HUGO RAHNER
DER SPIELENDE
MENSCH
JOHANNES VERLAG EINSIEDELN
Современное богословие
Хуго Ранер
ИГРАЮЩИЙ
ЧЕЛОВЕК
издательство
Москва
ББК 86.37
УДК211.5
Хуго Ранер. Играющий человек. (Серия «Современное богосло-
вие».) — М.: Библейско-богословский институтов, апостола Андрея,
2010. — xvii — 95 с.
Перевод с немецкого'. Андрей Лукьянов
Обложка: Дмитрий Купреев
Верстка: Татьяна Дурнова
Книга «Играющий человек» вышла в свет в 1949 году, через десять лет
после публикации знаменитого труда голландского культуролога И. Хей-
зинги Homo Ladens («Человек играющий»). Но если Хейзинга рассма-
тривал сущность игры в обще культурологическом плане, то Хуго Ранер
сделал смелую попытку увидеть сквозь призму «игры» сущность христи-
анской церкви. Рассуждения Ранера прочно укоренены в патристической
экзегезе, впитавшей, в свою очередь, лучшие тенденции и идеи античных
дохристианских (прежде всего Платона) и нехристианских мыслителей.
Работа полна прямых цитат из греческих и латинских авторов — в ши-
роком диапазоне от античности до Средневековья.
Данный перевод книги Хуго Ранера «Играющий человек»
публикуется по согласованию с издательством Johannes.
This translation of DerSpielende Mensch by Hugo Rahner is published
by arrangement with Johannes Verlag Einsiedeln.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть вос-
произведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
Интернет, без письменного разрешения владельца авторских прав.
ISBN 978-5-89647-237-7
© Johannes Verlag Einsiedeln, 1990
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010
Ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316
sta nd re ws @ sta nd re ws. ru, www. sta nd rews. ru
СОДЕРЖАНИЕ
Введение................................vii
I
Играющий Бог..............................1
II
Играющий человек.........................17
III
Играющая Церковь.........................39
IV
Небесный танец-игра......................57

ВВЕДЕНИЕ
Поспешай домой, забавляйся там, играй
и делай то, что тебе вздумается.
Сир 32:15 (Вульгата)*
То, что написано на нижеследующих страницах об
играющем человеке, впервые было изложено на за-
седании Эранос в Асконе в 1948 г. и опубликовано в
XVI томе ежегодника Эранос в 1949 г.
Первый порыв и последнее обоснование этой био-
логии (Lebenslehre) «человека играющего» вдохнов-
лены св. Фомой Аквинским. Фразу из Книги Премуд-
рости Иисуса, сына Сирахова, которую мы выбрали в
качестве эпиграфа к нашему небольшому сочинению,
Аквинат предпослал одной из своих работ как ведущий
мотив и истолковал это с помощью весьма смелой ал-
легории: «Забота о мудрости имеет то преимущество,
что она, так сказать, самодостаточна. Ведь во внеш-
них своих делах человек нуждается в помощи очень
многих вещей. А в рассмотрении мудрости он тем
больше оказывается творцом, чем больше довольству-
ется одиночеством. Вот почему в вышеприведенном
Ср. Синод, пер.: «Поспешай домой, ине останавливайся. Там
забавляйся и делай, что тебе нравится» (Сир 32:13б-14а). -
Прим. пер.
Хуго Ранер Ц1 Играющий человек
эпиграфе мудрец призывает человека “пойти к себе
домой”... “И там играй”, - говорит он. Здесь пораз-
мысли о том, что рассмотрение мудрости прекрасно
сравнивается с игрой. И так обстоит дело в силу тех
вещей, которые можно обнаружить в сущности игры:
во-первых, поскольку игра радует, рассмотрение му-
дрости таит в себе глубочайшую радость; во-вторых,
поскольку действие игры не нацелено ни на что дру-
гое, кроме нее самой. И это-то как раз и исполняется
в той радости, которую дает рассмотрение мудрости.
Вот почему сама же вечная Премудрость и сравнивает
свою радость с игрой: “Тогда я была при Нем художни-
цею, и была радостью всякий день, веселясь пред ли-
цем Его во все время” (Притч S^O)1».
В тех главах Суммы богословия, которые Фома по-
свящает играющему человеку, он подробнее излага-
ет свою биологию игры, озаренную чудесно уравно-
вешенным гуманизмом1 2. Он знает, что обязан этим
учением прежде всего Никомаховой этике Аристоте-
ля, как он сам сообщает в собственном комментарии
к этой книге Стагирита, указывая на развитие благо-
родной способности играть - eutrapelia - как на пре-
красный идеал человечества3. Для обоих мыслителей
eutrapelos - это человек, представляющий собой сба-
лансированную середину между bomolochos, то есть
шутом-балагуром, любой ценой ищущим веселья и
1 Expositio super Boethium De hebdomadibus (ed. P. Mandonnet,
Paris 1927, S. 165f.
2 S. Th. 2, II, qu. 168, art. 2-4.
3 In decern libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum
Expositio, 1, X., lect. 9 und 1, IV, lect. 16 (ed. R. M. Spiazzi,
Turin-Rom 1949, S. 540 und 237). - Aristoteles, Eth. Nic. X,
6, 1176b.-IV, 14, 1128a.-II, 7, 1108a.
Введение
смеха, и agroikos, угрюмым, чопорным и упрямо се-
рьезным нелюдимом. «Кажется, покой и отдых вку-
пе с веселой игрой необходимы для жизни», - гово-
рит Аристотель4. «Итак, человек только серьезный в
каком-то смысле не добродетелен, ведь он совершен-
но презирает игру, а между тем она так же необходи-
ма для человеческой жизни, как и отдых», - говорит
Фома5. Эта греческая мудрость оказывается теперь в
Сумме богословия сокровенным средоточием хри-
стианского искусства жизни. Тут Фома считает себя
обязанным не только Стагириту, но и в гораздо боль-
шей мере духовной мудрости отцов и монахов ранней
церкви. Августин в одном стихе из второй книги De
musica6 замечает, что истинный мудрец время от вре-
мени должен давать послабление напряженной остро-
те своего духа, и как раз это, добавляет Фома, и проис-
ходит в игре и несерьезном разговоре7. И тут Аквина-
ту приходит на ум одна очаровательная легенда, вычи-
танная им в Collationes Кассиана8, о престарелом уже
апостоле Иоанне, который играл с куропаткой и о ко-
тором замечательно написано в одной каролингской
редакции этой легенды: «Я прямо вижу, как этот ста-
рик, словно мальчик, играет с птичкой!»9. Или другая
чудесная история, вычитанная Фомой в жизнеописа-
ниях отцов-пустынников, - история о великом Пафну-
тии, который чувствовал себя незначительным перед
тайной добродетелью одного игравшего на флейте
4 IV, 14, 1128b.
5 1, IV, lect. 16 (Spiazzi, S. 237)
6 De Musica II, 14 (PL 32, 1116 A).
7 2, II, qu. 168, a. 2 Sed contra.
8 Collatio 24, 21 (PL 49, 1313 A). - 2. II, qu. 168, a. 2 corp.
9 Hincmar von Reims, Vita Remigii 13 (PL 125, 1140f.).
—[ix]—
Хуго Ранер Ш Играющий человек
разбойника и видел, что бесполезно проведенная
жизнь оного завершится все-таки небесным блажен-
ством10.
Поэтому мы должны говорить о тайне этой челове-
ческой и христианской жизненной мудрости. Ведь, за-
кованные в броню бессмысленной серьезности и за-
путавшиеся в лишенной какого-либо смысла голой
посюсторонности, мы нуждаемся сегодня в исцеле-
нии. Лучшим умам наших дней этот вопрос либо при-
чиняет боль, либо доставляет радость. Когда Герман
Гессе в своей «Игре в бисер» поставил задачу пока-
зать увязшей в тупой серьезности сплошного целепо-
лагания культуре, что истинным и совершенным че-
ловеком может быть только человек, склонный к ве-
селой, раскованной, одухотворенной и именно поэ-
тому серьезной игре, он как истинный magister ludi,
«мастер игры», поднял один из самых глубоких вопро-
сов, относящихся к истории культуры и религии. Он
хотел, как явствует из предпосланного роману эпигра-
фа из «Альберта Второго», показать, каким образом
современный человек мог бы вырваться из гнилост-
ного упадка «фельетонной эпохи» и с монашеским
энтузиазмом обратиться к путям духовного возрас-
тания, учась при этом превращать свою жизнь в не-
кую игру, чья свободная и воодушевляющая сила не-
сомненно доступна каждому человеку, лишь бы стра-
дания и серьезность научили его играть в эту игру
так, чтобы он вел «воздержную и самоотверженную
жизнь абсолютного отрешения от мира, похожую на
строго регламентированную, аскетическую жизнь, ка-
10 Vitae Patrum VIII, 63 (PL 73, 1170f). - Rufinus, Hist. Mo-
nachorum 16 (PL 21, 435E).
-M-
Введение
кую вели участники радений святого Игнатия»11. Че-
ловек, обладающий этой кастальской ясностью, смо-
жет все вовлечь в эту игру: «какое-нибудь, например,
из главных понятий веры, какое-нибудь место из Би-
блии, какую-нибудь цитату из сочинения отца церк-
ви или из латинского литургического текста можно
было так же легко и точно выразить и включить в пар-
тию, как какую-нибудь аксиому геометрии или мело-
дию Моцарта»11 12. Человек такого типа был бы челове-
ком радостного духа, бескорыстной самоотдачи, чело-
веком просветленным, вдохновенно парящим над ми-
ром и его властью, фальсифицирующей все земное и
воспринимающей все чересчур серьезно, - он был бы
homo vere ludens*.
В то, что в этой игре в бисер лишь предугадывается,
удалившиеся от суеты греческие мудрецы и христиан-
ские Отцы Церкви уже глубоко вникли и осознали все
это в своем сокровенном порыве к живому и лично-
му Богу. Суть и задача представленных здесь идей - с
полнотой засвидетельствовать, как это богатство ве-
личайших мастеров игры (ludimagistri) проявлялось в
истории духа. Наш отправной пункт - последняя стра-
ница книги Homo ludens, подаренной нам великим
культурологом Хейзингой13: он показывает в ней, как
все прекраснейшее в духовной жизни человечества
11 Das Glasperlenspiel, Zurich 1943, I, S. 59 (мы приводим
рус. пер. С. Апта; см.: Г. Гессе Избранное, М., Радуга, 1991. -
Прим. пер.).
12 Ebd. I, S. 61.
13 Homo Ludens, Amsterdam 1939. (См. рус. пер. Д. Сильве-
строва в: Й. Хейзинга Homo ludens, М.: Прогресс-Традиция,
1997. - Прим, пер.)
«Поистине человеком играющим» (лат.) - Прим. пер.
-[xi]-
Хуго Ранер ЦП Играющий человек
оказывается сокровенным отражением той вечной
Премудрости, которая прежде всех времен играет
пред ликом Бога. Добавим к этому: наше изложение
предмета должно восприниматься как попытка богос-
ловского и религиозного истолкования игры. Наша
цель состоит в том, чтобы, черпая из забытых сокро-
вищниц античности и ранней Церкви, показать, что
потерял современный человек, ибо он больше не мо-
жет играть, и это потому, что он (скажем вместе с Эли-
забет Ланггессер14) «лишился тайн» и превратился во
«всего лишь часть упорядоченной массы одноликих
термитов». Отец Бенуа (Benoit) в этом глубоком рома-
не, умирая от чахотки и взирая на тайком подкрадыва-
ющиеся к нам недуги современного мира, в своей мо-
литве Богу высказывает то, что мы подразумеваем во
всех наших словах и свидетельствах: «Боже мой, кто
обратится к Тебе? Господи, кто даст этой земле но-
вые монастыри, где люди безмолвствовали бы и моли-
лись? Кто дарует им способность играть так, как пре-
жде всех времен и прежде творения мира играет Пре-
мудрость? О свободный мой Господь, кто бескорыст-
но превратит пугающие картины в пустую тщету? Кто
в чистом пении хвалы наполнит всеми мольбами и
нуждами сосуд, уже изначально переполненный?»
Здесь нет необходимости долго распространять-
ся о полноте той жизненной позиции, которую мы
обобщенно назвали словом «игра». Это уже сдела-
ли Бейтендейк15, Хейзинга16 17 и фон КуяваР (в его книге,
14 Das unauslosliche Siegel, Hamburg 1946, S. 478.
15 F. J. Buytendijk, Wesen und Sinn des Spieles, Berlin 1933.
16 Homo Ludens.
17 G. von Kujawa, Ursprung und Sinn des Spieles, Leipzig 1940.
-[xii]-
Введение
посвященной К.Т. Юнгу). Намечу лишь несколько
основных идей, которые в дальнейшем как бы сами
собой наполнятся красотой и содержанием. Выска-
зывая мнение, что «играющий человек» является
(или, увы, являлся) человеком высочайшего культур-
ного развития, мы основываем это мнение на том,
что именуем «игрой», которая в своем первобытно-
простом и в то же время многообразном богатстве с
трудом, как и всякая позиция, поддается описанию.
Игра - это прежде всего некая сущностная душевно-
телесная деятельность человека: удачное выражение
через видимый телесный жест, слышимый звук, ося-
заемую материю некоего сокровенного «мастерства»
души. В этом плане игра есть не что иное, как та «сы-
гранность», слаженность духа с его воплощением, ко-
торая для биологии есть лишь хорошо разработан-
ный формирующий тело навык, а для душевной сфе-
ры - артистизм в его самом всеобъемлющем значе-
нии. Об игре мы говорим тогда, когда это господство
духа над телом каким-то образом обретает свое совер-
шенство в расторопной легкости, в парящем изяще-
стве «мастерства»; когда слово, звук или жест попада-
ют в распоряжение духа и делаются ему податливы-
ми; когда телесно-видимое оказывается выражением
некоей сокровенной полноты, покоящейся в себе са-
мой. Поэтому игра есть деятельность ради деятель-
ности, наполненная смыслом, но не стремящаяся к
цели. Блаженно играющее дитя, музыкант, играющий
на своем инструменте (а сколь немногие на инстру-
ментах играют!), гений, у которого все выходит игра-
ючи: все они - исполнение древней мечты человече-
ства о свободной, раскованной, окрыленной гармо-
нии между душой и телом.
Хуго Ранер дЦ Играющий человек
Но как раз тут и намечается отправной пункт для
богословского углубления понятия «игры», и этому
углублению будут посвящены все мои дальнейшие
размышления. Отчего так случилось, что дитя, этот
по самой своей сути играющий человек, стал симво-
лом и олицетворением того блаженного существо-
вания, которое мы утратили и которое нам так то-
мительно хочется обрести вновь? Почему религиоз-
ный человек во всех культурах символически пред-
ставляет потустороннюю жизнь как некий удиви-
тельно непринужденный и блаженно-счастливый
танец-хоровод? Ответ скрывается там, где человече-
ство из какого-то первобытного опыта, подтверж-
денного неким изначальным откровением, знает, что
когда-то давно Творец даровал ему иное, более гармо-
ничное, нежели теперь, соотношение между телом
и душой, которое нужно заново отвоевывать в стра-
даниях, в серьезности, в постоянной раздвоенности.
Эти древние человеческие интуиции обретают фор-
му в мифе об играющем «божественном ребенке», как
показали нам К. Керенъи и К.-Г. Юнг18. И, может стать-
ся, барочные амуры, так весело играющие земными
шарами, - это последнее глубокое, основанное на бес-
конечной христианской истине предчувствие того,
что в Царство Небесное войдут только «дети». Поэ-
тому игра и танец всюду, где они подлинны, становят-
ся предвосхищением небесного, предвосхищением -
в жесте, звуке, словесном сочетании - той, открытой
Богу гармонии души и тела, которую мы именуем «не-
бом». Следовательно, вечность станет тем, чем был
18 С. G. Jung und К. Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der
Mythologie, Amsterdam-Leipzig 1941.
—[xiv]—
Введение
потерянный рай: божественной детской игрой, тан-
цем духа, окончательным и навечно удавшимся во-
площением души. Вот почему игра в своей первоздан-
ности была изначально священна и посвящалась Бо-
жественному, а танец составлял самую суть культово-
го действия. И наоборот: играющий человек в своем
раскованном веселье, в своем грациозно-улыбчивом
отказе от мира, в своей мудрой отрешенности может
быть только таким, если он не искажает мир, сводя
его лишь к космической или душевной реальности, а
открыто стоит перед Богом, если он в себе и в сво-
ем образе жизни уже предвосхищает вечное, если он
в парящем изяществе танца как бы отталкивает нога-
ми земной шар, но при этом одновременно прижима-
ет мир к сердцу как достигающую прозрачности ма-
нифестацию творящего Бога.
Из этих отдельных намеков вырисовывается круг
идей, в который мы попытаемся вписать как мож-
но полнее все то, что сказано греческими и христи-
анскими ludi magistri* об играющем человеке. Нам не
удастся постигнуть тайну homo ludens, если мы сна-
чала с подобающим благоговением не скажем о Deus
ludens - играющем Боге, который словно в некоей
грандиозной игре вызвал к бытию мир атомов и духов,
в то время как самые гениальные проявления играю-
щего человека - это всего лишь по-детски неуклюжее
подражание Логосу, при начале вещей «играюще-
му» перед ликом Отца (I). Затем уже мы обратимся к
играющему человеку (II). Мы попытаемся дать свое-
го рода «психографию» homo ludens, описать его по-
зицию, как бы парящую между веселостью и серьез-
«Мастерами игры» (лат.) - Прим. пер.
-[XV]-
Хуго Ранер ЦП Играющий человек
ностью, между шуткой и трагедией, обозначавшуюся
греками посредством непередаваемого понятия avfjp
ситоибоусХоюс;, «человек серьезно-веселый». Такой че-
ловек в состоянии превратить свою жизнь в прекрас-
ную игру, ведь он знает, что эта самая жизнь и есть не-
кая трагикомическая игра. «Шутка и серьезность - се-
стры», - говорит Платон в своем шестом послании19.
В христианской истине эти мнимые противоречия
возвышаются до той свободной от всякого трагизма
серьезности-веселости, которую Климент Алексан-
дрийский назвал «божественной детской игрой». От-
сюда и начинается ход нашей мысли, основанный на
только что выведенной психографии христианско-
го человека как преодолевающего всякий трагизм
homo ludens и развивающийся в высокой сфере бо-
гословия (Ш), где слова и ссылки должны быть му-
дро взвешены, дабы избежать впечатления, будто мир
(die Welt) христианской мудрости мы хотим вообще
лишить его неизмеримой серьезности; мы попытаем-
ся вместе с отцами церкви и богословами поговорить
об «играющей Церкви», то есть, стало быть, о том
телесно-духовном пространстве, в котором вочелове-
чившийся Логос ведет свою «игру благодати» и в ко-
тором католический человек, если он только не поте-
рял себя в буйно разрастающемся интеллектуализме,
отвечает на игру благодати (Gnadenspiel) игрой сво-
их таинств и своей литургии в прекрасном единстве
своей человеческой природы (Menschbleiben) и дару-
емой ему милости (Begnadigung), так что для него и
Церковь, и благодать, и литургическое действие лишь
некая прелюдия (Vorspiel)* к той утраченной ясной ве-
19 Brief 6 (323 D).
—[xvi]—
Введение
сел ости, которая вечно играет пред божественным
взором. Наконец, поскольку никакой другой образ
не может быть лучшим символом для этой небесно-
земной игры, чем образ божественного танца и не-
бесного хоровода, мы завершаем (IV) свою Theologia
ludens** попыткой богословского истолкования тан-
ца, вглядываясь в те невыразимые тайны возвраще-
ния к игре чистого сияния, которую уже предугадывал
в своем Федре20 Платон и которую христианин Иппо-
лит Римский в гимническом упоении восхваляет как
вечный праздник Логоса, «возглавляющего мистиче-
ский танец и хоровод земли, вновь возвращающейся
к Богу»21.
20 250 В.
21 На Пасху, гомилия 6 (PG 59, 744 D).
Букв.: «пред-игра»; ср. «прелюдия» - от лат. ludus: «игра». -
Прим. пер.
«Играющее богословие» (лат.) - Прим. пер.
2 Играющий человек
—[xvii]—

I.	ИГРАЮЩИМ БОГ
Платон называет человека iraLyviov 0сои, «игруш-
кой Бога», и видит в нем высшее совершенство творе-
ния. Это вполне понятно: ведь если высшее достиже-
ние человека состоит в том духовном парении, в том
инстинктивно-уверенном владении телом, в том изя-
ществе знания и умения, которое мы именуем игрой,
то в этой самой игре и достигается, говоря языком Пла-
тона, сопричастность божественному, предчувствует-
ся и свершается еще в земных узах восстановление из-
начального единства с полнотой Того, Кто един и благ.
При этом наше высказывание, что Бог-Творец «игра-
ет», основывается на той метафизической интуиции,
согласно которой сотворение мира и человека есть дей-
ствие хотя и божественно-целесообразное, но отнюдь
не необходимое для Бога. Обозначая словами «целесо-
образное, но не необходимое» глубинную сущность
игры, мы ни в коем случае не лишаем творческое деяние
Бога его грандиозной серьезности (заключающейся как
раз в безмерности смысла), но также и не выдаем его за
такое деяние, которое метафизически-необходимым
образом вытекало бы из сущности Бога, как если бы
Бог, так сказать, зависел от своего же собственного дей-
ствия или (в каком-либо пантеистическом понимании)
был тождествен ему. Творец свободен, из бесконечной
-ПЬ
2*
Хуго Ранер Ж Играющий человек
полноты возможных порядков Он вызывает к бытию
тот, который Им определен, гениально (если мы мо-
жем так сказать о Боге) избран и сформирован, чтобы в
этом порядке и через этот порядок явить свою мудрость
и благость. Но и сам способ, каким всякое сотворенное
бытие выходит из могущественной, осторожно и уве-
ренно формирующей его руки Творца, - это сокровен-
ный ритм, энтелехия всякого творения и его обращен-
ность к смыслу: в свою космическую игру играют перед
Богом все творения - от хороводов атомов и звезд до
того блаженного танца, в который включаются духи,
возвращающиеся к Богу. Homo ludens может быть по-
нят лишь в том случае, если мы сначала с подобающим
благоговением поведем речь о Deus ludens*.
Мы начнем со знаменитой цитаты из «Законов» Пла-
тона, которая звучит для нас как благородная основ-
ная тема симфонической поэмы. «Подобно тому как ко-
раблестроитель, делая набросок для начала построй-
ки, намечает форму киля судна, так же точно, кажет-
ся мне, поступаю и я, пытаясь установить формы по-
ведения. При этом я основываюсь на душевном складе
каждого; он действительно образует их киль. Я, конеч-
но, стараюсь верно учесть, с помощью каких средств
и способов мы всего лучше проведем жизнь во время
того плавания, каким является наше существование.
(...) Я утверждаю, что в серьезных делах надо быть се-
рьезным, а в несерьезных - не надо. Бог по своей при-
роде достоин всевозможной блаженной заботы, чело-
век же, как мы говорили раньше1, это какая-то выду- 1
1 Платон Законы 644 d, 604 d. (См. рус. пер. А. Егунова, см.:
Платон Диалоги. М.: Эксмо, 2008. - Прим, пер.)
«Играющий Бог» (лат.) - Прим. пер.
-[2]-
Глава I В Играющий Бог
манная игрушка бога, и по существу это стало наилуч-
шим его назначением. Этому-то и надо следовать; каж-
дый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою
жизнь, играя в прекраснейшие игры»2*. В этой демон-
страции человеческой сути мы, конечно, не можем не
почувствовать той тайной меланхолии, которая овладе-
ла старым и набравшимся мудрости Платоном периода
Законов. «Люди в большей своей части куклы (Оацшта)
и лишь немного причастны истине», - продолжает он
несколькими строками ниже (там же, 804b). Но как раз
в этой болезненно-улыбчивой умеренности кроется глу-
бочайшая сущность играющего человека: так может го-
ворить лишь тот, кто узрел истинные взаимосвязи зем-
ных вещей в перспективе Бога, являющегося сущно-
стью всех вещей и потому не воспринимающего челове-
ка и его судьбу ни серьезно, ни несерьезно, как и полага-
ется в случае с игрушкой. Это замечательно выражено в
том диалогическом возражении, которое в этом месте
делает трезвый, практичный лакедемонянин Мегилл (и
тут кроется разрешение апории игры): «Ты полностью
принижаешь наш человеческий род». Афинянин же от-
вечает: «Не удивляйся, Мегилл, прости меня! Я взирал
на бога и под этим впечатлением сказал сейчас свои
слова. Если тебе угодно, будем считать наш род не пол-
ностью ничтожным, но отчасти достойным серьезно-
го отношения» (там же, 804Ьс). Стало быть, кто счаст-
ливо принимает Бога всерьез, тот уже не должен при-
нимать слишком всерьез человека, словно в человеке
2 Законы 803 Ьс.
Мы слегка изменили перевод А. Егунова, следуя мысли
X. Ранера. - Прим. пер.
-[3]-
Хуго Ранер ЦП Играющий человек
заключен весь смысл вещей, и кто уловил эту трансцен-
дентность, лежащую в основании тварного бытия, как
раз тот и способен «играть», ибо он постиг середину
между серьезностью и шуткой, между трагизмом суще-
ствования и доверчиво-веселой увлеченностью игрой
жизни - игрой, которую таинственно направляет своей
благостью играющая Премудрость.
Знание этого греческие мудрецы предвосхищали в
философии и мифах. Уже Гераклит выразил это в одном
многообразно интерпретируемом фрагменте: otkbv
паи; гать nai(G)v псаасиыг паикк f] paaiXr|ir|. «Вечность-
ребенок, забавляющийся игрой в шахматы: царство
ребенка»3*. Это слово Гераклита-темного, которое пы-
тался истолковать еще Ницше4 и которое есть звук, за-
терявшийся в глубинах орфического благочестия5, сви-
детельствует прежде всего о прозрении в непрерывное
становление и прехождение космоса, подобного смеси,
которая «разлагается, если ее оставить без движения»6:
о прозрении в поток всех вещей. Но за оболочками яв-
лений можно уловить направляющий смысл, вопло-
щенный в Логосе: Айон** (как бы его ни истолковыва-
3 Фрагмент 52 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker I5, Berlin
1934, S. 162). Сохранено у Ипполита (Elenchos IX, 9, 4 in
GCS III, S. 242, Z. 3-5). - Об истории интерпретации ср.:
Е. Zeller - W. Nestle, Die Philosophic der Griechen I, 2. (6.
Aufl.), Leipzig 1920, S. 807f.
4 Ges. Erke X, S. 37ff.
5 E Lasalle, Die Philosophic Herakleitos des Dunklen, Berlin
1858, I, S. 243f. - W. Nestle, Heraklit und die Orphiker:
Philologus 64 (1905) S. 367-384.
6 Ср. фрагмент 125 (Diels, Fragm. d. Vorsokr. 15, S. 178).
Пер. М.Дынника. - Прим. nep.
На русский язык это др.-греч. слово не вполне верно пе-
реводят словами «век» и «вечность». - Прим. пер.
-[4]-
Глава I Ш Играющий Бог
ли) - это одновременно царь и дитя, он непреоборим
в своем смиряющем всемогуществе и все же гениаль-
но беззаботен, словно ребенок за шахматной доской.
Его дело исполнено смысла (значит, это - дело царя),
но оно не необходимо (значит, это - занятие ребен-
ка), оно есть божественная игра. Именно в этой диа-
лектической апории «царя-ребенка» и заключается ме-
тафизическая сущность творения, позволяющего нам
говорить об играющем Боге. Не упрямо-тупая необхо-
димость некоего свершающегося внутри мира хода ве-
щей, а прекрасный - играющий - порядок Логоса, не
совпадающего со своим миром: исходя из этого про-
зрения Гераклита более поздние мыслители, продумы-
вая философию Логоса, весьма часто говорили о боже-
ственной игре миропорядка. Филон Александрийский
применяет гераклитовскую идею потока всех вещей к
истории в своем крупномасштабном рассмотрении по-
литических событий. Постоянно все выравнивающая
справедливость мирового проекта создает и сметает
отдельные царства человеческой культуры - Карфаген,
Грецию, Македонию - и, как бы в некоей могуществен-
ной мировой демократии, всегда заново распределяет
силы и задачи в историческом процессе. Однако это
не внутримировая неумолимо-жестокая Тюхэ*, но игра
Логоса. И тут он [Филон] высказывает глубокое сужде-
ние: xopcvct yap ev киккср Хоуос; 6 Oetoc; 6v ol toAAoI tgjv
avOpdyiTov ovopdCoDai Тохл^ («Ибо водит хороводы бо-
жественный Логос - Тот, которого многие люди на-
зывают “судьбою”»)7. Тем самым разнообразные вещи
7 Quod Deus sit immutabilis 176 (Cohn-Wendland, III, S. 92,
Z.22f.).
«Судьба» (др.-греч.) - Прим. nep.
-[5]-
Хуго Ранер Ш Играющий человек
мира сего и все происходящее делаются как бы про-
зрачными для взора играющего Бога. «Жизнь вселен-
ной в полноте своей творит все вещи, - говорит Пло-
тин, - и, будучи жизнью, она творит пестрое многооб-
разие, она не останавливается, она непрестанно созда-
ет прекрасные, благообразные, живые игрушки»8. Для
этого позднеэллинистического мыслителя, в котором
пробудилось чувство трансцендентности божественно-
го, видимое есть лишь нечто подобное ейолор\ нечто
подобное «детской истории», нечто подобное ira(yviov
0cov в руках Того, Кто обладает истинным бытием, не-
что сходное с афинскими историями Солона, которые
(по слову Платона9) суть лишь детские мифы в сравне-
нии с древнейшей премудростью египтян. Так думает
и Пракл в в своем комментарии к платоновскому Ти-
мею10 11 12. «Ведь говорят же иные, что Мировой Художник
вел некую игру, придавая форму космосу»11.
То, что здесь относительно игры миротворения
осмысливается на философский лад, обрело свое бо-
лее раннее, непосредственное (и даже, быть может,
более глубокое) выражение в мифологической карти-
не мира. Отзывающееся эхом у Гераклита орфическое
предчувствие диалектики, балансирующей между ми-
ротворением и мировой игрой, между царем и ребен-
ком, лежит и в основе всех мифов о боге-ребенке. Ди-
онис, Гермес, Аполлон, Геракл - все они прежде всего
дети, творящие мир, и К. Керенъи^ объясняет нам, что
8 Enneade III, 2, 15 (Ausgabe von Harder, V, S. 43).
9 Timaios 23 B.
10 In Timaeum I, 39 (Diehl I, S. 127).
11 In Timaeum II, 101 (Diehl I, S. 334).
12 Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, S. 42f.
«Изображение; идол» (греч.) - Прим. nep.
-[6]-
Глава I В Играющий Бог
при этом речь идет не о «биографических мифах», а
о мифическом выражении божественной сущности, о
вневременном, но проявляющемся и в ребенке бытии
вечно Могущественного и Творящего, по-детски Все-
знающего и Всеведущего, то есть о Боге, который осу-
ществляет все «играючи». Так дитя-Дионис, согласно
сохранившемуся у Климента Александрийского орфи-
ческому фрагменту, играет с разноцветными игрушка-
ми, из которых состоит мир:
«Разного рода детские волчки и куклы с двигающи-
мися конечностями, а также яблоки - золотые, прекрас-
ные яблоки поющих дочерей lecnepa13».
К сходному кругу мифов относятся, конечно, и
игрушки ребенка (Pais*) в фиванском мифе о каби-
рах14. Это - игра с мирозданием, творящая миры
игра бога-ребенка, как например, в мифе о малень-
ком Зевсе, которому кормилица Адрастея изготавли-
вает сферу, прекрасный мир-мячик, с которым дитя
играет в гроте на горе Ида15. Афродита и Эрот за-
бавляются друг с другом игрой в шары, заключаю-
щие в себе многие судьбы, согласно описанию того
же Аполлония Родосского в третьей книге «Арго-
навтики». Иоганн Якоб Бахофен, распознав космиче-
ский смысл этого мифа о божественной игре в мяч,
выразил его глубоко, хоть и несколько обобщенно:
13 Orphicorum fragmenta 34 (Kern, Berlin 1922, S. 110f.). -
Clemens Al., Propheticos II, 17, 2 (GCSI, S. 14, Z. 7). - Ср. о
том же: W. Wili: Eranos-Jahrbuch XI (1945) S. 76
14 Cp.: O. Kern. Realenzyklopadievon Pauli-Wissova, X (1919) Sp. 1440.
15 Apollonios Rhodios, Argonautica III, 131 ff. (Merkel, S. 88).
«Ребенок; дитя» (греч.) - Прим. пер.
-[7]-
Хуго Ранер Ш Играющий человек
«В рассказе Аполлония брошенный Уранией мяч
описывает огненную дугу через пространство, по-
добно звезде; в одном сапфическом фрагменте он
окрашен в огненно-пурпурный цвет: представления,
в которых отчетливо проявляется первоначальный
космический смысл»16. В подобных мифах повсюду
ощущается предчувствие того, что мир возник не по
принуждению, не как некий необходимый процесс
космического развертывания изнутри Божественно-
го, но из какой-то мудрой свободы, из некоего весе-
лого недолженствования божественного гения - из
руки «Ребенка». «Ведь улыбка богов сообщила вещам
космоса их бытие и состав», - говорит Прокл в своем
комментарии к Тимею17. Этот детский Логос, кото-
рый держит в своих руках сферу вселенной и игра-
ет ею, есть тот самый Хоуос; - паи;, «Дитя-Логос», что
и в христианской мистике - от гностика Валентина
до «голого Младенца» Майстера Экхарта - являет со-
бой символ безмерного напряжения между всемогу-
ществом и игрой, между мощью Бога и слабостью ре-
бенка. И ведь точно так же в средневековом искус-
стве Младенец Иисус держит мировой шарик в ру-
ках, как бы забавляясь божественно-веселой игрой с
космосом-«яблоком». Да и putti* времен барокко все-
го лишь последние, едва ли глубже понятые отпры-
ски этого олицетворения божественной мировой
игры, когда они, словно крошечные гиганты, забав-
ляются земным шаром, воплощенные символы изна-
16 Urreligion und Symbole (Herausgegeben von C. A. Bernoulli),
Leipzig 1926,1, S. 476f.).
17 In Timaeum III, 147 (Diehl II, S. 27, Z. 26). Ср. там же: III,
169 (Diehl II, S. 98, Z. 12f.).
«Младенцы» (итал.) - Прим. nep.
-[8]-
Глава I Ш Играющий Бог
чальной божественной Мысли, запустившей огнен-
ный шар миротворения и играющей с ним. «В отли-
чие от детей человеческих, эти карапузы удержива-
ют при себе всю Вселенную - от небес до преиспод-
ней... они - вечные дети, однако не карлики или гно-
мы, а скорее неудавшиеся великаны18».
Так мы незаметно приблизились к мысли, берущей
начало уже не в философствовании и не мифических
прозрениях, а в богооткровенном Слове Писания.
Божья Премудрость (Хокма) возвещает нам, что она
от века играла пред лицом Бога, творившего мир, а
также то, что греческие Отцы Церкви догадались по-
заимствовать у Платона и Плотина: под воздействи-
ем Божьего Слова они сформировали свое чудесное
богословие играющего Бога. Текст из Книги Притч
гласит:
«Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он
проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверж-
дал вверху облака, когда укреплял источники бездны,
когда давал морю устав, чтобы воды не переступали
пределов его, когда полагал основания земли: тогда я
была при Нем питомицею, и была восторгом Его вся-
кий день, играя пред лицом Его во все время, играя на
земном кругу Его, и радость моя была с сынами челове-
ческими» (Притч 8:27-31)19*.
18 R. Glaser, Em himmlischer Kindergarten, Munchen 1939,
цитируется no: Jung-Kerenji, Einfiihrung in das Wesen der
Mythologie, S. 8.
19 [Ссылка автора на используемый им перевод] Nach der
Ubersetzung von H. Wiesmann (Bonn 1923, S. 30).
Слегка измененный Синод, пер.; мы заменили в стихе 30
«радостью» на «восторгом Его» и «художницею» - на «пи-
-[9]-
Хуго Ранер ЦП Играющий человек
Здесь, в некоей поэтической драматизации миро-
творения, Премудрость Бога рассматривается как
Его ипостась20, которая находится «при Боге», на ко-
торую Творец мироздания обращает свой восхищен-
ный взгляд, создавая видимые вещи: «Хокма была у
Бога, как идеальная форма-посредник, движущая ху-
дожником в его деятельности»21. Но Премудрость -
«питомица» Бога, или, как еще переводили (в тексте
применено выражение, с трудом поддающееся толко-
ванию и встречающееся только здесь), Его «любими-
ца». И эта Премудрость «играет перед Ним», точнее,
«пред лицом Его». Играет, как беззаботное дитя, и в
движениях ее игры Творец мироздания видит фор-
мирующуюся красоту космоса. Таинственное сло-
во об играющей Хокме мы можем сделать еще более
глубоким, если исследуем примененное в этом месте
еврейское выражение22: оно встречается еще в двух
местах в Ветхом Завете - в 2 Цар 6:5 и 21. Здесь оно
означает «танцевать», или «плясать», и говорится:
«Давид и все сыны Израилевы плясали* пред Госпо-
дом»; то же выражение приводит Давид, защищаясь
томицею», а в 30-м и 31-м стихах - «веселясь» на «играя» в
соответствии с текстом и замыслом автора. Если нет ого-
ворок, мы приводим Ветхий Завет по Синод, пер. - Прим,
пер.
20 V.Heinisch, Personifikationen und Hypostasen im Alten
Testament und im Alten Orient, Munster 1921, S. 29f. -
J. Gottsberger, Die gottliche Weisheit als Prsonlichkeit im
Alten Testament, Munster 1919, S. 28f.
21 A. Hudal, Die religidsen und sittlichen Ideen des Spruchbuches,
Rom 1914, S. 150.
22 Идея, которой я обязан г-ну Р. Штехеру, доктору богосло-
вия из Инсбрука.
В Синод, пер. - «играли». - Прим. пер.
-[10]-
Глава I Ш Играющий Бог
перед своей супругой Мелхолой: «Пред Господом (...)
плясать я буду». Так же в обоих стихах переводит это
выражение и текст Септуагийты: в стихе 5 - тгойСортсс;
(«играющие»), а в стихе 21 - лсй^ораь кой 6р%г|оор,ос1
(«буду играть и плясать»). Если мы так истолкуем это
выражение, то великолепная мифологема восхвале-
ния Премудрости (Притч 8:30) должна звучать следу-
ющим образом: «Была я восторгом Его всякий день,
играя пред лицом Его во все время, танцуя* на зем-
ном кругу Его». Как и следует быть, нам, во всяком
случае, становится понятней смысл этого Божьего
Слова, если мы говорим о танце-игре божественной
Премудрости, о детской игре миротворения. Одна-
ко история истолкования этого фрагмента была за-
труднена тем обстоятельством, что в греческом пе-
реводе, в Септуагинте, стихи Притч 8:30-31, указан-
ное выражение было передано не словом «играть»,
а словом «радоваться», греческие же Отцы прочи-
тывали Притч 8:31 так: отс сифройрего тг]р olkod|1£pt)p
аиртсХалхс; («Он радовался, завершив творение все-
ленной»). Да и древний латинский перевод истол-
ковывает эту фразу таким же образом: «lucundabar
ante faciem eius in omni tempore, cum laetaretur orbe
perfecto»23 («Я радовалась пред лицом Его во всякое
время, когда Он ликовал, завершив творение мира»).
Судя по этим древнейшим переводам, для греческих
и латинских Отцов изначальной Церкви мысль о
том, что Премудрость «играет» перед Богом, пока
еще чужда. Однако вполне логично было бы соче-
23 Р. Sabatier, Bibliorum Sacrorum Latinae Versiones antiquae,
Reims 1743, II, S.311.
Курсив наш. - Прим. nep.
-ПИ-
Хуго Ранер Ш Играющий человек
тать «радость о сотворении вселенной» с образом ху-
дожнической игры. Ведь в греческом переводе это-
го слова, встречающегося только здесь и переведен-
ного нами выше как «питомица», подразумевается,
что Премудрость - пар ’аитф арроСоша, она «творит
вместе с Богом», подобно некоей гармонии, сопро-
вождающей Его в миротворении. С другой стороны,
отголосок такого понимания слышится в творчестве
древнелатинских Отцов Церкви. Разве у Тертуллиана
не сказано о Премудрости в этом месте как о «modu-
lans cum ipso» - «формирующей творение вместе с
Богом», а то и даже как о «compingens cum ipso» -
«вместе с Ним художничающей»24? Таким образом,
танец-игра, на который с восхищением смотрит Тво-
рец мироздания, есть именно полнота мыслей творе-
ния, отражающаяся в Премудрости, в Логосе. «Пре-
мудрость радовалась в Боге во всякое время, - истол-
ковывает Ориген этот фрагмент Книги Притч, - пока
творилась вселенная. И поэтому должно быть ясно,
что Бог во всякое время полон радости. В этой Пре-
мудрости, которая вечно находится при Боге, во вся-
кое время предзнаменуется и прообразуется творе-
ние. И не было такого времени, когда в Премудрости
не имелось предобразования (praefiguratio) того,
что должно было возникнуть в грядущем»25. СIV века
приобрел известность усовершенствованный латин-
24 Adversus Hermogenem 18 (PL 2, 212С); 32 (PL 2, 227В). -
Ср. также: Киприан, Testimonial!, 1(CSEL 3, 1, S. 62, Z. 12-
14). - Ириней, Adversus Haereses IV, 20, 3 (PG 7, 1034A). -
Иларий, In Psalmum 135, 12 (PL 9, 775B).
25 De principiis I, 4, 4 (GCS V, S. 67, Z. Ilf.) - Комментарий
к Иоанну I, 9 (GCS IV, S. 14, Z. 26). - Ср. также: Климент
Александрийский, Stromata VII, 2, 7 (GCS III, S. 7, Z. 10f.).
-[12]—
Глава I ЦП Играющий Бог
ский перевод еврейского текста, сделанный Иерони-
мом, где Слово Божье отчетливо говорит об «игре»
Премудрости. Однако к тому же столетию восходит
и объяснение разбираемого «темного места» в смыс-
ле защиты догматического учения от арианского от-
рицания единосущной природы Логоса и Отца. «Раз-
ве Премудрость, которая есть Сын Божий, играла
пред лицом Отца, словно дитя?» - вопрошает Сало-
ний в своем мистическом истолковании Книг Мудро-
сти. И сам отвечает: «Отнюдь нет! Когда говорится
“играл”, следует понимать это как “радовался”»*. “Он
играл пред Ним во все дни” означает: “Он радовал-
ся тому, что Он един с Отцом, что Он - одна субстан-
ция с Ним прежде всяких дней, от вечности”. Но как
же тогда Он “играл” на земном кругу во всякое время?
Это означает, что, когда возникло время земного кру-
га и творений, Он, как Сын, радовался тому, что во
всякое время Он то, что Он есть, - пребывающий в
Отце»26. Не сокрыта ли здесь в глубиннейшей сущно-
сти триединого Божества мистическая игра Логоса?
Ведь лишь из этой сущности и в ней самой становит-
ся в высшей степени ясно, почему Отца переполнял
восторг, когда Он смотрел на своего Сына, и почему
этим восторгом охватывался земной круг и вся его
пестрая красота, предобразованная в вечной Пре-
мудрости. Еще один интерпретатор в начале Ново-
го времени, не успевший утратить чувствительность
к подобным тайнам, говорит об этой божественной
26 Expositio mystica in Parabolas Salomonis (PL 53, 974 A). -
Подобные более поздние толкования: Беда Достопочтен-
ный (PL 91, 966 В), Храбан Мавр (PL 111, 710 А), а также
Glossa Ordinaria (PL 113, 1091 D).
Имеется в виду Сын Божий. - Прим. пер.
-[13]-
Хуго Ранер Ш Играющий человек
детской игре: «В мощи своего вечного исхождения
от Отца Сын прямо именуется “Ребенком”, ибо Он
во всякое время играет перед Отцом в утренней све-
жести и цветущей красоте своей вечной юности»27.
Насколько живой осталась у греческих Отцов Церк-
ви, вопреки их вышеупомянутому нерасположению к
традиции, запечатленной в Книгах Мудрости, мисти-
ческая идея играющего мирового Логоса, показывает
незабываемый уже для позднегреческого богословия
стих из Григория Назианзина\
тта(£€1 у ар Хоуос; ат5<; еу etSeoi лаутобаттойн
к(рvac; cbc; eGeAcl кооцоу oZov Ev0a Kai Ev0a 28.
Ведь возвышенный Логос играет! По своему желанью
он всячески украшает космос самыми пестрыми образами.
Не менее, чем конгениальный Назианзину истолко-
ватель темных мест мира его идей, Максим Исповедник
берет этот стих в качестве повода развернуть целую
мистику божественной игры29. Еще раз на этой, быть
может высочайшей, вершине греческого богословия
«играющего Бога» становится ясно, что должно по-
нимать под этим образом: а именно то, что творение
мира и создание человека - это дела целесообразной,
но непринужденно-свободной формирующей любви
Бога и что говорить об этих делах мы всегда можем
только ввиду ослепительного избытка божественной
27 Cornelius a Lapide, Commentaria in Proverbia (Opera V,
Ausgabe Paris 1868, S. 239).
28 Carmina I, 2, 2, w. 589f. (PG 37, 624A).**** «Бог поистине
играющий» (лат.) - Прим. пер.
29 Ambigua 263 (PG 91, 1408ff.).
-[14]-
Глава I Ш Играющий Бог
фрортрк;*, в терминах отрицательного богословия,
так, как говорил Павел о «безумии» или «слабости»
Бога**. Итак, мы говорим об «игре Бога», который в
творческом самоотвержении ради своих созданий
дает им познать Себя в чудесной игре своих дел; ко-
торый из пестрых картин своего мироздания сделал
нам «детскую игрушку», чтобы ее посредством вос-
питать нас, свои истинные irotiyviot***, для «серьезно-
сти» вечного и невидимого. Вся эта игра, которую ве-
дет Логос на земном кругу к восторгу Отца, весь этот
Его танец на мировом шаре лишь способ играючи ука-
зать на то, что испокон веков покоилось в божествен-
ных первообразах вечной Премудрости и что должно
раскрыться, когда придет к концу танец земли. «Ибо
сия посюсторонняя жизнь, - так истолковывает Мак-
сим стих учителя, - в сравнении с грядущей - боже-
ственной, истинной и первообразной жизнью (ттрос;
rqv vqc Ocuxc; кой аХцбоис; (corjc; ар%еплтйху) - всего лишь
детская игра!»30 Здесь платоновское слово о человеке
как not iyv iov играющего Бога вступает в надежную сфе-
ру христианского и мистического мировосприятия.
А тем самым и нам предлагается переход к углублен-
ному рассмотрению «играющего человека», которое
мы предпримем во второй части этого исследования:
если Бог есть Deus vere ludens****, то и человек дол-
жен быть homo ludens. В точности так, как говорит
30 PG91,1416C.
«Разума; мышления» (греч.) - Прим. пер.
Имеется в виду 1 Кор 1:25 (Синод, пер.): «...немудрое Бо-
жье премудрее человеков, и немощное Божье сильнее че-
ловеков». - Прим. пер.
*** «Игрушки» (греч.) - Прим. пер.
****«Бог поистине играющий» (лат.) - Прим. пер.
-И 5]-
3 Играющий человек
Хуго Ранер Ш Играющий человек
нам это в своем глубоком истолковании космического
богословия Максима Г. У. фон Балътаза^’, «С высоты
этого видения также и для Максима диссонансы мира
сего растворяются в некоей последней гармонии. “То,
что всегда обладает бытием, соответствует некоему
совершенному закону и лучшего закона допустить не
может31 32.” Тот, кто желает уловить его и описать, дол-
жен поэтому обладать в своем познании той высочай-
шей и отрешенной веселостью, которая выражала бы
тишину и покой этой картины. Кто всего мгновение
созерцал грандиозную космическую игру, тот отны-
не знает, что в этом танце маленькая жизнь человека
со всей его серьезностью - всего лишь некий исчеза-
ющий узор. “Нас самих, - говорит Максим, - сперва
зачинают и рождают, как и прочих земных зверей, за-
тем мы становимся детьми, наконец - от юности пе-
реносимся к морщинам старости, подобно цветку, что
пребывает лишь мгновенье, спешим в последующее и
переводимся в иную форму жизни - поистине, мы за-
служиваем быть названными детской игрой Бога”»33.
31 Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner, Hohe und Kri-
se des griechischen Weltbilds. Freiburg 1941, S. 7f.
32 PG91,1189B.
33 PG91,1416C.
-[16]-
II.	играющий человек
Согласно Плотину, человек - это «живая игруш-
ка», значит, не просто фигура для игры, передвигае-
мая или убираемая какой-то неизвестной властью по
своей прихоти. Человек предобразован в Логосе, он -
предмет божественной художнической радости Твор-
ца и как раз потому, как мы уже видели, для него луч-
шее, согласно Платону, быть человеком играющим:
человеком, который в полноте действий, происходя-
щей из его сотворенного бытия, с легкостью, мудро-
стью, красотой и серьезностью подражает творче-
ской силе Бога. Эта парящая легкость ни в коем слу-
чае не есть легкомыслие, ведь легкомыслие - это всег-
да тайное отчаяние, но божественно-играющий со-
крыт в знании о своем непрестанном исхождении из
творящей и охраняющей длани Бога. Поэтому играю-
щий человек - это человек серьезности, ибо он всегда
помнит одновременно о двух вещах: о полноте смыс-
ла, присущей его бытию, и об отсутствии необходи-
мости в его сотворении. И тут раскрываются те два
аспекта земного существования, которые человек по-
истине играющий видит с живой остротой: бытие ра-
достно (так как сокрыто в Боге) и трагично (так как в
своей свободе оно подвергается опасности). Это, как
говорит Платон в «Филебе», смесь радости и боли,
-[1 7]-
з*
Хуго Ранер Ж Играющий человек
комедии и трагедии одновременно1. Ибо не бывает
игры без глубокой серьезности, и, даже когда играют
дети, они с какой-то почти мифической силой вступа-
ют в сферу влияния абсолютной обязательности и в
тень возможного проигрыша. Из этого диалектиче-
ского напряжения, неустранимого, пока мы являем-
ся духом, странствующим в материи, возникает суще-
ственный признак играющего человека, который мы
улавливаем в обилии других возможных здесь аспек-
тов: человек играющий - «серьезно-весел», он - та-
кой человек, какого греки определили почти непере-
водимым словосочетанием dvf]p опоибоусХоюс;. Итак,
мы покажем, каким образом этот человек всегда ока-
зывается двойственным: человеком веселой духов-
ной свободы, так сказать, душевного изящества, не-
победимого чувства защищенности, но в то же вре-
мя человеком трагизма - смеха и плача, часто даже
хладнокровной иронии, ибо он смотрит сквозь
трагически-смехотворный маскарад игры жизни и из-
мерил тягостные пределы земного бытия. И дело те-
перь обстоит так: лишь тот есть поистине человек
играющий, кто две эти противоположности приведет
к состоянию некоего душевного единства. Если име-
лась бы лишь одна противоположность, мы должны
были бы назвать человека несерьезно заигравшимся;
если другая - он пребывал бы разочарованным. Син-
тез - это homo ludens, серьезно-веселый, человек рас-
кованного юмора, который сквозь слезы улыбается
и на дне всякого земного веселья обнаруживает оса-
док неудовлетворенности. Эта серьезность-веселость
(юмор в данном случае - прекрасное, но истрепанное 1
1 Philebos 50В.
-[18]-
Глава II Ш Играющий человек
слово, более того, слово, коим злоупотребляют) па-
рит между небом и землей. «Юмор немыслим вне вре-
мени; но все-таки он принадлежит к тем вещам, кото-
рые, в свою очередь, немыслимы вне вечности», - пи-
сал Теодор Хеккер (Haecker) в своих «Дневниках и ноч-
ных раздумьях»2, посреди внушающего ужас упадка
немцев, признававших только упрямую серьезность
в преследовании демонических целей. Ну а мы попы-
таемся истолковать этот синтез в той почти моцар-
товской манере, парящей между слезами и улыбкой,
между радостью и терпением, в какой древние Отцы
Церкви на двух-трех прекраснейших своих страницах
написали о «божественно-детской игре» этого земно-
го существования.
Для нас человек играющий - это прежде всего чело-
век серьезно-веселый. В основании любой игры лежит
некая глубокая тайна - мы уже догадывались об этом,
глядя на образ творчески играющего Бога: всякая игра,
равно как и глубочайшая серьезность той или иной
требующей решения жизненной задачи, стремится к
уподоблению Творцу мироздания, творящему с боже-
ственной серьезностью внутренней полноты смысла,
но в то же время и в отрешенной манере божественно-
мастерской и никогда не необходимой художниче-
ской деятельности. Плотин предугадывал это, когда го-
ворил о стремлении всех вещей, даже самой игры, к
Ocopia, уравнивающему созерцанию божественного, и
сам начинал свое исследование с легким изяществом
играющего человека: «Итак, играючи с самого нача-
ла, прежде чем всерьез взяться за предмет, мы должны
2 Т. Haecker Tag- und Nachtbucher, Hegner-Verlag, Olten 1948,
S. 285.
-[19]-
Хуго Ранер ЦП Играющий человек
сделать общее утверждение: все вещи стремятся к со-
зерцанию (Theoria)*. Что же, тем самым наше тепе-
решнее исследование оказывается всего лишь игрой?
Все ведь играет, стремясь к созерцанию, - в этом и се-
рьезность взрослого, и игра младенца»3**. Почему? Я ду-
3 Enneade III, 8 (Harder, S. I).
Плотин использует греч. слово theoria в смысле «созер-
цания». Этимологически это слово восходит к понятию
«боговидение» - от theos («бог») и horao («видеть, смо-
треть»). - Прим. пер.
Переведено по нем. тексту автора. Ср. полный текст
рус. перевода этого фрагмента Плотина (Эннеады. К.:
«УЦИММ-ПРЕСС», 1995-1996, пер. Г. Малеванского, ред.
С. Еремеева): «Прежде чем всерьез приступить к рас-
смотрению столь серьезного вопроса, как вопрос о при-
роде созерцания, прежде чем начать утверждать и дока-
зывать, что все вещи произошли из созерцания и что со-
зерцание - главная и конечная цель их бытия, причем
речь здесь идет не только о тех, кто видимо наделен раз-
умом, но и о тех, в ком он не проявлен, ибо оформляю-
щие логосы действуют и в последних, нижайших вещах
этого мира, каждая из которых в меру своих возможно-
стей - возможностей ли истинной сущности или воз-
можностей подражательного образа - стремится к этой
цели, итак, прежде чем заняться этим всерьез, мы, пред-
видя многочисленные возражения, предлагаем шутли-
во поговорить о шутливом. Действительно, допустим,
что все это - не более чем игра, и я всего лишь собрал-
ся пошутить. Созерцаю ли я, шутя? Безусловно, причем
не только я, но и все те, кто участвует в этом розыгры-
ше. Любая игра так или иначе причастна познаванию,
то есть виденью, а потому следует признать, что и ребе-
нок и взрослый, дурачась или исследуя, играя или тру-
дясь, делая все равно что и все равно как, тем или иным
образом стремится к созерцанию. Все, что мы делаем по
необходимости, равно как и все, что мы делаем по соб-
ственной воле, сводится к одному: и то и другое имеет
-[20]-
Глава II Ш Играющий человек
маю, потому, что часто корни вещей находит не толь-
ко серьезность, но и веселость, и ирония, и юмор об-
наруживают их, с большей легкостью и глубже копаю-
щие, так как делают это играючи. Ксенофонт не ошиба-
ется, начиная свой «Пир» словами: «Мне кажется, за-
служивает упоминания все, что делают люди совершен-
ные - не только при занятиях серьезных (рета оттоибг|(;),
но и во время забав (ev таи; паьбихй;)»4. В игре, как и
в серьезном деле, испытывается, согласно Платону,
тсХеыс; асофрыр avfjp, «совершенно мудрый человек»5.
Эта серьезно-веселость расцветает только в том средо-
точии между небом и землей, каким является человек,
любящий сей пестрый мир и одновременно посмеива-
ющийся над ним, знающий о происхождении мира от
Бога и в то же время - о пределах мира, с которыми
сталкиваются все вещи, чем вызываются комизм и тра-
гизм, по поводу чего люди злятся, что воспринимают
с гневом или с благодушной отрешенностью, что нас
озадачивает и в то же время всегда наполняет счастьем
ввиду той гармонии «со-творящего Логоса», из кото-
рого все происходит и к видению которого стремит-
ся всякая игра. Этот юмор играющего человека «про-
израстает в земном несовершенстве и расцветает в
любви к миру»6. Без этой божественной «смазки» ми-
ровая машина начала бы скрипеть и остановилась бы.
своей целью обретение виденья» (Эннеада III, 8, 1). -
Прим. пер.
4 Symposion I, 1 (Thalheim, Leipzig 1915, S. 89). (Здесь цит.
по: Ксенофонт Сократические сочинения. Пер. С.И. Собо-
левского. М., 1835, 2-е изд. СПб, 1993. - Прим, пер.)
5 Законы 647D.
6 Н. Liitzeler, Uber den Humor: Licht durch die Nachte, Frei-
burg 1939, S. 247.
-[21]-
Хуго Ранер ЦП Играющий человек
«Юмор как выражение внутреннего равновесия и гу-
манной толерантности, веселой уверенности и свобо-
ды является необходимым элементом всякого более
высокого человеческого порядка»7. Мудрые греки,
эти истинные ludimagistri, сознавали это глубже, чем
мы, люди сегодняшние. Людвиг Радермахер, мастер,
который научился мудрости у греков, показал нам это
в своей новой книге «Плач и смех», и здесь мы очень
обязаны ему этим мотивом8. Для Ксенофонта notice tv
ononbq, «способность шутить всерьез», есть вид высо-
кого искусства «оформления жизни»9. Страбон назы-
вает комического поэта Мениппа олоьбоусХоюс;10 11, по-
добным же образом у Диогена Лаэртского восхваляет-
ся лирик и философ Гераклит11. Это - поистине сверх-
человеческое искусство некоей гуманной душевной
культуры: в серьезности уметь еще и играть и во всем
помнить игру серьезного. Отдаваться вещам, никог-
да не презирая их в бегстве от мира, но в то же время
7 Franz Schonberger, Uber Witz und Humor: Die Amerikani-
sche Rundschau 2 (1946). - Vgl. E. Ortmann, Humor und Er-
ziehung: Situation und Entscheidung, Zeitbuch fur Politik
und Kultur, I, Warendorf 1947, S. 145 bis 172. - H. Hoffding,
Humor als Lebensgefuhl, Leipzig 1930. - Benedetto Croce,
Kleinere Schriften zur Asthetik, Tubingen 1929, S. 180ff.
8 Weinen und Lachen, Studien uber antikes Lebensgefuhl,
Wien 1947.
9 Kyropadie VI, I, 6 (Gemoil, Leipzig 1912, S. 282); VIII, 3, 47
(Gemoil, S. 413). (На рус. яз. см.: Ксенофонт Киропедия.
Наука, 1976. - Прим, пер.)
10 Geogr. XVI, 29 (Meineke, Leipzig 1925, S. 1059). (На рус. яз.
см.: Страбон. География. М., 1964. - Прим, пер.)
11 Plac. Philos. IX, 17 (Leipzig 1895, II, S. 138). (На рус. яз. см.:
Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знамени-
тых философов. М.: «Мысль», 1986. - Прим, пер.)
—[22]—
Глава II Ш Играющий человек
быть непривязанным, ибо вещи нельзя воспринимать
чересчур всерьез. «Так, Сократ шутил об этих вещах с
серьезным умыслом», - говорит Ксенофонт, завершая
изложение одного из глубокомысленных наставле-
ний своего веселого учителя12. Здесь мы должны осо-
бо упомянуть о шутливом и часто сумасбродном глубо-
комыслии Аристофана (и не приходит ли тут тотчас на
ум шекспировский юмор, разоблачающий все пласты
бытия?). В «Лягушках», в хоровой песни, обращенной
к Деметре, царице чистых оргий, есть намек на то,
что комедийная шутка в конечном счете есть лишь та-
нец, кружащийся вокруг истины:
Пусть безупречно день-деньской
Играю я, пою, танцую,
Произношу забавное,
Произношу серьезное!
И если в праздник твой достойно
Я поиграл и насмеялся -
Укрась меня венцом победы!13
12 Memorab. I, 3, 8 (Hude, Leipzig 1934, S. 28, Z. 6f.). (Ha pyc.
яз. см.: Ксенофонт Сократические сочинения. Academia
1935. - Прим, nep.)
13 Frosche, Verse 384 ff. (Bergk, Leipzig 1923, II, S. 187). (По
нем. тексту. Ср. рус. пер. А. Пиотровского в: Аристофан
Комедии. В 2 т. Т. 2, М.: Искусство, 1983. С. 272:
Нам без помехи дай весь день
Плясать и забавляться!
Смешного много нам позволь
И много важного сказать,
Потешившись и поиграв
Достойно праздников твоих,
Дай победить на славу! (стихи 388-393) - Прим, пер.)
-[23]-
Хуго Ранер ® Играющий человек
Насмешник Лукиан тоже знал о том, что за юмором
греческого театра скрывается (и раскрывается) больше
знания, чем позволяет предположить видимое изяще-
ство мимики и жеста. «Всякий раз я возвращаюсь из те-
атра гораздо более умудренным и проницательным в де-
лах житейских»14. И ему вспоминается один стих из Го-
мера (мы о нем говорили подробнее в другой работе)15, в
котором сирены обещают проплывающему мимо Одис-
сею рожденное из веселья более глубокое знание:
... терфацсрос; velrai ка1 irXeiova ciSdx;16.
В том и состоит неустранимая диалектика этой
«веселой науки»*, что глубочайшее несовершенно
познается в серьезном без противоположного ему
веселого, даже прямо-таки смешного! Этому нас на-
учил уже Платон: «В самом деле, без смешного нель-
зя познать серьезного; и вообще противоположное
познается с помощью противоположного, если толь-
ко человек хочет быть разумным»17. Так что всякая
игра есть лишь упражнение, служащее развитию се-
рьезности**, учит Аристотель, правда в более узком
14 Uber den Tanz, 4 (Jakobitz II, S. 145). (Лукиан Самосат-
ский. Сочинения. В 2 т. - СПб., 2001.«Пер. Н. П. Баранова.-
Прим. пер.)
15 Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zurich 1945, S. 416
16 Одиссея XII, 188 («Кто же нас слышал, тот в дом возвращает-
ся, многое сведав», пер. В. Жуковского; букв, с греч.: «дальше
плывет, насладившись и ставши мудрее». - Прим,, пер.).
17 Законы 816D. (Пер. А. Егунова в: Платон Диалоги. Книга
вторая. М.: Эксмо, 2008. - Прим, пер.)
Ироническая аллюзия Хуго Ранера на книгу Ф. Ницше
«Веселая наука». - Прим. пер.
В рус. пер. (см. сл. сноску) - «добродетели». - Прим. пер.
-[24]-
Глава II Ц Играющий человек
смысле, нежели Платон18, и потому Хейзинга в сво-
ем Homo ludens едва ли не больше говорил о серьез-
ности, чем об игре. Однако верно и обратное: чело-
век, осознавший трансцендентность Бога по отно-
шению ко всему Им сотворенному, не воспринимает
даже самые серьезные вещи с ложной серьезностью;
он знает, порой улыбаясь с горечью или же сохра-
няя мудрое смирение, что даже величайшие дела лю-
дей суть подобны всего лишь детской игре в сравне-
нии с тем, чего мы в глубине души страстно желаем,
или с тем, чем является Бог. Такой человек во всяком
своем размышлении и во всяком воплощении своей
мысли становится подражателем того Логоса, что - в
образе Премудрости - «со-творит и со-художествует»
Творцу, играя пред Ним на земном круге. Так и Пла-
тон как-то назвал один из своих самых глубоких диа-
логов - «Федр» - Tratyviov, «детской игрушкой», ибо
«для его взора, проникавшего далеко сквозь чело-
веческую суету»19. В подобном же смысле он может
в Законах всю столь серьезную политическую дея-
тельность мудрых стариков в Афинах назвать «разу-
мной детской игрой (traiSid XoyiKfj) старцев»20, сво-
его рода неустанным вырабатыванием наивысшего
из возможных идеала государственного блага, подоб-
но тому как не вполне довольный своим произведе-
нием художник то и дело «играючи» начинает и про-
бует все заново. Поэтому у Плутарха семь мудрецов
на пиру изрекают свои истины смеясь, и если кто-то
18 Аристотель, Политика 1337В. (См. в: Аристотель. Сочине-
ния: В 4 т. Т. 4. - М.: Мысль, 1983. - Прим, пер.)
19 Radermacher, Weinen und Lachen, S. 96.
20 Законы 769A. (Ср. пер. А. Егунова: «разумное старческое
развлечение». Там же. - Прим, пер.)
-[25]-
Хуго Ранер Л! Играющий человек
из чересчур серьезных и важных филологов наших
дней21 счел его текст нелепым, то Радермахер в ответ
на это замечает с шутливой мудростью: «Так мог бы
чувствовать человек, чья душа имела бы своей роди-
ной высоты Пиндара, Эсхила, Платона. Существует
пафос, чуждый и даже противоположный смеху. Од-
нако разве не может существовать такого преодо-
ления этого пафоса, которое постигало бы бытие в
противоречиях и даже серьезностью повелевало бы
в ее противоположности?»22
Э. Р. Курциус в одной прекрасной статье написал
об этом гуманистическом идеале человека серьезно-
веселого23. Он отсылает нас к тексту из писем Плиния
Младшего, где проявляется эта стоически умеренная и
в то же время открытая высшим тайнам уравновешен-
ность мудреца римской чеканки: «Самым прекрасным
и человечным (humanissimum) считаю я как в жизни,
так и в занятиях соединение строгости с веселостью
(comitas): первая не должна переходить в мрачность,
вторая - в разгул. По этой причине я разноображу
серьезную работу забавами и шутками»24. А Элий Спар-
тиан описывает характер цезаря Адриана словами,
диалектически-четко выражающими почти классиче-
21 Напр., У. фон Виламовиц (U. von Wilamowitz: Hermes 25,
S. 196, Anm.).
22 Radermacher, Weinen und Lachen, S. 78.
23 Romanische Forschungen, 53 (1939), S. 1 ff.
24 Epistolae VIII, 21, 1 (Kukula, Leipzig 1912, S. 23). (Лат. сло-
ва добавлены по тексту автора. Мы привели рус. пер. по
изданию: Письма Плиния Младшего: Кн. 1-Х. Изд. подгот.
Сергеенко М. Е., Доватур А. И. - 1-е изд. 1950 г.; 2-е изд.,
перераб. 1982. - 407 с. - Прим, пер.)
Эрнст Роберт Курциус (1886-1956) - немецкий филолог и
переводчик. - Прим. пер.
-[26]-
Глава II В Играющий человек
ский пример той душевной позиции, которую мы обо-
значили как присущую homo ludens, «человеку играю-
щему», - парения между серьезностью и веселостью:
цезарь был «severus comis, gravis lascivus, simulator sim-
plex, et semper in omnibus varius» - «сурово-радостным,
серьезно-веселым, лукаво-простодушным человеком,
и он никогда ни в чем не был одинаковым»25.
Однако тут можно заметить и опасность, кроющу-
юся в подобной позиции. Лишь тот человек верным
чутьем уловит этот уравновешенный жест истинно
играющего, которому известна точная середина меж-
ду землей и небом: который, стало быть, не будет ни
презирать земное, как киники, ни жаждать его, как
эпикурейцы, но который и божественным озабочен
так, что способен его найти посреди земных вещей.
Иными словами: истинная веселость играющего чело-
века, в которой серьезность и шутка - друг другу се-
стры, есть религиозная проблема, и разрешить ее в
своей жизни может лишь человек «небесно-земной».
Кьеркегор26 дал этому классическое описание, а один
философ, затронутый кьеркегоровским духом, недав-
но сказал: «Сокровенная сущность юмора заключает-
ся, как ни еретически это звучит, в силе религиозной
позиции. Ибо юмор рассматривает земное и челове-
ческое с точки зрения их недостаточности по отноше-
нию к Богу»27. Так что здесь для нас вполне уместно до-
бавить несколько соображений относительно христи-
25 Vita Hadriani XIV, II (Peter, Leipzig 1884, S. 16).
26 Gesammelte Werke VIII, S. 151.
27 Ph. Lersch, Die Philosophic des Humors, zitiert bei E. Ort-
mann (ср. Примеч. 51), S. 163. - Ср. также: H. S. Braun, Vom
Humor des Christen. Ein Kapitel uber frohe und unfrohe
Frommigkeit, Paderborn 1940.
—[27]—
Хуго Ранер Ж Играющий человек
анского идеала серьезно-веселого человека. Ибо нам
кажется, что лишь через веру в Боговочеловечение
вообще возможно достигнуть той «веселой уверенно-
сти и свободы», без которой (как говорилось выше)
немыслима непринужденная игра. А потому прав был
Теодор Хеккер (Haecker), когда написал, что этот юмор
является истинно человеческим фоном христианско-
европейской культуры28. И ведь свободную от всякого
тайного трагизма «детскую игру перед Богом» проде-
монстрировали нам именно христианские святые - от
столь ужасно серьезных на вид Отцов из египетской
Фиваиды до обаятельного Франциска Сальского, ко-
торый сказал: «Святой, который печален, - это пе-
чальный святой»29. Э. Р. Курциус в вышеназванной ста-
тье «Церковь и смех» собрал целый ряд свидетельств,
являющих нам античный идеал серьезно-веселого че-
ловека в христианском истолковании. Разве не сооб-
щается в 73-й главе знаменитой «Жизни Антония», на-
писанной Афанасием, о почти небесной веселости это-
го отца аскезы: rov 5е Xoyov ei/ev r)pw|iEvov тф OeLcp
dAxm - «речь его была приправлена божественной
солью»30? Точно то же самое рассказывает нам Сулъ-
пиций Север об отце западного монашества Мартине
Турском, приводя для нас парочку шуток этого свя-
того, «приправленных духовной солью» (spiritualiter
28 Wiederbegegnungen von Kirche und Kultur in Deutschland,
S. 165.
29 Цит. в: M. Muller, Frohe Gottesliebe. Das religids-sittliche
Ideal des hl. Franz von Sales, Freiburg 1933, S. 104.
30 Vita Antonii 73 (PG 26, 945 AB). О юморе монахов-
пустынников ср. также: К. Heussi, Der Ursprung des
Monchtums, Tubingen 1936, S. 246ff.
-[28]-
Глава II Л! Играющий человек
salsa)31. Этот идеал серьезно-веселого человека, раз-
вившийся из античного гуманизма и христианско-
го ощущения спасения, еще долго продолжал жить.
Гуго Сен-Викторский считал, что серьезное «приятней
на вкус», если его там и сям приправлять изысканной
иронией32. Также Иоанн Солсберийский писал в своем
«Поликрате»: «Для человека почтенного приятно и
вовсе не недостойно, если он время от времени позво-
ляет умеренной веселости (moderata hilaritate) делать
себя гибким»33. Или мы слышим еще прекрасный стих
француза Хилъдеберта из Ле-Мана:
admittenda tibi ioca sunt post seria quaedam
sed tamen et dignis ipsa gerenda modis
Даже в серьезных делах позволяй себе несколько шуток,
Лишь бы серьезности дел были достойны они34.
Улыбка оказывается прямо-таки признаком мудро-
сти, о чем знали уже древние греки35; Ориген, преувели-
чивая, доводит эту христианскую отрешенность до той
идеи, что истинно мудрый человек подобен ребенку, ко-
торый улыбается и продолжает играть даже под роди-
тельским гнетом36. А один средневековый богослов за-
31 Dialogi II, 10 (CSEL I, S. 191f.).
32 Цит. в: Curtius, а.а.О., S. 8.
33 Polycratus I, 8 (PL 199, 406 С).
34 PL 171, 1060 С. (Перевод наш. У автора - тоже стихотвор-
ный перевод. - Прим, пер.)
35 Methodius von Fhilippi, De lepra 13, 5 (GCS, S. 468, Z. 9-15).
36 Комментарий на Матфея (Matthauskommenar XIII. 16
(GCS, S. 220). - Vgl. W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des
Origenes, Tubingen 1931, S. 55.
-[29]-
Хуго Ранер Ш Играющий человек
дается вопросом, как же мог не смеяться сам Христос,
коль скоро Он принял на Себя все человеческое, - ведь
способность смеяться присуща человеческой природе!37
Так что мы полагаем, что среди истинно великих хри-
стиан всегда находились и ioculatores Domini, «шутни-
ки, или жонглеры, Господни», еще более великие, еще
более серьезно-веселые в силу их свободы от мира и в то
же время любви к нему, нежели тот базельский ioculator,
о котором нам рассказывается в «Игре в бисер».
Между тем эта веселость игры составляет всег-
да лишь одну сторону: сообразно своему душевно-
му устроению и сообразно своему горестному опыту
жизни играющий человек неизбежно возвращается к
той тонкой, смутной меланхолии, которую мы почув-
ствовали уже у Платона. Сама жизнь есть игра, кото-
рая иной раз может сыграть с нами злую шутку. Да мы
и ощущаем эту предоставленность мнимо-злым слу-
чайностям, происходящим из нашей вплетенности в
материально-земное, как нечто неподобающее нашей
духовной природе и часто ее недостойное. Чем луч-
ше человек духа понимает, что один только Бог (если
еще раз сказать словами Платона) «всего блаженно-
серьезного достоин», тем больше он чувствует себя
изгнанным с неба и помещенным в некий игровой ме-
ханизм, пребывание в котором нужно претерпеть до-
стойно - «роль» земного существования должна быть
доиграна до конца, но который постигнуть можно
лишь в его ускользающе-мимолетной, декоративно-
поверхностной временности. Плотин выразил это
в одном из прекраснейших своих текстов, посвя-
щенных мистике игры, в котором он рассматрива-
37 Petrus Cantor, Verbum abbreviatum 67 (PL 205, 203 CD).
-[30]-
Глава II Л! Играющий человек
ет все земное, политику, завоевания, всевозможные
убийства - все, что образует так называемую исто-
рию - как один сплошной театральный спектакль:
«...как будто на сцене театра, перед нами проходят убий-
ства, смерти, захваты городов, хищения и грабежи;
все это - перестановки декораций, смены масок и сте-
нания актеров»*. А тот человек, который не покоит-
ся в Божественном, ошибочно принимает эту игру все-
рьез - либо он попадает во власть некоего несерьезно-
го, шутливого (spielerisch) отчаяния. «Не душа, а только
внешняя тень человека участвует в этой игре. Человек,
который умеет жить лишь низшей, внешней жизнью,
и не замечает того, что, даже думая, будто всерьез про-
ливает слезы, он пребывает в игре. Ведь только с помо-
щью того, что в человеке серьезно и благородно, мож-
но всерьез заботиться о серьезных делах. Те же, кото-
рые не умеют быть серьезными, также помещены в этот
игровой механизм, ибо и сами они - всего лишь суетно-
праздные игровые механизмы. И если бы играл Сократ,
то он играл бы лишь с внешней стороной Сократа»38. Из
38 Enneade Ш, 2, 15 (Harder V, S. 44). (Перевод наш по тек-
сту автора. Ср. пер. С. Еремеева: «Ведь здесь, в отдельных
проявлениях этой жизни, не внутренняя душа, но внеш-
няя тень человека рыдает и печалится, подмостками же ей
служит вся земля. Действительно, таковы дела человека,
который считает истинной жизнью только то, что проис-
ходит в этой низшей, чувственной сфере, и не знает, про-
ливая слезы и пребывая в заботах, что он - лишь шалящее
дитя. Ведь только с помощью того, что в человеке серьез-
но, надлежит и заботиться серьезно о серьезных делах:
Сократ, занятый пустяками, уже не Сократ - дети же гото-
вы плакать и безо всякой на то причины» - Прим. пер.).
Рус. пер. С. Еремеева. Плотин Эннеады. К.: «УЦИММ-
ПРЕСС», 1995-1996. - Прим. пер.
-[31]-
4 Играющий человек
Хуго Ранер Ш Играющий человек
этого глубокого рассуждения нам становится ясно,
что homo vere ludens может быть всегда только че-
ловеком потусторонней серьезности, а не заиграв-
шимся либо отчаявшимся. Точно так же и Гельдерлин
когда-то взывал к поэтам, идиллически заигравшим-
ся: «Душу вы раните мне вечной игрой несерьезной,
Тот, кто только острит, взят сомнением в плен»39. Че-
ловек же, пребывающий в точной середине между
небом и землей, истинный гностик, христианин, мо-
жет рассматривать всю свою жизнь и все, что проис-
ходит в мире, как один колоссальный театр (посколь-
ку он знает о его закулисных путеводных тайнах), не
впадая при этом ни в мировую скорбь, ни в мировую
жажду (Weltgier): серьезность и игра - сестры в Боге.
«Так гностик безукоризненно играет ту роль, кото-
рую Бог поручил ему исполнить в спектакле жизни
(то брара тои р(ои), ибо он знает, что он должен де-
лать и что он должен перенести», - говорит Климент
Александрийский, просветляя христианством стои-
ческую мудрость40. В этом прозрении укоренены ве-
ликие шедевры «мирового театра», от Кальдерона до
Гофмансталя. Так, как это высказывает Фортунио в
«Белом веере»:
39 Holderlins samtliche Werke, herausg. von Fr. SeebaB, Berlin
1923, IV, S. 3. (Мы приводим рус. пер. В. Куприянова по:
Фридрих Гёльдерлин Гиперион. Стихи. Письма. М.: «Нау-
ка», 1988. - Прим, пер.)
40 Stromata VII, II, 65 (GCS III, S. 47, Z. 7-9). (Ср. рус. пер.
Е. Афонасина. в: Климент Александрийский Строматы.
СПб., 2003: «“Безупречно исполняющий драму жизни”, -
ту, какую определит ему Бог, знает, что ему должно совер-
шить и что претерпеть»; Климент цитирует древнего ав-
тора, см. прим, в указ. изд. - Прим, пер.)
-[32]-
Глава II Л! Играющий человек
Я знаю очень мало. Только мельком
Вглубь я взглянул. И где-то осознал:
Вся эта жизнь - игра теней, и только.
Скользя по ней непринужденным взором,
Ты будешь цел. Но, привязавшись к ней,
В перстах ее ты растворишься...41
Ведь, собственно говоря, только человек, укоренен-
ный в Божьей реальности, может по праву называть
эту земную жизнь игрой и узором теней. Ибо лишь
тому, кто верует в нахождение вот этого мира из полно-
ты бытия Бога, дано с непосредственностью говорить
вместе с этим «да» также и «нет», то есть вот этот лю-
бовно утверждаемый и - как творение Бога - обнимае-
мый мир (а с ним и себя самого) отбрасывать прочь как
праздную и бессмысленную детскую игру, с тем чтобы
решительно обратиться к «блаженной серьезности»,
которой является один только Бог. Лишь так возмож-
на и оправданна та веселая грусть, в которой Христос,
как человек воистину играющий, странствует меж-
ду любовью к миру и бегством от него, между объяти-
ем и дистанцированием. В двух-трех словах, исполнен-
ных неподражаемой греческой диалектики, выражает
для нас эту тайну Максим, истолкователь стиха Григо-
рия об играющем Логосе: преходящая жизнь челове-
ческая является игрой потому, что она есть Етгсффшгтос;
ка1 сшХХошпос; ordou;, «постоянно текучее и ко всем из-
менениям готовое состояние» или, наоборот, отаощос;
фсиок;, «прочно ограниченный поток»42. На эти мысли
41 Н. von Hofmannsthal, Der weiBe Facher, ein Zwischenspiel,
Inselausgabe, Leipzig 1907.
42 Ambigua 262 (PG 91, 1412 B).
-[33]-
4*
Хуго Ранер Л! Играющий человек
его вдохновило надгробное слово Назианзина брату
Кесаря: «Такова временная жизнь наша, братья! Тако-
во забавное наше появление на земле — возникнуть из
ничего и, возникнув, разрушиться! Мы - то же, что бе-
глый сон, неуловимый призрак, полет птицы, корабль
на море, следа не имеющий, прах, дуновение, весен-
няя роса, цвет, временем рождающийся и временем
облетающий»43. Как раз пребывая в этом верующем зна-
нии об окончательном смысле этого спектакля, коим
является наша жизнь, Августин мог однажды прямо
сказать, не опасаясь показаться неправильно понятым,
о фарсе земного существования. Именно дети, рожде-
ния которых родители их столь страстно желали, в не-
терпении отрываются от них на этой сцене - так про-
поведует он своим христианам. Дети приходят и зовут:
«Eia, cogitate ire hinc, agamus et nos mimum nostrum!»
(«Эй, подумайте о том, чтобы уйти, теперь и нам охо-
та поиграть в свой фарс!»). «Да, жизнь рода человече-
ского, эта жизнь под угрозой - сплошная комедия! Ибо
написано: всякий живущий человек есть сплошная су-
етность44».
Так что и впрямь, как мы и сказали, бытие радост-
но, поскольку сокрыто в Боге, и трагично, поскольку
в свободе своей подвергается опасности. Посему че-
ловек поистине играющий одновременно весел и се-
рьезен, улыбается и плачет - или, резюмируя глубоко-
43 Oratio VII, 19 (PG 35, 777 CD). (Рус. пер. мы даем по изд.:
Избранные проповеди святых отцов Церкви и современных
проповедников, СПб 1912, сост. Платон Дударев. - Прим,
пер.)
44 Enarrationes in Psalmos 127, 15 (PL 36, 1686). (Вероятно,
имеется в виду Пс 61:10: «Сыны человеческие - только су-
ета». - Прим, пер.)
-[34]-
Глава II Л! Играющий человек
мысленный синтез Отцов Церкви, пребывает одно-
временно в радости и терпении.
Аллегория, которую мы хотим здесь вывести из
забвения и представить, словно некую благородную
жемчужину, облачает в свои образы существенней-
шее прозрение древних христиан о жизни как дет-
ской игре. Чтобы эту аллегорию понять, мы должны
прочесть фрагмент из Книги Бытия (26:8). Голод за-
ставляет Исаака и его жену Ревекку пойти за помо-
щью в страну филистимлян к царю Авимелеху. Дабы
уберечь жену, Исаак выдал ее за сестру, но однажды
царь увидел в окно, как Исаак «играл» со своей же-
ною: «Авимелех, царь Филистимский, посмотрев в
окно, увидел, что Исаак играет с Ревеккою, женою
своею».
На аллегорическом языке александрийских тол-
кователей Писания Исаак означает «смех» (ср.
Быт 21:6), а Ревекка означает «терпение». уёХос; и
итторорт] - улыбка и терпение играют друг с другом, и
по ним царь Авимелех узнает, что Ревекка и Исаак на-
ходятся в супружеских отношениях. Между тем эта,
как может показаться, искусственная аллегория на-
водит на важную мысль о божественно-детской игре
человека, который лишь тогда оказывается homo
vere ludens, когда он способен соединить смех с тер-
пением. Первым, кто в образах этой аллегории вы-
разил учение о жизни как игре, был Филон Алексан-
дрийский: «Истинная мудрость не угрюма и не мрач-
на, полна не озабоченности и тревоги, а, напротив,
веселья, дружелюбия и радости. Эти ее свойства
дают человеку повод для духовной шутки - такой,
разумеется, что звучит в унисон серьезности и досто-
инству, подобно тому как образуют единство и гармо-
—[35]—
Хуго Ранер Л! Играющий человек
нируют друг с другом противоположные звуки на хо-
рошо настроенной лире». Здесь прежде всего еще раз
выражается греческий идеал «серьезно-веселого» че-
ловека, в противовес суровости стоиков, отказывав-
ших мудрецу в веселье и радости. Истинная мудрость
смеется как раз потому, что она серьезна. И тут пе-
ред мысленным взором иудейского мудреца возника-
ет библейский образ той самой игры улыбки и тер-
пения, которую замечает царь. «Согласно святому
Моисею, цель мудрости - это веселье и смех, но не
те, которых бездумно ищут несерьезные люди, а те,
которых ищут люди умудренные - не пожилым воз-
растом, а глубокомыслием. (...) Ведь Исааку, чье имя
означает «смех», подобает играть с «терпением», как
евреи называют Ревекку. Однако эта божественная
игра души не может быть видна обычному человеку,
а видна только царю, Авимелеху. Он взглянул в окно,
которое есть ясный свет проницательного душевно-
го взора, и увидел, как Исаак играет с Ревеккой, сво-
ей женой. Ибо какое другое дело подобает мудрому,
если не игра, удовольствие и радость - с терпеливым
стоянием в добре? 45»
Этот дидактический фрагмент из филоновской
школы более ста лет спустя был встроен алексан-
дрийским христианином Климентом в мистерию
новой веры. Царь, созерцающий игру смеха с тер-
пением, - это Логос, вечная Премудрость. Терпе-
ние - супруга-помощница смеха - есть терпение во
Христе, рождающемся от Бога играющем Человеке.
Подобным образом освящается и платоновское по-
нятие о jraiSid («игре») жизни. Ибо Климент истол-
45 De Plantatione 167-170 (Cohn-Wendland, II, S. 167f.).	i
-[36]-
Глава II Ш Играющий человек
ковывает эти слова из Книги Бытия о детской игре
как указание на подлинную мистерию: «Исаак зна-
чит “смех”. Любопытный царь увидел его играющим
со своей женой и помощницей, Ревеккой (Быт 26:7).
Царь - его звали Авимелех, - мне думается, означает
небесную мудрость, снисходящую на таинственную
игру детей. Ревекка по истолкованию означает “тер-
пение”». И тут Климент почти сакральным метром
запевает гимн:
о? rrjc; фрорцюи ттаьбьас
усХос; 5l’ vuopovfjc; pouOovpevoc;
кой Ефорос; 6 paaiXcnq
dyalXidraL то uvcvpa
icdv ev Хрютф ttoclSigdv
EV VTTOpOVfj 7TOXlT€l)O|lEVG)V
ка1 аитт| r| 0eia TraiSia.
Вот поистине разумная игра детей:
смех поддерживается терпением!
И царь смотрит на эту игру,
как дух чад Христовых,
проводящих жизнь в терпении,
радуется.
Да, это божественная игра детей46.
46 Paidagogos I, 5, 21, 3-4 (GCS I, S. 102f.). (Здесь, выше, а так-
же дальше по тексту мы приводим рус. пер. Н. Корсунско-
го, по изданию: Климент Александрийский Педагог. М.:
Учебно-информационный экуменический центр ап. Пав-
ла, 1996. - Прим, пер.)
Последняя фраза в рус. пер. (см. сл. сн.) отсутствует. -
Прим. пер.
-[37]-
Хуго Ранер ЙЦ Играющий человек
Дух этого греческого христианина, возложивше-
го мудрость Эллады в подножие Христовой кафедры,
еще раз обращает нас к истоку тех предчувствий игра-
ющего Бога, о которых мы говорили вначале. А даль-
ше он проникает мысленно в будущее, туда, где чело-
век, вновь ставший ребенком в Боге, вместе с играю-
щей Премудростью будет справлять свой праздник,
если сыграет игру этой жизни со смехом и терпением.
«Подобным образом Гераклит представляет и своего
Зевса занимающимся играми. Ибо для совершенного
мудреца что приличнее, как не играть и при терпении
и добром образе жизни оставаться радостным, своей
жизнью как бы какое торжество праздничное справ-
ляя вместе с Богом (и подобно Ему)?47»
47 Ebd. I, 5, 22, 1 (I, s. 103, Z. 6-9). (Там же. - Прим, пер.)
-[38]-
III.	ИГРАЮЩАЯ ЦЕРКОВЬ
То, что мы до сих пор говорили об играющем Боге
и об играющем человеке, неожиданным образом мо-
жет быть прослежено и дальше - в темных глубинах
христианского откровения. Ведь Бог-Творец, чью ра-
боту мы решились назвать «игрой», поскольку она
целесообразна и не необходима, неким сущностно
превосходящим всякое творение образом посвятил
Себя сотворенному Им человечеству, более того, от-
дал Себя в его руки: в вочеловечении, а с ним - в той,
берущей исток в свободнейшей любви работе, кото-
рую мы именуем церковью, благодатью, созерцанием
Бога. И, поскольку здесь речь идет о всегда неизмери-
мом для тварного, хотя и облагодатствованного духа,
о никому не обязанном и из божественного духа люб-
ви проистекающем даре, на который человек отвеча-
ет, как Божье дитя, столь же свободной и неизмери-
мой любовью, мы вправе и это богочеловеческое со-
бытие вместе со светлейшими из мистиков назвать
«игрой», да и с более глубоким основанием, нежели
работу творения, ибо в игре благодати Бог во Хри-
сте стал нашим непосредственным партнером. И ког-
да эта игра благодати придет к концу, когда все пре-
кратится - вера, надежда, Закон, таинства, тогда нач-
нется божественно-детская игра вечного созерцания,
—[39]—
Хуго Ранер Л! Играющий человек
oupuavriYupiCeiv тф Осф, «великое торжество во славе
вместе с Богом», как назвал это Климент, праздник-
игра на Небесах.
Осторожно, но с радостным чувством ныряльщи-
ка за жемчугом мы попытаемся теперь извлечь на
свет Божий некоторые из сокровищ, забытых сегод-
няшним богословием (которое умеет быть таким по-
профессорски серьезным).
То новое отношение, в которое вступил триеди-
ный Бог через вочеловечение Слова, является вопло-
щением всех таинств и настолько превосходит вся-
кую философию, что о нем можно говорить исклю-
чительно в диалектических терминах отрицательно-
го богословия. Максим Исповедник разрабатывает его в
своем большом трактате об игре Логоса. Там, где сам
Бог, ставший Человеком, вторгается в наш порядок
игры, кажущийся таким закрытым, теряют смысл все
наши слова. Тут мы можем только вместе с Павлом го-
ворить о «безумном» и «немощном» Боге или вместе с
великим учителем Григорием - об «игре» Бога, помня,
что даже эти попытки столь же мало достигают всеце-
лой Истины, как и все наши разговоры о «мудрости»,
«силе» и «серьезности» Бога. Поэтому Максим может
сказать: «Детская игра, о которой говорит Григорий,
есть таинство Боговочеловечения. И она сверхпри-
родным образом (итгсрошЕьх;)* настолько превосходит
всякий природный порядок, что в предвидении это-
го пророк Давид мог сказать (Пс 65:3): “По множеству
силы Твоей покорятся Тебе враги Твои”»1. То есть пе- 1
1 Ambigua 262 (PG 91, 1409 В-D).
Букв. греч. «сверхсущностно; сверхбытийно». - Прим,
пер.
-[40]-
Глава III ДШ Играющая церковь
ред мощью этого таинства рушатся все наши положи-
тельные высказывания, и мы прибегаем к вымыслам,
к тем словам и образам, которые в силу своей глупо-
сти нам кажутся наиболее подходящими для выраже-
ния избытка божественной мудрости. Так мы поступа-
ем и теперь, говоря о «детской игре» порядка благода-
ти, берущего начало в Боговочеловечении.
Соединение Логоса с человеческой природой в лоне
Девы - это брачное таинство. Материнское лоно - это
чертог жениха. Подобных образов можно много най-
ти, к примеру, в трудах Августина, не говоря уже о дру-
гих богословах2. Христос - муж, человеческая при-
рода - жена, и вот между ними начинается игра люб-
ви, в которой женщина формируется, лелеется и спа-
сается, дабы сделаться невестой, что означает здесь:
Ecclesia Sancta*. Из этой фундаментальной идеи, лежа-
щей в основе всей богословской символики, становит-
ся понятным, как Климент Александрийский может те-
перь провести линию от своей аллегории с Исааком и
Ревеккой через личные свойства «человека играюще-
го» к богословию играющей Церкви. Эта Ecclesia есть,
собственно говоря, Ева, «помощница» Адама. Она есть
Ревекка, что означает «терпение», и, когда с ней сое-
диняется Логос, читай: Исаак, «смеющийся»**, начи-
2 Confessiones IV, 12 (CSEL 33, S. 79, Z. 7-9). Enarrationes in
Psalmos 18, 6 (PL 36, 161).
«Святая Церковь» (лат.) - Прим. пер.
В действительности по-др.-евр. имя Иицхак, искажен-
ное греками в Исаака, означает «[он] будет смеяться» и
в этом смысле может истолковываться как пророчество
о Боге-Сыне и Его победе над смертью. Авраам символи-
зировал Бога-Отца, Исаак - Бога-Сына, Иаков-Израиль -
Бога-Святого Духа. - Прим. пер.
-[41]-
Хуго Ранер Играющий человек
нается мистическая детская игра спасения. «Можно
намек пророка и иначе понимать, - продолжает Кли-
мент уже известное нам истолкование, - так именно,
что мы, подобно Исааку, радуемся и смехом привет-
ствуем наше спасение. И тот смеялся, будучи спасен от
смерти (Быт 26:7 и далее); он шутил и ликовал со спа-
сительницей, своей невестой. Невеста - это наша по-
мощница в достижении спасения: церковь. Ей дано
имя, означающее твердость; названа она “терпение”,
Ревекка, или потому, что только она одна вековечна
при постоянной радости, или потому, что она состоит
из терпеливых верных - это из нас, членов Христовых.
Она есть живое свидетельство о существовании лю-
дей, терпящих до конца, и представляет собой в лице
их радостную благодарность Богу (за жизнь). Церковь,
следовательно, есть таинственная игра детей (цшпкт)
iraiSid)»3. Августин, вдохновленный сходным текстом,
оставил нам столь же глубокомысленное истолкование
детской игры Церкви: «Что же следует сказать по пово-
ду таинства, совершающегося между Христом и Церко-
вью, если такой великий патриарх (Исаак) “играет” со
своей супругой, и именно это указывает на то, что они
связаны узами брака? Поистине лишь тому дано это по-
стигнуть, кто любовно обдумает аллегорическую тай-
ну этого человека в Святых Писаниях. Он обнаружит,
что истинный Исаак долгое время скрывает свое вели-
чие (в котором по своей божественной природе равен
Отцу) под видимостью Раба: ибо лишь таким образом
мог Он принять на Себя человеческие немощи и тем
самым приспособиться к своей Супруге. Итак, разве не-
понятен и, более того, разве не удивительно точен этот
3 Paidagogos I, 5, 22, 1 (GCS I, S. 103, Z. 9-17).
-[42]-
Глава III W Играющая церковь
прообраз будущего - Исаак, этот пророк Божий, начи-
нающий нарочито явную игру с целью завоевать лю-
бовь своей супруги, ибо само Слово Божье стало пло-
тью, чтобы обитать среди нас?»4.
Есть в Ветхом Завете и другой текст, который тоже
побуждал Отцов говорить об играющей Церкви. У про-
рока Захарии (8:5) изображается грядущий приход
Мессии-Спасителя, который принесет мир Иерусали-
му: «И улицы города сего наполнятся отроками и от-
роковицами, играющими на улицах его». Но этот мир
(Friede) освобожденного детства начинает сбываться
уже в Церкви, этой истинной Civitas Dei*. Поэтому Ки-
рилл Александрийский истолковывает этот текст сле-
дующим образом: «Дети, или несовершеннолетние,
маленькие девочки - это огромное множество младен-
цев (рт|тгютатг| ttXtiOlx;) , то есть только что вместивших
веру. Они есть те, чьи как бы духовные танцы и пля-
ски так украшают сей град, я имею в виду Церковь. И к
ним должны мы отнести и такие слова Писания: «При-
дите, возликуем пред Богом, спасением нашим**»5.
Вера и радость о спасении у крестившегося христиа-
нина, этого родившегося от Бога вечного ребенка, так-
же оказываются настоящей детской игрой, и танцы,
ритм которым задает Святой Дух (Pneuma***), делают
4 Contra Faustum Manicheum XXII, 46 (CSEL 25, S. 638f.).
5 Commentarius in Zachariam 40 (PG 72, 113 B).
«Граде Божьем» (лат.) - Прим. пер.
Точного соответствия в Синод, пер. не найдено. Возможно,
имеется в виду Пс 94:1-2: «Приидите, воспоем 1осподу, вос-
кликнем твердыне спасения нашего; предстанем лицу Его
со славословием, в песнях воскликнем Ему». - Прим пер.
Автор использует не немецкое, а греческое слово - «пнэ-
ума», или «пневма», («дуновение»; «дух»). - Прим. пер.
-[43]-
Хуго Ранер iU Играющий человек
Церковь прекрасной. Подобным же образом трактует
пророческий текст Захарии Иеронилг. «Улицы напол-
нятся играющими отроками и отроковицами. Но про-
изоизойдет это лишь тогда, когда в городах воцарятся *
безопасность и глубокий покой: ибо тогда вся вольная
молодежь станет праздновать радость своей страны в
играх и плясках. Но то же самое мы можем отнести и
к Церкви, о которой ведь написано: «Славное возве-
щается о тебе, град Божий!» (Пс 86:3). В ней радость
Духа обретет выражение в жестах тел, и дети ее вос-
кликнут вместе с Давидом в трехтактовом танце (tripu-
diante saltatu): “Пред Господом играть и плясать буду”
(2 Цар 6:21 )»6. Этот и в поэтическом, и в богословском
смысле глубокий и мощный образ играющей Церкви
как единения всех во Христе возрадовавшихся возни-
кает перед духовным взором еще одного человека, об-
ладавшего высоким чувством: речь идет о Ноткере, за-
икавшемся монахе из монастыря Санкт-Галлен, создав-
шем прекрасные секвенции в честь пасхальной ночи,
этого весеннего торжества Церкви:	\
Ессе sub vite
amoena, Christe,
ludet in pace
omnis Ecclesia
tute in horto7.
Вот под любимой лозой,
о Христос, в безопасности
6 In Zachariam II, 8 (PL 25, 1465В).
7 Analecta Hymnica 53, Leipzig 1911, S. 96. - Ср.: H. Rahner,
Mater Ecclesia, Einsiedeln 1944, S. 69 und 142.
-[44]-
Глава III Ш Играющая церковь
полная мира играет
в саду вся Церковь святая.
Это мистическое богословие играющей Церкви мы
еще более углубим той идеей, непосредственный ис-
точник которой - тайна Боговочеловечения и кото-
рую истолковывает для нас Иероним. Его вышепри-
веденные слова можно было бы сделать эпиграфом
ко всей данной главе: «В Церкви радость Духа обретет
выражение в жестах тел». Если мы по нашим притяза-
ниям и фактически продолжаем состоять в католиче-
ской Церкви, то одним из основополагающих собы-
тий в истории духа и человеческой культуры явилось
то, что эта Церковь, всегда черпавшая силу из веры в
явление божественного во плоти, хранила в неразрыв-
ности единство духа и тела, идеи и символа, невидимо-
го и видимого. Все земное остается для нее таинством,
она учит нас сквозь видимые вещи, солнце, луну, воду,
вино и масло, сквозь истории, лежащие на поверхно-
сти, видеть то, что задумано Богом, видеть постоян-
ное. Она есть единственное таинство. Прорыв боже-
ственного, осуществляющийся в произносимом слове
Писания, а в конце времени и в самом Логосе, - это
всегда по-новому ею ощущаемое событие, самим Бо-
гом рассказываемая притча, на переднем плане слы-
шимая и воспринимаемая, а на заднем - полная невы-
разимой тайны. И как раз поэтому Церковь может рас-
сматривать все видимое как непрекращающуюся игру
Бога, «как жесты тела», в которых всегда выражает-
ся радость Святого Духа. Это предчувствовал уже Фи-
лон, когда написал о чудесах, содеянных Богом в исто-
рии Израиля: «Тот, кто этому не верит, тот ничего не
знает о Боге, тот еще и не исследовал Его. Ведь иначе
-[45]-
Хуго Ранер ЁН Играющий человек
он бы познал и глубоко постиг, что все эти парадок-
сы (парабола) и безумства (ттараЛоуа) суть лишь Божьи
игрушки (0€ои ттаСурЕа). Для этого ему нужно лишь за-
няться созерцанием великих и всяческой серьезности
достойных творений Божьих - неба, звезд и земли»8.
Бог откровения являет Себя как бы в паралогиях чуда
и безумства. Это и есть Его игра. И все, что здесь до-
ступно нашему зрению, есть некая притча-парабола,
скрывающая и раскрывающая то, что задумано в выс-
шем плане бытия. Поэтому Евсевий и сказал однажды:
«Все сие только лишь детская игра и образ будущего»9.
Но это справедливо и для земной формы самой Церк-
ви, и для ее таинств как видимых знаков невидимой
благодати, и для ее литургической игры. Получае-
мое там при крещении в таинственном рождении из
воды и Духа, как сказал однажды Беда Достопочтен-
ный, есть некая мистерия, познаваемая лишь верой,
а извне воспринимаемая лишь как образ и игра. «Sola
haec Ecclesia Mater, quae generat, novit. Caeterum ocu-
lis inspicientium videtur exire de fonte qualis intraverit,
totumque ludus esse videtur, quod agitur»: «Лишь сама
Матерь-Церковь, которая рождает, знает, что здесь
происходит. Тому, кто, войдя в нее, смотрит извне,
все это предстает как бы возникающим из крещально-
го источника и кажется одной только игрой»10 11. Здесь
сокрыто богословское основание учения Р. Гвардини о
литургии как божественной игре11. Эта Церковь воче-
ловечившегося Логоса всегда будет облачать свою глу-
8 Vita Moysis I, 38, 212 (Cohn-Wendland IV, S. 171, Z. 6-10).
9 Syrische Theophanie IV, 6 (GCS III, 2, S. 172, Z. 31f.).
10 Гомилия 12 (PL 94, 198D).
11 Vom Geist der Liturgie, Freiburg 1922, S. 56-70: Liturgie als
Spiel.
-[46]-
Глава III И Играющая церковь
бочайшую тайну в полноту прекрасных жестов, разме-
ренных шагов и благородных одеяний. Она всегда бу-
дет «играющей Церковь». Ибо плоть - человека - она
воспринимает по-божественному всерьез.
Отсюда мы можем теперь шагнуть к учению, ко-
торое так не прижилось в школьной догматике, зато
тем усердней взращивалось в потаенных кельях ми-
стиков: к учению о божественной игре благодатно-
го избрания. Христианский мистик (а мы ведем речь
именно о таковом) - это человек, который сквозь ви-
димые вещи прозревает в Неизреченное. Если он ви-
дит своего Господа на кресте, то сквозь мучительное
безумие видимого ему раскрываются светлые просто-
ры сокрытых в Боге благодати и спасения, и между
основанием его души и Сердцем Бога начинается тот
commercium admirabile («чудесный обмен»), который
он ощущает как «игру благодати». Именно так, как пи-
сал об этом Беда в одном из своих стихотворений о
святом Кресте:
Ел ludus est credentium
tuis frui amplexibus
quae tanta gignis gaudia
pandas polique ianuas12.
Это - игра для верующего:
быть охваченным твоим желаньем,
ибо Ты произвел много радости
и настежь распахнул врата небес.
Это наитие благодати мистик воспринимает как бо-
жественную игру, поскольку она ощущается им как
12 Analecta Hymnica 50, Leipzig 1907, S. 112. - PL 94, 633.
-[47]-
5 Играющий человек
Хуго Ранер пШ Играющий человек
распахивание настежь всех врат, как совершенно не-
предсказуемый прорыв в состояние охваченности
любовью. В сокровеннейших глубинах души повто-
ряется то, что однажды произошло в глубинах трие-
диного Божества, где в бездонно-беспричинной люб-
ви началась игра Боговочеловечения. Матильда Маг-
дебургская отважилась выразить это так: «Святой
Дух играл с Отцом с великой нежностью и сказал:
“Господи, милый Отче, мы не можем более пребывать
бесплодными”»13. Поэтому свою преданность благода-
ти мистик ощущает как погружение в поток небыва-
лой свободы, как начало детской несвязанности, как
выход в безграничную Любовь. Поэтому и просит Ма-
тильда человеческую природу Господа открыть ей тот
«играющий поток, что течет в Троице и коим только
и жива душа»14. И Бог говорит ей:
Душа вполне почувствует Мое блаженство,
если всего лишь попросту успокоится
в Моих божественных объятиях,
так, чтобы я играл с нею15.
Также и монахине Алъхейт из Трохау* Христос го-
ворит: «Я хочу придать тебе великую форму, чтобы
ты стала самой могущественной настоятельницей из
всех, что когда-либо возглавляли сей монастырь, и к
тому же самой блаженной из них. Однако тогда я уже
13 III, 9 (цит. по тексту в: Gall Morel, Die Offenbarungen der
Mechtild von Magdeburg, Regensburg 1869, S. 111).
14 IV, 12 (Morel, S. 175).
15 V, 25 (Morel, S. 278).
У автора - «Альтхейт». Ср.: http://www.gutenberg-e.org/
lindgren/chapter4.html. - Прим. пер.
-[48]-
Глава III Л! Играющая церковь
не смогу более играть с тобою в мою игру благодати,
как то бывало раньше. Так что выбери, чего ты сама
хочешь. И Альхейт сказала в ответ: Господь мой, я не
могу лишиться твоей благодати!»16.
Почему же мистику можно так говорить об игре
благодати? Он касается здесь глубочайшей богослов-
ской тайны благодатного избрания: он знает из опы-
та, что Бог дарует свою любовь суверенно и предопре-
деляя от вечности, не насилуя духовной свободы сво-
его создания, непредсказуемо и все же бесконечно це-
лесообразно; он знает, что ему просто дано погрузить-
ся в эту бездну, не теряя себя в ней, что ему позволе-
но быть простодушным и безрассудным. Ведь основ-
ное правило этой божественно-благодатной игры гла-
сит: «Кто теряет, тот приобретает» - так написал, об-
ращаясь к испанским мистикам и собратьям их в миру,
Алонсо Родригес из Общества Иисуса в своем глубоко-
мысленном трактате «Об играх Бога с душой»17 18. То,
что на поверхности представляется судьбой, страда-
нием или на христианском языке участием в мнимо-
бессмысленном крестном уничижении, прозреваю-
щий сквозь все покровы мистик воспринимает как чу-
десно продуманную игру вечной любви, продуманную
столь многогранно и тщательно, как способна лишь
любовь. «В разных людях - разная Божья игра», - го-
ворит мистик Вентурино из Бергамо™. Если Тереза из
16 Die Nonne von Engeltal, Biichlein von der Gnaden Uberlast,
herausgegeben von M. Weinhandl, Munchen 1921, S. 278f.
17 Die Vereinigung der Seele mit Jesus Christus. Geistliche
Abhandlungen (herausgegeben von Max Herzog zu Sachsen),
Freiburg 1907, S. 234-253: Gottes Spiel mit der Seele.
18 W. Oehl, Deutsche Mystikerbriefe des Mittelalters, Munchen
1931, S. 293.
-[49]-
5*
Хуго Ранер Ш Играющий человек
Лизье высказывает желание быть всего лишь игруш-
кой, детским мячиком в руках Младенца Иисуса, «ни-
чего не стоящим мячиком, который дети кидают на
землю или забывают в углу и который могут точно так
же прижать к сердцу, если возникнет такая охота»19,
то это не просто забавная идея, пришедшая в голо-
ву незаметной монахине. Напротив, здесь выраже-
но фундаментальное, попросту евангельское прозре-
ние в сущность благодати: на этом высочайшем пла-
не человечности, в сфере священного, вновь прояв-
ляется единство серьезности и игры, предугаданное
уже Платоном: делать все, что должен, и при этом не
ставить себя ни во что, по слову Господа: «...когда ис-
полните все повеленное вам, говорите: мы рабы ни-
чего не стоящие...» (Лк 17:10). На одного высокооб-
разованного китайского мыслителя эта мистика игры
благодати, когда он прочитал о ней у Терезы из Ли-
зье, произвела столь глубокое впечатление, что он на-
писал: «Подобно Шекспиру и Лао-Цзы, Тереза отли-
чается такой утонченностью и такой скромностью,
что возвращается к наивности, ибо она познает цен-
ность безумства»20. И прав был Вальтер Нигг, когда
сказал об этом желании быть игрушкой Бога, что оно
«выдает музыку сердца, которой распоряжается одно
19 Geschichte einer Seele (herausgegeben von Otto Karrer,
Lugano 1948, S. 89f.) (В pyc. nep. cm.: http://www.krotov.
info/libr_min/m/martin/tere_001.html - Прим. nep.). Cp.
схожие идеи одного мистика наших дней в: S. Braun, Der
namenlose Gott, Munchen 1938, S. 71-84.
20 John Wu-Kien-Yong, Die Wissenschaft der Liebe. Das
Glaubensbekenntnis eines ostlichen Christen (herausgegeben
von D. Thalhammer), Freiburg i. U. 1944, S. 34.
-[50]-
Глава III ПИ Играющая церковь
лишь Священное»21. Глубочайшая серьезность христи-
анского идеала человека состоит в том, что верующий
и любящий способен «играть», ибо весел и радостен
только тот, кто сокрыт в Боге. Я не знаю другого изре-
чения из сокровищницы этой чудесной антропологии
играющего человека, которое рельефнее и утончен-
нее выразило бы последнюю тайну христианского по-
нятия отоибоу&оюс;, нежели апофтегма одного восточ-
ного монаха: «Сократить ночной сон и дневное время
и не щадить себя, чтобы в конце концов понять: все
есть шутка - более того, все есть серьезность»22.
И еще одно заключительное слово следует доба-
вить: ведь Церковь и благодать суть только земная
прелюдия (Vorspiel*) к тому завершению, которое об-
разует вечное Начало, к блаженному видению Бога.
Пре-людия, пред-игра, ибо все посюстороннее есть
только лишь как бы игра ребенка, сколь бы серьезным
и определяющим оно ни казалось сравнительно с той
вечно безопасной телесно-душевной гармонией, кото-
рую мы именуем Небом. «Младенцем слывет муж для
божества, как мальчик - для мужа» оттоибоугЛоьск;**, -
сказал уже Гераклит23, а отца церкви Евсевия это слово
«темного мудреца» из Эфеса подвигло к глубокому раз-
мышлению о детской игре вечности, где мы готовимся,
как в материнском лоне, к схождению в сей мир: всег-
да возможны и неудачные роды, и выкидыш, так что
мы в этом лоне сокрыты и одновременно пребываем
21 GroBe Heilige, Zurich 1946, S. 402f.
22 Ср.: J. Bembarty Der stummejubel (z. AufL), Graz-Wien 1947,
S. 108.
23 Fragment 79 (Diels, Fragm. d. Vorsokr. I5, S. 169).
Букв.: «Пред-игра». - Прим. nep.
Рус. пер. М. Дынника. - Прим. пер.
-[5Ц-
Хуго Ранер Ж Играющий человек
в опасности. «Земная жизнь - то же, что жизнь в мате-
ринском лоне сравнительно с жизнью взрослого чело-
века. Результат же неудачных родов - такой человек,
который никогда не узрит радостного лика и не услы-
шит смеха ангела»24. Истинная игра и бесконечная ра-
дость начинаются именно по эту сторону, на земле.
Это было предугадано уже наиболее благочестивы-
ми из эллинов. На одной древней великогреческой*
вазе изображены Эрот и девушка, играющие в мяч, а
надпись на вазе гласит: щобхи pot таи афопрау - «бро-
сили мне мяч». Разве не прав Бахофен, усматриваю-
щий в этой символической картине указание на посю-
стороннее блаженство? «Под видом этой живой игры
скрывается высшее упование мистерии»25. Во всяком
случае, мисты ожидают Адониса в небесных долинах
веселой и бессмертной игры. Laetus Adoneis lusibus
insereris** - гласит стих из надписи на могиле юного
посвященного по имени М. Люкцеус26. А на синкрети-
ческой катакомбной росписи, изображающей рай Ви-
бии, блаженные играют в полюбившуюся уже на зем-
ле игру в кости27. Это похоже на ребячество, но как
еще может выразить благочестивый человек словами
24 Syrische Theofanie I, 72 (GCS III, 2. S. 73, Z. 25f.).
25 Urreligion und Symbole, S. 477f.
26 H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, GieBen 1903,
S. 92.
27 Cp.: Fr. Cumont, Die orientalischen Religionen im romischen
Heidentum, Leipzig-Berlin 1931, S. 60 - и таблица I, 4. -
M.J.Rostovzeff, Mystic Italy, New York 1927, S. 146.
Великая Греция - начиная с VIII века область греческих
колоний на юге Апеннинского полуострова и на Сици-
лии. - Прим. пер.
«Весело насаждал ты игры в честь Адониса» (лат.) - Прим,
пер.
-[52]-
Глава III Ж Играющая церковь
и образами то, на что он уповает? Он страстно желает
свободы, покоя, рождения духа и душевного веселья -
он ожидает игры и сокровенного детства, и той не-
принужденности и легкости, которые воодушевляют
тело, освобожденное от земного бремени, и вовлека-
ют его в небесный танец-игру. Даже античный христи-
анин начинает бормотать об игре и танце, как только
решается изобразить небесное счастье земными сло-
вами. На своем саркофаге он изображает играющих
в обручи амуров28. А христианская надпись на могиле
Бератия Никетора, датируемая началом IV века пред-
ставляет собой гимн райской радости:
Мы станем петь Тебе песни
и танцевать со святыми хорами,
О Логос непостижимого Отца!
Тебе - слава и сила вовеки!29
Поэт Пруденций в своем «Катемерине»*, воспевая
невинных вифлеемских младенцев и их небесное бла-
женство, не может выразить его лучше, чем следую-
щим прелестным стихом:
Aram ante ipsam simplices
Palma et coronis luditis30.
28 Cp.: Dictionnaire d’Archeologie chretienne, et de Liturgie
VII, 2, Paris 1927, Abb. 6255.
29 J- Quasten, Die Grabschrift des Beratius Niketoras: Mittei-
lungen des deutschen Archaologischen Instituts, Romische
Abteilung 53, Munster 1938, S. 61. - Th. K. Kempf, Christus
der Hirt, Rom 1942, S. 195.
30 Cathemerinon XII, 129-132 (CSEL 61, S. 73).
«Ежедневник» (греч.) - Прим. nep.
-[53]-
Хуго Ранер пШ Играющий человек
«С пальмовыми ветками и венками играете вы пред
алтарем Божьим» - как если бы испанец Пруденций
предвосхитил уже живописное мастерство Мурильо.
Однако самое прекрасное свидетельство этой ран-
нехристианской мистики мы находим в описании му-
ченичества карфагенянок Перпетуи и Фелицитаты,
и слова из этого документа (обнародованного, воз-
можно, самим Тертуллианом) заимствованы из днев-
никовых записей мученика-свидетеля Сатура. В виде-
нии мученик созерцает свое и своих товарищей буду-
щее пребывание в раю. Четыре ангела приносят их
к престолу Бога - Бог им представляется как «муж со
снежно-белыми волосами и юным ликом», который
гладит их по щекам в знак божественного привет-
ствия. Возле престола стоят четверо мужей, они об-
ращаются к блаженным: Ite et ludite! - «Теперь идите
и играйте!» А Сатур говорит Перпетуе: «Ныне ты по-
лучила, чего страстно желала». И Перпетуя завершает
этот небесный разговор так: Deo gratias, ut quomodo
in carne hilaris fui, hilarior sum et hie modo - «Благода-
рение Богу; некогда была я радостна во плоти, ныне
же здесь я преисполнюсь еще большей радости»31. В
этой мечте-видении африканского христианина нача-
ла III столетия выражаются все те же опыт и упование,
которые чувствует растущими в себе неиспорченный
религиозный человек во все времена, когда помышля-
ет о потусторонней жизни. Христианин знает знани-
ем веры, что это ему поистине гарантировано самим
Богом, который стал Человеком и который свершает
игру своей благодати. Небо станет игрой, так как че-
31 Acta Perpetuae et Felicitatis 12 (Knopf-Kruger, Ausgewahlte
Martyrerakten, Tubingen 1929, S. 40f.).
-[54]-
Глава III ЦП Играющая церковь

ловек сможет войти в то состояние, которое Матиль-
да Магдебургская с неподражаемой точностью свое-
го религиозно-поэтического гения описывала следую-
щим образом: «Там станем мы веселы и свободны, бы-
стры, сильны и преисполнены любовью, светлы и, на-
сколько сие возможно, подобны Богу»32. Эта небесная
игра будет игрой Святого Духа, вечным единозвучием
Пневме, которая «веет, где хочет»*. Еще мы слышим
стихи, в которых искусная в слове женщина из Магде-
бурга воспевает эту игру:
И Дух Святой изливает
изобильный поток своей любви,
в коем одаривает блаженных благодатью
и напояет их такою полнотой,
что они поют от радости,
мило смеются и скачут,
нежно плывут и летят,
и взбираются от хора к хору
все выше, до самых высот
Царствия...33
Здесь заканчивается наше богословие небесной
игры. Спасенный человек вновь становится ребен-
ком, каким он был в начале, при своем земном рожде-
нии, и каким он был возрожден в изначальном таин-
стве Церкви. Он играет. Он принят в «хор небесных
младенцев», как это благоговейно предугадал Гёте в
32 VII, I (Morle, S. 391).
33 Там же.
Ин 3:8. Возможен и другой перевод (как в Синод. Би-
блии): «дышит, где хочет», т.к. греч. пнеума, или пневма,
означает и «ветер», и «дух». - Прим. пер.
-[55]-
Хуго Ранер пШ Играющий человек
I
конце своего «Фауста». Преображенный и высвобож-
денный из «куколки», вступает он в вечную юность:
Уже он чужд земным оковам	|
И прежний свой покров сложил.
В воздушном одеянье новом
Он полон юношеских сил34.
Конец будет подобен началу - вечному детству. Ведь
играющее дитя всегда есть неотменимая (unaufheb-
bare*) дуальность слабости и силы, серьезности и шут-
ки. Ребенок, как однажды написал К. Г. Юнг, «брошен
и отдан на произвол, но он в то же время божественно-
могуществен, он есть незаметное и сомнительное на-
чало и торжествующее завершение. “Вечное дитя” в
человеке - это некий неописуемый опыт, некое не-
соответствие, некий недостаток и некая божествен-
ная прерогатива, нечто не поддающееся учету, соеди-
няющее в себе ценность и непригодность в смысле
личностности»35. Последний ответ такому страстному
томлению, ответ Истины всякому исканию, заключает-
ся в словах Того, Кто, будучи Словом, стал Ребенком:
«Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в
Царство Небесное» (Мф 18:3). Посему улицы небесной
Civitas Dei, Града Божьего, наполнятся стайками игра-
ющих детей, и древний старец с юным лицом всегда бу-
дет говорить людям: «Ite et ludite» - «Идите и играйте».
34 Faust, Zweiter Teil, Verse 12084ff. (Мы привели рус. пер.
Б. Пастернака: Гёте Фауст. М., 1960. - Прим, пер.)
Вероятно, подразумевается также термин Гегеля -
Aufheben'. «снятие [противоречия]». Unaufhebbar. «несни-
маемый». -Прим. пер.
35 Jung-Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, S. 141.
-[56]-
IV.	небесный танец-игра
Все, что мы изложили до сих пор, было лишь попыт-
кой набросать контуры своего рода религиозной исто-
рии игры. Одно, во всяком случае, ясно: в глубинном
основании игры царит тайна, и все, от детской игры
до игры небесной, подразумевает ту блаженную серьез-
ность, которой достоин только Бог, по слову Платона.
Всякая игра в своем сокровенном порыве обращена к
Ocopia и возникает в тоске по созерцанию Бога, писал
Плотин. Ибо в игре обретает выражение та прекрасная
и радостная окрыленность духа, по которой томится
человек, жаждущий воодушевления и одухотворенно-
сти. Игра - и в своем зарождении, и в своем расцвете -
есть сакральная тайна: становящаяся жестом надежды
на иную жизнь. Игра есть очарование, представление
всецело иного, предвосхищение грядущего, отрицание
давящего своим бременем фактического. Земное всту-
пает в игру с преходяще-временным, вскоре устарева-
ющим и в конце концов завершаемым: и дух готовит-
ся воспринять неслыханное, перейти в мир совершен-
но иных законов, избавиться от тяжести и стать свобод-
ным и по-царски независимым, божественным. Играю-
щий человек ожидает, как мы уже прежде сказали, той
чудесной раскованности, которая увлечет тело, осво-
божденное от земного бремени, в небесный хоровод.
-[57]-
Хуго Ранер пШ Играющий человек
Тем самым мы вступаем в тот круг идей, о кото-
ром следует здесь сказать как бы в заключение нашей
theologia ludens, «играющего богословия». Всякая
игра в каком-то из своих оснований есть танец-хоровод
вкруг Истины. Сакральная игра всегда была игрой-
танцем. Ибо в ритмике тела и звучания соединяются
все возможности, чтобы в зримой воплощенности вы-
разить то, что подразумевает и чего страстно желает
дух, и чтобы все это одновременно целомудренно со-
крыть и охранить. Неизреченные вещи мистерий -
(хффста - скрывали греков в танце-игре, ибо греки зна-
ли, что существуют такие прозрения и предчувствия,
которых уже нельзя больше высказать, а можно лишь
наилучшим образом «исполнить». Поэтому бесстыд-
ное «выбалтывание» этой тайны называлось у греков
E^opxcloOaL, «выходить из танца» (austanzen*); для хри-
стиан Климента и Дионисия это было священным сло-
вом, ибо существуют христианские тайны-мистерии,
которые понимает только тот, кто вдохновлен ими, и
которые нельзя разглашать: «Весьма опасно безрассу-
дно предавать тайны, раскрывающие действительное
значение истинной философии»1**. Только в созерца-
нии Бога, когда Логос - «святой предводитель в хоро-
1 Stromata I, 2, 21 (GCS П, S. 14, Z. 15). Ср. также: Н. Koch,
Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum
Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz 1900, S. 116 ff.
Букв. греч. и нем.: «выводить за пределы танца». - Прим,
пер.
Таков рус. пер. Е. Афонасина. См. Климент Александрий-
ский Строматы. СПб, 2003. Ср. букв. пер. по тексту авто-
ра: «Опасно выводить за пределы танца (auszutanzen) по-
истине невыразимое учение истинной любви к мудро-
сти». - Прим. пер.
-[58]-
Глава IV пШ Небесный танец-игра
воде» (как выразился Ипполит), спасенный человек
«впишется» в свободные ритмы Истины, - тогда, ког-
да мы будем (как возвещает надпись на могиле Нике-
тора) «танцевать со святыми хорами».
Так попытаемся кое-что уловить в мудрости греков
и христиан относительно этого богословия.
Танец как игра сакрален, поскольку он есть вопло-
щенный в жесте и ритме отпечаток того воодушевле-
ния, которое Бог сообщил космосу в качестве творче-
ского принципа. Ибо, как некогда сказал Плотин, тво-
рение мира есть «самое настоящее поэтическое твор-
чество, которому частично подражают люди с поэти-
ческими склонностями: Душа - это художница, и то,
что она должна изображать, получает она от Творца
(ттоьг|тг|(;) мира». Бог есть «пойэтэс»: и творец, и поэт.
Чем глубже прозрение и предчувствие вводят челове-
ческий дух в мировые тайны, тем точнее они встра-
ивают его в божественный ритм. «Так что действие
жизни имеет творческий характер, подобно движе-
ниям танцора: ибо танцор есть отображение жизни»2.
Плотин присоединяет к этому рассуждению образ
грандиозного «мирового спектакля»: исхождение и
развитие космоса из божественного Единого подоб-
но драме, контрапункту, соединению противоречий;
2 Enneade III, 2, 16 (Harder V., S. 45). - О танце в грече-
ских культах и мистериях ср.: К. Latte, De saltationibus
Graecorum capita quinque (Religionsgesch. Versuche
und Vorarbeiten 13, 3), GieBen 1913. - K. Ргйтт,
Religionsgeschichtliches Handbuch fur den Raum der
altchristlichen Umwelt, Freiburg 1943, S. 487f. (Перевод
по тексту автора. Ср. менее подходящий для целей дан-
ной книги рус. пер. в изд. Плотин Эннеады. К.: «УЦИММ-
ПРЕСС», 1995-1996. - Прим, пер.)
-[59]-
Хуго Ранер ЦП Играющий человек
это и война стихий, и «планомерное упорядочива-
ние тонов». Человек, живущий в дольнем мире и в то
же время ощущающий свою таинственную включен-
ность в эту, в самом деле, борьбу, должен попытать-
ся всеми своими чувствами уловить истинный ритм.
Уже Филон, хотя и в большей степени стоически и,
кроме того, памятуя о платоновских Оацшш, гово-
рил о «марионеточном театре» жизни, о танце жизни.
«Танцующий в этой смертной жизни» должен опре-
делить посредством всех своих чувств, «кто именно
движет этой удивительной игрой марионеток и кто
именно невидимо дергает их за ниточки (veupoouaoTcbv
doparoc; аоратьк)»3. Через мир чувств человек дости-
гает этой космической эвритмики - ритмической со-
гласованности с той истиной, что он может двигать-
ся с миром в одном танцевальном ритме лишь в том
случае, если ему удается ритмически согласовать тело
и душу, либо, наоборот, если душа способна так слу-
жить телу, что слово, жест и звук становятся выраже-
нием Духа. Насмешник Лукиан из Самосаты оставил
нам книжицу о танце, которую нам, конечно, не сле-
дует воспринимать более серьезно, нежели как то за-
думывал модный писатель, но которая (будучи имен-
но поэтому пронизанной игрой и глубокомыслием)
именно в обличье легкой шутки и как бы паря выра-
жает серьезные истины, словно некая моцартовская
опера-буфф в античном облачении. Танец, по мысли
Лукиана, не только удовольствие, но и дело, полезное
для души. Ибо он «вводит души человеческие в пра-
вильный ритм и зримо представляет то, что есть об-
щего у внутренней красоты души с внешней красотою
3 De fuga et inventione 45 и 46 (Cohn-Wendland III, S. 12If.).
-[60]-
Глава IV пШ Небесный танец-игра
тела, выявляя то средоточие, где душа и тело как бы
перетекают друг в друга»44. Посему, как продолжает
он в одном более позднем фрагменте, лишь тот чело-
век может танцевать красиво и правильно, который
знает человеческое, который является мудрецом. Тан-
цор должен обладать тем свойством, которое неког-
да Фукидид восхвалял в Перикле: yvd)va( тс та бсорта
кой cpp,r)v€voai аита - «знать о том, что должно быть,
и также уметь это выразить». И он называет танец ис-
кусством воплощать духовное, делать видимым неви-
димое. Тремя по-гречески точными терминами он вы-
сказывает определение танца:
ЕЛЮТТЩГ) |11|ТГ)Т1КТ] KOCL SciKTUCT)
tgjv EvvorjOcvTCDv Е^ауорсит LKT]
tgjv афау(1)у оафг|Р1ОТ1Кту’
Искусство подражания и намека посредством жеста,
Истолкование сокрытого в духе,
Делание невидимого доступным.
Поэтому Лесбонакс из Митилены глубокомысленно
назвал танцора х^ьрообфск;, то есть человеком, «мудрым
руками»6. Тут он касается последней тайны этого искус-
ства - страстного желания сделать в конце концов не-
видимое видимым. Над этой тайной бьются все одер-
жимые Духом, все, кто отваживается выразить невыра-
зимое посредством звука, цвета и жеста, и все, над кем
в столь, увы, редкий миг, когда им кажется, будто они
4
5
6
Uber dem Tanz 6 (Jakobitz II, S. 146).
Uber dem Tanz 6 (Jakobitz II, S. 156).
Uber dem Tanz 6 (Jakobitz II, S. 164).
-[61]-
Хуго Ранер ЦП Играющий человек
внезапно и мельком достигли желаемого, играет боже-
ственная улыбка - отражение играющей на земном кру-
ге Премудрости. «Ведь, в конце концов, нравствен-
ность - это всякий классический жест культуры, это
сжатый в жест образец человеческого поведения», -
говорит Магистр Игры в «Игре в бисер». И как музы-
ка, так и танец являются выражением знания «трагич-
ности человечества, согласием с человеческой долей,
храбростью, весельем!»7 И кто, читая это, не вспом-
нит о грации, возникающей из слез Моцарта? Кто не
вспомнит здесь о Пятой Дуинской элегии Рильке, кото-
рая в образе бродячих акробатов из парижского пред-
местья восхваляет контраст между их убогой - выучен-
ной - виртуозностью и тем божественным мгновени-
ем, когда некогда задуманное достигнет своей совер-
шенной и окончательной воплощенности. Там мы на-
ходим бессмертное слово об улыбке и танце, там поэт
заклинает ангела сохранить образ данного мгновения
как бы в вазе рядом с ценной целебной травой:
И все же, вслепую,
Улыбка...
Ангел, сорви ее, спрячь в отдельную вазу.
Пусть с мелкоцветной целебною травкою рядом
Радости будут, пока не открытые нам.
В урне прославь ее надписью пышной:
Subrisio saltat ...8*
7 Glasperlenspiel I, S. 65. (Мы цитируем рус. пер. С. Апта по:
Г. Гессе Игра в бисер. М., 1991. - Прим, пер.)
8 Insel-Ausgabe, Leipzig 1931, S. 25.
«Улыбка танцует» (лат.). Мы приводим рус. пер. элегии,
выполненный В. Микушевичем, см: Рильке Ворпсведе...,
М., 1971. - Прим. пер.
-[62]-
Глава IV Ш Небесный танец-игра
Сам исполнитель - нищий артист, а целебная тра-
ва - это пока еще невозможное, но в продолжение
мгновения предчувствуемое свершение искусства:
создания - поверх чистой возможности - чего-то не-
подражаемого, движимого порывом энергии, или, как
сказано в конце элегии, «виражей и фигур, высоких,
дерзких в сердцебиении бурном, башен страсти сво-
ей»*. Но в тот миг, только в один тот миг, когда нако-
нец эта возможность сбывается, божественное солн-
це озаряет тьму, а это и значит: subrisio saltat - «улыбка
танцует». Танцующий улыбается.
То, что раскрывается как последняя тайна танца в
телесно-душевной гармонии артиста, есть все же лишь
часть некоего более грандиозного целого: и у танца
имеется своя космическая мистерия. Он хочет резо-
нировать с тем ритмом творческой любви, что «сотво-
рила солнце и иные звезды»**. И тут снова подает го-
лос серьезно-веселый Лукиан*. «Те, что наиболее вер-
но определяют родословную искусства танца, утверж-
дают, что оно - одного происхождения с вселенной и
появилось одновременно с изначальным Эросом. Ибо
что такое этот хоровод звезд и созвездий, это упоря-
доченное сплетение планет и неподвижных звезд, эта
всеобщая мера и прекрасная гармония их движений,
как не репетиция того изначального танца (ттрытбуорск;
opxqou;)?»- Именно этому космическому танцу под-
ражают танцы мистерий, а отсюда и пошел обычай
«называть того, кто разглашает мистерии, словом,
Там же. - Прим. пер.
Вероятно, намек на последнюю строку Божественной коме-
дии Данте: «любовь, что движет солнце и другие звезды»
(Amor che muov ’ il Sol ed altre stelle). - Прим. nep.
6 Играющий человек
-[63]-
Хуго Ранер Ш Играющий человек
которое буквально означает “танцевать неправильно
или не в такт”»9. Древнему человеку, изумленному
сверкающим звездным небом, свойственно было гово-
рить о танце звезд и созвездий. «Неподвижные звез-
ды, - пишет Филон, - ведут поистине божественный та-
нец, поскольку они никогда не нарушают того поряд-
ка, который сообщил им в космосе Отец, производя-
щий все вещи»10 11. Известно даже созвездие, названное
«Танцующим», а у римлян - «Играющим»11. Халкидий
писал: «Блуждающие звезды подчинены гармонич-
ному и прекрасно уравновешенному движению, поэ-
тому Платон называет его танцем»12. И в том сказоч-
ном настроении, которое описывает в одной эпитала-
ме Клавдий Клавдиан, когда в день свадьбы невеста Зем-
ля обильно изливается молоком и вином и останав-
ливается колесница Гелиоса, сказано: «tunc exultasse
choreis astra ferunt» - «рассказывают, что звезды ли-
ковали тогда в танцах-хороводах»13. Так же говорят и
христианские поэты, воспевая красоту ночного неба.
«Звезды, как вышивкой, украшают (pingunt) эфир
упорядоченными танцами-хороводами и музыкальны-
ми интервалами», - говорит Клавдий Мамертпин14.
То, что души человеческие сотканы из сущности это-
го звездного мира, является одной из фундаменталь-
9 Uber dem Tanz 6 (Jakobitz II, S. 147) и 15 (II, S. 150).
10 De Cherubim 23 (Cohn-Wandland I, S. 175, Z. 16f.).
11 Звезды Большой Медведицы. Ср.: Hyginus, Astr. Ill, I, a
также: Germanicus, Schol. Strozziana (Breysig, S. 115). - Cp.
также: Fr. Boll, Sphaera, Leipzig 1903, S. 259.
12 Translatio Platonis Timaei (Wrobel, S. 124).
13 Carmen XXI, 84 (MG Auct. Antiqu. X, S. 192).
14 De statu animae II, 12 (CSELII, S. 149).
-[64]-
Глава IV ЦП Небесный танец-игра
ных тем позднеантичной астральной мистики15. Пола-
гают, что это восходит к древней мудрости Гераклита,
как мы узнаем из комментария Макробия к сну Сципио-
на16. Ведь и сам Цицерон учил в своем «Сне Сципиона»,
этой столь важной для христианского Средневековья
книге: «Человеку дан дух из той вечной огненной сфе-
ры, которую вы называете созвездьями, в чудесной по-
спешности кружащимися по своим орбитам»17. Туда и
возвращаются души вновь; блаженные, по учению пи-
фагорейцев, обитают на звездах. Так что душе, желаю-
щей уже здесь соединиться с божественным, следует
включиться в танец созвездий, чтобы уже теперь стать
тем, чем она и была когда-то и чем она станет вновь.
«Ведь Бог желает, чтобы душа мудрого была отраже-
нием небес, - говорит Филон. - Более того, если мне
позволено выразить это парадоксальным образом,
она должна стать ovpavoc; Eiriyeioc;, “небом, сошедшим
на землю”, так, чтобы она имела в себе то, что есть
в сфере звезд: упорядоченные движения, гармонич-
ные танцы-хороводы (хоре (ас; фцеЛеь;), богоустанов-
ленные обороты и подобное звездному, сверкающе-
блаженное бытие»18. Лукиан в этой связи указывает
нам на благочестие индусов, которые поклоняются
15 Ср.: Fr. Cumont, Astrology and Religion among the Greeks
and Romans, New York 1912. - Его же Die orientalischen
Religionen im romischen Heidentum, Leipzig-Berlin 1931,
S. 162 ff. - E. Pfeiffer, Studien zum antiken Sternglauben,
Leipzig 1916, S. 28 ff., S. 113-130.
16 In somnium Scipionis XIV, 19 (Cp.: Diels, Fragm. D. Vorso-
kratiker 12, A 15).
17 Somnium Scipionis § 15.
18 Quis rerum divinarum haeres 88 (Cohn-Wendland III, S. 21,
Z. 4-8).
-[65]-
6*
Хуго Ранер Ш Играющий человек
танцу солнца безмолвными подражающими движени-
ями. «Если индийцы по утрам поклоняются солнцу, то
они не считают, как мы, что от Гелиоса можно просто
отделаться воздушным поцелуем, но почитают его, об-
ращаясь в сторону восходящего солнца, в глубокой ти-
шине совершая хоровод, подражающий танцу Бога»19.
Последнее упоминание об этих предчувствиях давно
исчезнувшего «астрального благочестия» мы встреча-
ем в тексте, который может быть весьма интересен с
исторической и психологической точек зрения. Это
странный текст Гонория Аугустодунского*, помнивше-
го еще столько удивительных вещей и так учившего о
тайне танца: «“Хор” псалмопевцев происходит от cho-
rea canentium, “хоровода поющих”, который устраива-
ли древние в честь своих идолов, дабы таким образом
в своем заблуждении восхвалять богов голосом и слу-
жить им всем телом. Однако танцем они хотели под-
ражать вращению тверди небесной; жестами рук - со-
единению стихий; пением - гармоничному хору пла-
нет; движениями тела - ходу созвездий; хлопаньем в
ладоши и топаньем ног - звуку грома». Гонорий откло-
няет все это как почитание идолов. Однако он знает и
о предчувствии истины, скрытой во всем этом. И поэ-
тому смело продолжает: «Этому стали подражать веру-
ющие и преобразили это в служение истинному Богу.
Посему и они стараются использовать в своих танцах
музыкальные инструменты, ведь говорят же, что и не-
19 Uber den Tanz 17 (Jacobitz II, S. 150). Ср. также: Fr. J. Dolger,
Sol Salutis2, Miinster 1925, S. 22 f. - H. Oldenberg, Die Religion
des Veda, Stuttgart-Berlin 1917, S. ПОи 432. - Сходное сооб-
щение содержится в: Plinius, Nat. hist. VII, 2, 22 (Mayhoff I,
S. 6, Z. 14 f.).
Первая пол. XII в. - Прим. пер.
-[66]-
Глава IV Ж Небесный танец-игра
бесные огненные шары при своем вращении издают
нежную мелодию»20. И он ссылается на библейские
примеры, на Мириам, пляшущую перед народом, ко-
торый избавлен от египетского рабства, на царя Да-
вида, пляшущего перед ковчегом Завета, на прекрас-
ные установления Соломона, который ввел у себя пев-
цов и певиц.
Это ведет нас к попытке древних христиан сооб-
щить танцу сакральное положение и обоснование в
рамках христианской мистерии. Между тем Иоганн
Квастен в прекрасно аргументированном исследова-
нии21 показывает, что музыка и танец в древней церк-
ви не играли никакой культовой роли. Христианин ан-
тичной эпохи, должно быть, видел в них выражение
языческой религии, вызывавшей у него чувство отвра-
щения, а Иоанн Златоуст в одной из проповедей стро-
го и убедительно заявил: EvOa yap дрхпок £kel SidpoXoc;
- «Где танец, там - дьявол!»22. Но этим все не кончи-
лось: ведь оставались библейские примеры сакраль-
ного танца, а у христиан еще сохранялось понятие о
космической тайне подражания небесным хороводам
звезд, оставалась еще изначальная человеческая то-
ска по участию в светлом хоре ангелов. И если это не
было «танцевальной» тайной космоса, то для мысля-
щего христианина оставался все еще некий иной тан-
цевальный ритм, точно так же как для него это было
не только игрой творения, но и, в более глубоком
смысле, игрой благодати, в которой стоило прини-
20 Gemma animae I, 139(PL 172, 587f.).
21 Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und
christlichen Friizeit, Miinster 1930, - особенно: S. 232 ff.).
22 Matthaushomilie (Гомилия к Евангелию от Матфея) 48
(49) (PG 57, 491).
—[67]—
Хуго Ранер Ш Играющий человек
мать участие: оставался еще божественно-священный
танец вочеловечившегося Логоса, которого Ипполит
назвал «предводителем в мистическом хороводе», те
чудесные «прыжки» Жениха, спешащего навстречу
своей Невесте - человечеству. В Песни песней христи-
анин мог прочесть: «Голос возлюбленного моего! вот,
он идет, скачет по горам, прыгает по холмам. Друг
мой похож на серну или на молодого оленя» (2:8). И
опять же именно Ипполит указал на это в мистерии
спасения в одном своем слове, которого мистическое
богословие вплоть до Средневековья не могло уже за-
быть: «О великие тайны! Что означают эти «прыж-
ки» возлюбленного? Логос прыгнул с небес в лоно
Девы, Он прыгнул из материнского лона на крестное
древо, с древа - в ад, Он прыгнул из ада вновь в чело-
веческую плоть, на землю - о новое Воскресение! И
Он прыгнул с земли в небо, где сидит одесную Отца.
И вновь прыгнет на землю во славе, чтобы свершить
возмездие»23. Так сливаются воедино образы из вос-
поминаний о танцах древних мистерий, из персона-
жей Библии и из мистической аллегории - и во всем
этом ощущается религиозная тайна хоровода-игры,
танца, исполняемого перед Богом. В одной из своих
проповедей Григорий Назианзин напоминает своей па-
23 Hohenliedkommentar II (GCS Hippolyt I, 1, S. 347 f.). Cp.
грузинский текст в: N. Bonwetsch, Hippolyts Kommentar
zum Hohenlied: Texte und Untersuchungen 23, 2, Leipzig
1902, S. 55f. - У Ипполита идеи и текст перенял пре-
жде всего Амвросий: Ambrosius, Homilie VI, 6 zu Psalm
118 (CSEL 62, S. 11 If.) и De Isaak et anima 31 (CSEL 32,
1, S. 661). От Амвросия текст перешел далее, к Псевдо-
Кассиодору: Ps.-Cassiodor (PL 70, 1064В), к Беде: Beda (PL
91, 1225 f.) и к Патерию: Paterius (PL 79, 907 f.).
-[68]-
Глава IV ЙШ Небесный танец-игра
стве о танцах забытых мистериальных культов, от ко-
торых отказались христиане. «Если уж вам нужно тан-
цевать, как любящим хвалу и торжества, - танцуйте,
только не бесстыдным танцем Иродиады, принесшим
смерть Крестителю, нет, но танцем Давида перед по-
коящимся ковчегом Завета. Ибо я хотел бы думать,
что лишь такой танец, изящный в движениях и бо-
гатый жестами, выражает тайну хождения перед Бо-
гом (тт)<; €Vklvt|tou ка! ттоАдхггрбфои ката Oedv iropvetac;
eivai p.WTT|pLOv)»24. Греческий и христианский под-
текст здесь не иной, чем у его друга Григория Нисского,
который, подражая мысли и слову Плотина, сказал в
одной из проповедей: «Такой танец равносилен высо-
кому напряжению веселой радости. Ведь он есть рит-
мичное движение тела и тем самым проявление во-
вне внутреннего состояния души, ибо человек всегда
двойствен: он состоит из души и тела»25. Царственный
танцор должен быть истинным христианином, подоб-
но Давиду, пляшущему перед ковчегом Завета, и никто
не должен его презирать, как некогда презрела пляшу-
щего царя жена его Мелхола. Амвросий так истолковы-
вает этот библейский пример: «Ведь он, этот слуга,
играл пред ликом своего Господина*! А та жена, осу-
дившая этот танец, была наказана бесплодием и боль-
ше не рожала царю детей. А если ты все еще сомнева-
ешься, то послушай слово Евангелия. Сын Божий го-
ворит: “Мы играли вам на свирели**, и вы не плясали”
(Мф 11:17). Отвергнуты иудеи, так как они не стали
24 Огайо V, 35 (35, 712 А).
25 Homilie VI, 4 (на Книгу Екклесиаста) (PG 44, 709 С).
По-нем. «Господь» и «господин» выражаются одним и тем
же словом. - Прим. пер.
У автора: «Мы пели вам...» - Прим. пер.
-[69]-
Хуго Ранер Ш Играющий человек
танцевать, так как не умели хлопать в такт ладонями,
а избранными оказались языческие народы, кото-
рые рукоплескали Богу духовно. Именно таков слав-
ный танец мудрых, который исполнил некогда царь
Давид. И, благодаря этому, он смог в возвышенном
танце-хороводе Духа взойти к престолу Христа, где
узрел Его и услышал, как Господь говорит своему Го-
споду*: сядь одесную Меня»26. Так, Августин восприни-
мает Давидов танец как глубочайший символ, как «ми-
стический прообраз» священной гармонии всех раз-
личных звуков и жестов в вечном мире Града Божье-
го, Civitas Dei27. Священный танец, как указывал еще
немецкий богослов Рабан Мавр, - это символ «всегда
бодрствующего сердца и кротко-благочестивой легко-
сти членов тела»28. Теперь мы понимаем, почему и вос-
точный христианин, следуя книге иконописи с горы
Афон, на изображении Матери-Невесты Церкви сде-
лал следующую надпись: «О Церковь, радуйся в Госпо-
де, ликуй и танцуй!»29.
Тем не менее все это, очевидно, лишь своего рода
аллегоризация танца, стремление все вновь и вновь
духовно перетолковывать танцы и музыкальные ме-
лодии, упорно проникающие в культ. Однако зада-
димся вопросом: разве в христианской мистерии,
в католической литургии, чьи красота и строгость
26 Epistola 58, 7 (PL 16, 1179f.).
27 De Civitate Dei XVII, 14 (CSEL 40, 2, S. 245).
28 Matthauskommentar 4 (PL 107, 913 A).
29 Malerbuch vom Berge Athos (ed. G. Schafer, S. 327). Cp.
также: P. Clemen, Romanische Monumentalmalerei in den
Rheinlanden, Dusseldorf 1916, S. 351.
По-нем. = «Господин говорит своему господину»; имеется
в виду Пс 109:1 в Синод, нумерации. - Прим. пер.
-[70]-
Глава IV Ш Небесный танец-игра
формы - сплошная игра, образуемая жестами стро-
гого целомудрия, движениями и поступью, размерен-
ная и медленная как бы вследствие тяжести тех тайн,
которые она хочет выразить, не сохранилось никако-
го священного танца? На этот вопрос ответил Л. Гуго
(Gougaud) в своем эссе о танце в церкви: «Ничто не
указывает даже на вероятность того, что в церковной
литургии допускались священные танцы, будь то в ан-
тичное время или же в последующие столетия. Во все
времена танец оставался вне официально принятого
культа»30. Вместе с тем этот ученый не может не кон-
статировать, что почти во все времена и во многих
церквах к корню буднично-строгой литургии как на-
родом, так и клиром прививались сакральные танцы.
И часто в этом живом течении литургической импро-
визации размывались грани между культовыми и на-
родными формами. В Греции и в Африке в честь тор-
жества мучеников античным христианам хотелось вы-
ражать свою радость посредством священного танца
у могилы героев. Праздничные ночные бдения были
полны танцев и песнопений. Так что самые строгие
из Отцов Церкви, знавшие о языческом происхо-
ждении этих вещей, морщились: Ista consuetudo bal-
landi de paganorum observatione remansit, - пропове-
дует Цезарь Арльский: «Этот дурной обычай танцевать
(на ночных бдениях в честь мучеников) есть пережи-
ток язычества»31. А еще столетием раньше в одной из
проповедей Августина мы можем ощутить с непосред-
ственной живостью то мгновение, когда пастырь ста-
30 La danse dans les Eglises: Revue d’Histoire ecclesiastique 15
(1914), S. 1-22; S. 229-245.
31 Sermo 266, 3 (PL 39, 2241; Morin I, S. 65, Z. 26f.).
-[71]-
Хуго Ранер jU Играющий человек
рается одухотворить эту жажду сакрального танца у
своих верующих. Это происходит в базилике мучени-
ка Киприана в Карфагене. Незадолго до этого танцы
на праздничных бдениях были отменены, к большому
сожалению христиан города. «Мы больше не праздну-
ем бесовских игр», - говорит им Августин. И все же,
возражает он сам себе, написано: «Мы пели вам, а вы
не плясали». Как же это исполняется у нас? И он про-
должает: «Поет Тот, Который повелевает, а танцует
тот, кто слушает Его. Что же такое танец, если не сле-
дование музыке движениями тела? Наш танец - это
изменение жизни. Мученик Киприан - наш предводи-
тель в этом танце: он услышал то, что пел ему Бог, и
принялся плясать - движениями не тела, а духа. Он	I
приник к этому благому пению, новому пению, он
прильнул к нему, полюбил его, он терпел, он борол-
ся - и он победил!»32. Однако голос епископа смолк,
«народная литургия» в целом оказалась мощнее всех
этих хитроумно-тонких усилий несколько абстракт-
ного одухотворения. И следует уже считать капитуля-
цией пастыря, когда один греческий проповедник на
празднике в честь мученика Полиевкта говорит сво-
ей пастве: хореиооцср аитф el 6okel rd ouvf)0r) -«давай-
те же, раз вам кажется, что это хорошо, танцевать в
его честь, как того требует традиция»33. Против это-
го бессилен даже Августин, в другой проповеди суро-
во и лаконично сказавший, что «мученики побежда-
ли не танцем, но молитвою!»34. Конечно, речь идет
32 Sermo 311 (PL 38, 1415 f.).
33 Текст см. в: В. Aube, Homelie inedited, Polyeucte dans
1’histoire, Paris 1882, S. 79. - Cp.: J. Quasten, Musik und
Gesang, S. 243f. - L. Gougaud, La Danse, S. 10.
34 Sermo 326,1 (PL 38, 1449). Перечень изданных древними
-[72]-
Глава IV Ш Небесный танец-игра
о каком-то реальном праздничном обычае, когда Пав-
лин из Нолы воспевает торжество в честь ноланского
мученика Феликса:
?	Ferte Deo, pueri, laudem, pia solvite vota,
et pariter castis date carmine festa choreis,
spargite flore solum, praetexite limina sertis35.
Пойте, дети, песнь хвалы Богу, произносите
благочестивые молитвы,
вместе празднуйте торжество песнопениями
и непорочными танцами,
рассыпайте цветы на дороге и резьбой
украшайте ворота.
Кому здесь не придет на память, к примеру, като-
лическая процессия в честь святого Тела Христова?
Или те дети, которые сегодня еще (единственный,
быть может, след сакрального танца в церкви) танцу-
ют в Севильском кафедральном соборе перед совер-
шаемым в алтаре таинством?36 Что касается этого
культового танца «певчих» (Seises*) в Севилье, речь,
конечно, идет о средневековом обычае, и то было
удивительным озарением (типичным для опреде-
ленного рода истории религии), когда Джейн Хар-
рисон увидела в сакральных севильских танцах жи-
церквами законов против культовых танцев ср.: Quasten,
SS. 245-247, а также: Gougaud, S. 10-14 (включая Средневе-
ковье).
35 Carmen XIV, 108-110 (CSEL 30, S. 50).
36 Богатая литература о культовых танцах Севильи приведе-
на в: Gougaud, S. 243, Anm. 3.
«Шестерки» (исп.) - Прим. пер.
-[73]-
Хуго Ранер Ж Играющий человек
вой след тех танцев, которые некогда исполняли в
честь младенца Зевса куреты на Крите. «Великий
Пан мертв, но дух его танцует еще и сегодня», - до-
бавляет она37. Человек во все времена, тем более че-
ловек юга, - слишком танцор, стало быть, тайный
художник, чтобы не попытаться выразить в сфере
сакрального то, что живет в его душе. В полусумра-
ке чудесного Севильского собора танцуют дети, раз-
бившись группами по шесть человек (исп. seises, «ше-
стерками»), согласно древнейшему закону о стро-
гой святости танца перед Богом, и всякий вопрос
об историческом происхождении подобного обы-
чая окажется лишенным смысла перед прачеловече-
ским смыслом и красотой этого служения перед Бо-
гом душой и телом.
Тут вспоминается еще одна сакральная игра, в
Средние века, прежде всего во Франции, радовавшая
души верующих своей символической силой. Это та-
нец и игра в мяч, проводившиеся в пасхальный вечер
епископом и духовенством в епископском дворе, а то
и в самом соборе. На это указал не кто иной, как Ба-
хофен, в своих исследованиях мистического значения
шара-мяча (офафа): «На Пасху в церковном хоре ис-
полняется эта игра в мяч, показывая свою засвиде-
тельствованную традицией связь с бессмертием гря-
дущего небесного бытия еще при господстве новой
веры»38. Между тем Бахофен, в доказательство ссыла-
ющийся здесь на послание Аполлинария Сидония, кон-
струирует связи, которые не выдерживают крити-
37 J. Е. Harrison, Epilegomena to the Study of Greek Religion,
Cambridge 1921, S. 26.
38 Urreligion und an tike Symbole, S. 480.
-[74]-
Глава IV Ж Небесный танец-игра
ки в свете новейших исследований. Сидоний расска-
зывает в своем послании о празднестве в честь муче-
ника Юста, на который стекались бесчисленные на-
родные толпы и где после праздничной вечерни раз-
t влекались на лугу игрой в мяч, причем участвовали в
этом даже сам епископ и молодые клирики39. Но это
не литургическое и не сакральное действо, и, следо-
вательно, оно не имеет никакого отношения к тому
обычаю, который дошел до нас из Средних веков, из
XIV века, и сообщен нам через посредство некоторых
французских епископальных церквей. Как показал
Роберт Штумпф, речь здесь должна идти скорее о не-
коем проникшим в культ пережитке старогерманско-
го пасхального обычая40. Прежде всего - засвидетель-
ствованные факты: в день Пасхи либо в дни так на-
зываемой libertas decembrica (на праздник невинных
младенцев и в новогодние календы) епископ со сво-
ими клириками имел обыкновение проводить игру с
мячом во дворе своего дома или на соборном клиро-
се, следуя строгим хореографическим правилам. Об
этом нам сообщает Иоганн Белет (BeletKy. «В некото-
рых церквях имеется даже обычай, по которому сами
епископы и архиепископы играют в своих дворах со
своими подчиненными и снисходят даже до того, что
играют с ними в мяч»41. Несколько подробнее свиде-
тельствует о том же применительно к XIII столетию
Вильгельм Дуранду с. «В этот день в различных дерев-
нях прелаты играют со своими клириками, а именно
39 Epistola V, 17 (PL 58, 547В).
40 Kultspiele der Germanen als Ursprung des mittelalterlichen
Dramas, Berlin 1936.
41 Rationale div. officiorum 120 (PL 202, 123C).
-[75]-
Хуго Ранер Ш Играющий человек
в крытых монастырских галереях или в доме еписко-
па. Они снисходят даже до игры в мяч, а также до
танцев и песен. А называется это “декабрьской сво-
бодой”, так как в древние времена у язычников суще-
ствовал обычай, по которому в этом месяце рабам,
пастухам и служанкам разрешалась известная воль-
ность, так что они могли приказывать собственным
господам»42. Подобное же происходило после полу-
дня в день Пасхи. От 1582 года из Безансона до нас
дошло ритуальное предписание на пасхальную вечер-
ню: «По совершении нон танцы проводятся в галерее
или, при неблагоприятной погоде, посреди церков-
ного нефа. При этом исполняется пара песнопений
из содержащихся в правилах проведения процессий.
А когда танцы заканчиваются, в монастырском капи-
туле дают по глотку красного или белого вина»43. Бо-
лее точные сведения относительно этого пасхально-
го обычая дошли до нас из собора в Оксере (Auxerre).
Там на хорах епископской церкви, а’именно, как осо-
бо подчеркивается, на мозаичном «лабиринте» (cho-
ream circa daedalum ducentibus), украшавшем пол,
проводились танцы, связанные с сакральной игрой
в мяч. В такт пасхальной секвенции Victimae paschali
епископ и клирики в изящных танцевальных движе-
ниях ступали на фигуры лабиринта и бросали друг
другу мяч: этот исполненный глубокого смысла обы-
чай получил название pilota - от латинского эквива-
лента пасхальной «сферы» (офоира)44. Обычай укра-
42 Rationale VI, 86 (ed. Neapel 1859, S. 571).
43 Текст находится в: Gougaud, La Danse, S. 235.
44 Текст находится в: Du Cange, Glossarium mediae et infimae
Latinitatis (ed. Niort 1886, VI, S. 253f.).
-[76]-
Глава IV Ш Небесный танец-игра
шать пол храма лабиринтом существовал уже в древ-
ней церкви, а сам лабиринт стал называться - по
критскому мифу о Дедале - daedalum на латинский
манер, или dёdale - на французский. В христианском
смысле он символизировал либо «святую Церковь»
(sancta Ecclesia), как свидетельствует надпись на лаби-
ринте африканского Castellum Tingitii45, либо заблуд-
ший мир, спастись из которого можно, лишь прой-
дя сквозь этот лабиринт, выложенный на полу храма.
Надпсиь на лабиринте в базилике Св. Савина в Пья-
ченце гласит:
Hunc mundum typice Laberinthus denotat iste
intranti largus recedenti sed nimis arctus46.
Этот лабиринт есть точный образ земной жизни,
широкий для вступающего в него и совсем узкий
для того, кто хочет из него выйти.
На узорах подобного лабиринта оксерский епи-
скоп и его клир в священном танце бросают друг дру-
гу пасхальный мяч, по-детски радуясь избавлению,
вечером того дня, в который праздновалось побе-
доносное солнце Пасхи. И было бы справедливо ви-
деть в этом обычае пасхальной игры в мяч христи-
анизированную культовую форму: мяч - это побед-
ное солнце47, а христианская Пасха, как мы показали
45 Ср.: Н. Leclercq, Labyrinthe: Dictionnare d’Archeologie
chretienne et de Liturgie VIII (Paris 1928) Sp. 973-982.
46 Текст находится в: Leclercq л. а. О (в приведенном месте).
47 Ср.: R. Stumpfla. а. О. S. 136f. Ср. также: Е. К. Chambers, The
Medieval Stage, Oxford 1903, I., S. 128f. - Другие работы
по вопросу о сущности культового танца в христианстве:
-[77]-
Хуго Ранер Ц Играющий человек
в одном из выпусков Eranos® за прошедшие годы, -
это зенит Солнца-Христа, свершающего свой три-
умфальный путь по нашему земному лабиринту. То,
что в своей глубине подразумевал танец духовен-
ства в Оксере, есть то же самое, что еще за тысячу
лет до этого высказал Ипполит в своем гимне на Пас-
ху: «О Предводитель танца в мистическом хороводе!
О праздник духовной свадьбы! О божественная Пас-
ха, новое торжество всех вещей! О мировое празд-
ничное собрание, о радость вселенной, о желанье и
восторг, которыми уничтожается мрачная смерть!
И народ, который был внизу, возрождается из мерт-
вых и возвещает той полноте, что вверху: хор земли
возвращается! »* 48 49.
Мы достигли завершения нашего богословия тан-
ца, поэтому вернемся к началу: все то, на что намека-
ет жестами и музыкой религиозно танцующий, есть
лишь скрытая подготовка к тому, чего он страстно
желает: к участию в танце-хороводе вечной жизни.
Человек желает получить вновь то, что он изначаль-
но утратил, - гармонию души й тела. И потому ни в
каком другом образе он не может лучше всего выра-
зить счастье этой бесконечной жизни, кроме как в
образе небесного танца-игры. Таково и предчувствие
Платона в «Федре», где он из тяготы земного взира-
G. R. Mead, The Sacred Dance in Christendom: The Quest
Reprint Series II, London 1926. - G. Wetter, La danse rituelle
dans 1’Eglise ancienne: Revue d’histoire et de literature
religieuses 1922, S. 254ff.
48 Die Ostersonne: Eranos-Jahrbuch X (1943) S. 321ff.
49 Шестая гомилия на Пасху (PG 59, 744 D). Нем. пер. см.
в: Н. de Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, Einsiedeln
1943, S. 423.
-[78]-
Глава IV Ж Небесный танец-игра
ет назад, на утраченное и вновь достигаемое: «Сияю-
щую красоту можно было видеть тогда, когда мы вме-
сте со счастливым сонмом* видели блаженное зрели-
ще, одни - следуя за Зевсом, а другие - за кем-нибудь
другим из богов, и приобщались к таинствам, кото-
рые можно по праву назвать самыми блаженными и
/ которые мы совершали, будучи сами еще непорочны-
ми и не испытавшими зла, ожидавшего нас впослед-
ствии. Допущенные к видениям непорочным, про-
стым, неколебимым и счастливым, мы созерцали их
в свете чистом, чистые сами и еще не отмеченные,
словно надгробием, той оболочкой, которую мы те-
перь называем телом и которую не можем сбросить,
как улитка - свой домик»50. Во всех трудах греческих
учеников этого неукротимого спиритуалиста звучит
эхо приведенных нами слов. Филон говорит о «танце-
♦ хороводе неба, исполняемом вокруг божественного
Бытия»51, Плотин - о «богодухновенном танце вокруг
Праединого»52, Прокл и Псевдо-Дионисий Ареопа-
гит присоединяются к их хору53. Этот небесный та-
нец словно предвосхищается в посвящениях мисте-
рий - мы знаем фрагмент у Плутарха, где тот сооб-
щает нам о безумии, затмении, дрожании и поте, от
ужаса выступающем у миста, прежде чем он в резуль-
тате внезапного изменения вступит в те небесные
50 Федр 250В. (Мы привели фрагмент без купюр, в пер.
А. Егунова, см.: Платон Избранные диалоги. М., 2002. -
Прим, пер.)
51 De praemiis et poenis 20 (Cohn-Westland II, S. 427).
52 Enneade VI, 9, 9 (Harder I, S. 104f.).
53 Pvoklos, In Parmeniden VI, 57. - Ps.-Dionysius, Himmlische
Hierarchic VII, 4. Ср. также: H. Kocha.. a. O., S. 170f.
У автора - «в блаженном танце-хороводе». - Прим. пер.
—[79]—
7 Играющий человек
Хуго Ранер Ш Играющий человек
долины, где услышит пение и увидит танец-хоровод
посвященных, и тогда лишь сможет причаститься
неотъемлемой отныне свободе: pepuripcvoc; ЕХеиберо;
opyidCci54.
Христианин, преодолевающий и преображающий
этот спиритуализм в веру в воскресение тела, между
тем знает, что ему выпало на долю то изменение и про-
светление телесного, которое уже Павел (1 Кор 15:44)
называет одра irveupariKOv, «телом одухотворенным».
Или, если выражаться богословским и одновременно
поэтически-метким языком отцов, христианин при-
мет участие в chorus angelorum, в танцующем хорово-
де блаженных духов. Опять же в один из праздников
Пасхи александрийский епископ Теофил писал своим
верующим: «Так поспешим же на праздничное торже-
ство небесной радости и да примем участие в хорах
ангелов, где подадут венки из цветов и даруют верную
победу, и вручат торжествующим желанную пальмо-
вую ветвь»55. И еще сегодня церковь молитвенно поет
на празднике дев Христовых:
Qui pergis inter lilia
septus choreis virginum
sponsus decorus gloria.
«Ты бродишь между лилиями, окруженный танцу-
ющим хором дев, Ты, Жених, исполненный славы».
И небо снова станет тем, чем оно было в Начале - Раем.
54 См.: Stobaios III, 52, 49 (Hense 1089). Ср.: Quasten а. а. О.
S. 208.
55 Epistola paschalis (= Hieronimus, Epistola 98, I: CSEL 55,
S. 185).
-[80]-
Глава IV И Небесный танец-игра
Григорий Нисский глубокомысленно изложил это в сво-
ем мистическом объяснении подписи к псалму 52:1 в
Септуагинте: ещ теХос; ШЕр цаеЛсО - «В конец для Маэ-
лета», что означало, по его мнению, пророческое ука-
зание на конец времени, а «Маэлет» означало «танец-
хоровод». То есть это слово подразумевало весть о бла-
женном танце, который здесь прекратился, а некогда ис-
полнялся в счастливом Раю. «Было время, когда всякое
творение, от Логоса происходящее, образовывало один-
единственный танец-хоровод, взирая только на Предво-
дителя этого хоровода (про; Eva рЛеттоша тор той хорой
корифее юр). И в гармонии той силы движения, которая из
Него исходила и через Его закон проникала во всех, они
свивали вкруг Него свой хоровод». Однако Первород-
ный Грех разрушил эту танцевальную гармонию духа, и
теперь лишь си; теЛос; - в эсхатологическом конце - все
вновь станет таким, как было тогда: «Человеческие пра-
родители еще гуляли посреди ангельских ратей. Но на-
чало греха нарушило благозвучие этого хора... С тех пор
человек лишен сообщества с ангелами, и ему, падшему,
в поте лица и с большим трудом нужно преодолевать и
побеждать тот дух, что тяготеет над ним через грех: од-
нако в качестве победного трофея в этой издревле про-
должающейся борьбе ему достанется избавление и но-
вое участие в божественном танце-хороводе. Итак, если
ты слышишь, как к подписи псалма “в конец” добавляет-
ся “для танца-хоровода”, то знай: здесь в символически-
загадочном слове дается тебе увещевание - не уступать в
борьбе против искушений, но взирать на конечную по-
беду. А она выразится в том, что ты снова вернешься в
ряды танцующих в хороводе ангельских духов»56.
56 Psalmenhomilie 6 (PG 44, 508В).
—[81]—
7*
Хуго Ранер Ж Играющий человек
Наша патристическая «игра в бисер» теперь до-
играна. И все же что сказал об игре Лео, служитель
и паломник в страну Востока? «Именно игра и есть
жизнь, когда она хороша! Конечно, из нее можно де-
лать что угодно еще, например обязанность, или вой-
ну, или тюрьму, но лучше она от этого не станет»*. Бу-
дучи просветлен христианской верой, другой истин-
ный магистр игры жизни, Петер Липперт, в своей на-
писанной с улыбкой сквозь слезы статье «Во что мы
хотим играть сегодня?» так выразил последнюю му-
дрость играющего человека: «Даже самое безумное
насилие заканчивается где-то в свободе, и самое мрач-
ное одиночество есть только врата в совместное бы-
тие, самое равнодушное и бессмысленное деяние по-
добно мостику, по которому мы переходим, а самая
ужасная судьба - это завеса, за которой скрывает-
ся красота. Поэтому примем все это в свои руки сво-
бодно и непринужденно, беззаботно и беспечно. Мы
примем это не с большим трудом, нежели такую игру,
в которую играешь, пока не пройдет ее время, но и
не с большим безразличием, нежели ту игру, какой
ребенок заполняет свою жизнь, серьезный и самоот-
верженный, но всегда готовый бросить ее, как толь-
ко услышит зовущий его из дома голос: «Ну, приходи
же!»57
57 Stimmen der Zeit 130 (1936) S. 7.
Г. Гессе Паломничество в страну Востока. Пер. С. Аверинце-
ва. - Прим. пер.
-[82]-
Подписано в печать 02.06.2010 г. Формат 84x108/32.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.-печ. л. 5,88.
Тираж 1000 экз. Заказ № 2840.
Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленных материалов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА».
610033, г. Киров, ул. Московская, 122.
Факс: (8332) 53-53-80, 62-10-36
http: //www.gipp.kirov.ru
e-mail: order@gipp.kirov.ru