Е. И. ХЛЕБОСОЛОВ
Метафизические
основания
христианства
г
i
Автор рассматривает учение православной христианской
Церкви как онтологически целостную и логически
непротиворечивую систему взглядов о Боге, мире
и человеке. Предпринимается попытка раскрыть
метафизический смысл и дать рациональное объяснение
наиболее трудных для обыденного и философского
понимания положений христианского вероучения.
Работа основана на систематическом анализе классических
произведений христианской философии, творений Отцов
Восточной Церкви, а также богословских, философских
и научных трудов современных авторов. Главное внимание
уделяется анализу учений о сотворении мира из ничего
и о домостроительстве Божием, играющих ключевую роль
в понимании сущности самого христианства
и в решении труднейших метафизических проблем
мироздания.
!	- 		:''	.	. \ . ' ,	 	 -Л
БОГОСЛОВСКАЯ
И ЦСРКОВНО-ИСТОРИЧССКАЯ
БИБЛИОТЕКА
ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА
Е. И. ХЛЕБОСОЛОВ
Метафизические
основания
христианства
Санкт-Петербург
АЛЕТЕЙЯ
2007
УДК 27:11
ББК 86.37
Х55
Хлебосолов Е. И.
Х55 Метафизические основания христианства / Е. И. Хлебосолов. —
СПб. : Алетейя, 2007. — 178 с. — (Серия «Богословская и церковно-
историческая библиотека»),
ISBN 978-5-903354-19-1
Работа представляет собой научно-философское исследование, посвя-
щенное анализу метафизических оснований христианства. Автор рас-
сматривает учение православной Церкви как онтологически целостную и
логически непротиворечивую систему взглядов о Боге, мире и человеке.
Предпринимается попытка раскрыть метафизический смысл и дать рацио-
нальное объяснение наиболее трудных для обыденного и философского
понимания положений христианского вероучения. Работа основана на
систематическом анализе классических произведений христианской
философии, творений Отцов Восточной Церкви, а также богословских,
философских и научных трудов современных авторов. Главное внима-
ние уделяется анализу учений о сотворении мира «из ничего» и о домо-
строительстве Божием, играющих ключевую роль в понимании сущ-
ности самого христианства и в решении труднейших метафизических
проблем мироздания в философии и науке.
УДК 27:11
ББК 86.37
© Е. И. Хлебосолов, 2007
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2007
© «Алетейя. Историческая книга», 2007
Введение
«И предал я сердце мое тому, чтобы
исследовать и испытать мудростью все, что
делается под небом: это тяжелое занятие
дал Бог сынам человеческим, чтобы они
упражнялись в ием»
(Экклесиаст 1,13)
Человечество с давних времен обладает откровенными религиозными
знаниями,, полученными от Бога. Но разум человека не способен сразу
вместить эти знания, так как абсолютная истина, заключающаяся в боже-
ственном Откровении, не могла найти адекватного выражения в конечных
формах при бесконечности ее содержания. Совершенное усвоение от-
кровенных знаний во всей глубине требует постоянных усилий со сторо-
ны разума. Откровение служит ориентиром на пути творческих исканий
человека, в нем заключается сокровенная истина и указывается, где и как
следует ее искать. Тем самым человеческий разум побуждается к поискам
истин божественного Откровения с помощью доступных для него опыт-
ных и умозрительных методов.
Стремление к более полному постижению смысла Священного Писа-
ния вызвало появление философии и науки. Но в процессе историческо-
го развития человеческого знания они вступили в определенное противо-
речие с истинами Откровения. Это было связано с тем, что по мере разви-
тия опытного и рационального познания происходила дифференциация
знаний и все более узкая специализация в исследовании отдельных явле-
ний природы и человеческого духа. Философы и ученые, отвлекаясь от
религиозных взглядов, занимались решением своих частных профессио-
нальных задач. Это мешало им шире взглянуть на мир и понять наиболее
общие принципы его устройства и развития. Однако человеческий разум
не может ограничиться частичным знанием. Человеку требуется целост-
ное мировоззрение, исходя из которого он понимает смысл жизни, опреде-
ляет свое отношение к миру, формирует нравственные принципы поведе-
ния и общежития. Поэтому появилось мировоззрение, которое было пост-
роено на основании отрывочных философских и научных знаний и не
совпадало с христианскими представлениями о мире.
В настоящее время ситуация изменяется. Философия и наука прошли
закономерное развитие через этап дифференциации и специализации, на-
копили много знаний о мире и постепенно переходят к этапу их синтеза.
В результате начинает складываться новый взгляд на окружающий мир,
который в целом не отличается от христианского мировоззрения. Стано-
вится очевидным, что нельзя построить такую систему знаний, которая не
основывалась бы на Священном Писании и которая хотя бы в чем-то
ему противоречила. Современные данные убедительно свидетельствуют о
реальности существования Бога и выводят философию и науку на позна-
ние самых глубоких и сокровенных тайн бытия. Преодоление и устране-
ние многих ранее существовавших несогласий между опытно-рациональ-
ными и религиозными знаниями внушает уверенность, что и другие ос-
тавшиеся противоречия будут успешно разрешены по мере дальнейшего
углубления и расширения исследований.
В данной работе приводится анализ метафизических оснований хри-
стианства и предпринимается попытка дать рациональное объяснение
наиболее трудных для понимания положений Священного Писания.
Сравнительный анализ современных данных науки, философии и рели-
гии позволяет наметить пути их сближения и найти точки соприкосно-
вения в поисках общей истины. Сопоставление научных, философских и
религиозных взглядов о метафизической сущности бытия помогает не
только лучше понять смысл христианского учения, но и определить пер-
спективные направления философского и научного поиска. В целом эту
работу можно рассматривать как еще один небольшой шаг на пути раци-
онального осмысления истин христианской веры, по которому человече-
ство неустанно движется вот уже несколько тысячелетий.
Глава 1.
Христианское учение о познании
Учение о познании занимает в христианстве важное место, оно явля-
ется его органической частью и неотделимо от всего христианского уче-
ния в целом. Познание мира и Бога вменяется в обязанность верующему
человеку заповедями Божьими и составляет одно из содержаний религиоз-
ной жизни. Оно наряду с другими делами христианской веры играет
важную роль в духовном развитии, постепенном приближении и соедине-
нии человека с Богом. Христианское учение о познании включает в себя
вопросы .о том, как возможно познание Бога, в чем состоит значение
познания для спасения человека, каким путем следует идти к познанию
Бога. Поэтому философское осмысление христианской теории познания,
изложенной в Священном Писании, имеет большое значение для понима-
ния метафизической сущности христианства.
Общие принципы христианской гносеологии
В основе христианской теории познания лежит несколько фундамен-
тальных положений, которые можно кратко сформулировать следующим
образом: (1) познание подчинено вере как часть целому и представляет
собой одно из дел веры на путях приближения человека к Богу; (2)
процесс познания носит онтологический характер и направлен на реаль-
ное соединение человека с Богом и другими людьми связующей силой
любви; (3) познание осуществляется в ходе общего духовного развития
человека и неотделимо от всех остальных функций целостного духа.
Соотношение веры и знания
Важнейшей особенностью христианского учения о познании явля-
ется то, что вопрос о знании здесь тесно связан с вопросом о вере. В
обыденном сознании эти понятия часто рассматриваются как противопо-
ложные, при этом знание ценится больше, чем вера. В христианском уче-
8
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
нии, наоборот, вера в Бога по своему значению в религиозной жизни
человека ставится несравненно выше теоретического знания о Боге. В
христианстве вера и знание — понятия хотя и связанные, но далеко, не
сопоставимые. Вера в Бога лежит в основе всей религиозной жизни
христианина и является условием всестороннего духовного развития че-
ловека, его разума, чувств, нравственности и, в конечном итоге, его спасе-
ния и вечной жизни в Царствии Небесном. Вера для христианина озна-
чает намного больше, чем простое убеждение в бытии Бога. По словам
св. Симеона Нового Богослова, «вера есть, чтобы верил кто изреченным
в Божественных Писаниях обетованиям благ тем, кто исполняет запове-
ди Божии, и угрозам вечными муками тем, кто нарушает их. Вера есть
еще, чтобы верен кто был всему Божию, догматы ли то, или заповеди, или,
лучше сказать, верен был благодати Святого Духа, почему всякий хрис-
тианин и называется верным. Вера есть еще, чтобы вверил кто себя
самому Богу и от всей души на Него единого возлагал все свое спасе-
ние. Вера есть еще, чтобы уверен был кто, что Бог делает все, что благо-
волит благость Его, и был убежден, что Он делает сие наилучшим обра-
зом. Вера есть еще, чтобы уповал кто на великую и непобедимую силу
Вседержителя Бога, и дерзал о ней, так чтоб повелевал, и горы передви-
гались бы»1. Иными словами, помимо веры в Бога необходимы дела
веры и подчинение всей жизни служению Богу.
Метафизический смысл приоритета веры над знанием состоит в том,
что вера является необходимым условием общего духовного развития
человека. С ее помощью устанавливается живая связь человека с Богом,
открывается возможность благодатного действия силы Божией, направ-
ленной на развитие всех способностей души человека, в том числе его
ума. «Таким верным душам, — говорит св. Симеон Новый Богослов, —
всегда неуклонно исполняющим повеления и законы Господа, Он, по мере
веры их и по мере их Ему повиновения, дает чистое и верное умное
зрение... Взыщем, прежде всего, сохранить заповеди Божии, покаяться,
сокрушиться и смириться. Тогда откроется и для нас некое отверстие в
этом видимом крове небесном, а через него покажется несколько и тот
невещественный и мысленный свет, пребывающий превыше небес, кото-
рый как только увидит душа, вся приходит в восхищение, стоит пора-
женная видением сего нового и славного чуда, никогда невиданного ею
дотоле... Старайтесь же прежде очистить себя от всякой скверны плоти
и духа покаянием, слезами, смирением и исполнением всех заповедей, да
сподобитесь получить настоящие и будущие блага духовные в открове-
1 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 1. Сергиев Посад, 1993. С. 168.
Глава 1. Христианское учение о познании
9
нии, чувстве и созерцании, благодатью и человеколюбием Господа нашего
Иисуса Христа»1.
Человек создан Богом разумным, а потому и свободным. «Господь
может предать смерти, полному уничтожению те существа, которые про-
тивятся всецелой гармонизации бытия, но Он не может преобразить их
помимо их воли. Таков был изначала план творения — ангелы и люди
были наделены даром свободы, который ставит преграду всякому внеш-
нему принуждению»* 2. Человек, стремящийся к духовному развитию, дол-
жен сам по своей воле встать на путь служения Богу. Но человечество
не обладает пока достоверным знанием о Боге, поэтому прийти к Богу
можно только одним путем — через веру и дела веры. Человек, который
не обладает большими знаниями, но верует и живет по христианским
заповедям, неуклонно приближается к стяжанию Духа Святого, обоже-
нию и соединению с Богом в единый Божественный организм — Тело
Христово. На этом пути человек постепенно возрастает и в познании
Бога, поскольку смысл познания заключается не в теоретическом зна-
нии, а в реальном внутреннем соединении с предметом познания. Поэто-
му человеку верующему, но еще не знающему, открывается более прямой
и быстрый путь к Богу по сравнению с человеком неверующим, отверга-
ющим благодатную помощь Божию и стремящимся познать все своим
собственным умом. Когда ученик приходит в школу, он еще ничего не
знает, но доверяет учителю и с его помощью быстро овладевает знания-
ми. Неразумный же ученик, который не доверяет учителю и учебникам и
пытается своими собственными силами постичь всю премудрость школь-
ной науки, скорее всего потерпит неудачу, а если и достигнет цели, то
значительно позже других учеников и с большими усилиями.
Теоретическое познание как таковое возможно и без веры. Но такое
познание свойственно «детскому» состоянию ума, который, получая зна-
ния от Бога, наивно приписывает это своему собственному разуму. Гос-
подь допускает и такое неверующее познание, поскольку в процессе его
человек, в конце концов, может прийти к вере и Истине. Но, с позиций
христианства, познание, освещенное благодатным светом веры, обладает
несравненно большей ценностью и силой по сравнению с познанием
неверующего разума. Это хорошо видно из слов Спасителя, обращенно-
го к апостолу Фоме: «Ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны
не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20, 29). Сказанное выше, однако, ни в
коем случае не означает, что в христианстве слепая вера предпочитается
’Там же. С. 223,416,419.
2 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. С. 299. J
10 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
вере сознательной. Позиция святого апостола Фомы, желающего полу-
чить надежное доказательство своей веры, заслуживает глубокого уваже-
ния. Апостол Петр говорит: «Будьте всегда готовы всякому, требующему
у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением»
(1 Пет. 3, 15). Верующий обязан стремиться к глубокому пониманию
оснований христианского учения и постепенно приходить от веры нео-
сознанной к вере сознательной. В процессе познания он начинает лучше
понимать, в чем состоит сокровенный смысл его веры, и от этого вера его
становится крепче. Апостол Павел пишет: «Непрестанно благодарю за
вас Бога, вспоминая о вас в молитвах моих, чтобы Бог Господа нашего
Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к
познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем
состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его
для святых» (Еф. 1, 16-18).
Св. Исаак Сирин подробно описывает характер взаимоотношения
между верой и знанием в процессе духовного развития человека. По его
словам, «есть ведение, предшествующее вере, и есть ведение, порождае-
мое верою. Ведение, предшествующее вере, есть ведение естественное, а
порождаемое верой есть ведение духовное... Естественное ведение пред-
шествует вере и есть путь к Богу. Это ведение, вложенное в природу
нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, привед-
шего все в бытие, а вера производит в нас страх, страх же понуждает
нас к покаянию и деланию... Естественное ведение есть ступень, по ко-
торой человек восходит на высоту веры, и как скоро достигнет таковой,
более уже не нуждается в нем... Тогда ведение сопрягается с верою,
делается с ней едино, облекается ею в огненные помышления, возгорает-
ся духом, приобретает крылья бесстрастия, и от служения земному делу,
употребив иные способы, возносится в область Создателя своего... Так
дается человеку духовное ведение, то есть ощущение тайны, которое рож-
дает веру истинного созерцания... Духовное ведение есть ощущение
сокровенного знания. И когда ощутит кто это невидимое и во многом
превосходнейшее, тогда приемлет оно наименование духовного ведения,
и в ощущении его рождается иная вера, не противная вере первой, но
утверждающая эту веру. Называют же ее верою созерцательною. Дото-
ле был слух, а теперь созерцание, созерцание же несомненнее слуха»4.
4 Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1998. С. 399, 400, 123, 122-
123,400,401.
Глава 1. Христианское учение о познании 11
Познание как онтологический процесс соединения
человека с Богом
В христианской гносеологии познание рассматривается как процесс
не психологический, а онтологический. Теоретическое знание о Боге
принципиально отличается от познания Бога через созерцание Его и
соединение с Ним. «Познание вовсе не есть лишь интеллектуальная
обращенность к миру. Онтологический смысл познания состоит в сбли-
жении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему и к реаль-
ному соединению с ним. Познание есть движение духа к предмету, име-
ющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь.
Скрытая пружина познавательного пафоса есть именно движущая сила
любви... Любовь, лежащая в основе познавательной активности, есть та
самая любовь, которая связывает мир в живое целое, которая освещает
одни части бытия для других. Все познать — означает в итоге все
обнять любовью»0. Если человек знает много, а любви не имеет, то он, по
выражению апостола Павла, «медь звенящая» (1 Кор. 13, 1) и не знает
самого главного — Бога. Ибо Тайна познания, она же — тайна любви —
есть тайна пребывания в нас Христа. Любовь в христианстве есть ре-
альная сила, с помощью которой все в мире связывается и соединяется
в единый Божественный организм.
Но любовь, ведущая к внутреннему соединению человека с Богом,
таинственному созерцанию и откровению ведения Духа, достигается
только через дела веры и нравственную чистоту, по заповеди Евангелия:
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8). Св. Исаак
Сирин пишет: «Обучение и ведение при страстях не приносят пользы и
недостаточны для того, чтобы отворить дверь, заключенную перед лицом
чистоты. Если же страсти будут изъяты из души, то ум просвещается и
устраивается на чистом месте естества и не имеет нужды в вопросах,
потому что ясно видит блага, обретающиеся на своем месте... и делается
истинным зрителем Божественного созерцания»5 6.
Св. Исаак Сирин указывает путь истинного познания. По его словам,
«духовное созерцание действует в области чистоты внутри нас. Если
желательно тебе, чтобы сердце твое сделалось вместилищем тайн нового
мира, то обогатись вначале делами телесными, постом, бдением, службою,
подвижничеством, терпением, низложением помыслов и прочим, привя-
жи ум твой к чтению Писаний и углублению в них, продолжай делание
5 Зеньковский В. В. Христианское учение о познании. М., 2001. С. 66, 67.
6 Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. С. 260, 268.
12 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
заповедей и труды в стяжании чистоты и да сподобишься умного жи-
тия. При этом сокрушается и обновляется сердце, и человек, подобно
младенцам о Христе, воспитывается молоком заповедей новых и духов-
ных, делается без зла, обучается тайнам Духа и откровениям ведения, вос-
ходя от ведения к ведению, от созерцания к созерцанию и от постижения
к постижению. Он обучается и укрепляется таинственно, пока не будет
вознесен к любви, соединен с надеждою, не водворится в нем радость, и
не будет он вознесен к Богу и увенчан естественной славой своего
сотворения, в которой был создан»1.
Еще одной стороной онтологической сущности познания является
то, что человек не может познавать что-либо силами своей собственной
души, но познает все в свете Христовом благодаря воздействию слова
Божия, освещающего и просвещающего сознание человека, ибо Христос
есть «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходяще-
го в мир» (Ин. 1, 9). Вера в Бога и чистая подвижническая жизнь дела-
ют человека восприимчивым к благодатному действию силы Божией,
которая постепенно преобразует естество человека, и он получает спо-
собность ясного духовного ведения. Сила слова Божия такова, что слу-
шающий его, если даже и не всегда понимает смысл, все равно испытыва-
ет его очищающее и просвещающее воздействие, как свидетельствует об
этом апостол Павел: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что,
приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово чело-
веческое, но как слово Божие, — каково оно есть по истине, — которое и
действует в вас, верующих» (1 Фес. 2, 13).
Таким образом, познание представляет собой глубоко онтологичес-
кий процесс, который заключается в постепенном очищении души и тела
от скверны грехов, соединении с Богом силой любви и обретении духов-
ной способности созерцать самые глубокие тайны Божии.
Целостный характер духовного знания
Важным пунктом христианского учения о познании, вытекающим из
положения о внутреннем онтологическом единстве веры и знания, слу-
жит идея целостности духовного познания. «Свет Христов, входя в нашу
душу, касается не только ума, но и эстетического чувства, морального
сознания и всех остальных функций духа — он един и относится ко
всему духу человеческому в его целостности. Поэтому чисто рацио-
нальные операции нашего ума, логические процессы, которыми движется
1 Там же. С. 262-263.
Глава 1. Христианское учение о познании 13
познание, внутренне связаны со всей нашей духовной жизнью»1. Душа
человека создана по образу и подобию Божию, поэтому она воспринима-
ет и познает Бога целиком во всех Его свойствах и отношениях. Интел-
лектуальное познание неотделимо от всей духовной жизни человека.
Дух Божий открывает Себя человеку одновременно как Истина, Красота,
Добро. Онтологическое единство духовной жизни легко обнаруживает-
ся в том, что истинная идея всегда красива, законы красоты подчиняют-
ся числу и мере, а истина и красота выражают собой добро и совершенно
несовместимы со злом. Люди в зависимости от своих индивидуальных
качеств обладают разной степенью чувствительности к тем или иным
проявлениям Духа. Философы и ученые в большей мере наделены спо-
собностью к интеллектуальному познанию. Художники обладают разви-
тым чувством красоты и гармонии. Люди добродетельные, стремящиеся к
нравственному совершенству, способны к тонкому различению добра и
зла. Благодаря единству духа, человек может приближаться к Богу раз-
ными путями и духовное развитие может осуществляться через усовер-
шенствование разных сторон его души. Поэтому тот, кто стремится к
истине через веру, надежду, любовь, красоту, добро, познает ее ничуть не
меньше того, кто идет к ней через интеллектуальное познание. Человек,
достигающий высокого уровня духовного развития на одном из путей
веры, получает знание всего, ибо «духовный судит о всем, а о нем судить
никто не может» (1 Кор. 2, 15).
Рассмотренные выше общие положения христианской теории позна-
ния позволяют раскрыть ряд других аспектов христианской гносеоло-
гии, которые касаются механизмов интеллектуального познания мира и
Бога. Эта тема лежит в основе философской теории познания, и анализ
ее помогает лучшему пониманию христианского учения о познании.
Предмет знания
Предметом познания человека являются Бог и сотворенный мир, кото-
рые обладают совершенно разной природой. В этом заключается серьез-
ная проблема, поскольку она ставит вопрос о гносеологической коорди-
нации двух природ в познающем субъекте, то есть в сознании человека.
Не касаясь пока этого трудного вопроса, попытаемся выяснить, насколько
реальны Бог и природа и, если они реальны, возможно ли их познание
человеком.
1 Зеньковский В. В. Христианское учение о познании. С. 81.
14 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Реальность эмпирического мира
Внешний материальный мир есть первая и основная ступень реально-
сти, открывающейся нам в познании. С помощью органов чувств чело-
век видит, слышит, ощущает окружающие его вещи, растения, животных,
других людей. Все это убеждает наше обыденное сознание в реальном
существовании окружающей действительности. Однако с философской
точки зрения доказать реальность внешнего мира очень трудно. Дело в
том, что все наши ощущения являются чувственными впечатлениями, в
восприятии которых сознание фиксирует не предметы как таковые, а
только их образы. Практически невозможно определить, возникают ли
эти образы как отражение реально существующих объектов внешнего
мира или же они есть плод нашего воображения. Субъективное состоя-
ние сознания не заключает в себе достаточного основания для утверж-
дения чего-либо вне его самого. Поэтому «для человека, который взду-
мал бы усомниться в реальности внешнего мира, по-видимому, не может
существовать никаких рациональных доказательств действительности
противоположного»1. Безусловное существование не может быть дано
ни опытом, ни логикой, а только верой. Мы верим, что предмет есть нечто
само по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, мы
верим, что он существует самостоятельно и безусловно. Это обстоятель-
ство служит причиной появления многообразных философских течений
скептицизма, агностицизма, субъективного идеализма.
В положительной философии реальность чувственной стороны мира
фактически также признается на веру. Приходится допустить, что само
сущее метафизически обосновывает эту веру, а вместе с ней мысль, чув-
ство, познание, точно так же, как и весь являющийся мир. Эта вера поддер-
живается тем, что чувственные ощущения имеют качественно определен-
ный состав и являются общими для большинства людей. Если все люди
воспринимают вещи одинаково и на протяжении многих поколений их
чувства говорят об одном и том же, то следует поверить в существование
этого мира в качестве условия познания и затем приступать к самому
познанию. Исходя из предположения, что мир действительно существует
или что есть реальные существа вне нас, можно затем попытаться объяс-
нить психологию нашего восприятия, нашего познания этих существ, на-
шей веры в их действительное, независимое от нас существование1 2.
1 Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Сочинения.
М„ 1994. С. 652.
2 Подробнее об этом см.: Трубецкой С. Н. Основания идеализма. С. 651-655.
Глава 1. Христианское учение о познании 15
В науке вера в реальное существование природы и ее законов слу-
жит необходимым условием научного знания. В том случае если ученый
в процессе своей работы будет каждый раз неизменно обнаруживать
эти законы и убеждаться в закономерном устройстве мира, то он для
себя самого сможет решить вопрос о том, оправдана его вера или нет.
Если же закономерность окружающего мира будет подтверждаться мно-
гими поколениями ученых, то человек не только на своем личном опыте,
но и на опыте других людей сможет глубже убедиться в его действи-
тельном и закономерном существовании. Не исключено, что на этом пути
человечество когда-нибудь получит неопровержимые доказательства
реального существования внешнего мира.
Реальность идеального мира
Человек в процессе познания воспринимает образы внешнего мира
посредством созерцания, но чувственные впечатления предоставляют лишь
«материал» познания, а рассудок с помощью категориальных форм своей
деятельности преобразует этот материал в интеллектуальное знание,
мыслит предмет, соответствующий созерцанию, с помощью понятий.
Именно в сознании достигается единство опыта, при котором отдельные
явления эмпирического мира группируются, классифицируются, устанав-
ливаются их причинные соотношения, создается система отвлеченных
построений разума.
Возникает вопрос об онтологическом статусе мысли, то есть о приро-
де, источнике и действительности спекулятивных понятий, которые су-
ществуют в нашем разуме и с помощью которых мы познаем мир. Изве-
стна альтернатива во взглядах на этот вопрос, которая идет от Платона и
Аристотеля. «Для Платона, — пишет С. Трубецкой, — общие понятия
существуют не только в нашем уме, в наших произвольных гипотезах и
классификациях, но и в действительности. Мир мыслим только при том
предположении, что в основании его лежит объективная мысль, или идея,
составляющая его содержание и осуществляющаяся в его развитии, и
эта объективная мысль может быть воспринята разумом»1.
Аристотель признавал реальность общих идей, но в противополож-
ность Платону он отрицал их существование как особых самобытных,
идеальных сущностей вне индивидуальных вещей. «Аристотель, — от-
1 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории / / Трубецкой С. Н.
Сочинения. М., 1994. С. 65.
16 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
мечает С. Трубецкой, — считал, что сущность вещей не может быть вне
самих вещей; и если вещь действительно определяется своей формой как,
например, «человек* — своим «человечеством» или другое создание —
своими родовыми и видовыми свойствами, то следует признать, что форма
эта внутренне присуща данной вещи. Отвлеченно от вещей все эти роды
и виды, все эти общие признаки и качества существуют только в нашей
мысли, в наших субъективных понятиях, ибо природа мышления именно и
состоит в том, что она воспринимает форму вещей без их материи»1.
Средние века привнесли сюда еще свое учение о полной имманент-
ности общего — концептуализм, то есть усвоение всему общему только
психической реальности. Убеждение в полной имманентности всех эле-
ментов, составляющих познание, было чрезвычайно распространено и в
новой философии, которая целиком восприняла эту средневековую тео-
рию. Даже в трансцендентальной философии Канта, который видел свою
задачу в создании науки о чистом, независимом от опыта априорном
познании, признается, что «только возможный опыт может сообщить нашим
понятиям реальность. Без этого всякое понятие есть лишь идея, лишен-
ная истины и отношения к предмету»1 2.
Учение об объективной реальности идеального мира с новой силой
прозвучало у Гегеля. В его теории, кроме реальной чувственной сферы,
есть, реально существует и общее, или идеальное, то есть независимая от
пространства и времени сфера. Предмет познания непосредственно при-
сутствует в познании, идеальное общее обладает той же, если не боль-
шей, степенью реальности, что и эмпирическое индивидуальное. По Геге-
лю, абсолютное Понятие есть сама подлинная, объективная сущность,
единая всеобщая Субстанция, реальный и во всем единый Предмет3.
В дальнейшем эту идею глубоко впитала в себя русская религиозная
философия. По словам С. Франка, «трансцендентальная логика должна
быть не анализом субъективных условий мышления, а логикой самого
бытия; хотя она есть самосознание мышления, она все же — или, вернее,
именно потому — есть осознание самих основ бытия, ибо вне реально-
сти в широком, всеобъемлющем смысле вообще нет ничего»4.
Признание реальности идеальной сферы бытия стало важным шагом
на пути к пониманию онтологического характера познания, уяснению
того, что наши мысли не имманентны сознанию, а возникают в результа-
1 Трубецкой С. И. Учение о Логосе в его истории. С. 72.
2 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 305.
3 См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. СПб., 1994. С. 162-163.
4 Франк С. А. Непостижимое // Франк С. А. Сочинения. Мн., М., 2000. С.425.
Глава 1. Христианское учение о познании 17
те интеллектуального созерцания объективной идеальной субстанции
Логоса. В этом философская теория познания сближается с позициями
христианской гносеологии. Исходя из современных данных философии
и науки, можно убедительно обосновать точку зрения о реальности иде-
ального мира, но строго доказать ее сейчас вряд ли возможно. Мысль,
взятая отвлеченно, как чистое понятие, не заключает в себе достаточно-
го основания для перехода к действительному сущему.путем какого-либо
онтологического умозаключения. Серьезным подтверждением реальнос-
ти идеальной сферы могло бы послужить создание всеобъемлющей, ло-
гически непротиворечивой философской системы, в основе которой ле-
жал бы принцип реальности идеального мира и которая благодаря этому
была бы способна обнаружить и объяснить все самые сложные метафи-
зические проблемы мироздания. А пока, как и в вопросе о реальности
внешнего эмпирического мира, следует вооружиться гипотезой и вести
дальнейшие философские поиски в надежде на то, что когда-нибудь мы
сможем Осуществить однозначное решение этой проблемы.
Реальность бытия Бога
Для верующих людей нет необходимости доказывать существование
Бога, поскольку они реально познают Его через веру, молитву и исполнение
заповедей. Люди же «неверующие, но ищущие Бога, часто нуждаются в
рациональном обосновании основ веры, истинности христианства, его отве-
тов на основные вопросы человеческой жизни»1. И в этом им помогают
научные и философские знания. В чисто теоретическом плане существуют
аргументы, которые помогают непредубежденному человеку увидеть, что
бытие Божие есть не фикция человеческого сознания, но единственный
логически оправданный постулат в разрешении вопроса о смысле челове-
ческой и мировой жизни. Рассмотрим некоторые из этих аргументов.
Космологический аргумент. Этот аргумент был высказан уже древ-
негреческими философами Платоном, Аристотелем и другими древними
мыслителями. Он основан на принятии причинности как всеобщего за-
кона бытия. Исходя из этого закона, делается вывод, что должна быть
первопричина всего существующего. Такой причиной, естественно, мо-
жет быть лишь то сверхбытие, которое уже ничем не обусловлено и
существует вечно, то есть является «причиной» бытия самого себя. Это
сверхбытие и есть Бог.
1 Осипов А. И. Основное богословие. М., 1994. С. 6.
18 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Теологический аргумент. Теологический аргумент является одним
из наиболее распространенных в ряду доказательств бытия Бога в силу
своей простоты и наглядности. Он известен с глубокой древности. Его
знает религиозно-философская мысль едва ли не всех времен и народов
земли. Существо его сводится к следующему. Устройство мира и его
жизнь как в отдельных частях, так и в целом поражает своей гармонич-
ностью и закономерностью, свидетельствующими о целесообразности и,
следовательно, разумности действия силы, его созидающей. Отсюда дела-
ется вывод, что мир устроен Разумом. Но соответственно величию тво-
рения и сам Разум-Творец должен обладать необыкновенным могуще-
ством и другими совершенствами, то есть им может быть только Бог.
Ценность теологического аргумента состоит в том, что он ставит чело-
века перед альтернативой: признать ли Разум причиной удивительной
разумности устройства мира, его законов или же таковой причиной счи-
тать слепой случай? По-видимому, только предубеждение может скло-
ниться к последнему мнению.
Онтологический аргумент. Впервые этот аргумент сформулировал
архиепископ Ансельм Кентерберийский. Логика его такова: если в на-
шем уме есть понятие о Существе совершенном, то такое Существо не-
обходимо должно существовать, ибо, не имея признака бытия, Оно не
было бы совершенным. Мы мыслим Бога Существом совершенным, сле-
довательно, Он должен иметь и свойства бытия. Декарт дополнил его
мыслью о том, что нельзя представить себе происхождение в человеке
самой идеи Бога без Его реального существования. Лейбниц присоеди-
нил к нему довод о том, что Бог должен существовать, поскольку в
понятии о нем не содержится внутренних противоречий. Русский фило-
соф С. Трубецкой, исходя из понятия Бога-Абсолюта, понимаемого как
«всеединое бытие», принимал онтологический аргумент за основу в воп-
росе о бытии Бога. Однако этот аргумент сам по себе представляется
незавершенным без аргумента психологического.
Психологический аргумент. Основная идея его была высказана еще
блаженным Августином и развита Декартом. Сущность его заключается в
следующем. Поскольку идея Бога как Существа совершенного вечно при-
сутствует в человеческом сознании, а таковая идея не могла произойти ни
от впечатлений внешнего мира, как глубоко отличного от представлений о
Боге, ни как результат чисто мыслительной деятельности человека, его
психики, следовательно, источник этой идеи принадлежит самому Богу1.
1 Описание аргументов бытия Бога приводится по книге: Осипов А. И.
Основное богословие. С. 48-51.
Глава 1. Христианское учение о познании 19
Научный аргумент. С формально-логической стороны все перечис-
ленные аргументы бытия Бога не абсолютны, они строятся на логичес-
ких умозаключениях и не могут быть строго доказаны. Если мы допус-
каем реальность существования идеального мира и признаем, что наше
мышление обусловлено онтологически, то есть с помощью мышления
мы познаем реальную субстанцию Бога и, мысля о Боге, мыслим самого
Бога, то тогда мы приходим к возможности чисто спекулятивного позна-
ния реальности Бога. В этом случае нет необходимости полагать объект
сам по себе вне мысли для доказательства его реального существования,
ибо мысль о Боге сама по себе служит доказательством Его существова-
ния — я мыслю, значит, Бог существует. Но, как мы отмечали выше,
доказать объективную реальность наших мыслей и тем более данность их
Богом весьма трудно. А без этого умозрительное доказательство бытия
Бога не является строгим и убедительным.
Кант логически доказывает аподиктическую недостоверность спеку-
лятивных'аргументов бытия Бога. Он считает, что нельзя судить о суще-
ствований Бога только из идеи о Нем и, соответственно, выводить все
знания только из этой идеи. «Если бы мы захотели приписать ей безус-
ловно объективную значимость, — пишет Кант, — то мы забыли бы, что
мыслим сущность только в идее, и, начав в таком случае с основания,
вовсе не определимого рассмотрением мира, мы утратили бы возмож-
ность пользоваться этим принципом сообразно эмпирическому примене-
нию разума... Но если можно показать, что трансцендентальные идеи
хотя и не относятся прямо ни к какому соответствующему им предмету
или определению предмета, тем не менее при допущении такого предмета
в идее приводят все правила применения разума к систематическому
единству и всегда расширяют опытное знание, никогда не противореча
ему, то действовать согласно таким идеям есть необходимая максима ра-
зума... Поэтому, вооружившись идеей Бога, надо пытаться познавать мир
с помощью рационально-опытных методов и постепенно в процессе
этого познания все ближе подходить к познанию сущности вещей и их
Творца. Кант постоянно говорит о том, что для развития познания мы не
только можем, но и должны допустить существование единого, мудрого и
всемогущего Творца мира, и эта идея в отношении применения нашего
разума к миру имеет полное основание»1.
В связи с этим Кант говорит о пользе научного познания мира для
доказательства бытия Бога как «самого старого, самого ясного и наибо-
лее соответствующего обыденному человеческому разуму аргумента,
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 415, 401, 415.
20
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
который побуждает к изучению природы, так же как он сам получает
отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намере-
ния туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет
наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип кото-
рого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою
причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего
Творца силу неодолимого убеждения»1. Таким образом, Кант призывает,
отталкиваясь от веры в Творца и интуитивные представления человека
о Боге, стремиться к философскому и научному познанию мира и не
оставлять надежду когда-нибудь на этом пути убедиться в реальности
бытия Бога и познать самого Бога. Эта точка зрения согласуется с хрис-
тианским учением о познании Бога, она соответствует реально тому, что
происходит в истории познания, хорошо объясняет причину появления
опытно-рациональных способов познания (науки и философии), вскры-
вает их божественную сущность и утверждает их важную роль не толь-
ко в интеллектуальном, но и в духовном развитии человека.
Рассмотренные выше аргументы в пользу реальности существования
Бога весьма условны. Бога можно познать только духом, «разумным оком
души, то есть при свете внутреннего, религиозного чувства. В этом чувстве
и заключается собственно вся принудительная сила так называемых дока-
зательств истины бытия Бога. В собственном смысле они не доказатель-
ства, а только разумные точки опоры для непосредственной веры в Бога.
Поэтому их убедительная сила имеет свое полное значение только по
отношению к верующему уму, ищущему в них не убеждения в истине, в
которой он и без того убежден, а подкрепления и разъяснения врожден-
ных и потому безотчетных оснований своей веры. Ему хочется сказать не
только: «верую, потому что не могу не верить», но и «верую, потому что
имею разумные основания веровать». Этих оснований он и ищет в «дока-
зательствах» и находит их, потому что искренне желает найти, потому что
он смотрит на мир с точки зрения своей живой веры»1 2. ' -
Субъект и объект познания
Процесс познания можно рассматривать как установление объек-
тивной связи представлений и понятий, соответствующей действитель-
1 Там же. С 375.
2 Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб.,
2000. С. 120-121.
Глава 1. Христианское учение о познании
21
ному порядку вещей, то есть действительным, необходимым отношениям
сущего. Но такое взаимоотношение, в свою очередь, мыслимо при усло-
вии внутреннего соответствия объекта познания субъекту познания.
«Всякая философия, стремящаяся понять мир как целое, пытается объяс-
нить универсальную связь вещей в ее отношении к нашему сознанию.
Еще в древности предпринимались попытки объяснить эту связь с уче-
нием о единстве субстанции, лежащей в основании всех вещей. В новой
философии Б. Спиноза с особой энергией выдвинул вновь это учение.
Но из такой пребывающей основы, из такого субстанциального единства
не объясняется множество и различение вещей, не объясняется их кон-
кретное отношение друг к другу и к нашему сознанию, не объясняется
мир явлений во времени и пространстве... Требуется объяснить фено-
мен индивидуального сознания в его отношении к абсолютной субстан-
ции и к другим вещам, и при этом нужно объяснить его во всей его
действительности, во всей его особенности и отличии от неизменного
абсолютного. Это привело к тому, что самосознание нашего индивиду-
ального «'я» стало противополагаться понятию абсолютной субстанции.
И таким образом наряду с понятием субстанции появилось понятие субъек-
та... Но при этом оказалось очень трудным объяснить отношение субъек-
та к его объекту, объяснить связь вещей или существ, связь «я» и не «не-
я», хотя бы в самом процессе сознания...»1.
«Отсюда, — пишет С. Трубецкой, — возник ряд попыток возвыситься
до более конкретной идеи абсолютного и примирить понятие абсолют-
ной субстанции, как пребывающей основы всех отношений и всякого
относительного бытия, с понятием субъекта, как деятельного начала, обус-
ловливающего действительное объективное существование, актуальные
отношения объектов... Учение об универсальной соотносительности су-
щего нашло себе основание в «абсолютном идеализме» немецких фило-
софов, в признании тождества субъекта и объекта, единства духа и при-
роды, Это учение, нашедшее столь яркое выражение в системе Гегеля,
пало жертвой своей ложной отвлеченности, и до сих пор ни одна попыт-
ка исправить или дополнить его не увенчалась успехом... Но отвлечен-
ность немецкого идеализма не мешает нам видеть его положительную
идею. Связь вещей, их действительная соотносительность не сводится к
единству субстанции и в то же время не может быть признана простым
субъективным понятием нашего ограниченного сознания. Это реально-
логическая связь вещей, вне которой ничто не может быть мыслимо,
ничто не может существовать вообще, предполагает реально-логическое
1 Трубецкой С. Н. Основания идеализма. С. 703-704, 704.
22 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
единство. Конкретная соотносительность, взаимодействие «я» и «не-я»,
духа и природы, субъекта и объекта предполагает основное единство в
их различии, универсальное всеединство духа с его противоположнос-
тью, мысли — с реальным бытием. Здесь, и только здесь, лежит путь к
решению конечной проблемы познания и метафизики»1.
Трудности в анализе взаимоотношения субъекта и объекта познания
обусловлены философским неприятием христианской идеи творения, а также
недостаточным различением абсолютной природы Бога и относительной
природы эмпирического мира. В христианской гносеологии проблема ду-
ализма абсолютного и относительного, «я» и «не-я», субъекта и объекта
познания находит свое объяснение именно в идее сотворения мира Бо-
гом. Бог вечен, неизменен и содержит в Себе основания всех возможных
вещей и их отношений. Эмпирический мир творится Богом не из Своей
субстанции, а «из ничего», поэтому появление вещественного мира не при-
водит к изменению абсолютной природы Божества. Таким образом, в
мире существуют одновременно и абсолютный неизменный Бог и создан-
ный им относительный изменяемый эмпирический мир во всем многообра-
зии его объектов, отношений и различий. Человек сотворен Богом, и по
своей природе он тождественен сотворенному миру и противоположен
Богу. Но человек, созданный по образу и подобию Божиему чувствующим
и мыслящим, может, во-первых, с помощью чувств воспринимать окружа-
ющий его эмпирический мир, во-вторых, с помощью духовного зрения со-
зерцать Божественные идеи и, в третьих, осознавать себя как индивиду-
альное мыслящее существо, наделенное способностями к познанию мира
и Бога. Человек является органической частью эмпирического мира, но с
помощью самосознания отличает себя от всех других предметов этого
мира и воспринимает их как объекты своего познания. Божественные
идеи, которые человек воспринимает и мыслит в своем индивидуальном
сознании, служат еще одним объектом познания человека. Таким образом,
человек есть субъект познания, объектом же его познания служит эмпири-
ческий мир явлений и божественный мир идей.
Проблема гносеологической координации
субъекта и объекта познания
В основе современной теории познания лежит тема взаимоотношения
двух различных видов усвоения действительности, различения чувствен-
1 Трубецкой С. И. Основания идеализма. С. 706.
Глава 1. Христианское учение о познании 23
ной и идеальной сфер бытия. Одним из наиболее сложных в анализе
механизмов познания является проблема гносеологической координации,
то есть вопрос о том, каким образом в сознании человека соединяются
вместе совершенно разные по природе чувственные ощущения и мысли.
Еще в древней философии был поднят вопрос об отношении реальности
к понятию. Реальное существо или вещь есть нечто индивидуальное, кон-
кретное, мысль же по своей логической форме есть общее понятие. Таким
образом, действительно существуют только единичные, конкретные суще-
ства, а понимается, мыслится только общее. Этой индивидуальностью или
конкретностью всякое реальное существо отличается от своего отвлечен-
ного понятия. Внешняя реальность, весь мир реальных, отличных от нас,
живых существ и вещей не сводится к нашей мысли и чувству и не может
быть выведен из них путем какого-либо умозаключения.-Отсюда возникает
вопрос о том, как возможно познание, то есть каким образом происходит
«вхождение» объекта познания в субъект познания, где происходит их
встречав актах познания, что их соединяет? Поиски ответов на эти вопро-
сы определили два основных пути исторического развития теории позна-
ния — рационализм и эмпиризм.
Основоположником первого направления был Платон, который раз-
работал учение о мире идей как абсолютной норме, цели и причине
всего сущего. У Платона мир идей есть объективная реальность. Идеи
определены в высшем разуме каждая в отдельности, неизменно и пол-
ностью, являются прообразами материального мира и составляют перво-
начальные причины вещей. Вещи возможны лишь согласно идеям и
существуют только по приобщению к идеям. Учение Платона об отно-
шении идей к вещам определило и его представления о познании. Пла-
тон четко отличал мысленное познание от чувственного ощущения. Если
мы только ощущаем или чувствуем, то мы еще ничего не знаем. Мыс-
лить можно только мысли, а чувствовать только ощущения. Чувственное
ощущение, по мнению Платона, не подлежит логическому познанию. Связь,
вносимая нами в суждения об ощущениях, не есть ощущение. Чтобы
познавать предмет, мы должны не только ощущать, но и понимать его.
Платон признавал, что мысленные понятия о чувственных предметах
относятся не к ним, а к чему-то другому, что наш ум постигает в них.
Понятию, определению подлежит не внешняя, материальная вещь, а идея,
то есть нечто мыслимое. Идея и есть настоящий предмет разума, умопо-
стигаемое истинно-сущее, неизменное, вечное, обладающее полной само-
бытной реальностью. Идея есть объективная мысль, которая признается
невещественной реальностью, разумной творческой силой. Для Платона
идеи существуют совершенно независимо от мыслящего субъекта, они
24 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
вытекают из высшего разума и отсюда становятся достоянием человечес-
кого разума. Мир идей заступает место внешнего мира, природа мысли-
ма, познаваема лишь постольку, поскольку она отражает и воплощает в
себе мысль*.
Учение Платона послужило отправной точкой для развития фило-
софских взглядов многих поколений мыслителей. В рационалистичес-
кой философии идеальное начало признают реальным наряду с матери-
альным началом, противополагая мысль веществу, идею — материи. Но
такой дуализм совершенно не объясняет возможного соотношения этих
начал. Во всяком познании, во всяком акте логического мышления необ-
ходимо предполагается некоторое осуществление единства субъекта и
объекта. «Логическое мышление и познание, — пишет С. Трубецкой, —
в одно и то же время субъективно и объективно, оно совпадает со своим
объектом, а, следовательно, понимает в себе и субъект, и объект... Но
каким образом нечто абсолютное чуждое мысли может быть воспринято,
понято ею?.. В ответ на этот вопрос появляются различные «системы
тождества», начиная от стоиков, пытавшихся примирить дуализм Платона,
и кончая учением Шеллинга и Гегеля. Можно ли из такого предполагае-
мого тождества или единства объяснить реальное различие мысли и
природы, субъекта и объекта, духа и тела?.. Как известно, системы объек-
тивного идеализма не справились с этой проблемой. Идея единства суб-
станции не позволяла признать сущностного отличия эмпирического и
идеального мира и вынуждала, как, например, в системе Гегеля, отнести
всю реальность сущего к области мыслимого, абсолютного мыслящего
Духа. Гегель, в своем панлогизме, не знал ничего «другого», кроме чистой
мысли, и потому не мог объяснить перехода от мысли к действительнос-
ти иначе как путем логического противоречия»1 2. В системе Гегеля спе-
кулятивная мысль должна быть обнаружена во всем, что правомерно
посягает на бытие, но это представляет особые трудности по отношению
к тем областям, которые не даны во внутреннем опыте. Рациональная
сторона сознания у Гегеля фактически была оторвана от опыта. Рассмат-
ривая реальность как спекулятивное Понятие, Гегель не сумел обнару-
жить чистого смысла в эмпирической действительности и фактически
был вынужден рассматривать внешний мир как лишенный реальности3.
1 Подробнее об идеализме Платона см.: Трубецкой С. Н. Учение о Логосе
в его истории. С. 63-72.
2 Трубецкой С. Н. Основания идеализма. С. 615, 614, 626.
3 См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 81.
Глава 1. Христианское учение о познании
25
В средние века учение Платона о внеопытном источнике знания ушло
на второй план, а широкое распространение получило учение Аристоте-
ля о том, что в основе всякого знания лежит опыт. Вслед за Аристотелем
средневековые концептуалисты полагали, что универсалии изначально
находятся в вещах, а ум обладает способностью их оттуда изымать в
виде отвлеченных идей, иначе говоря — усматривать. Объекты стано-
вятся в полном смысле слова объектами сознания только тогда, когда
чувственность, дающая индивидуальные данные объектов, подводится под
априорные универсальные категории рассудка. Согласно данной кон-
цепции, «извне» в сознание поступают только чувственные данные, ко-
торые оформляются активно действующим «внутри» сознания интеллек-
том в те или иные объекты1. Таким образом, путь познания стал опреде-
ляться исканием материала через посредство чувственного опыта и
максимальной его рационализацией индивидуальным'сознанием.
В эмпирической философии дуализм мира вещественного и идеаль-
ного решается за счет признания первого в качестве единственно объек-
тивной реальности. Все идеальное чисто субъективно и существует только
в понятиях, а не в действительности. Познание рассматривается как
процесс чувственного восприятия явлений эмпирического мира и их даль-
нейшей рационализации с помощью имманентных разуму психических
процессов, протекающих в сознании человека. Согласно этой точке зре-
ния, в процессе познания происходит последовательный переход от ре-
альных предметов и их чувственных восприятий к адекватным им мыс-
лимым понятиям. Но поскольку чувственные ощущения по природе сво-
ей принципиально отличаются от общих идеальных понятий, приходится
прибегать к логическому скачку при объяснении этого загадочного пе-
рехода от чувств к мысли. По словам В. С. Соловьева, «какие бы выра-
жения ни употреблялись для описания индивидуальных предметов, они, по
самой своей природе, лишь слова и мысли, и не могли бы представить
ничего, кроме всеобщих терминов, то есть высказывали бы об этом пред-
мете только всеобщее... В понятийном мышлении непосредственная дей-
ствительность единичного факта сама себя отрицает и переходит в ис-
тину всеобщего. Единичный предмет, превратившийся во всеобщее по-
нятие, не есть уже чувственность, но переходит в нечто противоположное,
именно во мнение субъекта»1 2. В своем логическом развитии эмпиричес-
1 См.: Слинин Я. А. О возникновении философии Хайдеггера из феноменоло-
гии Гуссерля / / Очерки феноменологической философии. СПб., 1997, С. 68-69.
2 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Сочинения
в 2 т. Т.1. М., 1990. С. 604, 605.
26 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
кий «реализм последовательно ведет к идеализму и абсолютному иллюзи-
онизму. Сущее, все равно являющееся нам или мыслимое нами, неизбежно
определяется в нашей мысли идеально,., а объект опыта — мир явле-
ний — обращается в простое психологическое представление, не имею-
щее никакого логического или реального отношения к безусловно су-
щему»1.
Разрыв между эмпиризмом и отвлеченным рационализмом философия
попыталась преодолеть в феноменологическом учении, возникшем в на-
чале XX в. под влиянием основополагающих идей Э. Гуссерля. Феноме-
нология стремится показать, что «в чувственном восприятии есть не толь-
ко то, что именуется «вещью», «явлением» или фактами, но здесь нам
открывается через феноменологическую редукцию «сущность» предмета,
то есть мы сквозь вещи воспринимаем их идею, в восприятии перед нами
выступает явление и его смысл»1 2. В феноменологии, кроме таких интуи-
ций, как чувственное восприятие, представление, воображение, которые
дают сознанию индивидуальную сторону объектов, существует еще некая
интеллектуальная интуиция, или усмотрение сущности, категориальная
интуиция, которая непосредственно дает сознанию универсальные харак-
теристики объектов. Чувственность и рассудок суть однородные дающие
интенции: чувственность дает индивидуальные аспекты объектов, а рассу-
док усматривает то общее, универсальное, что содержится в самих объек-
тах, и те общие отношения, которые существуют между ними. Феномено-
логия попыталась отбросить утвердившуюся в философии еще со времен
Платона и Аристотеля «образную концепцию сознания», согласно кото-
рой миру реальных объектов противостоит в сознании мир образов
этих объектов. По мнению сторонников феноменологического мышле-
ния, эта концепция грешит неоправданным «удвоением сущностей» и тем
самым вызывает проблему связи этих двух миров между собой, проблему
соответствия образа объекту. При феноменологическом подходе мир об-
разов объектов исчезает, остается только один мир, мир интенциональ-
ных объектов, феноменов, то есть мир объектов, которые даются созна-
нию различными видами интуитивных актов3.
Феноменологическое учение получило широкое развитие в совре- ,
менной философии, но вряд ли имеет смысл рассматривать его как поло-
жительный шаг вперед по сравнению с предыдущими философскими
1 Трубецкой С. Н. Основания идеализма. С. 628, 692.
2 Зеньковский В. В. Христианское учение о познании. С. 75-76.
3 Подробнее об этом см.: Слинмн Я. А. О возникновении философии Хай-
деггера из феноменологии Гуссерля. С. 67-68.
Глава 1. Христианское учение о познании
27
системами. Многие фундаментальные проблемы философии, в том числе
и теории познания, в нем решаются за счет их упрощения или полного
отрицания. В феноменологии декларируется единство явления и смысла,
но совершенно не объясняются способы достижения этого единства.
Феноменологическая философия считает оригинальным знанием непос-
редственное усмотрение сущности, которое, оставаясь актом сознания, в
то же время дает абсолютно-истинное постижение бытия. Феномены
сознания наделяются характеристиками эмпирического бытия, которое
каким-то образом превращается в сознание. При этом остается неясным,
что понимается под бытием, сущностью. В феноменологии есть некое
неопределенное бытие как таковое, включающее сходный по своей при-
роде и онтологическому статусу мир вещей, человека, сознания. При
этом вещи совершенно загадочно входят в человека, и живут в его со-
знании. В феноменологическом учении утверждается имманентность
сознания человека и проводится мысль о том, что феномены, составляю-
щие якобы подлинное основание науки о сущем, находятся не в транс-
цендентном мире, а в индивидуальном сознании. В феноменологии воз-
рождаются взгляды средневековых концептуалистов, утверждавших, что
идеи вещей содержатся в самих вещах, игнорируется проблема соотно-
шения субъекта и объекта познания и выдвигается совершенно необос-
нованный отказ от рефлексии, то есть познавательной активности, свя-
занной с интерпретацией являющегося. Таким образом, феноменология
отходит от лучших традиций классической философской мысли и ведет
к искусственному устранению стоящих перед философией проблем.
Единство опытного и рационального познания в
христианской гносеологии
Философская теория познания, пройдя длительный путь развития, не
смогла ответить на вопрос о том, каким образом человек познает окружа-
ющую действительность. В христианском учении проблема гносеологи-
ческой координации субъекта и объекта познания решается исходя из
общих представлений христианства о характере взаимосвязи абсолют-
ного Бога и относительного мира. Согласно учению Церкви, Бог, единый
в трех Лицах, создает материальный мир «из ничего». Это приводит к
одновременному и параллельному существованию идеальной Божествен-
ной природы и эмпирического мира, сотворенного по идеям Бога. Чело-
век как часть мира имеет природу сотворенную, но поскольку он облада-
ет божественным даром чувствовать и мыслить, то способен восприни-
28
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
мать и сознавать в себе не только материальную, но и идеальную приро-
ду. Отсюда вытекают возможность рационального познания чувственных
вещей и адекватность опыта идее. В сознании человека образы боже-
ственного и эмпирического мира соединяются вместе и определенным
образом им мыслятся и понимаются. Душа человека является тем местом,
где встречаются вместе образы природы божественной и сотворенной.
Человек воспринимает эмпирические явления в мире с помощью чув-
ствующих способностей души, а интеллектуальное знание получает от
созерцания идей Логоса с помощью разумных способностей души. Цело-
стное познание осуществляется за счет того, что в душе человека эти
образы соединяются, подвергаются рационализации и творческому ос-
мыслению. Поскольку в процессе познания мы одновременно видим тво-
рение Божие и мыслим Божественные идеи, по которым создается мир,
наши чувственные восприятия окружающих предметов должны соответ-
ствовать идеям о них, то есть наш опыт должен быть адекватным нашим
идеям, а явление соответствовать смыслу. Таким образом, христианское
учение о сотворении Богом эмпирического мира по идеям Логоса «из
ничего» позволяет объяснить раздельное и в определенной степени неза-
висимое существование абсолютной и относительной природы, соответ-
ствие друг другу образов идеального и материального мира и значение
души человека как субъекта рационального и опытного познания.
В христианской гносеологии дуализм материальной и идеальной суб-
станции объясняется фактом сотворения мира Богом «из ничего», а еди-
ное познание их — единством чувствующих и мыслящих свойств души,
способной воспринимать и соединять в себе образы эмпирического и
идеального мира. Христианское учение о познании не пытается устра-
нить дуализма эмпирического и идеального планов бытия. Напротив,
оно признает, что материальный мир, «как совокупность реальных су-
ществ, отличается от всякого возможного логического построения мира.
Эмпирическая действительность отличается от идеи своей чувственнос-
тью, индивидуальной конкретностью, независимой от нее, самобытной
реальностью»1.
Каким же образом в сознании человека возникают мысленные поня-
тия, соответствующие явлениям внешнего мира? Если чистый разум не
имеет ничего общего с вещами, если он абсолютно чужд им, отличен от
них, как может он мыслить их, объективно понимать или воспринимать
их? Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует признать, что, не-
смотря на существенное различие материальной и идеальной природы,
1 Трубецкой С. И. Основания идеализма. С. 628.
Глава 1. Христианское учение о познании 29
они как предметы познания «подходят под одну общую категорию, один
общий класс явления»1. В процессе познания мы воспринимаем не реаль-
ные материальные или идеальные сущности, а лишь их отражение, или
образы. Чувственные впечатления душа получает в результате созерца-
ния предметов внешнего мира, а идеальные образы возникают в душе в
результате духовного, или интеллектуального созерцания Божественных
идей. Первые ощущаются душой через органы чувств за счет физичес-
кого света, вторые за счет просвещения души Божественным светом исти-
ны через неведомый нам пока орган духовного зрения. По словам св.
Исаака Сирина, «как телесные очи видят предметы чувственные, так вера
духовными очами взирает на предметы сокровенные»1 2. В нашем сознании
и вещи, и идеи — суть явления, и как явления они подчиняются общим
условиям восприятия. Если в действительности материальная природа и
идея принципиально различны, то в познании эти отличия исчезают, те и
другие приобретают единую природу образа, и благодаря этому они в
сознании человека могут свободно соединяться и сочетаться между со-
бой. Тождественными оказываются не материальный и идеальный мир, а
их образы, отражающиеся в душе человека. Человек видит в себе эти
образы и с помощью творческого мышления может производить их орга-
нический синтез. В процессе творческого мышления образы предметов
и идей соединяются, приводятся в единство, то есть, говоря философским
языком, идеальные понятия подводятся под предметы чувственных ощу-
щений. Смысл в чувственном материале обнаруживается потому, что че-
ловек, наблюдая мир и его законы, отыскивает смысл этих явлений в
созерцании идей Логоса, сопоставляет то и другое и находит между ними
соответствие. Таким образом, в христианской теории познания преодоле-
вается противоречие между дуализмом эмпирической и идеальной приро-
ды и единством их познания.
Трансцендентный источник рационального знания
Источником опытного знания служат наши чувственные ощущения и
восприятия. Намного труднее обнаружить источник рационального зна-
ния. В древней философии источник знания усматривали в высшем Бо-
жественном разуме и понимали процесс познания как усвоение объек-
тивно существующих Божественных идей. «Новая философия, — пишет
1 Там же. С. 614.
2 Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. С. 396.
30
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
В. Зеньковский, — которая отринула идею Божественного разума как
источника истинного знания и должна была строиться одними силами
«естественного разума», стремилась найти свой собственный источник
познания. Для Декарта им было само мышление, для Бэкона и его после-
дователей это был опыт, но дальнейшее развитие философии справедли-
во подчеркнуло, что в данных мышления и фактах опыта всегда оказыва-
ются те или иные предпосылки»1.
Отсюда возникло стремление отыскать безусловное исходное поня-
тие, отталкиваясь от которого можно было бы путем его дальнейшего
логического анализа создать философскую систему, способную дать не-
противоречивое и всеобъемлющее объяснение существующего мира.
Однако эти поиски оказались безрезультатными, поскольку «каждое новое
философское поколение открывает предпосылки там, где, казалось, они
все были исчерпаны. Эта злая судьба философских исканий связана с
тем, что неправильна сама установка самостоятельности и независимос-
ти философской мысли»1 2.
Трансцендентальная философия вновь вернулась к идее Божествен-
ного источника знаний. Кант убедительно показал, что если у нас есть
возможность анализировать понятия, то есть выводить из общего поня-
тия суждения и умозаключения, то это означает, что понятие дано нам во
всем его объеме. По его словам, «если дано обусловленное, то тем самым
задан и регресс в ряду всех условий для него. Само понятие обуслов-
ленного таково, что посредством него нечто соотнесено с условием, и
если это условие в свою очередь обусловлено, то оно соотнесено с
более отдаленным условием, и так через все члены ряда. Это положе-
ние... есть логический постулат разума, заключающийся в требовании
прослеживать с помощью рассудка и продолжать как можно далее ту
связь понятия с его условием, которая присуща уже самому понятию... В
том случае, когда нечто обусловленное дано, регресс к условиям не толь-
ко задан, но и в действительности уже дан вместе с этим обусловлен-
ным. И так как это относится ко всем членам ряда, то тем самым также
дан полный ряд условий, стало быть, дано и безусловное»3.
Гегель, развивая трансцендентальную философию Канта, Фихте, Шел-
линга глубоко обосновал учение о трансцендентном спекулятивном по-
нятии как о субъекте познания, которое, охватывая индивидуальное со-
знание, по существу имеет это сознание как субстрат для своего разви-
1 Зеньковский В. В. Христианское учение о познании. С. 14.
2 Там же. С. 14.
3 Кант И. Критика чистого разума. С. 309, 310.
Глава 1. Христианское учение о познании
31
тия и проявления в мире. Он был убежден в том, что мысль, обращенная
внутрь, имеет дело с некоторой предметной объективностью, не только не
менее, но несравненно более объективной, чем чувственная реальность
внешнего мира1. Гегель утверждал неразличимое единство мышления и
смысла, тождество субъекта и объекта, слияние единичного человеческо-
го сознания с мыслимым содержанием. Понятие Гегеля есть некая идеаль-
ная реальность, или идеальное сущее, которое признается абсолютно-тож-
дественным с мыслью1 2.
Идеи о трансцендентном источнике знаний содержатся в трудах
многих русских религиозных философов. С. Франк вслед за Н. Кузан-
ским и Кантом убедительно обосновал факт присутствия момента транс-
цендентности в нашем познании н показал, что никакой логический ана-
лиз сам по себе не может привести к появлению новых знаний. Логичес-
ким путем можно только раскрыть и уяснить то, что уже содержится в
сознании человека. Возможность же синтетических суждений, дающих
новое знание, состоит в проникновении в трансцендентное, которое «для
нас, для нашего знания о нем есть неизвестное, неопределенное, но само по
себе оно есть полная определенность, абсолютная полнота содержатель-
ности... Те содержания, которые мы высказываем, не выдуманы и не
свободно созданы нами: мы убеждены, что они действительно лежат в
самом предмете, и только это сознание превращает мысль в знание»3.
Мысль о том, что источником наших знаний служит внешний по
отношению к нашему сознанию надындивидуальный разум, в какой-то
степени подтверждается тем, что познание, совершающееся в индивиду-
альном сознании отдельного человека, имеет общее значение для всех
людей. «Содержание знания, — пишет В. Зеньковский, — осознается
нами как общеобязательное — оно выходит за пределы индивидуального
сознания и признается в своей надындивидуальной силе и ценности.
Обращает на себя внимание непостижимая «одинаковая» работа разума,
ее полная приемлемость другими сознаниями... Все предстает перед нами
здесь в таких чертах, как будто бы какая-то надындивидуальная инстан-
ция привходит в индивидуальное сознание и не просто регулирует ра-
боту разума, но и делает разум разумом»4.
В русской религиозной философии эта идея вылилась в учение о
«соборной природе сознания». Одним из первых русских философов, ут-
1 См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 52.
2 Там же. С. 65.
3 Франк С. Предмет знания. Душа человека. Мн., М., 2000. С. 42, 40.
Зеньковский В. В. Христианское учение о познании. С. 26, 44.
32 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
верждавших «первичное субстанциальное единство всех людей в некоем
мировом сознании» был П. Чаадаев1. Он считал, что внутреннее состоя-
ние каждого из нас целиком определяется мировым сознанием. В соответ-
ствии с этим ни одна идея, свойственная конкретному человеку, творимая
человеком, не есть его собственное достояние, но вызывается непосред-
ственным действием единого сознания. Поэтому акт мышления есть «под-
ключение» человека к единому сознанию, слияние с ним1 2.
С. Трубецкой также утверждал, что каждое индивидуальное созна-
ние связано с неким вселенским сознанием. «Наше сознание, — пишет
он, — ни единолично, ни безлично, оно более чем лично, оно соборно»3.
Очень близко стоят к этому построения Е. Трубецкого о том, что мы
«через всеединый Ум видим и познаем бытие, в силу чего открывается
нераздельное, хотя и неслиянное единство мысли человеческой и абсо-
лютной»4 5.
Учение о соборной природе нашего сознания переводит внимание от
психологии познания к его онтологии. Действуя в пределах индивиду-
ального сознания, разум обнаруживает в себе начало надындивидуаль-
ное, общеобязательное, общечеловеческое. Этот факт требует признать
«трансцендентность познания его предмету и в этом смысле полную
реальность предмета и их «встречу» в актах познания, «вхождения» объек-
та в субъект»3.
Диалектический характер мышления
Знание, полученное из трансцендентного источника, очень часто про-
тивопоставляется рассудочному знанию, якобы вытекающему из логи-
ческого анализа понятий, имманентных сознанию. Но такое противопос-
тавление совершенно неоправданно, так как трансцендентное и рассу-
дочное знания имеют общий источник, единую природу и неразрывно
связаны между собой. Н. Кузанский подчеркивал, что рациональное рас-
суждение необходимо для того, чтобы яснее выявить исходные мисти-
ческие интуиции Логоса. Он рассматривал логику как особый метод
1 См.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках.
Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. СПб., 2000.С. 56.
2 Там же. С. 56.
3 Цит. по: Зеньковский В. В. Христианское учение о познании. С. 28.
4 Там же. С. 45.
5 Там же. С. 123.
Глава 1. Христианское учение о познании
33
применения понятий, позволяющий с их помощью выразить интуитивно-
мистический смысл, обретаемый в непосредственном, «откровенном»
постижении Абсолюта*. Это означает, что мы приобретаем все наши
знания в процессе интеллектуального созерцания образов Божествен-
ных идей. Но эти идеи даются нам в виде целостных понятий, которые
имеют сложную внутреннюю структуру и требуют от нашего разума
определенных логических операций рассудка для того, чтобы последова-
тельно раскрыть и уяснить все внутреннее богатство их содержания.
Диалектический характер мышления обусловлен тем, что Божественные
идеи, которые воспринимает человеческий разум в виде понятий, имеют
соподчиненный характер отношений и образуют целостный спекулятив-
ный организм Логоса. Поэтому рассудок анализирует содержание поня-
тия диалектически, раскрывая последовательно иерархически связанные
между собой идеи.
Гегель, опираясь на идею о понятии как реальной субстанции, живого
спекулятивного организма, во всей полноте раскрыл закономерности
диалектического развития понятия в сознании человека1 2.
В начале процесса мышления неопределенное общее понятие под-
вергает себя спекулятивному самоотрицанию, которое разделяет его на
«А» и не «А»: понятие делит себя. В этом состоянии всеобщее разделено
на самостоятельные моменты, не тождественные друг с другом. Изна-
чальное понятие оказывается разделенными на дифференцированные
крайности, но так, что противоположные стороны, созданные понятием в
нем самом, остаются в его пределах. Возникает такое состояние понятия,
которое Гегель обозначает словом «суждение». Всеобщее, оставаясь со-
бою, разбивается на противоположные определения. Спекулятивная мысль
получает форму всеобщности, которая, различая саму себя, остается един-
ством различенных сторон. Этот переход есть переход в пределах самой
всеобщности от состояния менее определенного к более определенному.
При таком порядке вещей всеобщее оказывается целым, составленным из
элементов своего объема, всеобщее есть тотальность своих обособле-
ний.
Разъединение и определение всеобщности приводит к образованию
специфически определенных видовых смыслов: единичных понятий.
1 См.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках.
Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. С. 21.
2 Анализ диалектического развития понятия у Гегеля приводится далее по
книге: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и чело-
века. СПб., 1994. С. 99-108.
34 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Единичное есть начало индивидуальности, отъединения, противопоставле-
ния себя всему другому. Каждый единичный смысл имеет свою опреде-
ленность. Он своеобразно модифицирует и представляет развивающуюся
сущность всеобщности. Единичность богата определениями, она полна
живого красочного содержания, своеобразно сочетающегося в ней в
единичную смысловую конкретность. Такова единичность сама по себе
и в своем видимом отношении к другим единичностям. Однако ее истин-
ную внутреннюю сущность открывает только ее сокровенная связь, во-
первых, с высшими ступенями всеобщности, а во-вторых, с соседними
единичными образованиями. Спускаясь в состояние единичности, все-
общее отнюдь не переходит во что-то другое, но полагает лишь то, что
оно суть само по себе и для себя.
Достигнув максимально возможной дифференциации, понятие начина-
ет путь в обратном направлении от единичного к всеобщему и ведет к
включению единичного в высшие сферы, к сращению его с всеобщностью.
Заключительный синтез субстанциально совпадает с предпосланным осно-
ванием, и первоначальная сущность, раскрытая в виде взаимосвязанной
совокупности определений, совпадает с самою основою. Спекулятивная
конкретизация может быть описана как постепенное подчинение противо-
положностей содержательному подобию и, далее, как превращение этого
подобия на пути непрерывного обмена спекулятивными дарами в сращен-
ное, нерасторжимое единство, спаянное единым и общим содержанием. Этот
процесс Гегель характеризует как «умозаключение». В таком тождествен-
ном слиянии с всеобщим все единичное как нечто самостоятельное и неза-
висимое перестает существовать, оно без остатка входит в субстанцию
всеобщего. Всеобщее «подьемлет» всякую единичность, что, по терминоло-
гии Гегеля, «отрицает ее в ее мнимой самостоятельности, но сохраняет ее в
меру ее истинности, включая в высшее соединение»1.
Важнейшей заслугой Гегеля является открытие того, что идеи Логоса,
которые созерцает человек и которые он воспринимает в виде понятий,
имеют иерархически организованную структуру и образуют живую сис-
тему смысловых определений, или единый спекулятивный организм. В Ло-
госе единичные идеи объединяются в более сложные идеи первого, второ-
го, третьего и более высокого порядка вплоть до всеобщего целого. Этот
тип связей можно назвать диалектическими связями. Простейшим видом
такой связи можно считать отношение рода и вида. В процессе интеллек-
туального познания эти связи вскрываются одна за другой, поднимаясь от
1 Подробнее об этом см.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конк-
ретности Бога и человека. С. 99-108.
Глава 1. Христианское учение о познании 35
низших ступеней иерархической лестницы к ее вершине. «Возможность
устанавливать эти связи ведет неизбежно к замыслу понять сферу идей
как систему»1, как целостный спекулятивный организм Логоса. Познавая
эту иерархию идей, человек может мыслить и общие и единичные идеи, а
также в процессе созерцания идей и творческого воображения «двигать-
ся» в разных направлениях от единичного к общему и от общего к еди-
ничному.
По Гегелю, при движении от единичного к общему в спекулятивной
конкретизации срастаются, сливаются Или заключают союз два противо-
положных понятия: «S» и «Р» (субъект и предикат). Это слияние совер-
шается через посредство связующего их, общего для них содержания —
«М». «М» обнаруживается и в «S», и в «Р», овладевает ими и утвержда-
ет себя как конкретное единство обоих понятий. В'этом состоит сущ-
ность спекулятивного силлогизма: суждение делит исходную всеобщ-
ность на две крайние противоположности. Слияние силлогизма воссое-
диняет этот разрыв посредством творческой «середины». В результате
обнаруживается, что антиномия умозаключения преодолена, и вывод, гла-
сящий, что «S» есть «Р», обозначает внутреннее единство и конкретное
тождество враждовавших противоположностей. Понятие оказывается
определенным сполна, исполненным содержания, реальным и действитель-
ным, развитою и объективною Всеобщностью. Богатство этого результа-
та гарантируется тем, что середина, то есть общая идея, включает в себя
оба момента и утверждает себя как их тождество и тотальность1 2.
По мысли Гегеля, отождествлявшего человеческий разум с Абсолют-
ной идеей, диалектический процесс обусловлен саморазвитием спекуля-
тивного Понятия. Согласно христианскому учению о познании, Боже-
ственный Логос вечен, неизменен и не имеет необходимости в разви-
тии. Причина же диалектического процесса заключается в том, что человек
в созерцании идей Логоса получает целостное, но нераскрытое понятие,
требующее своего продумывания и усвоения сознанием. В процессе ло-
гического мышления это понятие постепенно раскрывается через суж-
дения и умозаключения. Изначальное общее понятие проходит в разу-
ме человека путь от свернутого, потенциального единства к развернуто-
му, актуальному единству во множестве3. В результате образуется
логически обоснованное и до конца уясненное понятие.
1 Зеньковский В. В. Христианское учение о познании. С. 99.
2 См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 149-151.
3 Там же. С. 97.
36 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Соотношение общего и единичного в познании
Иерархическая взаимосвязь идей Логоса не только обусловливает
диалектический характер человеческого мышления, но и открывает путь
к решению проблемы соотношения общего и единичного в познании. В
чувственных ощущениях мы воспринимаем образы индивидуальных пред-
метов. Для того чтобы «познать предмет, мы должны не только ощу-
щать, но и понимать его. Самые понятия тождества, различия, сходства,
величины, единства, множества нельзя считать ощущениями или произ-
водить из ощущений, а между тем только посредством таких общих поня-
тий мы судим, сравниваем, связываем разнообразные чувственные впе-
чатления и восприятия в одно объективное представление о каком-либо
предмете... Без этих общих понятий невозможно познание и мышление.
В отличие от вещей... идея есть нечто общее. Она есть род или вид, то
есть нечто такое, что является общим бесконечному множеству частных
индивидов и может сказываться о многом, будучи единым»1. Но в каком
же отношении стоят эти понятия к бытию вещей? Как мы отмечали
выше, христианское учение о познании исходит из факта одновременно-
го и параллельного существования идеального и материального мира.
При этом единство познания обусловлено образной природой наших вос-
приятий и адекватностью вещей идеям Логоса. Но поскольку идеальная
и материальная природа имеет разные свойства, соответственно, они «тре-
буют разных познавательных приемов, определяются иными категория-
ми, повинуются особым законам»1 2.
Принципиально важным свойством духовной природы Логоса явля-
ется единство и тесная взаимосвязь его многообразных элементов. В
нем «общее и индивидуальное существует как единое целое, соединяется
воедино и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность
рода»3. В Логосе род получает форму целого, тотальности. Все особен-
ное и все единичное включено в него. Род есть конкретная, объективная,
субстанциальная тотальность, в высшей степени богатая определения-
ми. Он есть «единое все, в котором «снято» всякое обособленное суще-
ствование... Вся его сложность, вся его полнота и богатство уживаются с
1 Трубецкой С. И. Учение о Логосе в его истории. С. 63, 64.
2 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. С. 91.
3 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., Харьков,
2001. С. 361.
Глава 1. Христианское учение о познании 37
величайшей простотой и непосредственностью»1. Эти свойства духовной
природы Логоса обусловливают и особенности интеллектуального по-
знания, в котором человек созерцает идеи Логоса в их целостности,
единстве и соподчиненной взаимосвязанности.
Материальный мир создан по идеям Логоса, поэтому в мире отдель-
ные вещи и живые существа должны находиться в таком же отношении,
как и иерархически связанные идеи Логоса. Эмпирический мир можно
рассматривать как единый, живой организм, прообразом которого служит
спекулятивный организм Логоса. Но усмотреть эту иерархическую вза-
имосвязь вещей в чувственных явлениях и ощущениях весьма сложно.
Характерное свойство материальной природы, которым она принципиаль-
но отличается от духовной природы, состоит в протяженности, упругос-
ти и взаимной непроницаемости предметов. Поэтому вещи и живые су-
щества сами по себе не могут быть родовыми и видовыми, всеобщими и
отвлеченными, в чувственных ощущениях они воспринимаются как от-
дельные, единичные предметы. Выявить характер связей и построить
иерархическую классификацию вещей и живых существ можно только
при сравнительном анализе их свойств в постоянном сопоставлении с
системой идей Логоса, так как именно в Логосе мы находим знание
причин и условий существования предметов материального мира и ха-
рактера отношений между ними.
Познание истины
Истинным следует считать такое знание, которое полностью соответ-
ствует идеям Логоса. В Логосе существует иерархия идей, начиная от
идей низших, единичных, вплоть до идей самых высших и всеобщих.
Если человек постигнет все идеи Логоса в их органическом единстве и
взаимосвязанности, то он будет обладать всей полнотой истины и уже
не сможет заблуждаться. Но знание людей находится очень далеко от
этой полноты Божественного разума. Нам доступны лишь немногие, ча-
сто не связанные друг с другом идеи, представляющие собой отдельные
фрагменты иерархической системы идей Логоса. Когда человек пытает-
ся строить из них свои представления, он часто соединяет их между
собой произвольно и искусственно и может прийти к логически проти-
воречивым суждениям, не соответствующим истине. Человек в процессе
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. С. 111.
38
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
интеллектуального познания созерцает в Логосе истинные идеи, но из-за
неполноты и фрагментарности получаемых знаний, затрудняющих виде-
ние целого, не может правильно увязать их между собою в стройное
логическое единство и часто впадает в заблуждение. Выводя одни поня-
тия из других и связывая их между собой, человеческий разум неизбежно
сталкивается с отсутствием достаточных, содержательных знаний, необхо-
димых для постижения истины. Антиномии нашего разума, то есть проти-
воречия, которые представляются нам логически неразрешимыми, обус-
ловлены все той же фрагментарностью знания и отсутствием целостных
представлений о структуре идей в Логосе. Антиномии возникают в ре-
зультате неполноты знаний и должны постепенно разрешаться в про-
цессе расширения и углубления последних. Вслед за Гегелем можно ска-
зать, что истина есть целое, и сущность истинного знания состоит в
постижении единства Логоса1.
Еще одним фактором, затрудняющим познание истины, служит то, что
внешний эмпирический мир, который создается по идеям Логоса, не дос-
тиг еще конечной цели своего развития. Предметы и существа внешне-
го мира в ходе эволюционного развития непрерывно изменяются и пока
что не соответствуют идеальному замыслу о них. Поэтому эмпиричес-
кий мир выглядит иногда лишенным логики и истинного смысла. Для
того чтобы обнаружить истину в явлениях чувственного мира, необхо-
димо обладать эволюционным или историческим мышлением, то есть учи-
тывать тенденции развития эмпирической действительности и стремиться
видеть мир не в нынешнем его состоянии, а в будущем завершенном
виде. Все, что мы теперь воспринимаем с помощью наших чувств, не
полная истина, а лишь путь к истине. По верному замечанию русского
философа В. Кудрявцева, «истина о вещах имеет в виду раскрытие не
только того, что есть в действительности, но и того, что должно быть, то
есть идеала вещи»1 2. Несоответствие современного состояния мира иде-
альному замыслу о нем служит не только причиной заблуждений и ан-
тиномий, но и обусловливает возможность предвидения будущего. В
Логосе содержатся все идеи о конечном состоянии мира, и некоторым
людям открывается видение будущего мира через созерцание этих идей.
«Небожитель, — пишет Н. Лосский, — обладает неограниченной полно-
той душевных сил. Его восприятие наличной действительности есть не-
посредственное созерцание вселенной как единого целого; его память
1 См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека. С. 158.
2 Цит. по: Зеньковский В. В. Христианское учение о познании. С. 106.
Глава 1. Христианское учение о познании
есть непосредственное созерцание всего прошлого; его предвидение даль-
нейшей истории мира есть такое же непосредственное созерцание всего
будущего. Иными словами, это есть соучастие во всеведении Господа
Бога, разум которого созерцает вселенную в ее прошлом, настоящем и
будущем как единое конкретное целое»1 .
Будущее открывает Бог пророкам, апостолам, учителям Церкви, кото-
рые принимают активное участие в домостроительстве Божием. Бог
избирает себе пророков и учеников для проповеди учения о спасении и
дает им ведение того, что пока еще скрыто от большинства других людей.
Святые используют эти сверхчеловеческие знания для духовного воспи-
тания людей, постепенно приводя их к убеждению в истинности христи-
анской веры. По словам апостола Павла, Господь «поставил одних Апос-
толами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учи-
телями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела
Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в
мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 11-13).
Для большинства других людей эти сокровенные знания остаются
неявленными. Очевидно, это делается по особенной милости Бога к лю-
дям, которые, будучи помраченными грехами, не способны пока вместить
столь глубокое знание. Если бы они получили эти знания, то могли бы
повредиться рассудком. Блаженный Августин пишет: «Так как сам ум,
которому от природы присущи разум и понимание, обессилен некоторы-
ми омрачающими и застарелыми пороками, то не только для того, чтобы
этот неизменяемый свет привлек его, давая ему наслаждение, но даже и
для того, чтобы он мог просто вынести его, ум прежде всего должен быть
напоен и очищен верой, пока, день ото дня обновляемый и врачуемый,
сделается способным к восприятию столь великого счастья»2.
Кроме того, знания налагают на человека большую ответственность.
Владение истинными знаниями предполагает совершенный образ жиз-
ни. Для того чтобы грешный человек мог получить сокровенные знания,
он должен отказаться от своих грехов, коренным образом изменить по-
мыслы, поступки, всю свою жизнь и встать на путь праведности и свято-
сти. Но человек по своей природе немощен, грех в нем изживается с
трудом, медленно и постепенно. Для спасения иногда полезнее знать
меньше и благодаря этому нести меньшее бремя ответственности. Гос-
1 Лососий И. О. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценно-
стей. Харьков; М., 2000. С. 158-159.
Блаженный Августин. О граде Божием / / Блаженный Августин. Творе-
ния. Т.З. СПб.; Киев, 1998. С. 464-465.
40
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
подь говорит своим ученикам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а
тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят,
и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и
прощены будут им грехи» (Мк. 4, 11-12).
г Эволюция процесса познания
В христианской гносеологии процесс познания рассматривается как
один из способов достижения духовного единства с Богом. Эволюция
познания идет одновременно с общим духовным и материальным разви-
тием человечества. Чем больше преуспевает человек в познании окру-
жающей действительности, тем более совершенным он становится, и на-
оборот. Верующему важно знать не только конкретные механизмы по-
знания, но и тот путь, следуя по которому можно прийти к духовному
совершенству и внутреннему познанию Бога. Поэтому в христианском
учении много внимания уделяется вопросу о целях познания и о меха-
низмах развития процесса познания.
На первых этапах религиозной жизни познание носит образный ха-
рактер, то есть человек воспринимает образы окружающего мира, просто
знает о чем-то и не имеет пока что внутреннего духовного соединения с
предметом знания. Но это знание имеет большое значение в жизни
христианина, так как способствует укреплению веры, помогает встать на
путь нравственного очищения и духовного развития, задает условия раз-
вития познания от простого знания о Боге к истинному познанию Бога
через соединение с Ним. Верующему дана заповедь познавать Бога че-
рез познание мира. Поскольку мир создан по Божественным идеям, его
познание неизбежно ведет и к познанию Бога, «ибо невидимое Его, веч-
ная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творе-
ний видимы» (Рим. 1, 20). Св. Григорий Палама пишет: «Познание тва-
рей до-закона и пророков обратило род человеческий к познанию Бога,
обращает его и теперь; и почти вся совокупность вселенной, все народы,
не следующие евангельскому слову, благодаря одному этому познанию
тварного полагают сейчас Бога не чем иным как создателем этой вселен-
ной»1. Стремление человека к познанию Бога через изучение мира при-
вело к появлению и развитию философии и науки. Одновременно с этим
люди познают Бога и непосредственно через веру и духовную жизнь.
1 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995.
С. 232.
Глава 1. Христианское учение о познании 41
Человек на пути познания проходит различные стадии духовного
развития от простого ведения до глубокой нравственной чистоты и Бо-
жественного совершенства. Познание помогает верующему научиться
различать добро и зло. Апостол Павел пишет: «Всякий, питаемый моло-
ком, несведущ в слове правды, потому что он младенец; твердая же пища
свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к раз-
личению добра и зла» (Евр. 5, 13-14). Способность к различению добра
и зла помогает человеку понять истину и тем самым делает его свобод-
ным от греха. Господь говорит: «Если пребудете в слове Моем, то вы
истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свобод-
ными» (Ин. 8, 31-32).
Познание истины приводит к знанию лучшего, а сознательный вы-
бор этого лучшего очищает человека, исполняет его плодов праведности
и приближает к Богу. Апостол Павел пишет: «Молюсь о том, чтобы
любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве,
чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Хри-
стов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похва-
лу Божию» (Флп. 1, 9-11). По словам св. Исаака Сирина, «духовного
ведения никто не может принять, если не обратится, и не будет как дитя.
Пока не очистит себя человек, не имеет он достаточных сил и слышать о
духовном созерцании, потому что никто не может приобрести этого изу-
чением. Если достигнет человек чистоты сердца, производимой верою, то
внезапно обретется перед тобою духовное ведение, без разыскания о
нем»1. Нравственная чистота и духовное совершенство делает человека
существом духовным, подобным Богу, и такой человек получает от Бога
благодатную силу любви, с помощью которой он соединяется с другими
людьми и с Богом в единый Божественный организм. Апостол Павел
пишет: «Дабы утешились сердца их, соединенные в любви для всякого
богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца и
Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол.
2, 2-3).
Человек, стяжавший божественную любовь, достигает истинного по-
знания Бога, так как от созерцания Бога переходит к глубокому внутрен-
нему соединению с Ним. Это ведет к коренному изменению онтологи-
ческого статуса знания. Сейчас мы познаем действительность через со-
зерцание явлений чувственного и идеального мира, то есть мы ощущаем
и воспринимаем не саму реальность, а всего лишь образы реальности.
При соединении человека с Богом образное знание сменится сущност-
1 Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. С. 217.
42
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ным познанием Бога, «потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3, 2). По
словам апостола Павла, «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло,
гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю,
подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12). И тогда «пророчества прекратятся,
и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 8), потому что в
этот момент возникнет единство мысли человеческой и Божественной,
субъект познания соединится с объектом познания, и человек по причас-
тию к Божественному знанию станет самим знанием. Таким образом,
будет достигнута конечная цель познания и завершится его развитие.
Глава 2.
Христианское учение о Боге и мире
Человечеству не дано пока достоверного знания о существовании
Бога. Каждый отдельный человек познает Бога через веру и внутренний
духовный, религиозный опыт. Но независимо от того, верит человек в
Бога или нет, для философского осмысления окружающей действитель-
ности возникает необходимость признать наличие некоего абсолютного
начала, который служит причиной существования относительного эмпи-
рического мира. «Это начало, обосновывающее все явления в мире, осоз-
наетсй как нечто обособленное и отдельное от самих явлений, как прин-
цип единства явлений, как их высшее основание. В мире невозможно
дойти до этого начала и обнаружить его, так как все эмпирические при-
чины единства всегда производные... Все принадлежащее к миру несовмес-
тимо с идеей необходимой первосущности как принципа высшего эмпи-
рического единства, и эта сущность должна быть полагаема вне мира»1.
Таким образом, «условность мирового бытия принуждает человеческий
ум признавать и искать безусловную первопричину мира — Бога»1 2. Жела-
ние «найти начало, из которого проистекает и от которого зависит бытие
мира и человека, восходит к глубоким истокам человеческой культуры, и
поэтому для философии вопрос о сущности Абсолюта неизменно являл-
ся центральным во все эпохи ее развития»3. Философское понятие Абсо-
люта тождественно понятию Бога, но при этом Абсолют рассматривается
чаще всего как некий безличный теоретический принцип. «В христиан-
ской философии представления об Абсолюте совпадают с библейским
пониманием Бога личного, трансцендентного и свободного»4. Поэтому одной
из центральных задач христианской философии служит рациональное
объяснение христианского учения о Боге и мире.
1 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 372, 373.
2 Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 119.
3 Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская
философия в поисках абсолюта. Часть I. С. 9.
4 Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и
Доктринальные темы. Мн., 2001. С. 191.
44 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Характер взаимоотношения Бога и мира,
абсолютного и относительного
Трансцендентность Бога эмпирическому миру ограничивает возмож-
ности познания Его абсолютной сущности и заставляет человека иссле-
довать те свойства Божества, которые проявляются в Его взаимоотно-
шении с миром. Особое место здесь занимает чрезвычайно трудная про-
блема возникновения мира, «тема великого перехода от абсолютного и
бесконечного к относительному и конечному, облеченному в живую
форму исторического возникновения и становления. В рамках этой темы
и раскрывается в философии основная концепция абсолютного»1.
Параллельное существование абсолютного и мирового бытия кажет-
ся противоречивым. По-видимому, «само существование относительного
и конечного мира делает невозможным бытие абсолютного, ибо такой мир
явно полагает предел абсолютности Божественного первоначала, отли-
чаясь от него и противостоя ему во всех отношениях... Различие между
этими двумя мирами настолько существенно и глубоко, что между ними
обнаруживается не только несовпадение, но и прямое взаимоисключение.
Их сущность и значение таковы, что бытие одного из них означает
небытие другого, и обратно. С метафизической и религиозной точки
зрения это должно быть выражено так, что утверждение эмпириче-
ского, чувственного мира единичных и конечных вещей и состояний
есть отрицание Бога. И наоборот, сказать — Бог есть бытие, значит,
исповедать, что конкретный эмпирический мир не имеет бытия, ибо Бо-
жественная субстанция не может иметь рядом с собой самобытного «ино-
го»»1 2.
Задача состоит именно в том, чтобы показать не только совмести-
мость абсолютного и относительного — Бога и мира, но их существен-
ную связанность и взаимную необходимость друг для друга. Должна
быть обнаружена совместимость абсолютного, в его подлинной и неис-
каженной природе, с относительным миром, взятым в его действительных
чертах и свойствах. Ибо если, с одной стороны, относительный мир не
будет принят таким, каков он есть, то есть конечным, раздробленным,
изменчивым, то возникает опасность упрощения задачи, ибо тогда будет
приуменьшен или совсем утрачен тот специфический характер относи-
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. С. 199.
2 Там же. С. 199-200, 478-479.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире 45
тельности, которая слагает сущность самой проблемы. Если же, с другой
стороны, абсолютное в создании мира и в сосуществовании с ним изме-
нится и потеряет свою абсолютность, то проблема останется неразрешен-
ною, так как обнаружится, что возникновение мира полагает предел бы-
тию Бога. В первом случае эмпирический мир во всей своей конечности
и относительности останется вне рассмотрения, но зато абсолютность
Божества будет утверждена. Во втором случае эмпирический мир будет
привлечен и рассмотрен во всей своей хаотичности, но зато утвердится
окончательно, что он не божествен и что бытие Божие с ним несовмести-
мо. «По-видимому, решение проблемы лежит где-то в середине между
этими двумя крайностями. Однако найти его представляется делом весьма
нелегким»1.
В истории философии мы находим два основных варианта ее реше-
ния в зависимости от того, признается ли бытие Бога в качестве един-
ственной субстанции, из которой происходит относительный мир (мо-
низм), или же наравне с Богом принимается существование самобытного
эмпирического мира (дуализм). Первый связан с пантеистическим пред-
ставлением о тождестве эмпирического мира и абсолютного бытия. При
этом мир чаще всего рассматривается как «эманация» Абсолюта, а онто-
логическая структура реальности понимается как иерархия ступеней
бытия, отличающихся друг от друга тем, что они представляют собой
«ослабленное» бытие, в то время как «полное» бытие свойственно толь-
ко самому Абсолюту. Второй вариант решения предусматривает вечное,
независимое от Бога существование относительного материального мира
и определенный характер отношений между ними. Бог предстает в ка-
честве Творца мира из хаоса первичной материи, или же отношения Бога
с миром определяются как постоянная борьба сил добра с силами зла.
Оба этих подхода не решают проблемы соотношения абсолютного и
относительного. В первом случае Абсолют признается как единственная,
самобытная реальность, вне которой ничего не существует. Но при этом
трудно понять, каким образом вечный, неизменный и безграничный Абсо-
лют, отпустив Себя в состояние «инобытия», пребывает в области отно-
сительного, приобщается ограничению, оказывается вовлеченным в про-
цесс изменения и становления. Кроме того, если мир возникает в абсо-
лютном и ему единосущен, то он, следовательно, вечен и субстанциален в
своей основе. Это ведет к признанию того, что мир есть Абсолют или же
бытие мира есть модус бытия абсолютного (пантеизм).
' Там же. С. 200.
46 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Во втором случае признание независимого существования двух при-
род приводит к полному отрицанию понятия Абсолюта. «Абсолют здесь
не абсолютен и самобытен в Своем бытии, но является лишь модусом
бытия некоего абсолютного Ничто, из которого Он происходит... Причем
другим таковым же модусом является мир, и эта одинаковая модальность
Абсолюта и мира и их в этом смысле единая сущность придает им в
равной степени, хотя и в разном смысле, характер относительности»1.
В обоих случаях различие между Абсолютом и миром оказывается ил-
люзорным и вторичным. В одном случае мир возводится к Абсолюту, в
другом, наоборот, Абсолют низводится к относительному. В конце кон-
цов, получается система всеобщего, универсального тождества.
В христианстве это философское затруднение логично решается,
исходя из учения о сотворении материального мира. Согласно этому
учению Бог создает мир «из ничего», поэтому эмпирический мир не есть
часть Бога, но одновременно он не является и чем-то независимым от
Бога. Бог не теряет своей абсолютности при создании мира, а относи-
тельный мнр возникает по воле Бога и в своем существовании полнос-
тью зависит от Него. При этом сохраняется представление о том, что
самобытное и вечное существование принадлежит только Божествен-
ной субстанции, а материальная природа есть не самостоятельная суб-
станция, а творение «из ничего». Если Бог перестанет создавать и под-
держивать существование мира, он вновь превратится в «ничто».
Таким образом, в христианстве проблема соотношения абсолютного
и относительного решается монистически и в то же время отвергается
точка зрения пантеизма. Самобытным бытием обладает только Бог. Нет
ничего, лежащего вне Бога и своим бытием Его ограничивающего. В опре-
деленное время Бог создает мир, но не из Себя и не из какой-либо иной
субстанции, а именно «из ничего». При этом Бог остается трансцендент-
ным творению и не теряет своей абсолютности, а мировое бытие, хотя и
существует реально, но по своей природе внебожественно и пребывает
в области относительного бытия. Тем самым учение о творении мира «из
ничего», с одной стороны, утверждает абсолютную сущность Бога, а с
другой стороны, устраняет антиномическую проблему одновременного
существования абсолютного Божества и относительного эмпирического
мира.
1 Булгаков С. Н Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.; Харьков,
2001. С. 247.
Глава 2, Христианское учение о Боге и мире 47
Христианское учение о триединстве Бога
Если мы будем принимать Абсолют как некое безличное, вечное и
неизменное единство, то не сможем понять, каким образом из Него возни-
кает конечный относительный мир. Для того чтобы мир смог реально
появиться, вначале должен существовать замысел о создании мира, кото-
рый затем воплощается в мировом бытии. Но это может осуществить не
просто Абсолют, а личный Бог, Который, оставаясь простым, единым и
неизменным в своей сущности, обладает Божественным разумом, волей,
силой и другими свойствами, благодаря которым Он рождает идею мира,
творит этот мир и поддерживает его существование.
Философия, унаследовавшая от Платона концепцию идей, всегда зат-
руднялась объяснить, каким образом идеальный мир связан с миром ве-
щественным. «Для последователя Платона идея — это то, благодаря чему
вещь существует. Отражающиеся в идее единичные вещи находятся с
ней в отношениях подобия. Вещь, будучи копией истинно-сущего перво-
образа, лишь участвует в идее с разной степенью приближения. Каждо-
му роду, виду и каждому единичному существу соответствует в каче-
стве прообраза его идея, из которой затем происходит все дальнейшее. В
логике платонизма вечный мир истинно-сущего, то есть мир идей, не
имеет возникновения и не может исчезнуть. Чувственный же мир, види-
мый мир становления не определяется самим собой, не является доста-
точным сам по себе, но есть лишь слабый отблеск мира идеального. Идея
отражается в единичных вещах, которые лишь через приобщение к ней
участвуют в бытии. Однако идея при этом остается непричастной ве-
щам, не является их сущностью, хотя у них нет и иной сущности, кроме
идеи, ибо они ни к чему иному не стремятся»1. Поэтому способ перехода
от этого «вечного замысла», то есть первообразов, к вещам в платонизме
остается неясной.
Плотин в учении о Мировой Душе попытался разработать схему
создания вещественного мира из умопостигаемой Божественной приро-
ды через эманацию Божества, но это пантеистическое учение не решает
проблемы взаимоотношения идеальной и материальной природы и ос-
тавляет без ответа вопрос о том, каким образом идеальный мир оказыва-
ет влияние на мир материальных сущностей. «Творение во времени, то
есть возможность подлинного начала эмпирического бытия, являет со-
1 Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристи-
ки. СПб., 2001. С. 87-88.
48
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
бой главную пропасть, отделяющую греческую мысль от библейского
Откровения»1.
В христианстве вопрос о механизмах создания мира в соответствии
с Божественными идеями логично решается, исходя из учения о трие-
динстве Бога. По словам Н. Лосского, «учение о Троичности служит
источником многозначительных выводов не только о Боге, но и о мета-
физическом строении мира. Учение о Троичности становится фундамен-
том и куполом, альфою и омегою всего философского миропонимания»1 2.
«Идея вечного плана, который Бог осуществил, когда сотворил мир во
времени, не совсем расходится с греческой философской мыслью. На
протяжении всей своей истории христианское богословие боролось за
возможность включения в непротиворечивый христианский взгляд на
творение теории божественных «идей» о мире. Но при этом христиан-
ство отвергло платонический духовный, умопостигаемый космос, поскольку
этот «духовный мир» являл собой вечную реальность вне Бога и мог бы
ограничить абсолютную свободу творящего акта и исключить идею тво-
рения «из ничего». К тому же такие представления принижали субстан-
циальную реальность зримого творения, полагая видимый мир лишь те-
нью вечных реальностей»3.
* Понятие о Пресвятой Троице
В христианстве «Бог есть не абстрактное единство высочайших
свойств бытия, а живая личная Сила, обладающая полнотой собственной
внутренней жизни, образуемой вечными взаимоотношениями трех Бо-
жественных Лиц: Отца, Сына и Святого Духа. Единый по сущности Бог
троичен в Лицах, которые обладают единой и неделимой Божественной
сущностью»4. В то же время у каждого Лица Троицы имеются свои
отличительные свойства. Св. Григорий Нисский отмечает, что «в Боже-
стве, при единстве и нераздельности природы, мыслится живое взаимоот-
ношение того, что стоит в положении причины, и того, что происходит от
причины. В положении причины стоит Лицо Бога-Отца, а происходящим
1 Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции
и доктринальные темы. С. 189.
2 Лосский Н. О. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа цен-
ностей. Харьков, М., 2000. С. 253.
3 Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции
и доктринальные темы. С. 189-190.
4 Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 168.
Глава 2, Христианское учение о Боге и мире 49
от причины являются Сын Божий и Дух Святой»1. «Отец рождает Сына
и изводит из Себя Святого Духа. Сын Божий, или Логос, есть сияние
славы, образ ипостаси Отца, живая премудрость и сила, Слово ипостасное,
существенный, совершенный и живой образ Бога невидимого»1 2. Святой
Дух есть Сила Божия, источник жизни и освящения, все держащий, все
совершающий, всесильный и бесконечно могущественный.
Несмотря на то, что Сын рождается, а Дух Святой исходит от Отца,
все три Лица, или Ипостаси, тождественны по природе, равны и едины
во всем. Св. Иоанн Дамаскин пишет: «Если мы говорим, что Отец -
начало Сына и больше Его, то не показываем, что Он первенствует над
Сыном по времени или природе, ибо через Него Отец веки сотворил. Не
первенствует Отец и в каком-либо другом отношении, если не относи-
тельно причины, то есть потому, что Сын рожден.от Отца, а не Отец от
Сына, и потому, что Отец естественным образом — причина Сына»3.
Но если Сын Божий, имея в рождении от Бога-Отца начало своего
бытия, все-таки признается вечным, то естественно возникает вопрос:
можно ли и как именно можно мыслить это безначальное рождение?
Рождение и начало Сына от Отца следует понимать не в смысле време-
ни, а в смысле источника и причины. Как луч солнца рождается от сол-
нца, но рождается не после него, а вместе с ним, — потому что как только
явилось солнце, явился и луч, и пока будет существовать солнце, вместе с
ним неизменно будет существовать и луч. Подобно этому одновременно-
му бытию причины и действия в явлениях мира физического, и Сын
Божий, хотя имеет бытие не от Себя Самого, а от Своего Отца, однако не
после Него, а вместе с Ним... Сын, вечно пребывая со Своим Отцом, рож-
ден и вместе с тем не имеет начала, рожден, потому что получил бытие от
Отца, а не имеет начала по вечному пребыванию с Отцом»4.
Отличительные свойства Лиц Пресвятой Троицы
Лица Пресвятой Троицы различаются не только тем, что Отец не
рожден, Сын рождается, а Дух Святой исходит от Отца, но и тем, что
1 Цит. по: Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нис-
ского. С. 289.
2 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.
С. 87.
3 Там же. С. 92.
4 Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 250,
251,258.
50
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
каждое Лицо играет особую роль в творческом процессе создания мира.
Отец открывает Себя через Сына в Духе. «Этим утверждается некий
процесс, которым обусловливается порядок имен: Отец, Сын, Дух Святой.
Отец есть источник, Сын — явление, Дух — сила являющая. Поэтому
Отец есть источник Премудрости, Сын - сама Премудрость, Дух - сила,
усваивающая нам Премудрость»1.
Св. Иоанн Дамаскин, подчеркивал единство Бога и трех Лиц в Боге,
но в то же время отмечал своеобразие свойств и отношений Ипостасей
между Собой: «Отец — Ум, Бездна разума, Родитель Слова и через Слово
Изводитель Духа, Который Его открывает. У Отца нет иного слова, муд-
рости, силы, желания, кроме Сына, Который — одна только Сила Отца,
предначинающая творение всех вещей, как совершенная Ипостась. Дух
же Святой — Сила Отца, открывающая сокровенное Божества, исходя-
щая от Отца через Сына так, как знает Он Сам, однако не по рождению.
Посему и Дух Святой — Совершитель творения всех вещей. Итак, что
приличествует Виновнику — Отцу, Источнику, Родителю, должно прили-
чествовать одному только Отцу. А что произведенному, рожденному Сыну,
Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости, то должно приличе-
ствовать Сыну. Что же произведенному, исходящему, открывающему, Силе
совершающей, то должно приличествовать Святому Духу»1 2.
«Творение — общее дело Пресвятой Троицы. Воля трех Лиц являет-
ся единым творческим действием, поэтому Отец не может быть Творцом
без того, чтобы не был Творцом Сын и не был Творцом Дух... Три лица
творят совместно, но каждое присущим ему образом, и сотворенное бы-
тие есть плод их сотворчества»3. Единство домостроительной деятельно-
сти Бога, направленной на создание внешнего мира и осуществляющейся
с помощью разных Лиц Пресвятой Троицы, отчетливо выражены в сло-
вах, часто встречающихся у святых Отцов Церкви: «Отец творит Словом
в Духе Святом». Это различение творческих свойств Лиц в единой
Троице имеет большое значение для понимания характера взаимоотно-
шений Бога с миром в процессе его создания.
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. М., 1991. С. 220.
2 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 107-108.
3 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 226.
Глава 2, Христианское учение о Боге и мире
51
Предвечный замысел о мире
Бог творит мир, исходя из предвечного замысла о нем, который со-
держится в рождаемом Им Сыне, Логосе. «Все было создано по идеям
Логоса, именно Он сообщает сотворенному миру не только «порядок», о
котором говорит само Его имя, но и всю его онтологическую реальность.
Божественные мысли — это извечные причины тварных существ, каж-
дое из которых имеет свою «идею», свой «смысл» в Боге, в замысле
Творца. Нет ничего, что не основывалось бы на «смысле всех смыс-
лов» — Логосе»1. Апостол Павел пишет: «Верою познаем, что веки уст-
роены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр.
11, 3). По словам св. Василия Великого, «Бог, прежде, нежели существо-
вало что-нибудь из видимого ныне, положив в-уме и подвигнувшись
привести в бытие несущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир,
и произвел материю, соответственную форме мира»1 2. Св. Максим Испо-
ведник утверждает, что «идеи есть мысли Бога. При создании мира веч-
ный Божественный замысел становится реальностью, осуществляемой
во времени, благодаря воле Божией. Поскольку Бог от вечности обладал
идеями вещей, как существующими в Его благодатной воле, то Он сотво-
рил по ним видимую тварь «из ничего»3. По мнению св. Максима Испо-
ведника, эти «совершенные и вечные мысли Бога» или предвечный замы-
сел и изволение о мире нужно со всей строгостью отличать от самого
мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть сущность или
субстанция твари. Идея остается вне сотворенного мира, трансцендентна
ему. Мир творится по своему прообразу, но сам этот прообраз не есть
субъект становления. Прообраз есть норма и задание, обращенное к тва-
ри. Идея никогда не вовлекается во временную сферу, а вещь не наделя-
ется абсолютными и вечными свойствами»4.
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 226-227.
2 Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Св. Василий Великий.
Творения. В 4-х частях. М., 1993. С. 25.
3 Цит. по: Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской
патристики. СПб., 2001. С. 95-96.
4 Там же. С. 96.
52 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Логос как прообраз материального мира
Идеи Логоса служат прообразом мира и охватывают собой все содер-
жание бытия на всем протяжении его существования. Но Логос следует
понимать не просто как мысли Бога, на основании которых создается
вещественный мир. Логос есть Сын Божий, второе Лицо Троицы. Он
есть живой спекулятивный организм Бога, в Котором идеи объединены
в единую систему. Единичные идеи «образуют в Нем все более и более
общие группы по видам и родам и восходят, наконец, к единой Премудро-
сти Божией, содержащей все общие и частные идеи-логосы»1.
Отобразившаяся в мире премудрость — это образ Божественного
Логоса. В Книге Притчей Соломоновых от лица Премудрости Божией
говорится: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий
Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли... Я ро-
дилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще
Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.
Когда Он уготовлял небеса, я была там... Я была при Нем художницею»
(Притч. 8, 22-30). Отцы Церкви не без основания понимали под словом
Премудрость, или по-гречески София, Сына Божия и усматривали в этих
словах указание на ипостасную Премудрость, второе Лицо Троицы, о
которой говорит евангелист Иоанн: «В начале было Слово и Слово было
у Бога, и Слово было Бог... Все через Него начало быть» (Ин. 1, 1-3).
Логос есть, с одной стороны, идеальный «образ Бога невидимого»
(Кол. 1, 15), а с другой стороны, Он служит прообразом мира, и «в Нем
обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). Поэтому творимый
мир представляет собой материальный аналог Логоса, то есть Бога. В
Книге Притчей читаем: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь
столбов его» (Притч. 9, 1). Предвечный замысел Бога о мире состоит, по-
видимому, в том, чтобы создать подобный Себе дом, тело, Церковь как
одушевленный храм Божий и жить в нем. Апостол Павел пишет: «Вы
храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и
буду их Богом, и они будут Моим народом» (2 Кор. 6, 16).
Исполнение Божественного замысла
Замысел о мире и образ мира «от вечности и неизменно соприсут-
ствует Богу, и притом в неизменяемой полноте своих конкретных опре-
1 Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие.
М., 2003. С. 65.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире
53
делений»1, но сам мир имеет свое начало во времени. Св. Иоанн Дамаскин
пишет: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их, от века замыслив. И
каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его
вечной, соединенной с волей мыслью, которая есть предопределение, образ
и план»* 2. «Начало мира есть начало некоторой всецело новой реальнос-
ти, возникшей через Акт творения, который исходит от Бога и сообразу-
ется с Его вечным замыслом... Творение не существует только вследствие
того, что Бог вечно «знал его», оно существует только с того момента,
когда Бог привел в действие Свое предведение. В Его мысли создания
существуют вечно только потенциально, тогда как их действительное су-
ществование проявляется во времени»3.
Бог творит в совершенной свободе. Поэтому «творение не являет
собой бесконечное самораспространение Божества или непосредствен-
ное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необхо-
димости Божественной природы»4. «Творению предшествует хотение и
изволение. Оно есть действие воли и поэтому резко отличается от Бо-
жественного рождения как акта природы»5. Именно в этом смысле св.
Иоанн Дамаскин противопоставляет рождение Слова сотворению мира:
«Рождение в Нем не имеет начала и вечно, так как оно есть действие Его
естества, и происходит из Его существа, иначе бы Рождающий претер-
пел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произош-
ло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие воли, не совечно
Богу. Ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Без-
начальному и всегда Сущему»6.
Замысел о мире содержится в рождаемом Отцом Сыне, Логосе, но для
осуществления его нужна еще сила Святого Духа, исходящего от Отца.
Логос есть идеальный замысел о мире. В процессе творения Он остается
трансцендентным миру и не вовлекается во временную сферу. Исполня-
ет этот замысел Святой Дух. В деятельности Святого Духа всегда выра-
жается смысл, заключенный в Сыне Божием. Поэтому св. Иоанн Дамас-
кин говорит о Святом Духе как «от Отца исходящем и через Сына разда-
' Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 121.
2 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 100.
3 Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и
Доктринальные темы. С. 190, 191.
4 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 71.
5 Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 113-114.
6 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 89.
54 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ваемом»1. Он пишет: «О Духе же Святом говорим, что Он — от Отца, и
называем Его Духом Отца. Но не говорим, что Дух — от Сына. Духом же
Сына Его называем, потому что Он через Сына открылся и раздается
нам»1 2. В акте творения соединяются вместе «смысл» и «сила», но соеди-
нение это происходит не прямо и непосредственно, а через Отца, Кото-
рый действует силой Святого Духа, сообразуясь со смыслом Логоса, и
этой «умной силой» творит мир. В этом выражается единство творчес-
кой Божественной деятельности, в различии «функциональных» свойств
Лиц Пресвятой Троицы, как осуществление предвечного Совета Божия.
Поскольку человек создан по образу и подобию Божию и в силу
этого «носит образ первообразной Троицы»3, можно обнаружить опреде-
ленную аналогию между творческой деятельностью Бога и человека.
Как и у Бога, в уме человека вначале рождается идея той или иной
вещи. Затем человек с помощью своих рук осуществляет эту идею. Руки
принимают непосредственное участие в создании задуманной вещи, но
они действуют не сами по себе, а по воле человека, на основании той
идеи, которая содержится в его уме. Руки производят осмысленные дей-
ствия, но при этом идея, или смысл, находится не в самих руках, а пребы-
вает в неизменном виде в уме человека и служит идеальным образом
создаваемой вещи. Единство идеи и силы, ее осуществляющей, обуслов-
ливается их общим источником — творческой волей человека. Идея слу-
жит руководством для действия рук, но осуществляет это руководство и
направляет деятельность рук воля человека. Таким образом, рождение
идеи, воля к ее исполнению и действие, направленное на ее воплощение,
представляет собой творческий акт, осуществляемый единым человеком,
но за счет разных способностей его души и тела.
Характер взаимосвязи Бога со Своим творением
Различие свойств, или «функций», Лиц Божественной Троицы, уча-
ствующих в домостроительной деятельности Бога, делает понятным, ка-
ким образом Божество, оставаясь Абсолютным, Вечным и Неизменным,
творит относительный эмпирический мир. Бог творит мир силой Свято-
го Духа по идеям рожденного Им Логоса «из ничего», поэтому материаль-
ное бытие не содержит в себе ничего от божественной природы. Сотво-
1 Там же. С. 94.
2 Там же. С. 99.
3 Григорий Синаит, преп. Творения. М., 1999. С.17.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире 55
ренные существа суть подобия Божественных идей, но сами идеи не со-
держатся в созданных вещах. Они служат лишь прообразом вещей и
не являются их сущностью, субстанцией или носителем их свойств и
состояний. Бог осуществляет связь с миром через Святого Духа, Кото-
рый, берет от Сына и возвещает нам, по слову Господа: «Он прославит
Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16, 14). Дей-
ствие Бога, направленное на создание мира, не приводит к изменению
Божественной природы. Логос определяет форму и содержание веще-
ственного мира, но в процессе творения Он остается неизменным и транс-
цендентным миру, а мир создается и поддерживается Духом Святым, Кото-
рый хотя и взаимодействует с миром, но не сущностью, а силой.
Создание материального мира «из ничего»
'Христианское учение о творении мира «из ничего» помогает филосо-
фии выйти из логического тупика, связанного с поиском непротиворечи-
вого объяснения взаимосвязи абсолютного и относительного бытия. Но
широкому принятию идеи творения в философии препятствуют трудно-
сти в понимании того, каким образом что-либо реально существующее
может произойти из «ничего». «Идея творения мира Богом не может
объяснить возникновение мира в смысле эмпирической причинности,
она оставляет его в этом плане необъясненным и непонятным, вот поче-
му она совершенно не вмещается в научное мышление, основывающееся
на имманентной непрерывности опыта и универсальности причинной
связи»1. В творении происходит непостижимый скачок от небытия к
бытию мира. Для того чтобы идея творения могла быть в полной мере
воспринята философской мыслью, необходимо обнаружить рациональ-
ные метафизические основания этой идеи и вскрыть конкретные меха-
низмы появления материальной природы «из ничего».
Для того чтобы понять, каким образом «из ничего», то есть из абсо-
лютной пустоты возникает реальная действительность, следует обра-
титься к динамичной, или «энергетической», концепции сотворенной при-
роды, которая высказывалась христианскими теологами еще в первые
века христианства и с тех пор неоднократно обсуждалась в богословии,
философии и науке. В христианстве существует четкое «онтологичес-
кое разграничение между сущностью Бога, определяющей внутреннее
бытие Трех Лиц Святой Троицы, и Его творческим и «промыслительным»
1 Булгаков С. И. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 279.
56
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
действием вовне, проявляющимся в тварном мире»1. При сотворении мате-
риальной природы Бог не соединяется с ней по сущности, а лишь создает
и содержит ее Своей силой1 2. «Присутствие Бога в созданном мире дина-
мично — это присутствие силами и действиями»3. Действие силы Божи-
ей вызывает появление энергии, которая затем превращается в материю.
Таким образом, материальный мир создается из энергии, которая не суще-
ствует в качестве самостоятельной субстанции, а возникает в результате
деятельности Бога, направленной на создание тварного бытия. Сила дей-
ствия Бога и есть то «ничто», из которого творится мир.
Христианский философ и богослов св. Григорий Нисский еще в IV
в. привел логичные доказательства не материальной, а силовой, или энер-
гетической, природы вещества. По его мнению, «каждый материальный
предмет не есть что-либо простое по своей природе, а слагается из взаи-
модействия нескольких качеств или сил. Пока эти силы действуют вме-
сте, предмет существует. Как только взаимодействие порвано, предмет
исчезает, и вместо него остаются одни только составлявшие его силы»4 5.
«Это обстоятельство, — по словам св. Григория Нисского, — должно
привести нас к совершенному отрицанию понятия материи или веще-
ства, потому что реально этому понятию ничего не соответствует. Вещь
составляет взаимодействие разных сил и качеств, и бытие вещи состоит
не в чем ином, как только в этом взаимодействии. Бестелесное Боже-
ство производит нематериальные умопредставляемые силы, и уже вза-
имное стечение этих последних приводит в бытие вещественную при-
роду»3. Таким образом, св. Григорий Нисский заменил понятие вещества
представлением о материальном мире как совокупном действии немате-
риальных по своей природе сил.
Согласно научно-философской теории динамизма, разработанной
Лейбницем, Босковичем и Фарадеем, мельчайшие частицы материи, или
атомы, для того чтобы быть реальной основой всего существующего,
должны иметь некоторую собственную субстанциальность. Но эта суб-
станциальность не может быть вещественной. Твердость и протяжен-
ность, образующие вещество, существуют лишь во взаимном действии ато-
мов, сами же атомы должны быть определены как реальные причины
1 Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 94.
2 См.: Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского.
С. 160.
3 Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 93.
4 Цит по: Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисско-
го. С. 200.
5 Там же. С. 200.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире
57
такого действия. Но реальная причина действия есть то, что называется
силой. Таким образом, собственная субстанциальность атомов, будучи не-
вещественной, должна быть динамической. Поэтому атомы следует рас-
сматривать не как составные частицы вещества, а как производящие ве-
щество силы. Не сила есть принадлежность вещества, а, напротив, веще-
ство есть результат сил. Эти силы своим взаимоотношением и своим
совокупным действием образуют всю эмпирическую действительность, весь
вещественный, реальный мир1.
Современная наука вполне допускает возможность невещественной
природы материального мира и тот факт, что Вселенная могла появиться
«из ничего». Немецкий химик и физик В. Оствальд считал, что материя
не имеет своей собственной природы и в действительности существует
одна лишь энергия. Всюду, где люди привыкли осязать и видеть материю,
на самом деле они осязают и видят лишь чистую энергию1 2. А. Эйнштейн
знаменитой формулой Е = тс2 установил, что в физическом смысле энер-
гия и масса представляют собой одно и то же. «Материя возникает из
энергии, поэтому продукты мироздания не материальны, а энергетичны...
Излучения, частицы, поле являются энергией... В материю, то есть в
частицы, может быть превращена не только энергия в виде излучения,
но и энергия движения»3. Энергия же движения возникает в результате
работы, или действия силы. Поэтому для возникновения материального
мира не нужно никакого исходного материала, нужна лишь сила и ее
действие, порождающее энергию движения, а затем и самую материю.
Своим действием и энергией Бог создает удивительный по своему строе-
нию и жизни Космос и сохраняет его в высшей степени неустойчивое
бытие.
Способ создания материального только лишь действием Бога без ка-
кой-либо первичной субстанции можно пояснить на примере человека,
строящего дом. Человек, для того чтобы построить дом, использует раз-
личные материалы, но построенный дом представляет собой нечто совер-
шенно новое по сравнению с исходным строительным материалом. И это
новое возникает в результате творческой деятельности человека, при-
ложения его сил. В процессе работы возникает энергия, с помощью
Которой строительный материал постепенно превращается в дом. В от-
личие от Божественной деятельности, создающей весь материальный мир
1 См.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал / / Соловьев В. С. Сочи-
нения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 631.
2 См.: Спиркин А. Г. Философия. М., 2001. С. 252.
3 Чивиков Е. П. Философия силы. М., 1993. С. 53, 49.
58 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
от начала и до конца, человек может только увеличивать качественное
разнообразие материальных объектов, но принцип создания новой вещи
из энергии действия здесь тот же, что и при сотворении Богом мирового
бытия.
Можно ли говорить о том, что материальный мир реален и обладает
своей собственной природой, если он создан «из ничего»? Согласно прин-
ципу монизма существует в собственном смысле этого слова только Бог,
Который есть Сущий, Само Бытие. Созданный Богом материальный мир
тоже реально существует, но он лишен самобытного субстанциального
бытия; это есть лишь энергетическая, динамическая «субстанция» дви-
жения, вызванная действием Бога в мире. Материя как энергетическая
сущность возникает только при действии Божественной силы и может
бесследно исчезнуть, если Творец того пожелает и перестанет действо-
вать. Материальный мир — это овеществленное действие Бога. Поэто-
му можно сказать, что существует только Бог и Его действие, в резуль-
тате которого появляется мир. Бог поддерживает мир в бытии, и авто-
номно от Бога мир существовать не может.
Божественная природа онтологически принципиально отличается от
природы материальной. Божественная природа самобытна, субстанци-
альна, вечна, неизменна, и в ней заключено все бытие. «Бог, — говорит
св. Иоанн Дамаскин, — есть Сам свет, Сама благость, Сама жизнь, Сама
сущность, так как Он не от другого имеет Свое бытие или что-либо из
того, что есть, но Сам есть источник бытия для того, что существует: для
того, что живет — источник жизни, для того, что пользуется разумом —
разума, для всего — причина всяких благ»1. Материальная природа со-
творена, динамична по своей сущности, имеет начало, постоянно изменя-
ется и существует только благодаря действию Божества. Мир, один раз
возникнув, постепенно приходит к соединению с Богом и становится
вечным. Но действие силы Божией, приводящей к появлению мира, ни-
как не влияет на внутреннюю жизнь Бога и не приводит к изменению
Его сущности. Различие между Божественным естеством и созданной
сущностью никогда не исчезает. Даже на вершинах обожения твари,
когда сотворенная природа принимается Логосом в ипостасное единство,
обе природы сохраняют свои свойства.
1 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 86.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире 59
Соотношение всеобщего и единичного в мире и Боге
Христианское учение о творении мира «из ничего», в результате
которого возникает и существует принципиально отличный от Бога эм-
пирический мир, содержит в себе очень трудную для философии про-
блему соотношения всеобщего и единичного. В философии Абсолют часто
определяется как «сущее, единое и все, то есть как сущее всеединое»1.
С этой точки зрения христианское учение о сотворении относительного
мира, который по своей природе принципиально отличается от Абсолют-
ного Бога и существует параллельно с Ним, входит в противоречие с
философской интуицией всеединства и требует своего рационального
обоснования и логического объяснения.
Учение о метафизической сущности Абсолюта или, иначе, о целост-
ных свойствах Божества и Его взаимоотношениях с относительным ми-
ром вполне раскрывается лишь после того, как выясняется идея «всеоб-
щего». Принципиальные различия свойств абсолютного и относитель-
ного наиболее ярко выражаются в проблеме соотношения целого и части.
В философии понятие Абсолюта часто отождествляют с понятием цело-
го, а понятие относительного с понятием части. При этом поиск способов
достижения их единства направлен на выяснение того, каким образом
элементы относительного эмпирического мира, соединяясь вместе, обра-
зуют Абсолютное целое. В христианской традиции проблема соотноше-
ния абсолютного и относительного далеко не тождественна проблеме
соотношения целого и части. Абсолютом может быть только Бог, само-
бытный, вечный и неизменный, в Котором заключается истинное все-
единство. Рядом с Богом существует относительный вещественный мир,
который тоже представляет собой некое целое, состоящее из множества
связанных друг с другом частей. Поэтому есть целостность и единство
Абсолюта в многообразии Его неизменных качеств и свойств и есть
Целостность эмпирического мира в его частях, которые постоянно воз-
никают, изменяются и исчезают. Христианство содержит в себе глубо-
кое метафизическое учение об абсолютной целостности и единстве Бога
и относительной целостности и единстве эмпирического мира, который
возникает, развивается и после своего духовного преображения в конце
мировой истории соединяется с Богом в единое целое. Для того чтобы
понять, каким образом в процессе исторического развития мира возника-
1 Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская
философия в поисках абсолюта. С. 217.
60 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ет единство абсолютного и относительного бытия, необходимо устано-
вить характер взаимосвязи между этими двумя видами всеобщности и
выявить те отличительные свойства Божественной и тварной природы,
которые препятствуют их соединению в настоящее время и служат
условием их единства в будущем.
«Всеобщее, как показывает само слово, есть нечто такое, что обще
всем, и в чем так или иначе участвуют все элементы данного множества.
Эти элементы именуются обыкновенно «единичными», а то единство, в
котором они являются участниками, — «всеобщим»... Сущность идеи все-
общего заключается в качественном сопоставлении множества и един-
ства. Каждый раз, когда разумеют всеобщность, имеют в виду наличие
некоторого множества элементов, отличных друг от друга, и необходи-
мость так или иначе образовать при их участии некое единство. Всеобщ-
ность есть единство, образовавшееся из множества, даже в том случае,
когда внимание настолько поглощается единством, что момент множества
бледнеет или отпадает вовсе. Оно, в самом общем своем определении,
является некоторым устойчивым, постоянным единством, находящимся в
закономерных отношениях с подчиненным ему многообразным множе-
ством... Поэтому понимание сущности всеобщего зависит от решения
центрального вопроса о характере отношений, соединяющих всеобщее с
единичным, то есть вопроса о том, что представляют из себя элементы
этого множества и в каком отношении они стоят друг к другу и к
слагающему их единству»1.
Часть и целое в объектах материального мира
Вопрос о соотношении единичного и всеобщего, части и целого в
объектах материального мира представляет собой одну из антиномий
разума, которая до сих пор с трудом поддается пониманию. Имеются
существенные трудности в поисках объединяющего начала и в объяс-
нении механизмов соединения отдельных частей в целостную систему.
Кроме того, остро стоит вопрос о первичности целого и части. В истории
философии этот вопрос решался неоднозначно в зависимости от миро-
воззрения того или иного мыслителя. В материализме преобладает точ-
ка зрения о том, что части предшествуют целому, целое есть лишь некая
сумма частей, оно причинно обусловлено частями и познается через зна-
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. С. 92, 91.
Глава 2- Христианское учение о Боге и мире
61
ние частей. С позиций идеализма, наоборот, целое предшествует частям,
оно больше суммы частей, является причиной их появления и существо-
вания, и части как продукт расчленения целого могут познаваться лишь
на основе знания о целом1. Исходя из эмпирической очевидности, кажет-
ся, что вначале должны быть части, элементы будущего единства, а потом
их объединение во всеобщность. Отсутствие целого можно легко пред-
положить, а отсутствие частей, первоэлементов, предположить трудно.
«Так, например, кирпич есть, а здания еще нет. Это очевидно и бесспорно.
Попробуем перевернуть это выражение: здание уже есть, а кирпича еще
нет. Такое предположение выглядит нелепым»1 2. Но если мы будем обра-
щать внимание не на внешне кажущееся соотношение части и целого, а
на суть самого всеобщего, то придем к логическому выводу о первичнос-
ти целого, поскольку части не изначальны и самобытны, а зависимы от
целого, являются его производными. Они не самостоятельные предметы,
а элементы некоей более сложной материальной системы. В предыду-
щем примере «кирпич делает кирпичом, строительным материалом имен-
но будущее здание, его проект, замысел. Целого еще нет, а часть уже есть,
правда, не уложенная еще в стены, но ни к чему другому не приспособ-
ленная, никаких других функций и другого бытия не имеющая. Кирпич и
другие строительные материалы и детали делаются под проект будуще-
го здания, то есть часть функционально задается целым»3.
Отсюда следует, что основа целостности содержится не в самих ма-
териальных вещах, а в их функциональных свойствах и в их идее, возни-
кающей в уме человека. Поэтому решить правильно проблему соотно-
шения части и целого возможно лишь при условии признания объектив-
ного существования и тесного взаимодействия идеального и материального
планов бытия. Идею следует понимать не как абстрактное понятие, а
как действительную причину целостного бытия вещественного мира.
Каждый предмет имеет определенный смысл, заключающийся в его фун-
кциональном назначении. Создать совершенно бессмысленную вещь
принципиально невозможно. Даже если поставить себе цель изобрести
ненужный, лишенный всякого смысла предмет, то и в этом случае в
основе его будет лежать идея создания бессмысленной вещи.
Анализ свойств материальных предметов не позволяет обнаружить
ничего такого, что характеризовало бы их как целое. Все они состоят из
1 См.: Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного
подхода. М., 1973. С. 125.
2 Чомаев К. И. Антиномия части и целого. Черкесск, 2003. С. 15.
3 Там же. С. 17.
62
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
отдельных частей и являются агрегатами, способными выполнять опреде-
ленные функции в окружающем мире. Эти вещи, сохраняя свое разроз-
ненное и единичное существование, объединяются в единство лишь неки-
ми внешними связями. Истинно всеобщим является их идеальное понятие,
которое наблюдается в единичных эмпирических явлениях, но «полагает-
ся вне их, а как бы помещается по другую сторону от них в виде
абстрактного рассудочного тождества»1. Понятие не входит в единичные
вещи и не содержится в них, а является внешним по отношению к ним
образом.
Все созданные человеком предметы являются результатом воплоще-
ния человеческой мысли. Возьмем, к примеру, автомобиль. Этим словом
обозначается набор деталей, собранных воедино таким образом, чтобы с
помощью данного устройства можно было перевозить людей или грузы.
Но существует ли реально автомобиль, как некий целостный материаль-
ный объект? Очевидно, нет. Можно прикоснуться к любой части автомо-
биля, сесть на сидение, взяться за руль, но автомобиль как целое с помо-
щью наших органов чувств обнаружить не удается. Это идеальное по-
нятие. Части, из которых состоит автомобиль, например, двигатель,
карбюратор, колеса и прочее, сами являются отдельными материальными
объектами, состоящими из более мелких частей. А эти части, в свою
очередь, тоже самостоятельные материальные объекты. Для каждой из
них справедливо утверждение об идеальной природе их целостного на-
чала. Отсюда становится понятным, что в основе автомобиля как некое-
го целого лежит идеальная конструкция, в которой идеи низкого иерар-
хического уровня соединяются в идеи более высокого иерархического
уровня, образуя целостную систему соподчиненных идей.
Начало целостности заключается не в материальном объекте, в дан-
ном случае в автомобиле, а в идее создания автомобиля. Она возникает
и существует в сознании человека (или вторично в чертежах и техни-
ческих данных) и реализуется в процессе производства автомобиля как
материального объекта. Идея создания автомобиля, в свою очередь, обус-
ловлена его функциональным назначением - перевозить людей и грузы.
Необходимость выполнения этой функции вызывает появление в голо-
ве человека представления о том, какие части и в каком порядке долж-
ны быть соединены друг с другом для того, чтобы автомобиль мог эффек-
тивно выполнять свою функцию. Воплощение этой «общей» идеи и при-
водит к появлению «единичного» материального объекта — автомобиля.
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. С. 93.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире 63
Идеальная природа всеобщего позволяет понять, каким образом мож-
но посредством разума создать и соединить между собой элементы, соче-
тание свойств которых приводило бы к появлению совершенно нового
свойства материального объекта как целостной системы. Именно идея
обусловливает относительную целостность материального объекта при
множественности составляющих его частей. Поэтому системой в стро-
гом смысле этого слова нельзя называть материальный объект сам по
себе. Понятие системы шире понятия материального объекта. Помимо
него, в систему входит идея материального объекта как нечто вполне
реальное, не улавливаемое нашими органами чувств, но познаваемое на-
шим разумом, и творческая сила, его создающая. При этом необходимой
причиной и условием существования системы является творческая дея-
тельность разумной личности, задумавшей и воплотившей свой замысел,
в данном случае человека.
Таким образом, для того чтобы понять причину целостности матери-
альных объектов и механизмы синтетического перехода свойств час-
тей в свойства целого, необходимо иметь в виду, что в структуру систе-
мы входят различные по своей природе факторы: функция, идея, сила,
материя. Кроме того, любая система возникает в результате творческой
деятельности разумной личности, которая определяет необходимость
появления материального объекта, составляет идею объекта и создает ее
материальный аналог. В конечном итоге, именно в творческой деятельно-
сти разумной личности заключена причина целостности материальной
системы и «загадочный» синтез свойств элементов целого в новое свой-
ство самого целого как системы.
Вышесказанное верно не только для искусственных, но и для есте-
ственных материальных систем, для всего эмпирического мира в целом.
Можно предположить, что в отношении природных объектов действу-
ют те же механизмы формирования целостных систем, что и для предме-
тов, созданных человеком. Во всей природе виден смысл, порядок, законо-
мерность, и в каждой природной материальной системе ее элементы
подбираются и соединяются вместе таким образом, чтобы она могла вы-
полнять характерную для нее функцию в вышестоящей системе.
Все это дает возможность предполагать, что окружающий нас мир
строится на основании замысла, или всеобъемлющей идеи, в соответ-
ствии с которой материальный мир возникает и развивается до тех пор,
пока не достигнет соответствия идеальному замыслу о нем. Для созда-
ния системы, помимо идеального замысла о ней, необходимо наличие
силы, с помощью которой эта идея воплощается в конкретный матери-
альный объект. Человек создает вещи своим трудом. Но в природе мы
64 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
тоже видим непрерывное движение, созидание и разрушение, рост и разви-
тие. Значит, должна существовать внешняя по отношению к природе
сила, способная вызывать движение материи, поддерживать функциональ-
ную и структурную целостность природных систем, обусловливать и
направлять их развитие. Поэтому для объяснения существования и эво-
люции мира необходимо принять существование творческой силы, или
Творца, Который задумал наш мир и создает его в соответствии со Сво-
им замыслом.
Целостные свойства духовной Божественной природы
В эмпирическом мире части не имеют истинной целостности, они
сохраняют свою самостоятельность и соединяются друг с другом и с
целым лишь внешним образом. «Возникает представление о механичес-
ком соединении, об арифметической сумме или эмпирическом агрегате.
При этом часть представляется как существующая и помимо целого, она
присоединяется к целому извне и остается меньше его во всех отноше-
ниях»1. В Божестве взаимосвязь всеобщего и единичного носит принци-
пиально иной характер. В Нем целое и части находятся в тесном внут-
реннем единстве. Противопоставление подчиненного множества доми-
нирующему единству снимается и упраздняется: множество не вне единства,
но в самом единстве. «Здесь как всеобщее, так и единичное суть живые
смыслы, духовные величины, субстанциальные реальности. Одна реаль-
ность включает в себя ряд других, подчиненных реальностей, и сама
входит в них, растворенная в них так, как растворена, например, сущность
в своих явлениях»1 2.
В Божестве «часть» в известном смысле равна своему целому, каж-
дая часть сама есть целое. Это единство части и целого обусловлено
свойством духовной природы, в которой все качественное многообразие
Божественного бытия соединяется в единое целое, образуемое взаим-
ным проникновением духовных сущностей друг в друга. Бог есть Дух, а
духовная субстанция обладает важнейшим свойством быть одновремен-
но абсолютно простой, не делимой на отдельные части, не имеющей про-
странственной и временной формы существования, и в то же время
содержать в себе всю полноту и качественное многообразие божествен-
1 Ильин И. А, Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. С. 153.
2 Там же. С. 95.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире
65
ных свойств. В духовной природе все соединяется воедино и содержится
«все во всем», не теряя своего качественного своеобразия.
Бог есть Личность, некий духовный Организм, поэтому можно пред-
положить, что, несмотря на субстанциальное единство и взаимопроник-
новение частей и целого, в Божестве сохраняется примат целого над
частями. «Члены органической тотальности, или, что то же, ее моменты,
части, потенции, органы подчинены ей, они обусловлены ею, всецело оп-
ределены ее целью и стоят от нее в зависимости. Ни одна часть ее не
существует сама по себе, все они только в тотальности и только через
нее. Орган имеет смысл и значение только через свою связь с организ-
мом. Каждая черта, каждая деталь его создавалась через целое, и остает-
ся ему подчиненной. Жизнь членов возможна только в тотальности, так
что равновесие частей в целом есть подлинное условие их бытия»'.
Таким образом, истинное всеединство существует только в Боге благо-
даря загадочному свойству Божественной духовной природы быть про-
стой, неизменной, неделимой и в то же время содержать в себе все
многообразие Божественных качеств и состояний в тесном внутреннем
единстве, в тождестве единичного и всеобщего. В эмпирическом мире
составляющие его предметы не обладают внутренним единством. Объекты
материального мира находятся в условиях пространства и времени, они
обладают свойством упругости, непроницаемости, протяженности. В них
нет истинного целого, а есть только отдельные части, соединенные вне-
шними механическими связями в те или иные агрегаты, которые выпол-
няют определенные функции в окружающем мире. Бог создает и под-
держивает существование чувственного эмпирического мира действием
Своей силы. Но поскольку свойства материальной природы принципиаль-
но отличаются от свойств духовной Божественной природы, мир суще-
ствует рядом с Богом и не образует с Ним тесного внутреннего единства.
Священное Писание свидетельствует о том, что мир, созданный Бо-
гом, лишь временно находится в состоянии раздробленности и что в
конце веков произойдет духовное преображение мира и его внутреннее
соединение с Богом. При этом материальная природа не изменится и не
станет тождественной Божественной природе, но, будучи причастной Богу,
приобретет определенные духовные свойства, которые позволят ей со-
единиться с Богом в нераздельное и неслитное единство. Ниже мы рас-
смотрим основные закономерности исторического развития эмпиричес-
кого мира на пути к достижению единства с Богом.
1 Там же. С. 154-155.
66
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Историческое развитие мира
Христианское учение по своей сути глубоко эволюционно и содер-
жит подробное описание исторического развития мира от создания вплоть
до своего духовного преображения и соединения с Богом в конце веков.
Мир создается Богом постепенно, последовательно. В процессе эволю-
ции мира постоянно изменяются направление и закономерности его раз-
вития. Поэтому только с помощью исторического, или эволюционного,
подхода можно правильно понять истинный характер взаимоотношения
Бога с миром.
Идея телеологии
Идея эволюционного развития мира проходит через все содержание
Священного Писания и неизменно присутствует в трудах христианских
богословов и философов. Св. Исаак Сирин пишет: «Тот, Кто премудро
умеет управлять кораблем мира, во все, что в мире, вложил изменяемость,
и все, что вне этого, то тень»1. Св. Григорий Богослов утверждал посте-
пенный и последовательный характер создания мира: «И все сие не в
продолжение краткого мгновения, не при одном случае и не в одно вре-
мя, но от начала до конца, направленно идет одним путем»* 2. Св. Василий
Великий, выступая против древнегреческой концепции творения как
вечного цикла повторения миров, отстаивал идею творения во времени и
признавал реальность сотворенного движения и динамического разви-
тия созданий. По его мысли, «последовательный порядок природы, полу-
чив начало с первым повелением, простирается на все последующее вре-
мя до тех пор, пока не достигнет общего скончания вселенной»3.
Для христианской богословской традиции эволюционное развитие
созданий есть необходимое и естественное следствие их творения Бо-
гом. «Сотворенная природа потеряла бы само свое существование, будь
она лишена присущей ей цели, присущей ей энергии и присущей ей
динамичной тождественности. Это движение, присущее природе, однако,
может быть вполне самим собой, лишь следуя надлежащей цели, которая
! Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1998. С. 366.
2 Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. Т.1. Сергиев Посад,
1994. С. 467.
3 Цит по: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тен-
денции и доктринальные темы. С. 195.
Глава 2, Христианское учение о Боге и мире 67
заключена в предвечном замысле Бога о мире»1. По словам св. Григория
Нисского, «природа необходимо и роковым образом делает то, что она
делает; но в этой роковой необходимости она все-таки осуществляет
разумные цели. Эти цели она не сама себе ставит, а принимает их от
Бога, и собственно не принимает, а раз навсегда приняла при своем воз-
никновении, и с тех пор действует по своим необходимым законам ради
осуществления конечных для нее целей»1 2. Таким образом, с телеологи-
ческим принципом, естественно, связывается еще теологический принцип
объяснения природы. Все совершается по плану Высочайшего разума и
содержится Его Высочайшей силой.
Онтологические причины необходимости
эволюционного развития мира
В истории богословия и христианской философии идея постепенного
эволюционного развития мира неоднократно оспаривалась. «В свое время
Климент Александрийский, обсуждая библейское повествование о шести
днях творения мира, выдвинул дилемму: если творение каждого дня начи-
налось мановением воли Божией, а воля Божия, соразмерная с беспредель-
ным могуществом, в один неразрывный момент связана с осуществлением
желаемого, то зачем и как Бог разъединил свою волю и действие, и мог ли
Он сделать это, не нарушая закона Своей собственной деятельности? Если
Бог повелевал, то Его повеления должны были осуществляться момен-
тально, а если на самом деле это осуществление тянулось некоторый
период времени, хотя бы и такой маленький как период одного дня, то
значит, Он не повелевал. Это возражение требовало или уничтожить
понятие дня, как периода времени, потребного для осуществления воли
Божией, или же устранить Бога от непосредственного участия в устрое-
нии приведенного из небытия в бытие хаоса»3. Исходя из этих рас-
суждений, Климент Александрийский отверг учение о шести днях тво-
рения и, соответственно, идею постепенного эволюционного развития ма-
териального мира. Он утверждал, что «вещи возникли не постепенно по
мере произнесения слов Демиургом, но получили свое начало сразу»4.
1 Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции
и доктринальные темы. С. 193.
2 Цит по: Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисско-
го. С. 368.
3 Там же. С. 346.
4 Климент Александрийский. Строматы. Т.З. СПб., 2003. С. 77.
68
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Это было очевидным искажением библейского текста, потому что «в дей-
ствительности нет никаких оснований для того, чтобы понимать учение
о днях творения не в буквальном смысле и не считать повествование
Моисея истинной историей»1.
Важную роль в решении этой проблемы сыграл св. Григорий Нис-
ский. По его толкованию, «не всемогущая воля действовала во времени,
как бы затрудняясь осуществить свое определение и работая целый
день над этим осуществлением, а конечный мир во времени осуществлял
веления воли Божией, исполняя эти веления настолько поспешно, на-
сколько могли вынести его ограниченные силы. То есть в днях нужда-
лась не воля Божия, а творимый мир. Но если мир нуждался для своего
устроения во времени, то это означает, что он осуществлял не непосред-
ственный глагол Божий, потому что тогда он составился бы моменталь-
но, а вложенный в его природу закон своего собственного бытия»1 2. Эти
представления св. Григория Нисского вполне устраняли противоречие
между всемогущей волей и ее временным действием.
Для того чтобы сотворенная природа могла достигнуть духовного
преображения и соединения с Богом, она прежде должна пройти путь
постепенного и последовательного развития в состоянии грубой мате-
риальности. Это обусловлено необходимостью повышения многообра-
зия ее структуры и ее функций. Если бы созданная материальная при-
рода изначально имела духовные свойства, она не была бы способна к
умножению, росту и дифференциации. Духовная природа находится вне
пространства и времени. Все элементы, составляющие ее содержание,
соединены внутренне в единое целое. Они «нигде не находятся и пото-
му не могут находиться в разное время в разных местах, они не занима-
ют собою никакой части пространства, а потому не могут вытеснять друг
друга и занимать по очереди разные его части»3. Прогрессивное разви-
тие материального мира, ведущее к появлению многообразия вещей и
свойств, становится возможным за счет таких качеств материальной
природы как протяженность, непроницаемость, упругость, отталкивание.
В состоянии грубой материальности «каждый определенный объем про-
странства, каждое определенное место может быть заполнено одновре-
менно только одной вещью и становится на это время непроницаемым
для всякой другой вещи. Пространство есть непроницаемость материи и
1 Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 347.
2 Там же. С. 349.
3 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. С. 117.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире 69
практически опознается как граница и форма. Из этого взаимного огра-
ничения возникает внешняя форма любого тела, как ограниченная об-
ласть его бытия»1. Противоречие и борьба, которые существуют в мате-
риальном мире, приводят к взаимному вытеснению существ, заставляют
их занимать иное пространство и приобретать новую форму и содержа-
ние для того, чтобы утвердить свое существование.
Таким образом, на первом этапе эволюции мира происходит умноже-
ние и дифференциация материи и появление из нее множества вещей,
отличающихся своей формой, качественным содержанием, свойствами, то
есть возрастает количественное и качественное многообразие элемен-
тов эмпирического мира. Следующий этап становления мира связан с
духовным преображением материи и внутренним соединением возникших
частей в единое целое. В одухотворенном мире ограничивающие усло-
вия пространства и времени исчезают. Вещи и живые существа матери-
ального мира теряют свойства протяженности и непроницаемости, они
свободно входят и проникают друг в друга, образуя единство единично-
го и всеобщего. Пространство сжимается в точку и исчезает, то есть
наступает его коллапс. При этом «формы бытия приобретают характер
не внешней принудительности пространства, но лишь внутренне прису-
щей им качественности»1 2. При одухотворении материи одновременно с
пространством исчезает и время. По мысли св. Максима Исповедника,
«вечность есть время, когда оно останавливается в движении, а время
есть вечность, когда она умеряется как выражающееся в движении, так
что можно определить вечность как время, лишенное движения, а время
как вечность, измеряемую движением»3. В материальном мире время су-
ществует как мера движения и изменения. В мире духовном тоже имеет-
ся определенное движение, но это есть вечная творческая активность,
движение в единстве всего во всем, которое происходит не последова-
тельно, как в эмпирическом мире, а одновременно. В мире духовном есть
иная полнота времени, невыразимая нашими чувствами и ощущениями.
В нем нет ощущения времени, так же как и ощущения вечности. Время и
вечность, как бесконечное время, можно ощущать только в материаль-
ном мире. Понятие времени есть производное от понятия вечности, то
есть это один из модусов вечности. В духовном мире нет ни времени, ни
вечности, а есть некий невыразимый покой Божий, полнота бытия, един-
ство всего во всем.
1 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 400.
2 Там же. С. 400.
3 Там же. С. 314.
70 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
В Божественном духовном мире пространство и время исчезают, и
возникают не бесконечность, как бесконечно протяженное пространство,
и не вечность, как бесконечно длящееся время, а неизъяснимое состоя-
ние Божественного покоя вне всякого пространства и времени. Св. Мак-
сим Исповедник пишет: «Век, время и место принадлежат относительно-
му миру, ибо без них не существует ничего из того, что мыслится совме-
стно с ними. Бог же не принадлежит относительному миру, ибо Он не
содержит вообще ничего из того, что могло бы мыслиться одновременно
с Ним. Стало быть, если достойные люди являются наследниками Само-
го Бога, то всякий, удостоенный подобной благодати, будет превыше всех
веков, времен и мест, ибо его местом будет Бог...»1.
Пространство и время обусловлены не материальной природой са-
мой по себе, а лишь ее особым состоянием непроницаемости в условиях
грубой материальности. Сущность материальной природы не изменяет-
ся при ее духовном преображении, но из состояния грубой материи она
переходит в тонкую духовную телесность. «Внешняя форма уступает
здесь форме внутренней, однако ощутимой и осуществляемой образно и
телесно... Об этом говорит нам повествование Евангелия о теле Воскрес-
шего Господа, свободно проходившего через непроницаемые для физи-
ческого тела «заключенные двери», внезапно появлявшегося перед апос-
толами и столь же внезапно скрывавшегося, но при этом делавшего Свое
тело ощутимым для осязания Фомы и даже способным к принятию физи-
ческой пищи»1 2. Господь говорит апостолам: «Посмотрите на руки Мои и
на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и
костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24, 39).
Таким образом, эволюция эмпирического мира представляет собой
процесс становления духовной телесности. Этот процесс начинается
умножением и дифференциацией отдельных его частей в условиях про-
странства и времени, в состоянии грубой материальности. Он заканчи-
вается духовным преображением и тесным внутренним соединением час-
тей в единый духовно-материальный организм.
Универсальный закон развития
Эволюция чувственного мира происходит в соответствии с универ-
сальным законом развития, который издавна был известен философии и
1 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетичес-
кие трактаты. М., 1993. С. 226.
2 Булгаков С. И. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 401, 401.
Глава 2, Христианское учение о Боге и мире 71
наиболее отчетливо был сформулирован Гегелем при описании законо-
мерностей диалектического мышления. Согласно этому закону всякий
предмет определяется сначала в своей общности, затем различается на
множественность своих моментов и, наконец, через это различение са-
мого себя замыкается в себе как целое. Гегель применял этот закон для
описания процессов самопознания и саморазвития Абсолютного Духа.
С этим нельзя согласиться, так как Абсолют извечно обладает всей пол-
нотой внутреннего бытия, является простой и единичной субстанцией, и
поэтому не может изменяться или развиваться. В какой-то степени можно
говорить о развитии понятия только в сознании человека. В процессе
диалектического мышления человеческий разум расчленяет, дифферен-
цирует и проясняет смысл отдельных моментов целостного и неделимо-
го по своей сути спекулятивного понятия и затем вновь соединяет их
вместе в рамках того же самого понятия. Этим создается видимость
развития понятия, хотя оно само не развивается, а происходит лишь про-
цесс его последовательного уяснения человеком, который и подчиняется
универсальному закону развития. Тем не менее три главные момента
развития, в их логической общности установленные Гегелем, имеют ог-
ромное эвристическое значение. Закон развития широко применяется в
исследовании генезиса многообразных процессов и явлений, происходя-
щих в природе и человеческом обществе.
Известный русский философ Вл. Соловьев провел глубокий содер-
жательный анализ закона развития, вскрыл его универсальный характер
и успешно применил его для описания исторического развития челове-
ческого общества'. По мнению Соловьева, «развиваться в собственном
смысле этого слова могут только организмы, то есть единые существа,
содержащие в себе множественность элементов, внутренне между со-
бою связанных»1 2. При этом не всякое изменение в организме образует
его развитие. «Ряд изменений без известной исходной точки и продол-
жающийся без конца, не имея никакой определенной цели, не есть раз-
витие, ибо каждый член такого ряда за отсутствием общего начала, опре-
деляющего его относительное значение, не мог бы быть определенным
моментом развития, а оставался бы только безразличным изменением.
Следовательно, развитие есть такой ряд имманентных изменений орга-
1 Закон исторического развития человеческого общества подробно сформу-
лирован В. С. Соловьевым в работе «Философские начала цельного знания»
(Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т.2. М., 1990).
2 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания / / Соловьев В. С.
Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 141.
72 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
нического существа, который идет от известного начала и направляется к
известной определенной цели»1.
По мысли Соловьева, «любое развитие предполагает наличие трех
общих необходимых моментов, а именно: известное первичное состоя-
ние, от которого оно начинается; другое известное состояние, которое
есть его цель, и ряд промежуточных состояний, как переход или посред-
ство. Общая формула, выражающая эти три момента, есть закон разви-
тия... Первое состояние есть смешение или внешнее единство; здесь
члены организма связаны между собой чисто внешним образом. В тре-
тьем, совершенном состоянии, они связаны между собой внутренне и
свободно по особенности своего собственного назначения, поддержива-
ют и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности; но
это предполагает их предшествовавшее выделение или обособление, ибо
они не могли бы войти во внутреннее, свободное единство как самосто-
ятельные члены организма, если бы прежде не получили эту самостоя-
тельность через обособление при выделении, что и составляет второй
главный момент развития»1 2.
Необходимость перехода от второго к третьему состоянию Соловь-
ев усматривает в том, что «обособление каждого образующегося эле-
мента неразрывно связано со стремлением исключить все остальные,
уничтожить их как самостоятельные или сделать их своим материалом, а
так как это стремление присуще каждому из элементов, то они и уравно-
вешивают друг друга. Но простое равновесие было бы возможно только
в том случае, если бы все образующие элементы были совершенно оди-
наковыми, а этого в организме быть не может. При совершенной одина-
ковости элементов каждый мог бы получить от всех других только то,
что сам уже имеет, причем не было бы решительно никакого основания к
их тесному внутреннему соединению. В организме каждый член его
имеет необходимое свое различие или особенность, и это приводит к
такому состоянию, в котором каждый элемент уравновешивает все ос-
тальные не как одна единица против других единиц, равных ей, а сооб-
разно своему характеру и значению. Так в организме человеческом мозг
или сердце имеют значение не как равные всем другим члены, а, сообраз-
но своему особенному назначению, играют роль главных органов, кото-
рым должны служить все другие для сохранения целостности всего орга-
низма, а следовательно, и самих себя. Таким образом, необходимо получа-
ется не механическое равновесие, а внутреннее органическое единство,
1 Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 142.
2 Там же. С. 142, 143.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире 73
которое и образует в своем полном осуществлении третий главный мо-
мент развития»1.
«Безразличие первого момента, — подчеркивает Соловьев, — есть
только относительное, поскольку абсолютного безразличия не может быть
в организме ни в каком его состоянии. Особенности образующих час-
тей существуют и в первом моменте развития, но связанные, подавлен-
ные элементом единства, которому здесь принадлежит исключительная
актуальность. Во втором моменте, напротив, эта актуальность переходит
на сторону отдельных членов, и сам прежний элемент единства является
лишь как один из многих членов. Связующее же единство всех частей
во втором моменте является лишь как отвлеченная сила или общий за-
кон, который получает живую действительность и становится конкрет-
ной целостностью в третьем моменте. Таков общий, закон всякого раз-
вития»1 2.
Важнейшая мировоззренческая роль закона универсального разви-
тия состоит в том, что в нем соединяются вместе два таких важных
метафизических понятия как «развитие» и «организм», и эти понятия
прилагаются не только к обычным живым организмам, но и ко всему
миру как развивающемуся органическому целому. Отчетливое формули-
рование универсального закона развития является одним из важнейших
достижений философии, так как уяснение логического содержания поня-
тия развития способствует формированию эволюционно-исторического
мышления и закладывает в основание исследования метафизических
принципов бытия объективный и глубоко научный метод.
Мир как органическое целое
Идея мира как органического целого имеет давнюю историю. Еще в
античной философии Посидоний выдвинул принцип «универсальной
симпатии». Этот принцип, основывавшийся на начале симпатии, влече-
нии, тяготении одних частей мира к другим, и был выражением жизни в
мире как единого целого. В новой философии эту мысль высказывали и
убедительно обосновывали И. Ньютон, Г. Лейбниц, Г. Гегель, Ф. Шеллинг,
Вл. Соловьев, Н. Лосский, С. Франк, В. Зеньковский и другие мыслители.
Этих же взглядов придерживались и многие ученые XVIII-XX вв. в
финалистических теологических и телеологических концепциях эволю-
1 Там же. С. 143-144.
2 Там же. С. 144-145.
74 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ции. В настоящее время идея мира как органического целого получила
столь серьезное подтверждение в философии и науке, что из области
отвлеченного, абстрактного знания переходит в разряд научно обосно-
ванной гипотезы. Свое фактическое и теоретическое обоснование она
получает как со стороны отдельных научных дисциплин, так и из обще-
теоретических исследований. Данные современной науки убедительно
свидетельствуют о том, что эволюция представляет собой единый про-
цесс развития мира через ряд промежуточных состояний от возникнове-
ния материи до появления живых организмов и человека.
Однако современные философские и научные представления о раз-
витии мира как органического целого носят неполный, отрывочный ха-
рактер. Целостные и непротиворечивые представления об эволюции
мирового бытия содержатся лишь в христианском учении о Божествен-
ном творении. В нем с исчерпывающей полнотой изложены все основ-
ные принципы эволюционно-исторического развития мира, начиная от
рождения идеи о нем и заканчивая полным воплощением этой идеи в
эмпирическом бытии.
В христианстве имеется глубокая идея творения через развитие.
Приоритетное значение в ней отводится творению, так как появление
мира есть результат творческой деятельности Бога. Но при этом подчер-
кивается, что мир создается не сразу, а постепенно в процессе его эво-
люционного развития. Внешне развитие мира выглядит как последова-
тельный и самостоятельный процесс прогрессивного изменения матери-
альных форм. Но по своей сущности это есть именно процесс творения,
создания, который происходит в результате непрестанного действия твор-
ческой силы Бога. Бог рождает в Себе замысел о мире, определяет цель
и последовательность его сотворения и Своей силой создает мир от
начала и до конца.
По учению Церкви, целью творения служит создание единого Боже-
ственного организма, Тела Христова, глава которого есть Иисус Христос,
а тело — Церковь, или собор святых, сподобившихся достичь обожения и
соединения с Творцом. В христианской метафизике Церковь рассматри-
вается как одушевленный Храм, живое Тело, члены которого — отдель-
ные люди — образуют нераздельное единство друг с другом и с Богом.
Бог создает Себе Церковь, или Тело в качестве «иного», вселяется в
него и обитает в нем. Мир есть как бы «облечение незримого Бога в
некую «плоть», которая есть в отношении Его нечто вроде одеяния, внеш-
него облачения и покрывала»1. При этом слово «тело» следует понимать
1 Франк С. А. Непостижимое //Франк С. А. Сочинения. Мн.; М., 2000. С. 748.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире 75
не как метафору, а в прямом смысле как действительный факт. «Подобно
тому, как органы в теле человека объединяются в живое органическое
целое и участвуют в сложном потоке его жизни, точно так же и все люди,
входящие в Тело Церкви, суть органы Церкви, способные участвовать в
Богочеловеческой жизни»1. «Понятием «кафолическая» выражается онто-
логическое свойство Церкви, говорящее не о простом единстве верующих
в вере, в молитве, в жизни, но об их органическом единстве в Теле
Христовом»1 2. По христианскому учению, «вся Вселенная призвана войти
в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы по совершении веков, пре-
образиться в вечное Царство Божие. Мир, сотворенный «из ничего»,
находит свое завершение в Церкви, где тварь, выполняя свое призвание,
обретает свое непоколебимое утверждение»3.
На пути к созданию Церкви мир проходит последовательный ряд
этапов эволюционного развития. В начале сотворил Бог небо и землю и
дал повеление земле произвести всякую тварь, растения, все чувствую-
щее, дышащее и одушевленное. В созданной земле уже находились в
неразвитом, нераскрытом, зародышевом состоянии все элементы будуще-
го мира, которые постепенно и последовательно проявлялись и развива-
лись в процессе эволюции: растения, животные и, наконец, человек.
Этот процесс появления новых форм сопровождается борьбой, вытес-
нением и самоутверждением живых существ. Но это разделение и взаим-
ное отрицание представляет собой положительный процесс, который ведет
к увеличению структурного и функционального разнообразия органи-
ческих форм как членов будущего единого организма. Несмотря на то,
что между возникающими частями будущего целого происходит борьба,
приводящая к разделению и самоутверждению, все части этого целого
остаются внешне связанными между собой единой Божественной си-
лой.
Св. Максим Исповедник пишет: «Бог, сотворивший и приведший в
бытие всяческая Своей беспредельной силой, связывает, сочетает и огра-
ничивает все, умопостигаемое и чувственное, промыслительно соединяя
одно с другим и с Самим Собою. Будучи Причиной, Началом и Концом, Он
удерживает около себя вещи, по природе отделенные друг от друга, зас-
1 Лосский Н. О. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценно-
стей. С. 468.
2 Сидоров А. И. Преподобный Максим исповедник: эпоха, жизнь, творчество
И Максим Исповедник. Творения. Богословские и аскетические трактаты. С. 56.
3 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 86.
76
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
тавляя их соединяться силою одной связи с Собой как Началом. Благо-
даря этой силе, все приводится к неуничтожимому и неслиянному тож-
деству движения и бытия, так что при всем различии природы или движе-
ния ни одно из сущих первоначально не восстает против другого и не
отделяется от другого, но все без смешения соединено между собой по-
средством единой, нерушимой связи. Эта связь упраздняет и покрывает
собой все частные связи, зримые, соответственно природе каждого, во
всех сущих. Однако она упраздняет и покрывает не разрушением, унич-
тожением или приведением их к небытию, но, побеждая и являясь им
сверху, как является целое частям или причина самому целому»1.
Вершиной творения является человек, созданный по образу и подо-
бию Божию. Бог направляет развитие мира к появлению человека, кото-
рый «в познании и деятельности должен сосредоточить в себе все твор-
ческие идеи естества, все законы промысла и суда, а в них познать и все
божественные свойства и проявления скрывающегося в них Логоса. Он
сам должен стать духовным миром, состоящим из естественных, нравствен-
ных и богословских созерцаний и в этих созерцаниях сосредоточить в
себе всю полноту Божества... Человек как образ Бога, ведущего мир к
конечному объединению с Собой, получил великое предназначение —
фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить
великий совет Божий об обожении всего бытия»1 2.
С появлением человека не заканчивается процесс творения. Челове-
честву предстоит пройти длительный путь исторического и духовного
развития, на протяжении которого должно родиться определенное число
человеческих душ и сформироваться высокоразвитое человеческое об-
щество. «А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и
время»3. В короткое время произойдет духовное преображение тварной
природы, и тленное человеческое естество преобразится в естество не-
тленное и вечное. Одухотворение эмпирического мира служит необхо-
димым условием изменения направления развития мира от разделения к
соединению. Бытие, раздробленное прежде на многие части, силой любви
будет соединено в единый Божественный организм. «Этот организм, —
говорит св. Максим Исповедник, — собирает себя в единую простоту и
тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего
1 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетичес-
кие трактаты. С. 157.
2 Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедники византийское богословие.
С. 72, 73.
3 Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 71.
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире 77
от общего, но каждый — для каждого и все — для всех и, более того, для
Бога скорее, чем друг для друга имеют единое существование»1.
В составе организма Бога, в котором все едино и пребывает «все во
всем» (1 Кор. 15, 28), каждый отдельный человек становится всем. Отри-
цание индивидуальности ведет к принятию целого, включенности в це-
лое. В Божественном организме происходит своеобразный обмен инди-
видуальных свойств и качеств составляющих его людей. Отдавая себя
на пользу другим, человек взамен получает самого себя и все остальное.
«Не следует, однако, понимать духовную ассимиляцию так, что она пога-
шает всякое различие между сторонами. В Божественном организме ни
одна из индивидуальностей не погибает и не исчезает бесследно. Каж-
дая из них, приемля содержание другой, не утрачивает тем самым своего
собственного, самобытного содержания, но сохраняет его и полагает в
основу творческой ассимиляции... В духовном единстве один момент,
оторванный от другого, лишен всякого смысла и значения, они сообщают
друг другу свои определения, утверждаются один посредством другого и
тем достигают завершения... Между ними возникает некий духовный
симбиоз, в котором каждая, отказавшись от вражды и отринув свою
самость, сохраняется сама и соблюдает все богатство своего содержа-
ния»1 2. В Боге «ни с чем не сравнимая, абсолютно единственная по харак-
теру бытия реальность индивидуальности имеет себя вместе с тем как
член и частный момент тождественному ему по составу и характеру
бытия более широкого целого»3. Таким образом, творение мира заверша-
ется формированием единого материально-духовного Божественного орга-
низма, в котором все члены его образуют внутреннее органическое един-
ство друг с другом и с Богом.
Единство абсолютного и относительного бытия
Проблема единства абсолютного и относительного бытия, которую
долго и безуспешно пытается решить философская мысль, может быть
логически непротиворечиво разрешена только в рамках христианского
учения о творении. Оно включает в себя целый ряд метафизических
принципов и положений, которые подробно описывают характер взаи-
1 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетичес-
кие трактаты. С. 149.
2 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. С. 144, 146, 130.
3 Франк С.А. Непостижимое. С. 530-531.
78 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
моотношений между абсолютным Божеством и сотворенным миром. Со-
гласно этому учению, самобытным бытием обладает только Бог, Который
рождает в Себе предвечный замысел о мире и в определенный момент
творит мир «из ничего». В результате появляется конечный относитель-
ный мир, существующий параллельно с Богом. При этом сотворенная
природа не обладает самостоятельным субстанциальным бытием, а пред-
ставляет собой лишь некую энергетическую сущность, которая возника-
ет в результате действия силы Божией, направленной на создание эм-
пирического бытия. Творение мира осуществляется постепенно в ходе
его эволюционно-исторического развития. В начале идет процесс диф-
ференциации и увеличения числа материальных форм. После того как
мир достигнет необходимого количественного и качественного многооб-
разия, должно произойти духовное преображение материальной приро-
ды, в результате которого отдельные элементы эмпирического мира со-
единятся в единое целое — организм Божий. При этом природа относи-
тельного не изменится и не станет природой Божественной, но по
причастию к Божеству получит свойства духовной природы, обретет спо-
собность к тесному внутреннему соединению с Богом и будет пребывать
в Нем вечно и неизменно. Таким образом, возникает органическое един-
ство бытия абсолютного и относительного. Это единство не умаляет
абсолютной сущности Бога, поскольку создание эмпирического мира не
приводит к изменению Божественной природы или к появлению неза-
висимого от Бога «инобытия». Мир существует не в качестве чего-то
отдельного и дополнительного по отношению к Богу, он есть лишь воп-
лощенное действие Бога, одно из проявлений Его творческой активности,
сияние Его силы и славы. Христианское учение о творении позволяет
избежать неустранимых противоречий в объяснении взаимоотношений
абсолютного и относительного бытия. Факт творения мира «из ничего»,
с одной стороны, исключает пантеистические взгляды о Божественной
сущности материального мира, а с другой стороны, отвергает дуализм
Божественной и эмпирической природы, подразумевающий самостоятель-
ное и независимое существование последней отдельно от Бога. Христи-
анская метафизика утверждает принципиально иной дуализм самобыт-
ного, вечного и неизменного Бога и сотворенного Им эмпирического мира,
возникающего не из сущности Божией и не из какой-либо независимой
от Бога субстанции, а «из ничего», то есть из энергии творческой дея-
тельности Божественной силы.
Глава 3.
Христианское учение о домостроительстве
Божием
История взаимоотношения человека с Богом раскрывается в христи-
анском учении о домостроительстве Божием. Эволюция мира ведет к
появлению, развитию и духовному преображению человека, в задачу
которого входит соединить в себе воедино весь мир и соединиться с
Богом в единый Божественный организм. Человек является вершиной
творения. Но смысл истории мира и человека состоит в том, что пред-
вечная мысль Божества предусмотрела в своих определениях о челове-
ке не столько ветхого Адама, родоначальника человечества, сколько Но-
вого Адама, Иисуса Христа, Сына Божия, Логоса в Его ипостасном соеди-
нении с человечеством, и уже только в Нем и через Него все новое
человечество, всю Церковь спасаемых, Тело Христово, в Котором «обита-
ет вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). В этом Новом Адаме факти-
чески исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир,
даровано обожение твари. Таким образом, «идея человека находит себе
поддержку в другой, еще более глубокой и таинственной идее. Это не
просто идея Логоса и не одна только идея человека, а объединяющая ту и
другую, самая общая идея Христа»1.
До воплощения Иисуса Христа тайна домостроительства Божия была
скрыта от людей. Она в полной мере раскрывается лишь в Новом Заве-
те, в проповеди Святого Евангелия и в посланиях апостолов. Важней-
шая роль в раскрытии тайны домостроительства Божия принадлежит
апостолу Павлу, который говорит: «Мне, наименьшему из всех святых,
дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богат-
ство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны,
сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом,
дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям
на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному опреде-
1 Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие.
С. 76.
80 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
лению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем, в Котором
мы имеем дерзновение и надежный доступ через веру в Него» (Еф. 3, 8-
12). Тайна домостроительства Божия, «о которой от вечных времен было
умолчано, но которая ныне явлена, и через писания пророческие, по пове-
лению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере»
(Рим. 14, 24-25), придает целостность и завершенность Библейской ис-
тории. Она раскрывает конечную цель творения и делает более ясным и
понятным весь процесс исторического развития мира и человечества.
История появления мира и человека
Идея домостроительства Божия имеет целостное выражение в симво-
ле пасхального яйца. По учению Церкви, «красное пасхальное яйцо слу-
жит видимым знаком воскресения Христова и воскресения мертвых и
нашего возрождения в жизнь будущую, которого залог имеем мы в Хри-
стовом Воскресении. Как из яйца рождается птенец и начинает жить
полною жизнью, по освобождении от скорлупы, и ему открывается об-
ширный круг жизни, — так и мы, при втором пришествии Христа на
землю, сбросив с себя с телом земным все тленное на земле, силою Хри-
стова Воскресения воскреснем и возродимся для другой, вечной, бессмер-
тной жизни. Красный же цвет пасхального яйца напоминает нам то, что
искупление человечества и наша будущая новая жизнь приобретены
излиянием на кресте пречистой крови Христа Спасителя. Таким образом,
красное яйцо служит напоминанием нам одного из важнейших догматов
нашей Божественной веры»1.
Анализ христианского учения показывает, что пасхальное яйцо явля-
ется не отвлеченным христианским символом, но реальным образом созда-
ния и развития мира. Закономерности формирования живого организма
в яйце во многих чертах напоминают появление и эволюцию человече-
ства как единого Божественного организма, различные этапы которого
подробно описаны в Библейской истории. В книгах Ветхого Завета
изложено Библейское учение о сотворении и развитии органического
мира вплоть до появления и грехопадения человека, описывается про-
цесс умножения числа людей на Земле, история племен и народов, а так-
же предвозвещается пришествие мессии, призванного освободить чело-
вечество от многовекового рабства греху и смерти. Ветхозаветная исто-
рия отражает первый этап развития мира, связанный с дифференциацией
1 Св. Димитрий Ростовский. Жития Святых. Месяц Июль. М., 1997. С. 533.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 81
и умножением материальных форм, растений, животных и человека. Пос-
ле воплощения Христа в мировой истории произошел решительный по-
ворот от разделения к объединению и начался процесс создания единого
организма Бога. Ниже мы рассмотрим основные этапы и закономернос-
ти домостроительства Божия, начиная от появления мира и заканчивая
формированием единого Божественного организма, Тела Христова, в кон-
це мировой истории.
Дни творения
Мир был создан Богом не в одно мгновение, а в продолжение неко-
торого времени, последовательно и постепенно. Моисей в Книге Бытия
описывает историю создания мирового бытия в течение шести дней
творения. «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвид-
на и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт 1,
1—2). После этого были созданы свет, твердь небесная, суша земная, ра-
стения, светила небесные, животные и, наконец, человек. «И совершил
Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седь-
мый от всех дел Своих, которые делал» (Быт. 2, 2).
Шесть дней творения, в течение которых Бог сотворил мир, не явля-
ются нашими обычными земными днями. Они могут означать любой
отрезок времени, потому что у Бога «один день, как тысяча лет, и тысяча
лет, как один день» (2 Пет. 3, 8). Дни творения выражают собой не
столько продолжительность процесса творения, сколько его последова-
тельный и периодичный характер. Цель творения состоит в создании
целостного организма Божия, и на протяжении первых шести дней Бог
творил различные части этого организма. Сотворенное в каждый от-
дельный день само по себе было «хорошо», но все творение в целом
оставалось неполным. После сотворения человека в шестой день творе-
ние достигло своей завершенности и целостности. «И увидел Бог все,
что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 31).
К седьмому дню достигается конечная цель творения — создание
человечества. «И совершил Бог к седьмому дню все дела Свои, которые
Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал. И
благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех
дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт. 2, 2—3). Но историчес-
кое существование мира этим не заканчивается. Бог предусмотрел еще
восьмой день, «тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый
день, который находится вне сего седьмичного времени — святой День
82 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Господень, прославленный воскресением Господа Иисуса Христа»1. Этот
восьмой день отличается от настоящего века тем, что он совершенно
свободен от постоянного течения времени, представляет собой один только
необъятный день, или целую вечность. В восьмой день после всеобщего
Воскресения должно произойти духовное преображение материальной
природы, тесное внутреннее соединение Бога с человеком и завершение
истории мира как временного и пространственного бытия.
В Книге Бытия день начала творения называется не первым днем, а
днем одним. Это обусловлено тем, что прежде создания мира не было
никакого времени, и мир был сотворен не во времени, но вместе со време-
нем1 2. Первый день творения не назван первым потому, что он был днем
начала отсчета времени, то есть он был не первым днем после начала
мира, а самим этим началом. Он не мог следовать после чего-то, так как
был единственным пока что днем, в котором мир начал свое существова-
ние. Если бы день начала творения был назван первым, то это означало
бы наличие определенного промежутка между созданием времени и пер-
вым днем, поскольку слово первый требует пояснения: первый после
чего, то есть первый после начала времени. А поскольку этого проме-
жутка не было и мир был создан одновременно со временем, то можно
говорить только об одном дне, с которого начинается отсчет всех осталь-
ных дней. Он оставался одним единственным днем до появления второго
дня творения. Последующие дни можно называть вторым, третьим и т. д.
днями, так как они следовали за первым. При их появлении первый день
творения ретроспективно можно было бы называть первым, но по суще-
ству это неверно, так как в начале появился не какой-либо по счету день,
а один день. И если бы не было второго дня, то этот первый день так и
остался бы одним-единственным днем, первым и последним. Поэтому в
повествовании Моисея выражением «день один» кратко обозначено то,
что в начале сотворения мира одновременно с ним появилось время, а в
течение следующих друг за другом дней, или периодов времени, происхо-
дила эволюция мира.
В Книге Бытия последовательная смена дней творения выражается
словами «и был вечер, и было утро». Это свидетельствует о том, что дни
творения не имели ночи и процесс творения происходил без остановок и
перерывов, то есть сразу же по окончании одного дня наступал следую-
1 Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев / / Св. Василий Великий.
Творения. В 4-х частях. М., 1993. С. 36-37.
2 См.: Блаженный Августин. О граде Божием // Блаженный Августин.
Творения. Т. 3. СПб.; Киев, 1998. С. 470-471.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием
83
щий творческий день. Последовательная смена дней и упоминание о вече-
ре и утре свидетельствуют о ритмичном характере сотворения и бытия
материального мира. Каждый этап новый включает начало (утро), середи-
ну (день) и завершение (вечер) процесса творения. Это напоминает лет-
ний полярный день на севере, когда солнце постоянно освещает землю и
лишь в полночь на одно мгновение касается горизонта, отделяя вечер
предыдущего дня от утра дня грядущего.
Необходимость поэтапного создания мира обусловлена тем, что объек-
ты материальной природы существуют в условиях пространства и вре-
мени и все процессы здесь протекают в определенном порядке, то есть
все последующее строится на основании предыдущего. Предметы мате-
риального мира состоят из множества отдельных частей. Для того что-
бы создать тот или иной предмет, необходимо сначала образовать части,
а затем на их основе приступать к созданию целого предмета. Поэтому
в процессе становления мира изменяется направление и закономернос-
ти его развития. На первом этапе эволюции Вселенной шел процесс
возрастания сложности и упорядоченности неорганической материи от
элементарных частиц к атомам, молекулам и сложным химическим соеди-
нениям. На следующем этапе развития начинается процесс разложения
неорганической материи и создание из ее элементов сложноорганизо-
ванных живых организмов. Очевидно, что второй этап эволюционного
развития Вселенной, характеризующийся появлением живых существ, смог
начаться только после завершения первого его этапа, то есть после того,
как возникли все элементы неорганической материи, и затем начался их
распад и разложение1.
Сотворение неба и земли
Земля была создана в воде и из воды. Вначале она была отделена от
внешней водной среды твердой оболочкой - небом. Затем внутри этого
пространства вода отделилась от суши, и появились земная суша и моря.
Таким образом, произошло формирование земли, той неорганической ма-
терии, которая в дальнейшем послужила источником появления и разви-
тия органической материи и живых существ, включая человека. Законо-
мерности создания неба и земли и эволюция жизни, описанные в Книге
Бытия, очень близко напоминают развитие обычного живого организма.
У большинства животных также в начале происходит образование яйца,
1 См.: Хлебосолов Е. И. Лекции по теории эволюции. М., 2004. С. 213.
84 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
которое отделяется от внешней среды более или менее плотной оболоч-
кой и содержит в себе питательные вещества, необходимые для роста и
развития будущего живого существа. После оплодотворения яйца заро-
дыш начинает питаться его содержимым. При этом питательные веще-
ства разлагаются на составные элементы и полностью переходят в со-
став нового живого организма.
Сотворение растений и животных
После того как закончилось формирование земли, ей было дано Бо-
жественное повеление произвести растения и животных. Это не означа-
ет, что земля сама своими силами производит живые существа. Она со-
стоит из неорганической материи и служит лишь источником элементов,
из которых образуется все живое. Сам Бог творит разнообразные фор-
мы жизни и повелевает земле произвести их из себя, то есть из своих
элементов. Жизнь на земле создается и поддерживается непрерывным
действием животворящей силы Святого Духа. Св. Василий Великий от-
мечает, что в сирийском переводе Библии, который по сродству с еврей-
ским языком ближе подходит к смыслу писания, вместо слов «Дух Бо-
жий носился над водой» употребляются слова «Дух Божий согревал и
оживотворял водное естество», по подобию птицы, насиживающей яйца
и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу. Поэтому слово
«носился» может означать и то, что Святой Дух приуготовлял водное
естество к рождению живых тварей1.
Сотворение человека
В Книге Бытия имеется два отдельных повествования о создании
человека. В первой главе говорится о сотворении человека в шестой
день творения, после того как были созданы растения и животные. Во
второй главе появляется еще один рассказ о создании и жизни Адама. В
Книге Бытия два этих повествования объединены вместе, и в этом сбли-
жении заключается глубокий метафизический смысл, раскрывающий тайну
создания человечества как Тела Христова. Если первый рассказ показы-
вает последовательность эволюционного развития живых организмов
на земле и подчеркивает природное единство человека с другими земны-
1 См.: Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 32.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 85
ми существами, то во втором рассказе человек «предстает перед нами не
только как верх творения, но и как самый его принцип»1.
В любом земном организме информация о последовательности и ко-
нечной цели его развития заключается в генотипе, который находится в
зародыше этого организма. Второй рассказ о создании человека показы-
вает, что и Адам является не обычным человеком, который появился в
конце творения, а именно принципом, или генотипом всего человечества.
Апостол Павел называет Адама «образом будущего» (Рим. 5, 14). По
словам св. Григория Нисского, «когда Бог сотворил человека, то обнял в
Своем уме всю полноту человеческой природы, и потому в лице праро-
дителя нашего Адама одновременно сотворил всю человеческую приро-
ду, определенное количество членов которой должно было постепенно
войти в жизнь актом рождения»1 2.
Господь Бог создал Адама «из праха земного, и вдунул в лице его
дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Это, по свиде-
тельству Библии, произошло сразу же после сотворения земли, когда на
ней еще не было растений и животных, и Адам был единственным живым
существом на земле (Быт. 2, 4—5). «И сказал Господь Бог: не хорошо
быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему.
Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц
небесных и привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и
чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И
нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям поле-
вым..».» (Быт. 2, 18-20). Поскольку имя определяет специфические свой-
ства того или иного существа, можно полагать, что Адам, давая имена
животным, тем самым определял направление и формы эволюционного
развития животного мира. Но среди животных не нашлось человеку
помощника, и тогда Бог из ребра Адама создал ему жену Еву, которая
стала «кость от костей» и «плоть от плоти» Адама (Быт. 2, 23). История
создания Евы близко напоминает процесс репликации хромосом в поло-
вых клетках живых организмов, и это служит еще одним подтверждени-
ем того, что Адам был не обычным человеком, а генотипом человечества.
После грехопадения Адама и Евы Бог одел их в «одежды кожаные» и
выслал из рая (Быт. 3, 21,23). Это указывает на то, что тело первого
человека после грехопадения изменилось, оно стало телом животным и
1 Лосский В. И. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 238-239.
2 Цит. по: Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нис-
ского. С. 593.
86 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
смертным. Судя по всему, Адам находился в раю на протяжении всей
долгой истории развития живых организмов на земле вплоть до появле-
ния людей, в которых воплотилась идея, заложенная в Адаме, и которые
под своими «кожаными одеждами» продолжают носить в себе генотип
первого человека.
Сравнительный анализ двух Библейских повествований о сотворе-
нии человека показывает, что принципиально человек произошел от Ада-
ма, в котором была заложена вся информация о состоянии будущего
человечества. Но процесс исторического развития человечества совер-
шается через целый ряд промежуточных животных форм. Как челове-
ческий эмбрион, содержащий в себе генетическую информацию о взрос-
лом человеке, проходит в своем индивидуальном развитии последователь-
ные стадии прогрессивного развития от примитивных форм ко все более
сложным формам, так и организм человечества под направляющим дей-
ствием генотипа Адама проходит различные стадии развития от при-
митивных животных к более совершенным животным и, наконец, к чело-
веку.
Образ и подобие Божие в человеке
Человек создан по образу и подобию Бога. Священное Писание от-
носит понятие образа к Сыну Божию, Иисусу Христу, «Который есть
образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). В процессе домостроительства Бо-
жия именно по образу Сына создается Его материальная копия — чело-
вечество. Образ Божий в человеке означает, что человек «похож» на
Бога, то есть между человеком и Богом существует взаимная устроен-
ность и согласованность. Это необходимо для того, чтобы Бог мог удоб-
но вселиться и обитать в человеке, «как в доме Своем»1.
Образ Божий изначально заключается в личности Адама, но отно-
сится он не к отдельному человеку, а ко всему человечеству в целом.
Как отмечалось выше, первый человек Адам был не обычным человеком, а
всецелым человеком, генотипом, или принципом рода человеческого. В
лице Адама была создана по образу Божию вся человеческая природа,
взаимосвязанная совокупность всех людей на земле, единый организм
человечества. В процессе исторического развития произошло разделе-
ние Адама на множество человеческих ипостасей. Но умножение чело-
1 Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, Послание и Слова. М.,
1998. С. 312.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 87
веческих личностей в потомках Адама, каждая из которых сообразна
Богу, не приводит к потере онтологического единства природы, общей
всем людям. Образ Божий, изначально заложенный в Адаме, разделен-
ный и раздробленный между многими индивидами, вновь восстанавлива-
ется и достигает своего полного выражения в Церкви как Теле Христо-
вом, едином и неделимом целом, состоящем из множества входящих в
него членов1.
Подобие Божие означает способность человеческого естества к ду-
ховному преображению, тесному внутреннему соединению человека с
Богом, достижению определенного сродства человеческой и Божествен-
ной природы. Подобие Божие содержится в человеке только потенци-
ально. Достижение актуального подобия требует от последнего непрес-
танного духовного развития и стяжания благодати Святого Духа. Так же
как образ Божий полностью проявляется только в обоженном человече-
стве, в Теле Христовом, так и подобие Божие достигается в полной мере
только после одухотворения плоти и внутреннего соединения с Богом,
когда человек сможет увидеть Бога «как Он есть» (1 Ин. 3, 2).
Образ и подобие Божие проявляется еще и в том, что человек имеет
трехчастную структуру и состоит из духа, души и тела. Тело человека
имеет тварную природу, о природе же его души и духа известно очень
мало. В Книге Бытия говорится о том, что Господь Бог создал первого
человека Адама из праха земного, но живою душою он стал только после
того, как Бог «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2, 7). По словам
св. Григория Богослова, «Бог созидает человека, из сотворенного уже
вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь, что в слове Божием изве-
стно под именем души и образа Божия»1 2. Дух и душа человека — это то,
что дает человеку жизнь и делает его носителем божественных свойств
и качеств.
Очень трудно определить различие между понятиями «дух» и «душа».
Душа неразрывно связана с духом и имеет свойство духовной природы,
поэтому дух и душа часто отождествляются между собой. Однако, не-
смотря на тесную связь души с духом, между ними, по-видимому, имеются
принципиальные отличия. Душа — понятие индивидуальное и качествен-
но определенное. Именно в ней содержатся те божественные свойства,
которые присущи каждому конкретному человеку: ум, воля, чувства и
1 Подробнее об этом см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия
Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 91-92.
2 Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев
Посад, 1994. С. 665.
88 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
т. д. Дух — понятие более общее. Он является носителем жизни, пребы-
вает в душе и теле и поддерживает их существование. Дух обладает
целостными свойствами. В нем соединяются вместе «разумные» и «чув-
ствующие» свойства души, душа с телом и весь человек с Богом. Дух сам
по себе не несет специфических качеств, но оживотворяет и соединяет
в себе все свойства души и тела. Душа, наоборот, обладает многими
качествами, но живет и действует духом, без которого эти качества мер-
твы и бездейственны и не могут взаимодействовать друг с другом и с
телом. Душа изначально имеет свойства духовной природы, а тело чело-
века в его современном грубо-материальном состоянии этими свойства-
ми не обладает. После всеобщего Воскресения и духовного преображе-
ния плоти тело человека тоже станет духовным. Тогда осуществится
тесное внутреннее соединение духа, души и тела человека в Боге, и в нем
полностью раскроется образ и подобие Божие.
Гэехопадение Адама как начало
эволюционного развития жизни на земле
Бог насадил в райском саду дерево жизни и дерево познания добра и
зла и дал заповедь Адаму не есть плодов с этого дерева (Быт. 2, 17).
Адам нарушил заповедь, съел плоды с дерева познания добра и зла и тем
самым совершил грех непослушания. Библейская история о грехопаде-
нии Адама описывает непосредственную причину начала эволюции жиз-
ни на земле. Вкушение плодов с древа познания добра и зла положило
начало долгому и трудному процессу развития живой природы и челове-
ка через вражду и разделение к соединению всех живых существ в
любви друг с другом и с Богом в будущем веке, когда человек будет
вкушать плоды с древа жизни в Царствии Небесном. Поэтому метафи-
зически дерево познания добра и зла означает начало разделения и мно-
жественности, а дерево жизни означает начало целостности.
Грехопадение Адама произошло в результате искушения его дьяво-
лом. В начале истории сотворен был мир бесплотных духов, которые
различались по своей силе и достоинству. Один из них, самый высший,
возгордился и, не устояв в истине, сам захотел стать равным Богу. «За
это он был отвержен Богом и лишен своего имени. По этой причине к
нему применимы лишь условные наименования: сатана, то есть против-
ник, и дьявол — разделитель. Когда же был сотворен человек, которому,
по замыслу Божию, предстояло взойти на высоту единения с Творцом,
дьявол поставил себе цель разрушить замысел Творца и погубить чело-
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 89
века, соблазнив его возможностью обожения помимо Бога — восхотел
повести человека по своему пути»1. Бог мог, наверное, предотвратить
падение Адама, и тогда развитие человечества пошло бы другим путем.
Но Бог создал человека свободным, а поскольку первый человек был еще
неопытным и неискушенным, то он легко поддался дьявольскому обольще-
нию и совершил грех непослушания.
Вследствие грехопадения Адама «в природу человека вошла какая-
то загадочная, тайная, греховная сила сатаны, которая овладела душами
всех людей и связала их оковами тьмы. Дьявол, обольстив Адама, стал
господствовать над ним, отнял у него власть и сам стал именоваться
князем века сего... Человек не может своими силами разорвать эти гре-
ховные узы и находится в их власти до своего искупления Господом
Иисусом Христом... Но власть дьявола не абсолютна. Он является рабом
Божиим и искушает человека в той мере, в какой попускает и дозволяет
ему Бог»1 2. Господь промыслительно использует и направляет злую волю
дьявола и его слуг для самого добра, допуская искушение человека в
целях домостроительства и воспитания людей.
Человек, зараженный дьявольской гордостью и эгоистическим себя-
любием, противопоставляет себя всем остальным людям, думает и забо-
тится только о себе, стремится к полному самоутверждению. Сущность
такого эгоистического мировоззрения ярко выражена в философии
Б. Спинозы, Он пишет: «Так как разум не требует ничего противного
природе, то он требует, следовательно, чтобы каждый любил самого себя,
искал для себя полезного, что действительно полезно, и стремился ко
всему тому, что ведет человека к большему совершенству, и вообще что-
бы каждый, насколько это для него возможно, стремился сохранять свое
существование»3. Эта дьявольская мудрость абсолютно противна Боже-
ственной мудрости, требующей от человека жить не для себя, а для Бога
и для других людей. Но она играет определенную положительную роль
на первом этапе эволюции человечества, способствуя дифференциации и
всестороннему развитию индивидуальных качеств каждого отдельного
человека.
В Адаме были заложены принципы будущего целостного организма
человечества, но после его грехопадения началось умножение, разделе-
1 Иванов И. П., прот. «И сказал Бог...». Библейская онтология и Библейская
антропология. Клин, 1997. С. 286.
2 Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, Послание и Слова. С. 384,
182, 386.
3 Спиноза Б. Этика / / Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Сочи-
нения. М.; Харьков, 1998. С. 764.
90 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ние и самоутверждение отдельных частей этого организма. После грехо-
падения Адама в мире частное стало преобладать над целым, зло над
добром, борьба над сотрудничеством, вражда над любовью. Первородный
грех послужил началом зла в мире. Зло, утвердившись на земле через
грехопадение Адама, перешло на все живые организмы, через которые
шла эволюция человечества. Поэтому в Священном Писании говорится
о том, что «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорив-
шего ее» Адама (Рим. 8, 20). Поэтому «вся тварь совокупно стенает и
мучится доныне» (Рим. 8, 22). Таким образом, зло вошло в мир через
человека и распространилось на всю природу, в которой царствует вражда,
борьба за существование, страдание. Вся природа унаследовала от Адама
что-то вроде «порчи», ведущей к разделению, обособлению, взаимному
отталкиванию. Как установил Ч. Дарвин в своей эволюционной теории,
борьба за существование и связанная с ней дивергенция организмов
служат движущей силой эволюционного развития органического мира,
которая приводит постепенно к увеличению видового разнообразия и
повышению уровня организации растений и животных. Эта борьба про-
должается и в человеческом обществе после того, как эволюция живот-
ных привела к появлению человека. Она способствует индивидуальному
развитию отдельных человеческих личностей и увеличению многообра-
зия форм индивидуальной и общественной жизни.
Распадение первоначального единства является процессом болезнен-
ным, связанным с борьбой и самоутверждением возникающих частей. Но
это является необходимым этапом развития любого материального орга-
низма на пути к появлению его многообразных членов и их последую-
щему соединению в единое целое. Оно есть «не обесценивающий порок,
но достижение, повышающее истинность бытия. Правда, это достижение
еще не окончательное, не высшее, не завершенное. Высшее достижение
состоит в устранении и преодолении этого состояния и имеет не разде-
ленную, а воссоединенную и примиренную природу. Но это воссоедине-
ние становится возможным не сразу, а только после того как закончится
образование всех частей. Внутреннее «противоречие» есть необходимое
и драгоценное состояние организма на первых этапах его роста и разви-
тия, без которого немыслим процесс развития как таковой»1.
i »
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. СПб., 1994. С. 120-121.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием
91
Смысл смерти
Господь Бог заповедовал Адаму не есть плодов от дерева познания
добра и зла и сказал ему: «В день, в который ты вкусишь от него, смер-
тью умрешь» (Быт. 2, 17). После того как Адам не послушался заповеди
Божией и съел плоды запретного дерева, он потерял свое бессмертие,
стал тленным и смертным. Метафизически смерть Адама означала поте-
рю целостности и начало дифференцированного развития организма че-
ловечества. Бытие человеческой природы до грехопадения Адама пред-
ставляло собой бытие в первооснове, единстве и взаимодействии всего
со всем. Но после преступления Адама произошло выпадение природы
из всеединства, начался процесс роста, развития и постоянного вытесне-
ния одних форм другими. При этом жизнь как таковая не прекратилась,
но каждое отдельное живое существо стало смертным. Смерть неизбеж-
на при развитии, так как в условиях пространства и времени прогрес-
сивное изменение всего организма возможно только через циклы смер-
ти и жизни составляющих его частей. Появление новых форм происхо-
дит в результате вытеснения предыдущих, менее совершенных форм,
рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. Бессмер-
тие развивающегося организма поддерживается в процессе смены поко-
лений, в ходе которого живые существа, составляющие члены этого орга-
низма, дают жизнь своим потомкам, а сами умирают.
Циклы жизни и смерти в природе представляют собой некий меха-
низм поступательного развития. Умирание и возрождение в следующем
поколении есть некое фундаментальное свойство природы, позволяющее
согласовать два явления — развитие и целостность. Целостный орга-
низм бессмертен, и он линейно растет и развивается. Но развитие орга-
низма как целого осуществляется за счет периодической смены его ме-
нее совершенных частей и органов более развитыми частями. Развитие
частей идет по спирали — каждый цикл сопровождается появлением,
прибавлением или видоизменением их качества или количества. Каждый
последующий цикл, сохраняя старое, дополняет к его содержанию что-
либо новое и тем самым ведет к прогрессивному изменению самой части
и всего организма в целом. Таким образом, развивающийся целостный
организм бессмертен, а среди частей этого организма царит смерть и
возрождение в измененной форме в новом поколении. После заверше-
ния роста и развития организма останавливается и циклическое разви-
тие составляющих его частей, возникает гармония целого и частей, и
последние обретают бессмертие в составе целостного организма.
92
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Этот закон жизни и смерти действует и в организме человечества.
Каждый отдельный человек смертен, но человечество в целом бессмерт-
но. Вневременное единство человечества в череде поколений поддер-
живается через передачу наследственной информации, почитание пред-
ков, воспитание потомков. Единство и бессмертие человеческого рода
обусловлено еще и тем, что души людей не умирают, но, разлучаясь с
телом, пребывают в загробном мире до определенного срока. В конце
мировой истории упразднится временное распадение человечества на
сменяющие друг друга поколения. Мертвые воскреснут в своих телах, и
все родившиеся на земле праведные люди составят единый Божествен-
ный организм — Тело Христово, в котором обретут свое истинное бес-
смертие. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор.
15, 22). «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посред-
ством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар правед-
ности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа»
(Рим. 5, 17).
Воплощение, крестная смерть
й и воскресение Иисуса Христа
Воплощение Сына Божия, Иисуса Христа, является одним из централь-
ных событий мировой истории, изменившим ее направление от процесса
разделения и умножения отдельных частей будущего Божественного орга-
низма к процессу их соединения в единое, взаимосвязанное целое. Воп-
лощение Иисуса Христа привело к глубокой онтологической перестрой-
ке природы и человеческого общества. Оно послужило началом тесного
внутреннего соединения Бога с человеком, искупления человечества от
первородного греха и власти дьявола, усыновления человека Богу и созда-
ния Церкви святых угодников Божиих, призванных в конце истории
составить единый организм Божий, или Тело Христово.
Начало создания единого организма Бога
Адам был создан как образ будущего состояния человечества, в кото-
ром заключена программа исторического развития человечества и кото-
рый в конце истории должен превратиться в единый организм Бога,
состоящий из множества отдельных людей, силою божественной любви
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 93
соединенных вместе под главой Нового Адама, воплотившегося Сына Бо-
жия, Иисуса Христа. По словам св. Григория Нисского, «Адам и Христос
составляют два крайних члена на протяжении всего организма человече-
ства, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу,
жизнь от Христа по направлению к Адаму. Первый является виновником
разрыва человеческой природы — смерти, второй делается виновником
восстановления расколотой природы в воскресении. Для того чтобы
подвергнуться смерти, нужно быть потомком Адама, а для того чтобы
восстать от мертвых, нужно произойти от Христа, потому что по направ-
лению от Адама в человечестве идет разрыв природы, а по направлению
от Христа — соединение разрыва. Таким образом, Адам и Христос явля-
ются двумя родоначальниками человечества: один — павшего, другой —
восставшего, и потому-то именно как во всех людях, происшедших от
Адама, царствует грех и смерть, так во всех людях, происшедших от Хри-
ста, царствует правда и жизнь»1.
Св. Максим Исповедник, обсуждая смысл и причину воплощения
Христа, подчеркивает важную роль этого события в соединении раз-
дробленной природы людей в единый Божественный организм. «Ради
любви, — говорит он, — Сам Создатель естества облачился в наше есте-
ство, непреложно соединив его с Собою по ипостаси, дабы остановить
распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и
не обладающим никаким различием, порожденным греховной волей, ни
относительно Него, ни относительно себя самого»1 2. Воплощение Иисуса
Христа послужило ключевым событием, разделившим историю мира на
два периода, принципиально отличных по своему значению в деле домо-
строительства Божия. «Бог, — пишет св. Максим Исповедник, — осно-
вавший бытие всякой твари, премудро разделил века, одни предназначив
на осуществление того, чтобы Ему стать человеком, а другие — на осу-
ществление того, чтобы человека сделать богом. Так как века, предопре-
деленные по намерению Божиему для осуществления того, чтобы Бог
стал Человеком, достигли в нас конца, когда Бог поистине осуществил и
исполнил Свое совершенное Вочеловечение, то нужно уже ожидать дру-
гих веков, которые грядут для осуществления таинственного и неизре-
ченного обожения людей.... Итак, разделим и мы в мысли века и опреде-
лим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечения, а
1 Цит. по: Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нис-
ского. С. 545.
2 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические
трактаты. С. 151.
94 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
другие — как относящиеся к благодати человеческого обожения; тогда
мы найдем, что первые находятся уже при своем конце, а вторые еще не
пришли. Одни из веков относятся к Божиему снисхождению к людям, а
другие — к восхождению людей к Богу»1.
После воплощения Иисуса Христа направление развития мира не
изменяется, но в нем закладываются основы нового будущего мира, кото-
рые ведут к коренному преобразованию всех сторон человеческой жиз-
ни и постепенно подготавливают человеческую природу к ее измене-
нию. Само же это изменение должно произойти в конце истории при
втором пришествии Иисуса Христа, духовном преображении плоти и все-
общем Воскресении мертвых.
Искупление человека от первородного греха и власти дьявола
Причиной начала развития органического мира, связанного с распа-
дом его первоначальной целостности, послужил грех непослушания Ада-
ма. Поэтому изменить направление эволюционного развития от разделе-
ния к соединению разрозненных частей в единое целое можно было
только за счет безусловного послушания человека Богу и избавления
его от первородного греха и власти дьявола. Сам человек, унаследовав-
ший от Адама закваску греха и смерти, не мог этого сделать. Поэтому
«Господь в пришествие Свое соблаговолил пострадать за всех, искупить
всех Своею кровью и небесную закваску благости вложить в верные
души, уничиженные грехом»1 2. «Грех открывает драму искупления. Вто-
рой Адам предпочел Бога именно там, где первый Адам предпочел самого
себя»3.
Поскольку «начало удаления человека от Бога заключалось в отри-
цании человеком Божественной воли, то Спаситель, прежде всего, испол-
нил за людей заповедь послушания Отцу, и этим послушанием исцелил
грех древнего непослушания, убил в своей человеческой природе нашу
вражду с Богом и тем самым примирил нас с Ним»4. Через послушание
Он «прекратил непослушание, связал «крепкого» и разрешил слабых,
1 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалласию.
Часть 1. М., 1993. С. 63, 64.
2 Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, Послание и Слова. С. 182.
3 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 254.
4 Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. С.
527-528.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 95
разрушая грех и даруя своему созданию спасение»1. «Как через одного
человека Адама, — пишет св. Иоанн Дамаскин, — добровольно отвратив-
шего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из
нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвра-
тившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восста-
новление естества из тления в нетление»1 2. «В Адаме, — пишет св. Иоанн
Дамаскин, — согрешила человеческая воля, которая не подчинилась воле
Божией, и никто из потомков Адамовых не стал во всем послушен Богу,
но каждая ипостась человеческая по собственному выбору ослушалась
воли Божией, ибо «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3,
23). Поэтому Сын Божий, по благоволению Отчему став человеком, вос-
принял человеческую природу и естественное человеческое воление.
Ипостась же человеческую Он не принял, чтобы природное воление
человечества не вело себя по собственной ипостасной и гномической
воле вопреки Божией воле, но добровольно было послушно во всем Богу,
и так разрешилось древнее грехопадение»3.
«Господь, — пишет далее св. Иоанна Дамаскин, — пожалев соб-
ственное творение, добровольно принявшее страсть греха, словно посев
вражий, воспринял болящее целиком, чтобы в целом и исцелить. Что же
пало и прежде пострадало, как не ум и его разумное стремление, то есть
воля? Это, стало быть, и нуждалось в исцелении — ведь грех есть бо-
лезнь воли. Для того чтобы изгнать из души посеянную врагом болезнь
греха, Спаситель воспринял разумную и мыслящую душу, а чтобы осво-
бодить тело от тления и услужения греху, воспринял и тело. Греха же
Он не воспринял — ведь грех не Его творение. Воспринял и наказания
за первое грехопадение, чтобы, оплатив за нас наши долги, освободить
нас от осуждения — ибо раб не может освободить раба. Поэтому Он,
будучи сам, как безгрешный, свободным, и не подлежа ни смерти, ни ка-
кой-либо другой каре, принял за нас на Себя наши кары и умер за нас,
чтобы дать принявшим Его «власть быть чадами Божиими» (Ин. 1, 12).
Освободив нашу природу, Господь также дал нам заповедь и показал
путь, шествуя которым, мы воцаримся вместе с Ним, отправившись туда,
куда Он сам отправился нашим предтечею. Ибо надлежит прежде пре-
терпеть то, что относится к первому Адаму, от которого мы произошли, и
тогда уже снискать даров второго Адама»4.
1 Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 291.
2 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалласию.
С. 110-111.
3 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 116.
4 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. С. 117-118.
96
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Св. Иоанн Дамаскин утверждает: «Иисус Христос творил Божествен-
ное не как Бог и человеческое не как человек, но, будучи Богом и став
Человеком, Он явил некое новое и необычайное Богомужнее действие»1.
По мысли св. Григория Нисского, «без участия божественной силы ни-
когда не мог бы совершиться последний и самый важный акт в деле
спасения людей - победа над смертью, а без участия человеческой приро-
ды нельзя было бы исполнить первого существенного акта спасения —
кровавого жертвоприношения за людские грехи. Поэтому только Боже-
ство и человечество в их ипостасном единстве могли совершить и дей-
ствительно совершили примирение человека с Богом, освобождение его
от рабства греху и смерти и возвышение его до непосредственного обще-
ния с Божеством. Только как истинный сын Божий, Спаситель мог ввести
людей в общение с Богом и даровать им благодать усыновления, и только
как истинный Сын человеческий, Он мог привлечь к себе все сродное и
родственное ему по природе человечество»1 2.
«Плоть Спасителя, — говорит св. Григорий Нисский, — была взята
не откуда-либо еще, а именно от нашей природы, так что Спаситель есть
часть целого человечества, которое представляется нам как бы одним
живым существом, или лучше — одним громадным организмом, по отно-
шению к которому все отдельные люди составляют части или члены.
Поэтому кровавая искупительная смерть Иисуса Христа не только не
чужда, а напротив близка всему человечеству, потому что в Лице Его
человечество принесло в жертву Богу единокровного себе члена. Еди-
нородный Бог, всех нас, сделавшихся общниками Ему по плоти и крови,
искупив, как бы каких военнопленных, родною нам кровью примирил с
Собой мир. Если же, по родству Спасителя с общей человеческой приро-
дой, каждый человек имеет в Нем единокровную себе жертву за свои
грехи, то каждый по тому же самому родству природы может воспользо-
ваться и плодами этой жертвы: очищением от греха и освобождением от
смерти. Христос принял на Себя человеческую душу, хотя и безгрешную,
но все-таки способную К греху, и потому мог бы согрешить, но не согре-
шил. Этой праведностью Он убил в Себе грех, а в Лице Его одержало
победу над грехом и все человечество, потому что, как через человека зло
вошло, так человеком оно и уничтожено. Поэтому же и воскресение
Спасителя, как истинного члена целого человечества, не только не чуждо,
1 Там же. С. 116.
2 Цит по: Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисско-
го. С. 552-553.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием
97
а напротив, близко всему человечеству, потому что в Нем все человече-
ство одержало победу над смертью и получило возможность воскресе-
ния. Спаситель своей человеческой душой не остался в аде и своим
человеческим телом не подвергся тлению смерти; следовательно — по
Своему человечеству Он положил конец общему и безусловному закону
смерти, так как воскресение человека от смерти есть уничтожение смер-
ти»1 .
Для того чтобы наглядно представить себе, каким именно образом
безгрешный Спаситель мог принять на Себя всю массу чужих грехов, св.
Григорий Нисский обратился к понятию о человечестве как об одном
живом организме. Он рассматривает отношение здорового члена челове-
чества ко всем больным членам его на примере подобного же отношения
членов в человеческом теле. «Как бывает у нас, — говорит он, — по
связи между членами, что если что-нибудь случится с оконечностью
ногтя, то все тело разделяет боль со страждущим членом, потому что
сочувствие проходит по всему телу, — так соединившийся с нашей при-
родой принимает и наши немощи, по слову Исайи: «Он взял на Себя
наши немощи и понес болезни, подвергшись язвам за нас, чтобы мы
исцелились Его язвою». Спаситель был единственным здоровым членом
в больном организме человечества. И хотя Он не имел никакого греха,
однако вполне страдал болезнью за грех, то есть страдал той именно
болезнью, какую испытывал на себе весь больной организм человече-
ства. Следовательно, Он страдал и умер не за свой грех, которого у Него
не было, а за грех всего организма, а потому и спасение приобрел не
одной какой-либо части его, а всему организму»1 2.
Освобождение от первородного греха открывает человечеству путь
к обожению и свободному соединению с Богом. «Искупление, занимаю-
щее свое определенное место в Божественном плане, определяется не-
сколькими моментами, все более и более раскрывающими полноту Бо-
жественного присутствия. Это, прежде всего, устранение радикальных
преград, отделяющих человека от Бога, и, главным образом, того греха,
который подчиняет человечество дьяволу и делает возможным владыче-
ство падших ангелов над земным космосом. Освобождение плененной
твари сопровождается далее восстановлением ее природы, которая снова
становится способной воспринимать благодать и шествовать «от славы в
славу», вплоть до уподобления Богу, в котором она воспринимает природу
1 Там же. С. 540-541.
2 Там же. С. 543-544.
98 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Божественную и соединяется с Богом в единый Божественный организм,
то есть Тело Христово»1.
Соединение Бога с человеком
Организм человечества создается Богом по образу Сына Своего, Лого-
са, и его существование и развитие поддерживается силой Святого Духа.
Мир на начальных этапах своего развития, связанного с разделением на
отдельные части, оставался отделенным от Бога и существовал как бы
«рядом» с Богом. Воплощение Иисуса Христа положило начало вселе-
нию Бога в человека и соединению Божественной и сотворенной при-
роды в единый Божественный организм. «Бог, — пишет св. Максим
Исповедник, — основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой,
единым мановением, прежде всех веков и самого происхождения тварно-
го бытия неизреченно имел о нем преблагий совет, состоящий в том,
чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим
через истинное соединение по ипостаси и с Собой неизменно соединить
естество человеческое так, чтобы и Самому стать человеком, как знает
Сам, и человека сделать богом через соединение с Собой»1 2. Для св. Мак-
сима Исповедника «воплощение и обожение между собой согласуются,
друг друга предполагают. Бог нисходит во вселенную, становится чело-
веком, а человек восходит к полноте Божественной, становится богом,
ибо это соединение обеих природ, Божественной и человеческой, было
предрешено в Предвечном Божьем Совете, ибо это — та конечная цель,
ради которой из «ничего» сотворен был мир»3.
Тайна воплощения и соединения тварной и Божественной природы
в одном Лице велика и трудно поддается рациональному осмыслению.
Несмотря на то, что «Божество и человечество разделены бесконечным
расстоянием, лежащим между тварным и нетварным, они воссоединены в
единстве одной Личности. Между единством Лиц в Пресвятой Троице и
единством Божественной и человеческой природы в воплотившемся
Иисусе Христе есть связующее начало — единосущие, ибо термин «еди-
носущный», предназначавшийся первоначально для определения единства
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 281.
2 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 2. Вопросоответы к Фалласию.
С. 63.
3 Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церк-
ви. Догматическое богословие. С. 103-104.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием
99
Отца и Сына внутри Пресвятой Троицы, вновь появляется в догмате о
Христе, окончательно сформулированном Халкидонским Собором. Хрис-
тос, с одной стороны, единосущен Отцу по Своему Божеству, с другой, -
единосущен нам по своему человечеству. Итак, два единосущия, но один
Единосущный, одно Лицо — истинный Бог и в то же время истинный
человек. Ипостась объемлет обе природы: она остается одной из них,
становясь и другой, причем ни Божество не превращается в человече-
ство, ни человечество в Божество»1.
Св. Григорий Нисский, исповедуя соединение в Лице Иисуса Христа
совершенного божества и совершенного человечества, мыслил это со-
единение истинным и нераздельным, и потому определял его как «точное
единство»1 2. «Но это единство, — говорит он, — образуется не тем, что
будто бы из двух природ делается одна природа, а тем, что два совершен-
ных существа - Бог и человек — образуют вместе только одно Лицо.
Две совершенные природы вступили между собой в такое внутреннее
единение, в котором, сохраняя свою полную неизменность и истинное
совершенство, они образовали непостижимым образом одну ипостась, и в
этом-то единении по ипостаси нужно усматривать как бы смешение,
слияние их. В собственном смысле они не смешались и не слились, но
так как сильнее выразить их непостижимое единение по ипостаси нельзя,
то можно принять и эти термины»3.
Воплощение послужило началом обожения и приобщения человека к
вечности. Сын Божий, Иисус Христос, до Своего воплощения в человеке
пребывал на Небесах одесную Отца и вместе с другими Лицами Пресвя-
той Троицы творил мир. При этом Он был чистой идеей, Логосом, Сло-
вом. После воплощения «Слово стало плотию» (Ин. 1, 14). Соединив-
шись с человеком, пострадав и умерев на кресте, Христос воскрес, воз-
несся со Своим телом в горний мир и воссел одесную Отца, ожидая,
доколе не совершится вся полнота Его Божества телесно, пока все люди,
предназначенные Богом к Царствию Небесному, не воскреснут и не прича-
стятся Его Божественному Телу. Иисус Христос, соединив в одном Лице
мысль и материю, положил начало построению духовно-телесного Боже-
ственного организма. Окончательное формирование Тела Христова про-
изойдет после второго пришествия Иисуса Христа, духовного преображе-
1 Лосский В. И. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 264-265.
2 См.: Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского.
С. 504.
3 Там же. С. 504-505.
100 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ния плоти и всеобщего Воскресения мертвых. Но для того чтобы удосто-
иться стать членом Тела Христова и войти в жизнь вечную, каждый
человек в своей земной жизни должен стремиться к святости и совер-
шенному духовному единению с Богом.
До воплощения Иисуса Христа человек был всего лишь тварным су-
ществом, а после воплощения произошло усыновление человека Богу.
Апостол Павел пишет: «Наследник, доколе в детстве, ничем не отличает-
ся от раба, хотя и господин всего: он подчинен попечителям и домоправи-
телям до срока, отцом назначенного. Так и мы, доколе были в детстве,
были порабощены вещественным началам мира; но когда пришла полно-
та времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от
жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам полу-
чить усыновление. А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа
Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын; а
если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4, 1— 7).
Усыновление человека Богу происходит через глубокое внутреннее
соединение Божественной и человеческой природы. Согласно представ-
лениям св. Григория Нисского о претворении человеческой плоти Спа-
сителя в Его Божество, «самое тело, которое приняло страдания, вслед-
ствие срастворения с Божеством сделалось тем, чем есть восприявшее ее
естество. Из смиренного человек сделался высоким, находясь в бес-
смертном, во свете светом, в нетленном нетленным, в невидимом невиди-
мым, во Христе Христом и в Господе Господом. В силу этого претворе-
ния плоть уже не осталась в своих пределах и свойствах, она сделалась
тем, что есть по своей природе Божество»1.
Речь здесь идет «не об образе соединения двух природ, а именно о
претворении плоти. Личное соединение Бога и человека произошло с
самого момента зачатия Его во чреве Пресвятой Девы, а изменение и
претворение плоти в Божество явилось только с момента прославления
воскресшего из мертвых Христа Спасителя после Его страданий. До
этого же времени человеческая природа и жизнь Спасителя были совер-
шенно такими же, какими обладают все вообще люди, потому что Он
явился в подобии плоти греха, так что по своему человечеству Спаси-
тель не был свободен от всех страдательных состояний нашей приро-
ды... Эта страдательная жизнь абсолютно недоступна бесстрастному Бо-
жеству, и поэтому Спаситель, очевидно, имел в Своей человеческой жиз-
ни нечто особенное, несообщимое с жизнью Отца и Святого Духа. Но
1 Цит. по: Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нис-
ского. С. 513.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 101
как только тайна домостроительства исполнилась, и Сын Божий не везде-
сущим Божеством, а своим человечеством взошел к Отцу и Духу, эта осо-
бенность и несообщимость исчезли, потому что исчезла грубость челове-
ческой природы, прекратилось ее страдательное состояние, и человече-
ство возвысилось до Божества. Это значит не то, что человечество совсем
уничтожилось, а лишь то, что оно совершенно изменилось, соответственно
новым условиям бытия, как изменится в будущей жизни природа всякого
праведника, когда он вступит в Царствие Славы»1.
Иисус Христос есть вочеловечившийся Сын Божий, одновременно
Он есть глава Церкви — организма Божия — ив Нем заключена вся
полнота Божества телесно. Иисус Христос и с Ним все люди являются
одним Телом. Поэтому если Христос есть Сын Божий, то и люди как
члены Тела Христова тоже являются сонаследниками Христа и сынами
Бога по причастию к Божеству. Таким образом, люди становятся сынами
Божиими через Сына Божия, Иисуса Христа, Который, став Сыном Чело-
веческим, превратил людей в сынов Божиих. Онтологический смысл
усыновления человека Богу можно пояснить на примере взаимоотноше-
ния человеческих родителей с их детьми. Тело родившегося ребенка
растет и развивается за счет химических элементов земли, то есть из
материи, полученной из внешней среды. Тем не менее для родителей в их
ребенке все является «сыном»: и то, что появилось от них самих,: и то,
что впоследствии привносится в их ребенка извне.
Создание Церкви
После воскресения и вознесения Иисуса Христа силою Святого Духа
на земле начинает созидаться Церковь Христова как собрание святых
угодников Божиих, уверовавших во Христа и своей подвижнической
жизнью достигших внутреннего духовного соединения с Богом. «В Цер-
кви, — пишет В. Лосский, — Христос возглавил Собой человечество. Он
стал Главою, Началом, Ипостасью обновленной человеческой природы,
которая есть Его Тело... Церковь есть то единство «нового человека»,
которого мы достигаем, «облекаясь во Христа», становясь через креще-
ние членами Его Тела. Эта природа едина и неразделима, она — «единый
человек»... Иисус Христос всех людей сделал одним телом. В этом и
заключается самый смысл «возглавия» мира и всей природы человеком.
Первый человек Адам послужил образом будущего единого тела челове-
1 Там же. С. 514, 515.
102
Хлебосолов Е. И, Метафизические основы христианства
чества. Ныне Христос, Новый Адам, возглавляет это тело. Он как Глава
Святого Тела становится Ипостасью этого Тела, собранного «от концов
земли». В Нем сыны Церкви являются членами Его Тела и как таковые
заключены в Его Ипостаси. Но этот «единый человек» во Христе, еди-
ный по своей обновленной природе тем не менее множествен по лицам:
он существует во многих людях. Если человеческая природа оказывает-
ся объединенной в Ипостаси Христа, если она — природа «воипостази-
рованная», то человеческие личности от этого не уничтожаются. Они не
смешиваются с Божественной Личностью Христа, с Ней не сливаются.
Будучи единой природой во Христе, Церковь, это новое тело человече-
ства, содержит в себе множество человеческих ипостасей»1.
Созидание Церкви на земле есть общее дело Христа и Святого Духа.
«Церковь, — продолжает В. Лосский, — есть одновременно и Тело Хри-
стово, и полнота Духа Святого. Христос создает единство своего мисти-
ческого Тела Святым Духом... Единство Божественной и человеческой
природы достигается за счет особых свойств Святого Духа, способного
соединять различные человеческие личности в целостное единство без
потери их индивидуальных свойств. Люди могут достигнуть своего со-
вершенства, во всей полноте стать личностями только в Духе, переста-
вая быть «индивидами», живущими для самих себя, имеющими свою соб-
ственную индивидуальную природу и свою собственную волю... В ду-
ховном единстве Тела Христова каждая личность представляет собой
целое, а не часть его. Святой Дух, как царское помазание почивающий на
человечестве Сына — Главы Церкви и сообщающий Себя каждому чле-
ну этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников
Божиих: это личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом
с Личностью Божественной»1 2.
В. Лосский подчеркивает, что «Церковь есть средоточие вселенной,
та среда, в которой решается ее судьбы. Все призваны войти в Церковь.
Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных
и соединяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно
оживляется и обновляется Духом Святым, источником ее жизни. В опре-
деленный момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, уста-
новленного волею Божией, внешний мир, истощив свои жизненные силы,
умрет, и Церковь явится тогда в своей вечной славе Царствием Божиим.
Она откроется как истинное основание тварных существ, которые вос-
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 123, 124, 124-125.
2Тамже. С. 131, 126, 131.	/
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием
103
креснут в нетлении, чтобы соединиться с Богом, ставшим «все во всем»1.
В Церкви «даны все объективные условия для достижения единения
человека с Богом. В ней через различные таинства и обряды наша при-
рода соединяется с Божественной природой Христа... Таинства Церкви
и обрядовая символика есть нечто большее, нежели простое представле-
ние, обращенное к нашим чувствам. Они представляют собой объектив-
ные реальности духовного мира, всегда присутствующие в Церкви»1 2.
Вся полнота духовных благ, охватываемых идеей Церкви, реально и
мистически выражается в ее благодатной жизни, сосредоточивающейся,
как в центре, в богослужении. «Литургия в главной части своей есть
отражение высших моментов обожения будущей жизни. В этом смысле
она и ее центр — Евхаристия — есть предначинание будущей блажен-
ной жизни в прославлении, созерцании и вкушении Бога. Отличие от
самоличной реальности будущей жизни заключается только в том, что
мистическая сторона в богослужении сокрыта под чувственными симво-
лами»3.
«В Евхаристии «актуализируется» событие, которое в категориях
времени есть событие прошлого, но которое в силу своего эсхатологи-
ческого, то есть решающего, завершительного значения есть событие вечно
действенное. Пришествие Иисуса Христа есть единичное событие про-
шлого, но в Его пришествии, жизни, смерти и воскресении в мир вошло
Его Царство, новая жизнь в Духе, дарованная Им как жизнь в Нем. Это
мессианское Царство, эта жизнь в будущем веке становятся реальнос-
тью в собрании Церкви, когда верующие собираются вместе, чтобы иметь
общение в теле Господнем»4.
В таинстве Евхаристии верующий вкушает тело и кровь своего Спа-
сителя. «Но хотя эти тело и кровь являются для человека пищей, однако
они совершают в его организме процесс, обратный по сравнению с обык-
новенной пищей. В то время как обыкновенный хлеб и вино прелагают-
ся в тело и кровь человека и потому перестают уже быть хлебом и вином,
тело и кровь Иисуса Христа, наоборот, в себя прелагают человеческую
плоть и кровь. Тем самым человеческая природа обожествляется и возвы-
1 Лосский. В.Н . Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 134.
2 Там же. С. 137, 143.
3 Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие.
С. 99-100.
4 Ким И., свящ. Тысячелетнее Царство: Экзегеза и история толкования XX
главы Апокалипсиса. СПб., 2003. С. 316.
104
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
шается до того состояния, на которое поднята человеческая природа Бога
Слова. Человек истинно делается нетленным, потому что преобразуется
в тело нетления, но преобразуется не духовно, а действительно, потому
что принимает в себя истинное тело и истинную кровь своего Спасите-
ля. Так как этот таинственный процесс обожествления человечества в
таинстве Евхаристии совершается во всех верующих причастниках боже-
ственных тела и крови, то ясно, что все верующие вместе являются соб-
ственным телом и кровью Спасителя, то есть вся Церковь есть Тело Хри-
стово, а каждый отдельный верующий есть член этого Божественного
Тела»1.
Не только богослужение, но и «все в Церкви выражает собой неви-
димое и делает его реально присутствующим, видимым и действующим.
Икона, крест — не просто изображения, направляющие наше воображе-
ние во время молитвы; они — вещественные средоточия, в которых
присутствует Божественная энергия, соединенная с человеческим искус-
ством. То же можно сказать о святой воде, крестном знамении, словах
Священного Писания, читаемых во время церковных служб, священных
песнопениях, богослужебных предметах, священнических облачениях,
фимиаме, возжженных свечах — все это реальные символы, веществен-
- ные знаки присутствия духовного мира»1 2.
Помимо объективных условий, данных нам в Церкви, существуют и
субъективные условия достижения единства человека с Богом. «Цер-
ковь, — пишет В. Лосский, — это наша природа, возглавленная Христом,
содержащаяся в Его Ипостаси, это богочеловеческий организм. Однако
если наша природа включена в Тело Христа, то человеческие личности
отнюдь не вовлечены в какой-то автоматический и бессознательный
процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые
личности. Освободившись от детерминизма греховного, мы не впадаем в
детерминизм Божественный. Церковь имеет одновременно характер орга-
нический и личностный, ей свойственны необходимость и свобода, объек-
тивность и субъективность, она реальность устойчивая и определенная, и
в то же время она — реальность в становлении. Человеческие личнос-
ти, тварные ипостаси Церкви могут стать «двуприродными», только если
они свободно восходят к совершенному соединению с Богом, если они
осуществляют в себе это соединение Духом Святым и своей собствен-
1 Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 564-
565.
2 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догма-
тическое богословие. С. 143.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 105
ной волей. Божественная Ипостась Сына снизошла к нам, Она соединила
в Себе природу тварную с природой нетварной, чтобы дать возмож-
ность человеческим ипостасям подниматься к Богу и, в свою очередь,
соединить в себе в Духе Святом нетварную благодать с тварной приро-
дой»1.
Обожение твари должно осуществиться во всей своей полноте в
будущем веке, после воскресения мертвых. Однако «уже здесь, на земле,
это обожающее соединение должно все более и более осуществляться,
преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к
вечной жизни. Если Бог дал нам в Церкви все объективные условия, все
средства для достижения этой цели, то нам, со своей стороны, нужно
создать необходимые субъективные условия спасения, потому что соеди-
нение осуществляется в «синергии», в соработничестве человека с Бо-
гом. Субъективная сторона соединения человека с Богом и является пу-
тем соединения, то есть самой христианской жизнью»1 2.
Истинная цель христианской жизни — есть стяжание Духа Святого
Божия. Если наша природа уже соединилась с Богом в Ипостаси Христа,
то соединение нашей личности с Богом возможно только через духовное
рождение человека от Бога. По словам апостола Иоанна, «всякий, рож-
денный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем;
и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3, 9). «При
духовном рождении в человека вселяется Святой Дух, Который уготов-
ляет внутри его Царствие Божие и преобразует его в обитель Святой
Троицы, ибо Отец и Сын нераздельны от Божества Духа»3.
Духовное рождение есть не символическое понятие, а реальное рож-
дение в Царствии Божием людей, которые «живут не по плоти, но по
духу» (Рим. 8, 1). Если человек в течение своей земной жизни удостоит-
ся духовного рождения от Бога, то имя его будет вписано в «книгу жиз-
ни», душа его после смерти найдет покой в обителях Небесных, а после
Страшного Суда и всеобщего Воскресения он вместе со своей плотью
обретет вечную жизнь в Боге. Апостол Павел пишет: «Если же Дух
Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший
Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим
в вас» (Рим. 8, 11).
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 139—140.
2 Там же. С. 148.
3 Там же. С. 129.
106 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Для того чтобы стяжать Духа Святого и удостоиться духовного рож-
дения в Царствии Божием, человеку даны различные средства: соблю-
дение заповедей, смирение, молитва, пост, бдение и другие христианские
дела, помогающие верующему человеку проводить духовную жизнь. «Путь
духовного возрождения требует от человека покаяния, очищения и со-
вершенствования, то есть отказ от греховной воли, освобождения от стра-
стей и стяжания совершенной любви, которая есть полнота благодати»1.
«Души святых, рожденных от Бога, — пишет св. Симеон Новый Бого-
слов, — оставаясь соединенными со своим телом в этом мире, соединяют-
ся с благодатью Святого Духа, обновляются, изменяются в лучшее со-
стояние и воскресают от мысленной смерти. Потом, по разлучении с
телом, они отходят в славу и свет невечерний. Тела же их не сподобля-
ются еще сего, но остаются в гробах и в тлении. Во время всеобщего
Воскресения они сделаются нетленными и соединятся с небесным и не-
видимым. Этому надлежит совершиться прежде, и тогда придет с силою
и славою многою вожделенный и сладчайший Иисус Христос, Царь и
Бог наш, судить мир и воздать каждому по делам его. Для этого разделит
Он обновленную тварь на многие обители и покои, как бы дом какой
великий, или царские палаты, с множеством разных помещений, и даст
каждому часть его, какая ему подобает соответственно светлости и сла-
ве, стяженной добродетелями. Царство Небесное будет единым, и будет
иметь единого Царя всяческих, Который отовсюду будет виден всем пра-
ведным. Будет Он пребывать с каждым праведным, и всякий праведный
будет пребывать с Ним, будет светло сиять в каждом, и каждый будет
светло сиять в Нем. Но горе тем, которые окажутся тогда сущими вне
оной небесной обители»1 2.
Учение апостола Павла о Теле Христовом
В теме домостроительства Божия главное место занимает учение
апостола Павла о Церкви как Теле Христовом. В своих посланиях к
верующим апостол Павел подробно объясняет, каким образом Тело Хрис-
тово возникает, растет и развивается, как оно устроено, и как в конце
веков Бог вселяется в него и живет в нем. Учение о Теле Христовом
излагается апостолом Павлом разрозненно, отдельными фрагментами в
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 154.
2 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 1. Сергиев Посад, 1993. С. 383.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 107
разных посланиях. Для того чтобы лучше понять сущность этого уче-
ния, следует провести целостный и систематический анализ его основ-
ных положений.
Церковь как Тело Христово
Апостол Павел в своих посланиях неоднократно называет Церковь
Телом Христовым. «И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше
всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все
во всем» (Еф. 1, 22-23). По словам св. Симеона Нового Богослова, «веру-
ющие, составляющие Церковь, суть воистину члены Христа Бога и, как
члены, сочетаются с Ним и соединяются с Телом Его, так что Христос есть
Глава, а все, от начала до последнего дня, святые члены Его. Все они в
совокупности составляют единое Тело и как бы одного человека»1. В Цер-
кви осуществляется живая связь верующих с Богом. «Как члены нашего
тела с головою составляют один живой организм, водимый главою, так и
верующие образуют один телесно-духовный организм во Христе»1 2. Глава
Тела означает не только власть Христа над Церковью, но и существенную
связь Главы со Своим Телом, родство и близость Христа с верующими. В
Церкви «все и во всем Христос» (Кол. 3, 11). Он наполняет ее всю, во всем
ее составе и во всех членах ее. Христос является Главой Церкви, потому
что «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9). Церковь
как телесно-духовный организм Бога создается по образу Сына Божия,
Логоса. Бог-Слово, Логос, до Своего воплощения служил лишь идеальным
образом будущего Божественного Тела, а после воплощения и соединения
с человечеством становится еще и принципом единства этого организма во
множественности его частей и членов. Он соединяет в Себе различные
человеческие ипостаси и составляет из них единое Тело Божества.
«Господь дает нам обетование, — пишет св. Симеон Новый Бого-
слов, — что, если захотим, Он будет иметь с нами такое же единение по
благодати, какое единение Сам Он имеет с Отцом по естеству, что и мы
будем иметь такое же точно единение с Ним, если будем творить запове-
ди Его. Как есть Сын во Отце и Отец в Сыне, так и Сын Божий бывает
в нас и мы в Нем по благодати. Единожды сделавшись сродным нам по
плоти и сделав нас причастниками Божества Своего, Он тем самым сде-
1 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т.1. С. 383-384.
2 Св. Феофан Затворник. Толкование посланий апостола Павла. Послание
к Ефесянам. М„ 1998. С. 123.
108 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
лал всех нас сродниками Своими. Поэтому необходимо и нам, сделавшись
воистину причастниками сего Божества, быть неотделимыми от Христа,
быть в едином духе единым телом»1.
Появление Тела Христова
Человеческие личности как будущие члены Церкви были созданы
задолго до ее появления. Фактически вся история мира до пришествия
Иисуса Христа представляла собой процесс подготовки человеческого
общества к следующему этапу развития, связанного с объединением лю-
дей друг с другом и с Богом. Создание Церкви началось после воплоще-
ния Спасителя и соединения в Нем Божественной и тварной природы. С
этого времени начинается становление единого Божественного организ-
ма — Тела Христова. Апостол Павел говорит о том, что воплотившийся
Христос в Своем теле создает нового человека, соединившего в себе
Божественную и человеческую природу. Он пишет: «Он есть мир наш,
соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду,
упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из
двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в
одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на
нем» (Еф. 2, 14-16).
По словам апостола Павла, Христос «есть глава тела Церкви; Он -
начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, ибо
благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы
посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кро-
вию креста Его, и земное и небесное. И вас, бывших некогда отчужденны-
ми и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле
Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными
и неповинными перед Собою, если только пребываете тверды и непоко-
лебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое
вы слышали, которое возвещено всей твари поднебесной, которого я, Павел,
сделался служителем. Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и вос-
полняю недостаток плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое
есть Церковь, которой сделался я служителем по домостроительству Бо-
жию, вверенному мне для вас, чтобы исполнить слово Божие, тайну, сокры-
тую от веков и родов, ныне же открытую святым Его» (Кол. 1, 18-26).
1 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т.1. С. 385-386.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 109
Сын Божий, соединившись с человеком, в своем теле положил основа-
ние будущей Церкви. «Воплотившийся Иисус Христос, — пишет св. Фе-
офан Затворник, — воспринимает отпавшее человечество, чтобы опять
соединить его с Богом. В Нем Самом оно уже состоит во всестороннем
общении с Божеством. Люди же вступают в это общение через Него, и
с Ним соединяются внутренне и существенно. Он в них действует и в
совокупности и по частям, и всем движет, как Глава, созидательная и
живительная сила. Члены его Тела, исполненные Им как единым, созида-
тельным и живительным началом, и сами в себе соединяются, составляя
союз, совершенно сходный с союзом членов в теле»1.
Рост и развитие Тела Христова
Апостол Павел в своих посланиях говорит о том, что Церковь, или
Тело Христово, создается постепенно в процессе духовного развития и
совершенствования людей, которые по мере своих сил участвуют в сози-
дании Церкви и становятся достойными членами Тела Христова. Апостол
Павел пишет: «Быв утверждены на основании Апостолов и пророков,
имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание,
слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы
устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф. 2, 20-22). «Каждому же из
нас, — говорит апостол Павел, — дана благодать по мере дара Христова...
И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами,
иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения,
для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и по-
знания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста
Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увле-
кающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому
искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того,
Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и сово-
купляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при дей-
ствии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания
самого себя в любви» (Еф. 4, 7, 11-16).
По словам св. Феофана Затворника, «Церковь есть исполнение Хрис-
та, точно так же как голову дополняет тело и тело дополняется голо-
вой... Для Христа, как Главы, нужны все вообще члены. Тело Его вполне
1 Св. Феофан Затворник. Толкование посланий апостола Павла. Послание
к Ефесянам. С. 123.
110 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
составляется из всех членов. И значит, только тогда исполнится глава,
когда устроится совершенное тело... Церковь как исполнение Христа,
подобна тому, как дерево есть исполнение семени. Что в семени совме-
щено сокращенно, то в полном развитии является в дереве. И Христос
Господь сказал о Себе: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет,
то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24).
По смерти Его, воскресении и вознесении, стали прилепляться к нему
верующие, а дотоле Он был один. Спасенное и обоженное в Господе
Иисусе Христе человечество не для себя самого таково, а для людей, и
пока оно одно, все еще неполно, поскольку не исполнено еще того, для
чего оно предназначено. Соединение верующих с Ним пополняет Его.
Как верующие суть Церковь, то выходит, что Церковь есть восполнение
Христа, Своего главы. Сам в Себе Он полон и совершен, но еще не во
всей полноте привлек к Себе человечество. Оно все более и более при-
общается Ему и через это все более наполняет Его»1.
Единство и многообразие членов Тела Христова
Апостол Павел показывает, что Тело Христово, имея своей Главой
Иисуса Христа, едино и целостно. Но это не простое единство, а единство
в многообразии его членов, каждый из которых выполняет определен-
ную функцию, дополняет собой все другие члены и находится в тесном
союзе со всеми другими членами и с самим Телом. Апостол пишет: «По
данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более,
нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждо-
му Бог уделил. Ибо как в одном теле у нас много членов, но не у всех
членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во
Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12, 3-5).
Апостол Павел утверждает, что каждый отдельный человек сам по
себе неполон, и только во Христе Иисусе в соединении с другими людь-
ми, как членами Тела Христова, он приобретает свою полноту и смысл.
То есть мы пока лишь только отдельные индивидуумы, а целостными
личностями можем стать только в составе единого Божественного Тела
Иисуса Христа. «Ибо в Нем, — пишет апостол Павел, — обитает вся
полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть
глава всякого начальства и власти» (Кол. 2, 9-10).
1 Св. Феофан Затворник. Толкование посланий апостола Павла. Послание
к Ефесянам. С. 126, 126-127.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 111
Апостол Павел подробно разъясняет принцип целостности и един-
ства Тела Христова при множественности составляющих его членов: «Не
хочу оставить вас, братия, в неведении и о дарах духовных. Знаете, что
когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам, так, как бы
вели вас. Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не
произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Госпо-
дом, как только Духом Святым. Дары различны, но Дух один и тот же; и
служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог
один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление
Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово
знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений,
тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различе-
ние духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие
производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно.
Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя
их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы одним
Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и
все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих.
Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то
неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не
принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не
принадлежит к телу? Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где
обоняние? Но Бог расположил члены каждый в составе тела, как Ему
было угодно. А если бы все были один член, то где было бы тело? Но
теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне
не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены
тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажут-
ся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и небла-
гообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши
не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совер-
шенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены
одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, стра-
дают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И
вы — тело Христово, а порознь — члены.  И иных Бог поставил в
Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителя-
ми; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспо-
можения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки?
Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все
ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и
я покажу вам путь еще превосходнейший» (1 Кор. 12, 1-31).
112 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
В этих словах апостол Павел подчеркивает, что Бог дает людям раз-
личные духовные дарования, с помощью которых они каждый по-разно-
му участвуют в созидании Тела Христова. При этом единство челове-
ческих личностей, призванных составить Тело Христово, обусловлено
действием Святого Духа, Который обладает таинственным свойством со-
единять людей в тесное внутреннее единство без потери индивидуаль-
ных свойств и качеств каждого отдельного человека.
По толкованию св. Феофана Затворника, «Святой Павел говорит не
о том, что многие члены принадлежат единому телу, а что единое тело
есть многое, и многие члены его суть единое. Отдельные члены, рассматри-
ваемые по отношению к собственно телу, представляют собой единство,
а когда они рассматриваются порознь, то между всеми ними усматривается
различие. Каждый из них может сам по себе составить тело, для этого
необходимо их соединение. Ибо, когда многие сделаются единым, тогда и
составляется одно тело... Особенность тела в том и состоит, что в нем
многое и различное составляет одно. Тело есть не простое нечто, но слож-
ное, состоящее из многих частей. Поэтому разнообразие здесь необходи-
мо. Но при всем разнообразии должно быть единство, иначе не составится
тело. Единство заключается в том, что всякий член делает все только
для всего тела, забывая о себе, и за это все получает от всего тела.
Условия жизни тела многообразны, их исполняют разные члены, и пото-
му что исполняют, тело живет, живое же тело и их оживляет. Ибо «тело...
для Господа, и Господь для тела» (1 Кор. 6, 13). Вот зачем тело имеет не
один член, а много... Люди, имеющие различные дарования, дополняют
друг друга, составляют одно тело и в этом отношении ничем не отлича-
ются друг от друга. Ибо один Дух возродил нас в крещении и составил
из нас одно тело. И не только крестивший нас Дух един, но и то, во что
Он крестил, есть едино. Ибо мы крестились не для того, чтобы состав-
лять различные тела, но чтобы всем нам быть одним Телом Христовым»1.
Церковь как дом, или жилище Бога
По учению апостола Павла, Церковь, или Тело Христово, создается
как дом, жилище Бога, в котором Он будет обитать в будущем веке:
«Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них, и буду ходить
в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. И буду вам Отцем, и
вы будете моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель» (2
1 Св. Феофан Затворник. Толкования посланий апостола Павла. Первое
послание к Коринфянам. С. 451, 454, 452.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 113
Кор. 6, 16,18). Апостол Павел спрашивает верующих: «Разве не знаете,
что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? » (1 Кор. 3, 16). Храм этот
есть Тело Христово, которое состоит из множества человеческих лично-
стей, возглавляемых Христом. Апостол Павел пишет: «Христос — как
Сын в доме Его; дом же Его — мы» (Евр. 3, 6).
Священное Писание называет процесс соединения Бога с Церковью
в единое Тело Христово браком. Апостол Павел уподобляет брачный
союз между Христом и Церковью браку мужа и жены у людей: «Жены,
повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены,
как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь
повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите
своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы
освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы предста-
вить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или
чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны
мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит
самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но
питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его,
от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и
мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия
велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5, 22-33).
«Как Ева есть от плоти и костей Адама, — пишет св. Симеон Новый
Богослов, — и были они оба в одну плоть, так и мы при соединении с
Богом будем причастниками плоти и костей Иисуса Христа. Какое едине-
ние, общение и родство имеет жена с мужем, и муж с женою, такое же
единение и родство имеет и Владыка наш и Творец всяческих со всею
Церковью, как с единой женой, и бывает едино с ней, и всегда нераздель-
но пребывает с ней, как с возлюбленной Своей»1. Вселение Бога в Тело
Свое начинается с момента воплощения Сына Божия, Иисуса Христа.
Пресвятая Дева Мария зачала и родила единого Сына, совершенного Бога
и совершенного человека, Господа нашего Иисуса Христа. Вочеловечив-
шийся Сын Божий принял плоть и даровал нам Божество.
«Точно такой же брак, — подчеркивает св. Симеон Новый Бого-
слов, — бывает и с каждым верующим. После того, как Сын Божий
вошел в утробу Пресвятой Девы, воспринял от Нее человеческое есте-
ство, сделался человеком и родился от Нее, Он и с нами сочетается пре-
чистым и непорочным браком, и производит в нас некое таинство, выше
всякой человеческой силы... Если мы веруем в Сына Божия и Сына
1 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 1. С. 388.
114 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Богородицы и Приснодевы Марии, исповедуем это устами и каемся от
всей души во всех прежних грехах своих, тотчас сей Бог-Слово Отчее
входит в нас и бывает в нас, как семя. Так зачинаем Его и мы, но не
телесно, как зачала Пресвятая Богородица, а духовно... Семя смертного и
тленного мужа рождало и рождает от жены сынов тленных и смертных,
а бессмертное и нетленное воплощенное Слово бессмертного и нетлен-
ного Бога рождало и рождает всегда сынов бессмертных и нетленных.
Это есть духовное рождение благодатью Святого Духа, которое соединя-
ет и сочетает нас с воплотившимся Богом»1.
«Господь, вселяясь в нас, не познается сущим в нас телесно, как плод
чрева в Пресвятой Деве, но пребывает в нас бестелесно, соединяется с
существом и естеством нашим неизреченно, и обоготворяет нас, так как
мы делаемся одним телом с Ним, бывая плоть от плоти Его и от костей
Его»1 2. Ту самую плоть, которую принял Он от пречистой Девы Марии и
в которой от Нее родился, Он преподает нам в таинстве причащения, и,
вкушая ее, каждый достойно причащающийся имеет внутри себя всего
воплощенного Бога, по слову Его: «Идущий Мою Плоть и пиющий Мою
Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 56). Св. Симеон Новый
Богослов пишет: «От естества и существа Отца Своего подает Он нам
благодать Святого Духа, то есть Божество, и от существа и естества
Матери Своей дает плоть, которую принял от Нее. И как Христос сде-
лался Ее Сыном и братом нам, так и мы делаемся сынами Богородицы,
Матери Его, и братьями Его, Христа и Бога нашего.... Поскольку Сам Он
первый родился во Святом Духе от Пресвятой Богородицы, а от Него все
святые, то Матерь Божия есть Матерь и всех святых, Госпожа, Царица и
Владычица, а все святые суть рабы и сыны Ее, потому что причащаются
пречистой плоти Сына Ее»3. Матерь Божия «разделяет славу Сына Сво-
его, царствует вместе с Ним, рядом с Ним правит судьбами Церкви и мира
и ходатайствует за всех перед Грядущим судить живых и мертвых»4.
«Церковь, — пишет св. Симеон Новый Богослов, — есть Тело Хрис-
тово, и мир вышний, и храм Божий, члены же тела сего суть святые. А
поскольку не все еще родились и благоугодными показали себя, то явно,
что Тело Христово еще не есть целое вполне, что не наполнился еще и
вышний мир, то есть не весь еще сонм людей вошел в Церковь Божию...
1 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 1. С. 394, 395, 399.
2 Там же. С. 396.
3 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 1. С. 398, 399.
4 Лосский В. Н. По образу и подобию // В. Н. Лосский. Боговиденне. М.,
2003. С. 733.
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием 115
Надлежит родиться всем предуведанным от Бога и наполниться высшему
сему миру Церкви первородных, Иерусалиму небесному. И тогда совер-
шится полнота Тела Христова, приняв в себя всех предопределенных от
Бога быть сообразными образу сына Его, которые суть сыны света и
дня... Тогда Тело Христово сделается полным и совершенным, потому что
не будет уже больше иметь недостатка в членах своих»1.
1 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 1. С. 390, 391, 391.
Глава 4. Метафизическая сущность
нравственного учения христианства
Христианское учение содержит в себе глубокие метафизические
идеи, позволяющие лучше понять сущность и закономерности мирового
бытия. Кроме того, оно включает в себя целый ряд нравственных запо-
ведей, предписывающих соблюдать человеку определенные нормы по-
ведения и правильно строить свои отношения с Богом и людьми. Часто
онтологические и этические аспекты христианства рассматриваются
отдельно, независимо друг от друга. Однако на деле они тесно связаны
между собой и истинный смысл христианской нравственности можно
понять только исходя из целостного учения христианства о мироздании.
Наибольшую трудность в понимании и рациональном объяснении нрав-
ственных принципов христианства представляют вопросы о соотноше-
нии свободы человека и предопределении Божием о мире и человече-
стве, о характере связи добра и зла, об онтологическом смысле нрав-
ственных заповедей христианства.
Учение о свободе человека
и предопределении Божием
Христианство утверждает, что человек создан Богом свободным, и
никто, в том числе Бог, не властен над его свободой. Это очень важное
положение христианского учения, которое проливает свет на особеннос-
ти взаимоотношения человека с Богом в процессе долгого историческо-
го развития мира. По образному выражению В.Зеньковского, «истори-
ческий процесс есть драматическая повесть о блужданиях человеческой
свободы... Вся трагедия мира связана с тем, что люди хотят пользоваться
свободой, но без Бога, без Его помощи. В этом состояло падение первого
человека Адама, в этом доныне заключается искушение, которое нужно
людям преодолевать, чтобы зов свободы привел к творческому ее дей-
ствию... От человека ожидается свободное обращение к добру и правде.
Человечество призвано к свободе, и только в актах свободы оно возвра-
Глава 4, Метафизическая сущность нравственного учения христианства 117
щается к тому «владычественному» положению, для которого было оно
создано»1.
Христианское учение содержит в себе трудную для рационального
понимания проблему соотношения свободы человека и предопределения
Божия. «Бог, будучи царем всех тварей, над людьми желает царствовать
только по их воле и с их согласия. И если люди не хотят, чтобы Бог
царствовал над ними, то Он не делает им в этом насилия, чтобы не
отнять у них через это самовластного произволения»1 2. Но, с другой
стороны, мир создается Богом по определенному замыслу, и свобода чело-
века может вступать в противоречие с предопределением Бога о мире и
человеке. В том случае, если человек не подчинится Божественной воле
и будет поступать по своему собственному произволению, то Бог лишит-
ся всемогущества и не сможет в полной мере осуществить Свои твор-
ческие планы. Если же, наоборот, человек не будет иметь своей воли и
будет действовать точно в соответствии с Божественным предопределе-
нием, то он лишится свободы. По словам Г. Лейбница, «все сводится к
вопросу: по своей ли воле грешил Адам? Если вы ответите «да», то вам
скажут, что его поведение не было предопределено; если вы ответите
«нет», то вам скажут, что он невиновен в своем грехе. Вы напишете
сотни томов и против того, и против другого утверждения и, однако,
признаете: либо безошибочное предвидение возможного события явля-
ется непостижимой тайной, либо непостижим образ действия создания,
которое, будучи лишено свободы, тем не менее грешит»3.
Истинный смысл человеческой свободы можно понять, только исхо-
дя из целостного понимания христианского учения о мире и человеке.
Понятие свободы далеко не однозначно и включает в себя много раз-
личных аспектов. Свобода может быть абсолютная и относительная, вне-
шняя и внутренняя, потенциальная и актуальная, она может пониматься
как существование, независимое от любых условий и обстоятельств, или
же как свобода желания и воли. Замысел Бога о человеке осуществляет-
ся в течение длительного исторического периода, во время которого ха-
рактер и степень свободы человека постоянно изменяется. Для того
чтобы правильно решить проблему согласования свободы и необходи-
мости в жизни человека, следует, прежде всего, выяснить, что означает
понятие свободы в христианстве и какую роль играет свобода человека
в его взаимоотношении с миром и Богом.
1 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 268, 272, 268.
2 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 1. С. 365.
3 Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 371 -372.
118 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Свобода Бога и человека
Истинной свободой обладает лишь тот, кто мыслит и действует, исхо-
дя из своих собственных желаний, и кто не зависит от каких-либо посто-
ронних условий и обстоятельств, которые могли бы повлиять на его
существование и волеизъявление. Очевидно, что такой свободой облада-
ет только Божество. Бог есть Сущий, совершенно свободное и самобыт-
ное бытие. Истинная свобода существует только в Божественной при-
роде и «имеет отношение к совершенно иному роду условий, чем есте-
ственная необходимость»1. При создании мира Бог начинает ряд условий
с помощью Своих ничем не обусловленных желаний, воли, разума, силы.
Бог является причиной эмпирического мира, но Сам не подлежит есте-
ственному закону причинности. Он является абсолютным и притом вне-
природным субъектом свободы. Мировое бытие, наоборот, представляет
собой эмпирический ряд явлений, подчиненных закону необходимости, и
поэтому в нем не может быть настоящей свободы.
Человек принадлежит эмпирическому миру, подлежит действию за-
кона причинности и естественной необходимости, поэтому он не может
сам свободно определять свое бытие. В отношении человека «следует
различать свободу воли н свободу действия. Свобода воли состоит в
том, что человек как существо разумное есть творческий источник сво-
их хотений и решений, не вынуждаемый необходимо к проявлению их
ни внешними условиями, ни даже своим эмпирическим характером. Со-
всем иной характер имеет свобода действия: она существует там, где
возникшие хотение и решение не встречают препятствий для своего
осуществления»1 2.
Свобода воли человека зависит от уровня его духовного развития и
может быть действительно свободной только в том случае, если человек
совершает поступки сознательно, на разумном основании. Подавляющее
же большинство людей, «порабощенное страстями и грехом, не имеет в
себе этих разумных оснований и поэтому не обладает полной свободой
духа»3. Свобода действия человека, так же, как и свобода воли, ограниче-
на объективными условиями существования эмпирического мира. Ее
«связывают законы природы, запросы тела, окружающие люди и обстоя-
тельства, установленные Богом внутренние законы, сообщаемые ему че-
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 340.
2 Лосский Н. О. Ценность и бытие,- Бог и Царство Божие как основа ценно-
стей. С. 361.
3 Лейбниц Г. В. Сочинения. Т.4. С. 326.
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 119
рез голос совести, влияние на Душу темной силы при оставлении челове-
ка Божией благодати»1.
О какой же свободе человека говорит христианство, если истинной
свободой обладает только Бог, а человек весьма ограничен как в мораль-
ной, так и в физической свободе? Согласно христианскому учению, чело-
век может обладать истинной свободой только в Царствии Божием, ког-
да он соединится с Богом и по благодати Божией будет обладать всей
полнотой Божественной свободы. Но для того чтобы это стало возмож-
ным, человек изначально должен обладать формальной свободой, позво-
ляющей ему свободно выбирать добро или зло, бытие с Богом или вне
Бога. Человек создан по образу и подобию Божию разумным и свобод-
ным. И хотя свобода человека отовсюду ограждена, он всегда имеет сво-
боду выбора. «Человек, стоящий перед бесчисленным множеством воз-
можностей, открывающихся в каждом моменте его жизни, даже в состо-
янии своего греховного упадка, сохраняет силу, достаточную для свободного
выбора любой из них и для стремления осуществить свое решение, на-
сколько это зависит от него самого. Таким образом, он может отказаться
от пути зла и начать восхождение по пути Добра, хотя бы в форме
искреннего стремления вступить на него»1 2. Продвигаясь сознательно и
свободно путем праведности и единения с Богом, человек силою боже-
ственной благодати освобождается от рабства греху и становится духов-
но свободным. Физическую же свободу человек может обрести только
в будущем веке после духовного преображения плоти, всеобщего Воскре-
сения и внутреннего соединения людей с Богом и Друг с другом в единый
Божественный организм.
Воспитание человеческой свободы
В христианстве свобода человека не противопоставляется Божествен-
ному предопределению. Наоборот, эти два понятия взаимосвязаны и до-
полняют друг Друга, поскольку задача достижения и осуществления че-
ловеческой свободы органически входит в замысел Бога о человеке.
Если бы человек правильно пользовался своим даром свободы и всегда
поступал по воле Божией, то он мог бы помочь Богу в деле созидания
мира и достижения своей собственной истинной свободы. Но человек по
своему неразумию часто нарушает волю Бога и тем самым создает пре-
1 Савва, схиигумен. Опыт построения истинного миросозерцания. М., 2002,
С. 73.
2 Лосский Н. О. Ценность и бытие. С. 362.
120
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
пятствия к осуществлению Божественного замысла. Поэтому Бог терпе-
ливо воспитывает человека через внушения, испытания, наказания и по-
степенно приводит его к осознанию необходимости подчиниться Сво-
ей воле, а затем и к обретению им актуальной свободы в Боге.
Необходимым условием спасения человека и достижения им Боже-
ственной свободы является свободное подчинение воли человека Богу.
Поэтому Бог создал человека свободным поступать по своей воле и од-
новременно с этим дал ему заповедь послушания. В этом и состоит пре-
допределение Божие о человеке. Но Бог, Которому «ведомы... от вечнос-
ти все дела Его» (Деян. 15, 18), знал, что первый человек не сможет
выполнить эту заповедь, ибо он не обладал еще совершенным разумом и
не мог правильно воспользоваться своей свободой. Апостол Павел пи-
шет: «Всякий, питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому что
он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чув-
ства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5, 13—14). Пер-
возданный Адам обладал свободой воли, но не был свободным в выборе
добра и зла. «Человек был дитя, так как не имел совершенного разума.
Поэтому он и был легко обольщен обманщиком, и ему необходимо было,
возрастая, достигать совершенства»1. По словам св. Григория Нисского,
«дерево познания добра и зла само по себе не было плохим, о чем учит и
Писание, утверждая, что все дела Божии весьма хороши»1 2. Св. Григорий
Богослов также утверждает, что это дерево «было хорошо для употреб-
ляющих его плоды своевременно, но не хорошо для простых еще и для
неумеренных в своем желании, подобно тому как и совершенная пища не
полезна для слабых и требующих молока»3. Вкушение плодов с запрет-
ного дерева позволило человеку опытным путем через искушения при-
учить чувства к различению добра и зла и через это встать на путь
совершенства, о котором Господь говорит нам: «Будьте совершенны, как
совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48).
Господь предвидел падение человека и «в прошедших родах попус-
тил всем народам ходить своими путями» (Деян. 14, 16). Св. Григорий
Богослов пишет: «Нам дана была заповедь, чтобы, сохранив ее, заслу-
жить славу, — дана не потому, что Бог не знал будущего, но потому, что
Он постановил закон свободы»4. Этой заповедью было положено начало
1 Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 574-575.
2 Цит. по: Несмелое В. И. Догматическая система святого Григория Нис-
ского. С. 394.
3 Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т.1. Сергиев
Посад, 1994. С. 666.
4 Там же. С. 680.
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 121
воспитания в человеке свободного служения Богу. Только вкусив с
дерева познания добра и зла и пройдя испытания, человек становится
действительно свободным в выборе между правдой и ложью. Познание
добра и зла — это долгий и трудный путь развития человека от свободы
выбора к свободному выбору служения Богу. Предопределение Божие о
свободе человека в полной мере осуществилось только в Иисусе Хрис-
те, Который отверг Свою собственную волю и полностью подчинил ее
воле Бога. Его человеческая воля всегда следовала и желала того, что
желала воля Божественная. У ветхого Адама воля была свободной, но
неразумной, а у Нового Адама, Иисуса Христа, она стала свободной и
разумной. Неразумная воля — это произвол, грех и рабство греху, а воля
разумная — это свобода от греха и истинная свобода в Боге.
Возрастание человека от состояния младенчества, вынуждающего его
постоянно выбирать между добром и злом, к совершенному состоянию,
при котором человек свободно и сознательно выбирает добро и безого-
ворочное служение Богу, предопределено Богом, заложено в самой идее
создания мира и человека. Бог, уважая свободу человека, позволяет ему
в определенных границах проявлять свою волю. Но поскольку человек
не обладает еще достаточным разумом, Бог контролирует проявления
этой свободы и не допускает того, что не служит на пользу человеку.
Апостол Павел пишет: «Бог производит в вас и хотение и действие по
Своему благоволению» (Фил. 2, 13). Это не означает, что Бог полностью
лишает человека возможности желать и действовать самостоятельно.
Наоборот, Он попускает людям совершать ошибки и падения для их
воспитания и большего усовершенствования. Бог применяет разнооб-
разные способы воспитания людей, подобно тому как человеческие роди-
тели применяют всевозможные методы и приемы воспитания детей, обла-
дающих разным характером, темпераментом, природными наклонностями.
Если среди людей есть необыкновенно талантливые педагоги, которые
могут исправить даже самых трудных в воспитании детей, то несравнен-
но большими способностями и возможностями к этому обладает всемо-
гущий Бог. Поэтому можно с уверенностью предполагать, что свободная
воля людей не сможет нарушить Божественное предопределение, и Бог
всех праведных людей приведет к единству с Собой и обретению ими
истинной свободы в Боге. «Ибо написано: живу Я, говорит Господь,
предо Мною преклонится всякое колено, и всякий язык будет исповеды-
вать Бога» (Рим. 14, 11).
Предопределение Божие не следует понимать как строго установ-
ленное механическое действие. Существует конечная цель развития мира
и человека — формирование единого организма Бога, в котором все чле-
122 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ны его будут едины с Богом и друг с другом, и в котором все люди будут
свободно и беспрекословно выполнять волю Бога. Эта цель, безусловно,
будет достигнута. Но в процессе развития человечества ход событий
может так или иначе, изменяться в зависимости от поступков людей и
соответствующих воспитательных действий Бога. На начальных этапах
эволюционного развития человек еще не очень сильно отличается от
окружающей его природы, и его желания и поступки должны строго
контролироваться Богом. В это время Бог вмешивается в волевые дей-
ствия человека и заставляет его мыслить и поступать так, чтобы это
приводило к его воспитанию, освобождению от рабства греху и делало
его более свободным.
Человек сотворен свободным, и свобода дается ему сразу же при
сотворении, но правильно пользоваться своей свободой он может только
по достижении совершенного разума. Бог как бы говорит человеку:
«Ты свободен, но, так как ты еще мал и не знаешь, как правильно пользо-
ваться этой свободой, Я поведу тебя верным путем. Иди по нему, держась
за Меня, учись, расти, и как только ты станешь взрослым и разумным, Я
отпущу твою руку, и ты будешь таким же свободным, как и Сам Я». Есть
свобода воли как свобода потенциальная, и есть истинная свобода в Боге
как свобода актуальная, а между ними находится предопределение Бо-
жие, направляющее человека от свободы несовершенной к свободе со-
вершенной. Таким образом, предопределение Божие не только не умаля-
ет свободы человека, но, наоборот, обеспечивает ее полное осуществле-
ние.
Воспитание свободы — это, прежде всего, воспитание разума. Смысл
истинной свободы человека заключается в том, чтобы отказаться от
своей собственной воли и подчинить себя воле Бога. Воля человека
становится по настоящему свободной только в том случае, если он на-
учится поступать разумно в соответствии с истиной, а не по неразумно-
му греховному желанию или страсти. Господь говорит: «Познаете исти-
ну, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).
На пути к Божественной свободе человек проходит несколько пос-
ледовательных степеней свободы: свобода воли, свобода как осознанная
необходимость, абсолютная свобода в Боге.
Первая степень свободы — это свобода воли. Она дана человеку при
его сотворении и составляет залог и основание будущей абсолютной
свободы человека в Боге. Но в начале эволюционного развития челове-
ка свобода воли была лишь потенциальной. Люди, подчиненные греху и
физической необходимости, были бесконечно далеки от абсолютной Бо-
жественной свободы, сущность которой состоит в том, чтобы вне всякой
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 123
зависимости, необходимости или ограничения самому Во всем опреде-
лять свое бытие. Первые люди, обладая ограниченным разумом, обычно
пользовались предоставленной им свободой произвольно и неправильно.
Они обладали свободой выбора, но свобода выбора есть удел несовер-
шенного человека, потому что выбирать может только тот, кто не знает
истины. Человек знающий и следующий истине не стоит перед пробле-
мой выбора, так как он всегда поступает однозначно и правильно.
Развитие познания способствует достижению следующей степени
свободы — свободы как осознанной необходимости. Человек начинает
понимать, что он подчинен законам духовного и эмпирического мира и
должен их неукоснительно соблюдать для того, чтобы достигнуть пол-
ной, абсолютной свободы. Такой человек объективно еще далеко не сво-
боден, но он уже далек и от той неразумной свобода воли, когда желал и
действовал произвольно, не понимая истинного смысла своих поступков.
Теперь человек хорошо осознает свою несвободу, причину ее и знает, что
для достижения реальной свободы следует неукоснительно соблюдать
закон необходимости. При этом происходит внутреннее духовное осво-
бождение человека и остается только физическая необходимость.
По мере развития человечества и приближения его к Богу степень
свободы человека все больше увеличивается. Высшее проявление сво-
бодной воли человека, ведущее его к абсолютной свободе, состоит в
полном отвержении своей воли и исполнении воли Бога. Если человек
преуспеет в этом, то в конце истории он соединится с Богом в Иисусе
Христе и будет обладать всей полнотой духовной, физической, творчес-
кой свободы. И тогда прекратится действие предопределения Божия, по-
скольку человек сам станет богом и соучастником Божественной жизни.
Таким образом, в процесс воспитания человека происходит посте-
пенное согласование желания и воли человека с желанием и волей Бога.
Вначале желание и воля человека и Бога не совпадают. Затем человек
желает свое, но добровольно исполняет желание Бога. В завершение
желание и воля Бога и человека становятся едиными. Бог делает все
возможное для спасения человека, но окончательный выбор принадле-
жит самому человеку. До тех пор, пока человек не достигнет совершен-
ного разума и полной свободы выбора, он не подлежит окончательному
суду. Но, познав истину, человек принимает на себя полную ответствен-
ность за свои поступки, и тогда он должен сам свободно выбрать путь
спасения с Богом или путь погибели без Бога.
124
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Свобода человека в Боге
Человек может стать истинно свободным только в единстве с Богом.
Человек сам по себе является не целостной и совершенной личностью, а
членом единого организма Бога, Тела Христова, и его истинная свобода
возможна только в единстве с Богом и другими людьми. До тех пор, пока
идет рост и развитие Тела Христова, дифференциация и умножение его
членов, люди вынуждены подчиняться закону необходимости. При соеди-
нении всех людей в единый Божественный организм, которое должно
произойти в конце веков, человек, являясь одним из членов организма,
становится одновременно всем этим организмом и таким образом приобре-
тает абсолютную Божественную свободу. Эта свобода обусловлена глу-
боким внутренним единством Бога и человека в Святом Духе. Апостол
Павел пишет: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2
Кор. 3, 17). Свойства Духа таковы, что в Нем целое и частное становятся
единым, но без потери свойств частного. Поэтому в Теле Христовом все
люди, не теряя индивидуальности, имеют единый дух, единое сознание,
единую волю и единую Божественную свободу. Воля каждого отдельно-
го человека делегируется, жертвуется Богу, и обратно каждый человек
получает от Бога все, в том числе и Его Божественную свободу. По
словам С. Франка, «бытие у самого себя, образующее существо истинной
свободы, лишь там впервые осуществляется в полной своей значимости,
где самость покидает саму себя и укореняется в чем-то ином, высшем, то
есть в Боге. Тут речь идет уже не о свободе чистой непосредственности,
которая берет в плен нашу самость, и не о свободе через самоопределе-
ние, которая всегда предполагает внутреннюю борьбу и, тем самым, несво-
боду. Истинное, окончательное освобождение состоит в том, что самость
жертвует собой в плане своей субъективности, растворяется в самодов-
леюще значимом, и лишь этим становится причастной... силе подлинно
значимого Божественного бытия»1.
Понятие свободы неразрывно связано с понятием личности. Лично-
стью в строгом смысле этого слова является только абсолютно свобод-
ный Бог. Человек существует изначально как индивидуальность, при-
званная в будущем стать членом Тела Христова. После соединения с
Богом человеческая индивидуальность становится личностью по причас-
тию к Божественной личности. При этом человек продолжает оставать-
ся индивидуальностью, выполняющей определенные функции в Теле
Христовом, и в то же время исполняется всей полнотой Божественной
1 Франк С. А. Непостижимое // Франк С. А. Сочинения. Мн.; М., 2000.
С. 581.
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 125
личности. Таким образом, личность человека выражается в его единстве
с Божественной личностью, а индивидуальность — в его безусловной
единственности, незаменимости, неповторимости. Человек есть личность
в той мере, в какой он что-либо значит для Бога и для других людей,
может дать им что-то такое, чего нет у других, тогда как замкнутость в
себе и подлинная обособленность есть утрата личности.
В составе тела любая его часть является органической частью тела и
одновременно самим телом. Она служит телу, и другие части тела слу-
жат ей. Обособленный член тела теряет смысл своего существования и
погибает. Например, созерцание руки художника во время работы вызы-
вает глубокое эстетическое наслаждение, тогда как рука, оторванная от
тела, представляет собой отвратительное зрелище. Очевидно, что рука
художника, которая подчиняется воле художника, и сама фактически яв-
ляется этим художником, неизмеримо свободнее мертвой, оторванной от
тела руки. Поэтому «тайна человеческой личности как индивидуальнос-
ти состоит именно в том, что в ней, в ее глубочайшей, определяющей ее
существо особенности, получает выражение общезначимое, общая всем
людям и всех одинаково затрагивающая всеобъемлющая бесконечность
Божественного бытия»1.
Человек предназначен к служению Богу, но это служение сочетает-
ся с абсолютной свободой человека в Боге. Человек пока есть раб Бо-
жий, но в будущем веке ему предстоит стать сыном Божиим и самим Богом,
и тогда его служение Богу будет одновременно и служением самому себе.
Бог самостоятельно определяет Свое бытие, и человек после соединения
с Богом также будет сам определять свое бытие, потому что Бог даст
людям все просимое у Него, по слову Господа, «Если пребудете во Мне и
слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам»
(Ин. 15, 7). И еще Господь говорит: «Доныне вы ничего не просили во
имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна»
(Ин. 16, 24).
Учение о добре и зле
Существование зла в мире ставит христианство перед необходимос-
тью согласовать понятие всеблагой и всемогущей воли Бога с многооб-
разными проявлениями зла в природе и человеческом обществе. Это
ставит тему так называемой «теодицеи», то есть «оправдания» Бога. Бог,
1 Там же. С. 586.
126 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
конечно, не нуждается в оправдании, но для человеческого разума очень
важно разрешить противоречие между учением о благом, максимально
доброжелательном Божественном руководстве природным и человечес-
ким миром и обилием в этом мире всякого рода зла.
Метафизическая сущность добра и зла
Христианство утверждает, что Бог есть абсолютное Добро и все, что
создано Богом, тоже является добром. Зла как отдельной сущности или
субстанции не существует. Имеются только «злые» отношения между
сущностями. Зло не является самостоятельной природой, это лишь одно
из состояний природы. Оно есть некий недостаток добра, несовершен-
ство или поврежденность бытия, вызванное греховной волей духовно
разумных существ, отпавших от Бога. Любая сущность сама по себе есть
добро, а ее отношение к другой сущности может быть добрым или злым.
«Зло есть как бы болезнь, или паразит, существующий только за счет
той природы, на которой паразитирует»1. По словам Блаженного Авгус-
тина, «одно благо может где-либо быть, но одно зло нигде не бывает,
потому что и те природы, которые испорчены порочной злою волей, на-
сколько они порочны — злы, а насколько они суть природы — благи»1 2.
Об этом же говорит и св. Василий Великий: «Зло есть не живая и оду-
шевленная субстанция, но состояние души, противоположное добродете-
ли, проистекающее от оставления добра, поэтому нет необходимости до-
пускать изначального существования зла»3.
По христианскому учению, зло коренится в свободной воле твари.
«Воля, — пишет св. Григорий Синаит, — в самой себе содержит добро и
зло: добро по рождению, а зло по свободной склонности воли»4 5. «Зло
становится реальностью только через волю, которая является единствен-
ной его «субстанцией» и дает злу известное бытие»3. По словам св.
Максима Исповедника, «пороки приключаются с нами вследствие зло-
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 250.
2 Блаженный Августин. О граде Божием / / Блаженный Августин. Творе-
ния. Т.З. СПб.; Киев, 1998. С. 516.
3 Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 29.
4 Григорий Синаит, преп. Творения. М., 1999. С. 40.
5 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 98.
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 127
употребления силами души. Не пища — зло, но чревоугодие; не деторож-
дение, а блуд; не материальные блага, а сребролюбие. Если же так, то во
всем сущем нет никакого зла; оно — лишь в злоупотреблении, которое
происходит от небрежения ума о естественном возделывании сил души»1.
Об этом же говорит и св. Симеон Новый Богослов: «Человек, созданный
Богом благим, по своему естеству и существу всегда пребывает непрелож-
ным. Но по своей свободной воле он желает и делает что-либо или
доброе, или злое. Ибо как нож, на зло ли кто его употребляет или на
добро, не прелагается из своего естества в другое, но остается железом по
естеству, так и человек совершает, что он хочет, но из естества своего не
выступает»1 2.
Зло получило свое начало в ангельском мире. Дьявол, имеющий сво-
боду воли, злоупотребил этой свободой и стал на путь противления Богу.
Отпав от Бога, он стал источником и олицетворением зла, которое в
своей основе является бунтом против Бога. Человек, поддавшись дья-
вольскому искушению, дал место злу в своей воле и ввел его в мир.
«Правда, человек, по природе расположенный к познанию Бога и любви к
Нему, выбрал зло потому, что оно было ему подсказано»3. Но это не
снимает ответственности с человека, так как грехопадение произошло в
результате свободного согласия человеческой воли на зло.
Бог первоначально создал человека невинным, но затем допустил
ему впасть в грех. Это произошло потому, что Бог создал человека сво-
бодным, а «воля ко злу является функцией нашей свободы»4. «Бог, будучи
высочайше премудрым, — пишет Лейбниц, — не может не действовать
согласно правилам, как физическим, так и моральным, которые избрала
Его премудрость. И та же самая причина, которая побудила Его создать
невинного человека, способного, однако, пасть, побуждает Его продолжать
творение такого человека, потому что для Его ведения будущее — как
настоящее и Он не может отменять принятые Им решения»5. Бог не
может отменить закон свободы, и, как через свободу человека вошли в
мир грех и зло, так через свободу человека мировое зло должно быть
преодолено и побеждено.
1 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетичес-
кие трактаты. М., 1993. С. 121.
2 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 2. С. 548.
3 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 251.
4 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. С. 289.
5 Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 4. С. 148.
128 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Причиной появления зла в мире стала греховная воля человека. Это
зло обычно называют субъективным или моральным злом. Оно, в свою
очередь, служит причиной так называемого объективного или метафизи-
ческого зла. Грехопадение Адама внесло «порчу» в изначально целост-
ную природу человека и послужило началом эволюции всех живых су-
ществ, через которых шло постепенное развитие человечества. В основе
эволюционного развития лежит непрерывная борьба, взаимное вытесне-
ние и самоутверждение организмов. Все это приводит к разделению,
дифференциации и увеличению многообразия форм живых существ. Это
состояние мира можно охарактеризовать как бесконечную борьбу всех
против всех, постоянное вытеснение одного другим, рождение и разви-
тие одного за счет упадка и гибели другого. По словам С. Франка, «здесь
не только человек человеку волк, здесь каждое существо есть «волк» для
каждого сущего. Этим определены и такие бедствия, как нужда, болезни,
страдания и лишения всякого рода... Все это есть последствия космичес-
кой гражданской войны, вытекающей из самоизолирования и самоутвер-
ждения частных элементов реальности, из некоего распада или развала
всеединства. Судьба всего мира — участвовать сообща во зле и страдать
от него»1.
Борьба и сопровождающие ее вражда и зло служат необходимым
условием возникновения и развития эмпирической действительности.
Поэтому эти явления нельзя рассматривать как нечто абсолютно проти-
воположное добру. Если в результате взаимной борьбы и соревнования
происходит появление и развитие новых форм, то это процесс положи-
тельный, ведущий к возрастанию суммы добра. Распадение первоначаль-
ного единства на отдельные части, ведущее к потере целостности и борь-
бе возникающих частей друг с другом, происходит только на первом эта-
пе эволюционного развития. На следующем этапе, связанном с соединением
частей в единый, целостный организм, вражда между живыми существа-
ми прекращается и движущей силой эволюции становится любовь. В ре-
зультате этого метафизическое зло исчезает, и в мире начинает преобла-
дать добро. Но это коренное изменение направления мирового развития
обусловлено свободным выбором человеческой воли Нового Адама, Иису-
са Христа, Который абсолютным послушанием Отцу освободил челове-
чество от порчи греха и власти дьявола и тем самым открыл путь к вос-
становлению единства человеческой и всей сотворенной природы в Боге.
Бог есть абсолютное Добро, и в мире Божественном зла нет. Зло в
отличие от абсолютного добра относительно. «Все, что существует, — пи-
1 Франк С. А. Непостижимое. С. 765, 766.
Глйва 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 129
шет св. Дионисий Ареопагит, — происходит из добра, а не из зла, а потому
и зло не есть вполне зло, но участвует в добре»1. Первоначальное несо-
вершенство созданий приводит к тому, что «наилучший замысел универ-
сума не может быть свободен от известного зла, которое тем не менее
превращается в наибольшее благо»1 2. Мировое бытие создается Богом не
в одно мгновение, а постепенно во времени и пространстве, и в своем
становлении оно проходит последовательные стадии изменения от мень-
шего совершенства к большему совершенству. По мере развития мира зло
постепенно преодолевается и окончательно должно исчезнуть после того,
как процесс развития прекратится и творение соединится с Богом в еди-
ный Божественный организм. Творение, которое в процессе своего разви-
тия достигает соответствия изначальному Божественному замыслу о нем,
соединяется с Богом и по причастию к абсолютному Добру окончательно
освобождается от зла и само становится совершенным добром.
Воспитание добра
После грехопадения Адама мир лежит во зле, и количество зла в
мире постоянно возрастает. Если бы разрушительной силе зла не была
поставлена абсолютно неприступная преграда, то зло могло бы оконча-
тельно разрушить мир. Бог в процессе домостроительства регулирует
соотношение добра и зла в мире и постепенно ведет мир к искоренению
зла и утверждению добра. Осуществляется это с помощью нескольких
взаимосвязанных процессов: разделение добра и зла между собой, уничто-
жение избытка зла в мире и сохранение доброго «остатка». Этот аспект
домостроительной деятельность Бога можно назвать воспитанием добра.
Путь человечества на земле — это путь познания добра и зла. На-
учившись различать добро и зло, пройдя через искушения и испытания,
человек, достигший совершенства, должен сознательно и добровольно
отвергнуть зло и выбрать безусловное добро. В начале этого пути по-
знание добра и зла затруднялось тем, что в сознании человека добро и
зло были смешаны друг с другом, и он не осознавал вполне своего греха.
Для того чтобы человек мог понять разницу между добром и злом, необ-
ходимо было эти два понятия отделить друг от друга и показать челове-
ку их принципиальное отличие. Для этого Бог дал человеку закон, пото-
му что «где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4, 15). «И до закона
1 Цит. по: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. С. 411.
2 Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 4. С. 410.
130 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5, 13).
Закон помог человеку обнаружить в себе грех. Апостол Павел пишет:
«Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал
грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если
бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди,
произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв. Я жил
некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим. 7, 7-
9). Через закон к человеку пришло осознание греха, и таким образом
«умножилось преступление» (Рим, 5, 20). «А когда умножился грех, стала
преизобиловать благодать» (Рим, 5, 20), потому что человек увидел отчет-
ливо свой грех и свое преступление и по природной склонности души
начал стремиться к праведности и добру.
Но «делами закона не оправдается перед Ним никакая плоть» (Рим. 3,
20). Человек, стоящий под законом, остается подчиненным власти греху и
дьяволу, и поэтому, даже если он осознает зло и пытается идти по пути
добра, не может сам освободиться от греха и смерти. Апостол Павел от
лица ветхозаветного человека говорит: «Доброго, которого хочу, не делаю,
а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я
делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 19-20). Таким образом, закон
ярко высветил грех и поставил человека перед осознанным выбором доб-
ра или зла. Но поскольку «закон, ослабленный плотию, был бессилен, то
Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и
осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, жи-
вущих не по плоти, а по духу» (Рим. 8, 3-4). После воплощения Сына
Божия, Иисуса Христа, на смену закона пришла спасительная благодать
Нового Завета. Апостол Павел пишет: «Так и вы, братия мои, умерли для
закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из
мертвых, да приносим плод Богу» (Рим. 7, 4). «Грех, — говорит апостол
Павел, — не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но
под благодатью» (Рим. 6, 14). Заповеди, которые дал Христос верующим
в Него, не только помогают лучшему различению добра и зла, но и ста-
вят человека перед необходимостью более решительного выбора между
тем и другим. Господь говорит: «Не думайте, что Я пришел принести мир
на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить
человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее»
(Мф. 10, 34-35). Это означает, что после пришествия Христа разница
между добром и злом становится настолько ясной и понятной, люди не
могут уже больше оставаться в состоянии неопределенности. Они дол-
жны сознательно выбрать одно из двух: принять Бога и свое спасение
или, наоборот, отказаться от Него.
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 131
Бог в процессе домостроительства не только раскрывает и проясня-
ет для человека различие между добром и злом, ио и производит опреде-
ленные воспитательные действия, направленные на повышение «концен-
трации» добра в мире и приготовление человечества к принятию Бога.
«История Ветхого Завета, — пишет В. Лосский, — это история избраний,
связанных с последующими падениями. На протяжении этой истории
Бог отвергает или даже уничтожает большую часть человечества, несу-
щего в себе зло и спасает некий «остаток», который через это достигает
все большей чистоты и праведности»1.
По мысли В. Лосского, первым падением после утраты рая было
убийство Авеля Каином. Бог проклял Каина и положил Себе другое семя
в Сифе, потомки которого начали призывать имя Господа Бога (Быт. 4,
25~26). Следующее падение и избрание следует связывать с таинствен-
ным общением между ангелами и людьми, в результате которого появля-
ются исполины. Это были «сильные, издревле славные люди» (Быт. 6, 1-
4). Но они постепенно развратились и отпали от Бога. «И увидел Господь
(Бог), что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и
помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6, 5). Тогда
навел Бог на землю потоп и погубил все человечество, за исключением
семейства Ноя как некоего доброго «остатка». «Ной же обрел благодать
пред очами Господа», ибо он «был человек праведный и непорочный в
роде своем» и «ходил пред Богом» (Быт. 6, 8-9). Ной спасает человече-
ство и все земное творение, обеспечив продолжение их существования.
После потопа Бог заключает с человечеством космический союз, который
стабилизирует земную вселенную; знамением этого завета становится ра-
дуга, таинственный, светозарный мост, соединяющий небо и землю1 2.
«Новое падение, — пишет В. Лосский, — совершается с построением
Вавилонской башни. Вавилонская башня — это узурпаторский порыв
безбожной цивилизации, единство только человеческое в своем чисто
земном вожделении завоевать небо... Единство без Бога влечет за собой
справедливую кару: рассеяние вдали от Бога. Тогда рождается разно-
язычие, хаос «наций». Но Бог использует даже само зло, отвечая на паде-
ние избранием. Из этих народов Он избирает Себе один еврейский
народ, получивший свое имя от Евера, одного из потомков Сима. Это
избрание достигает своей кульминационной точки в союзе с Авраамом,
1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Дог-
матическое богословие. С. 256.
2 Там же. С. 257-258.
132 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
в котором возвещается слава потомства более многочисленного, чем звез-
ды небесные. Но Авраам должен быть испытан в самом своем уповании
для того, чтобы оно могло совершенно исполниться. Повеление принести
в жертву наследника обетования Исаака требует веры вне всякой логики,
послушания безусловного. Во время восхождения на гору Мориа Авраам
отвечает на вопрос Исаака: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения,
сын мой» (Быт. 22, 8). И когда в последний момент Бог действительно
заменяет человеческую жертву овном, мы понимаем, что каждый раз,
когда человек бывает послушным, Бог приготовляет Божественного Агн-
ца — Христа. Может ли Он не дать Собственного Своего Сына, когда
человек отдает своего? История Ветхого Завета — это не только история
прообразов спасения, но и история отказов и согласий человека. Спасе-
ние приближается или отдаляется в зависимости от того, готов ли чело-
век его принять... Провидение не односторонне, Оно считается с ожида-
нием и зовом человека. Божественная педагогика подвергает человека
проверке, испытывает его намерения»1.
«Избрание Израиля, — пишет далее В. Лосский, — утверждается
новым союзом — законом. Закон, или обязательства, запечатленные в
письменной форме, которым должен подчиняться избранный народ, сопро-
вождается Божественными обетованиями, которые непрестанно уточня-
ются пророками... Круг избраний медленно сужается: в Израиле — ко-
лено Иудино, в колене Иудином — дом Давида. Так растет древо Иесеево
до последнего и высочайшего избрания Пречистой Девы. Это избрание
было возвещено Марии архангелом Гавриилом. Но Мария могла свобод-
но согласиться или отказаться. Вся история мира, все свершение Боже-
ственного смотрения зависело от этого свободного ответа человека. «Се,
Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1, 38). Смиренное
согласие Девы позволило Слову стать плотью... Все, чего ждал Бог от
падшего человечества, осуществилось в Марии: личная свобода раскрыла,
наконец, свою человеческую природу, свою плоть для необходимого дела
спасения. Второе лицо Пресвятой Троицы смогло вступить в историю,
не мощно в нее вторгаясь, ибо тогда человек остался бы лишь орудием,
но через то согласие, которым многовековая Божественная педагогика
была, наконец, вознаграждена. Пречистая Дева, в Которой совершилась
вся ветхозаветная святость, смогла предложить любви Божией чистое
вместилище Своей плоти. Ее предки, благословенные Богом и очищенные
законом, принимали Слово в Духе. Она же смогла вместить Само Слово
1 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. С. 258, 258-259, 259.
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 133
телесно. Родив Божественное Лицо, Которое восприняло Ее человече-
ство, Она поистине стала Матерью Божией»1. Этим достигает своего за-
вершения ветхозаветная святость Израиля.
После пришествия Христа мир продолжает «лежать во зле», но лю-
дям дана новая заповедь «любить друг друга». Несмотря на умножение
зла в мире, человек должен научиться побеждать зло добром. В этом
состоит особая миссия христианства. Иисус Христос победил зло и по-
вернул мир от разделения и самости к соединению всех людей в еди-
ный Божественный организм. Он создал на земле Церковь, которая, про-
тивостоит мировому злу. Мир все еще движется по пути разделения, а
Церковь собирает и объединяет людей в вере и любви. Это противосто-
яние мира и Церкви нарастает и достигнет предельного напряжения в
последние дни, во времена антихриста. После второго пришествия Хрис-
та этот мир разрушится, и святые праведники, члены земной воинствую-
щей Церкви, претерпевшие до конца в жестоком противостоянии злу,
войдут в небесную торжествующую Церковь Христову и вместе с Ним
явят новый мир, в котором не останется абсолютно никакого зла, и будут
вечно пребывать добро и любовь.
Учение о любви
Христианство есть религия любви. Его главные заповеди предписы-
вают человеку любить Бога, своего ближнего и даже своего врага. Запо-
ведь любви, как и другие нравственные заповеди христианства, не явля-
ется чисто этической нормой поведения, определяющей характер взаи-
моотношения людей друг с другом и с Богом. Любовь заключает в себе
глубокий метафизический смысл. Она играет важнейшую роль в домо-
строительстве Божием, являясь той связующей силой, с помощью кото-
рой люди достигают глубокого внутреннего соединения с Богом и обра-
зуют единый Божественный организм — Тело Христово.
Онтологическая сущность любви
Онтологический смысл любви заключается в том, что это не просто
эмоциональное чувство, а реальная сила, благодаря которой достигается
1 Там же. С. 259, 259-260, 260.
134
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
единство и целостность мира. Это есть основной закон мироздания. «Вся
вселенная связана в единую, гармоничную жизнь, Божественный Дух
любви влит в самое бытие вселенной, которое есть не что иное, как союз
любви»1. По словам св. Василия Великого, «целый мир, состоящий из
разнообразных частей, связал Бог каким-то неразрывным союзом любви
в единое общение и в одну гармонию так, что части, по положению
своему весьма удаленные одна от другой, кажутся соединенными посред-
ством симпатии»1 2. В этом изречении св. Василий Великий «предвосхи-
щает физический закон всемирного тяготения, открытый Ньютоном бо-
лее тысячи лет спустя. Но этот закон симпатии в физическом аспекте
переходит в духовном плане в закон любви»3. У человека любовь стано-
вится высочайшим идеалом, осознанным законом бытия его, бесконечной
задачей совершенствования, где этот союз любви и симпатии раскрыва-
ется и вырастает до Божественного совершенства. Чувство любви, кото-
рое сознаем мы в себе как некий Божественный дар, кладем мы в осно-
ву жизни, закона бытия, ибо Господь все содержит Божественной любо-
вью, все соединяет Собой и все Собой проникает, все делает единой
Церковью. «Любовь, — пишет апостол Павел, — никогда не перестает,
хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднит-
ся» (1 Кор. 13, 8). «Любовь не перестает, потому что она переживает
земную жизнь и содержит единство не только этого изменчивого бытия,
но будет содержать единство бытия вечного»4 5.
«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8). Поэтому «тайна Пресвятой Троицы
есть тайна любви, соединяющей и составляющей единое существо Бо-
жие. Из этого источника, из таинственной глубины, где раскрывается как
высший идеал совершенства полнота единства любви Божественной, и
проистекает любовь. Наше чувство любви — это желание соединиться
духовно с тем, кого мы любим. Другими словами, это есть таинственная
способность и стремление человека к величайшему единству, прежде все-
го, с источником всякой жизни — с Господом, а затем со всем, что есть
образ и подобие Его, то есть с человеком, носящим в себе образ Божий»3.
«Цель Божиего Промысла состоит в том, — пишет св. Максим Испо-
ведник, — чтобы посредством правой веры и духовной любви соединить
воедино тех, кто многообразным способом разделены пороком. Ради того
1 Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. М., 1999. С. 323.
2 Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 25-26.
3 Иванов Н.П., прот. «И сказал Бог...» Библейская онтология и Библейская
антропология. Клин, 1997. С. 262.
4 Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. С. 323.
5 Там же. С. 322-323.
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 135
и пострадал Спаситель, чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воеди-
но»1. Господь говорит: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в
Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21). Это единство челове-
ка с Богом достигается только через любовь, ибо тот, «кто не любит, тот
не познал Бога» (1 Ин. 4, 8), а «пребывающий в любви пребывает в Боге,
и Бог в нем» (1 Ин. 4, 16). Поэтому Господь дает нам спасительную
заповедь любви: «Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга»
(Ин. 13, 34). «И мы в этой заповеди Христовой становимся сопричастни-
ками Божественной любви, тайне Пресвятой Троицы»1 2.
По словам св. Иоанна Златоуста, «свойство любви таково, что любя-
щий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного
человека»3. Поэтому «любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотвер-
женно любимому, переносит, не переставая быть самим собой, средоточие
своего бытия в любимого, пребывает в любимом, как и любимый в лю-
бящем»4. «Любовь одного лица к другому лицу, — пишет Н. Лосский, —
есть приятие всей его индивидуальности чувством и волей в такой мере,
что жизнь любящего сливается с жизнью любимого в одно целое. Если
любовь взаимна, то все чувства и стремления одного лица подхватывают-
ся другим лицом и осуществляются им совместно в соборном творчестве.
Любовь, как полное внутреннее соединение двух или более лиц, достига-
ется, конечно, только в Царствии Божием, в Царствии абсолютного со-
вершенства. В нашем материальном мире личная любовь есть только
большее или меньшее приближение к этому идеалу»5.
«Единство людей в Боге, — продолжает Н. Лосский, — есть не толь-
ко совокупность субъективно-психических переживаний, то есть чувств
и стремлений нескольких лиц друг к другу, но и глубокое онтологичес-
кое преображение их. Лица, любящие друг друга совершенной любовью,
становятся носителями не только своей индивидуальной нормативной
идеи, но также и идеи любимого. Отсюда получается такое снятие обо-
собленности лиц друг от друга, такое сочетание их творческих сил, кото-
рое превращает их как бы в новое существо, глубоко отличное от каж-
дого лица, взятого в отдельности, способное к творческим актам, столь
высоким, что они представляются чудесными по сравнению с деятельно-
1 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетичес-
кие трактаты. С. 136.
2 Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. С. 322-323.
3 Цит. по: Савва, схиигумен. Опыт построения истинного миросозерцания.
С. 565.
4 Франк С. А. Непостижимое. С. 704.
5 Лосский И. О. Ценность и бытие. С. 432.
136 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
стью обособленной личности. При полном осуществлении единства в
Царствии Божием взаимопроникновение всех членов его достигает та-
кой глубины, что все чужое становится также и моим. Благодаря этой
высшей ступени единства и целостности преодолевается разделение на
«я» и «не-я>> без утраты свободы и самостоятельности личности»1.
Связующее действие любви обусловлено особенным свойством Бо-
жественно Духа — соединять отдельные части в неразрывное внутрен-
нее единство, при котором части, не исчезая и не теряя самостоятельнос-
ти, становятся в то же время и всем остальным, образуют органическое
целое. По словам апостола Павла, «любовь Божия излилась в сердца
наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 5), поэтому «соединяющийся с
Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. 6, 17). Апостол Иоанн Бого-
слов пишет: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам назы-
ваться и быть детьми Божиими. Возлюбленные! мы теперь дети Божии;
но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем
подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3, 1—2). Любо-
вью здесь апостол Иоанн называет «благодать Святого Духа, через кото-
рую мы соединяемся с Богом, получаем усыновление и становимся по-
добными Богу»1 2. По словам св. Макария Египетского, «когда человек, стя-
жавший любовь, придет в совершенство духа, вполне очистившись от
всех страстей, и по неизреченному общению, всецело вступит в едине-
ние со Святым Духом, тогда душа его, как бы растворенная Духом, сама
сподобится стать Духом»3. Таков путь духовного совершенства, которо-
го апостол Павел советует достигать и нам: «Чтобы вы... могли... уразу-
меть превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться
всею полнотою Божиею» (Еф. 3, 18—19).
Любовь как совокупность добродетелей
Заповедь любви выражает собой единство всех других христианс-
ких заповедей. Как белый свет образуется из сочетания разных цветов
радуги и сам разделяется на них, так и заповедь любви соединяет в себе
все прочие заповеди Божии. Апостол Павел пишет: «Более же всего
облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол. 3,
14). Апостол Павел говорит о том, что человек, исполняющий заповедь
1 Лосский Н. О. Ценность и бытие. С. 433.
2 Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 2. С. 415.
3 Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, Послание и Слова. С. 423.
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения христианства 137
любви, исполнил весь закон Божий: «Не оставайтесь должными никому
ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон.
Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвиде-
тельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в сем слове:
люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему
зла; итак любовь есть исполнение закона» (Рим. 13, 8—10).
Все многообразие добродетелей, которые должны стяжать верую-
щие, имеют своей целью достижение совершенной любви, которая ведет
к реальному соединению всех людей друг с другом и Богом. Если чело-
век имеет все дары Духа, но любви не имеет, то нет ему от этого пользы.
«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не
имею, — пишет апостол Павел, — то я — медь звенящая или кимвал
звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое
познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею люб-
ви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на
сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13,
1-3). Все эти дарования являются не совершенством, а лишь руковод-
ством к совершенству. Когда же будет в человеке любовь Божия, то за
ней необходимо последуют и все прочие добродетели, потому что «лю-
бовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превоз-
носится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается,
не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает,
всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13, 4—7).
Любовь к Богу «рождается в нас не просто и не сама собою, но
после многих трудов и великих забот, и при содействии Христовом»1.
Старец Амвросий Оптинский говорил: «Если ты находишь, что в тебе
нет любви, а желаешь ее иметь, — делай дела любви, хотя сначала и без
любви. Господь увидит твое желание и старание и вложит в сердце
твое любовь»1 2. Любовь воспитывается соблюдением заповедей Божиих.
Спаситель говорит: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин.
14, 15). И еще: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит
Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюб-
лю его и явлюсь ему Сам» (Ин. 14, 21). Господь повелевает нам любить
не только Бога и ближних, но даже врагов: «Я говорю вам: любите вра-
гов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидя-
щим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5, 44). По
1 Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, Послание и Слова. С. 333.
2 Цит. по: Савва, схиигумен. Опыт построения истинного миросозерцания.
С. 574.
138
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
словам св. Максима Исповедника, «повелел Он это для того, чтобы осво-
бодить нас от ненависти, скорби, злопамятства и удостоить великого стя-
жания — совершенной любви»1. Господь заповедует: «Я говорю вам: не
противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к
нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку,
отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно
поприще, иди с ним два» (Мф. 5, 39-41). «Эти заповеди, — пишет св.
Максим Исповедник, — служат тому, чтобы сохранить человека негнев-
ливым, невозмутимым и беспечальным, а враждующего с ним воспитать
его долготерпением. Тем самым Господь, будучи благим, обоих их подво-
дит под иго любви»1 2. Таким образом, соблюдение заповедей Божиих ве-
дет к стяжанию любви, любовь делает человека совершенным, а совер-
шенство открывает путь в Царствие Небесное.
1 Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетичес-
кие трактаты. С. 102.
2 Там же.
Глава 5.
Современная научная картина мира
Для того чтобы философский анализ метафизических оснований
христианства был более полным и достоверным, он должен включать в
себя результаты современных научных исследований. Научные откры-
тия помогают философской мысли избежать субъективных оценок и мнений,
глубже понять объективные закономерности появления и развития мира.
Наука играет важную роль в познании метафизической сущности окру-
жающей действительности. В разных областях научных исследований
происходит постепенный переход от изучения внешних явлений к ана-
лизу их внутренних причин и оснований.
При этом обнаруживается единство законов и принципов, которым
подчиняется природа и человеческое общество. В научные исследования
начинают проникать принципы целостного понимания и описания мира,
которые всегда лежали в основании религиозных и философских взгля-
дов, но долгое время не принимались наукой. Научная мысль постепенно
возвращается к тем положениям, которые существовали в ней с самого
начала ее появления и развития, а затем были отвергнуты как «ненауч-
ные»: принцип творения, наличие конечной цели развития мира и разум-
ной движущей силы эволюции, понимание мира как единого живого орга-
низма.
В результате начинают стираться противоречия между научными,
философскими и религиозными знаниями и складывается единое, целост-
ное, непротиворечивое мировоззрение. В связи с этим вновь остро встают
вопросы о соотношении веры и знания, о единстве научного, философс-
кого и религиозного способов познания мира, об отношении человека к
Богу, роли Церкви в жизни современного общества. Это очень важные
вопросы, от решения которых зависит не только расширение общего
кругозора и повышение культуры мышления, но и правильное понимание
смысла и цели жизни, объективная оценка нравственных принципов и
поступков, выбор верного пути духовного развития человека.
140
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Научная теория познания
Существенные изменения в научном мировоззрении происходят во
всех областях научного знания, и в первую очередь онн касаются самих
способов научного познания. Современная научная теория познания
обнаружила, что важнейшим и основным источником научного знания
является не опыт, а трансцендентное знание, получаемое человеком свы-
ше в результате интуитивного прозрения. Это свидетельствует о един-
стве научного, философского и религиозного способов познания, кото-
рые имеют общее основание в высшем духовном мире и осуществляются
в разных формах опытного, рационального и духовного восприятия дей-
ствительности.
Роль интуиции в научном познании
Благодаря развитию исследований в области истории и методоло-
гии науки, а также открытий в некоторых областях научных исследова-
ний, становится очевидным, что научное творчество основывается не только
на получении опытных данных, их анализе и обобщении. В основе эмпи-
рического научного познания лежит мыслительная деятельность челове-
ческого разума, тесно связанная с восприятием трансцендентных идей.
Без так называемого непосредственного интуитивного знания не может
существовать никакое опытное познание окружающей действительнос-
ти.
Исходя из традиционных представлений о структуре научного по-
знания, эмпирический уровень исследования считается первичным, а тео-
ретический уровень — вторичным. Согласно этим взглядам эмпиричес-
кие факты, то есть факты нашего чувственного опыта, являются исход-
ным пунктом научного познания. На следующем, теоретическом, уровне
исследований происходит формирование понятий. Любое научное иссле-
дование начинается с наблюдения или эксперимента. На основании полу-
ченных данных делается эмпирическое обобщение и формулируется ги-
потеза или научное предположение, объясняющее причины данной сово-
купности явлений. Затем исследование опять возвращается на эмпирический
уровень для проверки. Если гипотеза выдерживает эмпирическую про-
верку, то она приобретает статус закона или закономерности природы.
Совокупность нескольких законов, относящихся к одной области позна-
ния, называется теорией. Подтвержденная на практике теория считается
истинной вплоть до того момента, когда будет предложена новая теория,
Глава 5. Современная научная картина мира 141
лучше объясняющая известные эмпирические факты, а также новые дан-
ные, которые стали известны уже после принятия этой теории и оказа-
лись противоречащими ей1.
Однако в научном познании имеются особенности, которые с трудом
укладываются в данную схему. По словам А. Эйнштейна, «с принципиаль-
ной точки зрения желание строить теорию только на наблюдаемых вели-
чинах совершенно нелепо. Потому что в действительности все обстоит
как раз наоборот. Только теория решает, что именно можно наблюдать»1 2.
В природе существует такое множество эмпирических фактов, что при-
ступить к наблюдению или эксперименту можно только в том случае,
если исследователь заранее представляет себе, что именно он желает
исследовать. «Не только эксперимент, но и наблюдение представляет со-
бой вопрос, который мы задаем природе и ждем от нее ясного ответа.
Каков бы ни был ответ природы, он будет выражен на том же теорети-
ческом языке, на котором был задан вопрос»3. То есть в голове исследо-
вателя заранее должна существовать идея изучения того или иного явле-
ния, цельная, логически связная гипотеза, выходящая за пределы эмпири-
ческих фактов. Иными словами, эмпирические факты можно собирать,
только руководствуясь той или иной предварительной теорией.
Указанному выше способу научного познания противоречит и тот
факт, что процесс научного поиска даже на теоретическом уровне не
является строго рациональным. Непосредственно перед стадией научно-
го открытия важную роль играет воображение, создание образов, а на
самой стадии открытия — интуиция. О значении интуиции в науке
хорошо свидетельствуют слова выдающегося математика К. Гаусса: «Вот
мой результат,' но я пока не знаю, как получить его»4. По словам Н.
Бердяева, «существование внезапного внутреннего озарения любому твор-
ческому человеку хорошо знакомо. Ни одну новую теорему математик
не доказывает дедуктивным способом; вначале интуиция подсказывает
ему результат, а затем он строит для него доказательство»5. В. И. Вернад-
ский отмечал, что «личность опирается в своих научных достижениях на
явления, логикой не охватываемые. Интуиция, вдохновение — основа
1 См.: Горелов А. А. Концепции современного естествознания. М., 1997.
С. 28-34.
2 Цит. по: Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989.
С. 191-192.
3 Пригожин И., Стенгере И. Порядок из хаоса. М. 1986. С. 88.
4 Цит. по: Горелов А. А. Концепции современного естествознания. С. 35.
5 Цит. по: Карпенков С. X. Концепции современного естествознания. М.,
1997. С. 47.
142
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
величайших научных открытий, в дальнейшем опирающихся и идущих
строго логическим путем, — не вызываются ни научной, ни логической
мыслью»1.
Таким образом, интуиция играет важнейшую роль в процессе научно-
го поиска. Если мы наряду с этим примем во внимание еще и наличие
опережающей теории в начале научного исследования, то структура
научного познания оказывается несколько отличной от традиционной.
Отправной точкой научного исследования оказывается не эмпирический
факт, а, наоборот, теория, которая возникает в сознании исследователя в
результате интуитивного прозрения, вызванного долгим размышлением и
устремлением к познанию истины. На основании этой теории исследова-
тель затем разрабатывает методы, с помощью которых можно проводить
наблюдения, измерения или эксперименты и получать фактические дан-
ные, подтверждающие или не подтверждающие эту теорию. Если теория
верна, то на конечном этапе исследования она, облекшись в факты и
аргументы, предстает как доказанная, научно обоснованная теория.
В данном случае процесс познания начинается с иррационального
уровня, с непосредственного постижения истины (интуитивное позна-
ние). Затем на стадии выработки методов исследования сюда подключа-
ется логическое мышление (рациональное познание). Далее на этапе
опытной проверки теории в процесс исследования включаются наблю-
дение и эксперимент (опытное познание). На последнем этапе исследо-
вания все три способа познания соединяются вместе в рамках научно
обоснованной теории. Исходя из таких представлений о структуре науч-
ного познания, следует считать, что интуитивное, иррациональное знание
является ведущим и определяет собой рациональное и опытное позна-
ние. Конечная теория является результатом развития первичной, интуи-
тивной теории, то есть конечная теория в сущности есть логически осоз-
нанная и эмпирически доказанная опережающая интуитивная теория1 2.
Имеются ли факты, подтверждающие данную схему структуры науч-
ного познания? Этих фактов довольно много, они хорошо известны, но
раньше на них не обращали должного внимания. Собранные воедино,
они отчетливо выявляют и вполне доказывают ведущую роль интуитив-
ного, непосредственного знания в процессе научного познания.
1 Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление / / Вернад-
ский В. И. О науке. Дубна, 1997. С. 464.
2 См.: Хлебосолов Е. И. Современное естествознание: пути синтеза науки,
философии и религии. Рязань, 2000. С. 55.
Глава 5. Современная научная картина мира 143
Источник и природа интуитивного знания
В современных историко-научных и методологических исследовани-
ях все более нарастает интерес к «сквозным» идеям науки, которые свя-
зывают открытия «завтрашнего дня» с их предвидением. Как отмечает
С. Б. Крымский, «самые животрепещущие идеи науки, как правило, имеют
прообразы в истории культуры. Притом чем более фундаментальна идея,
тем больше культурных аналогов или прообразов она насчитывает в
прошлом. Самые важные из них, типа атомизма и эволюционизма, сохра-
нения материи и движения, симметрии и гармонии, эфира и континуаль-
ности, вакуума и бездны, пронизывают вообще всю историю цивилиза-
ции, проходя путь от мифотворческих или философских догадок до стро-
гих научных фактов и принципов современной научной картины мира.
Культурно-историческая предзаданность основных идей современной
науки столь основательна, что мощность культурной традиции в подго-
товке той или иной идеи, точнее, число прообразов, которые ей предше-
ствуют, может рассматриваться как показатель ее фундаментальности.
Чем значительнее идея, тем глубже она прорастает в семантическое поле
культуры, тем более длительной и обстоятельной оказывается ее подго-
товка. Все это позволяет заключить, что, по-видимому, в историческом
бытии культуры заложены образы, рассчитанные на весь маршрут чело-
веческой истории»1.
«Исследование культурной антиципации, или предвосхищения, науч-
ных идей, — пишет С. Б. Крымский, — подтверждает античную формулу
«будущего характера раннего», согласно которой явления, обнаружив-
шие себя заметным образом на первоначальном этапе развития, обяза-
тельно разовьются на завершающих фазах процесса в господствующие
формы. «Начало» как бы диалектически взаимодействует с «концом» в
виде первичной потенциальности и завершающей актуальности. Здесь,
по-видимому, действуют глубинные процессы, связанные с закономерно-
стью времени, его способностью образовывать так называемые «петли
антиципации». Культура является особым типом самоорганизующейся
системы, способной к саморазвитию. А саморазвитие, как и всякое раз-
витие, не идет от точки к точке. Оно осуществляется так, что с самого
начала забрасывается вперед вся потенциальная сеть целого. Дальней-
шее развитие лишь актуализирует отдельные его звенья, раскрывая по-
тенции целого по сегментам, подобно лепесткам цветка. Это особый не-
1 Крымский С. Б. Культурные архетипы, или Знание до познания / / При-
рода, 1991. № 11. С. 70-71.
144
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
линейный мир, где потенциальное соседствует с реальным, инициируя «се-
годня» через «завтра», где заря будущего мирно пасется с тенями про-
шлого». Вот почему в Древней Греции мы, по выражению Гегеля, «чув-
ствуем себя дома». Мы находим в ней начала всех форм европейской
культуры»1.
Взгляды о предвосхищении идей находят подтверждение в истории
научных теорий, развитие которых хорошо прослежено от появления
первых гипотез до формирования стройной системы научных взглядов.
Характерным примером этого служит эволюционная теория Ч. Дарвина.
Сочинение Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбо-
ра», положившее начало быстрому распространению эволюционных идей
в науке, появилось на свет в середине XIX в. После этого усилия биоло-
гии были направлены на то, чтобы доказать или, наоборот, отвергнуть
представления Дарвина о механизмах эволюционного преобразования
организмов. К настоящему времени, примерно через полтора столетия
развития этой теории, становится очевидной истинность и поразитель-
ная точность изложенных Дарвиным идей. Практически все положения
сформулированной Дарвиным теории видообразования подтверждаются
большим массивом фактических данных, полученных в самых различных
областях биологии. Вряд ли можно объяснить эту точность и ясность
формулировок иначе, чем интуитивным прозрением ученого. Еще более
поразителен тот факт, что одновременно с Дарвиным теорию эволюции
предложил А. Уоллес, который долго размышлял о причинах высокого
видового разнообразия животного мира на Малайском архипелаге и в
результате внезапного внутреннего озарения сформулировал очень близ-
кие Дарвину эволюционные идеи.
Помимо интуитивного прозрения и предвосхищения научных идей,
составляющих важнейший аспект научного творчества, существует мно-
го других фактов и явлений, свидетельствующих о тесной связи разума
с трансцендентным источником знания и об активном направляющем воз-
действии надындивидуального разума на процесс научного познания. Это
выражается в таких известных каждому ученому явлениях, как необъяс-
нимая помощь в выборе проблемы исследования, поиска необходимой
информации и литературных источников, появления счастливых «оши-
бок» в ходе исследования, приводящих к неожиданным открытиям, и
многое другое. Складывается впечатление, что какая-то неведомая сила
ведет ученого по строго определенному пути к будущему открытию.
При глубоком погружении в проблему исследования у наиболее выдаю-
1 Крымский С. Б. Культурные архетипы, или Знание до познания. С. 74.
Глава 5. Современная научная картина мира 145
щихся мыслителей возникает вполне осознанная связь с неведомой лич-
ной Силой, руководящей их работой. Для ученого становится ясным, что
процесс научного познания не является плодом его индивидуального
разума, но он является своего рода «проводником» знания от трансцен-
дентного верховного Разума к людям. При этом многие исследователи
отчетливо осознают свою связь с личным Богом и приходят к признанию
ведущей роли религиозного духовного начала в познании действитель-
ности1.
Единство духовного и опытно-рационального познания
Все вышесказанное говорит о том, что интуитивному познанию при-
надлежит ведущая роль в процессе научного познания. Более того, рас-
смотренные данные позволяют предположить, что развитие научных зна-
ний происходит не автономно, а направляется божественным Разумом в
определенную сторону. При долгом размышлении и усиленном искании
истины ученому интуитивно открывается эта истина, и тем самым запус-
кается процесс научного познания. Еще задолго до того, как в науке
накапливаются соответствующие эмпирические факты, появляется опере-
жающая теория, которая и определяет характер эмпирических наблюде-
ний, направленных на проверку данной теории. Тем самым фактическое
содержание и вся сложная структура научного знания «подтягивается»
к новому теоретическому уровню. Затем появляется новая опережающая
теория и вновь начинается процесс приведения эмпирических данных и
логических умозаключений в соответствие с этой теорией.
Таким образом, познание человеком реальной действительности ок-
ружающего мира можно представить себе как единый, целенаправлен-
ный процесс, в котором надындивидуальному началу принадлежит веду-
щая роль. Познание представляет собой процесс приобщения ограни-
ченного человеческого разума вечным идеям божественной Мудрости.
При этом пути познания и многие другие особенности процесса позна-
ния регулируются и направляются Богом в соответствии с Его замыслом
о мире и человеке. В основе познавательного процесса лежит интуитив-
ное знание, непосредственно получаемое человеком от Бога. Рациональ-
ное и опытное познание подчинено интуитивному познанию и служит
1 Высказывания известных ученых и философов о влиянии божественного
Разума на результаты их творческой работы см. в кн.: Доказательство суще-
ствования Бога на примере порядка во Вселенной. Диавол и его нынешние лже-
чудеса и лжепророки. М., 1994. С. 67-75.
146
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
средством преобразования даваемых человечеству свыше духовных зна-
ний в эмпирически-логическую форму. Процесс научного и философс-
кого познания, таким образом, совпадает по своей сущности с процессом
духовного созерцания религиозных подвижников. Подвиг аскетической
жизни, нравственное очищение, стремление к познанию Бога приводят к
возможности непосредственного ведения Бога. Стремление ученых и
философов к познанию Истины и напряженный творческий поиск так-
же приводят к получению от Бога непосредственных, интуитивных зна-
ний, которые становятся доступными людям благодаря приведению их в
опытно-логическую форму.
Единая теория развития мира
Развитие науки постепенно приводит к пониманию того, что эволю-
ция органического мира происходит не сама по себе, а по определенной
программе, заложенной в идее ее Создателя. Исходя из этого, понятие
эволюции можно определить как творческий процесс создания и разви-
тия мира, конечная цель которого определяется неведомым нам пока Бо-
жественным замыслом. Это определение эволюции лежит в основании
новой эволюционной теории, на пороге которой стоит современная на-
ука. Создание единой теории развития мира сопровождается синтезом
знаний и постепенным сближением позиций науки, философии и рели-
гии. Этот процесс служит свидетельством величайшего прогресса науки,
которая вплотную подошла к изучению фундаментальных проблем ми-
роздания. Пытливая человеческая мысль давно ставила и искала реше-
ния этих проблем с помощью чистого разума. Сейчас открывается воз-
можность опытного познания сложнейших проблем появления, существо-
вания и развития мира.
В основе научного мировоззрения лежит идея эволюционного разви-
тия мира. Эволюционное мышление прочно вошло в науку с тех пор, как
Ч. Дарвин создал стройную эволюционную теорию, объединившую вок-
руг себя множество различных научных дисциплин. Благодаря работам
современных ученых теория эволюции ушла далеко вперед в познании
причин и механизмов эволюции органического мира. Однако дарвинизм
включает в себя далеко не все аспекты эволюционных исследований. В
задачу последнего входит в основном изучение механизмов образова-
ния новых видов и повышения уровня организации живых существ. Общая
теория эволюции значительно шире. В ней главное внимание уделяется
анализу фундаментальных принципов, лежащих в основании эволюци-
Глава 5. Современная научная картина мира
147
онного процесса, таких, как причины, движущие силы и конечная цель
эволюции мира.
Общая теория эволюции возникла задолго до появления теории Дар-
вина и развивается параллельно с ней. В современной науке она занима-
ет сравнительно небольшое место и носит общефилософский характер.
По мере расширения наших знаний о природе, принципы, сформулиро-
ванные в общей теории эволюции, находят все большее применение в
практических исследованиях и теоретических построениях ученых. На-
учный интерес к общей теории эволюции в последнее время неуклонно
повышается и связан с развитием представлений о мире как органичес-
ком целом. В данной теории эволюция рассматривается как единый про-
цесс развития мира от появления неорганической материи до возникно-
вения органической материи, живых существ и человека.
Идея мира как органического целого имеет давнюю историю в фи-
лософии и религии. В настоящее время эта идея получила столь серьез-
ное подтверждение в науке, что из области отвлеченного, абстрактного
знания переходит в разряд научно обоснованной гипотезы. Свое факти-
ческое и теоретическое обоснование данная гипотеза получает как со
стороны отдельных научных дисциплин, так и из общетеоретических
исследований. Данные современной науки убедительно свидетельству-
ют о том, что эволюция представляет собой единый процесс развития
мира от возникновения материи до появления живых организмов и че-
ловека. При этом становится очевидным, что Вселенная возникает, суще-
ствует и развивается не случайно сама по себе, а под действием внешней
по отношению к ней Силы, Разума и Жизни.
Благодаря синтезу знаний о природе неорганической и органичес-
кой материи, а также учению о человеке вырисовывается грандиозная
картина эволюции гигантского организма земли. Ниже мы рассмотрим
некоторые из этих исследований, которые определяют формирование
современных эволюционных взглядов и ведут к созданию единой тео-
рии развития мира.
Антропный принцип
Ядром будущей единой теории развития мира может стать антроп-
ный принцип, в котором содержится идея целенаправленного развития
Мира от появления материи до возникновения человека. Появление ант-
ропного принципа было обусловлено успехами космологии, физики, био-
логии и других научных дисциплин, а также обращением науки к пред-
148 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ставлениям о наличии творческой конечной причины, цели, заданной про-
граммы развития мира. Согласно этому принципу, Вселенная должна
быть такой, чтобы в ней на некоторой стадии эволюции смог появиться
«наблюдатель».
«В рамках космологии, — пишет А. Н. Павленко, — была осмыслена
эволюция физической Вселенной, которая поставила ученых перед необ-
ходимостью признать факт «начала» этой эволюции, дав ему удовлетво-
рительное физическое объяснение. Именно факт появления и прогрес-
сивного развития Вселенной объективно подталкивал исследователей
искать такую «формулу» эволюции, которая учитывала бы буквально
все, в том числе жизнь и существование человека... В современной на-
уке, как и в античной платоновской космологии, появилась задача соот-
нести начало Космоса, его свойства и свойства человека... Эти же успехи
космологии породили в среде ученых надежду построить единую тео-
рию всего. Обобщения механики, электродинамики и гравитации, сделан-
ные Эйнштейном, дали сильный толчок к поиску такого рода теорий...»1.
Проблема направленного развития мира тесно связана с вопросом о
феномене «тонкой подстройки» Вселенной. Так называемые физические
постоянные: безразмерные константы четырех фундаментальных взаи-
модействий, размерные константы типа гравитационной постоянной, по-
стоянной Планка, заряда электрона, массы электрона и протона, скорости
света — имеют строго определенные значения. При этом существуют
очень узкие «рамки» в выборе подходящих значений физических посто-
янных, допускающие существование знакомой нам Вселенной. Природа с
очень высокой степенью точности «подогнала» большое число представ-
ляющихся нам независимых параметров, а выход за пределы «рамок»
закрывает возможность протекания в системе процессов нарастания
сложности и упорядоченности вещества.
Например, увеличение постоянной Планка более чем на 15% лишает
протон возможности объединяться с нейтроном, что делает невозмож-
ным протекание ядерного синтеза. Небольшая асимметрия между веще-
ством и антивеществом позволила на ранней стадии образоваться бари-
онной Вселенной, без чего она выродилась бы в фотонно-лептонную
пустыню. Неустойчивость нуклонов с атомными числами 5 и 8 прерва-
ла первичный ядерный синтез на стадии образования ядер гелия, благо-
даря чему смогла возникнуть водородно-гелиевая Вселенная. Наличие у
1 Павленко А. Н. Антропный принцип: истоки и следствия в европейской
научной рациональности/ / Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.
С.210,211,211.
Глава 5. Современная научная картина мира
149
ядра углерода С12 возбужденного уровня с энергией, почти точно равной
суммарной энергии трех ядер гелия, открыло возможность для протека-
ния звездного ядерного синтеза, в ходе которого образовались все эле-
менты таблицы Менделеева. Расположение энергетических уровней у
ядра кислорода оказался таким, что не позволяет в процессах ядерного
синтеза превратиться всем ядрам углерода в кислород, а ведь углерод —
это основа органической химии и, следовательно, жизни.
Таким образом, наука столкнулась с большой группой фактов, раз-
дельное рассмотрение которых создает впечатление о необъяснимых
случайных совпадениях, граничащих с чудом. Вероятность каждого по-
добного совпадения очень мала, а уж их совместное существование и
вовсе невероятно. Но ведь никто не заставляет нас считать подобные
факты случайными совпадениями. Вполне обоснованной представляет-
ся постановка вопроса о существовании пока непознанных закономерно-
стей, способных организовать Вселенную определенным образом1.
У наблюдателя неизбежно возникает вопрос: случайна ли обнару-
женная им «тонкая подстройка» Вселенной, или она предопределена ка-
ким-то глобальным процессом самоорганизации? За подобным вопросом
скрывается серьезный подтекст. «Признание «тонкой подстройки» зако-
номерным природным явлением, — пишет С. X. Карпенков, — приводит к
заключению, что с самого начала во Вселенной потенциально заложено
появление «наблюдателя» на определенном этапе ее развития. Такие
выводы равносильны признанию существования у природы определен-
ных целей. Если «тонкая подстройка» изначально заложена во Вселен-
ной, то линия ее последующего развития в основном предопределена, а
появление наблюдателя на соответствующем этапе неизбежно. Из этого
следует, что в родившейся Вселенной потенциально было заложено ее
будущее, а процесс развития приобретает целенаправленный характер.
Появление разума не только заранее «запланировано», но и имеет опре-
деленное предназначение, которое проявит себя в последующем процес-
се развития»1 2.
В содержании антропного принципа присутствуют не только обоб-
щенно научные, концептуальные моменты. В нем заключается и некото-
рая метафизическая позиция, которая предполагает определенный взгляд
на Вселенную. Поскольку направленность развития есть данность, изна-
чально присущая материи, то появление в ходе этого процесса разума
1 См.: Карпенков С. X. Концепции современного естествознания. С. 213-
215.
2 Там же. С. 217.
150 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
должно иметь какой-то смысл, предназначение. В своей объективной ос-
нове антропный принцип ведет к сближению научных и религиозных
взглядов о возникновении и развитии мира. Он вводит в науку замы-
сел и цель, а тем самым и Творца.
Появление и эволюция Вселенной
Важную роль в развитии единой эволюционной теории играют аст-
рономия, физика, химия и другие науки, изучающие закономерности по-
явления и развития неорганической материи. Анализ современного со-
стояния исследований объектов и явлений неживой природы показыва-
ет, что наука приблизилась к решению сложнейших задач, о которых до
недавнего времени можно было говорить лишь в рамках философии
или теологии и которые относились не столько к проблемам науки, сколько
к философским проблемам метафизики.
Рождение Вселенной
В науке и философии на протяжении долгого времени доминировали
представления о вечном и неизменном Космосе. Развитие космологии
привело к появлению моделей, предписывающих нашей Вселенной рож-
дение и дальнейшую эволюцию. Гипотеза Большого Взрыва и расширя-
ющейся Вселенной, утверждающая, что Вселенная родилась около 15 мил-
лиардов лет назад, поставила физику перед ее величайшим кризисом и
заставила иначе, чем прежде, взглянуть на характер физических законов,
в первую очередь на проблему бытия и становления. Сейчас все настой-
чивее выдвигаются различные гипотезы и модели возникновения и эво-
люции Вселенной. Они усиленно обсуждаются в рамках современной
космологии, науке о Вселенной как едином целом. «Несмотря на то, что
отдельные эволюционные теории появились в разных областях знаний
сравнительно давно (теория возникновения солнечной системы Канта-
Лапласа, эволюционная теория Дарвина), никакой глобальной эволюци-
онной теории развития Вселенной не существовало»1. Факт появления
Вселенной явился основой для утверждения в современном естествоз-
нании эволюционного взгляда на мир и поставил перед наукой целый
ряд фундаментальных вопросов: из чего произошла материя, чем обус-
1 Рузавин Г. И. Концепции современного естествознания. М., 1997. С. 122.
Глава 5. Современная научная картина мира
151
ловлены причины, условия и направление эволюции материальной Все-
ленной, какова пространственно-временная структура и конечная цель
развития Вселенной?
Происхождение материи
Вопрос о природе материи был основным в философии Древней
Греции. Уже в то время ставились вопросы, исследованием которых в
настоящее время занимается физика. Первые древнегреческие философы
пытались представить мир целостным и определить безусловное начало
всех вещей; и результатом этой попытки было учение о единстве мате-
рии, или, что еще важнее, о единстве «естества», единстве субстанции,
лежащей в основе всего сущего1. Одним из главных для греческих мыс-
лителей был вопрос о сущности первичной материи. Является ли она
одним из видов уже известной нам материи или же чем-то непохожим на
все те виды материи, которые мы наблюдаем?
Современная физика вплотную подошла к решению этой проблемы.
Важнейшим шагом к пониманию структуры материи стало открытие Э. Ре-
зерфордом ядерной модели атома, важнейшей чертой которой было раз-
деление атома на две различные части — атомное ядро и окружающие
атомное ядро электронные оболочки. Химические связи между соседни-
ми атомами объясняются взаимодействием электронов, и энергии взаимо-
действия при этом малы. Поэтому химические реакции проходят сравни-
тельно легко. Однако, если мы захотим изменить химические свойства
элемента, нужно изменить само атомное ядро, а это требует энергий, кото-
рые примерно в миллион раз больше, чем те, которые имеют место при
химических реакциях. Экспериментальным путем удалось расщепить ядро
атома. Оказалось, что свойства химических элементов зависят от коли-
чества протонов и нейтронов, из которых состоит ядро их атома. Можно
искусственно изменять эти показатели и таким образом превращать одни
химические элементы в другие.
Таким образом, ученые пришли к описанию материи, в котором вме-
сто многих различных химических элементов использовались только
три основные единицы, три фундаментальных строительных кирпича:
протон, нейтрон и электрон. Казалось, понимание единства материи было
достигнуто. Однако дальнейшие эксперименты, проведенные с помощью
космического излучения или очень больших ускорителей, выявили но-
вые интересные свойства материи. Были открыты новые элементарные
1 См.: Трубецкой С. И. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 106.
152 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
частицы, которые порождаются в происходящих при высоких энергиях
столкновениях и которые очень быстро исчезают, превращаясь в другие
элементарные частицы.
Эти результаты на первый взгляд опять уводят в сторону от идеи
единства материи, так как число фундаментальных строительных кирпи-
чей материи, по-видимому, снова увеличивается до количества, сравнимо-
го с количеством различных химических элементов. Но это не совсем
так. Эксперименты показали, что частицы возникают из кинетической
энергии других частиц, они могут вновь превратиться в энергию и дать
начало иным частицам. Другими словами, исследования выявили факт
взаимного превращения материи. Это служит фактическим доказатель-
ством единства материи. Все элементарные частицы имеют одну и ту же
субстанцию, один и тот же материал, который теперь можно назвать
энергией или универсальной материей; они — только различные формы,
в которых может проявляться материя1.
Таким образом, наука близко подошла к осмыслению идей древнегре-
ческих философов о природе материи. Если сравнить ситуацию в фи-
зике с понятием материи и формы у Аристотеля, то можно сказать, что
материю Аристотеля, которая в основном была «потенцией», то есть воз-
можностью, следует сравнивать с нашим понятием энергии; когда эле-
ментарная частица рождается, энергия выявляет себя благодаря форме
как материальная реальность. В экспериментах с атомными процессами
мы имеем дело с вещами и фактами, которые столь же реальны, сколь
реальны любые явления повседневной жизни. Но атомы или элементар-
ные частицы реальны не в такой степени. Они образуют скорее мир
тенденций или возможностей, чем мир вещей и фактов1 2.
Благодаря развитию квантовой физики и современных теорий эле-
ментарных частиц, в естествознание вновь проникла мысль Платона, что
последней основой атомной структуры материи является не вещество, а
логический закон, форма и симметрия. В современной квантовой теории
едва ли можно сомневаться в том, что элементарные частицы, в конеч-
ном счете, суть математические формы, только гораздо более сложной и
абстрактной природы3. Это означает, что физика вплотную подступила к
поиску идеальных оснований материи и сил, которые создают материю и
поддерживают ее существование.
1 См.: Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 95-
98.
2 Там же. С. 95-97, 117.
3 Там же. С. 36, 371-372.
Глава 5. Современная научная картина мира
153
Асимметрия Вселенной
Одним из фундаментальных положений современной физики служит
представление об асимметрии Вселенной. Несимметричность окружаю-
щего нас мира впервые была обнаружена в 1860-1880-х годах Л. Пасте-
ром, который установил, что в белках и продуктах их распада всегда
господствуют левые изомеры. П. Кюри в 1890-х годах углубился в изу-
чение этих явлений, но внезапная смерть прервала его жизнь прежде, чем
он успел изложить свои достижения. «Универсальный характер асим-
метрии стал вполне очевидным для науки после того, как была обнаруже-
на асимметрия относительно правостороннего и левостороннего враще-
ния электронов. Стало ясным, что в живой и неживой природе действу-
ют фундаментальные законы, приводящие к нарушению симметрии»1.
Еще один вид асимметрии связан с различным количеством вещества
и антивещества во Вселенной. Опираясь на квантовую механику и тео-
рию относительности, английский физик П. Дирак предсказал существо-
вание античастиц: каждой частице с массой т и зарядом е соответствует
античастица с массой т и зарядом противоположного знака. «Между
частицами и античастицами в окружающем нас мире существует заме-
чательная асимметрия. Мы живем в несимметричной Вселенной, в ко-
торой материя преобладает над антиматерией. Если бы частицы и анти-
частицы сосуществовали в равных количествах, то все вещество анни-
гилировало бы и исчезло»1 2.
Предполагается, что образование и развитие Вселенной происходит
в результате нарушения симметрии. «Асимметрия проявляется только
тогда, когда введена «стрела времени», то есть когда система эволюциони-
рует»3. Тот факт, что любая эволюция сопровождается разрушением сим-
метрий, непосредственно следует из принципа положительной обратной
связи, согласно которому неравновесное состояние и неустойчивость,
возникающая в открытой системе, вследствие взаимодействия системы
со средой со временем не ликвидируется, а, наоборот, усиливается. Это
Приводит, в конечном счете, к разрушению прежних симметрий и, как
следствие, к возникновению новой структуры4.
1 Фейнман Р. Характер физических законов. М., 1987. С. 90.
2 Пригожин И., Стенгере И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 296.
3 Зельдович Я. Б., Хлопов М. Ю. Драма идей в познании природы. М., 1988.
С. 170.
4 См.: Рузавин Г. И. Концепции современного естествознания. С. 127.
154 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
По словам известного немецкого физика В. Гейзенберга, «в начале
была симметрия, а не частицы»1. Нарушение симметрии при расширении
Вселенной привело к появлению материи. Самым главным результатом
развития Вселенной было образование крайне незначительного переве-
са вещества над излучением, которое оценивается примерно как изли-
шек одного протона или нейтрона на миллиард фотонов. Из этого из-
лишка в процессе дальнейшей эволюции и возникло то огромное богат-
ство и разнообразие материальных образований, явлений и форм, которые
нас окружают. Таким образом, современная модель эволюции Вселенной
основывается на такой фундаментальной идее, как нарушение симмет-
рий в процессе появления материи и образования все новых и более
сложных материальных структур н систем1 2.
Необратимость природных явлений
Вопрос о симметрии окружающего нас мира тесно связан с вопросом
о необратимости физических процессов. Два потомка теории теплоты —
наука о превращении энергии из одной формы в другую и теория теп-
ловых машин — совместными усилиями привели к созданию первой
«неклассической» науки — термодинамики. Ни один из вкладов в со-
кровищницу науки, внесенных термодинамикой, не может сравниться по
новизне со знаменитым вторым началом термодинамики, один из вариан-
тов которого постулирует: энтропия замкнутой системы, то есть систе-
мы, которая не обменивается с окружением ни энергией, ни веществом,
постоянно возрастает. А это означает, что такие системы эволюциони-
руют в сторону увеличения в них беспорядка, хаоса и дезорганизации,
пока не достигнут точки термодинамического равновесия. С появлением
этого закона в физику впервые вошла «стрела времени»3. «В термодина-
мике и в ее вероятностной интерпретации возникает асимметрия во
времени: энтропия возрастает в направлении будущего, но не прошло-
го»4. Чем выше энтропия системы, тем больший временной промежуток
прошла система в своей эволюции. То есть эволюция здесь связывается с
дезорганизацией систем.
Однако в этом заключается серьезное противоречие. Во-первых, эво-
люция неорганической материи в истории Вселенной происходила по пути
1 Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. С. 349.
2 См.: Рузавин Г. И. Концепции современного естествознания. С. 128-129.
3 Пригожин И., Стенгере И. Порядок из хаоса. С. 53.
4 Там же. С. 178.
Глава 5. Современная научная картина мира 155
возрастания ее сложности и упорядоченности от элементарных частиц к
атомам, молекулам и сложным химическим элементам. Следовательно, в
прошлом «стрела времени» была направлена в противоположную сторону,
и в это время происходило не повышение, а, наоборот, снижение энтропии.
Это означает, что «стрела времени» может изменять свое направление на
разных этапах эволюции мира. Во-вторых, в живой природе эволюция на-
правлена на усложнение организации. Таким образом, в природе существу-
ют одновременно две противоположно направленные «стрелы времени».
Логически решить данную проблему можно лишь в том случае, если
предположить, что во Вселенной существует определенная программа
развития, включающая несколько последовательных этапов становле-
ния материального мира. Вначале появляется и развивается неоргани-
ческая материя. Затем возникает органическая материя. В это время
эволюция неорганической материи приостанавливается, начинается ее
дезорганизация и распад, и за счет этого происходит повышение уровня
организации органической материи, появление все более сложных форм
живых организмов и человека. Австрийский физик Э. Шредингер под-
черкивал, что «характерная особенность биологических систем состоит
в обмене энергией и веществом с внешним миром. Средство, при помощи
которого организмы поддерживают себя постоянно на достаточно высо-
ком уровне упорядоченности, состоит в непрерывном извлечении упоря-
доченности из окружающей их среды»1.
Таким образом, изменение направления «стрелы времени» в про-
шлом и настоящем, а также противоположная направленность «стрелы
времени» в неживой и живой природе не только не мешают, но, наобо-
рот, помогают лучше понять целостность процесса эволюционного раз-
вития мира, направленного на формирование целостного живого орга-
низма земли. При этом единство процесса эволюции и закономерность
смен его фаз можно непротиворечиво объяснить только наличием про-
граммы развития мира и действием внешней по отношению к материаль-
ному миру творческой Силы.
Общие тенденции развития физики
Анализ главных тенденций в развитии физических исследований
свидетельствует о том, что физика и связанные с ней науки постепенно
переходят от изучения структуры и свойств видимой материи к иссле-
дованию невидимых оснований, обусловливающих появление и эволю-
1 Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики? М., 1972. С. 48.
156 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
цию материального мира. Согласно современным представлениям, появле-
ние и развитие материи обусловлены действием внешней по отношению
к миру творческой Силы, благодаря которой материя возникает и начина-
ется ее эволюция, направленная на формирование мира как живого орга-
нического целого. Тем самым физика неизбежно приходит к признанию
разумного Начала, пребывающего вне мира и являющегося причиной его
появления и развития.
Эволюция органического мира
Идея мира как органического целого находит свое подтверждение не
только в физике, но и в биологии. При анализе различных аспектов
биологической эволюции неизбежно возникают вопросы, которые нельзя
решить без признания того, что окружающий нас органический мир пред-
ставляет собой некий единый развивающийся организм. Почему, напри-
мер, на земле до сих пор существуют и не эволюционируют дальше «при-
митивные» организмы? Если бы эволюция представляла собой простое
усложнение и прогрессивное изменение живой материи, то «примитив-
ных» организмов не должно было быть на земле.
При изучении закономерностей прогрессивной эволюции отчетливо
видна аналогия между живым организмом и биологическим сообществом.
В процессе роста и развития организма животного или растения в нем
образуются всевозможные структуры (клетки, ткани, органы), которые
сильно отличаются между собой по степени сложности. Однако все они
необходимы для существования живого организма и составляют основу
его целостности и единства. Характер эволюционного развития органи-
ческого мира позволяет предположить, что сообщества организмов и
биосфера в целом также представляют собой некий живой организм
более высокого иерархического ранга, а органическая эволюция есть не
что иное, как его рост и развитие. Поэтому вопросы о причине, движу-
щих силах и цели эволюции должны ставиться не по отношению к
отдельным организмам, а ко всему этому вселенскому организму.
Идея мира как органического целого решительно проникает в био-
логическую науку. Убежденным сторонником ее был В. Н. Беклемишев.
Для него живой покров земли — это «индивид высшего порядка, струк-
турными единицами которого являются отдельные организмы»1. По сло-
вам Беклемишева, «если в составе многоклеточного организма мы ус-
1 Беклемишев В. Н. Методология систематики. М., 1994. С. 15.
Глава 5. Современная научная картина мира
157
матриваем систему иерархически соподчиненных единиц, то и он сам вхо-
дит в качестве структурного элемента в биоценоз. Биоценозы также
представляют собою систему иерархически соподчиненных и связанных
друг с другом сообществ. Каждый из них, взятый в целом, является струк-
турным элементом сообщества более высокого ранга. Восходя по этой
линии охватывающих друг друга сообществ, мы достигнем совокупности
всех организмов на поверхности земли, которая составляет ее живой
покров»1. Живой покров земли представлялся Беклемишеву сложнейшей
совокупностью живых особей разных рангов, соподчиненных друг другу.
Тем самым он полагал, что «весь живой покров земли в целом также, в
известном смысле слова, является живым организмом»1 2.
Беклемишев логично обосновывал отсутствие принципиальных от-
личий в составе, структуре и функционировании живых организмов и
биосферы в целом. Он пишет: «Мы знаем жизнь только в виде отдель-
ных живых существ, или организмов. Но если физиологическая замкну-
тость этих систем по отношению к внешней среде всегда относительна,
то меньше всего она является безусловной в отношении других живых
существ. Чем больше мы всматриваемся, тем больше находим связей между
живыми существами и, наконец, понимаем, что ни одно из них не может
жить без других. Каждое живое существо построено из живых и нежи-
вых частей и само входит как органическая часть в состав высшего
целого, более сложной живой системы»3.
В пользу этой точки зрения свидетельствуют и современные пред-
ставления о многоуровневой организации жизни. Концепция структур-
ных уровней живой материи включает представления о системности и
связанной с ней органической целостности живых организмов. Она пред-
полагает иерархию структурных уровней, в которой каждый последую-
щий уровень входит в предыдущий, образуя единое целое, где низший
уровень содержится в самом высоком. Выделяют несколько иерархичес-
ких рядов соподчиненных систем, включающих доклеточный, клеточный,
многоклеточный, организменный, популяционный, видовой, биоценотичес-
кий и биосферный уровни жизни. Таким образом, понятие уровней орга-
низации сливается с понятием органической целостности4.
Принцип сложной организованности жизни, несводимой к какой-либо
одной форме или системе, становится одним из теоретических фундамен-
1 Там же. С. 15.
2 Там же. С. 15-16.
3 Беклемишев В. Н. Об общих принципах организации жизни / / Бюлл.
МОИП, отд. Биол., 1964. Т. 69. Вып. 2. С. 22.
4 См.: Карпенков С. X. Концепции современного естествознания. С. 294.
158 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
тов биологии. Важнейшей чертой этого принципа является «отказ от
признания организма единственно основной и первичной формой орга-
низации живого и признание того, что в составе живого покрова земли
существует множество подчиненных систем, обладающих различными
степенями организованности»1. Во многих современных исследованиях
биосфера и составляющие ее экосистемы наделяются свойством про-
граммирования направлений эволюционных преобразований видов. Ста-
новится все более очевидным, что «сама возможность появления и выжи-
вания новых видов есть результат биоценотической обстановки, а в
конечном счете — сдвигов в режиме функционирования биосферы в
целом, действующих через обратные связи. Поэтому причинные цепочки
эволюции направлены не столько «снизу вверх» от мутаций к популяци-
ям и видам, сколько «сверху вниз» от биоценоза к видам и популяциям»1 2.
То есть более высокие по рангу биологические системы не сводятся к
взаимодействию составляющих их элементов, а, наоборот, сами задают
структуру, свойства и функции элементов.
Представления о регуляции жизни со стороны более высоких по уров-
ню биологических систем можно считать общепринятыми. Но в этом зак-
лючается и определенное противоречие. Каким образом вышестоящий уро-
вень организации жизни может регулировать особенности нижестоящей
по рангу биологической системы, если развитие жизни идет от структур
простых к более сложным? Например, как может повлиять экосистема на
формирование видовой структуры населения составляющих ее организ-
мов, если она сама состоит из этих организмов и до их появления не
существовала? Очевидно, это можно объяснить только наличием програм-
мы их развития. Подобно тому, как любое живое существо растет и раз-
вивается по определенной программе, заложенной в его генетическом коде,
также и более высокая по рангу живая система должна иметь программу
и цель развития, которая заложена в каком-то неведомом нам генетичес-
ком коде земли или же в творческой идее ее Создателя.
Есть ли у нас основания отвергнуть возможность целенаправленно-
го развития биосферы? По словам С. X. Карпенкова, «земная жизнь со
своим интереснейшим и во многом еще загадочным генным механизмом —
только малая часть гигантского целого, называемого Вселенной, а то, что
свойственно части целого, должно быть свойственно и всему целому...
Многочисленные факты, полученные в наши дни, позволяют все более
уверенно говорить о направленном характере биологической эволюции.
1 Завадский К. М. Вид и видообразование. Л., 1967. С. 181.
2 Назаров В. И. Учение о макроэволюции: На путях к новому синтезу. М.,
1991. С. 24.
Глава 5. Современная научная картина мира 159
Развитие биосферы предстает как чередование этапов эволюции, пре-
рываемых скачкообразными переходами в качественно новые состоя-
ния. При этом образуются все более сложные и упорядоченные формы
живого вещества. Вершиной направленного развития стало появление
в ней человека, открывшего эру становления на земле разума»1.
Появление жизни на Земле
В эволюции мира как органического целого имеется момент, в кото-
ром происходит качественный эволюционный скачок, связанный с пере-
ходом материи на более высокий уровень организации, — появление жиз-
ни. Это событие в истории земли служит звеном, соединяющим процес-
сы эволюции неорганического, органического мира и человека в единый
эволюционный процесс, и его анализ играет важную роль в формирова-
нии единой теории развития мира.
Концепции возникновения жизни
Загадка появления жизни на Земле с незапамятных времен волнует
человечество. На протяжении веков менялись взгляды на эту проблему,
но наука еще далека от ее решения. И сегодня продолжаются споры о
материальной сущности жизни. Является ли она просто чрезвычайно
упорядоченным состоянием тех же элементов, из которых состоит «не-
живое» вещество, или существуют пока неоткрытые элементарные «час-
тицы жизни», переводящие на определенном уровне концентрации «обыч-
ное» физико-химическое вещество из неживого состояния в живое?
Существует несколько концепций возникновения жизни: 1) концеп-
ция происхождения жизни на земле в историческом прошлом в резуль-
тате процессов, подчиняющихся физическим и химическим законам; 2)
концепция вечного существования жизни в Космосе; 3) концепция пан-
спермии, согласно которой жизнь была занесена на землю извне1 2.
1 Карпенков С. X. Концепции современного естествознания. С. 217, 312-313.
2 Концепция панспермии, илн заноса жизни из космических пространств,
имеет частный характер. Для решения проблемы жизни не имеет принципиаль-
ного значения, возникли живые организмы на Земле, или же они произошли на
других планетах и затем каким-то образом попали на Землю. В обоих случаях
остается открытым вопрос о сущности жизни и о возможности появления жи-
вых организмов из неорганической материи. Поэтому концепция панспермии в
дальнейшем не рассматривается.
160 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
В научной среде наибольшее признание получила первая из этих
концепций. В книге А. И. Опарина «Происхождение жизни» была впер-
вые сформулирована естественнонаучная концепция, согласно которой
возникновение жизни — это единый, естественный процесс, слагавший-
ся из протекавшей в условиях ранней земли первоначальной химичес-
кой эволюции, перешедшей затем на качественно новый уровень биохи-
мической эволюции. С самого начала этот процесс был неразрывно свя-
зан с геологической эволюцией внешних оболочек земли»1.
Опарин считал, что периоду развития жизни предшествовал длитель-
ный период химической эволюции земли, во время которого 3-5 млрд,
лет тому назад образовались сложные органические вещества и первич-
ные клетки. Их возникновение положило начало биохимической эволю-
ции. Органические вещества могли создаваться из более простых соеди-
нений. Энергию для этих реакций синтеза, вероятно, доставляла интен-
сивная солнечная радиация, падавшая на землю до того, как образовался
слой озона, который стал задерживать большую ее часть. Разнообразие
находящихся на суше и в океанах простых соединений, доступность энер-
гии, масштабы пространства и времени позволяют предположить, что в
океанах постепенно накапливались органические вещества, и из них
образовался тот «первичный бульон», в котором могла возникнуть жизнь.
В подтверждение возможности абиогенного синтеза были проведе-
ны следующие опыты. Воздействуя на смесь газов электрическими за-
рядами, имитирующими молнию, и ультрафиолетовым излучением, уче-
ные получали сложные органические вещества, входящие в состав жи-
вых белков. Органические соединения, играющие большую роль в обмене
веществ, были искусственно получены при облучении водных раство-
ров углекислоты. Американский ученый С. Миллер в 1953 году синте-
зировал ряд аминокислот при пропускании электрического заряда через
смесь газов, предположительно составлявших первичную атмосферу зем-
ли. Были синтезированы и простые нуклеиновые кислоты. Этими экс-
периментами было доказано, что абиогенное образование органических
соединений во Вселенной могло происходить в результате воздействия
тепловой энергии, ионизирующего и ультрафиолетового излучений и
электрических разрядов. Первичным источником этих форм энергии слу-
жат термоядерные процессы, протекающие в недрах земли.
Начало жизни на земле было связано с появлением нуклеиновых
кислот, способных к воспроизводству белков. Способы образования про-
стых живых организмов из сложных органических веществ остаются
1 Карпенков С. X. Концепции современного естествознания. С. 299.
Глава 5. Современная научная картина мира ПИ
пока неясными. Теория биохимической эволюции предлагает лишь об-
щую схему. В соответствии с ней на границе между коацерватами —
сгустками органических веществ — могли выстраиваться молекулы слож-
ных углеводородов, что приводило к образованию примитивной клеточ-
ной мембраны, обеспечивающей коацерватам стабильность. В результате
включения в коацерват молекулы, способной к самовоспроизведению,
могла возникнуть примитивная клетка1.
Теория Опарина выглядит очень логичной и убедительной, и, по-види-
мому, в прошлом все именно так и происходило на Земле. Однако эта
теория описывает лишь физические условия возникновения живых орга-
низмов на земле и не решает вопроса о том, что такое жизнь. Интуитив-
но любой исследователь понимает, что органическая материя не может
«жить» сама по себе. В живом организме должно существовать какое-то
начало, придающее материи свойство жизни, то есть некая «жизненная
сила», которая отличает «живое» от «неживого» и благодаря которой
органическое вещество приобретает свойства, характеризующие его имен-
но как живое вещество.
На первых этапах развития биологии существовало целое направле-
ние витализма, занимавшееся поиском такого жизненного начала. По-
скольку виталистам не удалось раскрыть подлинной причины и меха-
низмов отличия живого от неживого, взгляды сторонников витализма
не получили широкого распространения в биологии. Тем не менее про-
блема жизненного начала остается и требует своего решения. В пользу
того, что жизнь возникает не случайно в результате простого усложне-
ния материи, а под влиянием определенной организующей силы, свиде-
тельствует высокая степень упорядоченности и организованности жи-
вых организмов. «В последние десятилетия была вскрыта чрезвычайная
структурная и функциональная сложность «живого» вещества и законов,
управляющих его развитием. Высочайшая степень упорядоченности и
саморегулирования жизни, по-видимому, не могли возникнуть из-за слу-
чайных стечений обстоятельств»1 2.
Свойства живых организмов
Для того чтобы лучше понять сущность жизни, необходимо выявить
признаки, отличающие живое от неживого. В качестве специфических
свойств живых организмов обычно называют обмен веществ, размно-
1 См.: Горелов А. А. Концепции современного естествознания. С. 93-97.
2 Карпенков С. X. Концепции современного естествознания. С. 294.
162 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
жение, подвижность, раздражимость, способность к росту, питание, при-
способление к изменяющимся условиям среды и ряд других признаков.
В. И. Вернадский, проанализировав свойства живого и косного вещества,
пришел к выводу, что «между живыми и косными естественными телами
биосферы нет переходов — граница между ними на всем протяжении
геологической истории резкая и ясная. Поэтому вещество биосферы
состоит из двух различных состояний — живого и косного»1. Это приве-
ло Вернадского к убеждению, что жизнь существует во Вселенной вечно,
она не имеет своего начала и появилась на земле практически одновре-
менно с возникновением самой Земли1 2.
Источник и природа жизни
Представления В. И. Вернадского о вечности жизни имеют большое
значение для понимания того, что жизнь не заключена автономно в орга-
низме или в отдельной его части, а находится повсюду, как в живых
организмах, так и в окружающем их пространстве. Еще известный не-
мецкий философ Ф. Шеллинг говорил о том, что в организме нет такого
места, которое можно было бы считать источником жизни. По его мне-
нию, «верх бессмыслицы утверждать, что жизнь есть свойство материи,
противопоставляя всеобщему закону инертности то, что нам известно в
качестве исключения из этого правила, — одушевленную материю»3.
По Шеллингу, «образование живой материи может быть объяснено
по аналогии с химическим процессом, но это образование, где бы оно ни
происходило, всегда уже предполагает жизнь... Жизнь не есть свойство
или продукт животной материи, напротив, материя есть продукт жизни...
Поэтому нет ничего более нелепого, чем превращать жизнь в свойство
вещей, тогда как, напротив, вещи суть лишь свойства жизни, ее различные
выражения. Следовательно, причина жизни должна была бы существо-
вать раньше материи, которая не живет, а оживлена, и искать саму эту
причину также следует не в оживленной материи, а вне ее»4.
Шеллинг рассматривал жизнь как процесс взаимодействия различных
начал в природе. По его словам, «неорганическая и органическая природы
связаны одним и тем же началом... В природе все непрерывно стремится
1 Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. С. 488-489.
2 Там же. С. 469.
3 Шеллинг Ф. В. О мировой душе / / Шеллинг Ф. В. Сочинения. М., 1998.
С. 157.
4 Там же. С. 160, 160, 161.
Глава 5. Современная научная картина мира 163
вперед, основание этому надо искать в начале, которое, будучи неисчерпае-
мым источником положительной силы, вновь и вновь возбуждает движение
и непрерывно поддерживает его. Это положительное начало есть первая
сила природы... в которой мы должны видеть причину жизни»1.
Таким образом, в учении Шеллинга жизнь рассматривается как вне-
шняя по отношению к материальному миру сила, действие которой при-
водит к появлению органической и неорганической материи и постепен-
ной эволюции живых организмов из неживой материи. Вопросы, постав-
ленные в натурфилософии Шеллинга, послужили предметом глубоких и
всесторонних исследований в физике и биологии, которые значительно
приблизили нас к пониманию сущности жизни и к решению проблемы
возникновения живых организмов из косной неживой материи.
Современные исследования показывают, что живые и неживые сис-
темы тесно связаны между собой и между ними нет непроходимой гра-
ницы. Как мы отмечали выше, живые организмы поддерживают в себе
высокий уровень упорядоченности за счет непрерывного извлечения
упорядоченности из окружающей среды, то есть из неорганической ма-
терии. Поэтому живая природа развивается в направлении усовершен-
ствования и усложнения новых видов растений и животных, а неживая
природа эволюционирует в направлении усиления их беспорядка, разру-
шения и дезорганизации. Таким образом, на Земле происходит целенап-
равленный, глобальный процесс постепенного превращения неживой, фи-
зической материи, в живую, биологическую. То есть жизнь организована
таким образом, что неорганическая материя подвергается непрерывному
разрушению и из ее элементов формируется живое население Земли. В
данном случае можно провести аналогию между землей с ее живыми
обитателями и яйцом птицы, в котором происходит процесс превращения
«неживого» питательного вещества в живой организм птенца.
Действительно, современные экологические исследования дают ос-
нования предполагать, что функция растений и животных состоит в том,
чтобы извлекать из недр земли и ее атмосферы всевозможные химичес-
кие элементы и превращать их во все более сложно организованную
живую материю. Если мы продолжим далее аналогию с яйцом, то можем
представить себе дальнейшую эволюцию земли следующим образом: со
временем живое вещество планеты будет существенно возрастать в
массе и начнется формирование единого, живого организма, составными
частями которого станут разнообразные живые организмы, населяющие
нашу планету, и человек. При этом количество неорганического вещества
1 Шеллинг Ф. В. О мировой душе. С. 117, 119, 229.
164
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
на Земле будет сокращаться. Постепенно оно полностью перейдет в
состав этого нового живого организма.
Из всего сказанного можно сделать вывод, что понятие жизни значи-
тельно шире понятия живого организма. Процесс жизни заключается в
превращении неорганического вещества в органическое, поэтому неор-
ганическое вещество является полноправным участником процесса жиз-
ни. В живых организмах жизнь проявляется лишь наиболее ярко. Отсю-
да следует, что жизнь — это взаимодействие некоего жизненного начала,
или «жизненной силы», с материей, которая под воздействием этой силы
вначале возникает и развивается в форме неорганического вещества и
затем превращается в органическое вещество и в живые организмы, в
которых жизнь видимым образом и проявляется. Очевидно, что все жи-
вые существа и биологические системы, состоящие из множества неор-
ганических химических элементов и органических соединений, объеди-
нены общим «полем» жизни, пронизывающим эти системы снизу довер-
ху, от атомов и молекул до отдельных организмов, экосистем, биосферы.
Это жизненное начало не только пронизывает все биологические систе-
мы, но содержит и организует их своей силой.
Единство и взаимосвязь концепции появления живых организмов
из неорганической материи и концепции вечности жизни
Исходя из сказанного выше, необходимо признать научно наиболее
обоснованными концепцию происхождения жизни на Земле в результате
постепенной химической и биохимической эволюции и концепцию веч-
ного существования жизни в Космосе, но только не каждую в отдельно-
сти, а в их единстве и тесной взаимосвязи.
В том случае если мы говорим о возникновении живых организмов, то
они, вероятнее всего, появились в истории земли именно так, как это
описывает теория Опарина и другие аналогичные ей модели. То есть
живые организмы появились на Земле из неорганической материи в
результате абиогенеза. Однако это не означает, что жизнь появилась
вместе с живыми организмами и является их имманентным свойством.
Жизнь, как некая жизненная сила, вечна и является одним из наиболее
фундаментальных свойств бытия. Она существует самостоятельно, не-
зависимо от материи. Именно благодаря ее действию материя возникает,
развивается и на определенном этапе своего развития образует живое
вещество. Эта жизненная сила обладает не только действием, но и разу-
мом, ибо только разумная сила способна создавать столь сложные и раз-
Глава 5. Современная научная картина мира 165
нообразные по форме материальные тела, включая живые организмы и
наделенного сознанием человека.
Большинство современных исследований проблемы происхождения
жизни по-прежнему нацелены на выяснение путей образования ее дис-
кретных носителей — живых организмов. Однако становится ясным, что
жизнь — это свойство, присущее биологическим системам в целом, а не
отдельным организмам или изолированным скоплениям молекулярных
соединений. Важнейшим шагом на пути к познанию сущности жизни
стало понимание учеными принципиального отличия «живой» и «нежи-
вой» материи от внешнего по отношению к ней жизненного начала, бла-
годаря которому материя появляется, существует и развивается. Наука
пока еще не в состоянии определить сущность жизненного начала, с
помощью которого вся окружающая нас природа возникает и становится
живой, а после появления человека и разумной. Очевидно, успеха здесь
можно добиться только в ходе исследования учеными закономерностей
появления и эволюции материи на всех уровнях ее организации от ато-
мов и молекул до высших растений, животных и человека.
Появление разума на Земле
. Эволюция живых организмов постепенно приводит к появлению на
Земле разумного существа — человека. С биологической точки зрения
появление человека — вполне ординарное событие. Но человек как но-
ситель разума, мысли представляет собой особый феномен природы. «Из-
менение биологического состояния, приведшее к пробуждению мысли,
не просто соответствует критической точке, пройденной индивидом или
даже видом. Будучи более обширным, это изменение затрагивает саму
жизнь в ее органической целостности, и следовательно, это знаменует
собой трансформацию, характеризующую состояние всей планеты»1.
Происхождение человека
При изучении феномена сознания, или разума, так же, как и при
изучении жизни, возникает вопрос о том, является ли сознание имманен-
тным свойством человека, его мозга, или же это фундаментальное свойство
бытия в целом. Решением этого вопроса занимаются теология, философия
и множество естественных и гуманитарных наук. Исходя из религиозных,
1 Карпенков С. X. Концепции современного естествознания. С. 314-315.
166
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
философских и современных научных представлений, можно с высокой
степенью уверенности предположить, что сознание, как и жизнь, является
внешним по отношению к человеку явлением, в человеке оно лишь наи-
более ярко проявляется. Но науке практически ничего не известно о
природе разума как такового. Поэтому, оставаясь на научных позициях,
мы при обсуждении проблемы появления разума рассмотрим в первую
очередь факторы и механизмы биологической эволюции, которые приве-
ли к появлению носителя разума на Земле — человека.
Согласно общепринятой точке зрения, человек произошел от живот-
ных, в частности, от человекообразных обезьян. Идея происхождения
человека от животных имеет продолжительную историю. Еще в антич-
ное время человек признавался «родственником» животных (Анаксимен,
Аристотель). Сходство людей с большими человекообразными обезья-
нами даже неспециалисту бросается в глаза. Поэтому европейские уче-
ные, едва познакомившись с этими существами, стали думать об их близ-
ком родстве с человеком. К. Линней при разработке принципов биоло-
гической систематики поместил человека вместе с высшими и низшими
обезьянами в один отряд приматов.
Первую гипотезу естественного происхождения человека выдвинул
Ж. Б. Ламарк1. Он нарисовал картину эволюции человека, которая в об-
щих чертах принимается и в настоящее время. Исходным предком челове-
ка Ламарк считал «четверорукое» высокоразвитое существо, которое спу-
стилось с деревьев на землю и постепенно превратилось в двурукое суще-
ство, способное к передвижению на двух ногах. Этот процесс осуществлялся,
по Ламарку, теми же факторами, что и эволюция всех животных с нервной
системой: потребности вызывали формирование привычек, а последние
благодаря усилию воли и упражнениям порождали органы.
Фундаментальный вклад в решение проблемы антропогенеза внес
Ч. Дарвин. С помощью многочисленных фактов он доказал близкое род-
ство человека с высшими антропоидными обезьянами. К числу таких
фактов относились сходство в строении скелета и других органов, сход-
ство ранних стадий их эмбриогенеза, наличие общих рудиментарных
органов. Все это подтверждает животное происхождение человека. Дар-
вин впервые попытался научно обосновать движущие силы антропоге-
неза, исходя из теории естественного отбора1 2.
Теория происхождения человека от человекообразных обезьян всегда
вызывала много споров. Свойственный человеку разум и всевозможные
1 Ламарк. Ж. Б. Философия зоологии. Т. 1. М.; Л., 1935.
2 См.: Георгиевский А. Б. Дарвинизм. М., 1985. С. 241-242.
Глава 5. Современная научная картина мира 167
духовные проявления личности лучше отвечают существующим представ-
лениям о божественном творении человека. Появление многих особенно-
стей духовной и культурной жизни человека трудно объяснить с пози-
ций теории Дарвина. Второй автор теории естественного отбора А. Уол-
лес вообще не решался применить ее к человеку. «Переходя к изучению
человеческой души, — писал Уоллес, — мы встречаем сильные затрудне-
ния в попытках объяснить развитие социальных способностей накопле-
нием полезных отклонений. Справедливость, любовь к ближнему своему
еще можно объяснить тем, что племена, культивировавшие подобные чув-
ства, брали верх над теми, где сильный бесцеремонно подавлял слабого.
Но есть свойства, которые и групповым отбором не объяснишь. К таким
свойствам принадлежит способность постигать идеи пространства и вре-
мени, вечности и бесконечности, способность к глубокому эстетическому
наслаждению определенным сочетанием форм и красок, наконец, способ-
ность к отвлеченным понятиям о формах и числах, порождающая матема-
тические науки. Каким образом та или иная из этих способностей могла
начать свое развитие, если они не могли принести никакой пользы чело-
веку в его первоначальном варварском состоянии?»1. Вывод Уоллеса та-
ков: «...человек лишь отчасти творение естественного отбора. Его духов-
ную эволюцию направляло некое высшее разумное существо, подобно
тому как мы руководим развитием домашних животных и растений»1 2.
Природа многих свойств человека и поныне остается загадочной.
Решение противоречия между религиозно-философскими и научными
представлениями об эволюции человека следует, видимо, искать в при-
знании двойственной природы человека, состоящего из материального
тела, возникшего эволюционно из низших животных, и божественного
духовного начала. Развитие человека как разумного животного могло
идти от человекообразных обезьян, но появление сознания стало воз-
можным только на определенном этапе, когда человек смог «воспринять»
его и стал, хотя и не в полной мере, носителем внешнего по отношению
к нему божественного разума.
Закономерности биологической эволюции человека
Изучением происхождения человека и определением специфики его
строения и эволюции занимается наука антропология. Одна из главных
1 Цит. по: Красилов В. А. Нерешенные вопросы теории эволюции. Влади-
восток, 1986. С. 94-95.
2 Там же. С. 95.
168 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ее задач состоит в поисках общего предка и переходных форм от челове-
кообразных обезьян к человеку. Палеонтологические данные и результа-
ты других исследований позволяют проследить основные этапы становле-
ния человека разумного. Несмотря на то, что палеонтологическая летопись
далеко не полна, многие закономерности эволюции человека отчетливо
вырисовываются. Первые палеонтологические и археологические исследо-
вания позволили оценить возраст человека в несколько миллионов лет и
выстроить прямую линию развития человека от общих предков антропо-
морфных обезьян и гоминид — дриопитеков к австралопитекам, человеку
умелому (Homo habilis), человеку прямоходящему (Н. erectus), неандер-
тальцу (Н. neandertaliensis) и человеку разумному (Н. sapiens).
Новые находки показали, что миллионы лет назад на земле обитало
несколько представителей гоминид, давших начало возникновению че-
ловека. Эволюция этих групп происходила параллельно и неравномер-
но. По словам известного археолога Е. В. Ларичева, «ситуация, которая
сложилась сейчас в теории антропогенеза, склоняет к идее не прямоли-
нейного и однозначного, но сложного многопланового процесса станов-
ления людей. Речь идет не только о потрясающем увеличении возраста
обезьяноподобного предка, о неравномерности эволюции на ранних ста-
диях антропогенеза, но также о поисках приемлемого решения пробле-
мы сосуществования особей конкурирующих ответвлений родословного
древа человека. Наши предки более не выстраиваются в строгую линей-
ку, сменяя друг друга в отсчете тысячелетий. К финишной черте, за кото-
рой открывается мир относительно совершенного разума и труда, они
устремляются теперь, не вытянувшись в цепочку согласно субордина-
ции, а нестройной толпой, обгоняя друг друга и выталкивая с дорожки
замешкавшихся и нерасторопных. Судьи — археологи и антропологи,
оценивая достоинства конкурентов, теряются в догадках, кто окажется
победителем»1.
Наиболее драматическая ситуация в антропологии складывается
вокруг вопроса о происхождения современного человека. Долгое время
считалось, что непосредственным предком человека разумного является
неандерталец, живший на земле 120-30 тыс. лет тому назад. Впослед-
ствии были найдены остатки скелетов кроманьонца, близко напоминав-
шего по своему строению современного человека. Было установлено,
что кроманьонцы появились на земле около 100 тыс. лет назад и долгое
время обитали совместно с неандертальцами. Около 40-30 тыс. лет на-
1 Ларичев В. Е. Поиски предков Адама / / Мироздание и человек. М., 1990.
С. 242.
Глава 5. Современная научная картина мира 169
зад они появились в Европе и, как предполагается, вытеснили неандер-
тальцев. До сих пор продолжаются горячие споры о роли неандертальца
в происхождении современного человека. Объем мозга неандертальца
достигает больших размеров (1450 см3), что должно свидетельствовать о
его высоких интеллектуальных способностях. Однако многие другие мор-
фологические признаки носят черты глубокой архаичности. Предпола-
гается также, что у неандертальца отсутствовала речь. Генетические ис-
следования ДНК ископаемых останков неандертальцев установили нали-
чие существенных различий в структуре генотипа неандертальца и
человека. Эти исследования позволили предположить, что общие предки
неандертальца и современного человека разошлись уже 600 тыс. лет
тому назад, и тем или иным образом эти две группы практически одновре-
менно пришли к эпохе палеолита1.
Сравнительный анализ анатомии черепа современного человека и
неандертальца показал, что череп только что родившегося ребенка чело-
века очень сильно напоминает по строению череп взрослого неандер-
тальца. По мере роста и развития ребенка происходят быстрые измене-
ния в строении черепа, которые позволяют ему начать разговаривать.
Это может свидетельствовать о том, что современные люди все же про-
изошли непосредственно от неандертальцев. Их эволюция началась сра-
зу же после появления разума, требовавшего существования членораз-
дельной речи и соответствующего строения черепа. Развитие под дей-
ствием интенсивного направленного отбора привело к отделению от
неандертальцев и быстрому появлению современного человека. Внача-
ле оба этих вида существовали совместно, но постепенно человек разум-
ный стал вытеснять неандертальца и привел его к вымиранию. Кажуща-
яся неожиданность появления человека разумного в палеонтологичес-
кой летописи и существенные генетические различия человека и
неандертальца можно объяснить именно быстрой направленной эволю-
цией человека, обусловленной появлением сознания и речи.
Черты сходства и отличия человека и животных
Для того чтобы правильно понять эволюцию человека, выявить маги-
стральную линию его развития и определить исторический возраст чело-
века, необходимо в первую очередь определить специфические свойства,
отличающие человека от животных. По общему мнению, фундаменталь-
1 См.: Lewin R. Principles of human evolution: a core textbook. Cambridge,
Massachusetts, 1998. P. 382.
170
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
ным отличием человека от животных служит разум, который и характери-
зуется, прежде всего, способностью к понятийному мышлению, то есть к
формированию отвлеченных, абстрактных представлений о предметах, в
которых обобщены основные свойства конкретных вещей. Все остальные
признаки являются сопутствующими и второстепенными, они лишь косвен-
но могут свидетельствовать о степени разумности человека. Поэтому важ-
но определить, на каком этапе эволюции человека возникает разум.
Палеонтологические данные говорят о том, что прямохождение по-
явилось около 4-х млн. лет тому назад. Этим свойством обладало боль-
шинство древних гоминид. Но называть их людьми нельзя, поскольку
они не обладали большинством других «человеческих» признаков, а так
называемое бипедальное движение свойственно и многим другим живот-
ным. Способность изготавливать и пользоваться орудиями труда появи-
лась около 2-х млн., а овладение огнем — около 1 млн. лет назад. Ис-
пользование и, главное, изготовление орудий труда и охоты рассматрива-
ется многими специалистами антропологами в качестве свидетельства
появления разума, или сознания. Но похоже, что это не так. Понятие
разума предполагает нечто значительно большее, чем способность к про-
стым формам трудовой деятельности. На протяжении многих тысячеле-
тий орудия труда и сам труд оставались примитивными и не приводили к
появлению развитой человеческой цивилизации. Поэтому нет серьез-
ных оснований для того, чтобы называть первых представителей гоми-
нид, владеющих простейшими приемами труда, разумными людьми.
Считают, что сознание, или понятийное мышление, появилось вместе
с членораздельной речью. В антропологии нет единого мнения о том,
когда в эволюции человека появилась речь. Некоторые исследователи
полагают, что формирование речи у предков человека началось более
1 млн. лет тому назад. Однако прямых свидетельств появления речи
палеонтологическими методами получить не удается, а косвенные дан-
ные крайне неточны. По общему мнению, речь у предшественника чело-
века формировалась на протяжении продолжительного периода и дос-
тигла совершенства сравнительно недавно. У некоторых групп даже по-
здних гоминид речь вовсе отсутствовала. Например, предполагается, что
речь отсутствовала у неандертальцев, живших всего лишь 100—40 тыс.
лет тому назад. О существовании у человека членораздельной речи можно
достоверно судить только по памятникам письменности. Самые древние
из них относятся к Сумаранской цивилизации и насчитывают всего лишь
6000 лет1.
1 См.: Lewin R. Principles of human evolution: a core textbook. P. 457, 461.
Глава 5. Современная научная картина мира 171
Развитие человека сопровождается значительным увеличением объема
мозга. Поэтому считается, что именно этот показатель может свидетель-
ствовать о степени разумности его предков. Но оказалось, что сам по
себе объем мозга не может служить надежным показателем «умствен-
ных» различий человека и его ближайших родственников — приматов.
Эволюция мозга, его усложнение идет не только и не столько за счет
количественного роста нервных клеток, хотя такой рост имеет место,
сколько за счет растущей организованности и упорядоченности, как от-
дельных структурных ансамблей, так и центров, объединяющих отдель-
ные функции в сложные поведенческие реакции. Структурные ансамб-
ли мозга человека и приматов, ведающие такими функциями, как зрение,
слух, двигательные реакции ног тела и многие другие, практически не
различаются между собой. Существенные отличия выявлены в разме-
рах и связях структурных ансамблей, ведающих у человека речью и
двигательными реакциями рук, особенно кистей, чем определяется спо-
собность человека к трудовой деятельности. У человека выделяются
лобные доли, которые, согласно сложившимся представлениям, осуществ-
ляют интеграцию различных функций мозга в целенаправленные пове-
денческие реакции, а также участвуют в ассоциативных и обобщающих
мыслительных процессах1. Таким образом, увеличение размеров мозга
могло быть обусловлено развитием трудовой деятельности, речи, но опре-
делить по этому показателю время появления сознания очень трудно.
Палеонтологическими методами вряд ли возможно выявить повышение
упорядоченности и организованности структурных связей мозга, привед-
шего к появлению понятийного мышления.
Экологическая модель эволюции человека
Каким же образом можно определить время появления разума у пред-
ков современного человека? Очевидно, это можно сделать на основании
эволюционно-экологического подхода, который в настоящее время ши-
роко применяется в биологии. Эволюцию человека необходимо рассмат-
ривать как единый процесс развития живых организмов в экосистеме и,
основываясь на понятиях экологической ниши и адаптивной зоны, ха-
рактеризующих особенности взаимоотношения живых организмов с
окружающей средой, попытаться выявить ключевые этапы эволюции че-
ловека, его сознания.
1 См.: Карпенков С. X. Концепции современного естествознания. С. 315-
316.
172
Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Человек получил начало своего развития от обезьяноподобных пред-
ков, которые обитали на деревьях. По-видимому, именно это обстоятельство
сыграло важнейшую роль в эволюции человека и подготовило его предков
к освоению новой экологической ниши. Способность человеческой руки
вращаться во все стороны благодаря шаровидному суставу плечевой кости
могла возникнуть только у лазающих по деревьям, а не у бегающих по
земле четвероногих животных. Только человек и приматы обладают спо-
собностью к вращению предплечья внутрь и наружу, а также хорошо раз-
витой ключицей. Жизнь на деревьях способствовала совершенствованию
сложных и хорошо координированных движений, столь характерных для
обезьян. Хорошо развитая хватательная функция кисти явилась предпо-
сылкой к манипулированию предметами и превращения ее в руку челове-
ка. Древесные животные выработали способность к стереоскопическому
зрению для правильной оценки прыжков, что было возможно благодаря
сближению глазниц и перемещению их в лицевую плоскость1.
Эти особенности устройства древесных форм животных позволили
некоторым из них спуститься на землю и занять качественно новую
экологическую нишу в природе. Свободное пользование передней ко-
нечностью дает возможность освоить принципиально новые способы
добывания пищи с помощью собирания или охоты. Функция передней
конечности как главного инструмента добывания пищи автоматически
ведет к возникновению прямохождения. Использование естественных
орудий, а затем и изготовление их приводит к увеличению мышечной
силы и эффективности операций, связанных с поиском и добыванием
пищи, что делает поведение древних гоминид более сложным и разнооб-
разным и неуклонно ведет к развитию их мыслительной способности. В
это время существовало много специализированных видов антропоидов,
по-разному использующих возможности новой экологической ниши,
предусматривающей применение орудий, — совместная охота на круп-
ных животных, выслеживание поодиночке более мелких животных, до-
бывание рыбы с помощью гарпуна, выкапывание пищи из земли и т. д.
С позиций антропогенеза главной особенностью данной экологической
ниши служит ее интеллектуальная направленность. Использование и изго-
товление орудий труда и охоты направляет вектор отбора в сторону
развития умственных способностей предков человека. Постепенно это
привело к овладению огнем, стимулировало развитие речи и увеличение
объема мозга. Однако интеллектуальное развитие антропоидов протекало
сравнительно медленно и долго не приводило к появлению разума. С эко-
1 Георгиевский А. Б. Дарвинизм. С. 244-245.
Глава 5. Современная научная картина мира 173
логической точки зрения все известные формы гоминид, включая ранних
представителей Homo sapiens, ничем не выделялись из природы и, по суще-
ству, оставались в животном состояния вплоть до эпохи неолита. Они
превосходили всех других животных по своему умственному развитию, но
это не позволяет еще выделять антропоидов из мира животных. Интел-
лект древних предков человека был несравненно ближе к интеллекту
животных и принципиально отличался от разума человека. В плане эво-
люции, для того чтобы появился новый класс или другая крупная система-
тическая группа организмов, должно произойти существенное повышение
уровня их биологической организации. Это ведет к освоению новой адап-
тивной зоны, позволяющей использовать ресурсы окружающей среды прин-
ципиально иным способом.
В антропогенезе такое важное событие произошло 9—6 тыс. лет тому
назад в неолите и получило название неолитической революции. Про-
цессы, происходившие в это время, свидетельствуют о том, что резко
изменился сам человек и его положение в природе. Он стал активно
воздействовать на окружающий его живой мир и создавать для себя
новую, не бывшую никогда на планете, живую природу. В результате
одомашнивания диких животных и переходу к выращиванию растений
человек избавился от голода путем сознательного, творческого обеспече-
ния себя пищей и тем самым нашел возможность неограниченного раз-
множения1. Количество людей, населяющих нашу планету, стало быстро
возрастать. На протяжении всей предыдущей истории численность лю-
дей на земле практически не изменялась и составляла около 10 млн.
человек. В неолите произошло резкое увеличение населения планеты,
которое в течение последующих 3~5 тыс. лет достигло 100 млн. и про-
должало расти дальше быстрыми темпами1 2.
Люди перешли к оседлому образу жизни, появилась возможность об-
разования крупных поселений и формирования государственных структур,
резко отличающихся по существу от тех социальных форм, которые вызы-
ваются кровной связью. Появилось гончарное производство, ткачество, ме-
таллургия и другие формы сложной трудовой деятельности. Началось
глубокое движение религиозной, художественной, философской, научной
мысли. Возникли центры культуры, расположенные в немногих местах
земли. Древнейшими из них были Халдейское междуречье, Египет и Север-
ная Индия. Один вид организмов — Homo sapiens — охватил всю плане-
ту и занял в ней господствующее среди живого положение3.
1 См.: Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. С. 329.
2 Lewin R. Principles of human evolution: a core textbook. P. 500.
3 Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. С. 329.
174 Хлебосолов Е. И. Метафизические основы христианства
Причиной столь резкого изменения характера развития человека в
неолите могло быть только появление разума. С эволюционной точки
зрения возникновение разума — это крупнейший ароморфоз, в каче-
ственном отношении не имеющий себе равного во всей истории жизни
на Земле2. Появление разума произошло в результате резкого скачка,
подготовленного долгим развитием умственных способностей антропоид-
ных предков человека. И именно этот момент следует считать временем
появления человека как существа, обладающего разумом. С него начина-
ется социальная эволюция человека, которая совершается несравненно
более быстрыми темпами, чем эволюция биологическая.
Божественное и природное происхождение человека
Современное понимание эволюции мира как органического целого,
направляемого внешней по отношению к миру творческой Силой, зас-
тавляет подходить к изучению эволюции человека не только с научных,
но и с религиозных позиций. Очевидно, что человек как биологический
объект произошел непосредственно от животных предков, но человека
нельзя рассматривать только как случайный продукт биологической эво-
люции. Исходя из современной теории развития, есть все основания пред-
полагать, что идея человека существовала еще до появления материаль-
ного мира в Божественном разуме, и человек возник в результате созда-
ния и целенаправленной эволюции мира. В этом плане научные взгляды
не противоречат Библейской истории сотворения мира и человека. В хри-
стианском учении, наравне с утверждением факта творения, содержится
идея эволюции человека. Согласно Библии, первый человек Адам был
сотворен Богом сразу же после создания Земли еще до появления расти-
тельного и животного мира. Лишь впоследствии на Земле появились
растения, животные и, наконец, люди. Исходя из этого, можно предполо-
жить, что Адам был неким «генотипом» человечества и люди произошли
от Адама не непосредственно, а через животных в процессе их эволюции.
Таким образом, человек по существу есть создание Божье, но возникает
он эволюционным путем от сотворенного Богом первого человека Адама
через ряд промежуточных животных форм. В науке преобладают пока
чисто эволюционные представления о человеке, но в свете современных
данных ученые, помимо эволюции, неизбежно приходят и к признанию
факта сотворения человека Богом.
1 Георгиевский А. Б. Дарвинизм. С. 251.
Глава 5. Современная научная картина мира 175
Пути современного синтеза
Сравнительный анализ результатов исследований в различных обла-
стях науки выявляет тенденцию к переходу от изучения внешних явле-
ний к анализу внутренних оснований бытия мира. В структуре научного
знания постепенно происходят изменения, свидетельствующие о сближе-
нии различных направлений научных исследований. Если раньше боль-
шинство проблем ставилось и решалось в рамках отдельных научных
дисциплин, то сейчас в науке определился целый ряд проблем и принци-
пов, которые являются общими для всех или большинства областей на-
уки. Появились такие научные направления, которые по своей природе
неизбежно ведут к синтезу научных знаний и сближению науки, филосо-
фии и религии: теория познания, кибернетика, теория множеств, синерге-
тика, экология сообществ. Постепенно приходит понимание того, что на-
ука — это единая система знаний, в которой на разных уровнях органи-
зации материи изучаются общие принципы бытия.
В обществе долгое время бытовало мнение об антагонизме науки и
религии. Однако исследования по истории и методологии науки обнару-
жили существование глубоких философских и религиозных истоков на-
учных знаний. Наука выделилась из теологии, прошла путь самостоятель-
ного развития и теперь вновь возвращается к истинам Священного Писа-
ния. Противостояние науки и религии было и остается кажущимся и
субъективным. На начальных этапах своего развития наука шла по пути
дифференциации и специализации, изучала частные вопросы мироздания и
объективно не могла формировать никакого определенного мировоззре-
ния. В настоящее время, когда в разных областях науки накопилось боль-
шое количество фактов, постепенно начинается синтез знаний и формиру-
ется целостная научная картина мира, которая не противоречит христианс-
ким взглядам о мире.
Наука становится верным союзником Церкви в формировании истин-
ных представлений об окружающем мире. Огромное количество накоплен-
ных человечеством знаний со всей очевидностью свидетельствует о бытии
Бога и направляет людей на путь религиозной жизни, определяемой верой
и искренним служением Богу. Наука помогает людям не только узнать
Истину, но и жить в Ней. Развитие науки может стать важным фактором,
способным противостоять гуманистическим тенденциям в современном мире
и вернуть человеческое общество к истинной религии, к Богу.
Содержание
Введение.................................................................5
Глава 1. Христианское учение о познании..................................7
Общие принципы христианской гносеологии...............................7
Соотношение веры и знания..........................................7
Познание как онтологический процесс соединения человека с Богом... 11
Целостный характер духовного знания.............................. 12
Предмет знания...................................................... 13
Реальность эмпирического мира.................................... 14
Реальность идеального мира....................................... 15
Реальность бытия Бога ........................................... 17
Субъект и объект познания............................................20
Проблема гносеологической координации субъекта и объекта познания....22
Единство опытного и рационального познания в христианской гносеологии.... 27
Трансцендентный источник рационального знания .......................29
Диалектический характер мышления ..................................  32
Соотношение общего и единичного в	познании...........................36
Познание истины......................................................37
Эволюция процесса познания...........................................40
Глава 2. Христианское учение о Боге и мире..............................43
Характер взаимоотношения Бога и мира, Абсолютного и относительного ..44
Христианское учение о триединстве Бога...............................47
Понятие о Пресвятой Троице........................................48
Отличительные свойства Лиц Пресвятой Троицы ......................49
Предвечный замысел о мире ........................................51
Логос как прообраз материального мира.............................52
Исполнение Божественного замысла..................................52
Характер взаимосвязи Бога со Своим творением .....................54
Создание материального мира «из ничего» .............................55
Соотношение всеобщего и единичного в мире и Боге.................... 59
Часть и целое в объектах материального мира.......................60
Целостные свойства духовной Божественной природы..................64
Историческое развитие мира...........................................66
Идея телеологии...................................................66
Онтологические причины необходимости	эволюционного развития мира ... 67
Универсальный закон развития......................................70
' Мир как органическое целое........................................73
Единство абсолютного и относительного	бытия.......................77
Содержание
177
Глава 3. Христианское учение о домостроительстве Божием................. 79
История появления мира и человека....................................80
Дни творения.....................................................81
Сотворение неба и земли..........................................83
Сотворение растений и животных ..................................84
Сотворение человека ............................................ 84
Образ и подобие Божие в человеке ................................86
Грехопадение Адама как начало эволюционного развития жизни на земле.. 88
Смысл смерти .....................................................91
Воплощение, крестная смерть и воскресение Иисуса Христа..............92
Начало создания единого организма Бога...........................92
Искупление человека от первородного греха и власти дьявола.......94
Соединение Бога с человеком .....................................98
Создание Церкви.................................................. 101
Учение апостола Павла о Теле Христовом............................... 106
Церковь как Тело Христово ....................'................ 107
Появление Тела Христова........................................ 108
Рост и развитие Тела Христова.................................. 109
Единство и многообразие членов Тела Христова................... 110
Церковь как дом, или жилище Бога............................... 112
Глава 4. Метафизическая сущность нравственного учения
христианства........................................................ 116
Учение о свободе человека и предопределении Божием................. 116
Свобода Бога и человека........................................ 118
Воспитание человеческой свободы................................ 119
Свобода человека в Боге........................................ 124
Учение о добре и зле............................................... 125
Метафизическая сущность добра и зла............................ 126
Воспитание добра............................................... 129
Учение о любви..................................................... 133
Онтологическая сущность любви ................................... 133
Любовь как совокупность добродетелей........................... 136
Глава 5. Современная научная картина мира..............................139
Научная теория познания............................................ 140
Роль интуиции в научном познании............................... 140
Источник и природа интуитивного знания......................... 143
Единство духовного и опытно-рационального познания............. 145
Единая теория развития мира........................................ 146
Антропный принцип.................................................. 147
Появление и эволюция Вселенной..................................... 150
Рождение Вселенной............................................. 150
Происхождение материи.......................................... 151
Асимметрия Вселенной........................................... 153
Необратимость природных явлений ................................. 154
Общие тенденции развития физики................................ 155
Эволюция органического мира........................................ 156
178
Содержание
Появление жизни на Земле ............................................ 159
Концепции возникновения жизни..................................... 159
Свойства живых организмов......................................... 161
Источник и природа жизни.......................................... 162
Единство и взаимосвязь концепции появления живых организмов
из неорганической материи и концепции вечности жизни.......... 164
Появление разума на Земле............................................ 165
Происхождение человека............................................ 165
Закономерности биологической эволюции человека.................... 168
Черты сходства и отличия человека и животных ....................  170
Экологическая модель эволюции человека............................ 171
Божественное и природное происхождение человека .................. 174
Пути современного синтеза............................................ 175
Е. И. Хлебосолов
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ХРИСТИАНСТВА
Главный редактор издательства И. А. Савкин
Дизайн обложки И. Н. Граве
Корректор И. И. Ханукова
Оригинал-макет Н. В. Родная
ИД №04372 от 26.03.2001 г.
Издательство «Алетейя»,
192171, Санкт-Петербург, ул. Бабушкина, д. 53.
Тел./факс: (812) 560-89-47
E-mail: office@aletheia.spb.ru, aletheia@rol.ru (отдел реализации),
aletheia@peterstar.ru (редакция)
www.aletheia.spb.ru
Фирменные магазины «Историческая книга»
Москва, м. «Китай-город», Старосадский пер., 9. Тел. (495) 921-48-95
Санкт-Петербург, м. «Чернышевская», ул. Чайковского, 55.
Тел. (812) 327-26-37
Также книги издательства «Алетейя» в Москве
Вы можете приобрести в следующих, магазинах: .
Библио-Глобус, ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 5.
Тел.(495) 921-58-03
Дом книги «Москва», ул. Тверская, д. 8, стр. 1.
Тел. (495) 629-66-43, 629-73-55
Издательство и магазин «Ад Маргинем». Тел. (495) 951-93-60
Магазин «Русское зарубежье», ул. Нижняя Радищевская, д. 2
Магазин «Гилея». Тел. (495) 332-47-28
Магазин «Фаланстер». Тел. (495) 229-88-21, 504-47-95
Магазин издательства «Совпадение».
Тел. (495) 915-31-00,915-32-84
Подписано в печать 19.08.2006. Формат 60х88/16.
Усл.-печ. л. 11. Печать офсетная. Тираж 800 экз. Заказ № 0464.
Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии «Реноме»,
192007, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, д. 40
Printed in Russia