметно сказываются на тех или иных
выдвинутых Фрейдом и Гуссерлем концепциях. Так, на-
пример, это наглядно проявляется при рассмотрении
проблемы времени. В психоаналитическом учении дан-
ная проблема не подлежит серьезному обсуждению, по-
скольку бессознательные процессы расцениваются как
находящиеся «вне времени». Фрейд говорит лишь о не-
обходимости внести коррективы в кантовское теоретиче-
ское положение, согласно которому время является не-
обходимой формой мышления.
Гуссерль, напротив, придает большое значение ос-
мыслению проблемы времени. Он отталкивается от идеи
Канта об априорности времени, акцентируя внимание на
раскрытии временных структур и механизмов, находя-
щихся и функционирующих в сфере сознания. Если
Фрейд исходит из того, что абстрактное представление
о времени зависит от свойств работы сознания, но на
этом прекращает дальнейшие размышления на эту тему,
то Гуссерль фактически начинает рассматривать проб-
лему времени с того пункта, перед которым останавли-
вается основатель психоанализа. Феноменологическое
понимание времени покоится на трактовке его как важ-
ного свойства сознания.
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука//Логос. 1911. Кн. 1.
С. 26.
274

Правда, гуссерлевская интерпретация времени не
соотносится с объективными временными процессами.
Исходная методологическая установка на феноменологи-
ческую редукцию, на прорыв к «чистому» сознанию ска-
зывается и в этом вопросе, в результате чего реальное
время выносится Гуссерлем за скобки феноменологиче-
ского анализа. Тем не менее, в противоположность пси-
хоаналитической «вневременности» бессознательного,
феноменологическое понимание времени открывает пер-
спективу исследования различных форм структурализа-
ции временных горизонтов. Если Фрейд обращался глав-
ным образом к осмыслению прошлого, то Гуссерль инте-
ресуется и проблематикой будущего, находящей свое
отражение в феноменологической концепции конституи-
рования мира.
В западной литературе обращается внимание на от-
дельные сходства и различия между психоаналитиче-
ским и феноменологическим учениями. Некоторые ис-
следователи полагают, что в описании человеческого
опыта психоанализ выступает «как корректив феноме-
нологии» и «одно учение является контрметодологией
другого»1. Высказываются различные соображения по
поводу фрейдовского и гуссерлевского понимания интен-
циональности. «Даже если она не упоминалась в явной
форме,— замечается по этому поводу в одном из иссле-
дований,— тем не менее интенциональность, с которой
выступил Брентано, обнаруживается во фрейдовском
подходе к свободным ассоциациям, сновидениям, фанта-
зиям, в то время как Гуссерль распространяет концеп-
цию интенциональности на всю сферу познания»2. Сопо-
ставляются некоторые идеи Фрейда и Гуссерля, на ос-
новании чего делается вывод о том, что психоаналити-
ческое понимание человеческого бытия с его «топографи-
ческо-экономическим» объяснением психических процес-
сов является «антифеноменологической точкой зрений
на человека»3.
Причем речь идет, как правило, не о критике психо-
анализа и феноменологии, как таковых, с целью установ-
ления приоритета одного учения над другим. Скорее,
1 Studies in the Philosophy of Paul Ricoeur. Ed. by. Ch. Reagan.
Athens (Ohio), 1979. P. 12.
2 Analecta Husserliana. Vol. 7. Ed. by A.-T. Tymieniecka. Dord-
recht etc., 1978. P. 69.
3 Phenomenology of Will and Action. Ed. by E. Straus and
R. Griffith. Pittsburg (Pa.), 1967. P. 28.
275

предпринимаются попытки совмещения отдельных пси-
хоаналитических и феноменологических идей в рамках
новых, «синтетических» представлений о человеке. Во
многих случаях специально подчеркивается, что ни то,
ни другое учение «не должно быть использовано само по
себе» 1 и что необходим синтез психоанализа с феномено-
логией, позволяющий сочетать концептуальные разработ-
ки Фрейда о бессознательном с гуссерлевской трактовкой
сознания, в результате чего различного рода «напряже-
ния», выявленные основателем психоанализа в глубинах
человеческой психики, «могут быть подчинены феномено-
логическому анализу»2.
Среди тех, кто призывает к интеграции идей Фрейда
и Гуссерля, особое место занимает финский исследова-
тель Л. Раухала. Ее работа «Интенциональность и про-
блема бессознательного» (1969) включает в себя раз-
мышления о том, как и каким образом два важных
философских концепта, т. е. бессознательное, на чем ак-
центировал внимание Фрейд, и интенциональность, что
было предметом специального рассмотрения Гуссерля,
могут оказаться полезными в их совместном использова-
нии при исследовании человеческого бытия. По ее убеж-
дению, Фрейд сделал «важные открытия», относящиеся
не к области инфантильной сексуальности, репрессии или
механизмов защиты, на чем обычно сосредоточивают
внимание ортодоксальные психоаналитики, а к сфере тех
концептуальных средств, которые могут быть использо-
ваны для «реорганизации жизненного мира». Л. Рауха-
ла даже считает, что основателю психоанализа частично
удалось осуществить на практике нечто такое, для чего
«Гуссерлем было представлено философское основа-
ние» 3.
Анализируя отдельные психоаналитические идеи и
концепции, Л. Раухала приходит к выводу, что в своем
учении о человеке Фрейд преследовал такие цели, кото-
рые, по сути дела, были феноменологическими. Она по-
лагает, что многие исследовательские задачи психоана-
лиза могут быть поняты в феноменологических терминах,
относящихся к изучению «жизненного мира». Точно так
же клиническая практика психоанализа может быть рас-
1 Studies in the Philosophy of Paul Ricoeur. P. 12.
2 Rauhala L. Intentionality and the Problem of. the Unconscious.
P. 181.
3 Ibid. P. 89.
276

смотрена с успехом в рамках феноменологического
осмысления психики. Так, неврозы, психические наруше-
ния, внутриличностные коллизии, изучаемые в психоана-
лизе с точки зрения конфликтов между бессознательны-
ми влечениями сексуального характера и нормами пове-
дения в цивилизованном обществе, являются следствием
«ошибочного образа жизненного мира», а их устранение,
следовательно, предполагает реорганизацию его.
Если Фрейд рассматривает мотивы человеческой дея-
тельности через призму «сексуальной энергии», «либи-
до», то это было связано прежде всего с механистической
трактовкой человека в психоанализе. Феноменологиче-
ский анализ, по мнению Л. Раухалы, позволяет сформу-
лировать такую концепцию мотива человеческой деятель-
ности, которая не нуждается в подобных механистиче-
ских представлениях. Гуссерлевское понятие «горизонта»
в сочетании с его концептом интенциональности может
быть положено в основу новой трактовки мотива. Имен-
но «горизонты», как они рассматривались в феноменоло-
гии, «мотивируют» образование смысловых функций,
раскрытие которых предполагает обращение не столько
к бессознательному, что имеет место у Фрейда, сколько
к сознанию, что является предметом исследования у Гус-
серля. «Таким образом,—заключает Л. Раухала,— моти-
вы могут быть поняты как проявления организации су-
ществования человека на уровне сознания» К
Л. Раухала верно подмечает те ограничения и одно-
сторонности, которые были свойственны психоаналити-
ческому учению Фрейда и которые сказались на психо-
аналитическом понимании мотивов человеческой дея-
тельности. Ее обращение к проблеме сознания при
раскрытии природы человеческой мотивации — результат
неудовлетворенности, связанной с объяснением поведе-
ния индивида, когда бессознательные влечения восприни-
маются как нечто абсолютно заданное и доминирующее в
структуре человеческой психики. Частично можно согла-
ситься и с теми оценками психоаналитического учения
Фрейда, которые касаются признания феноменологиче-
ской ориентации отдельных теоретических установок
психоанализа. Действительно, в ряде случаев сам Фрейд
говорит об осуществлении им «феноменологического опи-
сания» психических процессов, как это имело место, на-
1 Rauhala L. Intentionality and the Problem of the Unconscious.
P. 186.
277

пример, в его размышлениях над феноменом страха.
В частности, когда основатель психоанализа рассматри-
вал вытесненное бессознательное в качестве причины об-
разования страха, то тем самым он давал, по его собст-
венным словам, «феноменологическое описание, но не
метапсихологическое» К
Однако осмысление фрейдовских представлений о че-
ловеке через призму их феноменологических интенций
оставляет в стороне вопрос о том, каковы пределы «фе-
номенологического описания», предпринятого в рамках
психоанализа. Ведь Фрейд расценивал «феноменологи-
ческое описание» психических процессов как одно из воз-
можных, но отнюдь не исчерпывающих средств познания
человеческого бытия. Не случайно, пересматривая свои
первоначальные представления о природе страха, он спе-
циально подчеркнул важность перехода от «феноменоло-
гического описания» этого явления к динамическому и
метапсихологическому пониманию его.
Что касается трактовки гуссерлевских «горизонтов»
как факторов, «мотивирующих» образование смыслозна-
чимых функций, то здесь не все так просто и однозначно,
как это представляется Л. Раухале. Для Гуссерля само
сознание обладает свойствами смыслообразования. Эти
свойства сознания рассматривались им до того, как он
ввел в свою философию понятие «горизонта». Лишь по-
зднее Гуссерль попытался обосновать концепцию «гори-
зонтов», включающую в себя два среза — внутренний,
связанный с соотнесенностью сознания с реальностью, и
внешний, где «жизненный мир» рассматривался с точки
зрения «горизонта мировой истории». Л. Раухала не про-
водит различий между этими двумя аспектами гуссерлев-
ского понимания «горизонтов», и поэтому остается неяс-
ным, какие детерминанты кладутся в основу ее понима-
ния мотивационнои деятельности человека, соотносятся
ли они со смыслозначимостью «чистого» сознания или с
историчностью «жизненного мира», где смыслообразова-
ние является результатом конституирующей деятельно-
сти трансцендентальной субъективности, ставшей объек-
том размышления Гуссерля в его работах более позднего
периода.
Обращаясь к различным концепциям Фрейда и Гус-
серля, Л. Раухала сосредоточивает свое внимание на
проблемах бессознательного и интенциональности. Ос-
1 Фрейд 3. Страх. С. 10.
278

мысление этих проблем завершается выдвижением тези-
за, согласно которому бессознательное должно быть по-
нято как элементарная форма проявления интенциональ-
ности в «жизненном мире». В соответствии с этим пред-
лагается осуществление «феноменологического анализа»
философских основ бессознательного или основных форм
интенциональности, поскольку, как считает Л. Раухала,
«бессознательное является одним из аспектов «судьбы»
интенциональности» 1.
На первый взгляд может показаться, что Л. Раухала
стремится отойти от психоаналитического учения Фрей-
да, заменив его «феноменологическим анализом» гуссер-
лианского типа. Однако в действительности оказывается,
что «феноменологический анализ» бессознательного во-
все не исключает концептуальных разработок, весьма
близких по духу психоаналитическим идеям. Так, соотно-
ся бессознательное с интенциональностью, Л. Раухала
выделяет «доинтенциональную», «интенциональную» и
«супраинтенциональную» формы организации человече-
ского бытия, что фактически является воспроизведением
фрейдовских представлений о человеческой психике как
состоящей из Оно, Я и Сверх-Я. Таким образом, исследо-
вание проблемы бессознательного и проблематики чело-
века вообще соотносится Л. Раухалой не столько с фрей-
довским психоанализом и гуссерлевскои феноменологией
в их первозданном виде, сколько с «феноменологическим
анализом», основанным на концептуальном синтезе обоих
учений. Что касается перспектив развития психоанализа,
то они усматриваются ею на путях более интенсивного
использования феноменологических идей с учетом разра-
ботанной Гуссерлем концепции сознания.
Рассмотрение существа психоаналитических и фено-
менологических концепций находит свое отражение в ра-
ботах видного французского философа П. Рикёра. Его
собственные философские построения основываются на
критическом переосмыслении психоаналитического уче-
ния Фрейда и феноменологического учения Гуссерля.
Правда, в отличие от Л. Раухалы, он стремится не столь-
ко объединить психоанализ и феноменологию в некое
единое целое путем сведения бессознательного к интен-
циональности и апелляции к «феноменологическому ана-
1 Rauhala L. Intentionality and the Problem of the Unconscious.
P. 208.
279

лизу», сколько преодолеть крайности обоих учений с
целью создания своего собственного видения человека,
основанного на плюрализме тех психоаналитических, эк-
зистенциальных, феноменологических и герменевтических
идей, которые воспринимаются им как важные, ценные
и плодотворные.
На начальном этапе своей теоретической деятельно-
сти П. Рикёр обратился к раскрытию природы феномена
воли. Рассмотрение данной проблематики привело его к
выдвижению «философии воли», в остове которой прои-
зошла «встреча» феноменологических и психоаналитиче-
ских идей. В качестве исходного пункта понимания воли у
него служила феноменологическая концепция сознания.
Но если Гуссерля интересовало «чистое» сознание,
взятое само по себе, то Рикёр сосредоточивает внимание
на воле как первооснове человеческого сознания. Вслед
за Гуссерлем, обратившимся к «прафеноменам» и к
трансцендентной субъективности, французский философ
попытался дойти до истоков «волевой первоосновы» че-
ловеческого бытия, с одной стороны, и раскрыть консти-
туирующие, трансцендентные свойства индивида, с дру-
гой стороны. Первый срез исследования с его неизбежны-
ми «археологическими раскопками», ориентированными
на поиск изначальных структурных составляющих воли,
так или иначе подводил к проблеме бессознательного и
психоаналитическому методу Фрейда. Второй срез ис-
следования с его вторжением в сферу перспективного
развития человеческого духа предполагал выход на уро-
вень тех концептуальных построений, которые имели
место в рамках феноменологии.
Французскому философу импонирует психоаналитиче-
ский метод исследования глубинных структур человече-
ской психики, основанный на толковании различных фе-
номенов, находящихся по ту сторону сознания. Заслугу
Фрейда он усматривает в том, что посредством критики
сознания «психоанализ доходит до онтологии» К Разде-
ляя экзистенциальные идеи онтологического плана, П. Ри-
кёр приветствует ту ориентацию психоанализа, которая
свидетельствует о поиске онтологических оснований че-
ловеческого бытия. Ему импонирует также психоанали-
тическая установка на расшифровку символического язы-
ка бессознательного. Вместе с тем он не приемлет пси-
1 The Philosophy of Paul Ricoeur. An Anthology of His Works.
Ed. by Ch. Reagan and D. Stewart. Boston, 1978. P. 104.
280

хоаналитических идей, касающихся содержательного
толкования желаний и мотивов человеческой деятельно-
сти. Если Фрейд сводил детерминацию поведения чело-
века к эротическим влечениям, то французский философ
рассматривает причины развертывания человеческой
деятельности через призму волевого начала, а точнее,
тех исходных структур, которые образуются на пересече-
нии волевых и неволевых актов.
Сходную позицию П. Рикёр занимает и по отношению
к гуссерлевской феноменологии. Отталкиваясь от идей
феноменологической редукции и интенциональности со-
знания, он признает важность гуссерлевских концепту-
альных построений, относящихся к методологическим
процедурам постижения первооснов человеческого бытия.
Он даже считает, что тот философский акт редукции, с
которого начинает феноменологическое учение Гуссерля,
«поворачивает феноменологию непосредственно к психо-
анализу» 1. При этом П. Рикёр исходит из того, что фено-
менология обеспечивает лучшее понимание психоана-
лиза.
Вместе с тем он критически относится к целому ряду
теоретических положений феноменологического учения
Гуссерля. По его убеждению, предпринятое Фрейдом ра-
зоблачение иллюзий сознательной деятельности человека
поставило под вопрос гуссерлевский исходный постулат
о «непосредственных данностях сознания». Не принимает
он и концептуальных построений, связанных с трансцен-
дентальной субъективностью, усматривая в них истоки
идеализма, которым грешит феноменологическое учение
Гуссерля на поздних стадиях своего развития. Однако
П. Рикёр выступает не против феноменологии как тако-
вой, а именно против гуссерлевского идеализма. По вы-
ражению французского философа, феноменология Гус-
серля «всегда находится в опасности быть сведенной к
трансцендентальному субъективизму»2.
Критическое переосмысление психоаналитического
учения Фрейда и феноменологического учения Гуссерля
имеет еще один общий аспект, вокруг которого концен-
трируются усилия П. Рикёра. Речь идет о концептуаль-
ном понимании смысла и значения, присущих чело-
веческому бытию. Напомним, что, согласно Фрейду,
1 Ricoeur P. Freud and Philosophy. An Essay of Interpretation.
New Haven and London, 1970. P. 376.
2 Ricoeur P. Heimeneutics and the Human Sciences. Essays of
Language, Action and Interpretation. Cambridge (Mass.). P. 112.
281

за бессознательными влечениями человека всегда стоит
определенный смысл, раскрытие которого составляет од-
ну из важных задач психоанализа. В соответствии с ис-
ходной установкой Гуссерля, смыслообразование являет-
ся сущностным свойством сознания, а феноменология
нацелена на выявление смысла вещей.
Отношение П. Рикёра к психоаналитическому и фе-
номенологическому толкованию смыслообразования весь-
ма своеобразно. Он не отвергает полностью ни ту, ни
другую точки зрения, но и не разделяет их. С одной сто-
роны, он готов признать, что бессознательное с его сим-
воликой характеризуется смысловыми значениями. С
другой стороны, он допускает, что смыслообразование
тесно связано с саморазвертыванием человеческого духа.
Однако, полагает П. Рикёр, как в том, так и в другом
случае можно говорить лишь о возможности смыслового
содержания человеческого бытия. Реальным же источ-
ником и организующим центром смыслообразования яв-
ляется, с его точки зрения, не бессознательное и не
сознание, а воля. Именно она «задает» смысл бессозна-
тельным и сознательным актам, человеческой деятельно-
сти как таковой. С этих позиций П. Рикёр критикует от-
дельные теоретические положения фрейдовского психо-
анализа и гуссерлевской феноменологии. В частности,
выступая против трансцендентального субъективизма
Гуссерля, он подчеркивает, что данная феноменологиче-
ская трактовка представляет собой кульминацию идеа-
листической теории «конституирования смысла в созна-
нии» 1.
Как видим, П. Рикёра не удовлетворяют некоторые
концептуальные построения фрейдовского психоанализа
и гуссерлевской феноменологии. «Археология бессозна-
тельного» Фрейда и «археология сознания» Гуссерля пе-
ресматриваются им под углом зрения «философии воли».
Однако акцентирование внимания на волевых актах че-
ловека создавало лишь видимость преодоления односто-
ронности фрейдовского и гуссерлевского учений.
Поставив в центр своей философии волевые акты,
П. Рикёр тем самым вновь, хотя и по-своему, обратился
к изначальным истокам человеческой деятельности. Но
содержательное истолкование этих оснований оказывает-
ся у него не менее субъективно окрашенным, чем анало-
1 Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. Essays of
Language, Action and Interpretation. P. 112.
282

гичные концептуальные построения Гуссерля, которые он
характеризует как идеалистические. Рикёр вносит опре-
деленные коррективы в понимание бессознательного и
сознания. Тем не менее у него сохраняется общая для
психоанализа и феноменологии Гуссерля установка на
«археологические раскопки» глубинных структур челове-
ческого бытия. На место «археологии бессознательного»
и «археологии сознания» ставится «археология субъек-
та». Последний термин, заимствованный, кстати сказать,
из феноменологических работ Мерло-Понти, широко ис-
пользуется Рикёром при характеристике фрейдовского
психоанализа. Он исходит из того, что концепция архео-
логии является философской, т. е. концепцией «рефлек-
сивной философии». Отсюда его тезис о «возрождении
психоанализа как археологии субъекта» К
Выступление против идеализма гуссерлевской фено-
менологии завершается у Рикёра не отказом от фено-
менологического подхода к исследованию человеческого
бытия, а обращением к гегелевской феноменологии духа.
Если психоанализ с его «регрессивным» методом редук-
ции к прошлому ориентировался на «археологические
раскопки» материала бессознательного, то гегелевская
феноменология с ее «прогрессивным» методом восхожде-
ния к высшим формам развертывания человеческого ду-
ха была нацелена на телеологическое объяснение созна-
ния. Синтез психоанализа Фрейда с феноменологией
Гегеля представляется Рикёру тем плодотворным «ре-
грессивно-прогрессивным» методом исследования чело-
века, благодаря которому становится возможным аде-
кватное понимание всех составляющих человеческого
бытия.
Французский философ ратует за «диалектику архео-
логии и телеологии», рассматривая ее в качестве свое-
образного волшебного ключа, способствующего открытию
тайников человеческого духа. «Фрейдовский психоанализ
и гегелевская феноменология,—замечает он,— должны
составить совместно то, что мы можем назвать антитети-
ческой рефлексией»2. Эта «антитетическая рефлексия»
кладется в основу учения о человеке, которое покоится
на симбиозе разноплановых установок, в результате чего
«археология субъекта» в действительности оказывается
поиском «изначальной субъективности».
С позиций объединения археологического и телеоло-
1 Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays in Herme-
neutics. Evanston, 1974. P. 174.
2 Ricoeur P. Freud and Philosophy. P. 467.

гического видения человеческого бытия П. Рикёр пере-
осмысливает отдельные концептуальные положения
классического психоанализа. «Эта диалектика археоло-
гии и телеологии,— пишет он,— позволяет дать новую ин-
терпретацию некоторых фрейдовских концепций, таких,
как сублимация и идентификация, которые, по моему
мнению, не имеют удовлетворительного статуса в собст-
венной систематике Фрейда» К
С аналогичных позиций П. Рикёр пересматривает и
гуссерлевское феноменологическое учение. Если Гуссерль
акцентировал внимание на «чистом» сознании, то в свете
гегелевской феноменологии духа французский философ
обращается к исследованию не столько бытия сознания,
сколько его становления. Это не мешает ему использо-
вать гуссерлевскую терминологию, включая такие поня-
тия, как «тематизированные» и «нетематизированные»
структуры сознания. «В то время как Гегель связывает
явную телеологию разума или духа с неявной археоло-
гией жизни и желания, Фрейд связывает тематизирован-
ную археологию бессознательного с нетематизированной
телеологией процесса становления сознания»2.
Объединение различных представлений о человеке,
содержащихся в психоанализе Фрейда, феноменологиче-
ском учении Гуссерля и феноменологии духа Гегеля, за-
вершается у П. Рикёра созданием учения, получившего
название «герменевтической феноменологии», или «фено-
менологической герменевтики». В центре этого учения
стоит проблема интерпретации, связанная с расшифров-
кой языка, постижением скрытого смысла человеческого
бытия. Для Рикёра феноменология и психоанализ имеют
дело с «реальностью языка», где смысл — это основа и
сущностная характеристика всех составляющих ее фено-
менов. Поэтому интерпретация данной реальности рас-
сматривается им в качестве исходной и задающей иссле-
довательские ориентиры точки отсчета, способствующей
установлению тесных контактов между психоаналитиче-
ским и феноменологическим видением человека.
Концепция интерпретации, по убеждению Рикёра,
выступает как «связь между феноменологией и психоана-
лизом»3. Таким образом, объединение феноменологиче-
1 The Philosophy of Paul Ricoeur. An Anthology of His Works.
P. 170.
2 Ricoeur P. Freud and Philosophy. P. 461.
3 Ricoeur P. Philosophy of Will and Action//Phenomenology of
Will and Action. P. 31.
284

ского и психоаналитического подходов при изучении ин-
дивида приводит французского философа к выдвижению
такого учения, в рамках которого герменевтическое ос-
мысление бытия человека в мире становится основной
исследовательской задачей. Не случайно Рикёр говорит
о «возрождении феноменологии посредством герменев-
тики» 1.
Как видим, его «регрессивно-прогрессивный» метод
анализа человеческого бытия представляет собой не что
иное, как попытку совмещения психоаналитического и
феноменологического видения человека с целью преодо-
ления некоторых односторонних трактовок, свойственных
психоаналитическому учению Фрейда и феноменологиче-
скому учению Гуссерля. Следует обратить внимание
лишь на то, что дополнение «археологии» Фрейда «те-
леологией» Гегеля в содержательном отношении являет-
ся, по сути дела, воспроизведением ранее осуществленной
швейцарским психиатром и психологом К.-Г. Юнгом «ре-
конструкции» фрейдовского психоанализа.
Дело в том, что еще в 20-е годы после разногласий,
которые обнаружились между Фрейдом и швейцарским
исследователем и завершились их полным разрывом,
Юнг предложил «конструктивный» метод анализа чело-
веческой психики, противостоящий «редуктивному» мето-
ду основателя психоанализа. Суть этого метода состояла
в том, что материал бессознательного рассматривался в
качестве символического выражения, указывающего в
порядке предвосхищения на возможность потенциально-
го психического развития.
Юнговский «конструктивный» метод анализа челове-
ческой психики был ориентирован не столько на выявле-
ние источников возникновения бессознательного мате-
риала, что имело место в классическом психоанализе
Фрейда, сколько на раскрытие его символики и общей
направленности протекания бессознательных процессов
под углом зрения будущего действия. Разница между
Юнгом и Рикёром состоит лишь в том, что швейцарский
психиатр акцентирует внимание на «коллективном бессо-
знательном», пытаясь показать, что бессознательное и
сознание не противостоят, но взаимно дополняют друг
друга, а французский философ апеллирует к феномену
воли как задающему смысл и в определенной степени
устраняющему разрывы между бессознательными и со-
знательными процессами.
1 Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. P. 3.
285

Кроме того, если Юнг занимал двусмысленную по-
зицию по отношению к гегелевской философии, подчас
признавая «удивительные совпадения» между его собст-
венными концепциями и идеями Гегеля или, напротив,
отрицая какое-либо влияние философии немецкого мыс-
лителя на формирование его мышления, то Рикёр откры-
то заявляет о своей приверженности к гегелевской фено-
менологии духа. Однако более существенным представ-
ляется то, что, подобно швейцарскому психиатру, фран-
цузский философ стремится к раскрытию смысловых
структур организации человека: юнговский «конструк-
тивный» метод толкования продуктов бессознательного
направлен на постижение их целесообразного смысла;
рикёровский «регрессивно-прогрессивный» метод — на
интерпретацию смысла человеческого существования.
Как в том, так и в другом случае ориентация на выявле-
ние смыслозначимости человеческой деятельности яв-
ляется одним из решающих условий познания бытия че-
ловека в мире.
Что касается рикёровской «герменевтической феноме-
нологии», или «феноменологической герменевтики», то
здесь обнаруживается характерная философская пози-
ция, разделяемая частью западных исследователей.
Речь идет не просто о герменевтике как методе исследо-
вания мира человека, но о рассмотрении психоаналитиче-
ского учения Фрейда через призму герменевтических
функций, которые, с точки зрения некоторых западных
теоретиков, внутренне присущи психоаналитическому ви-
дению человеческого бытия. Как, каким образом и поче-
му классический психоанализ представляется подчас в
образе герменевтики — это специальный вопрос. Его ос-
мысление предполагает раскрытие взаимосвязей между
психоанализом и герменевтикой как философской дис-
циплиной, что является предметом рассмотрения следу-
ющего раздела.
4. Психоанализ и герменевтика
Следует отметить, что герменевтическая трактовка
психоанализа имеет место не только в работах П. Ри-
кёра, Ю. Хабермаса. В последние годы аналогичных
взглядов стали придерживаться западные исследователи
различных мировоззренческих ориентации. Во всяком
286

случае, независимо от того, разделяют ли те или иные
теоретики исходные установки философской герменевти-
ки, многие из них говорят о герменевтических функциях
психоаналитического учения.
По словам профессора социологии Пенсильванского
университета Ф. Рифа, оригинальность психоанализа за-
ключается «в герменевтическом искусстве» К По выра-
жению Р. Бокока, «психоанализ — это герменевтическая
дисциплина, имеющая дело с интерпретацией смысла»2.
С точки зрения философа Б. Фаррела, «психоанализ
является интерпретационной дисциплиной»3. Как счита-
ет адъюнкт-профессор психологии Вестлианского универ-
ситета Р. Стил, психоанализ — «систематическая герме-
невтика», поскольку Фрейд ввел в качестве исследования
«герменевтику психики», основные идеи которой образуют
«герменевтический центр» его учения4. Многие коммен-
таторы «феноменологической герменевтики» П. Рикёра
исходят из того, что психоанализ представляет собой
«глобальную интерпретацию цивилизации»5, или «куль-
турную герменевтику»6, а вклад Фрейда в философию
заключается в развитии «герменевтического метода, ко-
торый дает ключ к семантике желания»7. По мнению
преподавателя социологии Глазговского технологическо-
го колледжа Дж. Блейхера, фрейдовская метапсихоло-
гия может быть рассмотрена как метагерменевтика, и,
следовательно, можно говорить о «метагерменевтической
роли психоанализа»8.
0 герменевтической роли психоанализа пишут не
только теоретики, но и специалисты, работающие в сфе-
ре психоаналитической практики. Так, профессор психи-
атрии Йельского университета С. Ливи рассматривает
психоанализ в качестве системы интерпретаций, в рамках
которой основополагающие идеи, включая «трансфер»,
1 Rieff Ph. Freud: The Mind of the Moralist. P. 105.
2 Bocock R. Sigmund Freud. Chichester, 1983. P. 123.
3 Farrell B. The Standing of Psychoanalysis. Oxford, 1981. P. 47.
4 Steel R. Psychoanalysis and Hermeneutics//The International
Review of Psycho — Analysis. 1979. Vol. 6. Part 4. P. 389; Steel R.
Freud and Jung. Conflicts of Interpretation. London, 1982. P. 314, 355.
5 Bourgeois P. Extension of Ricoeur's Hermeneutic. The Hague,
1975. P. 80.
6 Reagan Ch. Psychoanalysis as Hermeneutics // Studies in the
Philosophy of Paul Ricoeur. P. 157.
7 Jhle D. Hermeneutic Phenomenology. The Philosiphy of Paul
Ricoeur. Evanston, 1971. P. 152.
8 Bleicher J. Contemporary Hermeneutics. Hermeneutics as Method,
Philosophy and Critique. London etc., 1980. P. 201, 202.
287

имеют статус «герменевтической концепции» К В свою
очередь, клиницист Г. Лоуолд замечает, что «психоана-
лиз— это интерпретация»2.
Если ряд западных теоретиков и клиницистов трак-
туют психоаналитическое учение Фрейда в качестве гер-
меневтики, то выявление взаимосвязей между психоана-
лизом и герменевтической философией предполагает
содержательное раскрытие обоих направлений в фило-
софской мысли. В этой связи следует подчеркнуть, что
современная философская герменевтика, к которой все
чаще обращают свой взор многие западные исследовате-
ли, имеет предысторию, уходящую корнями в концепции
и методологические приемы толкования, зародившиеся в
философских и религиозных системах прошлого.
Возникнув в Древней Греции, герменевтика ставила
своей целью постижение и раскрытие смысла различных
текстов. Термин «герменевтика» происходит от греческо-
го hermeneuo, что означает «разъяснять». Постепенно
герменевтика становится не просто разъяснением, а ис-
кусством истолкования классических текстов. Со време-
нем она приобретает религиозную окраску, превращаясь
в экзегетику, связанную с толкованием священного писа-
ния.
В конце XVIII — начале XIX столетия происходит
возрождение герменевтики как способа толкования фи-
лософских текстов. Оно связано с немецким философом
Ф. Шлейермахером, обратившимся к реконструкции тек-
стов Платона в связи с установлением их подлинности и
авторства. Для Шлейермахера герменевтика выступает
в форме универсального инструмента «духа», способст-
вующего пониманию философских текстов предшествен-
ников и проникновению субъекта в тайны исторического
процесса.
Идеи Шлейермахера были подхвачены и развиты в
конце XIX — начале XX в. немецким философом В. Диль-
теем, попытавшимся установить тесные отношения между
философией и историческими науками. Его работа «Воз-
никновение герменевтики» (1900) включала размышле-
ния о «понимающем» методе гуманитарных наук, позво-
ляющем зафиксировать и раскрыть явления жизни об-
щественного характера. Дильтей не только противопо-
1 Leavy St. The Psychoanalytic Dialogue. New Haven and Lon-
don, 1980. P. 60, 108.
2 Loewald H. Papers on Psychoanalysis. New Haven and Lon-
don. 1980. P. 102.
288

ставил «понимание» гуманитарных наук естественнона-
учному объяснению, но и выдвинул тезис, согласно кото-
рому «истинно эффективная герменевтика может быть
развита только тогда, когда виртуозность филологиче-
ской интерпретации будет сочетаться с ее подлинной фи-
лософской способностью» К
В дальнейшем развитие герменевтических идей на-
шло отражение в экзистенциальной философии Хайдег-
гера. В работе «Бытие и время» проблематика понима-
ния не предстает в завершенном концептуальном виде.
Хайдеггер лишь соотносит понимание с открытостью че-
ловеческого бытия, стремясь выявить его онтологическую
структуру и смысл. В работах более позднего периода
герменевтический характер хайдеггеровской «фундамен-
тальной онтологии» начинает проявляться во всей пол-
ноте.
Текстологическая интерпретация работ Парменида,
Платона, Аристотеля и других мыслителей прошлого но-
сит у Хайдеггера ярко выраженный герменевтический
смысл. Предшествующее истолкование человеческого
бытия как проекта дополняется интерпретацией, соотне-
сенной с попытками раскрытия онтологических структур
языка, того, по выражению Хайдеггера, «дома бытия»,
где заключен скрытый смысл человеческого существо-
вания. «Бытие людей основано в языке»2. Герменевтиче-
ский метод анализа языка становится в философии
Хайдеггера важным средством постижения бытия, выяв-
ления смыслозначимости бытииственности человека в
мире.
Хайдеггеровское осмысление герменевтики выходило
за рамки традиционного ее понимания как искусства ис-
толкования, выполняющего исключительно эпистемоло-
гические функции. Хайдеггер как бы вводит новое изме-
рение в саму герменевтику, соотнося ее не с субъектив-
ным восприятием исследователем изучаемых им объек-
тов, будь то тексты или бытийственные структуры, а с
объективной наличностью бытия как такового. Правда,
немецкого экзистенциалиста интересует не столько сама
объективная реальность, сколько онтологические основа-
ния и структуры человеческого бытия.
Однако за этим смещением исследовательских акцен-
тов отчетливо просматривается установка не на герме-
1 Diltey W. The Rise of Hermeneutics // Critical Sociology. Selec-
ted Reading. Ed. by P. Connerton, Harmondsworth, 1976. P. 111.
2 Heidegger M. Existence and Being. London, 1949. P. 301.
И В. M. Лейбин
289

невтику в ее классически выраженных формах экзегети-
ки, или искусства истолкования светских текстов, а на
герменевтическую онтологию, в рамках которой ставится
задача по выявлению смысла бытия. Тем самым герме-
невтическая проблематика понимания смещается у Хай-
деггера в плоскость отыскания самих основ понимания
мира, открытости бытия, его историчности.
Если у Шлейермахера и Дильтея понимание высту-
пает в качестве познавательного средства, необходимого
для постижения исторических событий, то у Хайдеггера
оно само подвергается экзистенциальному анализу с це-
лью обнаружения глубинных его первоистоков. Не слу-
чайно в хайдеггеровской герменевтической онтологии
проводится различие между предпониманием как спосо-
бом бытия и пониманием как рефлексивным познанием.
Предпонимание предшествует рефлексивному понима-
нию, составляет тот онтологический базис, над которым
надстраивается вторичное понимание и научное познание
вообще. Так Хайдеггер подходит к проблеме «герменев-
тического круга», давно привлекавшего к себе внимание
различных исследователей. Причем и здесь он дает свое
толкование данной проблематики.
Известно, что у Шлейермахера в центре вопроса о
«герменевтическом круге» стояла проблема соотношения
части и целого. Он исходил из того, что в процессе позна-
ния исследователь всегда начинает с интуитивного поня-
тия целостности объекта изучения, затем переходит к
анализу составляющих его частей и на завершающей
стадии своей познавательной деятельности вновь возвра-
щается к конструированию целого на основе познанных
им частей. Многие философы и ученые прошлого пыта-
лись разорвать этот замкнутый круг познания, отожде-
ствляя его с порочной логикой субъективной предвзято-
сти, лежащей в основе познавательного процесса, в своей
методологической установке исходящего из каких-то за-
ранее заданных представлений о целостности объекта ис-
следования.
Хайдеггер по-своему стремится разрешить проблему
«герменевтического круга». Прежде всего он акцентиру-
ет внимание не на соотношении частей и целого, что было
предметом осмысления в шлейермахеровской герменев-
тике, а на рассмотрении взаимосвязей между онтологи-
ческим предпониманием и рефлексивным пониманием.
Кроме того, он решительно выступает против методоло-
гических установок, приверженцы которых предпринима-
290

ли всяческие попытки разорвать «герменевтический
круг». В отличие от позитивистски ориентированных фи-
лософов, ратующих за беспредпосылочность познания,
Хайдеггер рассматривает предпонимание в качестве ис-
ходной, необходимой и чрезвычайно важной точки отсче-
та любого познавательного процесса.
По его убеждению, исследователю необходимо не
столько вырваться из «герменевтического круга», сколь-
ко, напротив, понять его специфику, с тем чтобы со зна-
нием дела подходить к познанию бытия и герменевтиче-
скому толкованию его смысла. Одним словом, в хайдегге-
ровской экзистенциальной философии «герменевтический
круг» имеет не гносеологически негативное, а онтологи-
чески позитивное значение, составляющее остов всего че-
ловеческого познания. Герменевтическая онтология Хай-
деггера, следовательно, не исключает, а, напротив, пред-
полагает «герменевтический круг» как предпосылку
понимания бытия человека в мире и истолкования его
судьбы, т. е. временности и историчности человеческого
существования.
Современная философская герменевтика включает в
свой концептуальный остов многие хайдеггеровские идеи.
Ее наиболее видный представитель —западногерманский
философ Х.-Г. Гадамер отталкивается от герменевтиче-
ской онтологии Хайдеггера, считая, что экзистенциальный
поворот от эпистемологических проблем к онтологическо-
му срезу исследования бытия вывел герменевтику на но-
вые рубежи философского знания. В своей работе «Исти-
на и метод» (1960), получившей заметный отклик в запад-
ной литературе и вызвавшей острые дискуссии по вопро-
су статуса самой герменевтики, Гадамер сформулировал
основные идеи и принципы философской герменевтики.
Ему импонирует хайдеггеровская апелляция к языку
как отправной точке герменевтического толкования бы-
тия: для Гадамера язык — это «медиум герменевтическо-
го опыта», «горизонт герменевтической онтологии» К Раз-
деляет он и взгляды Хайдеггера на проблему предпони-
мания. Однако это вовсе не означает, что философская
герменевтика Гадамера дословно воспроизводит все идеи
хайдеггеровской герменевтической онтологии. Напротив,
в ряде случаев философская герменевтика выступает в
качестве определенного корректива экзистенциальному
учению Хайдеггера.
1 Gadamer H.-G. Truth and Method. N. Y., 1975. P. 345, 397.
291

Прежде всего Гадамер стремится освободить герме-
невтику от «онтологических обструкций научной концеп-
ции объективности» К Подобная интенция философской
герменевтики направлена против хайдеггеровской герме-
невтической онтологии, в рамках которой субъективно-
психологическая интерпретация шлейермахеровского или
дильтеевского толка была заменена, как считает Гада-
мер, объективно-онтологической трактовкой бытия. Прав-
да, в действительности Хайдеггер меньше всего заботил-
ся о каком-либо обосновании концепции объективности.
Напротив, акцентируя внимание на человеческом бытии,
он порой в предельной форме ставил вопрос о собственно
человеческом Я.
И хотя Хайдеггер выступал против трансценденталь-
ной субъективности Гуссерля, тем не менее его герменев-
тическая онтология не порывала с субъектом как тако-
вым. Другое дело, что в рамках экзистенциального ана-
лиза главным образом рассматривались онтологические
структуры человеческого бытия, и в этом смысле можно,
пожалуй, говорить об онтологической субъективности.
Гадамер верно подметил онтологический аспект хайдег-
геровской герменевтики, хотя и не совсем правомерно
отождествил его с концепцией объективности. Однако
именно такое толкование герменевтической онтологии
вызвало в нем потребность выступить против субъекти-
визма Шлейермахера и Дильтея, с одной стороны, и объ-
ективизма Хайдеггера — с другой, что нашло свое отра-
жение в критическом переосмыслении концепций пони-
мания и «герменевтического круга».
Гадамер разделяет хайдеггеровские идеи, считая, что
«понимание всегда включает в себя предпонимание»2.
Вместе с тем он вносит коррективы в хайдеггеровские
представления о предпонимании, исходя из того, что оно
детерминировано традицией, в которой живет каждый
исследователь, интерпретатор. Если Хайдеггер стремился
пересмотреть традиционную философию, то Гадамер, на-
против, призывает обратить особое внимание на тради-
цию, в том числе философскую, как предопределяющую
не только предпонимание человека, но и способ его бы-
тия.
1 Gadamer H.-G. The Historicity of Understanding as Hermeneutic
Principle//Heidegger a>id Modern Philosophy. Critical Essays. Ed.
by M. Murray. New Haven and London, 1978. P. 161.
2 Gadamer H.-G. The Problem of Historical Consciousness//In-
terpretative Social Sciences. A Reader. Ed. by P. Rabinow and W. Sul-
livan. Berkeley etc., 1979. P. 108.
292

С точки зрения Гадамера, традиция является не про-
сто предварительным условием существования человека,
а тем центрирующим звеном, вокруг которого и благода-
ря которому происходит структуризация бытия в его ис-
торичности. Поэтому важно определить место и роль
традиции как в самом историческом процессе, так и в
познавательной деятельности человека. Философская
герменевтика нацелена на преодоление противоположно-
сти между традицией и историей. «Другими словами,—
подчеркивает Гадамер,— мы должны признать элемент
традиции в историческом отношении и исследовать его
с точки зрения герменевтической продуктивности»1.
Это означает иной подход к проблемам познания и
«герменевтического круга» по сравнению с традиционной
герменевтикой. С признанием традиции в качестве детер-
минирующего элемента истории философская герменев-
тика стремится отмежеваться от субъективистского и
объективистского толкования «герменевтического круга».
«Этот круг понимания,— пишет Гадамер,— не является
«методологическим» кругом, а описывает онтологический
структурный элемент в понимании»2. Не будучи ни субъ-
ективным, ни объективным, «герменевтический круг»
означает такое понимание, которое представляет собой
взаимодействие «движения традиции и интерпретатора».
Из такого толкования «герменевтического круга» выте-
кает ориентация философской герменевтики на исследо-
вание историчности не только бытия, но и самого процес-
са понимания. Как подчеркивает Гадамер, «работа гер-
меневтики заключается не в развитии процедуры пони-
мания, а в выяснении условий понимания» и, следова-
тельно, «истинная герменевтика должна демонстриро-
вать эффективность истории в самом понимании»3.
В отличие от Хайдеггера и других философов, поры-
вающих с традиционной философией, Гадамер выступает
не только за признание решающей роли традиции в исто-
рическом процессе и в познавательной деятельности че-
ловека, но и за реабилитацию предрассудков. Если, на-
чиная с эпохи Просвещения, предрассудки воспринима-
лись как нечто негативное, сковывающее мышление
исследователя, то Гадамер говорит о необходимости вос-
1 Gadatner H.-G. The Historicity of Understanding as Herme-
neutic Principle //Heidegger and Modern Philosophy. P. 176.
2 Gadatner H.-G. Truth and Method. P. 261.
3 Gadatner H.-G. The Historicity of Understanding as Herme-
neutic Principle//Heidegger and Modern Philosophy. P. 180, 183.
293

становления статуса предрассудков, рассмотренных с
точки зрения их позитивных функций. По его убеждению,
«фундаментальным предрассудком Просвещения являет-
ся предрассудок против самого предрассудка» К
Для Гадамера предрассудок — это то, что имеет место
до рассудочной деятельности сознания, т. е. в буквальном
смысле «пред-рассудок». Реабилитация предрассудков
составляет одну из основных задач философской герме-
невтики. Не случайно Гадамер считает, что предрассудки
являются исходными и подлинными условиями понима-
ния. «Если мы хотим отдать должное конечности чело-
века, историческому способу бытия,— замечает он,— то
необходимы фундаментальная реабилитация концепции
предрассудка и признание того факта, что имеются раз-
умные предрассудки»2.
Так в философской герменевтике восстанавливается
статус традиции, а предрассудки соотносятся с рассмот-
рением конечности человеческого существования, исто-
ричности его бытия. На место «экзистенциальной ситуа-
ции», постулируемой в фундаментальной онтологии Хай-
деггера, ставится «герменевтическая ситуация», в кото-
рой находится человек: для Гадамера «эффективное ис-
торическое сознание — это прежде всего сознание герме-
невтической ситуации»3. Учет этой «герменевтической
ситуации» составляет важный момент в процессе интер-
претации, которая становится в философской герменев-
тике «универсальной концепцией», включающей в себя
понятие о традиции как детерминирующем элементе ис-
торических условий существования человека и существа
понимания интерпретатора, выступающего одновременно
в качестве субъекта, формирующего традиции, и объек-
та, на который эти традиции оказывают свое воздейст-
вие. «Таким образом герменевтика, как мы видим,— это
универсальный аспект философии, а не просто методо-
логическая основа так называемых гуманитарных наук»4.
Что касается самого принципа герменевтики, то он в га-
дамеровских построениях означает следующее: «...мы
должны попытаться понять все, что может быть по-
нято» 5.
1 Gadamer H.-G. Truth and Method. P. 239—240.
2 Ibid. P. 246.
3 Ibid. P. 268.
4 Ibid. P. 433.
5 Gadamer H.-G. Philosophical Hermeneutics. Berkeley etc., 1977.
P. 31.
294

Осмысление предмета, функций и задач герменевтики
менялось от эпохи к эпохе. Что оставалось неизменным,
так это методологическая установка на описание, глубин-
ное раскрытие феноменов понимания и толкования, ис-
пользование их в качестве эвристических средств пости-
жения тех или иных явлений, будь то отдельные свет-
ские, а также религиозные тексты, бытие человека в
мире, исторические события, человеческая культура в
целом. К разнообразным герменевтическим теориям, свя-
занным с методологией толкования, нередко причисляют-
ся и соответствующие психоаналитические концепции.
Так, Ю. Хабермас называет психоанализ «глубинной гер-
меневтикой», П. Рикёр пишет о «фрейдовской герменев-
тике», А. Лоренцер высказывает идеи о развитии «психо-
аналитической герменевтики».
Имеются ли основания рассматривать психоанализ в
качестве герменевтики? Если отвлечься от всевозможных
трактовок психоанализа, которые столь многозначны в
западной литературе, что нередко просто неясно, о чем
идет речь, и вспомнить данное Фрейдом его определение
как «искусство толкования», то можно утвердительно
ответить на этот вопрос, ибо психоаналитическое учение
действительно включает в себя установку на интерпрета-
цию, расшифровку языка бессознательного. В самом
деле, уже первое наиболее значительное произведение
Фрейда носило весьма характерное название — «Толко-
вание сновидений». Правда, американский психолог
Д. Фоулкс считает, что название фрейдовской работы не
соответствует реализованным в ней задачам, ибо данное
исследование следовало бы скорее назвать «объяснени-
ем», чем «толкованием» сновидений К
Однако, как свидетельствуют последующие работы
Фрейда, выбранное им название книги не только точно
отражало замыслы основателя психоанализа, но и пре-
красно выражало существо его психоаналитических кон-
цепций, нацеленных, с одной стороны, на объяснение ме-
ханизмов функционирования психики и возникновения
внутриличностных конфликтов, ведущих к расщеплению
личности и развитию неврозов, а с другой — на толкова-
ние сновидений, обмолвок, описок, каламбуров, анекдо-
тов, а также произвольных мыслей пациентов, высказан-
ных ими вслух в процессе терапевтического лечения. При-
чем вторая сторона психоаналитической методики иссле-
1 Foulkes D. A Grammar of Dreams. N. Y., 1978.
295

дования тех или иных явлений превалировала над пер-
вой. Как отмечают сами западные исследователи фрей-
дизма, толкование «является краеугольным камнем пси-
хоанализа» ', а интерпретация «занимает центральное
место в фрейдовской психологии»2.
Фактически во всех работах Фрейда — от клиническо-
го описания симптомов психоневрозов до интерпретации
произведений искусства и истории возникновения челове-
ческой цивилизации — на передний план выступает, как
правило, проблематика понимания. В клиническом отно-
шении фрейдовская методика понимания превращается в
психоаналитическую инструментальную дисциплину,
включающую в себя набор правил интерпретации психи-
ческих феноменов и разработанную символику бессозна-
тельного, с помощью которой вскрываются сексуальные
желания человека. В теоретическом плане психоаналити-
ческая герменевтика становится обобщенным инструмен-
том понимания, приемлемым на все случаи жизни: этим
инструментом Фрейд пользуется как при толковании сно-
видений и расшифровке языка бессознательного, так и
при стремлении проникнуть в тайну художественных про-
изведений и в глубины исторического прошлого.
Западные исследователи по-разному трактуют суще-
ство психоаналитической герменевтики. Останавливаясь
подробно на освещении процедур психоаналитической ин-
терпретации, Ф. Риф, например, отмечает, что они не
столь уж уникальны, ибо психоанализ, по сути дела, па-
родирует традиционную религиозную герменевтику.
Если в библейских толкованиях выявляется различие
между канонизированным текстом и этическим смыслом,
то метод психоаналитической интерпретации также вклю-
чает в себя установку на прояснение различий между
внешним обрамлением и внутренним значением того или
иного явления. Но этим, по мнению Ф. Рифа, и ограни-
чивается аналогия между религиозной экзегетикой и
«светской» психоаналитической интерпретацией, посколь-
ку противоположность явного библейского текста и скры-
того этического содержания, проявляющаяся в процессе
религиозного толкования, радикально пересматривается
Фрейдом.
За религиозным текстом, как правило, скрыто нечто
«высшее» — этический долг, божественный смысл и т. д.,
1 Pasoili R. The Major Works of Sigmund Freud: A Critical Com-
mentary. N. Y., 1974. P. 12.
2 Rieff Ph. Freud: The Mind of the Moralist. P. 143.
296

в то время как за болезненными симптомами или нор-
мальными психическими процессами стоит «низшее» —
бессознательные инстинкты, сексуальность. И все же, как
считает Ф. Риф, психоаналитическая интерпретация от-
нюдь не противоположна религиозной герменевтике. По-
ясняя свою мысль, он соглашается с позицией неофрей-
диста Э. Фромма, в соответствии с которой в сновиде-
ниях, например, находят свое отражение как «низшие»,
так и «высшие» помыслы человека и, следовательно, пси-
хоаналитическая герменевтика смыкается с религиозной.
В этом смысле, подчеркивает Ф. Риф, «неофрейдисты
правильно исправляют Фрейда» 1.
Конечно, можно проводить аналогию между религи-
озным и психоаналитическим толкованием, как это де-
лает Ф. Риф. В принципе с методологической точки зре-
ния любой вид толкования так или иначе соотносится с
психоаналитической интерпретацией. Другое дело, что
библейская экзегетика — это канонизированное толкова-
ние религиозных текстов, в то время как психоаналитиче-
ская герменевтика имеет дело с толкованием психических
феноменов и человеческой культуры. Сопоставление их в
этом плане вряд ли может быть плодотворным. Ф. Риф
прав лишь в том отношении, что за любой интерпретаци-
ей, включая психоаналитическую, всегда стоит ориента-
ция на выявление скрытого смысла, независимо от того,
усматривается ли в нем «высшее» или «низшее» прояв-
ление человеческого духа.
Психоанализ нацелен на раскрытие смысловых свя-
зей и значений, обнаружение которых предполагает про-
никновение в глубины психики и расшифровку языка бес-
сознательного. «Толковать,— замечает Фрейд,— значит
найти скрытый смысл»2. Раскрытие смысла «бегства в
болезнь» и сновидений, различного рода описок и огово-
рок, творческой деятельности и исторического процесса
составляет основную задачу психоаналитической герме-
невтики.
Психоаналитическое толкование имеет дело с симво-
ликой бессознательного. Именно данная символика ста-
новится объектом самого пристального изучения у Фрей-
да. Можно сказать, что герменевтическое понимание в
психоанализе — это понимание, основанное на символиче-
ской интерпретации. Правда, Фрейд не проводит каких-
1 Rieff Ph. Freud: The Mind of Moralist. P. 110.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 89.
297

либо четких различий между символами и знаками, в ре-
зультате чего не всегда ясно, что скрывается за психо-
аналитическим употреблением термина «символ». Ведь в
психоаналитическом понимании протекания психических
процессов символы являются, по существу, знаками, не-
изменно имеющими одно и то же толкование. Не случай-
но Фрейд рассматривает, например, симптомы болезни
«как знаки воспоминаний» 1. И хотя сам основатель пси-
хоанализа настаивает на символической интерпретации,
тем не менее психоаналитическое толкование нередко
оказывается семиотическим.
Последователи Фрейда обращали внимание на эту
странность психоаналитического понимания символов,
когда фактически наблюдалось отождествление символи-
ческого и семиотического. К.Т. Юнг одним из первых
подверг критике фрейдовский подход к осмыслению
символики бессознательного с ее сексуальным подтек-
стом. Его критика сводилась к тому, что, оперируя сек-
суальными символами, Фрейд, по сути дела, рассматри-
вает знаки, симптомы психических процессов, не касаясь
подлинной символики. По мнению Юнга, фрейдовское
понимание продуктов бессознательного осуществляется
не с точки зрения символического их выражения, а се-
миотически.
То, что Фрейд называет символами, фактически вы-
ступает в качестве знаков элементарных процессов вле-
чения. Более того, согласно Юнгу, семиотическая интер-
претация становится бессмысленной, когда она игнори-
рует реальную природу символа и рассматривает его про-
сто как знак. Поэтому, в отличие от Фрейда, он всячески
стремится подчеркнуть именно символическую, а не се-
миотическую природу бессознательного, принимая во
внимание значимость реального символа, а не знака2. По
убеждению Юнга, символ всегда возникает из «архаиче-
ских осадков», или отпечатков, уходящих своими корня-
ми в историю человеческого рода.
Кстати сказать, если Фрейд не апеллирует к поня-
тию герменевтики, говоря о психоанализе как искусстве
истолкования, то Юнг использует термин «герменевтика».
В исследовании «Структура бессознательного» (1916) он
пишет о необходимости толковать фантазии «герменевти-
чески», т. е. кзк настоящие символы, считая, что герме-
1 См.: Фрейд 3. О психоанализе. Пять лекций//Хрестоматия по
истории психологии. С. 154.
» Jung C.-G. On the Nature of the Psyche. London, 1982. P. 46.
298

невтическое толкование отвечает истинной ценности и
смыслу символа как такового. Он исходит из того, что
изучение фантазий при «герменевтическом методе ле-
чения» приводит в теории к синтезу индивидуальных и
коллективных структурных составляющих человеческой
психики.
Что касается сущности герменевтики, то она заклю-
чается, с точки зрения Юнга, в нанизывании на данную
символом аналогию сперва субъективных аналогий, при-
ходящих пациенту на ум в процессе психоаналитического
сеанса, а затем объективных аналогий, которые анали-
тик черпает из сокровищницы приобретенных им знаний.
Не прибегая к термину «герменевтика», Фрейд фактиче-
ски точно так же рассматривает существо психоаналити-
ческого толкования символики бессознательного, незави-
симо от того, понимаются ли под этим действительно
символы или знаки, симптомы, проявления различных
психических процессов.
Проблема интерпретации символического языка при-
влекает внимание многих современных западных теоре-
тиков герменевтической ориентации. Некоторые из них
специально рассматривают вопрос о природе символов
в связи с психоаналитической трактовкой бессознатель-
ного, пытаясь, подобно Юнгу, переосмыслить герменевти-
ческую природу символа как такового. Так, западногер-
манский исследователь А. Лоренцер, ратующий за разви-
тие психоаналитической герменевтики, считает, что, в от-
личие от фрейдовского толкования бессознательной сим-
волики, необходимо по-новому рассматривать значение и
смысл, присущие символам. Он выдвигает тезис о «би-
полярной структуре» формирования восприятий, соглас-
но которому сохраняется различие между сознанием и
бессознательным, но в то же время «психоаналитическая
теория очищается от онтологизации бессознательного» 1.
Если в психоаналитическом учении Фрейда бессозна-
тельное является сферой, где происходит формирование
символов, то, по убеждению А. Лоренцера, не бессозна-
тельное, а именно сознание представляет собой ту об-
ласть человеческой психики, в рамках которой возника-
ет символика. Это вовсе не означает, что А. Лоренцер не
считает нужным учитывать бессознательные процессы.
Напротив, как и Фрейд, он рассматривает бессознатель-
1 Lorenzer A. Symbols and Stereotypes//Critical Sociology. Se-
lected Reading. Ed. by Connerton. Harmondsworth, 1976. P. 138.
299

ное в качестве некоего центра организации психического.
Однако, в отличие от основателя психоанализа, А. Ло-
ренцер воспринимает бессознательное как «резервуар
материальных побуждений», не имеющих отношения к
реальному образованию символов. В его «психоаналити-
ческой герменевтике» бессознательное не обладает сим-
волической структурой.
Исходя из этого, А. Лоренцер проводит различие меж-
ду «символами» и «стереотипами». Первые он соотносит
с сознательными представлениями, вторые — с бессозна-
тельными. Символика формируется в процессе социали-
зации, стереотипы же являются «десимволизированными
представлениями». Так А. Лоренцер переформулирует
фрейдовскую концепцию символики, одновременно пере-
сматривая и психоаналитическое понятие «вытеснения».
Если в классическом психоанализе «вытесненное бессоз-
нательное» приобретало символическую окраску, то в
«психоаналитической герменевтике» А. Лоренцера про-
цесс «вытеснения» описывается «как десимволизация» '.
Проведение различий между символами и стереоти-
пами в «психоаналитической герменевтике» А. Лоренце-
ра— это одна из попыток переосмысления фрейдовского
учения, предпринятая с целью уточнения специфики сим-
волической деятельности человека и дальнейшего разви-
тия герменевтических функций психоанализа. В рамках
этого переосмысления не только вносятся уточнения в не-
которые психоаналитические концепции Фрейда, но и на-
мечается поворот к исследованию коммуникационной
деятельности людей. Не случайно А. Лоренцер акценти-
рует внимание на процессах лингвистической коммуни-
кации, полагая, что стереотипное поведение развертыва-
ется вне коммуникационного уровня, в то время как
символические представления функционируют в рамках
данных процессов.
Идеи «психоаналитической герменевтики» А. Лорен-
цера находят свое отражение в «критической герменев-
тике» одного из видных представителей франкфуртской
школы Ю. Хабермаса2, в рамках которой важное внима-
ние уделяется анализу так называемых «искаженных
коммуникаций». Именно с этих позиций Хабермас высту-
пает с критикой герменевтического учения Гадамера, счи-
1 Lorenzer A. Symbols and Stereotypes//Critical Sociology. Se-
lected Reading. P. 150.
2 Thompson /. Critical Hermeneutics. A Study in the Thought of
Paul Ricoeur and Jürgen Habermas. Cambridge etc., 1981. P. 83.
300

тая, что, будучи критическим по своему духу, психоана-
лиз может внести свою лепту в понимание интерпретаци-
онных процессов, связанных с коммуникативной деятель-
ностью человека, и, следовательно, обнажить несостоя-
тельность гадамеровских претензий на универсальность
философской герменевтики.
Вопрос о «коммуникативной компетенции» и «иска-
женной коммуникации» является одним из тех, вокруг
которых в конце 60 — начале 70-х годов развернулась
бурная полемика между Хабермасом и Гадамером. Она
вышла за национальные рамки философии ФРГ и при-
обрела международный характер в связи с обсуждением
статуса, функций и задач философской герменевтики.
Несмотря на различное понимание Хебермасом и Га-
дамером функций философской герменевтики, оба они
исходят из того, что психоаналитическое учение Фрейда
является герменевтикой. Для Хабермаса психоанализ —
«глубинная герменевтика»1. С точки зрения Гадамера,
в психоанализе «герменевтическая рефлексия играет фун-
даментальную роль»2. Оба теоретика рассматривают бес-
сознательные мотивы человеческой деятельности как ис-
ходные составляющие процесса понимания, с которыми
имеет дело психоанализ. Правда, Хабермас апеллирует
к работам Фрейда, в то время как Гадамер отталкивает-
ся от идей Ж. Лакана. Хабермас уделяет значительное
внимание разбору психоаналитических концепций, Гада-
мер лишь изредка обращается к классическому психо-
анализу. Причем гадамеровские рассуждения о психо-
анализе— это в основном ответная реакция на хаберма-
совское видение психоаналитического учения Фрейда.
Вместе с тем оба теоретика, хотя каждый по-своему, го-
ворят об акте «герменевтической рефлексии», имеющей
место в психоанализе.
Среди западных исследователей, рассматривающих
психоанализ в качестве герменевтики, особое место зани-
мает П. Рикёр. В центре его «герменевтической феноме-
нологии» стоит концепция интерпретации, выступающая
в роли «связующего звена между феноменологией и пси-
хоанализом» 3. С одной стороны, Рикёр стремится к адек-
1 Habermas J. Knowledge and Human Interests. London, 1972.
P. 218.
2 Gadamer H.-G. Philosophical Hermeneutics. Berkeley etc., 1977.
P. 41.
3 Ricoeur P. Philosophy of Will and Action//Phenomenology of
Will and Action. P. 31.
301

ватной интерпретации психоаналитического учения, исхо-
дя из предпосылки, согласно которой работы Фрейда сле-
дует рассматривать «как монумент нашей культуры, как
текст, в котором наша культура выражается и понимает-
ся» 1. С другой стороны, он пытается раскрыть суть ин-
терпретации как таковой, осмыслить процедуры толкова-
ния и понимания, включенные в контекст отношений ме-
жду интерпретируемым текстом и интерпретатором.
В первом случае Рикёр имеет дело с герменевтичес-
ким прочтением фрейдовских трудов: «Чтение Фрейда —
это работа историка философии»2; «Фрейд может быть
прочитан точно так же, как наши коллеги и учителя чи-
тают Платона, Декарта и Канта»3. Во втором случае
речь идет о методологии и технике «прочтения» текстов
вообще, выступающих в роли модели герменевтического
понимания, о глобальной герменевтике, нацеленной на
разработку правил, требуемых для «интерпретации напи-
санных документов нашей культуры»4. Эти два среза
исследования переплетаются между собой в «феномено-
логической герменевтике» Рикёра.
В работе, посвященной осмыслению психоаналитиче-
ского учения Фрейда, Рикёр приходит к выводу, что
«психоанализ — это интерпретация от начала до кон-
ца» 5. Даже ранние размышления Фрейда об основаниях
научной психологии воспринимаются им как герменевти-
ческие. Он полагает, что уже во фрейдовском «Проекте»
присутствует герменевтика, хотя она и сочетается с
«энергетикой», т. е. теми идеями Фрейда, в которых на-
ходят отражение естественнонаучные представления о че-
ловеческой психике. Стремясь раскрыть смысл психо-
аналитической интерпретации и обсуждая фрейдовское
понимание бессознательной символики, Рикёр проводит
параллели между символизмом и герменевтикой, рас-
сматривая одно через призму другого.
В этой связи Фрейд относится им к числу теоретиков,
развивших идеи «редуктивной герменевтики». Для Рикё-
ра фрейдизм — «редуктивная интерпретация», а психо-
анализ — «интерпретация культуры»6. И хотя в после-
1 Ricoeur P. Freud and Philosophy. P. 11.
2 Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays in Herme-
neutics. P. 160.
3 Ibid. P. 162.
4 Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Science. Essays on
Language and Interpretation. Cambridge, Paris, 1981. P. 197.
s Ricoeur P. Freud and Philosophy. P. 66.
6 Ibid. P. 12, 448.
302

дующих своих работах он пересмотрел свои первона-
чальные представления о герменевтике в целом, его
трактовка психоанализа как интерпретации, герменев-
тики культуры не только сохраняется, но и развивается
дальше. Заново перечитывая фрейдовские тексты, Рикёр
стремится показать, что психоанализ проявляет свои под-
линные тенденции тогда, когда выходит за рамки тера-
певтического отношения между аналитиком и пациентом.
В конечном счете «психоанализ принимает участие в со-
временном культурном движении, функционируя как гер-
меневтика культуры» К
Что касается психоаналитических идей Фрейда, то
они, по мнению Рикёра, во многом еще не поняты совре-
менниками или неадекватно перетолкованы ими. Он не
разделяет точку зрения, согласно которой Фрейд создал
«новую этику». Для Рикёра основатель психоанализа
лишь изменил сознание тех, кто не мог найти ответа на
многие этические вопросы. «Он изменил сознание посред-
ством изменения нашего знания о сознании и благодаря
тому, что дал ключ к пониманию некоторых его заблуж-
дений» 2.
Рикёровская интерпретация психоаналитического
учения может быть расценена как одна из попыток «но-
вого» прочтения Фрейда со всеми вытекающими отсюда
последствиями. Позитивный момент этого «нового» про-
чтения Фрейда заключается в том, что осмысление пси-
хоаналитических идей осуществляется с философских по-
зиций, что представляет редкое явление в западной ис-
следовательской литературе. Рикёру принадлежит, по-
жалуй, один из наиболее фундаментальных философских
трудов, посвященных основателю психоанализа. Вместе
с тем рассмотрение психоаналитического учения через
призму его герменевтической интерпретации накладыва-
ет соответствующий отпечаток. И дело не столько в том,
что психоанализ отождествляется Рикёром с «герменев-
тикой культуры». Дело в том, что это лишь один из ас-
пектов психоаналитического учения, абсолютизация ко-
торого может вести и, как правило, приводит к неадек-
ватному толкованию психоаналитических идей.
Если в процессе изучения психоаналитических кон-
цепций Рикёр пришел к герменевтике благодаря рассмот-
1 Ricoeur P. Psychoanalysis and the Movement of Contemporary
Culture//Interpretative Social Science. A Reader. P. 301.
2 Ibid. P. 335.
303

рению фрейдовских представлений о символике бессозна-
тельного, то в дальнейшем он стал соотносить герменев-
тику с общей проблемой письменного языка и текста.
В работе, посвященной исследованию символизма зла
как культурного феномена, он еще рассматривает сим-
волы в герменевтической перспективе, полагая, что «гер-
меневтика участвует в оживлении философии через кон-
такт с символами»1. Однако уже в этой работе француз-
ский философ различает два вида интерпретации — сим-
волическую и аллегорическую, пытаясь обосновать те-
зис о том, что символы предшествуют герменевтике, в то
время как аллегории являются герменевтическими по
своей сути.
В последующих своих исследованиях Рикёр вводит
герменевтическое измерение в структуру рефлексивного
мышления и рассматривает герменевтику в плане при-
знания объективного значения текста, отличающегося от
субъективных интенций его автора. Объектом изучения
оказывается не субъективность автора и читателя, а
связь между дискурсиями текста и интерпретации. При
таком исследовании герменевтика становится философи-
ей интерпретации, ибо, по выражению Рикёра, «главная
проблема герменевтики — проблема интерпретации»2.
Рассматривая эти проблемы, Рикёр обращается к
анализу процесса использования языка, акцентируя вни-
мание на сущностных характеристиках устной и письмен-
ной речи. Используя выражение Т. Куна, он говорит о
«парадигме текста», порожденной спецификой письмен-
ного языка, проявляющейся в особой соотнесенности с
миром, когда текстуальное содержание и внутренние ин-
тенции автора могут заметно расходиться между собой,
порождая «конфликт интерпретации». В рамках этой
«парадигмы текста» его смысл остается скрытым, тре-
бующим прояснения, что, по мнению Рикёра, является
важной задачей интерпретатора, стремящегося понять
подлинное содержание читаемого им текста.
Рикёровская ориентация на раскрытие смысла тек-
ста является логическим продолжением развития психо-
аналитических идей, связанных со смысловым истолко-
ванием исследуемых явлений и процессов. Однако содер-
жательная интерпретация смысла у Рикёра заметно от-
личается от фрейдовской его трактовки. Если раскрытие
1 Ricoeur P. The Symbolism of Evil. Boston, 1969. P. 353.
2 The Philosophy of Paul Ricoeur. An Anthology of His Works.
P. 134.
304

символики бессознательного соотносится основателем
психоанализа с эротическими влечениями человека, то
для понимания смысла текста Рикёр обращается к хай-
деггеровским представлениям о бытии человека в мире.
Он разделяет хайдеггеровские идеи, согласно которым
понимание соотносится не с другой личностью, выражен-
ной в дискурсии, а с новым бытием-в-мире, и только в
письменном тексте происходит освобождение как от са-
мого автора, так и от ограниченной диалоговой ситуации,
когда обнаруживается подлинная цель дискурсии как
проекта мира. Отталкиваясь от этих идей Хайдеггера,
Рикёр рассматривает смысл текста как отправную точку
для формирования нового воззрения на мир, поскольку
«мир—это ансамбль соотнесений, открываемых текста-
ми», а проявление «духовности» дискурсии осуществляет-
ся посредством письменного языка, освобождающего че-
ловека от различного рода ограничений посредством
«раскрытия мира для нас, т. е. новых измерений нашего
бытия-в-мире» К
Обращение Рикёра к хайдеггеровским идеям — не
единичный эпизод в его философских размышлениях над
целями и задачами герменевтики. Теоретические посту-
латы Хайдеггера о бытии человека в мире и процедуре
понимания органически вписываются в контекст его рас-
суждений об интерпретации и смысле текста. Поэтому
отнюдь не случайны призывы Рикёра «повернуться боль-
ше к герменевтике Я существую, чем к герменевтике Я
мыслю»2. Однако было бы неверным полагать, что он
отказывается от психоаналитических представлений в
пользу экзистенциальных концептов. В его «феноменоло-
гической герменевтике» наблюдается использование и пе-
реплетение разнообразных идей, препарированных через
призму герменевтического осмысления методологии по-
нимания текста.
Если Дильтей стремился отделить друг от друга по-
нимающие и объясняющие методы исследования, то Ри-
кёр предпринимает попытку не только связать в единое
целое понимающие и объясняющие функции интерпре-
тационного процесса, но и раскрыть диалектику отно-
шений между ними. По его мнению, «парадигма текста»
обусловливает «парадигму чтения», из которой происте-
кает «диалектика чтения», связанная с движением интер-
1 Ricoeur P. Tne Model of the Text: Meaningful Action Conside-
red as a Text//Interpretative Social Science. A Reader. P. 79.
2 Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. P. 193.
305

претационной мысли сперва от понимания к объяснению,
а затем от объяснения к пониманию. В основе этой диа-
лектики лежат взаимоотношения между объективностью
текста и субъективностью интенций его автора.
Осмысливая специфические особенности текста, Ри-
кёр подходит к проблеме «герменевтического круга» в
его традиционном толковании. Для него текст — некая
тотальность, целостность. Реконструкция текста как це-
лого имеет круговое движение, когда исследователь дви-
жется от гипотетических представлений о целом к со-
ставляющим его частям, а затем к конструированию из
этих частей некоего целого. Рикёр признает значимость
традиционно понятого «герменевтического круга». Одна-
ко, как и Гадамер, он стремится по-своему переосмыс-
лить существо этого круга.
Как считает Рикёр, в процессе интерпретации наблю-
дается диалектика прямого и обратного хода — движе-
ние от понимания к объяснению и наоборот. «Новый об-
раз» диалектики проистекает от природы функциональ-
ной соотнесенности текста с миром, когда возможны два
противоположных отношения: рассмотрение текста вне
его связи с миром или, напротив, создание новой связи
с ним. Эти две возможности порождаются самим актом
чтения, ведущим к возникновению «диалектического
взаимодействия». Согласно Рикёру, первый способ про-
чтения текста осуществляется в структуралистских шко-
лах, связанных с литературной критикой. В этом случае
структурный анализ выступает в качестве необходимой
ступени между наивной и критической, поверхностной и
глубинной интерпретациями, позволяя рассматривать
объяснение и понимание на различных концах «универ-
сальной герменевтической дуги» К
Однако, полагает Рикёр, «глубинная семантика» тек-
ста — это не то, что собирается сказать автор, а то, о чем
говорит сам текст. Иными словами, «глубинная семан-
тика» текста открывает соотнесенность его с миром. Бо-
лее того, текст способствует «созданию нового способа
бытия»2. Тем самым проясняется диалектический харак-
тер между объяснением и пониманием на второй стадии
интерпретационного процесса, ибо понимание опосредо-
вано комплексом объяснительных процедур. Личностная
1 Ricocur P. The Model of the Text: Meaningful Action Conside-
red as a Text//Interpretative Social Science. A Reader. P. 97.
2 Ricoeur P. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of
Meaning. Forth Worth (Texas), 1976. P. 88.
306

включенность в процесс интерпретации не упраздняет
«герменевтический круг», но благодаря ей он не стано-
вится порочным. В конечном счете, делает вывод Рикёр,
«герменевтический круг» — это «корреляция между объ-
яснением и пониманием, между пониманием и объясне-
нием» К
Рикёровская трактовка отношений между пониманием
и объяснением — это попытка преодолеть односторонно-
сти герменевтики дильтеевского толка. Подобная попыт-
ка является шагом вперед, поскольку Рикёр предприни-
мает усилия по раскрытию диалектики понимания и
объяснения в процессе познавательной деятельности че-
ловека. Другое дело, что его видение этой диалектики ог-
раничено рамками текстологической интерпретации. При-
чем в «феноменологической герменевтике» явно обнару-
живаются элементы экзистенциального толкования бы-
тия человека в мире. Обсуждаемая же Рикёром пробле-
матика взаимоотношений между пониманием и объясне-
нием уходит своими корнями в психоаналитическое уче-
ние Фрейда.
Основатель психоанализа стремился объединить в
единое целое понимание и объяснение психических про-
цессов, мотивационной деятельности человека. Рикёр
обратил внимание на эту специфическую черту психо-
анализа. В своих работах он не только использует фрей-
довские представления о необходимости совмещения двух
подходов к исследованию человека, но и углубляет их,
делая акцент на диалектике понимания и объяснения в
интерпретационном процессе. Поскольку же под текстом
Рикёр подразумевает как отдельные зафиксированные в
письменном языке документы, так и культуру в целом,
то общая герменевтика имеет дело и с прочтением тек-
стов, и с толкованием бытия человека в мире. Причем
функции понимания и объяснения рассматриваются им
как присущие самой человеческой природе.
Таковы основные тенденции в осмыслении взаимосвя-
зей между психоанализом и герменевтикой, имеющие ме-
сто в современной западной философии. Они свидетель-
ствуют, с одной стороны, о наличии разнообразных под-
ходов к толкованию психоаналитического учения Фрейда,
а с другой — о стремлении части западных исследовате-
лей не только представить психоанализ в качестве герме-
1 Ricoeur P. The Model of the Text: Meaningful Action Conside-
red as a Text//Interpretative Social Science. A Reader. P. 101.
307

невтики, но и выдвинуть новые концепции, основанные на
совмещении психоаналитических и герменевтических
идей.
5. Структурный психоанализ
В «феноменологической герменевтике» Рикёра опре-
деленные возможности прочтения любого текста соотно-
сились с различными школами структурализма. С его
точки зрения, структурный анализ способствует герме-
невтическому движению от объяснения к пониманию, от
тривиального толкования исследуемых явлений к интер-
претации их глубинного содержания путем установления
корреляции между социальной реальностью и ее симво-
лическим выражением, социальными структурами и се-
миотическими системами. И если Рикёр рассматривает
структурный анализ текста, структурный подход к осмыс-
лению реальности вообще в качестве промежуточной
ступени, предполагающей дальнейшую герменевтичес-
кую интерпретацию феноменологического толка, то ряд
западных исследователей обращается непосредствен-
но к структурализму, усматривая в нем адекватный
метод, способствующий раскрытию сути изучаемых яв-
лений.
Некоторые из них подчеркивают ориентацию струк-
турализма на трансформацию герменевтики с целью вы-
движения нового структуралистского видения проблемы
толкования, интерпретации. «В структурных програм-
мах,— замечает профессор философии Техасского уни-
верситета Т. Сеунг,— искусство интерпретации было
трансформировано в искусство структурного анализа;
интерпретировать культурный объект стало равнознач-
ным анализировать его структуру» К
Отметим, что, как метод истолкования бессознатель-
ного, психоаналитическая герменевтика имела дело с
речью пациента, с языком вообще. Понимание речи и
языка является одной из центральных проблем психо-
анализа. «Наша речь,— подчеркивал Фрейд,— явление
далеко не случайное, а сокровищница глубочайшего,
древнего познания...»2 Но язык, которым оперирует пси-
хоаналитик, весьма специфичен. В теоретических иссле-
дованиях и в терапевтической практике объектом иссле-
1 Seung Т. Structuralism and Hermeneutics. N. Y., 1982. P. X.
2 Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т. 1. С. 101.
308

дования служит не столько обыденный язык, сколько
скрытый «язык бессознательного», имеющий свою соб-
ственную логику, не совпадающую с логикой высказыва-
ний, будь то свободная речь пациента или текстуальный
контекст в рамках художественного произведения, чело-
веческой культуры в целом. Точнее говоря, психоанали-
тик вслушивается в обыденный язык, принимает его во
внимание, однако он не верит в истинность высказываний
и стремится за оболочкой этого языка вскрыть подлинное
содержание, выраженное в символической форме. Пони-
мание символики языка, его расшифровка, истолкование
«инакомыслия» бессознательного составляют суть психо-
аналитической герменевтики.
Именно этот языковый аспект психоанализа привле-
кает к себе внимание тех западных теоретиков, которые
попытались осуществить синтез лингвистической и пси-
хоаналитической проблематики. Речь идет прежде всего
о французских структуралистах, использующих метод
психоаналитического исследования и многие фрейдовские
идеи при раскрытии процессов структурализации мыш-
ления, языка, этнологических и исторических процессов
в рамках западной культуры и человеческой цивилиза-
ции в целом, а также при анализе текстов светско-худо-
жественного или религиозно-мифологического содержа-
ния. К их числу относятся такие основатели структура-
листского движения во Франции, как К. Леви-Строс,
М. Фуко, Ж. Лакан, приверженцы лакановской школы
психоанализа, включая С. Леклера и Ж. Лапланш, уча-
стники литературной группы «Тель-Кель».
Усилия К. Леви-Строса направлены на выявление
бессознательных механизмов, управляющих структурами
общественного сознания в примитивных обществах.
М. Фуко исследует основные структуры человеческого
мышления, пытаясь раскрыть внутренние механизмы и
закономерности развития научного и гуманитарного зна-
ния. Ж. Лакан акцентирует внимание на роли бессозна-
тельного в жизни человека, предлагая свое собственное
понимание внутрипсихической структуры личности и ло-
гики функционирования языка. С. Леклер и Ж. Лапланш
развивают лакановские идеи о бессознательном и языке.
Участники группы «Тель-Кель» исследуют тексты, от-
правляясь от литературоведческого структурализма, ла-
кановской трактовки языка, «грамматологии» Ж. Дерри-
да. Одним словом, французские структуралисты предпо-
лагают новое видение лингвистической проблематики,
309

преломленной через призму фрейдовского подхода к ана-
лизу бессознательного.
Следует подчеркнуть, что «новое» видение структура-
листами функций языка в действительности оказывается
измененным вариантом фрейдовских психоаналитических
представлений об «инакомыслии» бессознательного. Не
случайно, несмотря на критику фрейдовского биологизма
и механизма в трактовке глубинных пластов личности,
сами структуралисты признают, что классический психо-
анализ с его акцентом на бессознательных механизмах
человеческой деятельности и символической функции
языка открыл широкие перспективы для понимания спе-
цифики языковых структур. И действительно, без психо-
аналитического исследования закономерностей функцио-
нирования бессознательного и соответствующей интер-
претации сексуальной символики вряд ли мыслим струк-
турализм в том виде, как он сегодня развивается во
Франции. По выражению профессора психиатрии меди-
цинского колледжа имени Альберта Эйнштейна Э. Ле-
венсона, «Фрейд открыл структурализм до того, как
структурализм открыл Фрейда» К
Другое дело, что структуралисты попытались пере-
смотреть некоторые теоретические положения классиче-
ского психоанализа и «дебиологизировать» его концеп-
ции. С этой целью они стремятся по-новому прочитать
фрейдовские работы и выявить их философско осмыслен-
ное содержание. Как заявляет, например, Дж. Деррида,
«мы должны читать Фрейда точно таким же образом, как
Хайдеггер читал Канта»2. Поясняя свою мысль, он ука-
зывает, что если Фрейд говорил о «безвременности» бес-
сознательного (а основатель психоанализа действительно
высказывал положение, согласно которому «бессозна-
тельное находится вообще без времени»3), то следует
правильно понимать это фрейдовское положение и отно-
ситься к нему по-хайдеггеровски: «Подобно cogito, бес-
сознательное, несомненно, безвременно только с точки
зрения определенной вульгарной концепции времени»4.
Одним из тех, кто обратился к раскрытию структур-
ных элементов материальной и духовной культуры, явля-
1 Interpersonal Psychoanalysis: New Directions. Ed. by E. Witen-
berg. N. Y. P. 53.
2 French Freud: Structural Studies in Psychoanalysis. Spec. ed. by
J. Mehlman. New Haven, 1972. P. 97.
3 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 248.
4 French Freud: Structural Studies in Psychoanalysis. P. 9-7.
310

ется известный французский антрополог Клод Леви-
Строс (р. 1908). Его имя ассоциируется, как правило, с
возникновением французского структурализма, с разра-
боткой методологии структурного анализа, используемого
при изучении мифов, первобытного общества, социальной
жизни и символического мира культуры. В западной ли-
тературе Леви-Строс рассматривается как ученый и фи-
лософ, вдохнувший жизнь в структуралистские представ-
ления о реальности, имевшие место в отдельных работах
предшествующих мыслителей, и объединивший их в
структуралистский метод исследования общественных
явлений. Выдвинутые им концептуальные построения
воспринимаются в качестве тех исходных установок, ко-
торые послужили основой для возникновения «структу-
ралистского психоанализа».
По выражению адъюнкт-профессора социологии Рут-
герского университета Э. Кюзуайл, Леви-Строс является
«отцом структурализма», а успех его работ, несомненно,
«помог французскому психоанализу» К Некоторые запад-
ные исследователи, включая профессора философии од-
ного из американских колледжей штата Коннектикут
Т. Шелви, прямо говорят о «роли структуралистского
психоанализа в мышлении Леви-Строса», считая, что раз-
розненные идеи социологов Э, Дюркгейма и М. Мосса,
психоаналитиков Фрейда и Ж. Лакана, а также языкове-
да Р. Якобсона воплотились в синтез «социального пси-
хоанализа Леви-Строса»2.
В характеристике учения Леви-Строса (как «структу-
ралистского» и даже «социального психоанализа») есть
доля истины, поскольку французский ученый действи-
тельно выдвинул ряд таких идей, которые позволяют го-
ворить о структуралистском переосмыслении классиче-
ского психоанализа. Такое переосмысление основыва-
лось на синтезе разноплановых концепций, выдвинутых в
свое время различными теоретиками. Причем все эти
концепции нашли свое отражение в теоретических пост-
роениях Леви-Строса, будучи взятыми не сами по себе,
а в связи с осмыслением им так называемой «бессозна-
тельной структуры разума». В рамках этого осмысления
важное место уделялось фрейдовским и лаканов-ским
представлениям о бессознательном. Фрейд привлек вни-
1 Kurzweil Е. The Age of Structuralism. Levi-Strauss to Fou-
cault. N. Y., 1980. P. 13. 237.
2 Shalvey Th. Claude Levi-Strauss. Social Psychotherapy and
the Collective Unconscious. Amherst, 1979. P. 15, 20.
311

мание Леви-Строса своим психоаналитическим методом
исследования глубин бессознательной психики, Лакан —
выдвинутой им концепцией «другого», в контексте кото-
рого наблюдается развертывание бессознательных струк-
тур. Таковы идейные истоки Леви-Строса, лежащие в ос-
нове возникновения структуралистского движения во
Франции и давшие толчок к возникновению «структура-
листского психоанализа». В общефилософском плане Ле-
ви-Строс стремится раскрыть структуру человеческого
разума, которая, с его точки зрения, по своей сущностной
природе является бессознательной. Возникает вопрос: в
каком направлении Леви-Строс осуществляет переосмыс-
ление классического психоанализа?
Прежде всего следует иметь в виду, что, подобно
Фрейду, Леви-Строс признает наличие в психике челове-
ка особых структур, изучение законов формирования и
функционирования которых представляется важной за-
дачей научного исследования. С точки зрения Леви-Стро-
са, заслуга Фрейда состоит в том, что он предпринял
смелую попытку раскрытия существа глубинных струк-
тур человеческой психики. По его убеждению, органи-
зующим началом психической жизни человека являются
те или иные структуры. «Совокупность этих структур со-
ставляет то, что мы называем бессознательным»1.
Такое понимание бессознательного Леви-Стросом
фактически восходит к психоаналитической его трактов-
ке. Ведь основатель психоанализа обращался не только к
выявлению бессознательных процессов, протекающих в
глубинах психики невротиков, но и к осмыслению бессоз-
нательных структур, характерных для здоровых людей.
Не случайно Фрейд предпринимал попытки перенесения
своих теоретических постулатов и гипотез на историю че-
ловечества, в том числе и на рассмотрение первобытного
общества. Однако дальнейший поворот мысли в освеще-
нии природы бессознательного у Леви-Строса свидетель-
ствует о том, что его понимание не является тождествен-
ным фрейдовскому толкованию бессознательного.
Более того, по мере осмысления «бессознательной
структуры разума» явственно выявляются те различия,
которые наблюдаются между классическим и «структу-
ралистским психоанализом». Уже сам концепт «бессозна-
тельная структура разума», отстаиваемый Леви-Стросом,
не вписывается в теоретические построения Фрейда, для
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 180.
312

которого разум, сознание — это одна, а бессознатель-
ное— другая, отличная от первой, сфера человеческой
психики. Но дело не только в этом. Более важно то, что,
в отличие от Фрейда, Леви-Строс стремится исследовать
коллективные традиции и мифы с присущими им обще-
значимыми структурными образованиями, бессознатель-
ными по своему характеру и природе. И хотя в поздних
своих работах Фрейд обращался к «массовой психоло-
гии», к либидозным бессознательным структурам различ-
ных коллективов, тем не менее его в большей степени все
же интересовала индивидуальная история, что особенно
отчетливо проявлялось в клинической практике.
Для Леви-Строса же первостепенное значение имеют
коллективные традиции и мифы, т. е. общезначимые
структуры, свидетельствующие о единстве внутренних
законов структурирования социальной жизни от совре-
менного до первобытного общества. «Бессознательное,—
подчеркивает он,— перестает быть прибежищем инди-
видуальных особенностей, хранилищем личной истории,
которая делает каждого из нас существом уникальным.
Термин «бессознательное» обозначает символическую
функцию, отличительную для человека, но у всех людей
проявляющуюся согласно одним и тем же законам и, в
сущности, сводящуюся к совокупности этих законов»1.
В этом отношении леви-стросовский подход к осмысле-
нию бессознательного стоит ближе к юнговской «анали-
тической психологии», нежели к классическому психо-
анализу Фрейда.
Известно, что Юнг провел дифференциацию между
«индивидуальным» и «коллективным бессознательным».
Первый тип бессознательного соотносился им с личност-
ным опытом отдельного индивида, второй — с общечело-
веческим опытом, характерным для всех рас и народно-
стей. «Коллективное бессознательное» рассматривалось
Юнгом как возникающее из наследственной структуры
человеческого прошлого и представляющее собой резер-
вуар, в недрах которого сконцентрированы «архетипы»,
являющиеся своего рода «символическими схемами»,
«формальными элементами». Эти «архетипы», как считал
Юнг, могут быть «схвачены» только приблизительно и
упрощенно в силу своего бессодержательного характера
и «психоидного фактора»2.
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 180—181.
2 Jung C.-G. On the Nature of the Psyche. London, 1982. P. 123.
313

Нечто аналогичное имеет место в концептуальных по-
строениях Леви-Строса с его акцентом на коллективных
традициях и мифах, основным структурным составляю-
щим которых служит бессознательное в его общезначи-
мой форме. Правда, он выступает против юнговской тео-
рии мифа, трактовки мифологических тем как «архети-
пов», рассматривая подобное толкование в качестве ти-
пичного «заблуждения» 1.
Переосмысление фрейдовской концепции бессозна-
тельного сопровождается у Леви-Строса стремлением к
проведению более четких различий между бессознатель-
ным и предсознательным, точнее, подсознательным, чем
это имело место в психологии. Однако, в отличие от ос-
нователя психоанализа, он по-иному смотрит на приро-
ду выделенных им феноменов. Для Фрейда предсозна-
тельное — такая психическая система, в рамках которой
сознательные представления перестают быть таковыми,
но при определенных условиях способны снова стать со-
знательными. Для Леви-Строса подсознательное — «хра-
нилище воспоминаний и образов», накапливаемых каж-
дым индивидом в процессе его жизни.
Что касается собственно бессознательного, то оно, с
его точки зрения, лишено какого-либо образного содер-
жания и является своеобразным инструментом, предназ-
наченным для подчинения отдельных элементов, будь то
представления, воспоминания или эмоции, структурным
законам, действующим в сфере данной реальности.
«Можно сказать, — поясняет Леви-Строс,— что подсозна-
ние — это индивидуальный словарь, в котором каждый
из нас записывает лексику истории своей индивидуаль-
ности, и что бессознательное, организуя этот словарь по
своим законам, придает ему значение и делает его язы-
ком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь
в той мере, в какой он организован по законам бессозна-
тельного)»2.
Таким образом, в отличие от Фрейда, разработавшего
психоаналитическую методику перевода бессознательного
в сознание, Леви-Строс акцентирует внимание на струк-
турных законах бессознательного и организации посту-
пающих извне нерасчлененных элементов в некую систе-
му мифа, созданную самим субъектом или заимствован-
ную из коллективных традиций. Для него миф выпол-
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 185.
2 Там же. С. 181.
314

няет символическую функцию благодаря неизменной
структуре бессознательного. Поэтому если Фрейд стре-
мился разработать «психоаналитический словник», или
своеобразный «сонник», применительно к анализу снови-
дений, позволяющий понимать символический язык бес-
сознательного, то Леви-Строс, напротив, интересуется не
столько «словарем» бессознательного, сколько структур-
ными законами его. Для Фрейда «словник», или «сонник»,
является ключом к расшифровке языка бессознательного.
Для Леви-Строса структура бессознательного имеет
большее значение, чем его «словарь».
В этом пункте наблюдаются расхождения между ле-
ви-стросовским пониманием и фрейдовским толкованием
бессознательного. Отзвуки этого расхождения находят
свое отражение при осмыслении Фрейдом и Леви-Стро-
сом различных феноменов. В частности, если в классиче-
ском психоанализе миф рассматривался с точки зрения
отражения в нем вытесненных желаний человека, где
«вытесненное бессознательное» говорит на своем симво-
лическом языке, то для Леви-Строса миф выступает в
качестве такого бессознательного структурного образова-
ния, в рамках которого одновременно наличествуют внут-
риязыковые и внеязыковые элементы, в своей совокупно-
сти составляющие специфическую систему, имеющую два
измерения: диахронное, т. е. горизонтальное (историче-
ское), связанное с прочтением мифа, и синхронное, т. е.
вертикальное (структурное), соотнесенное с его смысло-
значимостью.
Расхождение в понимании бессознательного наклады-
вает отпечаток на многие леви-стросовские и фрейдов-
ские концептуальные построения. Как замечает Э. Кюзу-
айл, «в то время как Фрейд использовал символические
системы сновидений для реконструкции индивидуальной
истории, амбиция структурализма состоит в расшифров-
ке символической системы мифа для того, чтобы рекон-
струировать культурную историю» К Однако не будем
забывать, что, с одной стороны, основатель психоанализа
обращался не только к «реконструкции индивидуальной
истории», но и к рассмотрению истории развития чело-
веческой цивилизации, а с другой — Леви-Строс воспри-
нимает ряд психоаналитических идей как вполне прием-
лемых и плодотворных, способствующих раскрытию сущ-
1 Kursweil Е. The Age of Structuralism. Levi-Strauss to Foucault.
P. 20-21.
315

постных проявлений человека. И хотя французский уче-
ный стремится дать свое толкование исследуемых им
явлений, в ряде случаев отличающееся от фрейдовских
интерпретаций, тем не менее он признает важность пси-
хоанализа, особенно в изучении человеческой психики, и
одобрительно отзывается о психоаналитических идеях,
связанных с попытками освещения структуры бессозна-
тельного.
В работах «Колдун и его магия» (1949) и «Эффектив-
ность символов» (1949) Леви-Строс проводит параллели
между шаманским врачеванием и психоанализом. Ис-
следуя магию и психологию колдуна, он подмечает осо-
бенности шаманского врачевания, оказывающиеся близ-
кими, а порой и тождественными по духу современным
методам психотерапии и психоанализа. В частности, он
указывает на то обстоятельство, что в процессе шаман-
ского врачевания, связанного с магическим лечением все-
возможных болезней и оказанием помощи женщине в
трудных родах, шаман пользуется такими же приемами,
как и психоаналитик. Своими ритуальными действиями
шаман воспроизводит или мимически изображает различ-
ные события, впадая в транс и создавая соответствующее
переживание у больного. Он как бы занимается тем, что
в терминах психоанализа называется «отреагированием».
Если в психоанализе «отреагирование» связано с интен-
сивным переживанием больным исходной травматиче-
ской ситуации, приведшей его к заболеванию, в резуль-
тате чего происходит своеобразное «снятие» болезни, то
аналогичная картина наблюдается и при шаманском ле-
чении, ибо шаман, по мнению Леви-Строса, представляет
собой «профессионального отреагирующего».
Отличие состоит лишь в том, что в процессе шаман-
ского врачевания говорит шаман, а не больной и, следо-
вательно, первый совершает «отреагирование» вместо вто-
рого, в то время как при психоанализе говорит именно
больной, а психоаналитик выступает в роли вниматель-
ного слушателя, в результате чего «отреагирование» про-
исходит непосредственно у больного в присутствии психо-
аналитика. Но если учесть, что, до того как стать про-
фессиональным психоаналитиком, он сам должен под-
вергнуться анализу, ибо таково неписаное правило пси-
хоаналитического обучения, введенное Фрейдом, то оче-
видно, что и врач испытывает «отреагирование», хотя
оно и не совпадает по времени с «отреагированием» па-
циента. В этом смысле, как считает Леви-Строс, между
316

шаманской медициной и психоанализом имеется много
общего.
В самом деле, благодаря разработанной технике пси-
хоаналитик стремится воспроизвести имевшую ранее
патогенную ситуацию и вызвать вновь переживание па-
циента. Он расшифровывает язык бессознательного, до-
водя до сознания пациента истоки возникновения его
внутриличностных конфликтов. Нечто аналогичное имеет
место и в процессе шаманского лечения, ибо, взывая к ду-
хам и к сверхъестественным силам, шаман создает миф,
с помощью которого воссоздаются страдания и пережи-
вания больного. Используя мифологическую символику,
шаман апеллирует к особому языку, способствующему
самовыражению больного, когда ритуальные песнопения
или действия первого организуют в единую систему пере-
живания второго, тем самым помогая в мифологических,
символических образах осознать то, что раньше высту-
пало в стихийной, беспорядочной и бессознательной
форме.
Таким образом, сходство между шаманизмом и психо-
анализом заключается прежде всего в том, что, пресле-
дуя аналогичные цели, оба они создают миф, вызываю-
щий соответствующие переживания у больного. Но меж-
ду ними наблюдается, с точки зрения Леви-Строса, не
только сходство, но и различия. В психоанализе речь
идет об индивидуальном мифе, созданном больным из
фрагментов своего личного прошлого. В шаманизме — о
социальном мифе, заимствованном из коллективной тра-
диции и вызванном к жизни шаманом. Эти мифы отли-
чаются между собой материалом образов, которыми опе-
рирует психоаналитик и шаман.
Выявленное Леви-Стросом сходство между шаманиз-
мом и психоанализом навело некоторых западных теоре-
тиков на мысль об установлении тесных контактов между
древними мистическими и современными психиатриче-
скими методами лечения. Особенно заметно эта тенден-
ция начала проявляться в последние два десятилетия,
когда на Западе произошло возрождение западноевро-
пейских мистических культов и наметился поворот к
древневосточным мистическим учениям. На волне этого
мистически-религиозного бума западные ученые обрати-
лись к исследованию паранормальных явлений и «мисти-
ческих уровней сознания». Они стали не только изучать
шаманское врачевание, как это имело место в работах
Леви-Строса, но и призывать к взаимодействию между
317

психиатрией и мистицизмом, к заключению «брака»
психиатрии с шаманизмом, ибо, по их мнению, шаманизм
является «формой терапии» К
Было бы некорректно говорить, что у истоков отмечен-
ной выше тенденции стоит Леви-Строс. В своих размыш-
лениях о шаманизме и психоанализе он не заходит так
далеко, как это делают те современные теоретики, кото-
рые призывают к брачному союзу между шаманизмом и
психиатрией. Леви-Строс не исключал возможности, что
изучение шаманизма в принципе может способствовать
прояснению «темных пятен» психоаналитического учения
Фрейда, связанных с его трактовкой мифа и бессознатель-
ного. Вместе с тем он критически относился к тенденции
превращения психоанализа в расплывчатую мифологию,
в рамках которой психоаналитическое истолкование па-
тологических феноменов и метод анализа индивидуаль-
ного мышления используются также при изучении нор-
мальных явлений в общественной жизни людей. Леви-
Строс не только критически относился к подобной тен-
денции, но и опасался, что она приведет к превращению
психоанализа в своего рода магию.
«Тогда (а быть может, уже и сейчас),— предупреж-
дал он,— в некоторых странах основным в психоанализе
станет не то, что он способен оказать действительную
помощь, излечивая отдельных индивидов, а то, что миф,
лежащий в основе метода лечения, способен дать чув-
ство безопасности целой социальной группе. На первое
место в психоанализе выдвинется популярная мифологи-
ческая система, в соответствии с которой на основе этого
мифа и будет перестроен весь мир социальной группы»2.
Высказывая эти опасения, французский ученый считал,
что в подобной ситуации психоанализ станет не средст-
вом ликвидации психических расстройств, а социально
приемлемым методом перестройки всех восприятий чело-
века в зависимости от соответствующих психоаналитиче-
ских интерпретаций. В этом отношении надо отдать
должное Леви-Стросу, который оказался прав: современ-
ный психоанализ — и это вынуждены признать сами за-
падные исследователи — превратился в конформистскую
философско-мифологическую систему, ориентирующую
1 Dean St., Thong D. Transcultural Aspects of Metapsychiatry:
Focus on Shamanism in Bali // Psychiatry and Misticism. Ed. by
St. Dean. Chicago, 1975. P. 278, 280, 281.
2 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 163.
318

человека на приспособление к окружающей его социаль-
ной действительности.
Леви-стросовский структурализм предполагал опору
на психоаналитические идеи, связанные с общей струк-
турой и языком бессознательного. Правда, французско-
му ученому не удалось воплотить свою теоретическую
программу в завершенное учение об обществе, человеке
и взаимоотношениях между ними. Не случайно некоторые
исследователи считают, что, возникнув в результате леви-
стросовских усилий, французский структурализм на этом
и завершается. «В той форме,— замечает Э. Кюзуанл,— в
какой первоначально он был задуман Леви-Стросом,
структурализм умирает» К Однако это вовсе не означает,
что в настоящее время леви-стросовские идеи не оказы-
вают никакого влияния на формирование мышления за-
падных теоретиков.
Напротив, несмотря на критику со стороны экзистен-
циалистов, приверженцев философской герменевтики и
представителей других философских школ, леви-стросов-
ские идеи находят свое отражение как в постструктурали-
стских учениях, связанных с интерпретацией литератур-
ных текстов, так и в концептуальных построениях тех,
кто, наряду с Леви-Стросом, выдвигает свои собственные
теории, исходя из признания важности фрейдовских пред-
ставлений о бессознательном. К числу последних отно-
сятся французский историк науки М. Фуко и француз-
ский психоаналитик Ж. Лакан. Первый сосредоточил
внимание на дальнейшем развитии леви-стросовских идей
об общих структурах бессознательного, второй — на
углублении представлений Леви-Строса о роли языка в
человеческой деятельности. При этом оба они по-своему
пересмотрели как концептуальные построения Леви-
Строса, так и психоаналитическое учение Фрейда.
В отличие от Леви-Строса, основным объектом ис-
следования которого является материальная и духовная
культура первобытного общества, Мишель Фуко (р. 1926)
отталкивается от материала, особенно близкого по духу
изысканиям Фрейда. В самом деле, начиная от работ
«Психическая болезнь и личность» (1954), «Безумие и
неразумие. История безумия в классический век» (1961)
и кончая публикацией в 1977 г. первого тома из задуман-
ного им шеститомного труда по истории сексуальности,
1 Kurzweil Е. The Age of Structuralism. Levi-Strauss to Foucault.
P. 10.
319

Фуко, по сути дела, проявляет интерес к тем же самым
проблемам, которые стояли в центре внимания основа-
теля психоанализа. Другое дело, что он рассматривает
их с позиций историка науки, в то время как Фрейд вы-
ступал в роли клинициста и теоретика, стремящегося
создать новое учение о психических заболеваниях и сек-
суальности. Это накладывает отпечаток на концепту-
альные разработки Фуко, интересующегося больше «ар-
хеологией знания», нежели «археологией бессознатель-
ного».
Но это отнюдь не препятствует его вторжению в ту
сферу знания, которая связана с психоаналитическим
осмыслением бытия человека в мире. Данный аспект фи-
лософии Фуко не попадает, как правило, в поле зрения
исследователей. В лучшем случае говорится о том, что
теоретическая деятельность французского философа и ис-
торика науки «находится и всегда находилась вне струк-
турализма и герменевтики» К Что касается воздействия
психоаналитических идей на формирование мышления
Фуко и его отношения к психоанализу, то этот вопрос ос-
тается практически неосвещенным в исследовательской
литературе. Между тем французский философ и исто-
рик науки неоднократно апеллировал к психоаналитиче-
скому учению, считая, что «все то знание, в котором за-
падная культура вот уже целое столетие строит образ
человека, вращается вокруг работ Фрейда, не выходя
при этом за пределы своих основных диспозиций»2.
Какие фрейдовские идеи оказались воспринятыми.Фу-
ко и каково его отношение к психоанализу в целом?
Прежде всего следует иметь в виду, что, в отличие от Ла-
кана, который открыто заявлял о том, что он является
психоаналитиком, «прочитавшим Фрейда», Фуко не от-
носит себя к числу тех специалистов, кто досконально
знает все фрейдовские работы. Однако он не только с
почтением относится к Фрейду, но и положительно оце-
нивает его основополагающие психоаналитические кон-
цепции и идеи, используя их при разработке своей «ар-
хеологии знания» и включая в остов иных концептуаль-
ных построений, касающихся проблемы соотношения вла-
сти и истины.
1 Dreyfus H., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism
and Hermeneutics. Berkeley, 1982. P. XXII.
2 Фуко M. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М,
1976. С. 458.
320

Если одни западные исследователи считают, что наи-
более ценные «открытия» Фрейда лежат в области сек-
суальной этиологии неврозов, то, по убеждению Фуко,
заслуга основателя психоанализа заключается вовсе не
в этом. «Не теория развития, не тайна сексуальности,
скрывающаяся за неврозами или психозами, а логика
бессознательного» 1 — вот что, по его мнению, является
основной заслугой Фрейда, составляющей истинную зна-
чимость психоанализа.
Выдвигая и обосновывая свою концепцию «археологии
знания», Фуко неизменно подчеркивает важность раскры-
тия проблемы бессознательного для всех наук. Но осо-
бую значимость в этом отношении приобретают гумани-
тарные науки, поскольку они, по его убеждению, вклю-
чают в себя концептуальные построения, основанные на
логике развития бессознательного. Для Фуко проблема
бессознательного — «это не просто одна из внутренних
проблем гуманитарных наук, на которую они случайно
натыкаются на своих путях: это проблема, которая в ко-
нечном счете сопряжена со всем их существованием»2.
В попытках раскрыть значение бессознательного в
человеческой деятельности Фуко усматривает одну из
величайших заслуг Фрейда в развитии теоретического
знания. Основатель психоанализа выдвинул такое уче-
ние, в рамках которого разрабатывались процедуры рас-
шифровки языка бессознательного, перевода его в созна-
ние и, следовательно, прочтения, интерпретации скрытых
следов, или знаков, в той или иной форме нанесенных на
«карту» бытия. Данная ориентация психоанализа импо-
нирует Фуко, считающего, что мир покрыт разнообраз-
ными знаками, нуждающимися в расшифровке.
С его точки зрения, буквально все, что окружает че*
ловека, будь то материальные объекты, духовные обра-
зования, речь или привычки, составляет «сетку следов»
его деятельности, складывающуюся в «систему знаков»,
понимание которой является основной задачей человече-
ского познания. В соответствии с таким представлением
мира и человека, Фуко говорит о необходимости разра-
ботки «грамматики форм бытия», основывающейся на их
адекватном истолковании. В этом пункте он обращается
к психоаналитическому учению Фрейда с его интенцией
1 Foucault M. Power / Knowledge. Selected Interviews and Other
Writings, 1972—1977. Ed. by G. Colin. Brighton, 1980. P. 213.
2 Фуко M. Слова и вещи, Археология гуманитарных наук. С. 462.
12 В. М. Лейбин
321

на расшифровку бессознательного. «Задаваясь целью за-
ставить бессознательное говорить сквозь сознание, пси-
хоанализ устремляется в сторону той основополагающей
области, в которой разыгрываются отношения представ-
ления и конечного человеческого бытия» 1.
Обращаясь к фрейдовскому толкованию проблемы
бессознательного, Фуко не приемлет его натуралистиче-
ских, биологических интерпретаций, содержащихся в
психоаналитическом учении о человеке. В этом отноше-
нии его собственное понимание данной проблемы лежит в
русле тех структуралистских концепций, авторы которых
стремились к «дебиологизации» бессознательного, к сме-
щению исследовательского акцента в плоскость лингви-
стической, языковой проблематики. Это не означает, что
Фуко поворачивается спиной к психоанализу как тако-
вому. Психоаналитические идеи постоянно дают знать
себя в структуралистских концепциях, независимо от
того, насколько они пересматриваются, обновляются или
модифицируются с учетом социокультурного, лингвисти-
ческого или иного контекста.
В «археологии знания» психоаналитические идеи
обнаруживаются не только при рассмотрении значения
бессознательного для гуманитарных наук, но и при осмыс-
лении проблемы человека. Для Фуко эта проблема ока-
зывается самостоятельной лишь тогда, когда возникли
научные представления о жизни, труде и языке, разрабо-
танные в рамках биологии, политической экономии и
лингвистики. Речь идет о скрытых структурах сознания
или бессознательного, организующих элементы знания в
некое единое целое, называемое Фуко «эпистемой», в
рамках которого впервые вырисовывается образ человека
как одновременно объекта и субъекта познания.
Различия в истории западноевропейской культуры
три «эпистемы», соответствующие эпохам Ренессанса,
классического рационализма XVII—XVIII столетий и
современности, Фуко исходит из того, что только с об-
разованием новой «эпистемы», относящейся к началу
XIX в., человек начал обретать свою «научную плоть» и,
следовательно, впервые в истории человечества пред-
стал в образе подлинного человека, проявляющего свою
бытийственность в природной жизни, производственной
деятельности, языковой коммуникации. Соответственно
этим сферам человеческого бытия на передний план вы-
1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 473.
322

ступили три модели человека — биологическая, экономи-
ческая и языковедческая (включающая в себя филоло-
гию и лингвистику) модели. Первая модель учитывает те-
лесные характеристики человека как природного, органи-
ческого существа. Вторая — включает в себя параметры,
связанные с трудовой деятельностью людей, где человек
выступает в роли производителя. В третьей — человек
рассматривается как носитель языка, речи и, соответст-
венно, филологическая модель имеет дело с интерпрета-
цией, выявлением смысловых значений, а лингвистиче-
ская — со структуризацией, рассмотрением означающей
системы. Останавливаясь на этих моделях, Фуко обра-
щается к психоаналитическим идеям, считая, что Фрейд
«ближе всего подошел к познанию человека с помощью
филологической и лингвистической модели» !.
По убеждению Фуко, заслуга Фрейда состояла не
только в том, что в процессе познания человека основа-
тель психоанализа использовал филологическую и линг-
вистическую модель, но и в том, что он стер границу
между нормальным и патологическим, означающим и
неозначающим. Действительно, на основе выдвинутых им
психоаналитических постулатов Фрейд пришел к выво-
ду, что «граница между нормальным и ненормальным в
области нервозности непрочна»2. Из этого могли выте-
кать как позитивные, так и негативные последствия, осо-
бенно отчетливо проявляющиеся в клинической практике.
Но Фуко не интересуют клинические последствия подоб-
ного стирания границы между нормальным и патологи-
ческим. Для него более существенно то, что Фрейд осу-
ществил переход от исследования человека в понятиях
функций, конфликтов и значений к анализу его в терми-
нах норм, правил и систем. Такой поворот в изучении че-
ловека приветствуется и одобряется Фуко. Согласно его
взглядам, любые проявления человеческого бытия могут
быть осмыслены с точки зрения раскрытия существа и со-
держания системы, нормы и правила.
Все это приводит к тому, что Фуко не только признает
ценность психоаналитического учения Фрейда в познании
человека, но и выделяет его в качестве такой дисципли-
ны, которая по-новому осветила проблему бессознатель-
ного. Если все гуманитарные науки подходили к бессо-
знательному, по выражению Фуко, как бы «пятясь на-
1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С. 458.
2 Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. С. 255.
323

зад», т. е. ожидая, что по мере углубления сознания в
дебри истории или человеческой психики бессознательное
обнаружится само по себе, то психоанализ, напротив, об-
ращается непосредственно к бессознательному, как оно
проявляется в реальности человеческого бытия, выявляя
его систему, правило и норму, которые содержат соответ-
ствующие функции, конфликты и значения. Благодаря
такой ориентации психоанализу удалось, как считает
Фуко, приблизиться к аналитике конечности человеческо-
го бытия, выраженной на психоаналитическом языке в
понятиях жизни и смерти, сексуальных влечений и куль-
турных запретов, символики бессознательного и его скры-
тых значений. Сам он переводит эти психоаналитические
понятия в такие термины, как Смерть, Желание и Закон.
Фуко допускал, что в силу специфики фрейдовский
подход к анализу человека может восприниматься в ка-
честве мифологии, ибо в этом есть своя закономерность,
обусловленная замкнутостью знания, вращающегося в
кругу своих собственных представлений. «Однако,— воз-
ражал он,— когда мы следим за движением психоанали-
за во всем его блеске или же окидываем взглядом все
эпистемологическое пространство целиком, то мы видим,
что все эти образы, кажущиеся близорукому взгляду
лишь игрой воображения, на самом деле являются истин-
ными формами конечного человеческого бытия, каким его
исследует современное мышление» [.
Для Фуко психоанализ — это не мифология, а особый
подход к исследованию человеческого бытия, где Смерть,
Желание и Закон обозначают условия возможности зна-
ния о человеке как некой «конечности без бесконечности».
В этом отношении его позиция расходится с леви-стросов-
ской трактовкой, в соответствии с которой высказывалась
озабоченность по поводу превращения психоанализа в
мифологию.
В понимании Фуко основная задача структурализма
состоит не в раскрытии символов или выявлении смысло-
вых структур, а в анализе тех или иных явлений в тер-
минах «генеалогии отношений» власти и знания, насилия
и истины. Если в ранних своих работах он апеллировал к
расшифровке знаков и языка бессознательного, то в по-
следние годы призывает к осмыслению не столько семио-
тических и коммуникативных структур, сколько конф-
1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.
С. 474.
324

ликтных ситуаций, связанных с борьбой между властью,
с присущими ей структуризацией и нормообразованием, и
становлением знания в современном обществе. «История,
которая порождает и детерминирует нас,— заявляет Фу-
ко,— имеет скорее форму войны, нежели форму языка,
отношений власти, а не отношений смысла. История не
имеет «смысла», хотя и нельзя сказать, что она абсурдна
или непоследовательна» 1.
Разбор взглядов Фуко на историю — объект специаль-
ного исследования, выходящего за рамки выявления
взаимосвязей между структурализмом и психоанализом.
В данном случае важно подчеркнуть сам факт переориен-
тации французского философа и историка науки на ос-
мысление отношений «власть — знание», «насилие — ис-
тина» как первоочередной задачи, стоящей перед струк-
турализмом. Здесь обнаруживаются разногласия не толь-
ко между Фуко и Леви-Стросом, но и между французским
историком науки и Фрейдом.
Причем складывается парадоксальная ситуация. С од-
ной стороны, говоря о том, что «археология гуманитарных
наук» должна быть установлена через изучение механиз-
мов власти, Фуко вновь апеллирует к психоаналитиче-
ским идеям, полагая, что Фрейд рассматривал проблему
власти и установления норм, «осознавая превосходящую
силу своей позиции в вопросе нормализации»2. С другой
стороны, обращение к психоаналитическим идеям носит
у него формальный характер, ибо, по сути дела, проблема
отношения между властью и знанием выходит за рамки
психоаналитического осмысления бытия человека в мире.
Во всяком случае, она не только не вытекает из пси-
хоаналитического учения Фрейда, но, напротив, в своих
существенных аспектах даже противостоит ему. И тут,
пожалуй, сказывается отношение Фуко к психоанализу,
выраженное им в более ранних работах, когда он не
только позитивно оценивает психоаналитическое учение
Фрейда, но и отмечает его негативные стороны. Причем,
как это ни парадоксально на первый взгляд, в критике
психоанализа он опирается на леви-стросовские идеи.
«Что Леви-Строс сказал об этнологии, то можно сказать
и о психоанализе: обе науки растворяют человека»3.
1 Foucault M. Power / Knowledge. Selected Interviews and Other
Writings, 1972—1977. Ed. by G. Colin. P. 144.
2 Ibid. P. 61.
3 Фуко M. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.
С. 479.
325

Казалось бы, говоря о «растворении человека» в пси-
хоанализе, Фуко противоречит своим собственным утвер-
ждениям, согласно которым психоанализ не только вплот-
ную подошел к аналитике человеческого бытия, но и вы-
явил его конечные формы существования. Ведь Смерть,
Желание и Закон воспринимаются им как подлинные ус-
ловия возможности всякого знания о человеке, открытые
благодаря психоаналитическому учению Фрейда. Но в
том-то и дело, что, высказывая на первый взгляд проти-
воположные суждения о психоанализе, Фуко не столько
впадает в противоречие с самим собой, сколько отстаи-
вает принципы структурализма, сформулированные Леви-
Стросом.
Речь идет о сохранении и развитии основных структу-
ралистских положений, через призму которых рассматри-
вается психоанализ. Там, где психоаналитический под-
ход к человеку характеризуется ориентацией на расшиф-
ровку языка бессознательного или, как полагает Фуко, на
рассмотрение проблемы насилия и установления норм,
там он воспринимается им как ценный и плодотворный в
освещении человеческого бытия. Но где психоанализ пы-
тается раскрыть эмпирические факты, связанные с клини-
ческими наблюдениями, там он расценивается Фуко как
ограниченный, «растворяющий человека», ибо, согласно
исходным установкам структурализма, сами по себе эмпи-
рические факты не способствуют подлинному познанию
человеческого бытия, которое остается невыявленным,
если не исследованы его основополагающие структуры.
Психоанализ стремится к раскрытию конечных форм
проявления человеческой деятельности, рассмотренных
под углом зрения болезненного расщепления психики ин-
дивида. Будучи эмпирической наукой, он связан узкими
рамками отношений между двумя индивидами — психо-
аналитиком и пациентом. Отсюда вытекает эмпирическая
ограниченность психоанализа, которая отчетливо вырисо-
вывается на фоне структурализма. «Дело в том,— заме-
чает Фуко,— что психоанализ не может развертываться
как чистое умозрительное познание или общая теория
человека. Он не способен схватить все поле представле-
ния, устремиться за его пределы, указать в нем самое
главное, оставаясь при этом эмпирической наукой, по-
строенной на основе тщательных наблюдений» К Рассмат-
1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.
С. 475,
326

ривая психоаналитическое учение Фрейда под этим уг-
лом зрения, он считает, что по отношению к гуманитар-
ным наукам психоанализ является «антинаукой».
Следует иметь в виду, что, когда Фуко говорит о «раз-
рушении», «растворении» человека психоанализом, то
речь идет не об «умерщвлении» реального индивида, а
о ниспровержении того образа человека, который был соз-
дан классическим мышлением. И это действительно так,
поскольку Фрейд не только поставил под сомнение пред-
шествующий образ человека как рационального, созна-
тельного существа, но и всячески стремился показать, что
поведение человека детерминировано бессознательными
влечениями. Это в равной степени относится и к высказы-
ваниям самого Фуко о возможности «исчезновения» че-
ловека, ибо под этим он подразумевает не «уничтожение»
человеческого бытия как такового, а порождение иного
его образа, навеянного новым мышлением, вызванным к
жизни новой социальной реальностью с ее специфическим
культурным контекстом.
Однако в размышлениях Фуко о «разрушении» чело-
века психоанализом наблюдается некая двойственность.
С одной стороны, ниспровержение Фрейдом классическо-
го образа человека воспринимается им как прогрессив-
ное явление, и с этой точки зрения психоаналитическое
учение получает у него позитивную оценку. С другой
стороны, он говорит об эмпиричности психоанализа как
негативном факторе, не способствующем созданию це-
лостного образа человека. Но, как показывает анализ ра-
бот Фуко, это двойственное отношение к психоанализу
обусловлено не стремлением низвергнуть психоаналити-
ческое учение Фрейда как «антинаучное», а попыткой от-
стоять структуралистский подход к исследованию бытия
человека в мире, в рамках которого остается место для
возможности развития структуралистски ориентирован-
ного психоанализа.
Не случайно французский философ и историк науки
полагает, что структурализм может способствовать объ-
единению различных представлений о человеческом бы-
тии в единое целое, которое будет выступать в качестве не
«психоаналитической антропологии», а нового психоана-
литического подхода к человеку, основанного на структу-
ралистских принципах исследования. «Можно лишь до-
гадываться,— пишет Фуко,— о столь же большой значи-
мости, которую имел бы психоанализ, если бы он сомк-
нулся с измерением этнологии, но не путем учреждении
327

некой «психологии культуры», не посредством социоло-
гического объяснения феноменов, проявляющихся в ин-
дивидах, а в открытии того, что и само бессознательное
также обладает некой формальной структурой, что оно
есть эта структура» 1.
Таким образом, подобно Леви-Стросу, Фуко отстаи-
вает идею структуризации бессознательного и с этих по-
зиций рассматривает возможные перспективы развития
«структурного психоанализа». Аналогичных взглядов
придерживается и французский психоаналитик Лакан, со-
средоточивший свои усилия на раскрытии формальной
структуры бессознательного и разработке основных тео-
ретических, а также клинических положений «структур-
ного психоанализа».
Как уже отмечалось, психоаналитические идеи Жака
Лакана (1901—1981) оказали влияние на формирование
концептуальных построений Леви-Строса. В этом нет ни-
чего удивительного, ибо лакановские идеи с восторгом
воспринимались частью французской интеллигенции в
послевоенный период. Организованный им семинар посе-
щали такие философы, как П. Рикёр, М. Мерло-Понти,
С. Альтюссер. Кстати сказать, философская работа о
Фрейде была написана Рикёром под впечатлением лек-
ций Лакана. При жизни Лакана была создана лаканов-
ская школа психоанализа, а сам он стал своего рода на-
циональным героем, бескомпромиссно выступающим про-
тив американского влияния во Франции и против «инсти-
туционального психоанализа», особенно широко распро-
страненного в США.
Некоторые теоретики стали называть его «француз-
ским Фрейдом», а журналисты заявляли, что наш век
должен быть назван «веком Лакана». Конечно, журна-
листские эпитеты подобного рода — это крайности, кото-
рыми можно пренебречь. Но нет никаких сомнений в том,
что распространение психоаналитического учения Фрей-
да во Франции во многом обязано Лакану. Как подчер-
кивает бывший профессор английской литературы в Буф-
фало С. Шнейдерман, «Лакан сделал психоанализ прева-
лирующей интеллектуальной дисциплиной во Франции»2.
Поэтому не приходится удивляться тому, что леви-стро-
1 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.
С. 480.
2 Schneiderman S. Jacques Lacan: The Death of an Intellectual
Hero. Cambridge (Mass.), London, 1983. P. 20.
328

совский структурализм вобрал в себя некоторые лаканов-
ские идеи.
В свою очередь Лакан находился под влиянием струк-
турализма Леви-Строса. Как подчеркивают некоторые
исследователи, «Лакан использует структурализм Леви-
Строса и сочетает его с идиосинкретическим чтением
Фрейда в общих рамках хайдеггеровской феноменоло-
гической философии языка» '. Таким образом, можно ска-
зать, что благодаря взаимовлиянию Леви-Строс и Лакан
внесли заметную лепту в формирование и распростране-
ние «структурного психоанализа», который в настоящее
время имеет своих приверженцев не только во Франции,
но и в других странах западного мира.
Среди структуралистов Лакан был, пожалуй, одним
из первых, кто не только апеллировал к психоаналити-
ческим концепциям, но и выдвинул лозунг: «Назад к
Фрейду». Вся его теоретическая и клиническая деятель-
ность состояла в том, чтобы изменить направленность
развития психоанализа, который, по его убеждению, все
больше стал отходить от подлинных интенций психоана-
литического учения Фрейда, превратившись в канонизи-
рованную, догматическую дисциплину с ярко выражен-
ными функциями приспособления к «американскому об-
разу жизни». Если многие психоаналитики ориентирова-
лись на развитие «эгопсихологии», акцентирующей вни-
мание на механизмах защиты Я, то Лакан критически от-
несся к нарастанию данной тенденции в психоанализе,
сместив срез исследования в область языковых структур.
Если большинство западных психоаналитиков ратовали
за развитие клинической практики с ее опытными дан-
ными, то Лакан считает, что заключения, вытекающие из
эмпирического материала, ничего не стоят без теоретиче-
ского осмысления, основанного на усвоении классических
идей Аристотеля, Спинозы, Гегеля и других мыслителей.
Если в рамках канонизированного психоанализа статус
психоаналитика определялся его медицинским образова-
нием, в результате чего гуманитарии не допускались, как
правило, в сферу практического использования психоана-
лиза, то Лакан, напротив, устанавливает тесные контак-
ты с философами и художественной интеллигенцией,
широко открывает двери для психоаналитического обу-
чения всех, кто интересуется психоаналитическими
идеями.
1 Clarke S. The Foundations of Structuralism: Л Critique of Levi-
Strauss and the Structuralist Movement. Brighton, 1981. P. 215.
329

Для него психоаналитик не является врачом в тради-
ционном смысле этого слова, ибо психоанализ, с его точ-
ки зрения,— это прежде всего способ, или процедура,
«вербализации бессознательного». Все это привело к то-
му, что Лакан был исключен из французского психоана-
литического общества, поскольку воспринимался как бун-
тарь, подрывающий основы канонизированного психоана-
литического движения.
Казалось бы, Лакан и его последователи должны бы-
ли бороться за «чистоту» психоанализа, стремясь аде-
кватно воспроизвести психоаналитическое учение Фрейда.
Как замечает преподаватель социологии Масачуссетско-
го технологического института Ш. Тэркл, для лаканиан-
цев труды Фрейда — это «психоаналитическая библия»1,
не допускающая каких-либо комментариев, выходящих
за рамки классического психоанализа. Данную интенцию
в афористической форме отчетливо выразил сам Лакан.
«Смысл возврата к Фрейду,—подчеркивал он,—это воз-
врат к смыслу Фрейда»2.
Однако, как показывает анализ работ Лакана, при-
зыв: «Назад к Фрейду» —оказывается на деле не более
чем лозунгом, за которым явственно просматривается
стремление дать структуралистскую интерпретацию клас-
сического психоанализа. Именно в этом направлении раз-
вертываются лакановские концептуальные построения,
свидетельствующие не столько о возврате к Фрейду,
сколько о выдвижении «структурного психоанализа».
Причем борьба Лакана с канонизированным психоанали-
зом завершается установлением не менее жестких кано-
нов лаканианства, ибо его последователи придерживают-
ся не классического психоанализа, а его лакановскои
интерпретации, штудируют не «Толкование сновидений»
Фрейда, а опубликованный в 1966 г. объемистый том со-
чинений Лакана, представляющий собой подборку его
статей и выступлений на международных конгрессах на-
чиная с 30-х годов3.
Стремясь отойти от фрейдовского биологизма, Лакан
говорит о бессознательных желаниях, полагая, что их
природа может быть понята благодаря процессам интер-
претации. Он считает, что само по себе желание уже
представляет интерпретацию. Но это вовсе не означает,
1 Turkle Sh. Psychoanalytic Politics: Freud's Revolution. Camb-
ridge (Mass.), 1981. P. 16.
2 Lacan J. Ecrits: A Selection. London, 1980. P. 117.
3 Turkle Sh. Psychoanalytic Politics. P. 126.
330

что Лакан разделяет исходные методологические уста-
новки, свойственные современной герменевтике. Напро-
тив, говоря о том «шуме», который поднят сегодня вокруг
герменевтики, он критически относится к герменевтиче-
скому подходу вообще и к концептуальным разработкам
Рикёра в частности. «Герменевтика,— замечает Лакан,—
возражает не только против того, что я называю нашим
аналитическим переживанием, она возражает против
структурализма, как он формулируется в работах Леви-
Строса» К
Поэтому, сосредоточивая внимание на бессознатель-
ных желаниях человека, французский психоаналитик од-
новременно пересматривает как герменевтические интен-
ции, вытекающие из психоаналитического учения Фрейда
и подхваченные рядом представителей современной гер-
меневтики, так и многие положения психоанализа, каса-
ющиеся понимания существа бессознательного. В этой
связи следует указать на то, что, несмотря на несомнен-
ные расхождения между Лаканом и Рикёром, оба они
апеллируют к гегелевским идеям, используя их для мо-
дификации психоаналитического учения Фрейда. Не ис-
ключено, что в своем обращении к гегелевской феноме-
нологии духа с целью дополнения «редуктивной» фено-
менологии основателя психоанализа Рикёр обязан Лака-
ну. Ведь именно французский психоаналитик заговорил
о необходимости обретения «духа поддержки, который
мы ищем у Гегеля для того, чтобы подвергнуть критике
деградацию психоанализа»2.
Подобно большинству западных теоретиков, рекон-
струирующих психоаналитическое учение о человеке, Ла-
кан обращается к проблеме бессознательного. При этом
он всячески стремится подчеркнуть, во-первых, отличие
фрейдовского понятия бессознательного от предшествую-
щих ему философских трактовок и, во-вторых, специфику
своего собственного понимания этого феномена, поло-
женного в основу «структурного психоанализа».
Согласно его взглядам, фрейдовское бессознательное
нетождественно ни романтической трактовке бессозна-
тельного как продукта творческого воображения, ни ме-
тафизическому осмыслению его, как это имело место у
немецкого философа Э. фон Гартмана. Фрейд открыл
«психическое бессознательное», в результате чего появи-
1 Lacan J. The Four Fundamental Conception of Psycho-Analy-
sis. Harmondsworth, 1979. P. 153.
2 Lacan J. Ecrits: A Selection. P. 302.
331

лась реальная возможность проникнуть в глубины чело-
веческой психики. Но исследование Фрейдом бессозна-
тельного ограничилось освещением только некоторых,
главным образом биологических слоев психики. Этот
биологизм дает знать себя и в том случае, когда Фрейд
обращается к анализу языка бессознательного. Необхо-
димо, по убеждению Лакана, пересмотреть значение
«фрейдовского открытия». Фрейд ничего не говорил об
онтическом и этическом планах бессознательного. Лакан
же считает, что оптически бессознательное неуловимо и
поэтому «статус бессознательного этический, а не онти-
ческий» !.
Вряд ли правомерно говорить об отстранении основа-
теля психоанализа от этического среза бессознательного.
В этом отношении лакановская характеристика психо-
аналитического учения Фрейда представляется неаде-
кватной. Впрочем, сам Лакан подчас вынужден был
признать, что в классическом психоанализе имеется вы-
ход на этическую и моральную проблематику, так или
иначе связанную с бессознательным. Другое дело, что он
рассматривал ее как погребенную под фрейдовским био-
логизмом и не выявленную в явном виде в классическом
психоанализе. «Биологизм Фрейда,— считает Лакан,—
никак не соотносится с моралистическим дополнением,
которое доносится до нас с психоаналитической кухни»2.
Но главное в лакановской модификации психоанали-
тического учения Фрейда заключается вовсе не в этом.
В конечном счете Лакан исходит из того, что бессозна-
тельное представляет собой «суммарный результат речи
о субъекте». Именно язык, в своей дискурсивности, пре-
рывности и расчлененности создающий предпосылку для
рационального познания психического, и является сферой
бессознательного. «Бессознательное структурируется как
язык»3 — такова максима Лакана, лежащая в основе его
«структурного психоанализа». Дословно воспроизводимое
или по-разному конкретизируемое это высказывание про-
ходит красной нитью через все его работы. Уточнения,
которые он делает по поводу структуралистского понима-
ния бессознательного, касаются разъяснений относитель-
но того, что подразумевается под субъектом.
1 Lacan I. The Four Fundamental Conceptions of Psycho-Analy-
sis. P. 34.
2 Lacan /. Ecrits: A Selection. P. 301.
3 Lacan J. The Four Fundamental Conceptions of Psycho-Analy-
sis. P. 20.
332

Лакан пересматривает классическое определение
субъекта, наиболее рельефно выраженное в декартовской
формуле: «Я мыслю, следовательно, я существую». Он
полагает, что фрейдовский подход к человеку недалеко
отстоит от картезианского, поскольку субъект в понима-
нии Фрейда — такой же несомненный факт существова-
ния, как и у Декарта. Но картезианская трактовка субъ-
екта не способствует, по мнению Лакана, раскрытию
подлинной сути и закономерностей развития человече-
ской психики. Действительный субъект отнюдь не пред-
ставляет собой единства мышления и существования.
Субъект не есть живой субстрат, или субстанция.
Для Лакана субъект — это прежде всего «субъект
бессознательного», существование которого обнаружи-
вается в разрывах речи, но не самого говорящего, а Дру-
гого. Как таковой, он соотносится не с другим субъектом,
а с «означающим». Более того, субъект, по словам Лака-
на, рождается только тогда, когда «означаемый появля-
ется в поле зрения Другого»1. Таким образом, можно
сказать, что субъект в лакановском «структурном пси-
хоанализе» детерминирован речью Другого, т. е. без него
нет и самого субъекта. Так лакановская максима «бес-
сознательное структурировано как язык» дополняется не
менее важным для «структурного психоанализа» теоре-
тическим положением, согласно которому «бессознатель-
ное—это речь Другого»2. Эти исходные постулаты ле-
жат в основе переосмысления Лаканом многих фрейдов-
ских идей и концепций.
Он стремится провести различие между понятиями
«влечение» и «инстинкт», считая, что описываемые ими
феномены нетождественны друг другу. Лакан вообще от-
казывается от использования термина «инстинкт», как
неопределенного и не отвечающего требованиям совре-
менной науки. На первый взгляд может показаться, что
в лакановском «структурном психоанализе» радикально
пересматривается фрейдовская концепция влечений, ибо
«сексуальный инстинкт», являющийся основой человече-
ской деятельности в классическом психоанализе, не толь-
ко не признается, но, напротив, отвергается.
Более того, в то время как Фрейд апеллирует к
«принципу удовольствия» и к «принципу реальности», Ла-
кан говорит скорее о желании, чем удовольствии, пола-
1 Lacan J. The Four Fundamental Conceptions of Psycho-Analy-
sis. P. 199.
2 Ibid. P. 131.
333

гая, что «принцип удовольствия — это принцип гомео-
стаза» \ не играющий существенной роли в жизнедея-
тельности человека. Если Фрейд противопоставляет
«принцип реальности» «принципу удовольствия», то тем
самым, как считает Лакан, реальность «десексуализиру-
ется» в классическом психоанализе. Это означает, что
фрейдовское представление о Сверх-Я покоится на «де-
сексуализированном либидо».
Для самого Лакана такое понимание «десексуализи-
рованного либидо» выглядит странным и парадоксаль-
ным. Но он полагает, что именно тенденция к «десексуа-
лизации» в скрытом виде содержится в учении Фрейда
о двух принципах психической деятельности человека.
Казалось бы, Лакан стремится отойти от фрейдовско-
го толкования сексуальности. На самом же деле лака-
новский пересмотр фрейдовской концепции влечений
имеет определенную направленность, свидетельствую-
щую о том, что, несмотря на критическое отношение к
биологизаторским тенденциям и некоторым концепциям
классического психоанализа, основные идеи Фрейда, пре-
ломленные через структуралистское толкование их, со-
храняются в «структурном психоанализе».
Не случайно Лакан исходит из того, что именно субъ-
ект желания составляет подлинную сущность человека,
а сексуальность играет немаловажную роль в интерпре-
тации бессознательного. Как это может быть и ни стран-
но, но он признает важность «либидо» в психоанализе,
хотя и рассматривает его не как биологическую энергию,
что было характерно для Фрейда, или психическую энер-
гию в трактовке Юнга, а как особый «орган». «Либи-
до»,— заявляет Лакан,— это существенный орган в по-
нимании природы влечения»2.
Но этот орган в лакановской интерпретации не ре-
альный, а мифический. Речь идет о признании Лаканом
символического уровня психики, на котором «либидо»
выступает в виде определенных символов. Одним из та-
ких символов является фаллос.
Для Лакана фаллос —это или символ «означающего»,
выражающий скрытое желание в метафорическом образе
Другого, или символ недостатка, не фаллос как таковой,
а его отсутствие. Символы характеризуют направлен-
ность влечений человека и структуру его желаний. Они
1 Lacan /. The Four Fundamental Conceptions of Psycho-Analy-
sis. P. 32.
2 Ibid. P. 205.
334

подлежат расшифровке в контексте языка. Стало быть,
«структурный психоанализ» по-своему воспроизводит ос-
новополагающие идеи Фрейда, давая им структуралист-
скую трактовку, при которой происходит смещение ак-
цента исследования на символический уровень человече-
ской психики и на структурные составляющие речи,
языка.
Новым в лакановской трактовке желаний человека
является то, что они рассматриваются не изолированно,
сами по себе, а в структуре «означаемого» и «означаю-
щего», содержания и формы. Фрейдовское толкование
влечений с точки зрения индивидуального бессознатель-
ного в его биологических функциях модифицируется Ла-
каном, приобретая иной оттенок, когда желание субъек-
та воспринимается через желание Другого. В этом слу-
чае под желанием понимается «сохраняющийся осадок»
того влияния, которое оказывает на субъекта «означа-
ющий», или Другой.
Таким образом, к двум выше упомянутым теоретиче-
ским положениям — «бессознательное структурировано
как язык» и «бессознательное — это речь Другого» —
добавляется третье, а именно, «желание человека есть
желание Другого»1. Таковы три краеугольных теорети-
ческих положения, которые лежат в основе модификации
Лаканом классического психоанализа Фрейда и на ко-
торых в конечном счете покоится лакановский «струк-
турный психоанализ».
Акцентируя внимание на символическом уровне чело-
веческой психики, Лакан как бы перевертывает фрейдов-
ские представления о структуре человека. Смысл лака-
новского понимания структуры субъекта заключается не
в том, что символический уровень становится отправной
точкой осмысления бытия человека в мире. Символиче-
ский аспект человеческой деятельности рассматривался
и Фрейдом.
Специфика лакановского подхода к человеку состоит
в другом, а именно в том, что «символическое» представ-
ляется Лакану не нижним этажом человеческой психики,
как это наблюдалось в классическом психоанализе, а
высшим ее этажом, имеющим непосредственное отноше-
ние к социальному и культурному окружению. Если
Фрейд выделял три инстанции, т. е. Оно, Я и Сверх-Я,
то Лакан также исходит из тройственного деления струк-
1 Lacan J. The Four Fundamental Conceptions of Psycho-Analy-
sis P. 38, 115.
335

туры субъекта на «реальное», «воображаемое» и «симво-
лическое».
Однако, в отличие от основателя психоанализа, ото-
ждествляющего бессознательное с Оно, Лакан соотносит
этот феномен с символическим уровнем человеческой
психики. В «структурном психоанализе» фрейдовские
Оно и Сверх-Я как бы меняются местами. Для Лакана
«символическое» отождествляется с социальным и куль-
турным контекстом, в рамках которого происходит раз-
витие индивида, становление его субъектом в подлинном
смысле этого слова. Сфера «реального», напротив, рас-
сматривается как нечто чуждое, потустороннее для субъ-
екта, имеющее своим аналогом фрейдовское Оно, но не
обладающее какими-либо символическими функциями.
Что касается «воображаемого», то оно сродни фрейдов-
скому Я.
Такое лакановское толкование структурных уровней
человеческой психики предопределяет специфику «струк-
турного психоанализа». Если цель классического психо-
анализа заключается в стремлении поставить на место
бессознательного Оно сознательное Я, а американизиро-
ванные варианты психоанализа делают ставку на разра-
ботку учения о Я, то Лакан стремится подчеркнуть, что
в сфере «воображаемого» действует не столько логика
сознания, сколько логика различного рода иллюзий. От-
сюда его критический настрой против канонизированного
психоанализа с его акцентом на разработке механизмов
защиты Я. Отсюда и те модификации, которые вводятся
Лаканом в фрейдовское толкование бессознательного.
В самом деле, если Фрейд полагал, что бессознатель-
ное характеризуется «безвременностью», то Лакан ори*
ентируется на раскрытие бессознательного с точки зре-
ния осмысления его временных связей, структурирован-
ных в языке. Речь идет не о противопоставлении лаканов-
ской временной структуры бессознательного фрейдовской
его «безвременности», а об изменении Лаканом психо-
аналитических представлений о времени как факторе
понимания скрытого смысла символического языка бес*
сознательного.
В классическом психоанализе «безвременность» бес-
сознательного в теоретическом плане подчинялась логи-
ке психоаналитического сеанса в клинической практике,
строго фиксированного во времени и ограниченного од-
ним часом. Психоаналитик и пациент находились во вла-
сти времени, в течение которого разматывалась нить
336

«безвременного» бессознательного. Иная картина наблю-
дается в «структурном психоанализе», ибо Лакан вводит
новацию — короткий психоаналитический сеанс, где вре-
мя подвижно и заранее не задано. В этом случае сам
психоаналитик структурирует время и готов в любую
минуту прервать речь пациента, не давая ему возможно-
сти собраться с мыслями и не оставляя времени для ос-
мысления сложившейся ситуации.
В процессе традиционного психоаналитического сеан-
са акцент делается на «свободных ассоциациях», когда
пациент может говорить о чем угодно, а психоаналитик
за этой произвольной речью пытается уловить опреде-
ленные закономерности, которые в конечном счете сво-
дятся им к воспоминаниям детства и бессознательным
желаниям индивида. В случае лакановского короткого
психоаналитического сеанса пациент оказывается вне
времени, ибо стоит ему перейти к изложению чего-то
главного и важного, как психоаналитик прерывает его,
говоря о том, что на сегодня данный сеанс закончен.
«Свободные ассоциации» имеют место уже не столь-
ко в процессе самого психоаналитического сеанса, сколь-
ко в промежутках между различными сеансами. Речь па-
циента по необходимости структурируется, становится
более короткой, афористичной, открывая тем самым про-
стор для аналитической работы. Психоаналитик стремит-
ся раскрыть язык бессознательного, выявляя в предна-
меренно сделанных им перерывах сеанса анализа, а так-
же в перерывах речи пациента, связанных с провалами
памяти, замешательством и т. д., те скрытые смысловые
структуры, которые обусловливают человеческую дея-
тельность. Так лакановское переосмысление фрейдовских
идей о структурных составляющих человеческой психики
и бессознательном ведет к структуралистскому понима-
нию отношений между субъектом и его языком, в соот-
ветствии с которым временные связи и зависимости ока-
зываются заданными и структурированными не только
психоаналитической ситуацией, но и самим языком, ре-
чью Другого.
Нетрудно понять, что структуралистское прочтение
Фрейда связано с попытками снять двусмысленности,
возникавшие в классическом психоанализе в связи с на-
личием в нем разноплановых тенденций: биологизатор-
ских, сопряженных с поиском природных точек отсчета,
лежащих в основе так называемых «первичных влече-
ний», и языково-символических, связанных с раскрытием
13 В. М. Лейбин
337

внутренней логики развития бессознательного, наиболее
рельефно проявляющейся в смыслозначимых конструк-
циях, принимающих форму речи, текстуальных «прова-
лов» и т. д. Структуралисты стремятся отсечь первую
тенденцию и развить вторую.
Их интересует проблематика, центрирующим звеном
которой служит сама структура бессознательного, неза-
висимо от того, воспринимается ли она в качестве основ-
ных структурных составляющих разума (Леви-Строс),
общефункциональных типов человеческого мышления
(Фуко) или структурализации языка (Лакан). По мере
развития структурализма в рамках этой проблематики
превалирующее место начинает занимать лингвистиче-
ский срез исследования, осмысленный с точки зрения то-
го вклада, который внес Фрейд в рассмотрение бессозна-
тельных аспектов речи.
Отталкиваясь от психоаналитического подхода к ана-
лизу языка, структуралисты пошли дальше основателя
психоанализа. Если Фрейд рассматривает бессознатель-
ную символику, скрывающуюся за обыденным языком, то
для Лакана бессознательное — это и есть язык. Другие
структуралисты, например Ж. Лапланш, утверждают, что
бессознательное — это не только язык, но и «подлинное
условие языка» !. В различных своих вариациях подобная
точка зрения находит своих приверженцев, несмотря на
то что некоторые западные исследователи выступают
против лакановского толкования бессознательного, счи-
тая, что бессознательное — это отнюдь не язык, а накоп-
ленный опыт, ожидающий своего самовыражения2.
Но как бы ни модифицировалась фрейдовская кон-
цепция бессознательного, психоаналитические установки
на постижение скрытого смысла по-прежнему сохраня-
ются в структурализме. Вместе с ними в структуралист-
ских концепциях сохраняется и общая для классического
психоанализа интенция на субъективное вхождение в
речь и в язык в целом. Более того, стремление структу-
ралистов к предельной рационализации и формализации
бессознательного приводит к тому, что реальность фак-
тически отождествляется с языком. А это является таким
«преодолением» Фрейда, которое свидетельствует об ут-
рате структуралистами позитивных элементов, содержа-
1 French Freud: Structural Studies in Psychoanalysis. Ed. by J.
Mehlman. New Haven, 1972. P. 178.
2 Spence D. Narrative Truth and Historical Truth. Meaning and
Interpretation in Psychoanalysis. N. Y., 1982. P. 41.
338

щихся в учении основателя психоанализа о человеке и
культуре. Таковы в общих чертах взаимосвязи между
классическим психоанализом и структурализмом.
6. Неопозитивистская лингвистическая терапия
Акцентирование внимания на проблеме языка харак-
терно не только для структуралистов. В 20-х годах дан-
ная проблематика широко обсуждалась среди позитиви-
стски ориентированных теоретиков. Впоследствии она
приобрела особое звучание у неопозитивистов. Причем,
как и в структурализме, неопозитивистское осмысление
функций и структуры языка осуществляется не только
само по себе, но и с учетом того, что в этой сфере иссле-
дования было сделано Фрейдом. Поэтому в плане раскры-
тия взаимосвязей между психоанализом и различными
направлениями современной западной философии важно
понять, как и в какой степени психоаналитические идеи
оказались включенными в остов позитивистских и неопо-
зитивистских концептуальных построений.
Если в марксистской литературе до сих пор не обра-
щалось внимания на связь психоаналитических идей с
неопозитивистской философией, то это, надо полагать,
происходило не потому, что такой связи нет. Просто фи-
лософские течения антропологического толка столь от-
крыто и громогласно заявляли о своем стремлении обно-
вить классический психоанализ, что неопозитивистское
усвоение психоаналитических идей оставалось в тени.
Между тем влияние психоаналитического учения Фрей-
да на неопозитивистскую философию, особенно в лице
лингвистического анализа, не вызывает сомнений.
Известно, что перед первой мировой войной группа
западных ученых основала в Берлине «Общество пози-
тивистской философии», которое ставило перед собой
цель способствовать созданию единой научной картины
мира и разрешению актуальных проблем, стоящих перед
человечеством. Наряду с такими известными учеными,
как Э. Мах, А. Форель, А. Эйнштейн и другие, членом
этого общества был и Фрейд К Трудно со всей определен-
ностью сказать, какое воздействие оказали концепции
основателя психоанализа на того или иного представите-
ля «Общества позитивистской философии».
1 Ellenberger Я. The Discovery of the Unconscious. P. 809.
339

Исследователи считают, что интеллектуальный мир
студентов и аспирантов, посещавших в то время семи-
нары по логическому позитивизму, был детерминирован
«позитивистским эмпиризмом, с одной стороны, и психо-
анализом— с другой»1. Очевидно, что идеи Фрейда в топ
или иной форме оказали влияние и на неопозитивистов.
Типичным примером может служить видный австрийский
философ и логик, представитель аналитической филосо-
фии Людвиг Витгенштейн (1889—1951).
Критическое отношение Витгенштейна к психоанали-
зу Фрейда хорошо известно. Так, психоаналитическое
толкование сновидений и описание механизмов возник-
новения галлюцинаций рассматривались им как «спеку-
ляции», а историческое объяснение символов — как «аб-
сурдное»2. Фрейдовские теории, касающиеся природы
бессознательного, характеризовались им как «неудовлет-
ворительные», а психоаналитические объяснения взаимо-
связей между бессознательными процессами и разнооб-
разными проявлениями человеческой деятельности — как
относящиеся скорее к эстетическим, нежели научным
объяснениям3. При этом он считал, что «фрейдовские
фантастические псевдообъяснения» в принципе оказыва-
ют «плохую услугу» исследователям4.
Менее известно то обстоятельство, что в ранний пе-
риод своей деятельности Витгенштейн не только находил-
ся под сильным впечатлением от фрейдовского учения,
но и одобрительно отнесся к ряду психоаналитических
идей. В частности, впервые ознакомившись с «Толкова-
нием сновидений», он с восторгом воскликнул: «Наконец-
то нашелся психолог, который в состоянии что-то ска-
зать»5. Кроме этой работы Витгенштейн читал книгу
Фрейда «Психопатология обыденной жизни», а в его се-
мейной библиотеке находился труд «Исследования исте-
рии», написанный основателем психоанализа совместно с
1 Gellner Е. The Psychoanalytic Movement or the Coming of
Unreason. London, 1985. P. 230.
2 Wittgenstein L. Lectures & Conversations on Aesthetics. Psy-
chology and Religious Belief. Berkley and Los Angeles, 1967.
P. 41, 43.
3 Wittgenstein's Lectures Cambridge, 1932—1935: From the Notes
of A. Ambrose and M. Macdonald. Ed. by A. Ambrose. Chicago, 1982.
P. 39—40.
4 Wittgenstein L. Culture and Value. Ed. by G. von Wright in
collab. with H. Nyman. Oxford, 1980. P. 55.
5 Ludwig Wittgenstein: Personal Recollections. P. 151.
340

Брейером К Критические замечания в адрес психоанали-
тического учения относятся к позднему Витгенштейну.
Ыо даже в работах того периода некоторые фрейдовские
идеи органически вписались в витгенштейновскую фило-
софию лингвистического анализа.
Так, Витгенштейн использовал фрейдовскую термино-
логию Я и Сверх-Я 2. Как и Фрейд, он считал, что «опре-
деленные психологические феномены не могут быть ис-
следованы физиологически»3. Рассматривая проблемы
психологии, он ставил вопрос о «бессознательном»4, о
тех процессах, которые «не являются состояниями созна-
ния»5, а также говорил о том, что «инстинкт» первичен,
а разум вторичен6. Не считая фрейдовскую теорию тол-
кования сновидений научной, Витгенштейн в то же время
отмечал, что эта теория справедливо указывает на то, на-
сколько сложным для исследователя оказывается путь
представления реальных фактов в картине сновидений7.
Все это свидетельствует о том, что, несмотря на кри-
тическое отношение к некоторым психоаналитическим
концепциям, Витгенштейн не только неоднократно апел-
лировал к учению Фрейда, но и в ряде случаев отталки-
вался от его идей. Разумеется, нет необходимости пере-
оценивать влияние основателя психоанализа на форми-
рование витгенштейновской философии.
Однако не стоит сбрасывать со счета и то обстоятель-
ство, что во время дискуссий о психоанализе Витгенштейн
называл себя, по свидетельству очевидцев, «учеником» и
«последователем Фрейда»8. Как отмечают некоторые за-
падные авторы, влияние Фрейда на Витгенштейна «бы-
ло более значительным, чем это вообще принято счи-
тать»9. Согласно же одному из представителей лингви-
стического анализа М. Лазеровицу, посвятившему спе-
циальное исследование сопоставлению фрейдовских и
витгенштейновских концепций, независимо от того, осо-
1 McGuinness В. Freud and Wittgenstein // Wittgenstein and His
Times. Ed. by B. McGuinness. Oxford, 1982. P. 27.
2 Wittgenstein L. Remarks of the Philosophy of Psychology.
Vol. 1. Ed. by G. Anscombe and G. Wright. Oxford, 1980. P. 130.
3 Ibid. P. 160.
4 Ibid. P. 165.
5 Wittgenstein L. Remarks of the Philosophy of Psychology. Vol. 2.
Ed. by G. Anscombe and G. Wright. Oxford, 1980. P. 9—10.
6 Ibid. P. 116.
7 Wittgenstein L. Culture and Value. P. 36.
8 Wittgenstein L, Lectures & Conversations on Aesthetics, Psy-
chology and Religious Belief. P. 41.
9 Freud: A Collection of Critical Essays. Ed. by R. Wollheim. Gar-
den City. N. Y., 1974. P. X.
341

знавал это Витгенштейн или нет, в своих поздних рабо-
тах он фактически «стал психоаналитиком философии» '.
Прежде чем подробнее остановиться на рассмотрении
правомерности или неправомерности трактовки Витген-
штейна как «психоаналитика философии», отметим, что
витгенштейновская оценка некоторых психоаналитиче-
ских концепций как «мифических» и ненаучных во мно-
гом совпадает с общей для позитивистской философии
установкой на выявление различий между наукой и фи-
лософией, научными и псевдонаучными учениями. Собст-
венно говоря, критический пафос Витгенштейна как раз и
направлен против «фантастических псевдообъяснений»,
свойственных, по его мнению, психоаналитическим кон-
цепциям Фрейда. В этом отношении при всех расхожде-
ниях с теоретической позицией К. Поппера взгляд Вит-
генштейна на психоанализ совпадает с попперовской
трактовкой психоаналитического учения Фрейда, как не
отвечающего критерию научности.
Как известно, неопозитивисты всячески стремились
провести демаркационную линию между наукой и мета-
физикой. Первоначально они пытались предложить такие
жесткие критерии, согласно которым все высказывания
о реальности должны сводиться к «атомарным», «прото-
кольным предложениям», к строгому логическому описа-
нию эмпирических данных. Возник так называемый «ло-
гический эмпиризм», представители которого, включая
М. Шлика, Р. Карнапа, О. Нейрата и других, образо-
вали «Венский кружок».
Позднее неопозитивисты внесли коррективы в перво-
начально сформулированные ими теоретические положе-
ния, попытавшись смягчить наиболее жесткие утвержде-
ния относительно проверки истинности высказываний.
Однако в центре их внимания по-прежнему стоял вопрос
о различении науки и псевдонауки. Среди тех, кто по-
своему пытался решить этот вопрос, был Карл Поппер,
оказавшийся в 20-х годах в гуще полемических баталий,
развернувшихся вокруг проблематики осмысленности
научного знания. Обучаясь в 1918—1924 гг. в Венском
университете, он, естественно, не мог не интересоваться
психоаналитическими концепциями, которые тогда полу-
чили значительный отклик среди западной интеллиген-
ции, особенно среди студенчества.
1 Lazerowitz M. The Language of Philosophy. Freud and Wittgens-
tein. Dordrecht. Boston, 1977. P. 28.
342

Молодой Поппер увлекся психоанализом Фрейда и
«индивидуальной психологией» Адлера, лично познако-
мившись с последним и даже участвуя в его клинической
работе. В это же время, находясь под воздействием нео-
позитивистских идей, он начал разочаровываться в пси-
хоаналитическом учении, что явилось одной из причин
поисков им критерия определения научного статуса раз-
личных теорий. Поэтому можно сказать, что, наряду с
рассмотрением марксизма и «индивидуальной психоло-
гии» Адлера, обращение к психоанализу послужило для
Поппера отправной точкой для обоснования его собствен-
ных представлений о критериях научности и водоразделе
между наукой и псевдонаукой.
Если сторонники «логического эмпиризма» апеллиро-
вали к принципу верификации как критерию научности,
то, в отличие от них, Поппер пришел к убеждению, что
этот принцип не может служить достаточным критерием
для отделения науки от псевдонауки. К этому его приве-
ло то обстоятельство, что в западной исследовательской
литературе находились многочисленные подтверждения
«истинности» психоанализа и «индивидуальной психоло-
гии», основанные на клинических наблюдениях, т. е. ве-
рифицируемое™ этих теорий не вызывала сомнений у
большинства теоретиков, особенно у самих психоанали-
тиков. «Сторонники психоанализа Фрейда,— пишет по
этому поводу Поппер,— утверждают, что их теории неиз-
менно верифицируются их «клиническими наблюдения-
ми». Что касается теории Адлера, то на меня большое
впечатление произвел личный опыт. Однажды в 1919 го-
ду я сообщил Адлеру о случае, который, как мне пока-
залось, было трудно подвести под его теорию. Однако
Адлер легко проанализировал его в терминах своей тео-
рии неполноценности, хотя даже не видел ребенка, о ко-
тором шла речь. Слегка ошеломленный, я спросил его,
почему он так уверен в своей правоте. «В силу моего
тысячекратного опыта»,— ответил он. Я не смог удер-
жаться от искушения сказать ему: «Теперь с этим новым
случаем, я полагаю, ваш тысячекратный опыт, по-види-
мому, стал еще больше!» [
Тот факт, что психоаналитические теории неизменно
находили подтверждение, ибо любая форма человеческо-
го поведения объяснялась и интерпретировалась с психо-
аналитической точки зрения, вызвал у Поппера подозре-
1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 243.
343

ние, не является ли эмпирическая верификация психоана-
литических положений свидетельством их неистинности,
ненаучности. И здесь Поппер выдвигает идею фаль-
сифицируемости, основанную на предположении, что
каждая настоящая проверка теории должна быть по-
пыткой ее опровержения.
Исходя из этого критерия научности, он отнес психо-
анализ к псевдонауке, поскольку психоаналитические
теории невозможно опровергнуть. Клинические наблю-
дения, о которых говорят психоаналитики, являются,
согласно Попперу, не чем иным, как интерпретациями в
свете тех же самых психоаналитических теорий. Эти на-
блюдения обычно рассматриваются как подтверждение
теорий, в рамках которых они сами интерпретируются, в
то время как с целью опровержения, т. е. проверки тео-
рии, необходимо исходить из специальных наблюдений,
противоречащих исходным установкам.
Но попытались ли психоаналитики установить крите-
рии опровержения отдельных психоаналитических кон-
цепций и психоанализа в целом? Поставив этот вопрос,
Поппер тем самым как бы хотел подчеркнуть профес-
сиональную нечестность психоаналитиков и научную
несостоятельность психоаналитических теорий, ибо в рам-
ках психоанализа не предпринимались попытки фальси-
фицируемое™. Отсюда им делается вывод, что психо-
аналитические теории имеют дело скорее с примитив-
ными мифами, чем с наукой. Они содержат интересные
теоретические положения, но выражают их в непрове-
ряемой форме. «Что же касается описания Фрейдом Я
(Эго), Сверх-Я (Супер-Эго) и Оно (Ид), то оно,— заме-
чает Поппер,— по сути своей не более научно, чем исто-
рии Гомера об Олимпе» {.
Было бы некорректно говорить о том, что попперов-
ский принцип фальсифицируемости как критерий разли-
чения между наукой и псевдонаукой принимается всеми
западными учеными. Среди них немало критически мыс-
лящих теоретиков, не только не разделяющих точку зре-
ния Поппера на определение статуса научности, но и рез-
ко выступающих против принципа фальсифицируемости.
Так, то, что психоаналитики отказались уточнить экс-
периментальные условия, при которых они бы опроверга-
ли свои основополагающие психоаналитические допуще-
ния, расценивается Поппером как признак их «интеллек-
1 Поппер К. Логика и рост научного знания. С. 247—248.
344

туальной нечестности». Однако, по убеждению Лака-
тоса, такая попперовская позиция не может служить
отправной точкой отсчета для выявления и определения
статуса научности какой-либо теории.
Ведь точно так же, как это делает Поппер по отно-
шению к психоанализу, можно подойти к оценке, скажем,
взглядов последователей Ньютона, которые вовсе не
стремятся привести экспериментальные данные, опровер-
гающие их теории. «Таким образом,— замечает И. Лака-
тос,— если психоаналитики были уличены в нечестности,
согласно попперовским требованиям, то тогда равным
образом следует обвинить в этом же и ньютонианцев» !.
Но сам Поппер высоко оценивал ньютоновскую науку и
даже не пытался обсудить возможности фальсификации
теории Ньютона. В этом отношении его принцип фаль-
сифицируемости оказывается неработающим.
Важно подчеркнуть, что в неопозитивистском и пост-
позитивистском отношении к психоанализу речь идет
именно о попытках выявления его статуса с точки зрения
науки, а не об оценке эвристической и социальной зна-
чимости психоаналитического учения Фрейда как тако-
вого. Между этими двумя исследовательскими срезами
нет прямых связей.
Весьма показательна в этом отношении позиция Поп-
пера. Так, считая психоаналитические теории скорее ми-
фом, чем наукой, он в то же время признает, что многое
из сказанного Фрейдом и Адлером «имеет серьезное зна-
чение и вполне может со временем сыграть свою роль в
психологической науке, которая будет проверяемой»2.
Как и Фрейд, Поппер придает большое значение бессоз-
нательной деятельности человека. В опубликованной сов-
местно с лауреатом Нобелевской премии нейрофизиоло-
гом Дж. Экклзом книге «Самость и ее мозг» (1977) он
неоднократно обращается к проблеме бессознательного.
Если психоаналитики часто сравнивали личность с айс-
бергом, большая часть которого находится под водой и,
с их точки зрения, служит аналогом бессознательного,
в отличие от меньшей, видимой его части, приравнивае-
мой к сознанию индивида, то этот же образ использует и
Поппер при характеристике процессов обучения чело-
века.
1 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструк-
ции//Структура и развитие науки. М., 1978. С. 243.
2 Поппер К. Логика и рост научного знания. С. 247.
345

Согласно его взглядам, большая часть того, что усваи-
вается и интегрируется личностью, «остается бессозна-
тельным или подсознательным» 1. Если Фрейд различал
два вида бессознательного, т. е. «предсознательное» и
«вытесненное бессознательное», то нечто аналогичное
имеет место и у Поппера, который также склонен выде-
лять «два вида бессознательных диспозиционных состоя-
ний»2. Он считает, что независимо от того, являются ли
«бессознательные диспозиционные состояния» результа-
том процесса обучения или нет, они выступают в двух
формах: как диспозиции, способные вернуться в созна-
ние, и как диспозиции, остающиеся бессознательными.
В отличие от психоаналитического учения, Попперу
более важным представляется первый вид бессознатель-
ного, фактически олицетворяющий собой человеческую
память, или фрейдовское «предсознательное», в то время
как основатель психоанализа стремился к изучению
именно «вытесненного бессознательного». Выделенный
Поппером второй вид «бессознательных диспозиций» не-
тождествен фрейдовскому концепту «вытесненного бес-
сознательного». Собственно говоря, его вовсе не интере-
сует процесс вытеснения, как он рассматривался в пси-
хоанализе.
Акцентируя внимание на процессе обучения, Поппер
главным образом апеллирует к человеческой памяти, и
ему нет необходимости говорить о каком-то «вытесненном
бессознательном». Однако по своей внутренней сути обоз-
наченный Поппером второй вид «бессознательных дис-
позиционных состояний» во многом напоминает фрей-
довское «вытесненное бессознательное». Другое дело,
что, в отличие от Фрейда, Поппер не углубляется в рас-
смотрение природы этого вида бессознательного. Но, по-
добно основателю психоанализа, он исходит из того, что
многое в поведении человека может оставаться полно-
стью бессознательным. «Наши бессознательные диспози-
ции,— подчеркивает Поппер,— несомненно, являются
очень важными для нас самих»3.
Таким образом, за попперовской критикой психоана-
лиза, как не отвечающего статусу науки, отчетливо про-
сматривается такое отношение к психоаналитическому
учению Фрейда, при котором отдельные психоаналитиче-
1 Popper К., Eccles /. The Self and Its Brain. Berlin etc., 1977.
P. 130.
2 Ibid. P. 131.
3 Ibid. P. 130.
346

ские идеи так или иначе включаются в остов концепту-
альных построений Поппера. Причем, подчеркивая свой
критический пафос, направленный против антинаучных
концепций Фрейда, будь то психоаналитическая теория
сновидений или иные концепты мифологического толка,
он неизменно соглашается с рядом идей, выдвинутых ос-
нователем психоанализа. В различных своих трудах Поп-
пер говорит об определенных достоинствах психоанали-
тического учения Фрейда.
В частности, в работе «Предположения и опровер-
жения» (1963) он выражает свое согласие с психоанали-
зом в том пункте, где утверждается, что «невротики и
другие психически больные люди интерпретируют мир в
соответствии со своим личным множеством шаблонов, ко-
торые нелегко устранить и которые часто возникают в
раннем детстве»1. В 70-е годы Поппер разделяет и дру-
гую идею классического психоанализа, считая правиль-
ным «акцент Фрейда на предопределяющем влиянии на
человека социальных переживаний в раннем детстве»2.
При этом он стремится по-своему модифицировать пси-
хоаналитические идеи, с тем чтобы они могли вписать-
ся в неопозитивистские представления о рассматривае-
мых им феноменах. Так, если Фрейд усматривал причи-
ну возникновения неврозов в подавлении сексуальных
влечений человека, то Поппер исходит из того, что боль-
шинство неврозов частично обусловлено задержками в
развитии критической установки по отношению к окру-
жающей индивида действительности. В большинстве слу-
чаев он просто преломляет некоторые психоаналитиче-
ские идеи через призму неопозитивистского видения ис-
следуемых им явлений.
Разделяя в переосмыслении психоаналитических кон-
цепций общие для неопозитивистов установки, Поппер
близок в этом смысле к Витгенштейну. В обоих случаях
на фоне резких критических замечаний в адрес психо-
анализа вырисовывается вполне благожелательная оцен-
ка ряда психоаналитических идей. Среди этих идей осо-
бое звучание получают такие, которые связаны с рассмот-
рением Фрейдом языка бессознательного. Причем неопо-
зитивистов интересует не столько психоаналитическая
трактовка языка бессознательного, сколько сама лингви-
стическая проблематика, непосредственно соотнесенная
с философскими вопросами.
1 Поппер К. Логика и рост научного знания. С. 265.
2 Popper К, Ecoles /, The Self and Its Brain. P. 110.
347

Хотя сам Поппер не принимал сколько-нибудь актив-
ного участия в разработке философии лингвистического
анализа в духе Витгенштейна, тем не менее он уделял
значительное внимание рассмотрению различного рода
лингвистических ситуаций, разделяя концепцию «онтоло-
гической относительности» языка, выдвинутую известным
математиком и логиком У. Куйаном, а также неопози-
тивистскую метафору, согласно которой люди живут в
своего рода «интеллектуальной тюрьме», стены которой
«возведены структурными правилами нашего языка», и
разрушение этой тюрьмы «может быть только результа-
том критических усилий, или, иначе говоря, творческих
усилий» К Здесь наблюдаются общие точки соприкосно-
вения между различными неопозитивистами, в явной или
завуалированной форме говорящими о необходимости
осуществления своего рода «лингвистической терапии»,
способствующей лечению философов от «языковых бо-
лезней» или освобождению людей из «интеллектуальной
тюрьмы», в которой они будто бы находятся в повсе-
дневной жизни. Отсюда становится более понятным,
почему, например, Лазеровиц называет Витгенштейна
«психоаналитиком философии».
Надо сказать, что характеристика Витгенштейна как
«психоаналитика философии» имеет под собой некоторые
реальные основания. Дело в том, что в своих работах он
стремился осуществить по отношению к философии и
философам точно такую процедуру, которую проделал
Фрейд по отношению к невротикам. Если основатель
психоанализа предложил психоаналитическую терапию,
нацеленную на перевод бессознательного в сознание сво-
их пациентов, то Витгенштейн выдвинул идею о необхо-
димости развития так называемой «лингвистической те-
рапии», полагая, что философия — это своего рода бо-
лезнь, «невротическое отклонение», требующее опреде-
ленного лечения.
Для Фрейда психоаналитическая терапия предпола-
гает расшифровку языка бессознательного, раскрытие
смысла бессознательной символики. Нечто подобное мы
находим и у Витгенштейна, согласно которому лингви-
стический анализ является необходимым условием «ле-
чения» философов. «Философ,— замечает он,— это чело-
век, который должен излечиться от многих интеллекту-
альных болезней, прежде чем он сможет прийти к поня-
1 Поппер К. Логика л рост научного знания. С. 581.
318

тиям здравого смысла» К Но если в классическом психо-
анализе невротические заболевания рассматриваются
как результат подавления бессознательных влечений че-
ловека, а язык указывает лишь на символическую маски-
ровку этих влечений, то в философии лингвистического
анализа язык выступает в качестве основного источника
болезни, или «философской аберрации».
По убеждению Витгенштейна, именно язык является
причиной патологии философского мышления, ибо, с од-
ной стороны, «мы не понимаем логики нашего языка»2, а
с другой — «вовлечены в борьбу с языком»3. Поэтому
только лингвистический анализ, предполагающий прояс-
нение смысла слов и устранение ошибочного понимания,
возникающего в результате языковой путаницы, может и
должен стать, как полагает Витгенштейн, наиболее эф-
фективным средством лечения философов. При этом, как
и Фрейд, он считает, что процедура лечения должна осу-
ществляться постепенно, без какого-либо поспешного
вмешательства в ход протекания болезни. «В процессе
философствования,— подчеркивает Витгенштейн,— мы не
можем ставить предел заболеванию мышления. Оно дол-
жно протекать своим естественным путем, и важнее
всего — именно медленное лечение»4.
Фрейд исходил из того, что сами по себе бессозна-
тельные влечения человека не ведут к неврозам. Болез-
ненное расщепление личности происходит в том случае,
когда наблюдается столкновение между этими влече-
ниями, как правило сексуального характера, и требова-
ниями культуры. Внешне имеет место как бы примире-
ние, но в действительности конфликт между бессозна-
тельным и сознанием столь сильно разъедает внутренний
мир человека, что он вынужден, согласно Фрейду, спа-
саться бегством в болезнь.
Витгенштейна не интересует психоаналитическое по-
нимание механизмов возникновения неврозов. Он заост-
ряет внимание на «философском заболевании», связан-
ном с нарушением правил языковой грамматики и мно-
госмысленностью употребления различных слов, понятий,
выражений. Однако отождествление философии с «нев-
ротическим отклонением» свидетельствует о воспроизве-
1 Wittgenstein L Culture and Value. P. 44.
2 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. M., 1958. С. 44.
3 Wittgenstein L. Culture and Value. P. 11.
4 Wittgenstein L. Remarks on the Philosophy of Psychology.
Vol. 2. P. 110.
349

дении Витгенштейном основных посылок психоаналити-
ческого учения Фрейда.
В самом деле, именно Фрейд и его последователи
предприняли попытку рассмотрения деятельности различ-
ных философов и созданных ими философских учений
через призму болезненного расщепления внутреннего
мира личности. В основанном Фрейдом психоаналитиче-
ском кружке неоднократно обсуждались проблемы, свя-
занные с выявлением истоков философских концепций и
мотивов, обусловливающих превращение обычного чело-
века в философа. Участники этого кружка по-разному
объясняли специфику философского типа мышления. Од-
нако рассмотрение этой специфики неизменно осущест-
влялось с психоаналитических позиций.
О. Ранк, например, полагал, что философ — это «ти-
пичный онанист», в отличие от писателя, являющегося
истериком, и мистика, склонного к развитию невроза К
М. Канане исходил из того, что питательной почвой воз-
никновения философских концепций служат «материаль-
ные ощущения» сексуального характера: философские
размышления о порядке в мире почерпнуты из фактов
менструации и эрекции. «Период, предшествующий поло-
вой зрелости,— утверждал он,— это философский период
каждого человеческого существа, и можно провести
аналогию между этим периодом и периодом греческой
натурфилософии»2.
На одном из заседаний кружка в марте 1907 г. сам
Фрейд поднял вопрос о психологических истоках фило-
софских концепций и роли инфантильного периода жиз-
ни личности в формировании философских идей. По его
убеждению, те симптомы бреда, которые обнаруживаются
у некоторых пациентов, «могут быть рассмотрены в ка-
честве аналогов великих философских систем» и, следо-
вательно, если религия должна соответствовать навязчи-
вому неврозу, то «философская система — бреду»3.
Отталкиваясь от этих идей, некоторые психоаналити-
ки специально посвятили свои исследования выявлению
существа философского типа мышления и роли бессозна-
тельного в формировании философских концепций. Так,
О. Ранк и Г. Закс попытались раскрыть своеобразие
психологической структуры философов и осуществить
1 Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society. Vol. 1: 1906—
1908. P. 151.
2 Ibid. P. 152.
3 Ibid. P. 149, 151.
350

психографическое исследование, основанное на примене-
нии психоаналитических принципов к изучению жизни и
творчества мыслителей прошлого.
Обратившись к Платону, Декарту, Спинозе, Канту и
другим философам, они пришли к заключению, что «ряд
философских построений представляет психоаналитиче-
скому исследованию широкое поле применения в самих
системах, в которых бессознательное их творца является
или в виде метафизической проекции в сверхчувственный
мир, или в виде мистического проявления психических
восприятий, или, наконец, непосредственно в, так сказать,
метапсихологическом познании в виде объекта философ-
ского исследования» 1. В свою очередь Э. Гичман рас-
смотрел психосексуальные факторы, обусловившие фи-
лософские учения Ницше и Шопенгауэра. «В каждом фи-
лософе,— подчеркнул он,— мы находим мистические и
артистические элементы и в то же время невротические
черты»2.
Подобный психоаналитический подход к рассмотре-
нию различных философских систем нашел отклик среди
некоторых неопозитивистов. В частности, в 40—50-е годы
один из представителей неопозитивизма, Дж. Уиздом,
опубликовал в психоаналитическом журнале статью о
бессознательных истоках философии Шопенгауэра, а так-
же написал книгу о философии Беркли, в которой попы-
тался дать «детальную психоаналитическую интерпрета-
цию его философских концепций»3.
Витгенштейн не принял крайности психоаналитиче-
ского толкования философского мышления, связанные с
акцентом на бессознательной мотивации сексуального
характера. Однако ему импонировала психоаналитиче-
ская идея, в соответствии с которой философия рассмат-
ривалась в качестве болезни. В этом отношении взгляды
Витгенштейна на философию совпадали с фрейдовской
характеристикой философской системы как продукта бо-
лезненного состояния человека, хотя причины и истоки
«философского заболевания» понимались ими по-разно-
му. И дело, разумеется, не во внешнем сходстве, прояв-
ляющемся в рассуждениях о болезнях, «невротических
1 Ранк О., Закс Г. Значение психоанализа в науках о духе. Спб.,
1913. С. 150.
2 Hitschman Е. Great Men. Psychoanalytic Studies. N. Y., 1956.
P. 37.
3 Wisdom J. The Unconscious Origin of Berkeley's Philosophy.
London, 1953. P. VIT.
351

отклонениях», «бредовых состояниях», и необходимости
введения особой терапии для их лечения. Более сущест-
венно другое.
Подобно Фрейду, Витгенштейн считает, что отнюдь не
бессознательное, как таковое, приводит к заболеванию,
т. е. превратному истолкованию и употреблению тех или
иных понятий. «Инстинктивно,—подчеркивает он,— мы
правильно пользуемся языком» 1. Невротические откло-
нения наблюдаются лишь в процессе философских рас-
суждений. Более того, различного рода сомнения в мыш-
лении уходят своими корнями в инстинкт, поскольку сом-
нение— это «инстинктивная форма поведения»2.
Интеллект, философское мышление — вот, с точки
зрения Витгенштейна, причина всех языковых искаже-
ний, граничащих с болезнью. Не обыденное, а именно
философско-интеллектуальное использование языка ве-
дет к различного рода дисгармониям и путаницам. «Фи-
лософия,— замечает Витгенштейн,— это попытка приспо-
собиться к особому виду замешательства. Это «философ-
ское» замешательство является замешательством интел-
лекта, а не инстинкта» 3.
Таким образом, философия рассматривается Витген-
штейном как лингвистическая болезнь интеллекта. От-
сюда его попытка пересмотреть традиционную филосо-
фию с целью устранения болезненных симптомов. Это
значит, что «здоровая» философия не должна, в понима-
нии Витгенштейна, заниматься проблемами бытия, сущ-
ности или существования. Основная ее задача — исследо-
вание грамматических структур, прояснение смысла упо-
требляемых понятий. Лингвистический анализ, по мне-
нию Витгенштейна, как раз и соответствует требованиям
«здоровой» философии, поскольку в ее основе лежит
ориентация даже не столько на выявление значения
слов, сколько на рассмотрение возможностей их использо-
вания в том или ином контексте. Но это ведет к тому, что
лингвистическая философия превращается в своего рода
«техническую философию», разрабатывающую правила
игры со словами.
Собственно говоря, к этому в конечном счете и при-
шел Витгенштейн, сведя философские проблемы к линг-
1 Wittgenstein L. Wittgenstein Lectures, Cambridge. 1930—1932:
From the Notes of J. King and D. Lee. Oxford, 1980. P. 1.
2 Wittgenstein L. Remarks of the Philosophy of Psychology. Vol 2.
3 Wittgenstein L. Wittgenstein Lectures, Cambridge. 1930—1932:
From the Notes of J. King and D. Lee. P. 1.
352

вистическим, понимаемым к тому же в довольно узком
смысле и трактуемым в плане игры с языком, когда лю-
бое рассмотрение соответствующих вопросов представля-
ется «частью языковой игры»1. Не случайно он всячески
подчеркивал, что философия не дает нового знания о ми-
ре и человеке. Не имеет она отношения и к решению эпи-
стемологических проблем. По его собственным словам,
«философский анализ не дает нам никаких новых фак-
тов» и «не говорит ничего нового о мышлении» 2. Единст-
венным объектом философии для Витгенштейна стано-
вится сам язык, рассматриваемый в качестве игры. Стало
быть, и «лингвистическая терапия», на которую возла-
гаются надежды по оздоровлению философии, превра-
щается в «игровую терапию», предназначенную не столь-
ко для устранения «невротических отклонений», сколько
для совершенствования искусства выявления грамматики
и структуры языка, с которым играет исследователь.
К проблематике лингвистического анализа обраща-
ются многие неопозитивисты. Конечно, далеко не все из
них разделяют точку зрения Витгенштейна на природу
«философского заболевания» и средства его лингвисти-
ческого лечения. Более того, ряд неопозитивистов крити-
чески относятся к «лингвистической терапии» и языковой
игре в той их трактовке, которая имела место в витген-
штейновских философских размышлениях о роли и зна-
чении языка в человеческом мышлении.
Если в своих публикациях Витгенштейн не заявлял
открыто о связи лингвистической философии с психоа-
налитическим учением Фрейда, то некоторые его после-
дователи не только указывают на эту связь, но и полага-
ют, что дальнейшее развитие витгенштейновских концеп-
ций возможно лишь на основе психоаналитических идей.
К их числу относится Морис Лазеровиц, опубликовав-
ший в серии «Бостонских исследований по философии
науки» работу, в которой, по словам редакторов этой
серии Р. Коэна и М. Вартовского, развил взгляды Вит-
генштейна и Фрейда о том, что «для своего решения фи-
лософские проблемы нуждаются в «терапии» — или
лингвистической, или психоаналитической»3.
1 Wittgenstein L. Remarks of the Philosophy of Psychology. Vol. 2.
P. 109.
2 Wittgenstein L. Wittgenstein Lectures. Cambridge, 1930—1932:
From the Notes of J. King and D. Lee. P. 37.
3 Lazerowitz M. The Language of Philosophy: Freud and Wittgen-
stein. P. VIII.
353

Согласно Лазеровицу, фрейдовские представления о
бессознательном, как и целый ряд других психоаналити-
ческих положений, могут быть с успехом использованы
в лингвистической философии. Он усматривает главную
заслугу Фрейда в «открытии бессознательного», которое
явилось наиболее значительным вкладом в истории нау-
ки. «Используя выражение Канта,— замечает Лазеро-
виц,— мир до Фрейда находился в состоянии догматиче-
ского сна по отношению к этому феномену» К Основа-
тель психоанализа показал, что отождествление психи-
ки с сознанием, свойственное многим философам прош-
лого, неправомерно.
Но он, как считает Лазеровиц, не смог объяснить
различия между философской идентификацией сознания
с психическим и обыденным отрицанием наличия бес-
сознательного. Разница же, по мнению Лазеровица, за-
ключается в том, что подобная философская идентифи-
кация основывается на неприемлемости термина «бес-
сознательное», в то время как обыденная идентификация
сопряжена с непризнанием бессознательного как таково-
го. Таким образом, философское отрицание бессозна-
тельного еще ничего не говорит о том, что философ вы-
ступает против эмпирической очевидности бессознатель-
ного. Философ лишь играет такими словами, как «соз-
нание» и «бессознательное». Поэтому, утверждает Ла-
зеровиц, необходимо понять существо данной игры и в
этом плане важное значение имеют «глубокие мысли
Витгенштейна о философии»2.
Следуя за Витгенштейном, Лазеровиц рассматривает
языковую игру как источник многих философских заб-
луждений. Для него философское видение — это лишь
«грамматическое порождение», которое, подобно грезам,
не имеет дела с реальностью.
Как и для Фрейда, для него имеет значимость прежде
всего и главным образом не реальность вообще, а имен-
но психологическая реальность. Причем если Витген-
штейн считал, что «грамматика является зеркалом ре-
альности»3, то Лазеровиц исходит из того, что игра —
«это и есть реальность»4.
1 Lazerowitz M. The Language of Philosophy: Freud and Wittgen-
stein. P. 18.
2 Ibid. P. 26.
3 Wittgenstein L. Wittgenstein Lectures. Cambridge, 1930—1932:
From the Notes of J. King and D. Lee. P. 9.
4 Lazerowitz M. The Language of Philosophy: Freud and Wittgen-
stein. P. 125.
354

Если значение и смысл языковой игры зависят от
психологической реальности, то это означает, что игра
может быть понята только посредством изучения этой
реальности. Вот тут-то на помощь и приходит Фрейд с
его психоаналитическим методом исследования челове-
ческой психики и психологических механизмов возник-
новения различного рода иллюзий. И коль скоро Лазе-
ровиц апеллирует к психологической реальности, то нет
ничего удивительного в том, что его неопозитивистское
видение философии оказывается преломленным через
призму психоаналитического осмысления взаимосвязей
между языком, философским мышлением и реальностью.
Известно, что Фрейд уделял значительное внимание
раскрытию тайны религиозных верований, назвав рели-
гию такой иллюзией, от которой человечество должно
непременно освободиться. Раскрывая психологическую
природу религиозных учений, представлений и предписа-
ний, он пришел к убеждению, что все это «иллюзия, ис-
полнение самых древних, самых сильных и настоятель-
ных желаний человечества» К Именно этот фрейдовский
подход к трактовке религии и используется Лазерови-
цем, но уже по отношению не к религии, а к философии.
В основе его неопозитивистской позиции лежит тезис,
согласно которому академическая философия от Аристо-
теля до Декарта, от Юма до Мура представляет собой
иллюзию. Эта философская иллюзия напоминает рели-
гиозную, хотя они и нетождественны. В понимании Ла-
зеровица, философия — это «лингвистически обуслов-
ленная иллюзия»; она может быть рассмотрена как «бес-
сознательное семантическое надувательство, при кото-
ром мошенник также оказывается обманутым» 2. Отсю-
да и сходная с Фрейдом терапия: подобно тому как с по-
мощью психоаналитического метода основатель психоа-
нализа критиковал религиозные иллюзии, так и благо-
даря «лингвистической терапии» Витгенштейна возмож-
но разоблачение философских иллюзий.
Такова, в сущности, точка зрения Лазеровица на фи-
лософию, свидетельствующая о стремлении совместить
психоаналитические идеи Фрейда с основными концепци-
ями Витгенштейна в русле неопозитивизма. И действи-
тельно, с одной стороны, он отталкивается от фрейдов-
ских представлений о бессознательной деятельности че-
1 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 33.
2 Lazerowitz M. The Language of Philosophy: Freud and Wittgen-
stein. P. 163.
355

ловека, отстаивая тезис о том, что философская теория
является, по существу, «бессознательно придуманным
семантическим обманом», а философ — человеком, транс-
формирующим «бессознательный конфликт, который он
не может разрешить, в сознательную проблему, которую
он бесконечно пытается разрешить» К
С другой стороны, Лазеровиц апеллирует к Витген-
штейну, усматривая его заслугу в разработке специфи-
ческого подхода к выявлению лингвистической структу-
ры философских теорий и считая, что, вопреки отрица-
нию психоанализа, Витгенштейн в конечном счете отста-
ивал «психоаналитический подход к философии»2.
Фрейд и Витгенштейн рассматриваются Лазеровицем как
ученые, выдвинувшие плодотворные идеи, способствую-
щие лучшему пониманию существа философии: первый
показал, почему иллюзии являются такими живучими,
оказывающими сильное воздействие на людей; второй
дал разъяснения по поводу структуры семантической ил-
люзии. Отсюда его призыв к объединению фрейдовских
и витгенштейновских концепций в некое единое целое с
целью неопозитивистского осмысления взаимосвязей ме-
жду языком и философией. При этом он стремится «об-
новить», модифицировать отдельные психоаналитические
идеи Фрейда и концептуальные построения Витген-
штейна.
Лазеровиц согласен с Витгенштейном, что философия
может быть рассмотрена как болезнь. Однако он счита-
ет, что это такая болезнь, от которой философ не стре-
мится избавиться, потому что она приносит удовлетво-
рение и, кроме того, заключает в себе «коммерческую
ценность». В своих теориях философ создает иллюзию,
дающую ему нарциссическое удовлетворение, и именно
поэтому, как полагает Лазеровиц, философские иллюзии
оказываются живучими, распространенными, находя-
щими поддержку у людей. Нетрудно понять, что подоб-
ные рассуждения о философских иллюзиях почти дос-
ловно воспроизводят аналогичные суждения Фрейда о
неврозах.
Кроме того, если Фрейд усматривал в основе нарцис-
сического удовлетворения от развивающегося невроза
бессознательные мотивы человека, то нечто аналогичное
мы встречаем и у Лазеровица, пытающегося понять при-
1 Lazerowitz M. The Language of Philosophy: Freud and Wittgen-
stein. P. VIII, XIV.
2 Ibid. P. 202.
356

чины возникновения философских концепций. Бессозна-
тельные процессы играют одинаково важную роль как в
фрейдовском понимании религии, так и в трактовке фи-
лософии Лазеровицем, ибо, по его собственному выраже-
нию, «философская теория — это комплексная структура,
большая часть которой скрыта в бессознательном» К Все
это свидетельствует о том, что неопозитивистское толко-
вание философии, как оно имеет место у Лазеровица, не
только опирается на отдельные психоаналитические идеи,
но и оказывается созвучным общим методологическим
установкам психоаналитического учения Фрейда.
Таким образом, между психоанализом и аналитиче-
ской философией обнаруживаются реальные и довольно
устойчивые связи. Анализ работ Витгенштейна, Поппе-
ра и Лазеровица показывает, что при всем их двойствен-
ном отношении к психоанализу, когда, с одной стороны,
наблюдается резкая критика психоаналитических тео-
рий за их антинаучность, а с другой — признаются важ-
ность и значение некоторых фрейдовских концепций, так
или иначе психоаналитические идеи вплетаются в остов
аналитической философии. Это происходит независимо
от того, признают ли ее представители влияние психоа-
нализа на их собственные концептуальные построения
или, напротив, отрицают какую-либо связь между психо-
аналитическими идеями и развиваемыми ими теориями.
В конечном счете, как и иные направления в современ-
ной буржуазной философской мысли, аналитическая фи-
лософия оказалась включенной в общий контекст запад-
ной культуры, в рамках которой философы различных
мировоззренческих ориентации не только стремятся вы-
разить свое отношение к психоанализу, но и сознатель-
но или бессознательно усваивают различные психоана-
литические идеи, модифицируя их в процессе выдвиже-
ния новых философских учений.
7. Психоанализ и франкфуртская школа
Формирование и эволюция франкфуртской школы
подробно рассмотрены в марксистской литературе, в ко-
торой, в частности, отмечалось, что в основе философ-
ских построений франкфуртцев, наряду с идеями Гегеля,
1 Lazerowitz M. The Language of Philosophy: Freud and Wittgen-
stein. P. 200.
357

Ницше и других мыслителей, лежит психоаналитиче-
ское учение Фрейда о человеке и культуре1. Правда, в
отечественной литературе усвоение франкфуртцами пси-
хоаналитических идей соотносится, как правило с таки-
ми представителями данной школы, как Э. Фромм
(1900—1980) и Г. Маркузе (1898—1979). Однако, как
показывает анализ работ франкфуртской школы, влия-
ние психоаналитического учения Фрейда на концепту-
альные построения ее ведущих представителей было бо-
лее широким и глубоким. Во всяком случае, в той или
иной форме психоаналитические идеи оказались вклю-
ченными также в контекст философских учений М. Хорк-
хаймера (1895—1973), Т. Адорно (1903—1969) и Ю. Ха-
бермаса (р. 1929).
Как известно, франкфуртцы выступили с обосновани-
ем необходимости развития «критической теории», про-
тивостоящей ранее существовавшим методам социально-
го познания, характеризующимся идеалистическо-мета-
физическими или сциентистско-позитивистскими уста-
новками. Эта идея была сформулирована в статье Хорк-
хаймера «Традиционная и критическая теория» (1937),
в которой отстаивалась мысль, что предметом социаль-
ного познания должна быть система взаимоотношений
между природой, человеком и обществом, а не отдель-
ные ее составляющие.
Пытаясь переосмыслить антиномии между субъектом
и объектом, по-разному трактуемые Кантом, Вебером и
Мангеймом, Хоркхаймер апеллирует к идеям, близким
по духу фрейдовским рассуждениям об отношениях меж-
ду индивидом и человеческой цивилизацией. И хотя в
данной статье нет прямых ссылок на Фрейда, тем не ме-
нее Хоркхаймер обсуждает вопрос о взаимосвязях меж-
ду сознательной и бессознательной деятельностью лю-
дей в обществе. «На высших стадиях цивилизации,— за-
мечает он,— сознательная человеческая деятельность
бессознательно детерминирует не только субъективную
сторону восприятия, но в значительной степени также и
объект»2. Хоркхаймер исходит из того, что дихотомия
1 См.: Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззре-
ний франкфуртской школы. М., 1977. С. 124—146; Социальная фи-
лософия франкфуртской школы (Критические очерки). М., 1978.
С. 196—215.
2 Horkheimer M. Traditional and Critical Theory//Critical Sociolo-
gy. Selected Readings. Ed. by P. Connerton. Harmondsworth, 1976.
P. 214.
358

между субъектом и объектом может быть объяснена с
точки зрения признания целеполагающей, сознательной
деятельности людей и стихийной, бессознательной со ор-
ганизацией в обществе. Речь идет уже не об извечном
антагонизме между человеком и обществом, а о проти-
воречии между сознательностью, разумностью индивида
и бессознательными отношениями, складывающимися в
процессе трудовой деятельности людей.
Казалось бы, в этом плане рассуждения Хоркхаймера
отличаются от психоаналитического видения взаимосвя-
зей между индивидом и человеческой цивилизацией. Од-
нако на самом деле его размышления о человеке и об-
ществе оказываются во многом созвучными психоанали-
тическим идеям. Так, если в представлении Фрейда
внутренний мир человека — это арена постоянных конф-
ликтов и сшибок между Оно, Я и Сверх-Я, то, согласно
Хоркхаймеру, человек находится в конфликте с самим
собой в силу существующей оппозиции между рацио-
нальностью индивида и стихийностью процессов, прева-
лирующих в обществе. «Критическое мышление,— под-
черкивает он,— включает в себя концепцию человека как
находящегося в конфликте с самим собой до тех пор, по-
ка эта оппозиция не устранена» К Из такого понимания
образа человека, а также отношений между личностью
и обществом вытекает общая для психоанализа и выд-
винутой Хоркхаймером «критической теории» установка
на необходимость развития самосознания людей.
Обращение Хоркхаймера к психоанализу является
ярко выраженным в тех случаях, когда он стремится ос-
мыслить проблемы, связанные с пониманием отношений
в семье, взаимосвязей между семьей и обществом, при-
роды авторитаризма и антисемитизма. В публикации
«Конец разума» (1941) он описывает отношения между
отцом и сыном в семье, между Сверх-Я и Я. При этом
Хоркхаймер не только использует психоаналитическую
терминологию, но и выражает свое отношение к некото-
рым фрейдовским идеям. «Как корректирующая форма
современного скептицизма,— пишет он,— психоанализ
одержал триумф над моральным законом благодаря сво-
ему открытию и обнаружению отца в Сверх-Я»2. По
мнению Хоркхаймера, именно Фрейд положил начало
1 Horkheimer M. Traditional and Critical Theory//Critical Sociolo-
gy Selected Readings. P. 220.
2 Horkheimer M. The End of Reason//The Essential Frankfurt
School Reader. P. 36—37.
359

переосмыслению традиционных отношений между отцом
и сыном. В современном обществе уже не отец, а ребенок
становится той реальностью, за которой скрываются дви-
жущие силы социального развития.
По-разному варьируемая, эта идея была подхвачена
многими представителями франкфуртской школы. Неко-
торые из них, особенно Маркузе, интерпретировали ее в
столь радикальной форме, что она вылилась в идеоло-
гию «левого радикализма» с акцентом на молодежном
движении как «революционной силе». Сам Хоркхаймер
не прибегал к крайностям подобного рода. Но он ука-
зывал на ту революцию в отношениях между родителя-
ми и детьми, которая, по его мнению, произошла в за-
падном мире под влиянием психоаналитического учения
Фрейда. В частности, в предисловии к коллективной ра-
боте «Авторитарная личность» (1950) Хоркхаймер отме-
чал, что главная заслуга Фрейда состояла не в обога-
щении психологического исследования и человеческого
познания новыми фактами, почерпнутыми из клиниче-
ской практики, а в привнесении в сознание образован-
ных людей понимания «связи между подавлением детей
(как в рамках дома, так и вне его) и психологической
динамикой жизни ребенка и взрослого, обычно наивно
игнорируемой обществом» К
Хоркхаймер и его последователи считают, что пси-
хоанализ внес значительный вклад в освещение взаимо-
отношений между семьей и обществом, родителями и
детьми. Фрейд выявил амбивалентную установку детей
по отношению к своим родителям. «Сегодня,— по мыс-
ли франкфуртцев,— на ранних фазах своего развития ре-
бенок еще проявляет те же самые чувства ненависти и
любви по отношению к своему отцу, которые составляли
эдипов комплекс в буржуазную эпоху»2. Однако в на-
стоящее время ребенок значительно раньше, чем преж-
де, обнаруживает, что отец не обладает достаточной
властью и силой, чтобы защитить его от различного рода
социальных невзгод. В поисках авторитета он стремится
отождествить себя уже не с реальным отцом, а с его бо-
лее сильным заместителем, «сверхотцом», или образом,
созданным «тоталитарной идеологией».
1 The Authoritarian Personality. By T. W. Adorno et. al. N. Y.,
1969. P. X.
2 Aspects of Sociology. By The Frankfurt Institute for Social Re-
search. With a Preface by M. Horkheimer and Th. W. Adorno. Lon-
don, 1973. P. 141.
360

Именно в подобном переосмыслении взаимоотноше-
ний между ребенком и родителями многие представители
франкфуртской школы пытаются отыскать истоки возник-
новения авторитаризма, антисемитизма, фашизма. И хотя
при таком подходе к осмыслению различных феноменов
пересматриваются некоторые положения классического
психоанализа, тем не менее исходные психоаналитические
установки сохраняют свою значимость в философии
франкфуртской школы. Не случайно при рассмотрении
природы антисемитизма Хоркхаймер обращается к пси-
хоанализу, стремясь выявить социологические имплика-
ции психоаналитического учения Фрейда и объяснить ан-
тисемитизм через призму проявления у людей бессозна-
тельных влечений и регрессивных тенденций 1.
Психоаналитические идеи органически включаются
в размышления Хоркхаймера о проблемах рационально-
сти в современной индустриальной культуре, отношениях
между человеком и природой, «сциентистской ошибке»
разума, приводящей к массовому безумию и «тотальной
паранойе». В книге «Помрачение разума» (1947) он по-
стоянно апеллирует к психоаналитическим концепциям,
касающимся детско-родительских комплексов, через
призму которых Фрейд пытался объяснить как собственно
психические процессы, так и явления культурного поряд-
ка. Если основатель психоанализа стремился отыскать
связующие пути между «эдиповым комплексом» и беспо-
мощностью человека, нуждающегося в защите от сил при-
роды, полагая, что «мотив тоски по отцу совпадает с пот-
ребностью в защите от последствий бессилия человека» -',
то сходные рассуждения имеют место и у Хоркхаймера,
согласно его взглядам, ребенок наделяет отца сверхъ-
естественной силой, переносит этот образ во внешний мир,
пытается преодолеть свое бессилие путем покорения и
разрушения природы и, испытывая ненависть к своему
отцу, «переводит это чувство в «возмущение против са-
мой цивилизации»3.
Фрейд считал, что каждый человек является противни-
ком культуры. Развивая это положение, некоторые его по-
следователи попытались свести агрессивность индивида
по отношению к природе и культуре в целом к иррацио-
1 Horkheimer M. Sociological Background of the Psychoanalytic
Approach//Anti-Semitism. A Social Desseas. Ed. by E. Simmel. N. Y.,
1946. P. 8—9.
2 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. С. 27.
3 Horkheimer M. Eclipse of Reason. N. Y., 1947. P. ПО.
361

нальным наклонностям человеческого существа, возни-
кающим в глубинах человеческой психики и переноси-
мым на внешний мир. Хоркхаймер не разделяет подоб-
ной точки зрения, полагая, что «ненависть к цивилиза-
ции» не является только иррациональной проекцией
психологических затруднений личности во внешний мир.
Он соотносит фрейдовские рассуждения о «сублимации
сексуальных влечений» и «принципе реальности» с инду-
стриализмом, подчиняющим сексуальные отношения со-
циальному господству, и с «духом коммерческой культу-
ры», проникающим в кровь и плоть всех взаимоотноше-
ний между людьми.
Причем он готов согласиться с психоаналитическим
тезисом о детско-родительских комплексах как важных
механизмах формирования реакций человека на его ок-
ружение. «В психоаналитических терминах,— замечает
Хоркхаймер,— можно сказать, что смиренный индивид —
это индивид, чье бессознательное фиксируется на уровне
подавления восстания против его реальных родителей» {.
Однако он исходит из того, что сопротивление не может
быть выведено исключительно из наличия неразрешенно-
го конфликта между ребенком и его родителями. Напро-
тив, для Хоркхаймера только тот человек способен к со-
противлению, кто смог разрешить данный конфликт, т. е.
понял, что существующая реальность является «ложной»,
не отвечающей требованиям идеалов, имеющихся у чело-
века. Поэтому он соотносит разрушительные тенденции в
человеческой цивилизации не столько с фрейдовским
Оно, сколько со Сверх-Яг которое, по его собственным
словам, будучи «бессильным в своем собственном доме,
становится палачом в обществе»2.
Если вспомнить, что в понимании Фрейда Сверх-Я яв-
ляется «наследником эдипова комплекса» и, следователь-
но, выражением бессознательных влечений Оно, то обра-
щение Хоркхаймера к Сверх-Я как истоку враждебных
импульсов человека к окружающему миру не меняет об-
щей картины психоаналитического истолкования природы
человеческой агрессивности. Он выступает не столько про-
тив психоаналитического учения Фрейда, сколько против
тех его трактовок у некоторых теоретиков, которые по-
пытались модернизировать классический психоанализ
с точки зрения неприятия «эдипова комплекса» и смеще-
1 Horkheimer M Eclipse of Reason. P. 114.
2 Ibid. P. 121.
362

ния акцента исследования в плоскость культурных де-
терминантов развития человеческой цивилизации.
В самом деле, в понимании Фрейда, по мере разви-
тия человеческой цивилизации происходит все большее
распространение психических заболеваний, сопровожда-
ющееся возникновением «невротических культур», когда
пациентом становится не отдельный индивид, а весь чело-
веческий род. Аналогичной точки зрения придерживает-
ся, по сути дела, Хоркхаймер, согласно которому совре-
менная человеческая цивилизация представляет собой
«рационализированную иррациональность». В ее рамках
человек порабощает природу, «принцип господства» ста-
новится идеалом, разум все более обнаруживает свои бо-
лезненные проявления, свидетельствующие о его «помра-
чении», а люди впадают в «коллективное безумие», будь
то фашизм или истерия антисемитизма 1.
«Помрачение разума» является, с его точки зрения,
характерной чертой западной цивилизации с ее «коллек-
тивным безумием», наглядно проявляющимся в современ-
ном истреблении природы и массовом уничтожении лю-
дей, но в зачаточном состоянии представленным уже «в
примитивной объективизации», в рассмотрении человеком
мира как некой жертвы. Таковы размышления Хоркхай-
мера об отношениях между человеком и природой, инди-
видом и культурой, в рамках которых явственно звучат
психоаналитические мотивы, ибо, как и Фрейд, он гово-
рит о том, что «деструктивный антагонизм самости и при-
роды, сокращающий историю нашей цивилизации, достиг
своего пика в современную эпоху»2.
Эти же идеи развиваются Хоркхаймером и Адорно в
их совместном труде «Диалектика просвещения. Фило-
софские фрагменты» (1947), где подробно обсуждается
проблема рациональности и «сциентизации разума» в за-
падноевропейской культуре. В этой работе речь идет не
об эпохе Просвещения, хронологически очерченной рам-
ками XVII—XVIII столетий, а о «просвещении» как исто-
рии развития человеческой цивилизации с момента воз-
никновения древних мифов до современного состояния за-
падноевропейской культуры, в котором господство разу-
ма обернулось его «помрачением».
Как полагают Хоркхаймер и Адорно, в период мифо-
логического познания мира произошло отделение разума
1 Horkheimer M. Eclipse of Reason. P. 104, 105, 176.
2 Ibid. P. 176.
363

от природы. В дальнейшем это отделение разума от при-
родного мира вылилось в стремление к полной автоно-
мии разума от каких-либо природных уз и к господству
его над природой. «Просвещение» обернулось порабо-
щением природы, а вместе с ним и болезненным расстрой-
ством разума, ибо, с одной стороны, он пребывает в ил-
люзии относительно своего всемогущества над природой,
подобно тому как психически больной создает в своем
воображении картины, не соответствующие существую-
щей реальности, а с другой — точно так же, как и невро-
тик, он постоянно испытывает безотчетный страх перед
возможностью проявления своего собственного природно-
го начала, связывающего человека с окружающим его
миром, что толкает его на выражение враждебного отно-
шения к природе. Так в ходе рассуждений Хоркхаймера
и Адорно о западноевропейской культуре на свой лад
воспроизводятся психоаналитические схемы, приложи-
мые к рассмотрению иллюзий и «фобий», связанных с
самообманом сознания относительно своего истинного
положения в мире.
Исследуя неврозы, Фрейд вскрыл механизмы, благо-
даря которым происходит смещение объектов «фобий»
детей с реального лица на его заместителя, а также изме-
нение направленности протекания бессознательных про-
цессов путем подавления, сублимации влечений или про-
ецирования их вовне. Нечто аналогичное имеет место у
Хоркхаймера и Адорно, согласно рассуждениям которых
болезненное расстройство разума во всей своей полноте
проявляется в его агрессивном отношении к природе.
Сперва человек захотел обрести неограниченную власть
над природным миром, обособившись от него. Затем облек
свое стремление к господству в форму защиты от природ-
ных сил, тем самым маскируя свои подлинные намере-
ния и возводя сознательный обман в ранг оборонитель-
ных рефлексов. И наконец, обрушился на свою собствен-
ную природу, причем тем же самым обманным путем, т. е.
под маской рационализации и «просвещения» стал на-
правлять свои агрессивные влечения не только против са-
мого себя, но и против других людей.
Безумство, сумасшествие, болезнь разума приняли та-
кие «параноидальные формы», которые в завуалирован-
ном виде выступают в облике «тоталитарной идеологии»,
культа сильной личности и мании величия, приведших, в
частности, к взлету фашизма. Под этим углом зрения
Хоркхаймер и Адорно рассматривают фашизм, соотнося
364

его с «параноидальным безумием». Сумасшествие разума
в сочетании с изменением отношений между родителями
и детьми в семье воспринимаются ими как процесс уси-
ления массовой деструктивности в западноевропейской
культуре. При этом они придерживаются психоаналити-
ческой трактовки как возникновения различного рода ил-
люзий и страхов, так и возможных способов устранения
детско-родительских комплексов. Не случайно в коллек-
тивном исследовании «Авторитарная личность» Адорно
стремится объяснить «фашистский характер» через приз-
му изменений, происходящих в буржуазной семье, ссыла-
ясь на соответствующие работы Хоркхаймера и говоря о
том, что «авторитарный синдром» тесно связан с «эдипо-
вым комплексом».
Подобно Хоркхаймеру, Адорно разделяет многие пси-
хоаналитические идеи Фрейда. В тех разделах «Автори-
тарной личности», которые принадлежат его перу, посто-
янно встречаются ссылки на основоположника психоана-
лиза. Предлагаемая им классификация типов личностей
и их синдромов оказывается психоаналитически обус-
ловленной. «Поскольку,— замечает он,— наши гипотезы
были сформулированы в соответствии с психоаналитиче-
ской теорией, то ориентация выделенных нами синдро-
мов на психоаналитические концепции усиливается» К
Аналогичная картина наблюдается у Адорно при ос-
мыслении природы «авторитарного синдрома», поскольку
в его понимании он соответствует «классической» психо-
аналитической модели, включающей в себя садомазохи-
стский способ разрешения «эдипова комплекса» 2. И хотя
в данном случае Адорно ссылается на работы Фромма,
посвященные исследованию «садомазохистского харак-
тера», тем не менее его размышления соответствуют фрей-
довским представлениям о детско-родительском комплек-
се и иным идеям, касающимся психоаналитического тол-
кования страха, деструктивности и агрессивности чело-
века.
Антисемитизм рассматривается им через призму «бес-
сознательного страха», враждебность по отношению к
другим людям — как результат «вытесненных» бессоз-
нательных влечений, эмоциональные источники фашиз-
ма— как следствие определенной идентификации с об-
разом отца или его заместителя. «Благодаря Фрейду мы
знаем,— пишет он,— что идентификация с отцом всегда
1 The Authoritarian Personality. P. 750—-751.
2 Ibid. P. 759.
365

опасна по своей природе, и даже в «подлинных» случаях,
где она, казалось бы, правильно установлена, эта иден-
тификация может нарушиться под влиянием ситуации,
при которой родительское Сверх-Я замещается коллек-
тивным авторитетом с фашистским клеймом»1.
Как известно, многие западные теоретики предприни-
мали всевозможные попытки использовать психоанали-
тические концепции при объяснении социальных явлений
или реформировать классический психоанализ с целью
устранения сомнительных гипотез об «эдиповом комп-
лексе» и либидозных влечениях, предопределяющих буд-
то бы не только направленность протекания психических
процессов, но и ход развития человеческой цивилизации.
Адорно критически относится к подобным попыткам, рас-
сматривая обе позиции как одинаково неприемлемые и
неправомерные. Эта проблематика была обсуждена им в
статье, посвященной выяснению отношений между соци-
ологией и психологией.
В частности, он выступил с критикой взглядов аме-
риканского социолога Т. Парсонса, который стремился
ввести некоторые психоаналитические идеи в свою со-
циологическую теорию, считая при этом, что «институцио-
нальная» структура общества и «внутрипсихическая»
структура индивида отнюдь не идентичны друг другу
и, следовательно, необходимо проводить существенные
различия между сферами социологии и психологии, хотя
это вовсе не исключает использования психоаналити-
ческих допущений при осмыслении социальных феноме-
нов. Адорно не соглашается с точкой зрения Парсонса,
полагая, что «разделение социологии и психологии яв-
ляется одновременно и верным, и ошибочным»2.
Приводя свои аргументы как в пользу, так и против
подобного разделения двух сфер научных исследований,
Адорно в то же время отстаивает мысль о необходимости
признания ценности психоаналитического учения Фрейда,
в том виде, как оно было сформулировано на ранних
этапах своего развития. «Строгая психоаналитическая
теория, чуткая к дисгармонии психических сил,— под-
черкивает он,— может лучше истолковать объективный
характер особенно экономических законов, противостоя-
щих субъективным импульсам, чем теории, которые, стре-
мясь установить надлежащим образом континуум между
1 The Authoritarian Personality. P. 683.
2 Adorno Th. W. Sociology and Psychology//New Left Review.
1967. N 46. P. 78.
366

обществом и психикой, вообще отвергают фундаменталь-
ную аксиому аналитической теории, а именно конфликт
между Ид и Эго» 1.
Выступая против позиции Парсонса, Адорно исходит
из того, что определенные формы неврозов обусловлива-
ются структурой общества, а коль скоро в современном
обществе наблюдается болезненное расстройство разума,
то триумф сознания, или Эго, на самом деле является ил-
люзией. Казалось бы, придерживаясь установок класси-
ческого психоанализа, Адорно в то же время высказыва-
ет такие соображения, которые вплотную примыкают к
позиции неофрейдистов, акцентировавших внимание на
культурной и социальной обусловленности причин воз-
никновения неврозов. Однако это не совсем так. Хотя
Адорно говорит об «иррациональности рационального об-
щества», порождающего иррациональное поведение че-
ловека, тем не менее он решительно выступает против
неофрейдистов.
Особенно критически он относится к «ревизионистско-
му психоанализу» К. Хорни, к тем ее идеям, согласно ко-
торым характер и поведение человека формируется не под
влиянием эротических влечений и сексуальных конфлик-
тов, возникающих в семье между ребенком и его роди-
телями, как это утверждалось в классическом психоана-
лизе, а под воздействием культурных факторов, культур-
ных условий жизни индивида. Не разделяя подобной
точки зрения, Адорно полагает, что используемое Хорни
выражение «невротическая личность нашего времени»
является «отвлекающей тактикой». Для него сведение
неврозов к культурным детерминантам представляется
неоправданным в силу неспособности объяснить таким
образом существо внутрипсихических конфликтов, воз-
никающих на почве нарциссизма, в то время как клас-
сический психоанализ с его акцентом на эротической
подоплеке неврозов позволяет соотнести принципы соци-
ального подавления бессознательных влечений с меха-
низмами психологического вытеснения их.
Что касается «невротической личности нашего време-
ни», о которой размышляла Хорни, то не она, а скорее
объективная ситуация детерминирует регрессивные на-
клонности, проявляющиеся у людей. По его убеждению,
современные типы людей характеризуются такими дей-
* Ыогпо Th. W. Sociology and Psychology // New Left Review.
1967. N 46. P. 75.
367

ствиями, которые предопределяются не сознанием, не
бессознательным, а «зеркальными объективными тенден-
циями типа автоматизма», когда «триумф архаических
импульсов, победа Ид над Эго, согласуется с триумфом
общества над индивидом» ].
Адорно критически относится также к представителям
так называемой «эгопсихологии», сосредоточившим уси-
лия на выявлении внутрипсихических механизмов защиты
личности. Он не разделяет установок, согласно которым
механизмы защиты должны играть важную роль в тера-
певтической практике. С точки зрения Адорно, психоа-
налитическая теория механизмов защиты является воз-
вращением к «старой антиинтеллектуальной буржуазной
традиции», ибо происходит «редукция психоанализа к
конформистской интерпретации принципа реальности» 2.
Многие современные психоаналитики придерживаются
конформистской тенденции, когда явственно просматри-
вается ориентация «эгопсихологии» на приспособление
индивида к существующей реальности. В этом же направ-
лении идут и разработки социальных психологов. Одна-
ко, как считает Адорно, социальная психология должна
быть не «эгопсихологией», а «психологией либидо».
Адорно верно подмечает конформистские тенденции,
проявляющиеся в психоаналитическом движении. Вместе
с тем, как и Хоркхаймер, он апеллирует не столько к
поздним, сколько к ранним концептуальным построениям
психоанализа, считая их приемлемыми для объяснения
различных феноменов в том числе и социального по-
рядка. Это не означает, что он с восторгом относится
буквально ко всем психоаналитическим идеям.
Напротив, Адорно высказывает ряд критических со-
ображений в адрес классического психоанализа. В част-
ности, он считает, что Фрейд дал неадекватную интер-
претацию многих исторических событий, включая опи-
сание убийства отца в первобытной орде. Основатель
психоанализа не исследовал также диалектику развития
человеческого Я, представленную психическими и «экст-
рапсихическими» факторами. Это привело к противоречи-
вости отдельных психоаналитических положений, когда
человеческое Я, обусловленное активностью бессозна-
тельного, отождествлялось с сознанием. Отсюда проис-
ходит «тотальный недостаток» фрейдовской психоанали-
1 Adorno Th. W. Sociology and Psychology, II//New Left Re-
view. 1968. N 47. P. 95.
2 Ibid. P. 91, 92.
368

тической системы, заключающийся, согласно Адорно, в
отсутствии «адекватного критерия для отличения «пози-
тивных» функций Эго от его «негативных» функций,
прежде всего сублимации от репрессии» К
Высказанные Адорно критические соображения в ад-
рес классического психоанализа не означают, что он
готов подвергнуть сомнению эвристическую значимость
психоаналитического учения Фрейда в целом. Он указы-
вает на достоинства, свойственные психоанализу, считая,
что Фрейд был первым, кто развил позитивные импли-
кации кантовской критики «онтологии души». Фрейд по-
ложил конец идеалистическим интерпретациям души
как «остаточной формы анимизма». Для Адорно нет ни-
каких сомнений в том, что фрейдовская теория детской
сексуальности «основательно подорвала весь метафизи-
ческий вздор о душе»2.
Но наибольшую заслугу основателя психоанализа он
усматривает в том, что психоаналитические концепции
проливают свет на многие проблемы, связанные с пони-
манием природы антисемитизма и фашизма. В этом от-
ношении Адорно высоко оценивает работу Фрейда «Мас-
совая психология и анализ человеческого «Я», в которой
были выявлены либидозные связи и истоки, лежащие в
основе организации массовых движений. Не будет преу-
величением, замечает он, если мы скажем, что Фрейд
«отчетливо предвидел взлет и природу фашистских мас-
совых движений в чисто психологических категориях»3.
Причем Адорно не только отмечает «позитивный
вклад» основателя психоанализа в объяснение существа
массовой психологии, но и с психоаналитических пози-
ций сам рассматривает модель фашистской пропаганды,
а также роль Гитлера как вождя, использовавшего в
своей политической деятельности «либидозный источник»
объединения людей в агрессивную массу. Отталкиваясь
от психоаналитических идей, он приходит к выводу, что
«либидозная модель фашизма» и фашистская демагогия
являются по своей сути авторитарными. Что касается об-
наружения мазохистских тенденций и садистских импуль-
сов, свойственных представителям фашистских движе-
ний, то это полностью согласуется с «фрейдовской общей
1 Adorno Th. W. Sociology and Psychology, II//New Left Re-
view. 1968. N 47. P. 86—87.
2 Ibid. P. 81.
3 Adorno Th. W. Freudian Theory and the Pattern of Fascist Pro-
paganda //The Essential Frankfurt School Reader. P. 120.
14 B. M. Лейбин
369

теорией амбивалентности, первоначально развитой в
связи с эдиповым комплексом» 1.
Как видим, пытаясь осмыслить различные явления и
процессы, Адорно обращается к психоаналитическим иде-
ям. В этом отношении он разделяет теоретическую пози-
цию представителей франкфуртской школы, прежде все-
го таких его теоретиков, как Хоркхаймер и Маркузе.
С Хоркхаймером его объединяет обоюдная ориентация на
рассмотрение детско-родительских комплексов как важ-
ной составной части психоаналитического осмысления
социальных феноменов. С Маркузе его роднит общая,
свойственная обоим теоретикам, критическая установка
по отношению к иеофрейдистам, извратившим, по их
мнению, существо психоаналитического учения Фрейда.
В середине 50-х годов Маркузе попытался по-своему
рассмотреть те же самые проблемы, которые затрагива-
лись Хоркхаймером и Адорно. Речь идет о развитии за-
падноевропейской культуры, рационализации обществен-
ной жизни, болезненном проявлении разума. Не случай-
но один из разделов работы Маркузе «Эрос и цивилиза-
ция» озаглавлен «Диалектика цивилизации», тем самым
перекликаясь с трудом Хоркхаймера и Адорно «Диалек-
тика просвещения».
Специфика маркузианского подхода к осмыслению
взаимоотношений между человеком и культурой состоит
в том, что, в отличие от Хоркхаймера и Адорно, исполь-
зовавших психоаналитические идеи для объяснения осве-
щаемых ими явлений, у Маркузе психоаналитическое
учение Фрейда выступает в качестве философской приз-
мы, через которую он стремится осмыслить историческую
направленность развития человечества. Отсюда его по-
пытки не просто изложить психоаналитические концепции
с точки зрения их приложимости к социокультурным
явлениям, а развернуть скрытые философские и социо-
логические интенции психоанализа, способствующие луч-
шему пониманию существующей политической реально-
сти, поскольку, по мысли Маркузе, в современную эпоху
психологические категории становятся, по сути дела, ка-
тегориями политическими.
Как и Адорно, Маркузе противопоставляет свою по-
зицию «неофрейдистским ревизионистам», не уловившим,
по его мнению, социально-исторического содержания
1 Adorno Th. W. Freudian Theory and the Pattern of Fascist Pro-
paganda//The Essential Frankfurt School Reader. P. 178.
370

классического психоанализа. «В противоположность ре-
визионистам, я полагаю,— пишет он в работе «Эрос и
цивилизация»,— что теория Фрейда в ее подлинной суб-
станции является «социологической» и для того, чтобы
обнаружить эту субстанцию, нет необходимости в новой
культурной и социологической ориентации. «Биологизм»
Фрейда — это социальная теория в глубинном измерении,
которая постоянно выхолащивалась неофрейдистскими
школами» К
Если по отношению к «неофрейдистским ревизиони-
стам» взгляды Адорно и Маркузе совпадают, то в их от-
ношении к ценности ряда психоаналитических идей на-
блюдаются заметные расхождения. Адорно апеллирует
к психоаналитическим представлениям об «эдипове комп-
лексе» и либидозных связях. Маркузе отталкивается от
фрейдовских идей о «принципе удовольствия» и «прин-
ципе реальности», «инстинкте жизни» и «инстинкте смер-
ти». В отличие от Адорно, как, впрочем, и от «неофрей-
дистских ревизионистов», Маркузе считает, что именно
во фрейдовских метапсихологических концепциях содер-
жатся ценные идеи, относящиеся к толкованию истории
развития человеческой цивилизации.
Исходя из этого, он стремится к прояснению фило-
софии психоанализа, метапсихологических конструкций
Фрейда, которые отвергаются многими современными
психоаналитиками, как спекулятивные и надуманные.
При этом Маркузе ратует, по крайней мере на словах, не
за модификацию и ревизию классического психоанализа,
нацеленную на «исправление» фрейдовских концепций,
а за вычленение и извлечение из психоаналитического
учения Фрейда философских и социологических выводов,
имеющих отношение к пониманию взаимосвязей между
человеком и культурой.
Маркузе исходит из того, что учение Фрейда включает
установки, позволяющие подвергнуть сомнению вывод
основателя психоанализа о неизбежном подавлении
культурой природных влечений человека. В связи с этим
он ставит ряд вопросов. Действительно ли отношения
между свободой и подавлением человека, его созидатель-
ными и разрушительными возможностями, культурным
прогрессом и господством над индивидом социальных
сил составляют основной принцип человеческой цивили-
зации? Не является ли этот принцип исторически прехо-
1 Marcuse H. Eros and Civilization. P. 5.
371

дящим, свойственным определенной социальной органи-
зации человеческого бытия? Или, если воспользоваться
фрейдовской терминологией, не является ли конфликт
между «принципом удовольствия» и «принципом реаль-
ности» в такой степени неустранимым, что для прогресса
цивилизации необходимо репрессивное подавление ин-
стинктов человека? Допустима ли, наконец, концепция
«нерепрессивной цивилизации», основанная на иных, от-
личных от ныне существующих отношений между чело-
веком и природой, а также ином опыте человеческого бы-
тия? В поисках ответа на эти вопросы Маркузе как раз
и пытается развить «социологическую субстанцию» пси-
хоаналитического учения.
Подробно излагая психоаналитические идеи, препа-
рированные через собственное видение метапсихологиче-
ских конструкций, Маркузе описывает ход развития че-
ловека и те изменения в его ценностной системе, которые
сопровождаются переходом от «принципа удовольствия»
к «принципу реальности», от свободного проявления жиз-
недеятельности к культурному и социальному подавле-
нию бессознательных влечений. Вслед за Фрейдом он
рассматривает возникновение и усиление репрессивного
начала, проявляющегося на двух уровнях — онтогенети-
ческом, связанном с развитием индивида от его детского
возраста до функционирования в качестве члена обще-
ства, и филогенетическом, соотнесенном с развитием реп-
рессивной цивилизации, начиная от первобытной орды
и кончая современным индустриальным обществом. При
этом он исходит из того, что метапсихология Фрейда яв-
ляется попыткой установить и исследовать «ужасную не-
обходимость внутренней связи между цивилизацией и
варварством, прогрессом и страданием, свободой и не-
счастьем, т. е. связи, которая в конечном счете обнару-
живается как связь между Эросом и Танатосом» К
Рассмотрение фрейдовской метапсихологии осущест-
вляется Маркузе путем выявления двусмысленностей,
свойственных психоаналитической философии культуры.
С целью преодоления этих двусмысленностей он вводит
в свои философские построения такие понятия, как «при-
бавочная репрессия» и «принцип производительности».
С помощью этих понятий он стремится подчеркнуть ис-
торический характер общественной репрессии и «прин-
ципа реальности», которые расценивались Фрейдом в ка-
1 Marcuse Я. Eros and Civilization. P. 17:
372

честве неизменных. «Прибавочная репрессия» характери-
зует, по мнению Маркузе, ограничения, налагаемые на
человека социальными институтами буржуазного обще-
ства. «Принцип производительности» — превалирующая
историческая форма фрейдовского «принципа реально-
сти», обусловленная господством товарных, безличных
отношений между людьми и принуждением к труду, яв-
ляющемуся в современном индустриальном обществе от-
чужденным, закабаляющим человека. Основываясь на
введенных им новых понятиях, Маркузе приходит к вы-
воду, что в условиях «тотального отчуждения» конфликт-
ная ситуация, о которой ранее писал Фрейд, разверты-
вается на другом уровне жизнедеятельности человека:
обнаруживается «непримиримый конфликт не между тру-
дом («принцип реальности») и Эросом («принцип удо-
вольствия»), а между отчужденным трудом («принцип
производительности») и Эросом» !.
«Прибавочная репрессия» и «принцип производи-
тельности», как продукты развитого индустриального об-
щества, могут быть устранены, поскольку, по мнению
Маркузе, достижения «репрессивной цивилизации» с ее
рационализацией и высоким уровнем производства соз-
дают предпосылки для исключения репрессивности, свя-
занной с принуждением к труду, ибо появляется возмож-
ность не только упразднения отчужденного труда, но и
совмещения двух видов человеческой деятельности — тру-
довой и игровой, когда производство и потребление, ра-
бота и наслаждение становятся неотъемлемыми друг
от друга. Казалось бы, рассуждения Маркузе идут в рус-
ле марксовых представлений о необходимости ликвида-
ции отчужденного труда и создания таких условий для
человеческой деятельности, при которых происходило бы
свободное развертывание творческого потенциала чело-
века. Тем более что в книге «Разум и революция» (1941)
он обсуждал проблему отчужденного труда, как она бы-
ла рассмотрена К. Марксом2.
Но в том-то и дело, что, соотнося «принцип произво-
дительности» с отчужденным трудом, в работе «Эрос и
цивилизация» Маркузе не только уже не обращается к
К. Марксу, но и выражает такие идеи, которые карди-
нально расходятся с марксовой точкой зрения на роль
трудовой деятельности в жизни человека. И действитель-
1 Marcuse H. Ei os and Civilization. P. 43.
2 Marcuse H. Reason and Revolution. Hegel and Rise of Social
Theory. Boston, 1969. P. 273—312.
373

но, говоря о возможности развития «нерепрессивной ци-
вилизации», он фактически выступает за ликвидацию и
отчужденного труда, и трудовой деятельности как тако-
вой. «Устранение человеческих потенций из мира (отчуж-
денного) труда,— пишет Маркузе,— создает предпосыл-
ки для устранения труда из мира человеческих потен-
ций» К Такова, собственно говоря, скрытая подоплека
его переосмысления фрейдовского «принципа реально-
сти», в рамках которого «нерепрессивная цивилизация»
соотносится не столько с трудовой деятельностью чело-
века, свободной от внешнего принуждения, сколько с иг-
рой, олицетворяющей «свободу человеческого духа».
Используемое Маркузе понятие «прибавочной реп-
рессии» может вызвать ассоциацию с марксовым поняти-
ем «прибавочной стоимости». Такая ассоциация неволь-
но напрашивается, если принять во внимание книгу Мар-
кузе «Разум и революция», в которой он рассуждал как
об отчужденном труде, так и о марксовой концепции про-
летарской революции. Однако в действительности поня-
тие «прибавочной репрессии» не только не соответствует
марксову понятию «прибавочной стоимости», но в сво-
их политических импликациях и противостоит ему.
Если Маркс выдвигал требование осуществления про-
летарской революции, способствующей устранению от-
чужденного труда, то для Маркузе любая революция
против существующей общественной репрессии и господ-
ства одной социальной группы над другой завершается
возникновением элементов «самозащиты», превращаю-
щейся в новое господство. С его точки зрения, в этой «со-
циологической динамике» проявляются механизмы, опи-
санные Фрейдом применительно к первобытной орде, где
убийство отца-тирана детьми сопровождалось возникно-
вением у них чувства вины, в результате чего «господство
отца переросло в господство общества», а вина «стала
фатальной»2. Так апелляция к метапсихологическим кон-
струкциям Фрейда завершилась у Маркузе отказом от
революционного преобразования «репрессивной цивили-
зации».
Но как же в таком случае возможна «нерепрессивная
цивилизация»? Отвечая на этот вопрос, Маркузе вновь
обращается к психоаналитическим идеям, согласно ко-
торым в человеке имеются психические силы, выходящие
1 Marcuse H. Eros and Civilization. P. 95.
2 Ibid. P. 83.
374

из-под власти «принципа реальности». Речь идет о фан-
тазии, защищенной, с точки зрения как Фрейда, так и
Маркузе, от «культурных альтернатив». В сфере фанта-
зии человеческая деятельность сопряжена с игрой вооб-
ражения, обладает полной свободой, не стесненной рам-
ками внешней репрессии. «Фантазия,— замечает Марку-
зе,— выполняет одну из решающих функций в тотальной
психической структуре: она связывает глубинные уровни
бессознательного с высшими продуктами сознания (ис-
кусством), мечту с реальностью; она хранит в себе ар-
хетипы рода, вечные, но подавленные идеи коллективной
и индивидуальной памяти, запрещенные образы сво-
боды» lt
Фантазия становится для Маркузе той областью, из
которой черпаются силы освобождения. Если разум оли-
цетворяет «рациональность принципа производительно-
сти», то фантазия выражает протест против всех прояв-
лений разума, который в современную эпоху стал «реп-
рессивным». Полагая, что Фрейд рассматривал фантазию
как сосредоточение истины, противостоящей заблужде-
нию, Маркузе причисляет основателя психоанализа к
тем великим мыслителям, которые поддерживали и раз-
вивали историческую традицию. Сам же он восприни-
мает фантазию как сферу человеческой деятельности, где
наличествует «истина Великого Отказа», т. е. отказа от
«репрессивного разума» и «репрессивной цивилизации».
Если Прометей, принесший людям огонь, обычно рас-
сматривается как герой, совершивший великий подвиг и
пострадавший во имя прогресса человечества, то для
Маркузе он является олицетворением «принципа произ-
водительности». Символами же «принципа реальности»,
не связанного с прогрессом, достигнутым посредством по-
давления бессознательных влечений, служат у него обра-
зы Орфея и Нарцисса, т. е. те герои западноевропейской
культуры, для которых фантазия и воображение, вопло-
щенные в песнопении и самолюбовании, составляют глав-
ное содержание жизни.
Своим отрицанием существующей действительности,
«Великим Отказом» от прометеевской культуры с ее ори-
ентацией на сексуальность, связанную с воспроизведени-
ем потомства, Орфей и Нарцисс, в представлении Марку-
зе, открывают новую реальность, управляемую иными
принципами, чем те, которые превалируют в современной
1 Marcuse H. Eros and Civilization. P. 127—128.
375

цивилизации. «Орфический Эрос трансформирует бытие:
посредством освобождения он овладевает жестокостью и
смертью. Его язык — это песня, а его труд — игра. Жизнь
Нарцисса связана с красотой, а его существование — с
созерцанием. Эти образы относятся к эстетическому из-
мерению, к такому измерению, в котором их принцип ре-
альности должен быть найден и обоснован» {.
«Нерепрессивная цивилизация» соотносится у Марку-
зе с новым «принципом реальности», в соответствии с ко-
торым влечения человека освобождаются от тирании
«репрессивного разума». Речь идет об установлении но-
вых отношений между инстинктами и разумом, когда —
благодаря «самосублимации сексуальности» и трансфор-
мации либидо от генитального удовлетворения к «эро-
тизации всей личности» — станет возможной «нерепрес-
сивная» организация самих инстинктов человека. Подоб-
ная идея в скрытом виде содержалась в психоаналити-
ческом учении, ибо, с точки зрения Маркузе, концепции
сублимации, идентификации и интроекции имели не толь-
ко психологический, но и социальный смысл.
Дальнейшее развитие этой идеи в сочетании с эсте-
тическими концепциями Ф. Шиллера, включающими
представление о переходе труда в игру, и с проектами
социалиста-утописта XIX в. Ш. Фурье, акцентировавшего
внимание на превращение труда в либидозно окрашен-
ное удовольствие, рассматривается Маркузе в качестве
концептуальной основы «нерепрессивной цивилизации».
Трансформация сексуальности в Эрос, труда в игру — та-
ково в конечном счете маркузианское видение возможно-
стей развития «нерепрессивной цивилизации».
В 60-х годах подобное видение «нерепрессивной ци-
вилизации» вышло за рамки философских размышлений
Маркузе и переросло в спонтанные политические дейст-
вия в западном мире. Маркузианские идеи, воспринятые
частью молодежи, определили характер леворадикально-
го движения. Заимствованное у А. Уайтхеда понятие «Ве-
ликого Отказа» стало одним из основных при разработке
учения о человеке и обществе, подхваченного представи-
телями левого радикализма в качестве установки на «то-
тальный отказ» от ценностей современной культуры.
Маркузианские концепции «репрессивного разума» и
«Великого Отказа», вытекающие из развития «социоло-
гической субстанции» психоанализа, частично совпадали
1 Marcuse H. Eros and Civilization. P. 156.
376

с идеями Хоркхаймера и Адорно о «помрачении разума»
и роли отрицания в переосмыслении существующих цен-
ностей современного западного общества. Вместе с тем
они вызвали негативную реакцию среди тех франкфурт-
цев, кто не разделял взглядов Маркузе на его «философ-
ское» толкование психоаналитического учения Фрейда,
а также не принимал его социально-политических импли-
каций, связанных с освобождением Эроса из-под власти
«репрессивного разума».
Так, Хабермас, вообще-то положительно оцениваю-
щий книгу «Эрос и цивилизация» и считающий, что Мар-
кузе дал «превосходную интерпретацию социальной тео-
рии, неявно выраженной в работах Фрейда» *, критиче-
ски отнесся к маркузианским представлениям о «нереп-
рессивной цивилизации». По его мнению, Маркузе не
удалось избежать ошибок, вытекающих из «объективи-
стской реконструкции истории», имевшей место у Фрей-
да, которые препятствовали развитию основных положе-
ний психоанализа на уровне социальной теории. Что
касается маркузианской концепции «Великого Отка-
за», то она.рассматривается Хабермасом как неприемле-
мая для реальных социальных действий по установлению
«рационального общества». «Лозунг Великого Отка-
за,—замечает он,— означает широко распространенную
установку, которая отражает опыт неэффективности
политической оппозиции в западных массовых демокра-
тиях» 2.
Более резкое критическое отношение к маркузианской
интерпретации психоанализа и стратегии развития «не-
репрессивной цивилизации» выражает Фромм. Если, вы-
ступая против «неофрейдистских ревизионистов», Марку-
зе исходит из того, что «ревизионистские дополнения»
к психоаналитическому учению Фрейда, связанные с ак-
центом на культурных и социальных факторах, дают
«фальшивую картину цивилизации и особенно современ-
ного общества»3, то в аналогичных грехах обвиняется и
сам автор работы «Эрос и цивилизация».
Критически рассматривая маркузианскую «филосо-
фию психоанализа», Фромм считает, что понимание Мар-
кузе «нерепрессивной цивилизации» не только не имеет
1 Habermas J. Knowledge and Human Interests. London, 1972.
P. 347.
2 Habermas J. Toward a Rational Society. Student Protest, Scien-
ce and Politics. Boston, 1970. P. 31—32.
3 Marcuse H. Eros and Civilization. P. 229.
377

ничего общего с фрейдовским учением о человеке и куль-
туре, но, по сути дела, свидетельствует о контрреволюци-
онных тенденциях, отстаиваемых этим теоретиком. «Фак-
тически,— подчеркивает он,— идеал «нерепрессивного
общества» у Маркузе представляет инфантильный рай,
где весь труд —это игра и где нет места для серьезного
конфликта или трагедии» К И хотя Маркузе настаивает
на необходимости освобождения человека от «репрессив-
ного разума» и, казалось бы, выдвигает революционные
идеи, тем не менее, по убеждению Фромма, его социаль-
ные и политические взгляды оказываются прямо противо-
положными радикальному преобразованию существую-
щего отчужденного общества в гуманистическое, ибо про-
славление Орфея и Нарцисса, акцент на «освобожденном
Эросе» и развитие «новой чувственности» означают не
реальное освобождение человека, а регрессию к инфан-
тильной либидозной организации. «Революционная рито-
рика Маркузе затемняет иррациональный и антиреволю-
ционный характер его позиции»2.
Обвиняя Маркузе в выдвижении им антиреволюцион-
ного и антигуманного идеала «нерепрессивного общест-
ва», Фромм подчеркивает то обстоятельство, что марку-
зианская трактовка психоаналитических идей в действи-
тельности является антитезой фрейдовской концепции
человека и культуры. Игнорируя эмпирический базис и
акцентируя внимание исключительно на метапсихологии
Фрейда, Маркузе допустил серьезные ошибки в понима-
нии всей психоаналитической теории. Он сделал «эле-
ментарные ошибки» при толковании фрейдовского «прин-
ципа удовольствия» и «принципа реальности», введя в
свои концептуальные представления «принцип произво-
дительности».
Он рассматривал «принцип удовольствия» как обус-
ловленный всецело гедонистическими целями, а «принцип
реальности» — как относящийся исключительно к соци-
альным нормам. Но такая трактовка обоих принципов
свидетельствует, по Фромму, о явном непонимании су-
щества фрейдовского учения, согласно которому «прин-
цип реальности» является определенной модификацией
«принципа удовольствия», а не его противоположностью.
«Принцип реальности», как он трактовался у Фрейда, не
соотносится с нормами конкретной социальной организа-
1 Fromm Е. The Crisis of Psychoanalysis. N. Y., 1970. P. 18.
2 Ibid. P. 18.
378

ции бытия людей. В одном обществе он может служить
средством жесткого подавления бессознательных влече-
ний человека, в другом — не является причиной сексу-
альной репрессии. В фрейдовском смысле, поясняет
Фромм, «принцип реальности» остается одним и тем же
в обоих случаях, но то, что подавляется, «зависит от си-
стемы социального характера, а не от различных «прин-
ципов реальности» {.
Упреки Фромма в адрес Маркузе за его неадекватное
толкование фрейдовского «принципа удовольствия» и
«принципа реальности» имеют под собой веские основа-
ния. Отмечаемая Маркузе оппозиция между двумя эти-
ми принципами носит у Фрейда относительный характер.
Для основателя психоанализа «принцип реальности» оз-
начал определенный корректив к человеческой деятель-
ности, ориентированной на «принцип удовольствия», что
не исключало общей тенденции к достижению удовольст-
вия. «В действительности,— писал Фрейд,— замена прин-
ципа удовольствия принципом реальности не означает
вовсе устранения принципа удовольствия, а только под-
крепление этого последнего. Мгновенное, но сомнитель-
ное по своим последствиям удовольствие устраняется
только для того, чтобы на новом пути обеспечить еще
более надежное, хотя и отсроченное»2.
Нельзя сказать, что Маркузе не понял этого момента
в психоаналитической трактовке обоих принципов, ибо,
рассматривая классический психоанализ, он обращал
внимание на переход от непосредственного к отсроченно-
му удовольствию. Однако в его представлении замена
«принципа удовольствия» «принципом реальности» ока-
залась «значительным травматическим событием», пре-
допределив направленность развития человека и челове-
ческой цивилизации в целом. Против подобного видения
выступает Фромм, справедливо считая, что в этом пункте
Маркузе неадекватно воспроизвел психоаналитические
идеи Фрейда. Другое дело, что, предлагая свою концеп-
цию «социального характера», несомненно вносящую по-
зитивные элементы в трактовку взаимосвязей между ли-
чностью и обществом — по сравнению с фрейдовскими
представлениями о либидозных связях,— Фромм прихо-
дит к такому пониманию «принципа реальности» и воз-
1 Fromm Е. The Crisis of Psychoanalysis. P. 17.
2 Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе.
С. 87.
379

можностей построения «гуманистического общества», ко-
торое в конечном счете характеризуется «этизацией»
социальных отношений, что и дало основание Маркузе
обвинить неофрейдистов в их стремлении превратить
психоанализ в «идеалистическую этику».
Фромм обнаруживает ряд «ошибок» в маркузианской
интерпретации психоаналитического учения Фрейда. Так,
он считает, что Маркузе совершенно не понял фрейдов-
ской концепции подавления влечений человека, посколь-
ку в его варианте «репрессия» в равной степени распро-
страняется на сознательные и бессознательные действия,
в то время как в классическом психоанализе «репрессия»
рассматривалась в динамическом смысле, в форме вы-
теснения бессознательного. Такой «огульный», по выра-
жению Фромма, подход Маркузе к трактовке «репрес-
сии» привел к смешению политических и психологичес-
ких категорий.
Не приемлет он и маркузианского толкования взаимо-
отношений между Эросом и Танатосом, «освобожденного
Эроса», как противостоящего генитальной сексуальности,
а также истории развития человеческого существа. Для
Фромма установка Маркузе на «свободный Эрос» — это,
по сути дела, отход от фрейдовской концепции человека.
Подобное извращение психоаналитического учения Фрей-
да связано, по убеждению Фромма, с тем, что Маркузе
рассматривает психоанализ исключительно через призму
метапсихологических гипотез об инфантильной сексуаль-
ности, инстинктах жизни и смерти. Подобное рассмотре-
ние привело к переводу фрейдовских эмпирических до-
стижений в сферу «мутных спекуляций». Такова общая
характеристика Фроммом маркузианской «философии
психоанализа».
Выступая против маркузианского толкования психо-
аналитического учения Фрейда, Фромм критически отно-
сится также к «эгопсихологии» с ее конформистскими ус-
тановками на приспособление индивида к нормам и цен-
ностям существующего общества. Разработка защитных
механизмов Я воспринимается им как ориентация на
адаптацию к тем социальным условиям жизни человека,
в рамках которых наблюдается проявление антигуман-
ных тенденций, ведущих к психическим срывам и невро-
зам. Тем самым в теоретических конструкциях предста-
вителей «эгопсихологии» утрачивается критическое со-
держание, некогда присутствовавшее в психоаналитиче-
ском учении Фрейда. По выражению Фромма, «эгопсихо-
380

логия была идеальным ответом на кризис психоана-
лиза» 1.
Как видим, в этом отношении наблюдается совпаде-
ние взглядов Адорно и Фромма, одинаково критически
относящихся к «эгопсихологии». И тот, и другой полага-
ют, что подлинное развитие психоанализа должно вклю-
чать ориентацию не на Эго, а на «психологию бессозна-
тельного». Другое дело, что Адорно выступает с критикой
неофрейдистов, особенно Хорни, в то время как Фромм
считает, что Хорни внесла важный вклад в разработку
теории и практики нового направления в психоанализе,
связанного с учетом и исследованием культурных детер-
минантов, предопределяющих поведение людей.
По-своему интерпретируя психоаналитическое учение
Фрейда, франкфуртцы порой не только не соглашаются
друг с другом, но и высказывают противоположные суж-
дения, как это имело место в работах Маркузе и Фром-
ма. Подобная ситуация характерна для западной фило-
софской мысли в целом, в рамках которой отношение к
психоанализу неоднозначно и противоречиво. Примеча-
тельно другое.
Не соглашаясь в оценке психоаналитических идей
Фрейда и развивая его различные концепции, франк-
фуртцы единодушны в одном: каждый из них считает,
что классический психоанализ включает критическое со-
держание, которое должно служить основой «критической
теории», разрабатываемой в лоне франкфуртской школы,
но все последующие ревизии его являются отходом от
«революционного ядра» психоаналитического учения
Фрейда. Если для Маркузе психоанализ был «радикаль-
но критической теорией»2, то аналогичных взглядов при-
держивается и Фромм, согласно которому классический
психоанализ был «радикальной, острой, освободительной
теорией»3. В этом состоит одна из особенностей интер-
претации психоанализа в рамках франкфуртской школы
и использования ее представителями психоаналитических
идей с целью обоснования различных вариантов «крити-
ческой теории».
Критика Фроммом маркузианской «философии психо-
анализа» не означает, что он выступает с догматических
позиций, всецело придерживаясь установок классическо-
го психоаналитического учения. Если в 30-х годах его от-
1 Fromm Е. The Crisis of Psychoanalysis. P. 28.
2 Marcuse H. Eros and Civilization. P. 217.
3 Fromm E. The Crisis of Psychoanalysis. P. 4—5.
381

ношение к психоаналитическим концепциям характеризо-
валось принятием многих из них без какого-либо суще-
ственного их переосмысления, то, начиная с работы
«Бегство от свободы» (1941) и кончая его последними ис-
следованиями, включая книгу «Величие и ограничения
мышления Фрейда» (1980), Фромм стремится показать не
только «сильные» и «слабые» стороны психоаналитиче-
ского учения Фрейда, но и различия, существующие меж-
ду этим учением и выдвинутым им «гуманистически ори-
ентированным психоанализом».
В статье «Метод и функция аналитической социаль-
ной психологии» (1932) он уже высказывает идеи, сви-
детельствующие о придании психоанализу социологиче-
ской направленности. В частности, Фромм исходит из
того, что в процессе взаимодействия психических сил и
экономических условий жизни людей последние играют
превалирующую роль, оказывая воздействие на харак-
тер проявления либидо. Однако, как и Фрейд, он еще
акцентирует внимание на «либидозной структуре обще-
ства», полагая, что психоанализ может пролить свет на
«либидозные отношения» между людьми в социальной
организации. При этом Фромм считает, что психоанали-
тический метод является историческим, поскольку он на-
целен на «понимание структуры влечений посредством
понимания жизненной истории» !.
Иные оценки психоаналитического учения Фрейда со-
держатся в последующих работах Фромма. Так, в первом
своем самостоятельном, получившем широкое признание
труде «Бегство от свободы» он критически пересмотрел
ряд психоаналитических идей, приходя к выводу о «ста-
тистических отношениях» между индивидом и общест-
вом в фрейдовском учении и присущей ему внеисториче-
ской интерпретации истории как результата социально
не обусловленных психических сил. Предлагая свою кон*
цепцию «социального характера» как «ключевую кон-
цепцию для понимания социального процесса»2, Фромм
указывает на те специфические особенности, которые, с
его точки зрения, позволяют говорить об отличии его соб-
ственного учения о человеке и обществе от классического
психоанализа.
Во-первых, в противоположность Фрейду, человечес-
кая деятельность рассматривается как социально обус-
1 Fromm Е. The Method and Function of an Analytic Social Psycho-
logy // The Essential Frankfurt School Reader. P. 479.
2 Fromm E. Escape from Freedom. N. Y., 1970. P. 305.
382

ловленная, хотя Фромм и не принижает значения биоло-
гических факторов в развитии индивида. Во-вторых, если
для основателя психоанализа человек — это «закрытая»
система, предопределенная биологическими влечениями,
то в понимании Фромма плодотворный подход к человеку
заключается в исследовании его отношений к миру, при-
роде, другим людям и самому себе. В-третьих, у Фрейда
человеческие идеалы, «идеальные мотивы» соотносятся с
инфантильным подтекстом, когда чувства справедливо-
сти или представления о свободе интерпретируются как
результат «первичной зависти» ребенка, испытываемой
им по отношению к своим родителям. Фромм же считает,
что идеалы, будь то истина, справедливость или свобода,
не являются метафизическими по своей природе, а коре-
нятся в условиях человеческого существования. И нако-
нец, в-четвертых, если психология Фрейда — это «психо-
логия влечений», в рамках которой такие феномены, как
привязанность людей друг к другу, нежность или лю-
бовь, не сопровождающаяся сексуальными отношениями,
не играют какой-либо роли в психоаналитической систе-
ме, то Фромм придает этим феноменам важное значение,
рассматривая их в качестве продукта общества и куль-
туры.
Таковы основные различия между психоаналитиче-
ским учением Фрейда и социологически ориентирован-
ным психоанализом Фромма, как они видятся автору
«Бегства от свободы».
В процессе последующей своей сорокалетней теорети-
ческой деятельности Фромм постоянно обращался к пе-
реосмыслению выдвинутых Фрейдом психоаналитических
концепций. Пересматривая многие установки, положения
и выводы классического психоанализа, он подверг кри-
тике фрейдовский биологизм и пансексуализм, отверг ли-
бидозную интерпретацию «эдипова комплекса», критиче-
ски отнесся к фрейдовским представлениям об антагони-
стическом противоречии между человеком и культурой, о
разрыве между природностью и социальностью человече-
ского существа. Незадолго до своей смерти Фромм под-
вел итоги своим размышлениям о классическом психо-
анализе. Это нашло отражение в его работе «Величие и
ограничения мышления Фрейда» (1980), целью которой,
по словам самого Фромма, было не осуществление «ре-
визии» взглядов основателя психоанализа или провозгла-
шение «неофрейдизма», а «развитие существа фрейдов-
ской мысли посредством критической интерпретации ее
383

философской основы» 1. Он показывает, что психоанали-
тические открытия имеют свои ограничения, обуслов-
ленные «буржуазным характером мышления Фрейда»2,
и чреваты последствиями, свидетельствующими о «реак-
ционных» функциях психоанализа.
Произвольные конструкции и вытекающие из них аб-
сурдные выводы, абсолютизация роли сексуальности в
бессознательной деятельности человека, одностороннее
рассмотрение отношений между родителями и детьми,
превратное толкование символов в сновидениях, соотне-
сение нарциссизма исключительно с неврозами и неучет
того, что «групповой нарциссизм» является феноменом
«большого политического значения», невнимание к про-
блемам «социального трансфера» как важного социаль-
ного явления, акцент на семье, а не на структуре обще-
ства, узкое понимание механизмов формирования харак-
тера без выхода на уровень признания решающей роли
«социального характера» в жизнедеятельности человека,
отождествление социальной структуры своего класса и
его проблем с проблемами, присущими любому челове-
ческому существованию,— таковы, по Фромму, ограниче-
ния, недостатки и ошибки, свойственные классическому
психоанализу. В конечном счете, рассматривая достоин-
ства и недостатки фрейдовских концепций, он приходит к
следующему выводу: хотя само по себе психоаналитиче-
ское учение Фрейда было критическим, последующее его
развитие и оформление в психоаналитическое движение
имело консервативную направленность, в результате чего
современный психоанализ утратил свое критическое ост-
рие. «Психоаналитики,— заключает Фромм,— как прави-
ло, следуют тенденциям буржуазного мышления. Они
адаптируются к философии своего класса...»3
Критически переосмысливая многие фрейдовские
идеи, Фромм пытается рассмотреть философско-этичес-
кую проблематику, связанную с раскрытием и понимани-
ем смысложизненных и ценностных аспектов человечес-
кого бытия. Не признавая правомерности проведения
демаркационной линии между «природной» и «духовной»
сферами человека, как это имело место у Фрейда, он
считает необходимым обратиться к традиции гуманисти-
ческих этиков прошлого, включая Аристотеля и Спинозу,
1 Fromm Е. Greatness and Limitations of Freud's Thought. N. Y.,
1980. P. 22.
2 Ibid. P. 6.
3 Ibid. P. 137.
384

которые рассматривали человека в его целостности и
открывали источники норм для этического поведения в
природе самого человеческого существа. Отсюда цель
фроммовского «гуманистического» психоанализа — спо-
собствовать саморазвертыванию внутренних потенций
человека в направлении жизненности и продуктивности,
что предполагает усвоение ценностей гуманистической
этики, познание своей собственной внутренней природы
и овладение «искусством жизни».
В одной из своих работ Фромм не без основания под-
черкнул, что в процессе развития психоаналитического
учения Фрейда «психоанализ стал суррогатом религии» К
Разработка «гуманистического» психоанализа была за-
думана как альтернатива подобному «суррогату рели-
гии». Однако, как показывает анализ теоретической про-
граммы Фромма по гуманизации человека и общества,
выдвинутые им требования поиска и распространения но-
вых форм «психодуховных ориентации и привязанно-
стей», в основе которых лежит «философия любви», в
действительности привели не столько к устранению «сур-
рогата религии», сколько к провозглашению своеобразной
«нерелигиозной религии». Не случайно, что ориентация
фроммовского «гуманистического» психоанализа на мо-
рально-этическую проблематику была расценена некото-
рыми представителями франкфуртской школы, особенно
Маркузе, как «неофрейдистский ревизионизм», характе-
ризующийся соскальзыванием в сферу «идеалистической
этики».
Психоаналитическое учение Фрейда привлекает к себе
и Юргена Хабермаса. Подобно другим фрачкфуртцам,
он также пытается соотнести «критическую теорию» с
психоанализом, указывая на общие точки соприкоснове-
ния социологических и психологических концепций, вы-
двинутых Фроммом, Хоркхаймером, Адорно, Маркузе и
относящихся к их трактовке «нерепрессивного общества»
и автономного Я. «Эта связь критической социальной тео-
рии с концепцией Я, отражающей наследие идеалистиче-
ской философии в неидеалистических концепциях психо-
анализа,— замечает Хабермас,— сохраняется даже то-
гда, когда Адорно и Маркузе заявляют об устаревании
психоанализа»2.
1 Fromm Е. Sigmund Freud's Missions. An Analysis of His Perso-
nality and Influence. N. Y., 1963. P. 117.
2 Habermas f. Communication and the Evolution of Society. Bos-
ton, 1979. P. 71.
385

Однако хабермасовское осмысление психоаналитиче-
ских идей в связи с обоснованием «критической теории»
в содержательном отношении заметно отличается от той
интерпретации психоаналитического учения Фрейда, ко-
торая была предложена представителями старшего поко-
ления франкфуртской школы. Так, Хабермас не разде-
ляет взглядов Адорно и Маркузе на классический психо-
анализ, считая их упрощенными и односторонними.
В противоположность Фромму, акцентирующему внима-
ние на этических проблемах, рассмотренных через приз-
му «гуманистического» психоанализа, он апеллирует к
«коммуникативной этике», полагая, что только она яв-
ляется «универсальной», гарантирующей «всеобщность
допустимых норм и автономию действующих субъек-
тов» *.
Но главное отличие Хабермаса от Хоркхаймера,
Адорно, Маркузе и Фромма состоит, пожалуй, в том, что
его интересует классический психоанализ не сам по себе
или с точки зрения развития фрейдовских концепций, а
как наглядная иллюстрация возможности нарушения и
искажения коммуникативных связей между людьми, как
пример особого вида анализа символических, лингвисти-
ческих структур, деформированных под воздействием
«ложного сознания» и превалирующей в современном ка-
питалистическом обществе идеологии. Именно под этим
углом зрения он и рассматривает психоанализ, трактуя
его в качестве определенной формы «лингвистического
анализа, имеющего отношение к систематически иска-
женной коммуникации»2,
Таким образом, осмысление психоаналитических идей
осуществляется Хабермасом в связи с исследованием
проблемы языкового общения, коммуникативных связей,
устанавливаемых в современном обществе. Его «критиче-
ская теория» имеет дело с анализом лингвистических
структур, формирующихся в рамках идеологии. Поэтому
в теоретических конструкциях Хабермаса переплетаются
концептуальные построения, связанные с теорией языко-
вых игр Витгенштейна, герменевтикой Гадамера и пси-
хоаналитическим учением Фрейда.
Витгенштейновские представления о языковой игре
привлекают его в связи с рассмотрением коммуникатив-
ной деятельности, включающей в себя определенные пра-
1 Habermas J. Legitimation Crisis. Boston, 1975. P. 89.
2 Habermas J. Systematically Disorded Communication//Critical
Sociology. Selected Readings. P. 349.
386

вила структуризации лингвистически выраженных эле-
ментов человеческого общения, порожденных идеологией.
Герменевтика служит Хабермасу необходимым остовом
для раскрытия проблемы понимания лингвистических
структур, а также соотношений между традицией и кри-
тическим усвоением ее культурного содержания, автори-
тетом и критической рефлексией, позволяющей выйти
из-под власти существующей идеологии. Психоанализ яв-
ляется для него моделью критического отношения к
социальной действительности, т. е. моделью, в которой,
во-первых, переплетаются элементы языковой игры с гер-
меневтикой и, во-вторых, содержатся процедуры, способ-
ствующие терапии не только индивидуальных неврозов,
но и «ложного сознания» общества. В психоаналитиче-
ском учении Фрейда Хабермас усматривает то критиче-
ское содержание, через призму которого видится возмож-
ность повышения эффективности «критической теории» в
деле разоблачения существующей идеологии и установ-
ления неотчужденного способа общения между людьми,
основанного на.«коммуникативной этике».
Хабермас критически относится к попыткам Гадамера
рассматривать философскую герменевтику как нечто уни-
версальное, подменяющее собой человеческую рефлексию.
Дискуссия, развернувшаяся между Хабермасом и Гада-
мером по поводу роли и значения герменевтики в науч-
ном познании и в жизни общества, затронула многие
вопросы, связанные с проблемами культурного насле-
дия прошлого и критикой существующих общественных
структур. Среди них важное место было уделено обсуж-
дению проблематики «коммуникативной компетенции».
Психоаналитическое учение Фрейда Хабермас рас-
сматривает в качестве наглядного примера, не только
ставящего под сомнение гадамеровские претензии на
универсальность философской герменевтики, но и ука-
зывающего на реальные пути совмещения герменевтиче-
ского понимания с разоблачением идеологического созна-
ния в рамках «критической теории общества». Это вовсе
не означает, что хабермасовское видение психоанализа
никак не связано с герменевтикой. Напротив, трактовка
психоанализа как некой формы «лингвистического ана-
лиза», имеющего дело с искаженными формами комму-
никации, дополняется у Хабермаса рассмотрением пси-
хоанализа в качестве специфической интерпретации сим-
волических структур. Он говорит о «психоаналитической
герменевтике», которая, в отличие от герменевтического
387

учения Гадамера и дильтеевской «филологической гер-
меневтики», называется им «глубинной герменевтикой» '.
Отталкиваясь от идей А. Лоренца, исследовавшего
коммуникативные связи между врачом и пациентом в
психоаналитической ситуации с точки зрения трактовки
психоанализа как «анализа языка», Хабермас обращает
внимание на специфику психоаналитического понимания
лингвистических структур. Эта специфика заключается
в том, что, имея дело с лингвистическим материалом, по-
черпнутым из разговора с пациентом, психоаналитик
выявляет двойной смысл речи путем «сценического по-
нимания», соотнесенного с общей интерпретацией пси-
хоаналитической модели коммуникативной деятельности
в раннем детстве, что является противоположностью как
герменевтическому пониманию гадамеровского толка,
так и обычному семантическому анализу. Дело в том,
что «сценическое понимание» в психоаналитической си-
туации оказывается всецело зависимым от предваритель-
ных теоретических конструкций, в рамках которых «ком-
муникативная компетенция» соотносится с техническими
правилами интерпретации, специально разработанными
в психоанализе и позволяющими порой обманным путем,
благодаря постановке отвлекающих или провоцирующих
вопросов, выявить у пациента именно то, что он скрывает
и от врача и от самого себя.
Психоаналитик имеет заранее определенные пред-
ставления об обыденной, неискаженной коммуникации,
что, по мнению Хабермаса, находит свое отражение в
психоаналитической теории. Задача психоанализа состо-
ит в том, чтобы за «систематически искаженной комму-
никацией», имеющей место в психоаналитической ситуа-
ции, выявить глубинные смысловые связи, скрывающие-
ся за символической организацией коммуникационного
процесса, и тем самым объяснить истоки деформации,
происшедшие в психологической структуре личности.
Имея дело с искаженной коммуникацией, психоанали-
тик стремится не только понять скрытый смысл, стоящий
за речевым потоком, но и довести до сознания пациента не-
понятную ему символику бессознательного. Это восприни-
мается Хабермасом как «инструктаж» пациента, осуще-
ствляемый психоаналитиком с целью перевода символов
в обычную коммуникативную сферу. Подобная процеду-
1 Habermas /. Knowledge and Human Interests. London, 1972.
P. 218.
388

pa способствует восстановлению в памяти пациента ге-
нетически важных фаз истории развития индивида, кото-
рые ранее были вытеснены из его сознания. Тем самым,
с точки зрения Хабермаса, у пациента начинает пробуж-
даться критическая рефлексия.
Исходя из такого толкования психоаналитической
ситуации с присущей ей искаженной коммуникацией, он
выдвигает тезис, согласно которому психоаналитическое
знание является саморефлексивным. Психоаналитичес-
кая герменевтика, следовательно, оказывается не чем
иным, как процессом саморефлексии, способствующим
освобождению человека от разрушающих его конфликт-
ных ситуаций коммуникативного характера. «Таким об-
разом,— приходит к выводу Хабермас,— в отличие от
культурных наук психоаналитическая герменевтика на-
целена на понимание символических структур вообще.
Акт понимания, к которому она ведет, является, скорее
всего, саморефлексией» К
Хабермасовская трактовка психоаналитической гер-
меневтики как саморефлексии приводит к двум следст-
виям. С одной стороны, Хабермас склонен думать, что
Фрейд не только не осознал существа критической реф-
лексии, внутренне присущей психоанализу, но и факти-
чески выразил свое «научное самонепонимание», когда
он претендовал на рассмотрение психоанализа в качестве
естественной науки, включающей в себя гипотезы при-
чинного характера. Под этим углом зрения он критикует
фрейдовские представления о причинных связях и тех
двусмысленностях, которые возникают в результате ком-
бинации герменевтического понимания с причинным
объяснением.
С другой стороны, Хабермас стремится перенести
психоаналитическую ситуацию с ее искаженной комму-
никацией на общество в целом, в результате чего психо-
аналитическая модель лечения неврозов становится
аналогом «критической теории», нацеленной на освобож-
дение людей от «коллективного ослепления», обуслов-
ленного идеологией. Коммуникативные отношения меж-
ду врачом и пациентом рассматриваются им как общез-
начимые, воспроизводимые на социальном уровне. Для
Хабермаса как патология индивидуального сознания,
так и патология социальных институтов, в равной степе-
ни связанные с «медиумом языка» и коммуникативной
1 Habermas /. Knowledge and Human Interests. P. 228.
389

деятельностью, «принимают форму структурной дефор-
мации коммуникации» К В обоих случаях саморефлексия
трактуется им как индивидуальная и социальная тера-
пия, в основе которой лежит «эмансипационный инте-
рес», являющийся критическим и противостоящим «ин-
струментальному интересу», подчиненному логике пре-
валирующего образа жизни в современном индустриаль-
ном обществе. Так, собственно говоря, в философии
Хабермаса происходит встреча психоанализа и «крити-
ческой теории», в различных своих вариантах развивае-
мой в рамках франкфуртской школы.
Что касается проводимой Хабермасом аналогии меж-
ду индивидуальной и социальной патологией, то подоб-
ный подход к рассмотрению «болезней общества», имев-
ший место уже в психоаналитическом учении Фрейда,
характерен для многих представителей франкфуртской
школы. Неправомерность и непродуктивность такого под-
хода очевидны. Кроме того, как показывает реальная
практика (и это вынуждены признать многие западные
исследователи), современный психоанализ стал конфор-
мистской теорией, приспособившейся к нормам «больно-
го общества», и, следовательно, психоаналитик не толь-
ко не выступает в роли социального критика, но, напро-
тив, прилагает все усилия к тому, чтобы в курсе
психоаналитического лечения саморефлексия его паци-
ентов оборачивалась некритическим усвоением ценност-
ных установок данного общества. Поэтому в рамках
«больного общества» тот «эмансипационный интерес», о
котором говорит Хабермас, должен восприниматься пси-
хоаналитиком как анормальный. Если же психоаналитик
действительно стремится выступить в роли социального
критика, революционера, пытающегося пробудить само-
сознание пациента, то в этом случае он сталкивается с
довольно сложной проблемой нравственного, морально-
го характера.
Коль скоро наблюдается всеобщее «помрачение разу-
ма» и «коллективное ослепление» идеологией, то вправе
ли психоаналитик или сторонник «критической теории»
опосредованным, а по сути дела, обманным путем под-
талкивать своих пациентов или тех, кто внимает социаль-
ным критикам, к революционным действиям, основанным
на саморефлексии и «эмансипационном интересе»? В от-
ношениях между врачом и пациентом «коммуникативной
1 Habermas J. Knowledge and Human Interests. P. 288.
390

компетенцией» обладает психоаналитик, который путем
наводящих вопросов как бы исподволь подводит больно-
го к определенной цели, стремясь перевести бессозна-
тельное в его сознание. Но обладает ли подобной «ком-
муникативной компетенцией» социальный критик, апел-
лирующий к общественному сознанию, которое, с точки
зрения этого критика, является инструментальным, идео-
логичным, отчужденным и в конечном счете больным?
Ведь, в отличие от пациента, добровольно соглашаю-
щегося на лечение, любой член общества не хочет приз-
нать себя больным только лишь на том основании, что
социальный критик рассматривает идеологию как «кол-
лективное ослепление», безумие, обусловливающее про-
грессивное заболевание всех, кто так или иначе разделя-
ет ценности «больного общества». Поэтому социальному
критику не остается ничего другого, как прибегнуть к об-
ману людей во имя обретения их собственной свободы от
власти идеологии. Но является ли в данном случае этот
«святой обман» морально оправданным? Не занимает ли
социальный критик, призывающий к торжеству «комму-
никативной этики», безнравственную позицию? Все эти
вопросы становятся актуальными, как только осущест-
вляется перенесение коммуникативных связей между
врачом и пациентом на общественные отношения в
целом.
«Критическая теория общества» Хабермаса оставля-
ет эти вопросы без ответа. Впрочем, сами эти вопросы
оказываются за порогом восприятия той саморефлексии,
которая, казалось бы, должна быть внутренне присуща
социальному критику, наделенному «эмансипационным
интересом». Зато они возникли у тех западных исследо-
вателей, которых Хабермас упрекал к некритическом
отношении к культурной традиции, к социальным инсти-
тутам общества.
Так, если Хабермас подверг резкой критике Гадамера
за абсолютизацию им культурной традиции, то тот в свою
очередь не менее резко выступил против хабермасовской
аналогии, ставящей знак равенства между врачом и ре-
волюционером, пациентом и «больным обществом». Если
деятельность психоаналитика связана с саморефлексией,
детерминированной «эмансипационным интересом», то к
чему это может привести, спрашивает Гадамер, когда та
же самая рефлексия будет использована в ситуации, где
психоаналитик выступает не в роли врача, а в качестве
партнера в той игре, которая ведется в существующем
391

обществе? Критически относясь к хабермасовской абсо-
лютизации роли саморефлексии в «больном обществе», он
считает, что «эмансипационная рефлексия», присущая
психоаналитику, является частным случаем, а не общей
функцией сознания, формирующегося в определенном
социальном контексте.
Гадамер не разделяет хабермасовской аналогии меж-
ду психоанализом и «критической теорией общества»,
рассматривая ее как необоснованную и неизбежно по-
рождающую проблемы нравственного порядка, типа тех,
которые были поставлены выше. Расценивая позицию
Хабермаса, искусственно создающую пропасть между
традицией и рефлексией, как «чистый романтизм», он
приходит к заключению, что хабермасовский образ
«эмансипационной рефлексии» в социальных науках яв-
ляется «анархической утопией», т. е. образом, который
«герменевтически отражает фальшивое сознание»1.
Нет необходимости более подробно вникать в сущест-
во спора между Гадамером и Хабермасом. Этот вопрос
требует специального исследования, выходящего за рам-
ки настоящей работы. Следует лишь иметь в виду, что
хабермасовские представления о связях между психоа-
нализом и «критической теорией», основанные на непра-
вомерном отождествлении индивидуальной и социальной
патологии, вызвали критическую реакцию даже среди
тех западных исследователей, кто отнюдь не отвергает
психоаналитическое учение Фрейда как таковое.
Итак, анализ показывает, что психоаналитические
идеи органически вписываются в концептуальные пост-
роения ведущих представителей франкфуртской школы.
Каждый из них по-своему пытается переосмыслить пси-
хоаналитические концепции.
При этом все они апеллируют главным образом к са-
мосознанию человека, к его критической саморефлексии
как единственному средству разрушения «ложного соз-
нания» и излечения разума от его «помрачения».
Отсюда их обращение к классическому психоанализу,
который рассматривается в качестве терапии индивиду-
альной и социальной патологии, обеспечивающей устра-
нение агрессивных и деструктивных влечений людей, обо-
рачивающихся как против них самих, так и против че-
ловеческой цивилизации в целом. Потребность такой
1 Gadamer H.-G. Philosophical Hermeneutics. Berkeley etc., 1977.
P. 42.
392

терапии выводится франкфуртцами из сравнительного
анализа исторических отношений между индивидом и
природой, личностью и обществом, складывающихся в
процессе развития человечества и характеризующихся
подавлением бессознательных влечений человека.
Вместе с тем, акцентируя внимание на «ложном соз-
нании» и подавленных влечениях, представители франк-
фуртской школы не выявляют специфики социальной
организации бытия людей, в условиях которой эти тен-
денции приобретают действительно патологические фор-
мы. Более того, замыкаясь в рамках «критической тео-
рии», они предлагают такие проекты достижения «нере-
прессивной цивилизации», открывающей простор для
свободного проявления влечений человека, которые вы-
ливаются или в непредсказуемые политические действия,
чреватые негативными последствиями, или в нигилисти-
ческое отношение к культуре, сопровождающееся разгу-
лом низменных страстей.
В отличие от философии франкфуртской школы, мар-
ксистское учение о человеке и обществе основывается не
только на теоретической предпосылке, включающей ори-
ентацию на пробуждение самосознания личности и раз-
витие ее творческих потенций, но и на действенной уста-
новке, предполагающей конструктивное преобразование
социальных условий жизни людей. Именно в процессе
практического изменения социального бытия человека
решается вопрос о развитии его желаний, влечений. Ка-
кие влечения человека подвергаются изменению, а какие
упраздняются, это «можно решить только практическим
путем, посредством изменения действительных, практи-
ческих влечений, а не посредством сравнений с прежними
историческими отношениями» *. Данное соображение в
равной степени может быть отнесено не только к фило-
софии франкфуртской школы или другим философским
направлениям, сторонники которых обращаются к пси-
хоаналитическим идеям о бессознательных влечениях
человека и направленности развития человеческой циви-
лизации, но и к классическому психоанализу как одному
из идейных истоков современной западной философской
мысли.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 245—246.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Как показывает осуществленное в книге исследова-
ние, взаимоотношения между психоанализом и западной
философской мыслью весьма устойчивы и многогранны.
Во-первых, философские идеи мыслителей прошлого ока-
зали существенное влияние на становление и формиро-
вание психоаналитического учения Фрейда о человеке и
культуре. Во-вторых, в своем органическом единстве
фрейдовские представления о психической реальности и
бытии человека в мире образуют психоаналитическую
философию, оказывающую не меньшее воздействие на
общественное сознание в странах Запада, чем другие фи-
лософские течения. В-третьих, психоаналитические идеи
все активнее вторгаются в различные направления сов-
ременной философии.
Западная философия всегда отличалась наличием
разноплановых концепций, теорий и доктрин, постоянны-
ми заимствованиями философами друг от друга различ-
ных идей и мировоззренческих установок, а также эклек-
тичностью взглядов на природу личности и общества,
индивида и культуры. Однако в настоящее время все эти
тенденции проявляются столь явно и отчетливо, что про-
исходит стирание четких граней между различными фи-
лософскими направлениями. Раскрытие разной степени
интенсивности взаимосвязей между психоанализом и
такими современными философскими течениями, как фи-
лософская антропология, экзистенциализм, феноменоло-
гия, герменевтика, структурализм, неопозитивизм и
франкфуртская школа, наглядно подтверждает данное
обстоятельство. Этим объясняется и тот факт, что при
рассмотрении различных философских течений на Запа-
де приходится обращаться подчас к одним и тем же
авторам.
Характерная особенность развития современной фи-
лософской мысли на Западе состоит и в том, что проис-
ходит вторжение одних философских направлений в те
проблемные поля исследований, которые ранее были пре-
рогативой других, часто прямо противоположных фило-
софских течений. Полярное разделение западной фило-
софии на сциентистские и антропологические ее ветви, на
рационалистические и иррационалистические школы ут-
394

рачивает свою значимость. Все более явственной стано-
вится тенденция на установление тесных связей и кон-
тактов между различными философскими направления-
ми. Это — один из общих выводов, непосредственно
вытекающий из данной работы.
Другой не менее важный общий вывод заключается в
следующем. Можно, видимо, с полным основанием гово-
рить о том, что в ближайшем будущем психоаналитичес-
кое учение Фрейда о человеке и культуре не только не
утратит своего влияния на развитие западной философ-
ской мысли, но, напротив, сохранит свою значимость в
услозиях сближения между собой различных философ-
ских школ. Думается, что психоанализ привлекает к себе
внимание многих современных философов в силу своего
двойственного положения, связанного с попытками син-
теза, объединения в некое единое целое «объясняющих»
и «понимающих» методов анализа индивидуально-лич-
ностных и социокультурных феноменов, сциентистских и
антисциентистских подходов к исследованию бытия чело-
века в мире.
В данной работе рассмотрены далеко не все философ-
ские течения, в рамках которых наблюдается тенденция
к переосмыслению ряда, психоаналитических идей. Не ох-
вачен персонализм, представители которого, включая
французского философа Э. Мунье и американского пер-
соналиста Р. Флюэллинга, обращались к психоаналити-
ческому учению Фрейда о человеке и культуре. Не затро-
нут прагматизм, основатели которого в лице У. Джемса
и Д. Дьюи высказывали свое отношение к психоаналити-
ческим идеям. Не рассмотрены связи между психоана-
лизом и такими философско-религиозными течениями,
как неотомизм и неопротестантизм: известно, что их веду-
щие теоретики, включая Ж. Маритена и Р. Нибура, каж-
дый по-своему интерпретировал психоаналитическое уче-
ние Фрейда. Думается, что раскрытие отношений между
психоанализом и этими философскими направлениями
могло бы внести дополнительные штрихи в понимание
роли и значения психоаналитических идей для развития
современной философии на Западе. Но не в этом суть.
Главное состоит в том, что психоаналитические кон-
цепции действительно оказываются центром притяжения
западных философов различной мировоззренческой ори-
ентации, независимо от того, насколько остро и принци-
пиально они критикуют отдельные психоаналитические
положения или, напротив, некритически заимствуют ос-
395

новополагающие идеи Фрейда. Поскольку же в современ-
ной западной философской мысли наблюдается устойчи-
вая тенденция к совмещению психоаналитических кон-
цепций с разнообразными идеями феноменологического,
экзистенциального, структуралистского, герменевтичес-
кого или неопозитивистского толка, то одной из важных
задач исследований ныне существующих и в перспективе
возможных философских школ является дальнейшее все-
стороннее осмысление психоаналитической философии.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Часть I. ФИЛОСОФИЯ И ПСИХОАНАЛИЗ 11
1. Отношение Фрейда к философии 13
2. Проблематика бессознательного 26
3. Предыстория возникновения психоаналитических идеи 03
4. От метафизики к метапсихологии 82
Часть II. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 97
1. Онтология человеческого бытия 99
2. Феноменология бессознательного и психоаналитиче-
ская теория познания 124
3. Морально-этические императивы 155
4. Социокультурные импликации 182
Часть III. ПСИХОАНАЛИЗ И ФИЛОСОФИЯ 209
1. Психоанализ и философская антропология 212 -
2. Экзистенциальный психоанализ 233
3. Психоанализ и феноменология 263
4. Психоанализ и герменевтика 286
5. Структурный психоанализ 308
6. Неопозитивистская лингвистическая терапия 339
7. Психоанализ и франкфуртская школа 357
Заключение
394

Лейбин В. M.
Л42 Фрейд, психоанализ и современная западная фи-
лософия.— М.: Политиздат, 1990.— 397 с: фот.
ISBN 5—250—00366—4
Книга посвящена исследованию психоаналитического учения
3. Фрейда. В работе прослеживаются философские предпосылки и
предыстория возникновения психоаналитических идей. Подробно изла-
гаются основные положения психоаналитической философии и выте-
кающие из нее морально-этические императивы и социокультурные
последствия. Автор убедительно демонстрирует значительное влияние
метапсихологии Фрейда на ведущие философские направления Запада.
Написанная п историко-культурном ключе, книга рассчитана на
всех изучающих философию и психологию, интересующихся проблема-
ми культуры и человека.
0303020000—010
079(02)-90
ББК 87.3

Валерий Моисеевич
Лейбин
ФРЕЙД, ПСИХОАНАЛИЗ
И СОВРЕМЕННАЯ
ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Фотографии воспроизведены из работ: Clark R. Freud:
The Man and the Case. London etc., 1982; Gay P. Freud.
A Life for Our Time. London, Melburne, 1988.
Заведующий редакцией В. И. Кураев
Редактор Д. А. Замилов
Младшие редакторы Ж. П. Крючкова и Е. С. Молчанова
Художники О. А. Карелина, А. Л. Чириков
Художественный редактор А. Я. Гладышев
Технический редактор Т. Н. Хилькевич

ИБ № 7731
Сдано в набор 22.08.8Э. Подписано в печать 22.11.89. Формат 84Х1087з2. Бумага
типографская № 1. Гарнитура «Литературная». Печать высокая. Усл. печ.
л. 21,42. Усл. кр.-отт. 23,10. Уч.-изд. л. 22,85. Тираж 50 000 экз. Заказ № 162.
Цена 1 р. 80 к.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий»,
103473, Москва, И-473, Краснопролетарская, К>.

. 'Ффъ£'

Валерий Лейбин
родился в 1942 г.
Доктор философских наук.
Автор книг «Философия социального
критицизма в США» (1976 г.),
«Психоанализ и философия
неофрейдизма» (1977 г.),
«Модели мира» и образ человека»
(1982 г.), а также более 150 статей,
обзоров, рецензий,
опубликованных в отечественных
и зарубежных журналах.
Его работы изданы на английском,
арабском, болгарском, венгерском,
испанском, итальянском, немецком,
польском, португальском, чешском,
французском языках.
ПОЛИТИЗДАТ