Текст
                    

Н. В. СЕРОВ ХРОМАТИЗМ МИФА ЛЕНИНГРАД «ВАСИЛЬЕВСКИЙ ОСТРОВ» 1990
БЕК 83.3(03) С 329 УДК 5354-572+577+612+619+618.17 Серов И. В. С 329 Хроматизм мифа. Л; «Всесоюзный молодежный книжный центр» филиал «Васильевский остров», 1990.— 352 с.: ал. ISBN 5—7012—0010—8 В монографии рассмотрен относительный диморфизм чаловг ческого цветовоспрнятня при взаимоотношениях полов в нормальных обыденная жизнь) и экстремальных (секс) состояниях. Представ- лена феноменологическая картина превращения 12 предметных цветов а своеобразно-символические, а также приведены их неосознаваемые алачення в определенных мифах, культах и ритуалах. Показано, что так и взываемая «символика цвета» позволяет моделировать человеческий интеллект (с учетом его диморфизма и состояний) в древних додинастическнх и традиционных культурах Востока. Книга предназначена для культурологов. 4603020300-008 с. ---------------Без объявл 022(01)—90 ББК 83.3(03) ISBN 5—7012—0010—8 © Н. В. Серов. 1990
ОГЛАВЛЕНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ 6 ВВЕДЕНИЕ В.Т- Вводимая терминология - - 9 ВЛ. Чистота стиля как альтернатива жизни 13 В.2. Хроматизм, конеерсив и цветовой круг 16 В.З., Естественное и условное в цвете ........................ 19 В 4. Цветовая информации я три вида ее оценки ................ 22 В.5- Оппонент хроиатвзма. Интеллект, чувства, сублимация и формальная логика ... ................ 24 Часть 1. НАЧАЛА ХРОМАТИЗМА Глава I. ЦВЕТ И ИНТЕЛЛЕКТ 1.1. К понятиям «цвет» и «фокусные цвета» 1.2. Цветовое тело и система цветообозиачений . 1 3. Цвета индивида и окружающей среды 1.4. «Сознание» и сознание . . . 1.5. О «материальном» н «идеальном» иданах 1.6. К диморфизму цветовоспрнятня 1.7. Цветовая триида и компоненты интеллекта . . 1.3. Информация и планы анализа................................. 1.9. Типы мышления в хроматическом представлении-, от образа к понятию Глава 2. МИФ И ЕГО ТОЛКОВАНИЕ 2.1. Миф иди ритуал . 2.2. Психоанализ ... 2.3. Сублимакня н сексуальность 2.4. Архетип как сублимат . . . . 2.5. Семантические ряды н формальная логика . . . 2.6. «Научность мифа» как полисемаитичность образа 2.7. Ритуальная инверсия свойств .... 88285 2288S8S Глава 3. ЦВЕТ И МИФ В ИНТЕЛЛЕКТЕ 3.1. Функциональная бнлатералькость мозга . 3.2 Осознание мифа и подсознание .... 3.3. Опыт предков и женшкны 3.4. О «цветовой сленоте» древних 3.5. Природа и лингвистическая относительность цвета Гадва 4. СОЦИУМ И МИФ 4.1. Семантические поля мифологического мышления 4.2. Культура мкфа ... 4 3. Социум, культура и цвет 4.4. Подсознание и бессозиание . ...... 4.5. Тезис о «статистически обоснозанном» мнфе.....................
Часть III. КУЛЬТУРЫ ВОСТОКА Глава II. ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ 11.1 Фон и фигура 213 11.2 Константность цветовоспрнятип я сложноетя «налита 214 113- К развитию иветолредстаалеиий ... 216 И.4 Антропологические данные хроматизма 224 11 5. Принципы билатерального функционирования нителлек а 233 116 11олнхроматизм и «матриархат» а Древнем Египте .... 2.W 11.7 Цаетн стран света и «сознательное» пренебрежение ааетом 242 118. Цвета божественных супругов Дети Гора 243 Глава 12. ПЕРЕДНЯЯ АЗИЯ 12.1 Взаимовлияния и развитие цеетовредстаалений . . . 253 12 2 Билатеральная и хроматическая инверсия 259 123. Хромятизм и ЫОНИ1М восприятии Относитеньность монизма 270 12 4. К диморфизму взаимопонимании ... 272 12.5. Хромат-, ид- и маг-илаим анализа ... 275 12.6 Относительность озпознцпониых нлано* » . 277 Гавна 13. КИТАЯ 13.1 Диморфизм меной и хроматизм представлений 13 2 «Мужские» и «женские* сублиматы 133 Зеленый синий цвета 13 4. Г мена цветов и полуполя зрения 13.5. Даосизм и «внутренние алхимия» Глава 14. ИНДИЯ 14.1. Трныурти. цвета н люди 14 2 Боги и сублиматы 14 3 Богн-андросниы 14 4 Временные свойства сублиматов 14 5 Инета и боги 14 6. Хроматический анализ триады 14 7. Супруги босой 14 Я Цвета тантризма Глава 1Я. СУБЛИМАТЫ И СТРАНЫ СВЕТА 15.1. Сложности хроматического анализа мифов 16 2 Цвета стран света 15.3 . Оранженый и синий сублиматы 15.4 Голубой И фиолетовый сублиматы 15.5 Зеленый и пурпурный сублиматы ПОСЛЕСЛОВИЕ ЛИТЕРАТУРА ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ 1Ш1Ш ШШ11 1Ш1
Часть II. ДОДИНАСТИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ Глава б. ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО ИМИ* 5 [ Предпосылка к анализу цветов древности 5.2 Пнлголнтическая живопись 53. Живопись н ритуал 54 Обилнеженеиих изображений 5 5 Сознание и пгъиозняние Глава в. СОЦИАЛЬНОЕ И СЕКСУАЛЬНОЕ хоо 102 ю? 106 6 I З.иояомерни-тн в понимании мужских и женских взоброжений 107 6 2 Мужское и женское начала ... Ill 6.3 «Время сновидений» Табу и смех 115 6.4 Белый сублимат культов плодородия 118 6 5 Маска н ритуал 122 6.6. Эютеричм мифа и сознание женщины . 131 6 7 ИДейлы. смех я категории времени 133 68. Секстильный коиверсив интеллекта 136 Глава 7. БЕЛОЕ И ЧЕРНОЕ 7 I Белизна, секс н женщина ... 141 72. Женщина и мужчина 143 73 Женщины как хранительницы прошлого 145 7.4 Траур и смерть Жнвое н мертвое 147 7.5 Семаитичег ине поле белых сублиматов [50 7 6. Чернота, сене и мужчина . . 151 7.7. Женская интуиция и бессоднаиие 154 7.8. Либидо к женское «время снозиденнй» 156 79. Жертвенность женщины Вола как вопверсия 159 7.10. Семантическое поле черных сублиматов 161 Глава 3. КРАСНОЕ И СЕРОЕ 8.1. Огонь и женское шаманство 8.2. Власть, сила, охота и секс 8 3. Кровь и табу В 4 фаллос, вульвн и творчество В 5 Никггв и немота 8 6. • Между небом и землей» — «время сновидений» 8 7 Семантическое поле красных сублиматов . 8.8. Между черным н белым - «из пыли и приха» 89. Неуловимость насгоишсго и археология 8.1 0. Семантическое поле серых сублнматоз Глава В. ЖЕЛТОЕ Н КОРИЧНЕВОЕ 163 165 168 171 173 174 178 179 180 182 В. I Полнхроматнзм древних 9 2 Маски к устрашение. «Р»пнь коричневая» и «ротика 9.3 Желтое и синее как кониерсив цвета 9.4 Цвета любви 9 5 Диморфизм тюбни и цпетовоспрнятни 96 Интеллект и бсссознаине (же irix- и черное) 9.7. Семантические поля желтого и коричневого Глава 10. ТРИАДЫ И ДИАДЫ 183 183 190 192 194 196 200 10.1 Семантические пиля сублиматов и хроматизм 102 Диморфизм Интел лента 10.3 Палеолит и семантика цветов 10 4 К цветовым сублиматам культур 10 5 О конкретности сублимированного образа 10 6 Заслуги В. Тзрнера ... 202 203 206 207 209 210
ПРЕДИСЛОВИЕ Вообще говоря, все проблемы цветоведения можно условно подразделить на две крайние разновидности. Так называемые идеалисты, быть может, в цвете узрят неосознаваемые явления и, забыв о самом феномене, начнут выдвигать ноуменальные гипо- тезы, поскольку решат, что здесь не так все просто, как может показаться материалистам. Последние же, вероятно, и не захотят задумываться о том феномене, который может содержать неопред* меченная вербализацией ноуменальная сторона цветовосприятня, так как цвет должен быть представлен или в виде вполне матери- ального ощущения, или реально измеримой длины волны; все остальное «следует отрицать» как идеалистические «выверты» (см. В.5)‘. В связи с этим известный французский этнолог Клод Леви- Стросс |1, с. 220]** заметил, что «отрицание фактов вследствие их предполагаемой непостижимости гораздо более бесплодно... чем построение гипотез; если они даже и неприемлемы, то ошибки кик риз и порождают критику и поиски, которые когда-нибудь позволят их преодолеть». Но. как показывает опыт, это «отрицание фактов» нередко определяется именно тем, что не порождает критики. Как, например, можно критиковать положение, согласно кото- рому «широко распространена у многих отсталых племен привычка есть глину, каолин, мергель» [116, с. 109|. Учтем, что каждое из этих веществ имело конкретный цвет (сакральные функции которого, в частности, и приводили к возникновению этих «привы- чек») ; цвет - свойство вещества в любом виде, а привычка была поедать не эти свойства, а само вещество. *’ В контекстуальных сносках круглые скобям первая буква (или цифра) означает Введение — В. Часть — Ч. Послесловие — П (или номер главы), вторая цифра - номер раздела. •• В библиографических ссылках — квадратные скобки - первая инфра озна- чает номер источника а списке литературы, помешенном в конце книги, н следу- ющая - страницы Номера источников отделяются точкой с запятой; номера страниц — запятой или тире; в многотомных изданиях том обозначен круглой скобкой после первой цифры
Взаимоотношения этих двух подходов и привели нас к тезису о гармоничной сочетаемости в цвете тех аспектов, которые было принято рассматривать раздельно. Но может ли существовать цвет как идея без его материального носителя? Или наоборот, может ли возникнуть абсолютно «бесцветный» материальный объект? Поскольку нам такие случаи неизвестны, мы и осмелились соединить теоретически «несоединяемое», но всегда осуществля- емое в реальной жизни — идею цвета с цветом «материи». Класси- фикация приведенных в книге эмпирических данных подтвердила (удивившую даже нас) работоспособность такого подхода. И это, в свою очередь, позволило пренебречь мнениями тех специалистов («борцов за чистоту стиля»), которым наш метод мог бы пока- заться эклектичным. Мы выступали и выступаем за разумную эклектику, за реальное сочетание идевльиого и материального, женского и мужского, белого и черного, серого и красного и т. д., и т. п. Быть может, потому развиваемый нами метод и включает в себя некоторую субъективность, что оба вышеуказанных типа мышления самоабсолютизируются в борьбе за «чистоту стиля», за «объективность» данных, за истину. Именно поэтому мы подчер- киваем абсолютную относительность всех поднимаемых в книге проблем и вопросов, кроме цвета. И эта относительность, есте- ственно, не может не ограничить точность (или достоверность) полученных нами результатов, которую априори хотел бы видеть специалист в любой из областей науки, искусства или философии. Для частичного оправдания этой субъективности мы попытались провести хотя бы полуколичествениую оценку вводных слов и оборотов, используемых в книге. В нижеприведенном соотнесении «достоверность» (как вероятностная функция) определяет — предполагаемую, естественно,— степень объективности последу- ющего контекста по убыванию от 10 (достоверно, четко) до 1 (по мнению...): Достоверность «Синоннмыв 10 достоверно, четко, безусловно, 9 бесспорно, разумеется, понятно, обычно, 8 конечно, как правило, прежде всего, скорее 7 всего, очевидно, разумеется, несомненно, 6 естественно, общеизвестно, как известно, 5 принито считать, вообще говоря, на наш взгляд, 4 как нам кажется, вероятно, возможно, допустимо, 3 кроме того, согласно данным ... , по-видимому, 2 быть может, предположительно, наверное, I согласно мнению ... , по мнению Важно отметить, кроме того, методологический характер пред- принятой попытки «объить необъятное», то есть рассмотреть культуры древности в единстве вышеуказанных аспектов. Поэтому книга никак не претендует на всесторонний охват специальных исследований в той или иной области, предполагая главной зада-
чей сведение весьма фрагментарных мифологических и археологи- ческих данных, а также научных гипотез и эмпирического мате- риала воедино. Критерием, а строго говоря, жизненно важный критерием такого единения является цвет, который и ставит нам вопросы. Эти вопросы мы и формулировали с попутной целью, что если кому-то из специалистов захочется найти ответы на них, то мы сможем полагать нашу задачу хотя бы частично выполнен- ной. Все-таки обыкновенно постановка проблемы предполагает и ее решение лицами, которые (после ее осознавании) выдвигают лучшую версию, новую проблему или их верификацию. Построение книги отвечает принципам цветового тела (см. гл. 1): на каждом последующем витке периодически возрастает информационное (или образное) обоснование предыдущего мате- риала. Во введении и I части представлены основные понития и вопросы, рассматриваемые во II части. По результатам I и 11 час- тей проведен анализ эмпирических данных III части. Для удобства работы в начале введения помещена терминология, детально раскрываемая в тексте, а в конце книги — предметный указатель. Н Серов 8
ВВЕДЕНИЕ Вводимая терминология* Адаптация (лат. adaplare — приспособлять) негэнтропийное приспособление индивида к изменяющимся условиям внешней среды. Амбивалентность (лат. ambo - оба, valens — основательный) — двойственность хроматических свойств коиверсива. Анализ (ср. хроматический) (гр. analisis — разложение) — выде- ление в замкнутой системе планов как относительных функций взаимосвязанных компонентов. Апертурный (лат. apertus — открытый) — цвет, воспринимаемый во всем видимом пространстве вне его предметной отне- сенности. Апперцепция (нем. Apperzeption) — восприятие на основе фило- и онтогенетического опыта индивида. Аффект (лат. affectus — страсть, возбуждение) — неосознавае мая реакция бессознання. Базисное (гр. basis — основа)—свойство системы, обеспечива- ющее функционирование всех ее компонентов. Бессознание (бессознательное) — связанный с неосознаваемой обработкой информации компонент интеллекта как психо- физиологический коррелит соматических (гр. soma — тело), гуморальных (лат. humor — жидкость), гормо- нальных (лат. harmao — возбуждаю, двигаю) и других базисных свойств организма, обеспечивающих гомеоста- зис последнего. Внешняя — среда, включающая свет, цвета, одежду и все окру- жение индивида. Восприятие (лат. perceptio) — процесс активной переработки ин- формации интеллектом. Вытеснение — перевод интеллектуально неприемлемой информа- ции из сознания в неосознанно. • Разумеется, приведенные определения обязательно включают и семантику, общепринятую в ранличных разделах наук о человеке. Мы не приводим ее - целях единства изложения. 9
Гомеостазис (гр. homoios — подобны й + stasis — стояние) — не- равновесная адаптация организма. Десублимированный (лат. de ...— отделение) — см. семантиче- ский. Диморфизм (половой) (гр. di(s) — дважды morphe — вид) — качественные различия мужского н женского иидивидов. Домииаита (лат. dorninatio — господство) — господствующая функция определенных компонентов интеллекта. Женщина (f) (лат. femina) репрезентативный индивид с доми- нантами сознания и бессознания в нормальных (N) } условиях. Замкнутая — система, в которой хроматическое взаимодействие осуществляется только между включенными в нее компо- нентами. Ид-план (идевльное) —функциональное проявление компонентом замкнутой хроматической системы менее материальных свойств относительно свойств других компонентов. Инвариантность (фр. invariant — неизменный) — хроматическое свойство объекта, не зависящее от изменений индивида и внешней среды. Инверсия (лат. Inversio — перестановка) - функциональное из- менение хроматических свойств конверсией в экстремаль- ных (Е) условиях. Индивид (лат. individuus — нераздвоенный) — организм, обла- дающий интеллектом, хроматические компоненты кото- рого распределяются по 3-мерному (I — т) континууму. Интеллект (лат. intellectus — ощущение, восприятие, понима- ние) — апперцептивное свойство индивида, функцио- нально подразделяемое на сознание, подсознание и бес- сознание. Интеллектуальный процесс = мышление. Информация (лат. informatio — разъяснение) — базис хромати- ческого взаимодействия между компонентами системы. Когнитивный (лат. cognitio — познавание) — интеллектуальный с доминантой сознания. Компонент (лат. cornponens — составляющий) — один нз функци- онально-взаимосвязанных элементов хроматической сис- темы. Конвергенция (лат. converge — сближаюсь) — негэнтропийное свойство интеллекта. Конверсии (лат. conversio — обращение) — функциональное объ- единение оппозиционных планов. Континуум (I — гп) (лат. continuum — непрерывное) — цветовое пространство, в котором существует конверсив индивида. Корреляция (лат. correlatio — соотношение) — хроматическое выявление функций компонентов в одной системе отно- сительно подобных функций других компонентов в другой системе. ю
Либидо (лат. libido - влечение) — инверсное стремление каждого из партнеров функционально уравновесить компоненты своего (а в когнитивном аспекте и другого) интеллекта. Мат-план (материальное) — функциональное проявление компо- нентом замкнутой хроматической системы более матери- альных свойств относительно свойств других компонентов Метамерные (гр. meta... — пере... + meres — часть) — цвета, ко- торые воспринимаются идентичными при различающемся спектральном составе. Моделирование (нт. modello — образец) — (хроматическое) — представление относительных свойств компонентов в за- данной системе через хроматические планы. Мозг — коррелят интеллекта в физиологии. Мужчина (гл) (лат. masculinus) — репрезентативный индивид с доминантой подсознания в нормальных (N) условиях. Негэнтропия (лат. neg...— негативный) — отрицательная энтро- пия, периодически придающая компонентам интеллекта динамический характер функциональной неравновес- ное™. Неосознание (неосознаваемое) — инвертированное сознание как система, объединяющая функции под- и бессознання. Образ в снитом виде — когнитивно-перцептивное представление предмета, включающее перевод информации мат-плана в ид-план интеллекта. Образ сублимированный — представление предмета путем субли- мации, включающей перевод информации син-плана в ид-план интеллекта. Организм (гр. organon — инструмент) — негэитропийная система функционирования индивида. Относительность хроматическая — идеальность апертурных цве- тов в различных (N-|-E) условиях, приводящая к мето- дологии хроматизма. Партнеры (англ, partner) — обычно два индивида во взаимосвязи с либидо. План (лат. planus — ровный; понятный) - хроматические свой- ства одного из компонентов замкнутой системы, сравни- мые со свойствами другого или других компонентов этой же системы. Планы анализа — хроматические аспекты системно-функционвль- ного анализа, которые в зависимости от конверенва обозначаются хром-, мат-, ид- н син-планамн. Планы системы — функционально выделенные в замкнутой сис- теме компоненты, которые соотнесены по своим хромати- ческим свойствам друг с другом. Подсознание (подсознательное) — компонент интеллекта, связан- ный с чувственно-образной обработкой информации. Предметные — резльные цвета предметов, зависящие от внешней среды и апперцепции.
Психика (гр. psychikos — душевный) — коррелят интеллекта в психологии. Равновесность — статистический вес (вклад) каждого из компо- нентов системы в процесс ее функционирования. Разомкнутая — система, функциональный анализ компонентов ко- торой предполагает возможность их взаимодействия с внешней средой. Репрезентативный (фр. reprfcsentant — представитель) — статис- тически представительный в плане историзма. Сексуальный (лат. sexus — пол) — динамический план димор- физма взаимодействующих партнеров. Семантический (гр. semanlikos — обозначающий) когнитивный смысл обрвзов. Символ (гр. symbolon — условный предметный знак) — когни- тивное соединение апертурного и предметного цветов (или образа в снятом виде и предмета). Син-план (синеальное — см. 6.2.) — функциональное проявление компонентом триадной системы такой совокупности отно- сительно идеальных и материальных свойств, которая не может характеризоваться хром-планом в склу своих базисных функций. Синергия (гр. synergos — совместно действующий) — критерий включения син-плана в мат- или ид-план диаднон замк- нутой системы интеллекта в зависимости от плана ана- лиза. Система (гр. systema - составленное из частей целое) — обра- зование двумя (вли тремя) функционально взаимосвя- занными компонентами такой диады (или триады), ко- торая обладает характеристическими свойствами целого. Системно-функциональный анализ — выявление хроматических отношений между тремя компонентами в виде мат-, хром- и ид-планов с последующим соотнесением их в двух диадных системах с ид- и мат-планами. Снятие — процесс когнитивного перевода информации или пере- вод предметных цветов в апертурные. Сознание (сознательное) — компонент интеллекта, связанный с формвльно-логнческой обработкой информации. Сублимат (лат. sublime — высота; возвышенно) — сублимиро- ванный образ. Сублимация (лат. sublimare — аздымать, возносить) — интеллек- туальный процесс преобразования бессознательной ин- формации в подсознательную или перевод метамерных цветов в апертурные. Условия нормальные (N —лат. norma — правило) н экстремаль- ные (Е — лат. extremum — край) — области существо- вания (N) и (Е), в которых функционирует каждый из планов конверснва. 12
Функциональный (лат. functlo — исполнение) — семантически взаимосвязанный с характеристическими свойствами компонентов. Характеристическое (гр. charakter — особенность) — относитель- но-доминирующее свойство, которым в заданном плане анализа обладает один и тот же компонент инвариантных систем различной степени сложности. Хроматизм (гр. chroma — цвет; краска)—методология хромати- ческого анализа и моделирование информационных сис- тем типа индивида. Хроматический анализ — первоначальное выявление в анализи- руемой системе трех компонентов, один из которых обла дает свойствами хром-плана. Хроматическое — включающее в себя все функциональные (или характеристические) свойства цвета. Хром-план (хроматическое) — функциональное проявление ком- понентом триадной системы конверсивных свойств, кото- рые сводятся к диадной системе. Цвет — потенциальная модель информационных систем. Цветовое пространство — объективное (внешняя среда) и субъек- тивное (интеллект). Чунство — предметная эмоция с доминантой подсознания. Эмоция — (лат. emoveo — волную) — реакция неосознания. Энтропийный процесс — неравновесная инверсия планов в замкну- той системе. Энтропия (гр. entropla — превращение) — информационная не- упорядоченность компонентов в системе. ВЛ. Человеческий интеллект включает в себя как осознава- емые, так и неосознаваемые функции. Для адекватного описания этих функций требуется объединение множества научных дисцип- лин: психологии и антропологии, физиологии и семиотики, биоло- гии, сексологии, социологии, кибернетики, философии и т. д. и т. п. Известная проблема этого объединения — создание «Института человека» — прежде всего заключается в отсутствии единого мето- дологического, и в частности, терминологического подхода. «Механизмы живого мозга, как известно, не делятся иа физи- ческие, физиологические, биохимические, молекулярно-биологиче- ские и т. д., — констатирует Н. П. Бехтерева [2, с. 176—177J. — Это исследователи, как правило, вынужденно изучают какой-то определенный аспект, поскольку в биологии аналитический подход все еще более разработан по сравнению с интегративным. Но, изучая одни проявления процесса, мы не только не видим его в целом, но нередко, именно в результате такого подхода, процесс непрерывный превращается в дискретный». В. Д. Глезер [3, с. 9) также считает, что «нейрофизиология и психология используют разные „языки" при описании работы мозга, и даже в том случае, 13
когда применяют одинаковые термины, они могут вкладывать в них разное содержанием. Речь, таким образом, идет не столько о различных аспектах исследовании (объект их един — человек), сколько о терминологической «чистоте стиля». Не дай Бог, психо- лог заговорит на языке физиолога, этнолог на языке психолога и т. д. ...* Чтобы более обоснованно и не так мрачно судить о сущности этой чистоты стиля, приведем небольшую цитату из книги М. М. Бах- тина [5. с. 508]: «Историк французского нзыка Фердинанд Брюно, отвечая на вопрос о том, как могла быть разрешена задача пере- хода на народный язык именно в эпоху Ренессанса с его класси- ческими тенденциями,— совершенно правильно указывает, что самое стремление Ренессанса восстановить латинский язык в его античной классической чистоте неизбежно превращало латинский язык в мертвый язык. Выдерживать эту античную классическую чистоту языка и в то же время пользоваться нм в жизненном обиходе и в предметном мире XVI века, выражать на нем все поня- тия и вещи живой современности не представлялось возможным. Восстановление классической чистоты языка неизбежно ограни- чивало его применение,— подчеркивает М. М. Бахтин,— ограни- чивало в сущности, одной сферой стилизации». Весьма показа- тельно, что до сих пор абсолютизируя эту одну сферу или этот один аспект, многие специалисты обвиняют любое проявление интегра- тивного подхода в эклектике**, в смешении языков, методов, стилей, аспектов. Интересное замечание по этому поводу высказал С. С. Аверинцев в «Нашем наследии» (4, 88): «Что ни говори, сама наша жизнь эклектична, и когда альтернатива жизни — только смерть, лучше, по-видимому, выбрать эклектику». Характерно, что и Бехтерева, и Бахтин, и Аверинцев, и многие другие, говоря о жизни и смерти, выявляют в аналитическом, чистом, профессиональном подходе процесс превращения непре- рывного, то есть жизни, в дискретное (смерть). Таким образом, мы имеем нечто напоминающее мертвый язык, которым,— точнее говоря, множеством которых, собираемся описать себя, не понимая также мертвых языков друг друга. В связи с этим можно принести прямо-таки пророческие слова Я. Э. Голосовкера ]6, с. 157]: «Поразительное открытие, которое вот только вступает в область научного знания, которое исстари существовало в мыслительном опыте древних философов и вскоре, • О различной интерпретации, например, психологами и антропологиям тер- мина «восприятие» см. [4. с. 81 и сл.| *• Достаточно интересным нам кажется, что вне компилятивных сочинений Диогена Лаэртского повягне axXaxros несет позитивную семантику «избранного, отборного». Например, у Фукидида, Платона, в «Новом Завете» (см., например, «Др. греч.-русск. слозарь» И X. Дворецкого.—М., 1958.—Т. I.—С. 489). Не- безынтересно в связи с этим сопоставить и отсутствие в классическом слозаре А. Д. Вейсмава («Греч.-русск словарь» Слб, 1888 — К. 394- 395) негативного значения «эклектики», и ее анолис платоновское толкование В. Далем (2-е изд.— Т. IV —С- 663). 14
как молния, ударит в самую систему нашего знания и в наше созна- ние, это предвозвещение о том, что наши внешние чувства должны будут уступить место и отдать свой приоритет не аппаратам, а нашим внутренним чувствам, уже осязаемым научными щупаль- цами биологов и физиологов...» (подчеркнуто нами — Н. С.). Приведем еще одну цитату, в которой Голосовкер с удивительной убежденностью буквально взывает: «Предрассудки прочь! Науке пора анатомировать «мистику», чтобы прочесть ее подтекст, поль- зуясь любыми методами, и не решать заранее, что перед нами: болезнь духа или его утонченное проявление, выражаемое симво- лическим языком. Физиологам не следует презрительно усме- хаться на «болтовню» интуитивистов-философов. Интуитивистам- мыслителям не следует брезгливо отворачиваться от физиологи- ческих показателей как от низшей сферы существования. Эти предрассудки базируются на вере в бездну, разделяющую две обособленные субстанции: «материю» и «дух» (подчеркнуто на- ми — Н. С.). Как считают Коул и Скрибнер [4, с. 244], «действи- тельно увлекательные проблемы человеческого мышления и его развитии можно изучать лишь при условии, что исследователи используют все средства, созданные отдельными науками для изучения человека и его культуры» (подчеркнуто нами — Н. С.). Лейтмотивом настоящей книги является информационный под- ход, в котором нередко не придавалось особого значения такому всеобъемлющему понитню, как «цвет». Какие у нас могут быть соображения по этому поводу? Во-первых, различные характе- ристики цвета неизменно встречаются во многих областях челове- ческого знания и с учетом конкретных размерностей их величии могут быть в принципе приведены друг к другу и обобщены неза- висимо от области того или иного исследования. Во-вторых, поня- тие «цвет» достаточно детально изучено как с позиций его объек- тивного представления, так и в его субъективном преломлении. Поэтому мы считаем вполне обоснованным проведение корреляции между этими, на первый взгляд, несовместимыми аспектами с по- следующим выходом исследований на новый уровень человеко- знания. Так, например, К. Леви-Стросс уже в 60-е годы сопостав- ляет окраску птиц с мифами о радуге и почти в гетевском смысле говорит о хроматизме определенных мифов [L с. 487]. Кроме того, далее мы покажем, что характеристические свойства цвета в искус- стве коррелируют с хроматической моделью человеческого интел- лекта в фило- и онтогенезе. Вообще говоря, это может привести и к созданию единой хроматической методологии (хроматизма) для постижения принципов организации и функционирования систем с любой степенью сложности. Доказательству указанных постулатов путем анализа наиболее актуальных тем, а также созданию работоспособного метода (названного нами хроматиз- мом) и посвящена настоящая книга. 15
я В' д от «J бе А эн В.2. В связи с названием нашего метода, наверное, следова- ло бы отметить, что в Древней Греции близкими к «хршра» словами охватывалось множество самых различных свойств, включая сюда и цвет кожи, поверхность тела, кожу, а также эмоциональное изменение тембра евука, и цвет тела или поверхности, и просто тело, краску и цвет, или, говоря вообще,— веете (воздействующие на эмоции) проявления окружающей среды, которые мы сегодня связываем с неосознаваемыми функциями интеллекта В самом деле, и эмоция, и тембр голоса или музыки, и цвет, и лицо, и тело могут быть и веселыми и мрачными, энергичными и невырази- тельными, элегантными и скучными, заалекающими и отталки- вающими. Однако как лицо, так и цвет, обладают весьма близкими свой- ствами. В китайском традиционном театре, к примеру, эти чело- веческие характеристики совмещены в цветах грима, по поводу которого Лу Синь замечает: «В Китае издавна любили заниматься физиогномистикой, но не в современном смысле этого слова, когда по внешности человека предсказывают судьбу — счастли- вую или несчастливую. В те времена считали, что по лицу можно судить о характере человека, добрый он или злой. Да и сейчас еще часто слышится: «С виду человек недобрый». Конкретным выражением этого вида является грим» (цит. по [7, с. 64]). Как мы видим, Лу Синь по существу говорит об истоках символики и даже сублимации цвета. С. А. Серова пишет об этом следующее: «Народная наблюдательность, подмечая конкретное проявление тех или иных свойств человека, характерные черточки своих любимых героев, наделяла ими тех персонажей, которые походили на свой оригинал.Но постепенно живая связь утрачивалась, инди- видуальные свойства абстрагировались, превращаясь в условное обозначение черт характера человека вообще». Мы подчеркиваем в этой цитате именно те детали, которые попытаемся выявить в связи с поставленными выше вопросами. Главное здесь, как нам кажется, это не упустить характерных черт в виде цвета за конкре- тикой «лиц», как и наоборот, не увлечься обобщающими цветами- сублиматами, забывая о «характерных черточках». Иначе говоря, перед нами стоит достаточно сложная задача одновременного представления «разных сторон медали»: как есте- ственным путем охватить и свести воедино два существенно различных аспекта нашей жизни — сознательные и неосозна- ваемые функции интеллекта, «придумавшего» эту «медаль»? Для ответов на эти вопросы мы и решились приблизиться к пониманию цвета как единственной хроматической категории, которая в боль- шей кли меньшей мере присуща наукам о человеке Прежде всего, психолингвистическими аспектами цветовоспри- ятия занимается семиотика, многие положения которой непосред- ственно соприкасаются с методологией хроматического анализа. Так, например, возникает вопрос: каким образом можно одновре- менно описать и объективную окраску предмета («цвет предмета») 6
н его субъективное преломление в интеллекте («вербализованный цвет этого же предмета» или цветообозиачение)? Психолингвисты полагают, что «только последовательное противопоставление этих значений (речь идет о денотативном и сигнификативном как обоз- начаемом и обозначающем соответственно — Н. С.) позволяет, например, выделить феномен, который в современной семантике считается особо интересным объектом для анализа — мы имеем в виду конверсные отношения,— пишет Р. М. Фрумкина [8, с. 10J, и поясняет.— Конверсные отношения по определению порожда- ются ситуацией денотативного тождества и одновременно разли- чия в сигнификативном значении. Примером коннерсивов могут служить пары типа: я потерял книгу — у меня пропала книга; бутылка наполовину пуста — бутылка наволовину полна; Иван — муж Анны — Анна — жена Ивана». И далее Фрумкина приводит весьма важное для нас замечание Есперсена: «конверсные отно- шения возникают тогда, когда одинаковая ситуация описана как бы с разных сторон». Но именно это свойство цвета мы встре- тим практически во всех ритуальных действах архаичных обществ. И это же свойство цвета будет фигурировать в семантических взаимоотношениях мужчины и женщины, компонентов их интел- лектов и т. п Таким образом, метод одновремешЛго описания «двух сторон одной и той же медали» может быть легко выведен из теории конверсных отношений путем, к примеру, интроспектив- ного описания своих свойств «самой медалью». Серьезно же говоря, мы имеем все основания полагать, что приложение к хрома- тизму принципов конверсных отношений поможет обойти те сложности «чистых» наук, и, в частности, лингвистики, которые, по словам Р. М. Фрумкиной (там же, с. 27), «нам ничего не пред- лагают». Наверное, следует оговорить и что «хроматизмом» принято называть «полутоновую альтерацию диатонической ступени лада в каком-либо одном голосе». От «хрь>ра» нашу методологию мы также называем «хроматизмом» не без обоснования, ибо мно- гие, в том числе и Ньютон, различали в спектре белого света семь цветовых тонов не только по формальной аналогии с семью ступе- нями звуковой октавы. С другой стороны, понятием «хроматизм» можно в принципе объединить и анализ «цветного слуха» (синес- тезии) или цветомузыки, на котором мы не будем останавливаться, поскольку он достаточно детально предстаален в литературе 19—11; 12, с. 237]. Приведем лишь заключение, к которому прихо- дит Д. И. Мэзон (цит. no (1, с. 87]): «Возможно, что в человече- ском мозгу существует таблица цветов, по крайней мере частично подобная в топологическом отношении таблице звуковых частот, которая, несомненно, тоже должна там быть». С наличием первой «таблицы» мы неоднократно будем сталкиваться по мере изучения проблемы цвета. Поэтому «присвоение» термина «хроматизм» для обозначения нашей методики, вероятно, можно считать доста- точно обоснованным с позиций и его этимологии, и семантики. 2 Зака, 438 17
В последнее время мы уже встречаемся и с тем, как на примере цветовых законов объясняются те или иные социальные установ- ления. Так, Дж. Уилсон (13, с. 89] при рассмотрении некоторых из предписаний, обязательных для хорошего правителя, пишет: «Оказывается, он должен быть сочетанием любви и страха, кото- рые египтяне считали дополнительными цветами одного и того же спектра». Не будем строго подходить к этой фразе; кам важно отметить лишь тот факт, что и такие эмоционально значимые понятия,как «любовь» или «страх*,в принципе могут быть семан- тически связаны с цветовосприятием, а следовательно, и опреде- литься цветом окружения, собственным цветом и т. п. Поэтому остановимся прежде всего и а возможности схематического пред ставлення цветового многообразия в виде модели (или таблицы цветов Мэзона), которая может существовать в человеческом мозгу. Как считает П. Колере [14, с. 75], человек не воспринимает все характеристики окружающего мира, а прибегает к выделению наиболее обобщенных признаков. Это происходит потому, что, с одной стороны, пропускная способность каналов* резке ограни- чена для всех сенсорных систем, а с другой стороны, принципиаль- но ограниченные возможности извлечения информации из памяти не позволяют в полном объеме обрабатывать совокупность всех частных характеристик окружающего мира. В этом отношении для нас предстаиляет интерес работа (15], автор которой обобщил значительное количество разнообразной информации н пришел к выводу, что как объем кратковременной памяти, так и пропуск- ная способность сенсорного канала ограничены преимущественно числом 7(±2). Таким образом, современные исследования под- тверждают известную искусствоведам, этиологам и антропологам закономерность весьма странного предпочтения именно чисел 6, 7, 8 в древних и архаичных обществах (см. лит., например, в (193, с. 91 и сл.]) Поскольку это количественное ограничение восприятия и запоминания, согласно Миллеру, может не зависеть от природы объекта, то, вероятно, в это число непосредственно входит и количество отображенных в памятниках культуры, запом- ненных, вербализованных, абстрагированных или сублимирован- ных цветов. По-вндимому, именно это свойство интеллекта позволяет инди- виду воспринимать бесконечное множество ризрозненных свойств, характеристик, качеств, особенностей объективного мира (как поддающееся реальной обработке конечное число сублиматов) и таким образом общаться с другими индивидами. Семь — восемь цветов запомнить всегда легче, чем миллионы их оттенков. Как мы помним, Ньютон также выделил семь цветов. Поэтому нам кажется оптимальным вариантом лишь добавить к 7 цветам • Под пропускной способностью канала П. Колере подразумевает число единиц восприятия одной отдельно взятой модальности, потенциально обраба- тываемое за единицу времени. 18
В. 1. Цветовой круг. Буквы по периметру означают названия цветов. ньютоновского спектра один, «искусственный» (пурпурный), ко- торый может быть образован смешением красного и фиолетового цветов. Таким образом, мы получаем цветовой круг*, где допол- нительные цвета**, о которых вел речь Уилсон, расположены друг против друга, то есть и в прямом и переносном смысле являются диаметрально противоположными. По-видимому, следует сразу же оговориться, что некоторые исследователи располагают цветовой круг как бы в зеркальном виде, так что все «теплые» цвета (К, О, Ж) оказываются справа, а «холодные» (Г, С, Ф) —слева. Мы имеем основания (и далее рассмотрим их достаточно подробно) для изоб- ражения теплых цветов слева, а холодных — справа в силу их органической связи с диморфизмом цветовосприятия человека. Представленный на рис. В1. цветовой круг, как нам кажется, может яаляться удобной формой для описания не только социаль- ных предписаний Уилсона, но и всех интеллектуальных компонен- тов, включая их эмоциональные проявления. В.З. Любое эмоциональное переживание стремится к тому, чтобы окрасить в свой цвет все наше мировосприятие. «В эмоции,— как отмечал Ж--П. Сартр [21, с. 135J,— сознание деградирует и внезапно преобразует мир причинных связей». Эксперименталь- • Подробные сведения о цветовом круге приведены в [17. с. 179 и сл. с. 304. 324. 369; 12. с, 184; 20. с 288| •• Различия между дополнительными и контрастными цветами нас пока не интересуют. 19
ные данные J78, с. 73] также говорят о том, что между одним из двух, или двумя неосознаваемыми и эмоционально-значимыми стимулами возникают достаточно прочные временные связи (ассо- циации), которые, по мнению 3. А. Костандова, лежат в основе возникновения так называемых безотчетных (беспричинных) эмо- ций. Цвет же на бессознательном уровне восприятия вызывает именно безотчетные эмоции (красный — возбуждение). Более то- го, и цвет, и эмоции, как субъективная форма выражения потреб- ностей индивида, способны «навязывать* ему даже нежелательные поступки. В связи с этим К. Г. Юнг (23] прямо противопоставляет эмоциональные и сознательные прояиления личности, а П. В. Си- монов ]25] связывает возникновение эмоций (Э) с произведением потребности (П) на разность между необходимым (Н) и суще- ствующим (С) для удовлетворения данной потребности количе- ством информации. Э = п (Н-С). (В.1) И хотя понятие «потребность» достаточно неопределенно и не поддается количественной оценке, мы не разделяем мнение Л. Салямона (26, с. 298], что эта формула не может быть ни под- тверждена, ни опровергнута (в связи с невозможностью количе- ственного выражения интенсивности человеческих эмоций). Пред- положим, что нам удастся выявить надежную корреляцию между эмоциями и высшей метрикой цвета. Тогда мы можем представить формулу (В.1) в виде П = Э/(Н-С) (В.2) и рассмотреть на количественном уровне понятие «потребность». Это приведет не только к его уточнению, но и, что главное, к воз- можности подтверждения или опровержения формулы (В.2), а этим и формулы (В.1), в которой круглая скобка характеризует дефицит осознаваемой информации, потенциально связанный с цветом к его неосознаваемостью В связи с этими вопросами, остановимся на рассуждениях известного французского исследователя Клода Леви-Стросса (1, с. 88 и ел.]. Произвольность языкового знака носит лишь временный характер (как он считает),— поскольку уже после создания знака «его назначение уточняется, с одной стороны, в зависимости от особенностей строения мозга, а с другой — в соответствии с его отношением ко всему множеству знакон, т. е. ко всему миру языка в целом, стремящемуся, естественно, к системе* (подчеркнуто нами — Н. С.). Таким образом Леви- Стросс включает в процесс символизации не только осознаваемые, но и по преимуществу неосознаваемые действия над знаком даже после его возникновения. Взятые нм в качестве примера красный и зеленый свет светофора действительно включают и семантиче- скую ценность условных правил уличного движения и сублими- 20
R.ванный характер их естественного восприятия мозгом человека оэтому, когда Леви-Стросс начинает говорить только об услов- ном характере знаков или, наоборот, только о «бессознательном построении словаря», ему приходится достаточно подробно иссле- довать вопрос на различнейших примерах. Так, оригинально поданный им пример с цветами светофора может помочь нам выявить вклад условного и естественного в процесс сублимации цвета. Поэтому рассмотрим этот пример несколько подробнее. В качестве рабочей гипотезы Леви-Стросс выдвигает возможность «произвести обратный выбор», то есть считать зеленый цвет светофора запрещающим, а красный - разрешающим. Однако он тут же констатирует, что «эмоциональ- ные отзвуки и символические гармоники красного и зеленого было бы не так-то легко поменять местами». Подчеркнутые нами определения показывают, как в некоторых случаях может осу- ществляться смешение эмоционального, сублимированного и сим- волического (см. далее). По-вндимому, интуитивно предполагая вероитность этого смешения, Леви-Стросс в основном старается обойтись без «символизации бессознательного» и описывает анали- зируемые им явления следующим образом: «В современной дей- ствующей системе красный цвет вызывает представление об опас- ности, насилии, крови, зеленый же цвет говорит о надежде, покое и невозмутимом течении естественного процесса, как это имеет место при росте растений. Но что было бы, если крвсный цвет стал бы обозначать свободный путь, а зеленый — запрещение перехода? Красный цвет, несомненно, воспринимался бы как признак человеческого тепла и общительности, зеленый же — как символ леденящего страха и опасности (снова синонимическое употребление символа и признака — Н. С.). Красный цвет не за- нял бы в простом и чистом виде места зеленого цвета, и наобо- рот»,— заключает К- Леви-Стросс. Таким образом, вслед за виднейшим структуралистом нашего времени мы считаем, что выбор знака не может быть произволь- ным, если этот знак включает в себя вышеуказанные характеристи- ки интеллекта, с одной стороны, и модели мира, с другой. Далее, кстати, Леви-Стросс подчеркивает и возможную произвольность выбора знака, ио прн обязательном сохранении присущей ему ценности и естественного содержания, которое уже вступает в комбинацию с условным значением и функцией знака. Этот процесс, по Леви-Строссу, яилнется основой функционильного изменения знаковых систем, которые строятся не только на сугубо условном уровне соглашения (математика, физика и т. п.), но и включают в себя естественно-природные характеристики типа цветовых. За цветовыми ^символами» Леви-Стросс видит явное преобладание натурных: «Если произвести инверсию в противо- постаилении красный/зеленый, то его (знака — Н. С.) содержание заметно смещается, поскольку красный цвет остается красным, а зеленый - зеленым не столько потому, что каждый из этих 21
стимуляторов органов чувств наделен присущей ему ценностью, а вследствие того, что они тоже представляют собой основу тради- ционной символики, которой нельзя абсолютно свободно манипу- лировать с момента ее исторического возникновения;». Не оста- наиливаясь на подчеркнутых нами определениях, которые, как нам кажется, сами за себя говорит, отметим лишь, что далее не будем критически относиться к понятию «цветовой символ» и другим образованным от него терминам, так как можем полагать, что структурное толкование цвета не имеет еще достаточных основа- ний для выделения в символе-цвете сублимированного цвета. Для такого выделения, то есть строго научного подразделения сублимата и символа следовало бы, наверное, провести специаль- ный анализ эмпирических данных. Этот анализ мы и попытаемся проводить под знаком леви-строссовских выводов: цвета пред- ставляют собой традиционную основу, которой нельзя абсолютно свободно манипулировать с момента исторического возникновения. В.4 Задача о выяснении вида информации, которую несет в себе тот или иной цвет (в зависимости от уровня его осознан- ности). непосредственно соприкасается с проблемой интеллекта. Анализируя роль информационного аспекте в функционировании интеллекта, авторы работ (27; 28] приходят к выводу, что эффек- тивное информационное исследование интеллектуальной деятель- ности “обязательно требует ее системного представления. Это требование и осуществляется в данной книге на функциональном уровне анализа для всех компонентов интеллекта от аффектов и эмоций до сознательного восприятия окружающей действи- тельности. Вместе с тем известная неадекватность эмоционального вос- приятия человека человеком (как, впрочем, и самого себя) при су- щественном дефиците осознаваемой информации ставит вопрос о создании интегрального подхода, который позволил бы свести воедино оба вида информации при моделировании интеллекта. В принципе такой информационный подход смог бы объединить и различные методики и терминологические неувязки разных сфер человеческого знания единством понятийного и категориального аппарата- Таким единым и охватывающим все сферы нашей жизни — науку, искусство и философию — информационным суб- стратом мог бы являться, по-видимому, только цвет. На наш взгляд, именно хроматическая конкретизация инфор- мационного подхода может привести к устранению таких суще- ственных пробелов в современной науке, как, например, «разоб- щенность физики и психологии», обсуждаемая в связи с пробле- мами пространства и времени [29; 30, с. 147]; или образовавшееся расхождение между содержанием понятий «идеальное» и «мате- ривльное» в гносеологии и психологии [28, с 18; 114; 115]; или постоянное смешение понятий «сознательное», «подсознательное» н «бессознательное» [114; 89|. 22
Казалось бы, тот факт, что до настоящего времени цвет как физическая величина находится полностью в компетенции точной науки колориметрии, а цвет как восприятие, как ощущение — в компетенции психологии и психофизики [12, с. 199; 32, с. 6|, не может не насторожить современного исследователя. Однако следует признать, что наука появляется там, где есть измерение. В физике основными измерениями цвета являются измерения количества энергии (длины волны); в психофизике — измерения воздействия этой энергии на глаз наблюдателя, рассматриваемый как стандартный приемник; в психологии — измерение эффектив- ности по отношению к другим восприятиям (17, с. 69; 20; 32J. С физической точки зрения все измерения цвета понимаются как независимые от глаза, от ощущения и восприятия. С психо- физической точки зрения цвет изучается уже как реакция зритель- ного механизма в заданных конкретных условиях, т. е на уровне ощущения. Психология, в свою очередь, учитывает не только ощущение, но и внимание, отношение наблюдателя к восприни- маемому объекту, т. факторы, которые не могуг быть учтены при психофизически' измерениях и расчетах. Понятие «восприятие» используется в психологии для разли- чения того, что наблюдатель видит, и того, что он должен был бы видеть, исходя из знания физической и психофизической природы попадающего в глаз света. Таким образом, понитие «восприятие» относится к действительному изображению сформированному в нашем мозгу, и не к изображению, образе шному глазом. Без учета этого различия может появиться так называемая «объект- ность» восприятия, когда наши субъективные ощущения выдаются за объективную реальность [32, с. 7 и сл.]. Именно эта «объект- ность» восприятия характеризует тот факт, что субъективные (психические, феноменальные) образы нашего восприятия или «перцепты» представляются интеллекту как объекты среды и нередко отождествляются с нею (см. ниже). Таким образом, мы можем утверждать, что цвет не опреде- ляется только физикой излучения, психофизикой ощущения или психологией восприятия по-отдельности; он определяется ими в совокупности. Сюда же следовало бы отнести не всегда учиты- ваемую индивидуальность психической составляющей цветовое- приятия. Все же существуют и чисто психофизические расхождения между спектральной характеристикой чувствительности каждого отдельного и среднего («стандартного») наблюдателя, без учета которых в «объективную реальность» будет внесено то или иное искажение. Нельзя забывать здесь и о цветовом утомлении, уровне яркости наблюдаемого объекта, цветности окружающего фона и т. д. и т. п. Сюда же можно отнести и эмоциональную реакцию на цвет, когда восприятие приводит к изменению психики наблю- дателя без осознавания причин этого изменения, что приведет к еще большему искажению «отражаемой объективной реаль- ности» [33, с. 217; 17, с. 249].
Бесспорно, связать физику с психофизикой и психологией — явно нелегкая задача, которая, как нам кажется, все же может и должна быть решена, если будут проводиться попытки ее кор- ректной и четкой формулировки. В настоящей работе мы попыта- емся лишь установить пределы использования такого — общего для всех областей естество- и человекознания — информационного критерия как цвет, чтобы выявить реальные возможности постро- ения единой хроматической парадигмы. В.5. Указанные выше эмпирические данные и вытекающие из них выводы позволяют перейти к основным принципам методологии. Прежде всего условимся, что не будем без достаточ- ных оснований проводить какие-либо рискованные корреляции, если в последующем изложении не сможем доказать ях право- мерность. Так, реальность цветомоделирования развивающихся систем (любой заданной степени сложности) выявилась для нас после анализа следующих предпосылок. Во-первых, информационно-энергетическое взаимодействие цвета с человеком осуществляется одновременно на трех уровнях интеллекта*: а) сознательном (дорожные, сигнальные и другие конвенцио- нальные знаки), б) подсознательном («красный — отвага, синий — разум» и т. п.) и в) бессознательном (красный ускоряет пульс, синий — замед- ляет и т. п.). Здесь мы, правда, встречаем возражение физиолога, который убежден, что «это утверждение может быть отнесено к любому воздействию на любой орган чувств». Иначе говоря, наш оппонент уводит интеллектуальное восприятие от зрения, благодаря кото- рому мы и воспринимаем цвет. Но согласно этому возражению возникает почти разумный вопрос: могут ли различия в Ъсизании, обонянии или вкусе быть конвенциональными? На наш азгляд, ответ на этот вопрос мог бы быть еще курьезнее, поскольку нам, например, не вообразить лиц, которые смогли бы догово- риться о вкусе, скажем, анильгина, или осмыслить запах хорошего коньяка и т. п. Участие же слуха в мировосприятии не приводит к цветовой сублимации образов, а лишь азаимосвязано с ней (9-11]. В связи с этим мы не можем не привести слова нейро- физиолога [3, с. 3], который неоднократно подчеркивает, что «на- ше мышление основано в первую очередь на зрительном восприя- тии», поэтому «любой, даже самый элементарный акт зрения... следует рассматривать как акт мышления». Но «физиолог физио- • Здесь и далее мы рассматриваем репрезентативный интеллект человека (правшу, трихромата) в его диморфизме 24
логу — рознь»; и далее мы будем придерживаться, как нам кажет- ся, более разумного мнения В. Д. Глезера о том, что адекватное описание мира на трех указанных уроннях интеллекта осуще- ствляется прежде всего благодаря зрению. При обсуждении интеллектуальных способностей человека при- нято (вслед за Сеченовым и Павловым) выделять два аспекта, две стороны восприятия и мышления. С одной стороны, это образ- ное, наглядное, конкретное мышление, которое более свойственно детям и людям с «художественным складом». И, с другой стороны, схематический, абстрактный тип восприятия и мышления, с отвле- чением, обобщением и словесным обозначением, который присущ преимущественно людям «мыслительного склада». С этими двумя сторонами интеллектуальной деятельности непосредственно связа- ны «I и II сигнвльные системы» или понятия «сознание и подсозна- ние» (см. [34, с. 208; 104, с. 7)). Параллельное изучение кодирования мыслительных процессов выявляет наличие в глубоких структурах мозга (наряду с энерге- тическими) информационно-специфических звеньев в системе обеспечения психической деятельности (см. [2, с. 159]). Это, как нам кажется, дает достаточные основания для включения в интеллект наряду с сознанием и подсознанием также и функций бессознания. Следует, очевидно, оговорить, что по мнению-П. В. Си- монова, Ч. Осгуда и других исследователей [25; 199] эмоции связаны с аффективной нервной системой, «биологически одина- ковой у всех людей». Если это так, то бессознательный уровень цветового восприятия может быть идентичен во всех культурах, что и косвенно и непосредственно подтверждается в работах К. Леви-Стросса [I], В. М. Бехтерева [37], Ч. Осгуда [79], К- Г.'КЗнга (142], В. С. Тюхтина [103]. Об этом говорят и много- численные экспериментальные и теоретические работы Р. Франсэ [35] и Дж. Гибсона [35], разделяющих цветовосприятие на се- мантическое, психофизиологическое и объективное. Далее, наш физиолог полагает, что характер цветовосприятня не может ни в чем различаться у представителей различных куль- тур. Однако хорошо известно, что в Европе, например, белый цвет одеяний невесты ассоциируется с невинностью и доброде- телью , тогда как в Китае его будут считать цветом траура [51; 62]. Одинаково ли цветовосприятие? Далее мы покажем, что имен- но эта амбивалентность цвета и позволяет нам предполагать работоспособность хроматического метода, но только при снятии той формально-логической напряженности (см. теорему Гёделя), которая до настоящего времени осуществляется в моделях искус- ственного интеллекта или других «сознательных» построениях [52—54]. Сразу же оговорим, что наше обращение к таким отно- сительно простым системам цветопередачи, как мифы и искусство первобытного общества с его дуальной организацией, прежде всего определяется их много большей доступностью для модели- рования. Как пишет в связи с этим Вич. Вс. Иванов [60, с. 172], 25
«эти ранние системы позволяют легче уяснить те принципы, кото- рые в известной мере сохраняются и на следующих этапах раз- вития». Поэтому мы, безусловно, не можем ограничиваться лишь двусторонним анализом цветовосприятия с позиций его когнитив- но-конвенционального и психофизиологического механизма: цве- товые ассоциации поэтов, композиторов, художников в силу их «эмоционально подсознательной» данности помогают раскрыть и семантический аспект цвета (8; 58; 59; 40—45; 61; 62]. Поэтому мы надеемся, что все три подхода независимо друг от друга при- ведут нас к одним и тем же закономерностям и этим докажут адекватность наших представлений о цвете и его сублимации. В дополнении к «Имагннативному абсолюту» Я. Э. Голосовкер пишет [6, с. 154—155]: «когда мы говорим об инстинктивном знании, то мы имеем дело с имагинативным знанием, а не со знани- ем просто чувственным. Мы ие случайно говорим в таком случае о шестом чувстве или о «мистическом» восприятии, выключая его из области наших пяти чувств . И шестое чувство, и «мистическое» восприятие есть непрерывная работа воображения, выполняющего познавательную функцию» (подчеркнуто нами — Н. С.). Далее Голосовкер отмечает необходимость установления свизи между этой познавательной функцией и областью наших чувств. Мы по- пытаемся ниже соотнести лишь цветовое пространство интеллекта с познавательной функцией, чтобы в дальнейшем можно было приблизиться и к задачам, связанным с психологией воображения, как на этом настаивает Я. Э. Голосовкер. Вместе с тем уже сейчас несложно предвидеть, что, например, цветовые сублиматы могут представить собой достаточно конкретные образцы для их изуче- ния в указанном Голосовкером аспекте. «В чудесном мире сверхъестественно-тайное, недоступное органам чувств и наблюдению, представлено как явное, то есть оно представлено чем-то материально-вещественным», уточняет одно из своих положений Я. Э. Голосовкер (там же, с. 35). Под- черкнутое нами в этой цитате как нельзя лучше передает тот как бы феноменологический характер цветовых сублиматов, который именно недоступен органам чувств как ноуменальное явление для наблюдателя. Можно ли одним понятием, одним словом, одной мыслью передать все те характеристические черты божеств, которые они представляют нам в явных феноменах своего воле- изъявления? По-видимому, это сделать чрезвычайно трудно. Одна- ко представим себе красный лик бога и тут же возникают своеоб- разные ассоциации с его потенциальными волеизъявлениями: войны, молний и т. п. Что же из себя представляет этот ноумен цвета, если даже его словесное упоминание вызывает у нас фено- мен учащенного дыхания, пульса и других изменений вегетативной нервной системы (бессознания). Мы полагаем, что существование одинаковых закономерностей цветового пространства в большин- стве сфер человеческой деятельности позволяет экстранолировать. 26
нанример, фазические законы смешения цветов на сублимирован- ные цветовые явления в искусстве. Но наш физиолог опить категорически утверждает, что «в физи- ке понитие „цвет" вообще не существует, поскольку это физиоло- гическое понятие, основанное на таких физических свойствах излучения как длина волны», которая никакого отношения к ис- кусству не имеет. Не останавливаясь на анализе этого несколько странного даже для физиолога мнения, приведем лишь факти- ческие данные. Поскольку именно цвету посвящено множество основательных работ как в физике [17; 20; 33; 38; 39J, так и в искусстве [40—45|, мы не решились бы утверждать даже о «внешней* противоречивости их выводов. Что же касается цвета в искусстве, то физиологи знают и тему Разума в синих тонах скрябинского «Прометея*, и «Голубую рапсодию» Гершвина, зна- ют и «Гласные» Рембо, и «Цветы зла» Бодлера, сталкивались с фаустовскими цветами Шпенглера, и с желтым окружением Достоевского, слышали о красном абажуре Вагнера или Мопасса- на, цвету которого Кандинский приписывал «огромную мужскую силу» [45; 46J... Поэтому мы продолжаем считать, что цвет имеет непосредственное отношение к искусству, а с учетом характе- ризующих его физических величин и к физике. Ниже мы попыта- емся показать, что эта своеобразная амбивалентность цвета позволит анализировать известные «противоречия» и в системном представлении конверсивов интеллекта. Иначе говоря, благодаря естественному сочетанию формально-логического метода «физики» и наглядно-образного «мышления» искусства может быть сформу- лирована и решена задача адекватного моделирования тех систем, где оппонентность компонентов определяет их существование и самовоспроизведение. С другой стороны, выяснение различий в методологических концепциях физики и психологии цветовосприития [40; 47; 133; 144] может позволить нам хотя бы наметить сублимационные принципы отбора характеристических цветовых свойств. Вообще говоря, эти принципы можно было бы согласовать так, чтобы они продолжали подчиняться физическим законам при перенесении на взаимодействующие компоненты сложных систем. Пока же мы только предполагаем, что эти сублимированные цвета будут адек- ватно отражать свойства сложных через свойства простых систем, которые разработаны в естественных науках [48—50; 62; 53—57|. Говоря о сублимации, мы не можем не осганониться на весьма примечательных рассуждениях Я- Э. Голосовкера в «Имагина- тивном абсолюте» [6, с. 135J «о высшем инстинкте культуры», который отнюдь не воспринимался нм как сублимация низших инстинктов. И здесь мы просто обязаны привести весьма длин- ную,— зато существенно упрощающую последующее изложение,— цитату. Рассматривая интуитивный характер нмагинатнвного разума, Голосовкер пишет: «Эта для нас скрытая „сложность простоты" интуиции и привела философскую мысль к идее „суб- 27
лимацни'1 (замещения) низших инстинктов — вегетативного и сексуального — инстинктом высшим, который подменяет биоло- гизм существования имагинативным „бытием” культуры или ее высших культуримагинаций, т. е. ценностей. Идея «сублимации» (замещения) оказалась весьма удобным методом для объяснения того, как создавались высшие духовные ценности культуры из низших инстинктивных побудов человека или как мир идей и нх сублимированных смыслообразов спас человека ог ужаса познания своей жалкости очень умного, но смерт- ного существа, обреченного на бессмысленную гибель, невзирая на свой ум. С помощью такой сублимации — замещения биологического существования существованием духовным (имагинативным быти- ем) — человек мог превращать себя в бога, т. е. мог превращать смерть в имагинативно реальное бессмертие, а также мог грубое животное алкание сексуса превращать в высокий идеал романтической любви — вплоть до любви всечеловеческой» (подчеркнуто нами — Н. С.). Как мы попытаемся показать в главе о белом сублимате (который оказывается «символом» не только чистоты и невин- ности», но н упоминаемого Голосовкером «сексуса»), человек именно спасает себя от ужаса познания. И, как нам кажется, не только и не столько познания своей жалкости, сколько познания логически вытекающих из этой жалкости последствий. Человек инстинктивно уходит от формальной логики к логике чудесных образов, сублиматов. Логически превратить себя в бога невоз- можно. Формальная логика умерщвляет все живое, ибо любая дифференциация, любое выделение одной из сторон действитель- ности в ее абстрактном представлении приводит к отмиранию, пренебрежению, исчезновению, истреблению всех невключениых в абстрактное понятие признаков... И, кроме того, может ли быть секс формализован? Для ответа на этот вопрос попытаемся вновь обратиться к голосовкерскому пониманию сублимации и «низших» инстинктов. По его мнению (там же, с. 134), «низшие инстинкты — инстинкты — соматические. Их деятельность явно темна. Сведение их к рефлексам — узость. Они не только рефлексы». Отсюда следует, что полная формализация даже «соматических» (а секс мы относим не только к соматическим) инстинктов, то есть пред- ставление их в ваде формализуемых рефлексов, не является, по Голосовкеру, их адекватным описанием. Отметим, что точки зрения античннка придерживаются как этнологи [1;120; 135; 186; 202], или социологи [66; 80; 138], так и психологи [132; 144; 244] или нейрофизиологи [28; 30; 78] и т. д. Поэтому сразу же условимся, что неосознаваемые функции интел- лекта мы не станем считать сугубо рефлективными, то есть чисто физиологически обусловленными. И, кроме того, будем полагать, что эти функции непосредственно (без участия сознания как ком- понента интеллекта) связаны с процессом сублимации. «Однако, сублимация сама по себе не способна ни рождать идеи и их смысло- образы, ии их познавать. Идеи создает и познает разум вообра 28
женин, и одна из этих нм созданных идей и есть сама «сублима- ция»,-' отмечал Голосовкер далее. Итак, «круг замкнут». Не- осознаваемые инстинкты творят сублимацию для того, чтобы объяснить сознанию и сознательно дать ему почувствовать, что и как они «осознают» на неосознаваемом уровне. Иначе говоря, понятие «сублимация» создана сублимирующим подсознанием в целях позитивистской интерпретации своей деятельности для до- минирующего в интеллекте сознания. Ниже мы неоднократно будем рассматривать значение этого понятия, а здесь остановимся, полагая, что наш физиолог все понял, или, по крайней мере, почув- ствовал. И последнее. По-видимому семантика цветообозначеннй на сегодняшний день является основной культурологической харак- теристикой, объединяющей людей по естественному (для их фило- и онтогенеза)семнотическому принципу цветового взаимодействия. Самое интересное, что даже с этим пунктом наш физиолог не смог согласиться, ибо он считает, что «существует большое количество других критериев культурологической характеристики человечества, например, язык». Однако языки народов мира яиляются производными от «вербализующего сознания» и строят- ся преимущественно по конвенционально-когнитивному принципу весьма специфических социальных установок, традиций и канонов данной культуры (см., в частности, [4, с. 62—67; 61—65]. На наш азгляд, все это никоим образом не может способствовать объеди- нению людей разных культур Земли. Тот же факт конверсных отношений, что сама система цветообозначеннй «первична» по от- ношению к языку (см. ниже), но «вторична» по отношению к цве- товому пространству, зачеркивает, как нам кажется, и это послед- нее возражение оппонента — физиолога. Итак, вышеуказанные положения опять образуют своеобраз- ный конверсив: с одной стороны, они требуют своего доказатель- ства, а с другой, дают в руки новую методологию. Именно этот конверсив и заставил нас обобщить разрозненные данные в целях проверки методологической работоспособности хроматизма. Если нами будет достигнут положительный (хотя бы в чем-то) эффект, то мы сможем представить (хотя бы в первом приближении) и «обе стороны этой медали» одновременно. 29
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ НАЧАЛА ХРОМАТИЗМА Глава 1. ЦВЕТ И ИНТЕЛЛЕКТ 1-1. Обыкновенно цветовое восприятие какого-либо предмета определяется как «цвет поверхности», «окраска поверхности», «цвет предмета» или просто «цвет». Это влечет за собой смысловое объединение существенно различных физических и психологи- ческих яалеиий. Так, «цвет поверхности» одновременно опреде- ляется и ее цветом — окраской поверхности и цветом освещения, при изменении которого цвет одной и той же поверхности будет представляться наблюдателю совершенно иным. Понятие «окраска поверхности» тоже вносит неувязку, но уже иного рода: под окрас- кой обычно понимается, с одной стороны, материальный краси- тель, нанесенный на поверхность предмета, а с другой, отражен- ный этим же красителем и воспринимаемый наблюдателем цвет. Мы не будем останавливаться на обиходных выражениях типа «цвет'предмета» или просто «цвет», которые до настоящего вре- мени весьма многозначно используются в цветоведении без подраз- деления или уточнения любого рода — от изолированности цвета и влияния фона на другие цветные поверхности до отличия «цвета предмета» от его «воспринимаемого цвета». Несложно показать, что цвет окрашенной поверхности будет совершенно иначе восприниматься в случае известной принад- лежности этой поверхности к знакомому предмету (предметный цвет) или, наоборот, в случае его принадлежности к незнакомому предмету, а также в случае безотносительности этого цвета к любо- му предмету. К последнему примеру можно отнести апертурные цвета безоблачного неба, рассматриваемого через светофильтры, квазимонохроматическое освещение тумана, предстаиление цвета в воображении с закрытыми глазами и т. п. В этих случаях мы встретимся с явным отсутствием локализации этих цветов на ка- ком-либо расстоянии от нас -— они занимают все «видимое* про- странство и в то же время не занимают его вообще в сравнении с цветами, локализованными на знакомой поверхности. Далее мы встретимся с этим свойством цвета в мифах,где божества или куль- турные герои обитают в пространстве и вне пространства, во времени и вне времени (буквально как во сне). 30
Так, рассматривая возникающие в мозгу образы, П. Колере [14, с. 23] пишет: «Фактически та же самая „картина" может возникнуть при полном отсутствии светового раздражения, как, например, в сновидениях и грезах (перцептивный оныт, приобре- таемый во время сна, по-видимому, столь же действен, как и при реакции зрительной системы на световые сигналы). Иначе говори, световые лучи, сфокусированные в глазу, не представляют собой ни достаточного, ни даже необходимого условия зритель- ного восприятия; это всего лишь наиболее изученное условие» (подчеркнуто нами — Н. С.). Таким образом, это наиболее изучен- ное условие может быть и своеобразной моделью интеллектуаль- ных процессов, если мы выявим достаточно надежные критерии корреляции между перцептивными и сублимированными образами, с одной стороны, а также перцептивными образами и свойствами отраженной в них действительности, с другой. Помимо этого существуют и многочисленные феномены возник- новения сугубо субъективных цветов, связанных с эмоциональным фоном организма, психотропным влиянием на мозг индивида, или с появлением цветового образа, вызванного индивидом в темноте, во сне и т. п. [81; 105; 31; 133; 82]. И хотя эти цвета прак- тически не исследуются психофизиологами, они, очевидно, также должны укладываться в рнд семантической однозначности хро- матизма. Цветовую терминологию, вообще говоря, принято подразде- лить на два класса: к первому, психологическому, относят «цвет», связанный с цветовосприятием, или строго говоря, с «отработкой» того психофизического цвета, который возникает вслед за глазом в мозгу при восприятии цветного объекта. Второй, так называемый физический или колориметрический цвет, включает в себя объек- тивное измерение его характеристик с помощью приборов. Обычно смешения этих и рассмотренных выше понятий не происходит лишь в случае контекстуального различия их использования. Поэ- тому в цветоведческой литературе, где нередко ведется парал- лельный анализ цвета в различнейших его аспектах [67; 68; 4|], очевидно, требуется окончательная элиминация возможных иска- жений и терминологической многозначности. С учетом работ Джадда и Келли [69] мы можем достаточно уверенно оперировать общеизвестными названиями спектральных цветов (красный, оранжевый, желтый и т. д.), добавляя к ним дополнительные термины: пурпурный, розовый, коричневый, олив- ковый или светлый н темный. Промежуточные названия цветовых тонон могут быть легко образованы как желто-зеленый, темно- красный и т. п. Обозначать все эти цвета для удобства можно было бы следующим образом: К — красный, О — оранжевый, Ж— желтый, 3 — зеленый, Г — голубой, С — синий, Ф — фиоле- товый, П — пурпурный, Б — белый, Ч — черный; все промежуточ- ные — двойными литерами: К-О — красно-оранжевый, Б-3 — светло-зеленый, Ч-С — темно-синий и т. п. Однако здесь просле- 31
живается некоторая бессистемность, при которой, например, и красновато-оранжевый и оранжевато-красный будут обозначаться как К-О. Уже это заставляет нас более подробно рассмотреть методику•цветообозначений. которой мы будем пользоваться в дальнейшей работе. В колориметрии принято считать (см., например, [17, с. 169| ), что любой цвет может быть получен смешением (например, сложением величин интенсивностей при заданных длинах волн) трех, так называемых «первичных» цветов. Но с чисто физической точки зрения колориметрические свойства, которые определяют цвет, полностью задаются спектральной кривой коэффициента отражения или пропускания. Поэтому мы с уверенностью можем говорить, что эти цвета не обладают никакой другой «первич- ностью», кроме возможности получения из них других («вторич- ных») цветов (ср. [41, с. 61—62]). В этом смысле мы и будем применять понятие «первичные» цвета. В психологии все воспринимаемые цвета — независимо от их «первичности» или «вторичности» — обычно описываются в терми- нах цветовых ощущений [70] и определяются через «цветовой тон», «насыщенность» и «светлоту». Однако сюда же необходимо включить и ахроматические тона, и различные оттенки встречающихся в памятниках культуры цветов, на основе которых мы предполагаем исследовать димор- физм цветовосприятия. К сожалению, в цветовом круге мы не можем соотнести черные тона с синими, а белые с желтыми, как это получалось у В. В. Кандинского [45. с. 38 и сл.|, поскольку модель нашего цветовосприятия останется плоскостной, а мы только что видели возможность все-вне-пространственного представления цвета. Кроме того, нам следовало бы избегать той мертвящей дискретности, о которой говорит Бехтерева, для прекращения (по крайней мере, в будущем) дискретного цветового круга симво- лов в непрерывное изменение цветовых параметров — сублиматов. Дело не только в том, что цветовосприятие представляет собой, по словам Коула и Скрибнер [4, с. 80|, классический объект исследования: цветовое пространство удобно исследовать, так как оно исчерпывающе «картографировано» н измерено; в ием выделе- ны и физические и психофизиологические параметры, с которыми можно легко соотносить различные системы цветообозначений. В качестве этих параметров цветовой тон, светлота и насыщен- ность могут быть континуально представлены в цветовом простран- стве, в котором уже наше мышление каким-то весьма сложным образом устанаиливает градации и выделяет определенные об- ласти для вербализации. В работе [711 установлено, что среди испытуемых из 20 различных языковых групп задача выбора тех цветных фишек, которые максимально соответствуют основным цветовым категориям их языков, решвлась практически равно- вероятно. Границы цветообозначений, праада не всегда совпадали, но выбранные испытуемыми «лучшие образцы» оказались сгруп- 32
пироваными вокруг 11 основных цветов — восьми «хроматических» (красный, желтый, зеленый, синий, коричневый, оранжевый, ро- зовый и фиолетовый (или пурпурный)) и трех ахроматических — черный, серый и белый. Таким образом, Берлин и Кэй экспери- ментально выявили общность этих одиннадцати «фокусных цре- тов», как они их назвали, для всех разноязычных групп испыту- емых- Это, на наш взгляд, является достаточно убедительным доказательством построения дискретной модели цветового кон- тинуума в виде круга из 8 полихроматических цветов (с обосно- ванной заменой неспектральных, принадлежащих цветовому телу Кор и Роз, на спектральный голубой, не представленный в англий- ском языке). Применение такого цветового круга и соответственно цветового тела для анализа хроматических явлений в различных культурах* мы можем считать, следовательно, достаточно обос- нованным. Об этом же говорят и работы Хейдер [73; 83], в которых были выявлены подобные закономерности в различнейших семьях языков на основании двух критериев: длина цветообозначений и скорость называния. Уточнив местоположение вышеуказанных «фокусных цветов» в цветовом пространстве, она доказала, что эти цвета запоминаются лучше и точнее других даже теми испы- туемыми, в языке которых отсутствуют данные цветообозначения. Последующие исследования привели Хейдер к выводу, что в про- цессе узнавания предъявленных цветов зрительный перебор уча- ствует отдельно от вербильного. По-вндимому, зрительные образы предъявленных цветов изоморфны зрительным образам, храня- щимся в памяти, что может говорить и о более легкой активизации последних в ответ на воспринимаемые характеристики стимулов и о меньшей подверженности искажениям, которые могут быть вызваны вербализацией «ответных цветов». Так, по данным Р М. Фрумкиной [8, с. 117], в русской традиции к «основным», помимо трех ахроматических, относят обычно «красный, синий, голубой, оранжевый, желтый, зеленый, фиолетовый, розовый и коричневый» Эти и многие другие экспериментальные исследо- вания (цветовосприятия относительно цветообозначений) привели к представлению о том, что, несмотря на существенные различия между цветовыми словарями различных языков и относительно размытые границы между цветами, определенные («фокусные») цвета легче выделяются и запоминаются в различнейших семьях языков, а именно, в различнейших культурах. 1-2. Для наглядности представим эти «фокусные» цвета на рис. 1.1 в виде «цветового тела»**, которое показывает, что цвето- • Так, например, в Индии как одной из наиболее традиционных культур до сих пор число «восемь» почитается, как магическое |72, с. 90]. Даосами также избрано «восемь героев» (77]. число «восемь» почиталось к в Месопотамии. * * Различные аспекты цветоного тела детально изложены в [20, с. 29 и сл.; 47. с. 144 и сл.[ Заказ 438 33
вой тон зависит от расположения угла на окружности, насыщен- ность определяется удаленностью характеризуемого цвета от вер- тикальной оси, а светлота — его расположением на этой оси. В связи с этим наиболее удобным для пользования нам пред- ставляется метод обозначения цветов 1SCC — NBS (Межотрас- левой совет по цвету — Национальное бюро стандартов) [20, с. 433]. Этот метод позволяет обозначить любой цвет, независимо от того, является ли он собственным цветом предмета (непрозрач- ная поверхность или светопропускающий слой) или цветом само- светящихся тел. Обозначения цветов даются в системе Манселла, содержащей 31 область цветового тона. Поскольку нормальный человеческий глаз в оптимальных усло- виях наблюдения может различать около 10 млн. цветов, то метод ISCC — NBS далеко не соответствует возможности дать отдель- ное обозначение каждому различаемому цвету или даже тому полумиллиону цветов, которые считаются различными с приклад- ной точки зрения. Именно в целях упрощения число цветообозна- чений было сокращено до 267. Метод заключается в делении цветового тела на ряд блоков и обозначении каждого в строгом (по возможности) соответствии с общепринятой в искусстве, науке и промышленности цветовой терминологией. Расположенные на светлотной (черно-белой) оси 34
1.2. Разрез цветового тела по желто- синей оси. ахроматические цвета обозначаются как черный, темно-серый, средне-серый, светло-серый и белый. Смежные с ними блоки обозначаются определением, которое указывает на цветовой тон, например синевато-черный, чисто-желтый или светло-пурпурный. Все остальные блоки обозначаются названиями приведенных цве- товых тонов с добавлением розового, коричневого и оливкового), перед которыми также стоят определения, указывающие на свет- лоту и насыщенность воспринимаемого цвета (чистый красный, серовато-пурпурный, ярко-розовый, темно-коричневый). На рис. 1.2 представлены примеры представления блоков желтого и синего тонов по системе 1SCC — NBS. Отметим, что систему Геринга (NCS) эта система включает как частный случай (ср. (41, с. 133 и сл.]). Разумеется, обозначения ISCC — NBS не могут служить заме- ной цифровых обозначений цвета, полученных с помощью соот- ветствующего колориметрического метода. Вместе с тем в насто- ящей работе они призваны облегчить восприятие схем и рисунков за счет сокращений цветообозначеннй, представленных в табл. 1.1. Мы полагаем также необходимым приводить в тексте иные цвето- обозначения, которые должны no-возможности идентифициро- ваться и по методу ISCC — NBS с тем, чтобы и мифология, и археология, этнография, искусствоведение и многие другие облас- ти человекознания могли быть описаны в единой системе цветового тела. 35
Таблица 1.1 Название цветовых токов и их сокращении Название совращение Название красный К красновато-пурпурный кП красновато-оранжевый кО пурпурноввто-красный пК оранжевый о пурпурновато-розовый пРоз оранжевато-желтый оЖ розовый Роз жел гый Ж желтоннто-розовый жРоз зеленовато желтый зЖ коричневато-розовый кор-Роз желто-зеленый Ж-3 красновато-коричневый к-Кор желтовато-зеленый жЗ коричневый кор ж-Кор зеленый 3 желтовато-коричневый голубовато зеленый гЗ оливково-коричневый Ол-Кор голубой Г оливковый Ол си невато- голубой сГ оливково-зеленый Ол-Зел синий Q белый Б синевато фиолетовый сФ светло-серый Св-Сер фиолетовый ф серый Сер пурпурновато-фиолетовый пФ темно серый Т-Сер пурпурный П черный Ч На наш взгляд, цвета археологических находок должны быть определены по атласам настолько явно, чтобы можно было исполь- зовать статистические подходы. Поскольку же количество цвето- вых оттенков и в керамике, и в атласе Мэнселла невообразимо велико, то имеет смысл, вероятно, прибегнуть к коррелятивному описанию предметов путем использования основных цветовых сублиматов, интуитивно охватывающих все цветовое простран- ство. Хотя такое описание не будет исчерпывающим, мы полагаем, что выявятся хроматические закономерности, так как данная систематизация будет построена по естественно-обусловленному, а не по формальному принципу. Как писал по этому поводу М. Иден [74, с. 274], «по-вндимому, было бы разумно стремиться к тому, чтобы любая объективная схема классификации... как мож- но лучше согласовывалась с интуицией человека-наблюдателя», поскольку — добавляем мы, в свою очередь — классификации и систематизации подлежат предметы, созданные интуицией чело- века-творца. В качестве почти «дидактического» примера рассмотрим одну из сцен в пещере Лиско. Вот как описывает ее А. Брейлы «В глу- бине колодца размещается группа наиболее исключительная: слева черный носорог удаляется маленькими шагами; в центре красной краской (здесь его попрааляет 3. А. Абрамова, по тексту которой мы цитируем Брейли: в действительности черной,— пишет она,— см. [75, с. 98—99]) изображен полусхематический человек». Таким образом, рассчитывая на весьма недолговечные по цвето- передаче фотографии (а при современных источниках света и краски палеолита [76]), без обозначения цветов этих росписей 36
по атласам, по-видимому, через какое-то время, вообще можно будет прекратить разговоры о цветовосприятии и цветовом про- странстве первобытного человека. Это позиция пессимиста. Опти- мист же, забегая вперед, мог бы отметить, что «цветовое тело» системы Мэнселла является материализованным, опредмеченным, «понятийным образом», идеальный аналог которого заключен в интеллекте как цветовое пространство. Далее он мог бы пред- положить, что именно это пространство в истории культуры опред- мечивалось как «древо жнзнн», «древо познания» или «мировое древо» [77 (1), с. 396—4071, каждое из которых заключало в себе в том или ином виде как вертикальную ахроматическую ось вре- менных представлений или межполовых отношений, так и горизон- тальнее структуры цветовых сублиматов, стран света и других хроматических взаимоотношений. И, наконец, оптимист скажет: «Безусловно, все памятники материальной культуры запечатлены в голограммах и предназначены для компьютерной системати- зации по критерию хроматических сублиматов в системе Мэнселла». Специально оговорим, что нередко применяемое в литературе понятие «хроматические» тона указывает на несовпадение этих тонов с вертикальной (ахроматической) осью цветового тела. Мы не хотели бы менять устоявшуюся терминологию, но в связи с действительно хроматическими характеристиками объектов, ко- торые включают и «хроматические» и «ахроматические» тона, нельзя не коснуться семантики этого термина. Понятие «хромати- ческий» является обобщающим для таких характеристик излуче- ния как монохроматическое (строго говоря, квазимонохром эти- ческое, поскольку спектральный интервал ДЛ = 5 нм, что, вообще говоря, включает в себя различные цвета [20, с. 80|) и полихро- матическое. При этом полихроматическое излучение может быть и ахроматическим (при смешении дополнительных цветов), что при- водит к явной бессмысленности самого разделения на хромати- ческий и ахроматический. Это с одной стороны. С другой же, мы не можем не считаться и с требованием к научной терминологии о ее точности при адекватности отражаемых ею предстаилений. Поскольку все цветовые ощущения принято описывать тремя переменными (цвет, насыщенность и светлота), то им, по-видимому, должны отвечать и описательные понятия: квазимонохроматические, полихроматические и ахроматические излучения, которые вызывают соответствующие ощущения. Учи- тывая все вышесказанное, мы считаем себя вправе использовать термин «хроматический» лишь в описательном аспекте его отно- шения к хроматизму и не более того. Некоторая неразработанность цветоводческих понятий, не- видимому, связана и со своеобразным антропоморфизмом пред- стаилений у тех исследователей, которые переносили на предмет свойства его восприятия и априори приравнивали их друг к другу в одном термине (см., например [4, с. 40]). Кроме того, отсутствие вербализованных различий для вышеупомянутых цветовых поня- 37
гий может указывать и на формально-логическое пренебрежение человеческого сознания такими «простыми, наглядными и абсо- лютно доступными явлениями,как цвет и свет». Мы предполагаем также, почему с позиций современного материалистического есте- ствознания, серьезный исследователь «не должен был» заниматься разработкой таких «идеалистических» явлений, как субъективно возникающие в изолированном мозгу цвета. Последнее предположение вытекает из множества фактов и основано на отсутствии строго научного преподавания истории цветоведения, с одной стороны, и современного анализа разра- ботанных античными мыслителями «метафизических» концепций цвета, с другой. На наш взгляд,это отсутствие связано с нередким еще изложением истории цветоведения в виде фактологического описания «наивных и весьма смутных представлений» или «идеа- листических построений, которые не вызывают сомнений в их современной ненаучности» или «абстрактности* [81; 84; 68 и т. п.]. 1.3. В попытке избежать такого подхода прежде всего разгра- ничим ряд цветоведческих терминов и представим их на рис. 1.3 в виде функциональной схемы. Таким образом мы получаем последовательное видоизменение информации-цвета при пере- ходе от источника света к тому или иному приемнику, что непосред- ственно устраняет поливалентность многих цветоведческих по- нятий. Прежде всего, схема на рис. 1.3 позволяет разграничить наши представления о состояниях вещества, окружающей среды и индивида. Все эти состояния можно условно отнести или к обыч- ным, основным (поглощающе-отражающим), нормальным (N), или к необычным, возбужденным (излучающим), экстремаль- ным (Е). Рис. 1.3 позволяет также наглидно представить рассмотренное ранее деление цветоведения на его физический, психофизический и психологический аспекты. Так, переходы информации (2—8) от объекта 1 к объекту 11 и IV относится к физике цвета. Переходы (9, 12) от объекта 11 к объекту 111 — к психофизике и, наконец, переходы 10—25 — к психологии цветовоспринтия. Следует также учесть влияние фона объекта 11, поскольку доминирующий психо- логический (и психофизический) цвет определяется наблюдаемым цветом объекта, расположенного обыкновенно в каком-то окру- жении, или, строго говоря, на фоне какой-то окрашенной поверх- ности (см., например, [17, с. 424]). 1.4. Все психические функции на рис. 1.3 объединены понятием «интеллект* по следующим причинам Во-первых, практически все познавательные процессы — от ощущений и восприятий до творческого мышления и речи — группируются до настоящего 38
1.3. Разграничение цветов индивида и окружающей среды. Рим- ские цифры означают систему функционального анализа времени — под этим термином [28, с. 11]. Во-вторых, использо- вание понятия «интеллект» предполагает снятие вопросов о семан- тической многозначности понятия «сознание» в психологии и странном, как нам кажется, параллелизме «сознания» в гносео- логии и психологии Нередко эта терминологическая неоднознач- ность может привести к странным заключениям типа, например, такого: «Особенно нужно включить в акты сознания все то, что пока называется подсознательной областью,— неосознаваемые, неорганизованные, непосредственные импульсы, богатые инстинк- том... Сознание человека общественного включает широкую сферу всякого рода воздействий умственного и эмоционального харак- тера, процессы сознательные и (еще больше) не поддающиеся осознанию...» (подчеркнуто нами — Н. С.) [86, с. 18[. На наш взгляд, это не может не говорить о необходимости введения нового 39
термина для онтологического понятия «сознание», оставив старый лишь для его гносеологического коррелята. Понятие «интеллект» по всем «показателям» может подойти для этих целей, поскольку, помимо указанного, под ним можно понимать не только естествен- ные, но и кибернетические системы переработки информации, которые в последнее время стали обладать реальной способностью создавать субъективные информационные модели того или иного явления. Далее мы рассматриваем естественные системы, и поня- тие «интеллект» будет служить нам моделью для изучения психики в тех случаях, когда психологи используют достаточно специфи- ческие тесты или методики. Так, например, что может выявить хорошо известный IQ-тест в интересующем нас вопросе димор- физма цветовоспринтия’ «Как только мы спросим, что тесты IO в действительности измеряют,— задаются вопросом Коул и Скриб- нер [4, с. 214],— мы вступаем в область спорных и неоднозначных утверждений, которым не видно конца. Определений интеллекта почти столько же, сколько психологов, разрабатывающих тесты. «Сказанное относится практически ко всем психологическим тес- там, если рассматривать их как средства измерения определенных раз навсегда установленных способностей» (подчеркнуто нами — Н. С., поскольку и тесты Роршаха или Люшера не являются исключением, хотя и лежат много ближе к анализу подсознания, чем IQ-тесты). Полезно напомнить, что, когда Бине н Симон начали работу по разработке тестов умственных способностей, их целью было выявление детей, которые в начале века могли не соответствовать существовавшей во Франции системе образования. Но впослед- ствии на эти тесты экстраполировали возможность измерения вообще умственных способностей человека, названных сторонни- ками этой экстраполяции интеллектуальными. В связи с этим Коул и Скрибнер [4, с. 50] и спрашивают, измеряют ли тесты интеллект. Суда по известным нам IQ-тестам, измерение по ним может быть осуществлено только для функций сознания и лишь частично для подсознания; поскольку же эти тесты практически не затрагивают и бессознательные функции (в их нефизиологи- ческом проявлении), мы не можем отнести IQ-тесты к тестам на измерение уровня интеллекта. Поэтому мы и далее придер- живаемся мнения Бине, который упорно возражал лицам, счита- ющим тестовый балл IQ неизменным качеством индивида. В США, кстати, до недавних времен IQ-тест интерпретировался как изме- ритель врожденных способностей, а его баллы служили для конста- тации расово обусловленных умственных способностей. Как нам кажется, высшнй балл по IQ-тесту получил компьютер, от фор- мальной логики которого предлагают отказываться даже его создатели в силу ее весьма малой творческой продуктивности (см. ниже). Таким образом, сознание как компонент интеллекта является своего рода формализующим все и вся компьютером, логика 40
которого б принципе не требует анализа. Она иена и прозрачна, поскольку формально-логическое мышление — единственно воз- можное в западной науке. Но «информацию можно выделить из любого предмета,— подчеркивал Н. М. Амосов [85, с. 20] назависнмо от того, заложена ли она туда сознательно, как тако- вая». Иначе говоря, сознание может не охватить всей информации, поскольку, например, понятие «цвет» для сознания, для его фор- мальной логики представляет собой лишь краску, длину волны и т п. Возникает вопрос, можно ли «объяснить» сознанию смысл неосознаваемой им информации? Например, что можно вывести путем формально логических рассуждений при встрече с челове- ком в одежде белого цвета: 1) одежда белая, значит человек не на грязной работе, 2) белый цвет «символизирует» (символ — функция сознания) невесту, значит этот человек является или невестой (несмотря на то, что он мужчина), или находится на юге и т. д. и т. п. Именно эта непознаваемость всей информации сознанием и предполагает наличие в интеллекте еще как минимум двух компо- нентов*. Это, во-первых, подсознание, которое могло бы охватить неосознаваемые аспекты информации. И, во-вторых, бессознание, которое на гомеостатическом уровне могло бы регулировать функ- ционирование организма со стороны нервной системы и, вместе с тем, участвовать для обеспечения адекватного гомеостазиса в переработке какой-то части неосознаваемой информации из внешней среды. Рассмотрим в сввзи с этим мнении исследователей, не являющихся «сознательными» специалистами в психологии, и лишь впоследствии соотнесем эти мнения с результатами, кото- рые получены учеными в процессе превращения непрерывного в дискретное (см. Введение). Так, например, выводя несомненную свизь между шаманизмом и психовнализом, Леви-Стросс отмечает [1, с. 180| что в обоих случаях «бессознательное перестает быть прибежищем индиви- дуальных особенностей, хранилищем личной истории, которая делает каждого из нас существом уникальным». Это связано с тем, по его мнению, что термин «бессознательное» означает «своеоб- разную функцию, которая у всех людей проявляется согласно одним и тем же законам и, в сущности, сводится к совокупности этих законов». Подчеркивая предположительный характер этой концепции, автор считает, что между бессознанием и подсозна- нием следовало бы установить «более четкое различие, чем это принято в современной психологии». При условии строгого разгра- ничения функций под- и бессовнания Леви-Стросс полагает, что подсознание является хранвлищем воспоминаний и образов, ко- торые каждый индивидуум накапливает в течение жизни, но не может их вызывать по своей воле, то есть сознательно. • Литературу о соотношении сознания, подсознания и бессозняиия см , напри- мер, [88; 89, J33; 137|
Таким образом, по Леви-Строссу, подсознание является свое- образным аспектом памяти, в которой хранятся характеристи- ческие свойства объектов и отношений, непреходящие во времени. Бессознание же лишено образного содержания, «пусто», как он считает вначале, вли, уточняя это определение далее, пишет: «оно (бессознание —Н. С.) имеет такое же отношение к образам, как желудок к находящейся в нем пище» (там же, с. 181). Иначе говоря, функции бессозиания сводятся Леви-Строссом к пере- работке подсознательной информации, что непосредственно дока- зывает последнее уточнение: «Бессознательное является инстру- ментом с единственным назначением — оно подчиняет структур- ным законам... нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмоции, представления, воспоминания. Можно сказать, что подсознание — это индивидуальный словарь, в котором каж- дый нз нас записывает лексику истории своей индивидуальности», а «бессознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям». При этом Леви-Стросс указывает., что понимание этого языка никак не связано с сознательным его пониманием, с его осознаванием, так как обусловлено его организацией «по за- конам бессозиания». Отсюда, в частности, уже видно различение им роли онтогенеза в возникновении сознательной и подсозна- тельной, и филогенеза — бессознательной информации. Но если мы продолжим этн рассуждения н пойдем далее, то увидим, что сознательная информация едина для конкретной цивилизации, нации, культуры или общества тогда как бессознательная и частично подсознательная информация (цвет, миф, мелодия, ритм) будет единой для всего человечества. В самом деле, любой словарь (понятий сознания или образов подсознания) имеет меньшее значение, чем организующая его структура (бессознательное число соотношений между знаками этих словарей). Быть может, эта связь словаря и структуры и определяет известную малочисленность мифологических сюжетов, с одной стороны, и основных вербализованных цветов, с другой? По Леви-Строссу основное значение в мифе заложено структурой соотношений между образами, а не самими образами, имеющими частный характер. Таким образом, мы приходим к выводу, что при выяалении цветовых сублиматов в мифологических построе- ниях архаических обществ нам следует обращать основное внима- ние не на количество цветовых проявлений, а на структуру их соотношений с теми явлениями, которые имели и имеют тожде- ственный характер у всех жителей Земли на бессознательном уровне. В свизи с проводимой параллелью между мифологическими структурами и сублимированными цветами нельзя не отметить и ожидающую нас впереди кажущуюся противоречивость в осмыс- лении (десублимации, строго говоря) цвета. Так, касаясь появ- 42
ления противоречивых заключений при изучении мифов, Леви- Стросс (там же, с. 184) подчеркивал: «В мифе все может быть; кажется, что последовательность событий в нем не подчиняется правилам логики и нарушает закон причинности. Любой субъект может иметь здесь любой предикат, любые мыслимые связи воз- можны. И при этой кажущейся произвольности одни и те же мифы с теми же отличительными чертами н зачастую с теми же подроб- ностями встречаются во многих областях земного шара». Для примера мы отсылаем читателя к главе 7. где дана попытка десуб- лимации семантического ряда белого цвета. Анализируя миф, Леви-Стросс сравнивает его структуру с лингвистической и под- черкивает, что значащая функция в языке связана ие с самими звуками, а со способом их сочетания между собой. Мы не будем останааливаться на различиях между языком, речью и мифами, которые весьма детально разработаны структуралистами (см. лит. в [1, гл 111, IV, X]). Нас больше прналекает тот вывод, что зна- чащая функция заключается не в звуках, а в их соотношении друг с другом. Если сопоставить звуки и цвета, то не будет ли отсюда вытекать, что цвета сами по себе не несут семантической нагрузки, которая, следовательно, должна проявляться лишь в соотношении цветов. Бессознательное цветовоспринтие убеждает нас в обрат- ном: все жители Земли воспринимают красный цвет как возбужда- ющий (увеличение пульса, частоты дыхания и т. п.), а синий — как успокаивающий и т. п.) [62; 42; 133; 40]. Следовательно, сам цветовой сублимат содержит в себе отношение на бессознательном уровне, что, быть может, даст ключ к разрешению проблемы функционирования бессознания и выявлению его основных струк- тур (по крайней мере, цветовых). Сопоставим с этим пониманием высказывание Я. Э. Голосов- кера [6, с. 158]: «Вот оно — подсознательное! Это знание, преоб- раженное нашими высшими нервными центрами, могло прояв- ляться в форме интуиции. Оно могло проявляться и в форме интеллектуальной интуиции всякий раз, как в работу вступало воображение. Именно воображение преображает показания на- ших внутренних чувств заодно с сигналами внешних чувств. Одна- ко в момент вдохновения оно выключает внешние чувства, сосре- дотачиваясь всецело на творческом преображении внутренних чувств. Вот она, инспирация!» Далее, когда мы будем наблюдать поведение неофитов в культе «майо», мы не можем не вспомнить - хотя бы неосознанно — это восклицание. Самое интересное, что Голосовкер, независимо от Леви-Стросса, формулирует весьма близкую постановку вопроса: «... язык внутренних чувств, их сигнализация, для большинства научных умов еще темен. Шифр внутренних чувств еще не прочитан. Он только смутно и крайне недоверчиво нами воспринимается и скорее тревожит нас, чем успокаивает: дух мешает телу, тело — духу». (Здесь и ранее подчеркнуто нами — Н. С.). В последнем утверждении мы уже отчетливо видим, что Голосовкер не различал подсознание и 43
бессознание, а скорее, противопоставлял их. поскольку мы, как уже говорилось, относим «тело» к бессознанию, а «дух» — к подсоз- нанию. С этим отношением во многом согласуются и результаты работ [1; 88; 137; 142]. Несколько видоизменяя тезис В. Д. Глезера [3, с. 169], мы можем сказать, что образ приобретает значимость для интеллекта лишь в том случае, если он входит в снстему образов, образующих в подсознании модель мира. Мы подчеркиваем подсознательное формирование и образов и модели мира, поскольку к настоящему времени накоплено достаточно психо- и нейрофизиологических доказательств [30; 14; 92] в пользу того, что и зрительные и более сложные сновидные образы организуются на субкортикальном уровне функционирования психики*. Сюда же, безусловно, следо- вало бы отнести и функции правого полушария [30], однако мы не придерживаемся детерминистических позиций психофизиологи- ческого параллелизма и считаем, что как функции компонентов интеллекта могут распространяться на функции других компонен- тов, так и нейрофизиологическая локализация этих функций никак не может быть строго определенной**. 1.5. Возвращаясь к рис. 1.3, мы увидим, что каждая обозна- ченная римской цифрой система анализа может быть рассмотрена в двух аспектах: цвет отраженный (рассеянный вли проходящий) и цвет поглощенный для систем 1 и 11, а также цвет объективный и субъективный для систем 111 и IV. С целью получения феноме- нологически объективной информации об этих системах сопоста- вим друг с другом указанные хроматические свойства, соответ- ственно. Так, о системе 1 с большей уверенностью можно судить прежде всего по отраженному 2 вли проходящему 4 свету, ибо поглощенный свет в общем случае никакой феноменологической информации не несет. О системе 11 мы обыкновенно судим также лишь по отраженной (рассеянной поверхностью объекта) части падающего света, абсолютно не интересуясь поглощенной. Сравнение цвета поверхности системы 11 с его внутренним «объективным» цветом системы 111 также указывает на более объективный характер первого, поскольку второй потенциально субъективируется под действием эмоциональных, психотропных и других факторов. И, наконец, сопоставление двух цветов в систе- * Под субкортикальной организацией психических функций обычно понимают таламус и подкорковые структуры, включая бледный шар, неострнитум н т. г.(см., например. |93. с 6 и сл.]) •• Из этого определения вьтекает и тот факт, что подсознание, функции которого базируются именно на субкортикальной организации, через зрительные бугры (таламус) связывается, с одной стороны, с сознанием (преимущественно левое полушарие коры), и,с другой стороны,с бессознавнем (подкорка, стволовая часть мозга и т. д.), чго и позволяет нам ставить в функционально-сравнительных формулах интеллекта позеознаиие между сознанием и бессознаиием
ме IV ясно показывает, что адекватным отображением системы И (без учета системы 1) обладает физический Цвет, тогда как психо- логический цвет характеризуется и значительным числом объек- тивных (1) и субъективных (111) факторов, «искажающих» свой- ства объекта II. Для преследуемых в данной главе целей вполне достаточно сопоставить эти два ряда хроматических характеристик, чтобы по- лучить надежный критерий анализа архаичных концепций. Такое сопоставление приводит к разграничению всех характеристик и свойств систем на два своеобразных плана: «материальный» (мат-план) и относительно менее информативный — в указанном аспекте анализа — «идеальный» (ид-план). Останавливаясь на правомерности такого подразделения, мы предполагаем, что любой компонент замкнутой системы можно отнести к тому, или иному плану при нспользовании единого критерия: относительной идентификации компонента в функцио- нальном аспекте анализа. Поясним это на примере диморфизма цвета и человека. 1.6. Многочисленные нейрофизиологические исследования (см. библ. [30, с. 220—238]) неопровержимо свидетельствуют о явном диморфизме восприятия и переработки информации человеком*: интеллект женщин*1 в основном специализирован для абстрактно- аналитического, последовательного вербально-логического мыш- ления, тогда как мужской интеллект более выражен в аналоговом, чувственно-образном, целостно-пространственном мышлений и восприятии. С учетом концепции В. А. Геодакина [91] о диффе- ренциации полов как «о выгодной форме информационного кон- такта со средой», в последнее время все чаще говорится о важности сочетания консервативных тенденций (у женщин) и оперативных (у мужчин) в поддержании эволюционной устойчивости челове- ческой популяции (см., например, [30. с. 69|). Независимо от этой концепции к аналогичному заключению приходили и многие этно- логи. Так,О. М. Фрейденберг [88, с. 132] полагала, что «у женщин более консервативный уклад», благодаря чему они нередко высту- пали в качестве жриц. Быть может, поэтому и жрецы (к функцио- нальным обязанностям которых относились именно консервация, сохранение канонов, традиций и устоев общества) нередко счита- ются одетыми в женские одежды. Нариду с этим современное естествознание располагает серь- езными аргументами в пользу многостороннего диморфизма че- ловека и охватывает сплошную иерархию как «первичных» поло- вых функций, так н «вторичных», «третичных» и еще более отда- ленных от половой функции признаков [95, с. 188]. Показательно, • Так, например, была установлена связь диморфизма даже с весовым соотно- шением белого и серого веществ головного мозга [94, с 163J. 45
как исследования по диморфизму — аналогично работам по цвето- ведению — все более выходит за рамки так называемой «специ- альности»’ в настоящее время теоретическими илн эксперимен- тальными разработками обоих направлений занимаются психо- логи, физиологи, биологи, кибернетики, социологи, философы, аксиологи. И, как констатируется в большинстве работ, у нас нет хорошей теории и почти нет описательных данных ни о цвете, ни о диморфизме. При проверке методологии хроматизма на модели сложных систем* нам казалось, что только непосредственное сочетание цветоведения с сексологией позволило бы наиболее явным образом выявить те закономерности диморфизма в фвло- и онтогенезе, которые невозможно установить известными на сегодняшний день методиками. Это связано с тем, что объективная оценка половых различий н функций партнеров при взаимодействии существенно искажается вли «эффектом присутствия» (измерительного прибо- ра, исследователя), вли невозможностью ее проведения обычными способами в свлу определенной степени «закрытости» системы (интимности). Существенно сказывается и частичная неосозна- ваемость партнерами своих бессознательных действий в процессе взаимодействия, а также формнльно-логическая невыводимость свойств такой сложной системы, как половая, тольно из свойств составляющих ее элементов [97, с. 229; 98, с. 24; 99, с. 120]. Действительно, с одной стороны, половая жизнь, в которой наи- более отчетливо могут быть выявлены функциональные различия партнеров, осуществляется лишь при их экстремальности (Е) взаимодействия. С другой стороны, и каждый из партнеров пред- ставляет собой сложнейший функциональный механизм, который должен видоизменяться в процессе этого азаимодействия за счет обмена информацией- Поэтому, вероятно, здесь ничего другого не остается,как использовать хроматические модели с привлечени- ем для их построения (нариду с эмпирическими данными) и суб- лимированных творцами высказываний. Оба этих фактора могут придать научную точность и строгость получаемым результатам только в совокупности с функциональным анализом каждого из компонеятов в образуемой ими динамической системе. Это «сращение» системно-функционального анализа [27; 50; 57], моде- лирования и психофизиологии зрительного восприятия [25; 40; 100—105] мы и называем хроматическим моделированием. Использование хроматических моделей предполагает проведе- ние корреляций между функциями партнеров и характеризующими их цветами на том основании, что обмен информацией осуще- ствляется н в системе «цвет — человек», и в бисексуальной системе. В обоих случаях взаимодействуют два объекта — передающий и принимающий сообщение, в обоих случаях объективность восприя- • О соотношении различных типов моделей в нспекте, Слизком к хромата ческому, см |1. с. 251—257J 46
тия замешается субъективностью сообщения (и наоборот), в обоих случаях взаимодействие объектов исследования осуществляется на трех уровнях: сознательном, подсознательном н бессознатель- ном [35, с. 27; 88]. 1.7. В непосредственной связи с этими гремя уровнями стоят общепризнанные открытия английского этнографа Виктора Тэрне- ра, который, «отбрасывая,— как он говорит [106, с. 101],— всякую осторожность, чтобы заострить проблему», делает весьма важные выводы. Вкратце с позиций хроматизма, они сводятся к следующему. Во-первых, к числу древнейших символов, создан- ных человеком, принадлежат гри цвета (белый,красный и черный), ассоциирующиеся с продуктами человеческого тела, выделение которых сопровождается повышенным эмоциональым напряже- нием (кровь, молоко, семя и т. п.). Таким образом,по В Тэрнеру, культура как понятие «надфизиологическое» на ранних стадиях своего развития оказывается тесно связанной с физиологией человеческого тела. На наш взглид, речь здесь может идти все же не о продуктах, а о функциях человеческого тела. И это, как мы увидим далее, в большей степени отвечает опыту социальных отношений, которые взаимосвязаны с тэрнеровской триадой цветов Это доказывают и приведенные им примеры: «белое = семя - ассоциируется с союзом мужчины и женщины; белое = молоко — со связью матери и ребенка; красное= материнская кровь — также со связью матери и ребенка и с процессами формирования группы и социальной организации». Во-вторых, это цветовое «сннтие» обществом телесного опыта ощущается как снабжение избыточной энергией по сравнению со средним ее количеством у индивида; цвету как источнику этой энергии приписывается космическое и/или социальное происхож- дение. Поэтому везде, где в природе и/или в социуме встречаются те же цвета, отыскиваются аналогии и ассоциации, связанные с данными сублиматами. Иными словами, опыт социальных отно- шений в условиих повышенной эмоциональности классифициру- ется по цветовым рубрикам сублиматов. А так как эти сублиматы содержат в себе «возвышенный физический», а строго говоря, сублимированный опыт, который превосходит нормальное состоя- ние субъекта, то они осмысливаются древними или как мистические сакральные свлы и каноны у египтян, или как стихии у китайцев и божества-цвета у индийцев и т. п. В-третьих, В. Тэрнер утверждает (там же, с. 102), что «именно человеческий организм и важный для его существования опыт образуют источник всякой классификации. Сама биология чело- века требует определенных интенсивных переживаний отношения». Действительно, чтобы мужчина и женщина могли зачать, родить потомство и вскормить его, они должны вступить в определенные отношения — отношения, которые характеризуются эмоциональ- 47
ным накалом переживания,с одной стороны, и функциональной связью, с другой Эта связь осуществляется между партнерами на всех уровнях интеллекта, как мы увидим далее. Поэтому цве- товую триаду В. Тэрнера мы вполне обоснованно можем применить для рассмотрения основных (так называемых «первичных:») цве- тов человека. Непосредственное нли метафорическое восприятие цветовых отношений в космосе, обществе и ритуале, по мнению В. Тэрнера, является производным от этого изначального психофизиологи- ческого опыта человеческих взаимоотношений. Для зачатии тре- буются двое, и двое участвуют также в акте кормления, в борьбе или убийстве, но в формировании семьи уже участвуют трое. Именно поэтому Тэрнер констатирует (там же, с. 103): «Основная гриада священна, поскольку она обладает силой «увлечь человека» преодолеть силу его сопротивления. Хотя триада имманентна его телу, она представляется трансцендентной для его сознания» (подчеркнуто нами — Н. С). Представляя эти «силы» цветовыми сублиматами в ритуальном коктексте, люди не только начинали ощущать своего рода «прирученность» этих сил и использовать их в социальных целях, но и учились активно воздействовать на развитие взаимоотношений друг с другом. Прежде всего в этом нам видится важность открытия В. Тэрнера для интеллектуального развнтня человека. Вместе с тем, согласно Е. М. Мелетннскому, «первоначальными „кирпичиками** мифологических символических классификаций являются ... отношения в виде элементарных семантических оппо- зиций, в первую очередь соответствующих простейшей простран- ственной и чувственной ориентации человека», среди которой мы находим и «парные различия цветов» ||07, с. 230]. Поэтому в принципе мы должны рассматривать не триады цветов, а их бинарные оппозиции. Об этом же говорит и У. Р.'Эшби (цят. по [1, с. 349]), когда пишет, что «многие тернарные отношения более естественно истолковываются как бинарные отношения между переменной и парой». Поскольку же диада, по мнению многих исследователей (108, с. 297]. является той элементарной схемой, где может быть прослежен и принцип взаимодействия, и наступа- ющие изменения одного или обоих компонентов, то нам следо- вало бы рассматривать н в цвете, и в сексе оба «диаметрально противоположных» компонента системы (см. рис. В.1.). Но здесь следует учесть, что к настоящему времени мы не располагаем надежными данными по семантике ни отдельно взятых цветов, ни их диад и тем более триад. Поэтому нам представляется необ- ходимым и естественным прежде всего выявить возможные значе- ния отдельных цветов в снятом виде (вли сублимированных) и только после этого переходить к аивлизу их амбивалентных, двойственных, парных, оппозиционных и др. отношений. Вместе с тем нельзя не видеть и явной соотносимости между триадой цветов н триадой компонеятов интеллекта. Поэтому далее 48
(согласно Эшби, в целях естественности) у нас есть все основания представлять интеллект как бинарные отношения между перемен- ной н парой. 1.8. Аналогично цвету и человеку информация имеет двой- ственный характер и саладывается из факторов, присущих в рав- ной мере и передающему и принимающему объекту. Анализ много- численных попыток дать общее содержательное определение по- нятий «цвет» [62; 17; 33] и «информация» [109—111] приводит нас к убеждению в их тщетности. Возможно поэтому некоторые кибернетики предпочитают придерживаться известного винеров- ского определения [112]: «Информация есть информация, а не ма- терия, не энергия, не разнообразие и ничто другое*. Однако даже краткий анализ рис. 1.3 показывает, что цвет как вид информа- ции — есть и материя, и энергия, и разнообразие и нечто другое. Это кажущееся противоречие легко снимается, если мы сразу же разграничим компоненты каждой системы на рис. 1.3 и определим их информативность по функциональному проявлению характерис- тических свойств относительно друг друга. То есть, в действитель- ности все зависит от аспекта и системы анализа: «цвет» источника излучевия — энергия, краситель на поверхности объекта — мате- рия, цвет же собственно поверхности — и разнообразие и нечто другое, если учесть весь процесс его субъективного восприятия. Выявление ид- и мат-планов в каждой из систем на рис. 1.3 констатирует именно двойственный, дуалистический, вли, строго говоря, хроматический (объективно-субъективный) характер как цвета, так и информации. По мнению Братко и Кочергина [28; 101; 113], любые попытки избежать этой двойственности неизбеж- но приводят к потере специфики понятия «информация». Самое же главное, двойственность этого понятия отражает неразрывное единство объекта (отражаемого) и субъекта (отражающего), которое является сущностью реального феномена информации. В связи с понятием «информация» неоднократно проводился и анализ понятий «идеальное» и «материальное» [52; 28; 114; 115]. Наиболее приемлемой, на наш взгляд, является работа [28], где весьма обоснованно утверждается, что сравиение так называ- емых «материальных» и «идеальных» процессов не позволяет установить четкой грани между ними, а следовательно, ни о каком процессе нельзя сказать, что он только материальный, или только идеальный. «Самый „материальный" процесс,— по мнению авто- ров [28, с. 19],— что-то отражает н в какой-то степени является предынформационным, а самый „идеальный" процесс не может осуществляться вне и без участия материн». Действительно из схемы на рис. 1.3 легко можно видеть, что любая стрелка характеризует определенный процесс, о каждом из которых нельзя сказать, что он только материальный, или толь- ко идеальный. Везде пояаляется новый вид информации, везде Зама 4 ЗЯ 49
изменяется цвет, везде присутствуют оба компонента системы — ид- и мат-планы. Именно для. относительного разделения идеально- го н материального мы рассматриваем не процессы, которые, как правило, определяются взаимодействием нескольких планов, а явления. Последние много легче преобразовать в конкретные замкнутые системы двух компонентов, чтобы впоследствии перейти к их взаимодействию вне собственных систем. Замена же в хроматическом тезаурусе понятий «идеальное» и «материальное» на ид- и мат-план, соответственно, была вызвана множеством обстоятельств, среди которых мы считали немало- важным устранение полисемантической «определенности» в до сих пор имеющем хождение «гносеологически-онтологическом» аппа- рате (см. 1.4). В процессе работы мы будем постоянно уточнять понятия «ид- и мат-планов». 1-9. Прежде, чем перейти к изложению основных положений хроматизма, обратимся к мысли Леви-Брюля, которая непосред- ственно касается предмета дальнейшего анализа. В книге «Мысли- тельные функции в низших обществах» (1910 г.) (русский перевод осуществлен в 1930 г. [117]) он характеризовал первобытное мышление как дологическое (прелогическое) — редко встреча- ющееся среди европейцев, но доминирующее в древннх обществах. Оно понималось Леви-Брюлем как мышление, проявляемое не в законах обыденной жизни, а преимущественно на уровне коллек- тивных представлений (поверий, мифов и т. п.) [117, с. 5 и сл.]. Поэтому под дологическим следовало понимать всего лишь разно- видность мышления, не под чикающуюся формальнологическому закону противоречия, согласно которому определенное явление не может быть одновременно и собой, и чем-то другим*. Коул и Скрибнер [4] рассмотрели с культурологических позиций многие критические аспекты мысли Леви-Брюля и не смогли ее опроверг- нуть. Из рис. 1.3 можно видеть, как многие компоненты разных систем могут предстать перед нами то в различном аспекте анализа (N) вли (Е), то в различных планах систем,— но уже не одновре- менно, а в разных системах анализа,— оставаясь и собой, н чем-то другим. Таким образом, относительная противоположность обоих типов мышления непосредственно вытекает из принципов хро- матизма. • С этой мифологической точкой зрении может быть непосредственно связана семантика понятия «сознание», являющееся «и собой» (сознанием) и «чем-то другим» (интеллектом, который не только нзаыввют «сознанием», но н концепту вльно обосновывают это название «формальным» отнесением левого (именно левого) полушария головного мозга к доминантному, о чем речь пойдет далее) Иначе говоря, постоянным использозенкем этой семантики мы провозглашаем и мифичность философии, что, например, в культурологическом смысле позволяет ее непосредственно отграничить от науки ради «формально-логического» удобства гносеологов. 50
Однако в связи с этой относительностью возникает проблема <сводрмости»одного типа мышления к другому и обратно. Иначе говоря, можем ли мы от образов ид-плана перейти к понятиям мат-плана, чтобы затем от последних вновь перейти к первым, но уже на более высоком уровне когнитивной апперцепции. В ка- честве наиболее наглядного примера возьмем законы физики. Согласно принципу соответствия Бора, возможен достаточно прос- той переход от законов классической к законам квантовой механи- ки, но обратный переход осуществим далеко не всегда [48; 53]. Вообще говоря, подобные принципы сводимости существуют меж- ду механикой и термодинамикой, классической и статистической физикой [123], между корпускулярными и волновыми и даже между гуманитарными и естественнонаучными представлениями [55; 56; 119; 199]. Таким образом, далее мы можем предполагать, что сводимость возможна лишь от образов к понятиям, от конкрет- ного цвета к его абстрактному понятию вли сублимированному образу (см. ниже). Поскольку цветообозиачения являются компонентом языковой структуры любой культурологической системы, мы предполагаем, что статистически и в психологии цветовоспрнятня, и в истории цветоведения можно выделить два типа мышления: формально- логический и образно-логический или, как его принято называть, чувственно-образный. И каждый из них, как показано ниже, получает все большее количество экспериментальных подтверж- дений в пользу своего пространственного и временного разделения не только в мышлении, в мозгу, в диморфизме человека или в исто- рии развития конкретной системы, но и в цвете, реально модели- рующем это разделение. Известный параллелизм между понятиями «эмоциональная окраска» и «окраска предмета» говорит сам за себя: оба (описы- выемые этими понятиями) явления имеют близкую смысловую нагрузку, так как могут сопутствовать друг другу при восприятии индивидом окружающей среды. Еще Феликс Крюгер [134, с. 108] отмечал, что эмоциональные переживания каким-то образом охва- тывают все прочие психические яаления. Поэтому изучение эмоций он относил к учению о состоянии «внутреннего» мира в целом и считал, что как только наука с ее формально логическим анализом и схематическими абстракциями, с ее «разрушающим действи- тельность разделением труда» поколебала простодушное серьезное отношение к «делам сердца, так наиболее глубокие и внутренние переживания человека перестали поддаваться пониманию». Мы процитировали Крюгера не столько с целью еще раз подчеркнуть ту мертвящую дискретность научных изыков, о которой говорила Бехтерева, сколько более наглядно представить тот самый вид мышления, который Леви-Брюль называл дологическим и который в настоящее время обозначается как чувственно-образное мыш- ление. Самое интересное, что внимание специалистов по искусствен- 51
ному интеллекту все более привлекает мысль К. Шеннона, считав- шего, что «эффективность решения таких задач, как расиознана- ние образов, перевод с одного языка на другой, предполагает создание другого типа вычислительных машин, чем мы имеем сегодня Мне кажется,— писал он,— что это должны быть вычис- лительные машины, которые будут выполнить естественные опера- ции с образами, понятиями и смутными аналогиями, а не после- довательные операции с десятиразридными числами» (подчерк- нуто нами — Н. С.; цит. по [50, с. 174]). Весьма близкую к шенно- новской идею перцептивной или сенсорно-семантической модели мира, хранящейся в мозгу индивида, считает наиболее перспек- тивной для подхода к проблеме интеллекта и В. Д Глезер [3, с. 218], который достаточно детально обосновывает и ее плодо- творность. Как, в частности, следует из работ этого автора (там же, с. 145), «образ — описание реального объекта, инвариантное к его возможным преобразованиям. Образ — наиболее важное зритель- ное обобщение и наиболее продвинутое в эволюционном плане достижение зрительной системы». Далее Глезер указывает, что именно благодаря механизму описания образов мозг человека способен видеть мир состоящим из предметов, или иначе говоря, способен «создать модель мира». При этом выделение цвета как одного из- свойств предметов, по мнению Глезера (там же, с. 146), «безотносительно к образам предметов имеет самодоале- ющую ценность для организации сенсорного описания», что нам представляется несколько неясным. Если мозг выделяет цвет безотносительно к самому предмету,— это мы можем допустить хотя бы в качестве подтверждения феномена апертурных или даже «фокусных» цветов; но выделение цвета безотносительно к образу предмета предполагает, по-видимому, его превращение в само- стоятельный, независимый, отторгнутый, отчужденный образ, ко- торый в этом случае будет иметь несомненную самодовлеющую ценность. В самом деле, если зрительное обобщение осущесталя- етсн на уровне отображения цвета ( а способность к обобщению по цвету экспериментаторам известна давно, как указывает Гле- зер), то в этом самостонтельном и независимом от предмета цвето- вом образе может накапливаться нечто вроде суммы свойств различнейших предметов. Поскольку же этот образ мог бы описы- вать предмет инвариантно при его различнейших преобразованиях (см.выше).то мы могли бы получить нечто существенно в большей мере обобщающее и отвлеченное, но уже не на общеизвестном формально-логическом уровне абстракций, а на сенсорно-семан- тическом, то есть чувственно-образном уровне общечеловеческих подсознательных представлений. Так, например, цвета в представлении длин волн могут являть- ся универсальными ячейками практически неограниченной по объему и быстродействию памяти на атомных и молекулярных уровнях газов, имеющих дискретные энергетические уровни [124]. Поскольку же эти цвета могут одновременно включать и образные 52
значения сублиматов, то появляется возможность прямого совме- щения формально-логического языка спектроскопии и чувственно- образного языка «антропологии», то есть создания нового поко- ления компьютеров, которые могут работать одновременно в обоих режимах творческого мышления. Однако пока в этой области нейрофизиологических исследований опыты были поставлены лишь на животных. Согласно В. Д. Глезеру (там же, с. 149), результаты этих опытов показывают, что «для обозначения операции обобщений., по цвету не следует употреблять термин «инвариантность*. И тут-то перед нами возникает терминологическая трудность, пре- одолеть которую, наверное, может помочь лишь нечто радикальное Как подчеркивает В. Д. Глезер, «инвариантность образа отражает одну аз наиболее высоких функций мозга — способность к пред- метному восприятию, к обобщению сложных объектов, состан- ляющих мир...» Из опытов, на которых, в частности, базируется это положение, следует, что, например, «у рыб нет инвариантности к изменениям цвета: выработка различения красного круга от красного квадрата не дает переноса на зеленые круг и квадрат*. Отсюда делается вывод, что «инвариантности к цвету у рыб нет». «В то же время,— отмечает В. Д. Глезер,— у рыб есть обобщение по цвету Если выработать у них различение красного квадрата от зеленого, то дифференцировка сохраняется при показе красного и зеленого кругов». Иначе говоря, рыбы способны запечатлевать цветовые образы в вышеупомянутом отрыве от предмета, по крайней мере от его формы, и переносить эти образы как инвариантные на другие предметы. Возникает, казалось бы, закономерный вопрос: почему эта операция обобщения по цвету не может обозначаться как инва- риантная, если осуществляется именно «способность к предметно- му восприятию, к обобщению сложных объектов, составляющих мир»,— с тем, правда, существенным отличием, что предметы характеризуются не формальными» свойствами, а цветовыми? Независимо от того, что в этом вопросе косвенно сформулирован ответ на него, мы вернемся к его интерпретации несколько позже. В задаче распознавания образов М. Иден [74, с. 248 и сл.[ проводит различия между образами, которые предстиляют собой определенного рода символы в некоторой условной системе симво- лов, и образами, которые представлены «некоей классификацион- ной отметкой, приписываемой определенной совокупности есте- ственных объектов». Несмотря на то, что автор [74] в силу спе- цифики работы подразделяет последние (естественные) образы «в соответствии с определенными искусственными правилами или критериями» — хотя эти образы и «не являются творением человека», — мы будем в последующем изложении (до их оконча- тельной формулировки) отличать их от объектов и называть сублиматами, поскольку они связаны с интуитивной, подсознатель- ной и, вообще говоря, естественной систематизацией объектов 53
Вселенной в субъективной модели мира. Если мы будем считать характерной особенностью символов создание и воспроизведение их знаков людьми, но не природой, как это делает Иден, то, напри- мер, буквы влфаннта (или изображения облаков) мы, безусловно, отнесем к символам, цвет кан образ — к сублиматам, а цвет светофора — к смешению того и другого. Именно поэтому в после- дующем тексте мы не будем обращать внимания на терминоло- гические оговорки некоторых исследователей, смешивающих суб- лиматы и символы в одном цветовом образе, который называется ими символами. Из контекста всегда явствует, кроме того, что именно тот или иной автор имеет в виду; мы же еще раз оговоримся, что цветовая символика в чистом виде (автодорожные вли «техни- ко-безопасные» знаки, условные цветовые символы — обозначения и т. п.) здесь и далее не рассматривается. Как заметил А. Н. Колмогоров [109, с. 54|, «все предшеству ющие формальному логическому мышлению виды синтетической деятельности человеческого сознания, выходящие за рамки про- стейших условных рефлексов, пока не описаны на языке кибер- нетики*. Вяч. Вс. Иванов [50, с 75] также подчеркивает, что описание «дологических» форм сознания «представляет исключи- тельный интерес для всех тех форм знаковых систем, которые по своей структуре отличны от логических языков». По его мнению, в раннем искусстве могут преобладать правополушарные (см. ниже) целостные образы, позднее взаимодействующие с лени ческимн понятиями. Поэтому произведения искусства для нас могут яаляться критерием интеллектуального развития человека даже в том случае, если не удастся выработать строгую меру отличия в них формально-логического и образного стиля мышле- ния. Ранее считалось, что вероятность возникновения ассоциации коррелирует с подобием, частотой повторения, интенсивностью и другими свойствами ассоциирующихся стимулов, то есть мозг как бы пассивно участвует в выработке ассоциаций. Никаких экспериментальных доказательств в пользу возникновения ассо- циаций этим или иным пассивным путем, насколько нам известно, не существует; в истории опредмеченной культуры нам ие известны и попытки первичного овладения обрезами так называемых «пас- сивных» цветов (голубого, синего, фиолетового). Трудно себе представить древнего человека, не обращавшего внимания на ин- тенсивность или частоту повторения голубой воды, синего и фиоле- тового* неба, на подобие синевы горных вершин и т. д. н т. п. Веро- ятно, эти цвета именно в силу своего пассивного характера не за- трагивали восприятие древнего человека в такой мере, чтобы мозг • Отметим, кстати, что пурпурновято-фволетовые изображения весьма редко, но все же присутствуют а нвлеолнтнческом искусстве |75; 16| Это. с одной стороны, говорит о двойственном характере фиолетового цвета (красный и синий), а, с другой сторопы, является еще одним доказательством в пользу того, что представление цвета в виде длины волны отдельными исследователями должно быть более деталь- но обосновано как для случая индивидуальной, так и видовой якаерцепндк
создавал их перцептивные образы с последующим материальным воплощением. В то же время активные цвета, по-видимому, имели своего рода перцептивный резонанс с обратной связью — они активизировали функции мозга, который их активнее воспринимал. Согласно другой концепции [128], индивид активно системати- зирует все явления окружающего мира преимущественно по их семантическим свойствам, которые могут неосознанно создавать комбинации, называемые «ассоциациями»; поскольку эти ассо- циации не всегда подпадают под формально-логическую класси- фикацию, они также могут представлять интерес для создания как искусственного, так и модели естественного интеллекта. Эта теория, кроме того, имеет свое подтверждение и в памятниках материальной культуры, на чем мы остановимся ниже. Строго говоря, цвет представляет собой сущностное содержание не только ассоциаций, но и мифологических символов, которые, в частности, Е М. Мелетинскнй [107, с. 232] считает необходимым различать «вопреки их глубокой связи, генетической и типологической», поскольку «в основе мифологических символов лежат не образные сравнения, а известные отождествления...» По его мнению, пред- меты в виде символов «не перестают оставаться самими собой и ие теряют своей конкретности», а «классификационные сближения несут вместе с собой определенное эмоцнонэльное поле и пове- денческие установки» (почеркнуто нами — Н. С.). Поскольку уже здесь видны все цветовые характеристики, то обратим внимание и на выделение Мелетинским весьма интересного свойства мифоло- гических символов. Последнее может оказаться настолько серь- езной задачей, что на протяжении всей работы нам придется неоднократно возвращаться к его анализу и уточнению. Рассматривая принцип отождествления «символа» и «предме- та» на одном уровне.автор [107] отмечает тот факт, что на другом уровне они должны обязательно оказаться противопостааленными. Таким образом, по Мелетинскому (там же, с. 233), «мифологи- ческие предметы» или «существа» оказываются своеобразными пучками различительных празнанов, так что по одним признакам они отождествляются, а по другим противопоставляются». Оче- видно, подчеркнутые нами здесь и выше характеристики могут быть связаны с хроматическими лишь после выявления семанти- ческих полей илн пучков тех цветов, которые Берлин и Кэй назвали «фокусными» [71]. Выше мы рассмотрели соответствие между фокусными цветами и их местонахождением в цветовом круге и теле, оговорив наличие корреляций «эмоциональное поле — пове- денческие установки». Сравним принципы формально-логического мышления с абсо- лютизацией его терминологической однозначности и непротиво- речивости, с одной стороны, и образно-логического мышления с семантической «неупорядоченностью» и амбивалентной размы- тостью его понятийного аппарата, с другой. Это позволяет также принять в качестве рабочей гипотезы положение, согласно кото- 55
рому тенденция развития любой системы (учения, культуры, цивилизации) может быть прослежена по переходу информации (цвета) из мира образно-логического в мир формально логическо- го мышления, то есть из ид-плана в мат-план интеллекта- Так, любая наука в своем развитии проходят через постепенное станоаление первоначально-противоречивых образов в строгие и жестко заданные формальной логикой понития. В связи с этим отметим замечание Крюгера о возрастающей (со временем) рацио- налистичности моделей у древнегреческих мыслителей; и о фор- мальнологическом смешивании в этих моделих сугубо эмпири- ческих закономерностей [134, с. 109]. Как мы уже упоминали, австрийский логик и математик Курт Гёдель показал, что в любой достаточно содержательной логически формализованной системе всегда имеются недоказуемые и одновременно неопровержимые положения, если исходить из понятийного аппарата данной систе- мы. Проясняемые теоремой Гёделя ограничения [125] таких однозначно-логических построений, в которых отсутствует поня- тийная полисемантичность, приводят почти к абсурду и в есте- ственных, и в искусственных языках (см., например, [251, с. 46]). Быть может, последователи формальной логики потому и стремят- ся избегать противоречий, что не выходят за пределы своего аппарата и потому пытаются формализовать жизнь, приравнивая ее к своему пониманию. На наш взгляд, такая логика неадекватна жизни. Жизнь — противоречие: ночью и белое мы назовем серым, и красное станет темнее синего, а черное вообще исчезнет из поля зрения... Но человечество Запада из культуры в культуру стре- мится к формально логическому опредмечиванию идей, рожда- емых образной логикой его природного естества... В одной из ранних работ Н. А. Бердяев писал, что в развитии каждой культуры поочередно выявляются два этапа: один — когда создается что-то, и другой — когда говорится о чем-то Сейчас уже общеизвестно, что именно в период этого второго этапа логически осмыслялось и закреплялось в общественном сознании нечто образное, достигнутое в течение первого. Попытаемся же хотя бы кратко проследить эту вечно противоречивую смену — вечную смену нд- и мат-планов анализа — на примере развития представлений о цвете и прежде всего о мифе, как его наиболее ярком выразителе. 56
Глава 2. МИФ И ЕГО ТОЛКОВАНИЕ 2.1. Семантический рид цветообозначеннй начинал склады- ваться в доисторическую эпоху, когда преимущественным видом мышления было чувственно-образное, или. как его обыкновенно определяют в теории древних обществ J7Z; 120; 135; 145; 203], мифологическое. Общепринятой теории мифа и мифотворчества, как известно, не существует. Поэтому мы не останавливаемся и на анализе различнейших представлений о мифах, достаточно подробно изло- женных в работах Леви-Стросса, Мелетинского, Дьяконова и многих других исследователей. Нам представляется более важным рассмотреть лишь те концепции, которые могут служить предпо- сылкой для создания хроматических методик в связи с возмож- ностью их распространения на теорию цветовосприятия. Еще Вильгельм Вундт [121; 138] раскрыл основные принципы сближения психологических концепций с этнологическими и создал теорию происхождения мифов, в которой особое внимание уделил роли аффективных состояний, ассоциативных цепей и сновидений. Так, в частности, он указывал на тесную связь мифа с эмоцио- нальной жизнью, с «мощными аффектами», которые могут быть близки, но никак не тождественны эстетическому переживвиию. По существу эстетическое сопереживание можно отнести к уме- ренной форме мифологического олицетворения. Иначе говоря, при мифологической апперцепции все чувства, эмоции, аффекты, вызываемые явлением, становятся как бы свойствами самого явления. Так,для непосвященного человека «цвет поверхности» на рис. 1.3 будет неотличим от «субъективного цвета», который им и воспринимается. В связи с развитием стадии дологического мышления (см. выше) Люсьен Леви-Брюль отмечал, что для нее характерно существование «закона партиципации» вместо закона причин- ности, типичного для позднейшего, по его мнению, логического мышления. «Мы говорим и думаем понятиями,— писал Леви- Брюль [117, с. 307—308],—для первобытных же людей слова, особенно те, которые выражают коллективные представления, воспроизводимые в мифах, являются мистическими реальностями, 57
из которых каждая определяет некое «силовое поле». Простое слушание мифа является с точки зрения эмоциональной совер- шенно иной вещью для них, чем для нас. То, что они слышат, пробуждает в них множество настроений, которые уже не суще- ’ствуют для нас» (подчеркнуто нами — Н. С.). В самом: деле, когда мы услышим, например, сочетание «белый дух», нам лишь покажется нечто вроде образа, связанного с туманными испаре- ниями или каким-либо белым телом неопределенных очертаний. Но как показано далее, архаичное (или, как его называл Леви- Брюля, дологическое) мышление, увидит за этим и прошлое своего племени, и души предков, и святую обязанность хранить их тради- ции и многое-многое другое. «Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы,— отмечал Леви-Брюль (там же, с. 25),— но воспринимают они не тем сознанием, что и мы». «Это мышление не только не ограни чивает себя соблюдением принципа противоречия,— черта эта первой же бросается, так сказать, в глаза в большинстве мифов, но оно также не абстрагирует, не ассоциирует и не символизирует, следовательно, так, как это делает наше мышление» (подчеркнуто нами — Н. С.; там же, с. 310). Именно поэтому Леви-Брюль считал, что коллективные представления архаичных обществ могут быть «соединены между собой ассоциациями и предассоциациями, сби- вающими с толку наше логическое мышление» (там же, с. 320). Далее, при анализе хроматических отношений в культе «майо» мы увидим, что в определенном смысле «наше логическое мышле- ние» сбивало с толку не наличие в мифах противоречий, а инвер- теров анность полоролевого распределения, которая выражалась сменой цветовых сублиматов на время ритуальных действий с по- следующим восстановлением их обыденных значений. Говоря другими словами, в соответствии с «законом партнцнпации» древние полагали, что явления обладают свойством быть одновре- менно и собой (обыкновенно), и все же быть причастными к другим явлениям (в культе). Это, разумеется, никак не соответствует западноевропейской логике, и, в частности, «закону противоречия», согласно которому «обе стороны медали» не могут быть одно- временно и собой, и чем-то другим... Подчеркивая коллективный характер первобытных представ- лений, т. е. их неразрушимость случайным или намеренным инди- видуальным опытом и логикой, Леви-Брюль к концу жизни все же отказался от идеи дологического мышления как особой стадии в развитии интеллекта и пришел к выводу, что логическое и первобытное мышление сосуществуют во все времена Иной поворот этой проблеме дал Эрнст Кассирер (135], который, также отрицая стадиальное разграничение между логи- ческим и первобытным мышлением, предпочитал говорить о «мифо- логическом мышлении» как о сочетании того и другого. Опираясь на указанные представления Леви-Брюля и одновременно на ассо- циативные объяснения мифов как символов, Кассирер считал, 58
что ни каузальность, ни логический анализ в мифологическом мышлении не являются главным, поскольку причинность обуслов- лена в мифах преимущественно аналогией по сходству или смеж- ности во времени и пространстве. Таким образом, мифология является замкнутой символической системой, которая объединена не только характером функционирования в ритуалах и обрядах, но и способом моделирования окружающего мира. Поэтому мифи- ческие представления можно сравнить с кодом, для расшифровки которого требуется своеобразный ключ. Отсюда вытекает, что пас- сивное восприятие мифического божества, по Кассиреру, становит- ся причиной возникновения действенного, событийного начала: человек осуществляет действительность в себе и себя в действи- тельности только путем взаимопроникновения «Я» и действитель- ности в образе*. Некоторое пояснение может дать сравнение внутреннего «объективного» цвета (22) на рис. (.3 с образом Кассирера и эмоции с внутренним субъективным цветом (19). В этой связи можно заметить, что миф, аналогично «субъективно воспринимаемому индивидом цвету» (25), есть образное выраже- ние эмоции, но не тождественен ей в силу константности цвето- восприятия (12), воздействующей на интеллект. В работах английского этнографа Б. Малиновского (120] также развивалась дуальная концепция мифа, но несколько в ином аспекте. Миф им толковался и как переживаемая сознательно действительность и как подсознательное выражение веры. Обще- ство сохраняло свои традиционные установки, поскольку, как пи- сал Малиновский, «в первобытном обществе индивид строит все свои связи по типу отношений к отцу и матери, брату и сестре». Как семья, так и миф могли самым наглядным образом обобщать и закреплять сложившиеся устои и верования. Как прагмати- ческий закон, он тесно связывал прошлое и настоящее, чем и определял нормативы поведения индивидов в коллективе. Согласно Малиновскому, миф кодифицировал и опраадывал эти нормативы санкцией на фиксирующие их обряды, которые представляли собой образцы традиционных моральных ценностей для поддержания существующего общественного строя и маги- ческой веры. Воззрения Малиновского базировались на многолет- них наблюдениях, сделанных в самой среде еще достаточно перво бытного общества — меланезийцев Тробрианских островов неда- леко от Новой Гвинеи. Поэтому его работы существенно повлияли на последующих исследователей, устанавливающих все более непосредственную связь функций мифа с традициями, с преем- ственностью культуры, с ритуалами, с взаимоотношениями поко- лений и полов. Джеймс Джордж Фрэзер [130; 131**] противопоставил мифу • Лиц. интересующихся более подробным анализом этих положений, мы отсы лаем к работе Е. М. Мелетинского «Поэтика мифа» [107, с 45—54] •• Причины различий и переводах (130] и (131] см [130, с 6|; поскольку оба оригинала валялись авторизованными, далее мы пользуемся обеими работами 59
магию, которая, как он доказывал в своих работах, соответство- вала более древней ступени человеческого мышления и была ориентирована на безличные силы природы, а не на персонифи- кацию духов и т. п. Относя магию к наивному заблуждению перво- бытного человека, Фрэзер объяснял ее возникновение связью с ассоциациями по сходству или по смежности. Отсюда же им выводились и тотемизм, и календарные культы и т. л., которые, по его мнению, играли существенную роль в поддержании обще- ственных устаноаленнй племени. Поэтому миф яалялся лишь своеобразным комментарием ритуала и, следовательно, его изуче- ние должно было играть вторичную роль в исследованиях этно- логов, по сравнению с изучением ритуальных культов. «...Черная нить магии, красная нить религии и белая нить науки»,— этим буквально хроматическим определением Дж. Фрэзер [130, с. 667) заложал все основы подхода, который мы попытаемся развить по мере обсуждения материалов. 2.2. Зигмунд Фрейд [132] соотносил первобытное мышление с подсознательно-бессознательной сферой, не без основания по- лагая, что под алиянием социальных запретов чувственные образы не могут не вытесняться из сферы сознания. С явлением вытесне- ния мы неоднократно встретимся и при выяаленин диморфизма бело-красной диады, и при сравнительном анализе компонентов интеллекта, и при построении белого семантического поля. Поэто- му несколько подробнее рассмотрим основные положения 3. Фрей да и основанной им психоаналитической школы. Общий подход к психике как к энергетической системе с про- тивоположно заряженными полюсами («биполярность» сексуаль- ных влечений и запретов) развивался еще античными мыслите- лями, а в новое время — А. Шопенгауэром, который дал дефи- ницию и понятию «вытеснение». 3 Фрейд основывался преиму- щественно на клинических случаях душевной патологии, поэтому, вероятно, такое большое внимание в его работах и уделено ано- мальным проявлениям человеческой психики: абсолютизации сек- суальности, «эдипова комплекса» и т. п. Сновядный, мифологи- ческий и другие виды символов у Фрейда всегда требуют рацио- нального истолкования, поскольку представляют собой относи- тельно случайные образы, которые не присущи вытесненному сексуальному явлению, а служат преимущественно «ширмой», его своеобразным прикрытием. Поскольку бессознательное, по Фрейду, это результат «интенционального забывания» (вытесне- ния из сознания) неприемлемой информации, то это прикрытие, эта «ширма» и требует своего психоаналитического разоблачения; строго говоря, для выявления истинной сущности мифа или сно- видения психоаналитику следовало дешифровать все те символы, которые не присущи им, но которые маскируют само яаление. Этот-то процесс дешифровки и переводит символы на формали- 60
зованный язык сознания. Таким образом, мы могли бы исполь- зовать принципы психоанализа для десублимации цветовых харак- теристик, если бы у нас появился критерий соответствия между чувственно-образной символикой сновидений (или мифов) и логи- ческим языком сознания. Однако здесь же мы сталкиваемся и с аномальными проявлениями человеческой психики, которой в основном занимается психоанализ, и с некоторой неразрабо- танностью функционального подразделения интеллекта (психики) в норме, а не в патологии. Как считает Леви-Стросс [1. с. 252— 253], пояаление психоанализа привело к открытию способа постро- ения моделей, соответствующих новой области исследования: психической жизни пациента во всей ее целостности — в функцио- нальном единстве трех взаимодействующих систем. Самая безличная часть психики отнесена психоаналитиками к наиболее архаичной, соматической области организма, связан- ной с энергетическим жизнеобеспечением всех тех влечений (в том числе и сексуальных), которые неизменно стремятся к немедлен- ному удовлетворению. Эта область, названная Фрейдом «Id» («Оно»), представляет собой «кипящий котел» алечений, инфор- мационно практически не связанный с внешним миром и не прово- дящий особых отличий между внешней реальностью и субъектив- ной сферой. На этой первозданной массе алечений и импульсов форми- руется в виде своеобразного «оттиска» внешней реальности более высокостоящая область психики—сознательное «Ego» («Я»)- Как посредник между внешним миром и «Оно», между влечениями и их удовлетворением, «Я» сдерживает импульсы «Оно», приводя их в соответствие с требованиями объективной реальности. Так как вытесненный в «Оно» материал постоянно стремится вернуться в «Я», то функционирование психики приобретает динамически- напряженный характер: влечения начинают нести амбивалентную семантику и то, что для «Оно» имеет положительную эмоциональ- ную окраску, для «Я» становится отрицательным (и наоборот — любовь для «Я» сопоставима с ненавистью для «Оно», жесто- кость— с добротой и т. п.). И последняя психическая инстанция «Super-Ego» («Сверх-Я») формируется в результате интроекции тех предписаний родителей, воспитателей и, вообще говоря, социума, которые выражают установки по их сохранению в неизменном виде. Вызываемые «Сверх-Я» напряжения на границе «Я» и «Оно», воспринимаются индивидом как своеобразные чувства (комплексы) вины, страха, которые в качестве своего самоискупления могут служить источ- ником возникновения религиозных, творческих и других устрем- лений. Самое интересное в концепции Фрейда, это удивительно гармоничное сочетание бессознательного функционирования «Сверх-Я» с его такими сознательными проявлениями, как голос совести, моральные принципы и т. п. [137]. В норме, как полагал Фрейд, все эти три психические системы 61
(«ООО», «Я», «Сверх-Я») пребывают в относительном равновесии почти независимо от пола индивида, и соотношение между ними нарушается лишь при психических заболеваниях (неврозы, шизо- френия и т. п.). Таким образом, мы можем провести определенное сопоставление между фрейдовским сознательным «Я» (которое яаляется своего рода местом столкновений бессознательно-ирра- ционального «Оно» и сверхсознательного «Сверх-Я») и подсозна- нием интеллекта по нашей номенклатуре. Это сопоставление обосновывается близостью, с одной стороны, функций фрейдов- ского «Оно» и бессознания, а с другой — «Сверх-Я» и сознания. И единственное, но весьма важное отличие — это диморфизм индивидов, развиваемый нами на всех уровнях интеллекта. 2.3. Как известно, у представителей мужского пола отмечается много большее, чем у женщин, либидо, то есть активное проявление сексуальности (80; 120; 245]. Поскольку сексуальность, по Фрейду, вытесняется в бессознание, воздействующее на остальные компо- ненты интеллекта, то мы будем предполагать далее резкое отличие мужской и женской составляющих интеллекта, а следовательно, и их отражения в каждой из культур, что по возможности поста- раемся конкретизировать на примерах. Здесь же отметим лишь тот факт, что 3. Фрейд отводил сексуальности особое место и считал ее основным связующим звеном между психической и соматической сферами. Усматривая своеобразную способность либидо к трансформации через замещение иным объектом влече- нии, он пришел к выводу о процессах замещения как первоисточ- нике культуры. В самом деле, если процесс вытеснения осво- бождает сознание от навязчивых и тяжелых мыслей, то своего рода обратный ему процесс замещения уже освобождает бессоз- нание и подсознание от их груза. Это с одной стороны снимает внутреннюю напряженность интеллекта, а с другой — яаляется средством, целью и результатом опредмечивания в памятниках культуры тех навязчивых или тяжелых мыслен, которые угнетали сознание. Это весьма своеобразное, так сказать, социализирован- ное замещение личностных влечений 3. Фрейд выделил в своих работах в 1900 г. и назвал «сублимацией» (лат. sublimo — возвы- шаю) Благодаря этому понятию ему удалось не только объяснить психологические механизмы творчества, но и выявить некоторые первопричины мифотворчества. Как каждому первооткрывателю, наверное, Фрейду не удалось избежать и некоторой абсолютизации своих идей, критика которой весьма подробно предстаалена в оте- чественной литературе. Поэтому мы приалекаем лишь саму воз- можность сублимации либидо в мифы, констатируя, что, по 3. Фрейду, последние являются как бы замаскированным выраже- нием вытесненных из сознания психических травм. Благодаря понятию «сублимация» — этого творческого про- цесса очищения интеллекта от комплексов, или, иначе говоря, 62
переводу либидо на приемлемый для сознания язык — мы можем не только связать между собой социальный, культурный и сексу- альный аспекты человекознания, но и достаточно обоснованно полагать их сопоставимыми по актуальности и важности проводи- мого далее анализа. Сублимацию, вообще говоря, нам кажется возможным соотнести с гегелевским процессом снятия для хотя бы формального выявления анализируемой ниже двоичной системы: травма сознания — борьба противоположностей, комплекс — единство противоположностей (противоречие), сублимация — снятие, мифологический образ — новое качество. Тогда миф в из- вестном смысле можно трактовать как характеристику создавшего его общества в снятом виде. Но еще Леви-Брюль показывал, что формальная логика несочетаема с чувственно-образной. Имен- но поэтому мы говорим далее, что миф является сублимированной характеристикой, а не характеристикой в снятом виде, и разуме- ется, мы пренебрегаем его позднейшими наслоениями, переработ- ками, модернизациями и т. п В работах 3. Фрейда речь идет преимущественно о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, на основе которых и воз- никают мифы. Так называемый «эдипов комплекс», в основе кото- рого лежат инфантильные сексуальные алечения к родителю противоположного пола [132], по Фрейду, может быть интерпре- тирован как основа создания мифа об Эдипе (см. [77 (2)]). Иден- тичные вли подобные комплексы он выявляет и в других мифах, сводя последние к своеобразным иллюстрациям сексуального соперничества (ср. [107, с. 58—59, 199—201]), выяаляемого в сублиматах. Итак, мы можем переформулировать поставленную перед нами задачу уже как десублимацию сублиматов, то есть как перевод сублимированных образов мифологических представлений на язык формальной логики и этим придание «понятного» вида огром- нейшему числу эмпирических данных, теоретических изысканий ит. п. Для начала мы попытаемся раскрыть этот вопрос на примере анализа семантических полей разных цветов и только после этого предполагаем возможным вернуться к его новой формулировке и возможному ответу. Пока же нам действительно следовало бы начать с элементарных данных, накопленных этнологией к насто- ящему времени. Это даст нам возможность избегать тех подходов, где множество теоретических обобщений создается в отрыве от опыта. Именно потому мы не останааливаемся на критике подоб- ных теорий, что считаем более важным приалекать сами сублиматы древних, чем ях интерпретацию современными теоретиками, кото- рые большей частью не делают различий между понятиями «символ» и «сублимат», «сознание» и «интеллект», «подсознание» и «бессознание» и, если можно так сказать, даже между женщиной и мужчиной с их принципиально различными полями цветового пространства. 63
В связи с фрейдовским акцентированием либидо в вопросах культуры попробуем выявить хотя бы приблизительное соотноше- ние между, мужским и женским положительным восприятием невербализованных образов, к которым можно отнести, вообще говоря, и секс и цвет. По данным И. С. Кона (80, с. 226], примерно 3/4 мужчин и 1/4 женщин подчеркивают свою положительную реакцию на эротические изображения. Поскольку вряд ли когда- нибудь эротика сможет быть формализована, то есть передана математическими или логическими формулами, мы предполагаем местонахождение образа обнаженной женщины в правом полуша- рии головного мозга, которое отвечает за чувственно-образное мышление (30, 2; 6]. Выявляющие непосредственный интерес эксперименты по расширению зрачков испытуемых при предъяв- лении им фотографий с обнаженными индивидами противопо- ложного пола, или с картинами природы, а также образа матери и ребенка, показали преимущественную заинтересованность муж- чин в первых двух изображениях и пренебрежении последним. Приблизительно у 76% испытуемых женщин эффект был обрат- ным (80, с. 225; 139]. В связи с этим небезынтересно будет отметить непосредственное отображение отрицательного отношения жен- щин к обнаженности мужчин в индийской [140, с. 41], в греческо- рнмской (Апулей «Амур и Психея») и других традициях (77; 127; 141]. Таким образом, эротическая сексуальность — преимуще- ственная функция мужского интеллекта, тогда как у женщин «сексуальность» проявляется при виде образа мадонны (матери с ребенком). Отсюда уже можно предвидеть и определенную степень раздвоенности женского мировосприятия, и в частности, секса, цвета и других подсознательно и бессознательно отобра- жаемых явлений Если интеллект мужчины целен в восприятии обнаженного тела женщины, то женский интеллект бессознательно «хочет» стать матерью, но, вместе с тем, сознательно «не хочет» воспринимать обнаженное тело партнера, так как сознание жен- щин с детства настраивалось обществом (см. выше о «Сверх-Я») против естества бессознания. против открытого прояаления либи- до, против секса как такового. Быть может, поэтому секс в Европе и понимается настолько противоречиво, что. с одной стороны, его материализованное в искусстве отображение может быть отнесено к порнографии, а с другой, - представлять собой общепризнанный шедевр. Мы соотносим это чисто европейское отношение к эроти- ческим и сексуальным изображениям именно с его сугубо женским, противоречивым подходом вообще к восприятию жизни. Сознание и бессознание («Сверх-Я» и «Оно»,по Фрейду), на наш азгляд, именно потому и противоречат друг другу, что первое не может формализовать образы второго. Доминирующее у женщин левое (вербализующее) полушарие головного мозга не представляет себе, как можно говорить о том, что по своей сути является невер- бализуемым, так как в любовном акте именно сознание женщин тормозится активизацией ее бессознания и поэтому «не помнит» 64
2.I Обнаженная Жан Огюст Доме ник Энгр «Турецкая баня* Деталь Колет масло Дувр 2 2. Мадонна с младенцем. Педгч, .Ми»„- 1 м. .'» • Испания на, »._•». 65
о сексе, о «грехе»... Именно это «незапоминание» секса сознанием женщины и позволяет ее бессозианню «изменять» мужчине, так что «виновной» оказывается не она сама, не ее сознание, а созна- ние мужчины (см. далее обоснование этих тезисов). В противоположность Западу, восточное мышление наглядно передает эротичность женщины такой, какова она есть. Далее мы попытаемся в деталях показать своеобразную женственность за- падноевропейского и мужественность восточного мышления. Пока же, основываясь на статистическом соотношении между мужским и женским восприитием секса, с одной стороны, и ханжески запад- ноевропейским и откровенным восточным, с другой, мы могли бы заключить, что в восточном мышлении примерно 75% цветовых символов могут являться сублиматами, тогда как в западноевро- пейском таковых найдем лишь около 25%. 2.4. Наиболее тесно соприкасается с поннтнем «цветовых суб- лиматов» классическая концепция швейцарского представителя аналитической психологии К- Г. Юнга [142]*. Как и у Фрейда, в этой концепции не проводится резкой границы между бессозна- тельной и подсознательной сферами интеллекта, которые объеди- няют разнообразнейшие латентные состояния психики. И вместе с тем эта неосознаваемая сфера подразделяется Юнгом так, что один из ее информационных слоев, называемый «личным», способен осознаваться в онтогенезе. Более глубокий, сверхличный слой или «коллективное бессознание» выходит далеко за пределы личности, поскольку обусловлен филогенетической информацией, кодируемой в виде чувственно-образных предстаалений. Это при- водит к невозможности формально-логической вербализации и абстрагирования коллективных предстаалений сознанием инди- вида. Иначе говоря, мифологический (или сновндный, неизменно характеризуемый практически всеми компонентами первого) образ, по Юнгу, предстааляет собой яркую проекцию в сознании той бессознательной информации, которая обладает устойчивыми свя- зями неосознаваемых представлений. Эти-то представления или комплексы и были подразделены Юнгом на личные и коллективные. Развивая платоновскую идею андрогинов, он полагал, чо бессоз- нательной сфере каждого индивида присущи характеристические черты противоположного пола. В соответствии с этим сознание («Я», по Юнгу) и бессознание («Тень») связывались душой («Анима»), которая у мужчин содержит материнский, а у жен- щин — отцовский образ. Конкретизируя эти образы по Юнгу, их можно характеризовать как своеобразные архаические и ин- фантильно-сексуальные источники неосознаваемой информации, в которых сливаются представления «матери, женщины и души» • Подробный анализ работ Юнга см. [24]. 66
у мужчин, или «отца, мужчины и героя» у женщин. Однако в отли- чие от Фрейда, Юнг связывал и души различных индивидов в ар- хаичных обществах «коллективными представлениями», которые являлись таким образом уже не «ширмой», а символом (строго говоря, сублиматом), который непосредственно характеризует дан- ное общество. Весьма убедительно распространяя понятия «кол- лективного» и «личного» бессознання на их достаточно близкие проявления в мифах, поэзии и сновидении, Юнг обозначил основ- ные черты или «схемы» последних как «архетип». К наиболее содержательному в теории архетипов и их мифо- логических проявлений можно отнести и представление о мета- форическом характере мифологической символики, то есть о су- щественном отличии от фрейдовского понимания ее как аллего- рической иллюстрации комплекса. Поэтому объясняя понятие «архетипа» и его рациональной интерпретации, Юнг отмечал, что «даже наялучшая попытка его толкования является ие чем иным, как более или менее удачным переводом на другой образный язык», который также требует своей интерпретации. Понятие «архетипа» истолковывается им в самых различных аспектах, так что в него можно включить и биологический меха- низм наследственности, и социально-психологический контекст, или даже усмотреть в «коллективном бессознании» некую кладо- вую всечеловеческого знания и т. п. Согласно Юнгу, тайна воздей- ствия мифа, и вообще искусства, состоит в особой способности творца почувствовать архетипические черты и по возможности точнее реализовать их в своих произведениях. «Тот, кто говорит архетипами, глаголет как бы тысячей голосов.., он подымает изображаемое им из мифа едннократного и преходящего в сферу вечного...» (цит по (77(1), с. ПО]. Вероятно, именно потому и осуществляется переход этих «запретных» для сознания бессоз- нательных образов в сферу подсознания, что существует обще- мировой архетип, проекцией которого и является мифологический образ, принимаемый обществом независимо от времени и про- странства. Так, красный цвет воздействует на бессознание (учаще- ние пульса, дыхания и т. п. [144; 62]) независимо от возраста испытуемого, его культуры, местонахождения и т. д. Так эротика воздействует на 75% мужчин и 25% женщин. Так бессознание проявляет свои архетипы, или (как можно было бы уточнить наше представление о сублиматах) —так подсознание опредмечивает (десублимирует) бессознательную информацию интеллекта. Да- лее, при анализе белого семантического поля мы попытаемся провести десублнмацию белого цвета «гари», то есть представить в относительно явном виде для сознания и достаточно явном для подсознания те архетипы или коллективные представления, которые древние закладывали в белый цвет. В связи с вышесказанным можно отметить, что до настоящего времени в работах этнологов встречается некоторое смешение цветовых представлений и их интерпретаций. Так, в работах 5* 67
В. Тэрнера постоянно появляется или сомнение в диморфизме цветовых представлений, или соотнесение белого и красного цветов с мужским*и женским полом, и тоже, на наш взгляд, без четкого критерия отнесения. Но вместе с тем, Тэрнер подчеркивает, что «цветовая триада белое-красное-чериое представляет архетип человека как процесс переживания и боли» [106, с. 102]; то есть он включает в юнговское понятие «архетипа» не только результат организацнн коллективных представлений, но и сам процесс этой организации. Все это подтверждает указываемую в литературе [24; 77; 106] относительную неразработанность концепции «ар- хетипа» и позволяет нам далее использовать понятие сублимат как более характеристический термин. На примере рис. 1.3 неслож- но показать связь между архетипом и внутренним субъективным цветом (19), с одной стороны, а также между мифом и внутренним объективным цветом (22—23), с другой. Последняя, однако, может осуществляться по принципу' обратной связи и как (22-*- —► 14 -* 11), и как (23—► 15—* II), что мы попытаемся обосновать по мере рассмотрения мифологических представлений древних. 2.5. Под характерной чертой «семантического рнда», введен- ною Н. Я. Марром и его учениками, понималась близкая смысло- вая образность сопоставляемых явлений, во-первых, основанная на их конкретных признаках и, во-вторых, вызывающая чувствен- ные ассоциации. А это означает, что семантический ряд (пучок или поле) всегда индуцирует эмоции и проявляется как стадиаль- ный факт в развитии мышления. В сопоставлении этих фактов школа Марра стремилась выявить в развитии языка ту скачко- образную смену первобытного мышления формально-логическим, которая согласовывалась бы с марксовской идеей о последова- тельной смене социально-экономических формаций. Итоги марров- ского учения общеизвестны, и мы не будем на них останавли- ваться. Развиваемый Клодом Леви-Строссом структурный подход в эт- нологии привел к усиленным поискам общих закономерностей, на фоне которых существуют межкультурные различия. Благодаря его исследованиям отвергается и представление о существовании низших и высших этапов умственного развития; напротив, он нередко считает, что принципы интеллектуальной деятельности подобны во всех культурах н во все исторические эпохи. С точки зрения Леви-Стросса, мифы являются семиотическими системами первобытных обществ, а мифологическое, как коллективно-бес- сознательное мышление, способно не только к обобщениям, класси- фикации, но и к логическому анвлизу. «Логика мифического мышления,— пишет он в работе [90, с. 164],— кажется нам столь же взыскательной, как и логика, на которой основывается позитивное мышление». Поэтому Леви-Стросс отрицает сугубо эмоциональный характер первобытного мышления: «Следова- 68
ло бы, несомненно, расширить рамки нашей логики, чтобы вклю- чить в них умственные операции, хотя с виду и отличные от наших, но также входящие в сферу интеллектуального» (там же, с. 152). Эта кажущаяся противоречивость концепции Леви-Стросса между логикой и чувственностью, между метафоричностью и конкрет- ностью мифа, на наш взгляд, адекватно отражает и саму структуру мифологического мышления. Как знаковая моделирующая систе- ма, структура мифа представляет собой определенного рода аналог «анатомии» человеческого интеллекта — сознательного и подсоз- нательного. В этой связи нельзя не процитировать Е. М. Меле- тинского [107, с. 158]: «В то время как Леви-Брюль считал, что аффективные элементы в первобытном мышлении заменяют науч- но-логические включения и исключения, вследствие чего возникают мистически-магические партиципацин и, таким образом, первобыт- ная логика игнорирует «закон исключенного третьего», Леви-Стросс ... продемонстрировал, что первобытная логика своими особыми средствами способна решать задачи, аналогичные тем, которые разрешает научная логика». Далее мы попытаемся сопоставить оба подхода и выявить истинный вклад каждого нз них в анализ мифологического мышления на конкретных примерах. Хотя и кос- венно, но В. Тэрнер [106, с. 134] также в своих исследованиях подтверждает выводы Леви-Стросса, в которых подчеркнуты такие свойства мифологического мышления, как гомология, оппозиция, корреляции и трансформации. Но именно эти свойства характе- ризуют и наше формально-логическое мышление! Помимо рас- смотренных выше, в семантике мифа у Леви-Стросса ведущую роль играют не только оппозиционные противопоставлении типа «верх-низ», «мужское-женское» и т. п., но и «посредничество» между ними, преодолевающее фундаментальные противоречия человеческого мировосприятия. Восприятие цвета в окружающем мире здесь непосредственно может быть сопоставлено с теорией Леви-Стросса как в силу своей оппозиционности, так и явного диморфизма противопоставлений. «Не могут лн внутренние связи психологического или логического порядка помочь понять одно- временно возникающие явления, многократное повторение и общ- ность которых не могут быть следствием простой игры случайнос- тей»,— задавался он вопросом [1, с. 221]. Если же, согласно Боасу [143], группа явлений лучше подда- ется структурному анализу в том случае, когда общество не распо- лагает сознательной моделью для их истолкования, то мы вслед за Леви-Строссом [ 1, с. 249] будем считать независимым от приро- ды моделей их подразделение на осознаные и бессознательные. Для архаичных обществ это положение не требует особого обосно- вания, так как «структура, погруженная в область бессознатель- ного, делает более вероятным существование модели, которая как ширма заслоняет эту структуру от коллективного сознания». В дискуссии о мифе Леви-Стросс вообще настаивает на ито- ричности ритуала, который, по его мнению, стремится лишь ими- 69
тировать непрерывность жизненного потока, заложенного в мифе (ср. с Фрэзером). Как отмечает Леви-Стросс, «осознанные модели (... „нормы") являются самыми бедными (из всех возможных), поскольку в их функции входит обоснование верований и обычаев, а* не объяснение их основ*. Нас же интересует именно последний пункт — именно объяснение основ всех цветовых архаичных мо- делей, а не их обоснование. Современные этнологи проявляют явное отвращение к сравни- тельным исследованиям первобытного искусства, поскольку из- вестно, какие недоразумения (наряду с ценными открытиями) породили торопливые поиски и доказательства культурных контак- тов, явлений диффузии и заимствований. Именно поэтому Леви- Стросс [1, с. 216) еще в 40-е годы подчеркивал, что «во избежание подобных ошибок специалисты по материальной культуре должны определить различие между такой чертой, такой совокупностью черт или таким стилем, которые могут повторяться независимо друг от друга и неоднократно, и теми, природа и свойства которых исключают возможность повторения без заимствования». Далее мы увидим, что уже в палеолитических изображениях животных, и человека цвет включает в себя оба указанных Леви-Строссом подхода; но в изображениях человека он подчиняется каким-то явно характеристическим закономерностям, тогда как в изобра- жении животных этого мы не замечаем. К сожалению, и у самого Леви-Стросса и у многих других исследователей на цвет не обра- щалось особого внимания и мы лишь фрагментарно можем судить о цвете в наскальной живописи или в искусстве так называемых «малых форм» [145; 16; 75; 164; 227]. Так, согласно Т. Якобсону [147], «наиболее значительной (хотя, безусловно, не слишком глубокой) переменой при переходе от одной культуры* к другой представляется способ изготовления и украшения керамики». Нам кажется, что сюда следовало бы отнести изменения цвета керамики как один из критериев смены культур- Аналогичный вывод мы можем сделать и о мифах, цвет в которых нередко вообще опускается современными пересказ- чиками в целях «логичности изложения». Постоянно выявляя в мифах и в творческом воображении своеобразную логику, некоего «разума неразумия» Я- 9. Голо- совкер писал [6, с. 44J: «Этот разум „неразумия* стоит в противо- речии к рузумным правилам формальной логики здравого смысла, но он есть все-таки разум, ибо его«неразумие» все же подчинено логике, хотя и особой: имагинативной логике мифотворца» (под- черкнуто нами — Н. С.). Ниже будет показано, что и сознание (как компонент разума, т. е. интеллекта), и память, благодаря которой сохраняются общественные устои, характеризуются суб- лиматом белого цвета Следовательно, и формальная логика • О понятиях «культура», «цивилизация», «общество» см. |4, с 16—-21; I, с. 257—270. 315—318; 6. с. 181] 70
как инструмент сознательного познания обладает чертами этого сублимата. Говорить же об особой логике можно в том случае, если отли- чаются характеризующие их сублиматы. Как мы увидим далее, сублиматы черного цвета являются своеобразным проявлением белых сублиматов, али, точнее говоря, обратной стороной той же самой медали: черный/белый = траур и т. п. Следовательно, остается красный (серый) сублимат подсознания. Поэтому пред- варительно (в качестве рабочей гипотезы) мы можем выдвинуть тезис, согласно которому, сознание и неосознание в виде конвер- сива являются взаимодополняющими и взанмопротиворечащими компонентами интеллекта, в совокупности охватывающими почти всю познавательную деятельность человека. Происходит это в соответствии с поразительным принципом, который вываляет Голосовкер: «То, что с точки зрения формальной логики является заблуждением, ошибкой, то в логике чудесного утверждается как закон, управляющий чудесным миром*. 2.6. «Если в этих якобы наивных мифах скрыто предузнаванне „законов" мира и грядущих открытий науки,-— отмечал Я- Э. Го- лосовкер (6, с. I5J.— то предузнаванне дано в мифе как бы бессоз- нательно, только как эстетическая игра... (то есть, подсознательно, по нашей классификации — Н. С.). )В таком предузнавании нет прямого указания человечеству на ту или иную конкретную цель: познай то-то, открой то-то». Подчеркивая обязательное присутствие в мифах многопланового разума, Голосовкер с него- дованием отвергал любые прагматические попытки объяснения мифов на основе исторической действительности: «Предпосылка такого объяснения проста: свести необычное к обычному, к бытово- му или историческому факту, и в этом усмотреть его смысл». Поскольку данное высказывание весьма непосредственным обра- зом затрагивает не только современную семиотику или этнологию, но и развиваемые нами начала хроматизма, попытаемся более детально проследить за логикой Я- Э. Голосовкера в «Логике мифа» [6]. В его рассуждении о предопределении Мойрами судьбы героя мы встречаемся с особенно интересным для нашей после- дующей работы примечанием на с. 35: «В чудесном мире мифа сверхествественно-тайное, недоступное органам чувств и наблюде- нию, представлено как явное, то есть оно представлено чем-то материально-вещественным. Акт бога, воля бога — тайна. Но в мифе акт бога, воля бога явны, хотя бы самого бога налицо не бы- ло» (подчеркнуто нами — Н. С.). Таким образом уже здесь появляется идея возможного оли- цетворения, опредмечивания, овещесгаления (феноменологизации что ли) того субъективно-божественного тайного, которое скрыто от смертных в его ноуменальных проявлениях. Поэтому мы не прос- то можем предполагать возможность представления ноуменов 71
цветом (которого в мифах мы встретим достаточное количество для его хроматического анализа), но и видеть за ними нечто определенно-феноменальное и вместе с тем, несводимое к выше- упомянутому обычному, бытовому, историческому. Иначе говоря, под ноуменом «воли бога» илн «цвета бога« мы будем понимать именно материально-вещественное представление того недоступ- ного органам чувств и наблюдению, того сверхестественно-тайного, того вытесненного в подсознание и сублимированного, что пред- ставлено лишь в наших снах и мифах — в информативной семан- тике цвета. Приведем еще раз голосовкеровское утверждение, из которого непосредственно следует всеохватиость интеллектом обеих ло- гик — формальной и «имагинативной» — всех сторон окружающе- го мира: «То, что с точки зрения формальной логики является заблуждением, ошибкой, то в логике чудесного утверждается как закон, управляющий чудесным миром». Итак, в обоих случаях существуют свои законы: сознательные, формально-логические в мире обыденного научного знания и, если можно так сказать, подсознательные, в инверсном мире мифа — мире праздников, культов и ритуалов. «Наука и миф? Алогическая логика? Что за вздор! — воскли- цает Голосовкер (там же, с. 70), внимая возможной реакции оппо- нентов, и развивает далее мысль в актувльном для нас аспекте: «Выскажем парадокс: „алогическая" логика мира чудесного, мира мифа находит для себя опору в диалектической логике мира микрообъектов, мира науки. Этот якобы логический парадокс получает научную значимость в том новом мифологическом мире так называемых «интеллектуализированных» объектов, которые воз- никли в результате новых научных конструкций (например, «Прин- ципа относительности», «Квантовой теории», «Волновой механи- ки» Дирака и др.)». И чуть ниже, на с. 72—76, Голосовкер раскры- вает смысл этих конструкций: «Двуспецифическне предметы, эти двусмысленные понятия науки, с помощью которых разум пости- гает природу (микромир), представляют собой воплощения стили- стической фигуры оксюморон (например, „нищее богатство"). Таковы ... понятия: комплексный элемент, функциональная суб- станция, негативная масса (Дирак), химическая траектория (Ре- но)...» «Подумаем — существует ли аналогия между понятием энергетической массы современной микрофизики и тем понятием массы мира чудесного античной мифологии, к которому относится, например, образы бесплотных невесомых тел — теней Аида». И далее перед нами уже непосредственно раскрывается смысл «нма- гинативной логики», смысл создания подсознанием сублиматов, которые являются как бы материализованной идеей или, скорее, идеализированной материей (если о таковой имеет смысл говорить в формально-логическом аспекте): «Создание донаучным мифо- творческим умом понятия „невесомого тела.., когда у массы отни- мается вес, основывается на том, что донаучный ум оперирует 72
вещами, а не формальными аксиомами. Он поступает просто: отнимает у вещи вещность, оставляя ее образ» Подчеркнутые нами фразы Голосовкера, по-внднмому, лучше всего выявляют известную многозначность мифологических об- разов: здесь и общепринятое представление творческого ума' (созидающего мифы) как ума донаучного; здесь и образность вещи вне вещности, то есть своеобразное устранение частных, нехарактеристичных, несущественных, незначительных свойств и сохранение в образе того, что характеризует «вещность вещей». Возьмем для примера цвет крови и отнимем у крови ее вещность, оставим ей цветовой образ; множество видов крови (см. двлее) приводят к тому, что образ красного цвета будет включать в себя ту самую пол исемантичность и тайну мифов, о которой писали практически все исследователи. Материальность цветовых образов предстает перед нами как бы оторванной от их идеальности, но всегда и везде подразумеваемой на подсознательном уровне восприятия. «Донаучный ум не знает «реализма законов». Он знает только «реализм вещей». Поэтому его имагинативные образы и даже метафоры суть для него вещи»,— пишет в связи с этим Голосовкер (там же, с. 73). «И хотя, в сущности, они лишены материальной структуры и организации, причинно объясняющей их функции, и являются часто только видимостью, «якобы вещами» и даже скорее только смыслами в виде образов (то есть скорее ноуменами, чем феноменами), тем не менее миф оперирует ими как вещами..» (подчеркнуто нами — Н. С.). Таким образом, мно- гие характерные черты сублиматов уже настолько изучены, что мы не можем ими не воспользоваться. Если же вслед за А. А. Налча- джяном [148, с. 174 и сл.] мы отнесем интуитивные механизмы к принципам работы «донаучного» ума и приравняем их к фено- менам интеллекта, то наиболее последовательным было бы в самом деле считать цвет ноуменальным образом этих «якобы вещей» или смыслов, что и сделано Голосовкером Коснемся также принципов соотношения между научным и донаучным умами, прекрасно разобранных Голосовкером. Здесь мы можем видеть, как «оперируя своими чудесными телами и чудесными актами (в эвклидовом пространстве, в условиях меха- нической физики Ньютона и вычисляемого времени), мифотвор- ческий донаучный ум нарушает условия н категории этого мира, произвольно переходя к условиям того энергетического мира, каким нам его дает наука о микрообъекте». Но можем ли мы полагать, что «донаучный ум» XX века переходит в «постнаучный», если, предположим, науку XIX века принять за точку отсчета? Для современного физика-теоретика, например, любой опыт- ный факт может иметь или «донаучное» (понимаемое как докван- товомеханическое и т. п.), или «научное» (кваитовомеханическое) объяснение. Постквантовомеханического объяснения нет и не мо- жет быть. Так примерно представлял себе «донаучный ум» и Голосовкер, когда писал: «какими бы чудесными свойствами и 73
функциями его чудесные образы — вещи (точнее «якобы вещи») ни обладали, они для него обладают ими a priori (в отношении здравого смысла), и априорность эта проистекает от его вообра- жения — от опыта воображения, познающего мир. И вот оказы- ' вается, что примат воображения над опытом здравого смысла у наивного ревлиста в мифотворческом мышлении подобен прима- ту теории над опытом в микрофизике и микрохимии». В связи с этим нам вспоминается печально известное издание перевода книги Ч. Хэнзела «Парапсихология» (1970), в послесловии к кото- рой есть знаменательные фразы советского ученого: «можно ли априори отрицать что бы то ни было? — вопрошает он собственную персону н она ему отвечает на «сугубо научном» уровне,— Оче- видно, можно». Однако этот ответ, кажется, настораживает на- шего ученого и он еще более усугубляет «обоснование» мифа: «Правда, лишь в том случае, если признаешь абсолютную спра- ведливость каких-то принципов^ (Подчеркнуто нами - Н. С.). По-видимому, с принципами и абсолютом Веры все ясно (ср. В.5). Согласно законам формальной логики, если одно из двух противоположных суждений яаляется истинным, то другое будет обязательно ложным,— никаких промежуточных случаев фор- мальная логика не допускает: «или-или» (tertium non datur). В то же время, как пишет Я. Э. Голосовкер ([6, с. 39—40] в «Логи- ке античного мифа») «логика чудесного утверждает обратное: ter- tium datur (третье дано)» и далее продолжает: «Таким образом, логика чудесного замещает закон исключенного третьего законом неисключенного третьего и тем самым создает пвложительное понятие абсурда: ибо в мире чудесного не существует reductio ad absurdum (сведения к нелепости)» (подчеркнуто нами — Н. С.). С этим миром чудесного мы столкнемся далее при рассмотрении обрядов и ритуалов в архаичных обществах. 2.7. Самое интересное, что обрядово-зрелищные формы арха- ичных культов в чем-то напомнят нам те формы и принципы сред- невековой и современной культуры, которые подробнейшим обра- зом рассмотрел М. М. Бахтин в работе [5]. В самом деле, как здесь, так и там эти формы давали совершенно иной аспект мира, человека и человеческих отношений; они как бы строили по ту сторону всего обыденного второй мир и вторую жизнь. Без учета этой «особого рода двумирности», по мнению Бахти- на, не могут быть правильно понятыми ни культурное сознание средневековья, ни культура Возрождения. «Двойной аспект вос- приятия мира и человеческой жизни существовал уже на самых ранних стадиях развития культуры,— отмечает Бахтин (там же, с. 8).— В фольклоре первобытных народов рядом с серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословившие божество («ритуальный смех»)...» Таким образом, при анализе конкретных цветов в мифах. 74
культах и ритуалах нашей задачей будет являться их разграни- чение на серьезные и смеховые, так чтобы инвертированные (контрастные) цвета не могли попасть в тот же семантический ряд с их «прямым» (неинвертированным) сублиматом. Какие же здесь могут быть критерии? Если мы и далее будем руководство- ваться анализом Бахтина, то на с. 11 встретимсн с его отнесением празднеств к очень важной первичной форме человеческой куль- туры. «Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или — еще более вульгарная форма объяснения (с которой мы встретимся у В. К. Никольского, П. Рит- ца и др.— Н. С.) — из биологической (физиологической) потреб- ности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело суще- ственное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание». В последние годы к проблемам мифологии, анализируемым в семантическом аспекте соотношения «ритуал-символ» обраща- ются лингвисты-семиотики Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, Е. М. Мелетинскнй и др. В частности, извечный вопрос мифологии о приоритете в отношениях мифа и ритуала, по мнению Меле- тинского [107, с. 36], «аналогичен проблеме соотношения кури- цы и яйца, о которых трудно сказать, кто кому предшествует». Таким образом, он подчеркивает функциональную направленность мифа, которая сводит воедино личностную и социальную культуру, природное и общественное окружение, объясняет и санкционирует существующий порядок, регулярно воспроизводя его в ритуалах, связанных с мифом по принципу обратной связи (см. [107, с. 169 и сл.[). Главной чертой ранних мифологий Вяч. Вс Иванов также считает ях дуалистический характер. В самом деле, системы, на которых основаны ритуалы и мифология в «элементарных» обществах строится на двоичных противопоставлениях рядов признаков. При этом каждый такой признак (сублимат в случае его характеристичности) внутри такой системы соотносится с од- ним, ему противоположным, и целой серией признаков (или суб- лиматов) , входящих в тот же рнд, что и данный. Все эти бинарные подсистемы в определенных контекстах азаимозаменимы, так что каждую из пар можно считать своего рода переводом основного противопостааления, например, «благоприятный — неблагоприят- ный» для члена племени, рода, общества и т. п. Последние исследования показали, что особенностью подав- ляющего числа этих систем является соотнесение левой стороны с женским, а правой —с мужским началом '[149]. Кроме того, не так давно была выявлена весьма интересная тенденция; ста- тистически преобладающее число современных женщин собира- ется преимущественно в левой стороне помещения (см. [60, с. 85— 86]). Все это наводит на мысль о возможном генетическом пред- расположении каждого из полов занимать «свойственные* им места. Поэтому нам придется неоднократно останаалинаться на принципах билатеральной симметрии в мифах и в жизни. 75
Глава 3. ЦВЕТ И МИФ В ИНТЕЛЛЕКТЕ 3.1. Наиболее значимыми для физиологии мозга принципами Н. П. Бехтерева [2, с. 60, 63] считает «анатомическую предуго- тованность структурно-функциональной организации тех единиц, деятельность которых жизненно важна для сохранения условий существования вида и открывает индивиду возможности ориента- ции в среде соответственно свойствам вида». К первым, согласно Бехтеревой, можно отнести области регуляции жизненно важных функций — сердечно-сосудистой, дыхательной деятельности, дру- гих функций и программ развития такой же важности. Поскольку эти области представляют собой жесткий скелет всей жизнедея- тельности системы, который без участия сознания определяет самое ее существование и обеспечивает экономичность в работе мозга, мы его соотносим с бессознательной деятельностью интел- лекта, или с бессознанием. В функции бессознания, следовательно, можно включить все соматические (включая половые), гумораль- ные, эндокринные и т. л. факторы. Ко вторым, по Н. Г1. Бехтеревой, безусловно относятся области проведения и базисного анализа сигналов внешнего и внутреннего мира, реализация ответов на них, включая сюда и коммуника- ционную деятельность. Эти области обозначаются как гибкие звенья, определяющие возможность протекания человеческой дея- тельности в различных условиях. Поскольку одна и та же зона мозга участвует во многих функциональных системах, то строгая локализация областей сознания и подсознания (как и бессозна- ния), на наш взгляд, не представляется возможной. Поэтому мы выявляем лишь преимущественное приписывание левому полуша- рию (коры мозга) функций сознания, правому — подсознания, с включением в обе сферы подкорковых областей, а к бессознанию относим работу подкорки стволовой части и спинного мозга. Не исключено, что для выполнения каких-нибудь механических стереотипных действий все это богатство было бы и не нужно, то есть если бы психическая деятельность была принципиально простой и стереотипной, оно постепенно утратилось бы Но, как подчеркивает Бехтерева, «мыслительная деятельность в самой своей основе, где стереотипия играет всего лишь роль рабочих 76
блоков для различных нестереотипных построений, нуждается в этом богатстве». Нейрофизиологические исследования послед- них лет подтвердили, что основой организации в обеспечении психической деительностн служит корково-подкорковая структур- но-функциональная система со звеньями разной степени жесткости Корковое представительство речевых функций концентриру- ется у большинства людей в левом полушарии, тогда как подкорко- вые центры связаны с целостными образами, которые формиру- ются в правом полушарии [30; 2]. Установлено, что при осмысле- нии вопросов, требующих вербального размышления или мате- матических, логических, счетных операций, глаза большинства людей направляются вправо. При этом люди с правосторонними движениями глаз чаще специализируются в точных науках и превосходят по вербальной шкале тех, у кого обнаруживается большее число левосторонних движений глаз. Преимущество пра- вого поля зрения в восприятии вербальных стимулов объясняется доминантностью левого полушария по речи и более прямыми связями правой половины поля зрения с речевой областью левого полушария [30, с. 21, 30]. Относительно диморфизма человека выяснено, что у мужчин наблюдается более высокая по сравнению с женщинами чувстви- тельность левого уха, связанного с правым (невербализующим) полушарием. Об этом же говорят и статистические данные, соглас- но которым случая большей чувствительности правого уха (левое полушарие) у мужчин встречаются почти в 2 раза реже, чем у жен- щин. В этой связи представляют интерес и данные о том, что прева- лирование многих других функций левого полушария у женщин встречается в два раза чаще, чем у мужчин. Аналогичные данные получены в испытаниях с разнополыми близнецами, где домини- рующие функции левого полушария оказались более характер- ными для женщин (90%), тогда как у мужчин правое полушарие оказалось доминирующим лишь в 75% случаев [30, с. 34, 35, 54, 65J (ср. 2.3). По данным современной антропологии (см. библ, в [60, с. 76]), это закрепление за левым полушарием вербализационных функций произошло в пределах верхнего палеолита (ок. 30 тыс. до н. э.). Так, уже большинство неандертальцев (50—40 тыс.) было прав- шами (доминирующее левое полушарие), о чем свидетельствуют многочисленные археологические находки. В наскальных изображениях верхнего палеолита в 80—90% случаев также встречаются изображения левой руки, а не правой [60, с. 85], что, вероятно, может означать и большую степень удобства при обведении рабочей рукой контура нерабочей левой рукн. Из этих изображений нередко выводится и противопостав- ление левого и правого в искусстве палеолита, связываемое также и с симметрийными различениями цветов как признаков димор- физма (см. выше). По заключению Вяч. Вс. Иванова [60, с. 86], лучше всего это обнаруживается в пещерах Ляско, где головы
ЛЕВ. ПРАВ. ч К 3.1. Дифорфизм предпочтительного угла зрения. левой группы животных окрашены в красный цвет, а правой — в черный, а также в Кастильо, где так называемые «женские знаки» — красные, а мужские — черные. Из анализа этих и многих других дошедших до нас памятников палеолитической культуры казалось бы следует сопоставление трех пар вышеуказанных признаков: левый — правый, женский — мужской, красный — черный. Судя по находкам охры и извести в могильниках, эти соответствующие друг другу противопоставления еще до эпохи Мустье приобрели весьма специфическое значение в погребальных обрядах. С учетом рассмотренного диморфизма предпочтительных полей зрения, имеет смысл соотнести изображения, находящиеся справа (в правом поле зрения) с левым («женским») полушарием, что позволяет предположить связь женского начала не с левым и красным, а с правым и черным цветами. Тогда красный цвет может быть соотнесен с мужским, действительно находящимся в левом («мужском») поле зрения. Нам еще неоднократно прядется воз- вращаться к этим противопоставлениям, поэтому для наглядности изобразим предпочтительные, т. е. эмоционально положительные поля зрения для каждого из партнеров на рис. 3.1. Эта связь мужского начала с левой стороной прослеживается и в традиционных ритуалах Китая: мальчиков учили делать при- ветственный жест, пряча правую руку под левую, а девочек — пряча левую руку под правую; хозяин дома садится слева, хозяй- ка — справа; врач узнавал пол будущего ребенка по месту нахож- дения плода: слева — мальчик, справа — девочка [150, с. 366— 370]. Однако при траурных обрядах приветственный жест мужчин меняется: они прячут левую руку, а не правую. Характерно также, что по древнекитайским обычаям ночью жена ложится слева от мужа, хотя в дневных обрядах их расположение обратное [149, с. 109]. Для выяснения причин, в силу которых левая сторона в тради- ционном Китае оказалась связанной с положительным , «благо- приятным» началом, Иванов проводит параллель с системой меру. 78
где шаман соотносился с левой стороной. Действительно, чув- ственно-образный характер мифологического типа мышления у шамана должен был приобрести особую ритуальную значимость именно вследствие этого нелогического, невербализуемого харак- тера действий правого полушария, которое связано с левым полем зрения. Интересно, что система зуньи (индейцы Северной Амери- ки) в близнечном мифе имеет аналогичные свойства [149, с. НО]: правый — левый, младший — старший, импульсивный — умерен- ный, действие — умудренность. Если мы соотнесем эти свойства соответственно друг с другом, то увидим, что правому (левый, женский мозг) отвечает и большая импульсивность, и действен- ность, тогда как левому (правый, мужской мозг) будет соответ- ствовать и старшинство, и умеренность, и умудренность, припи- сываемые себе обыкновенно мужчинами. И дело здесь, видимо, не столько в субъективности приписывания, сколько в соответствии правому — женского бессознания, а левому — мужского подсоз- нания (см. далее). Короче говоря, путаница. Вероятно, знание материала и богатая интуиция могли позво- лить Иванову (уже в 1969 году [149, с. ПО], когда еще практи- чески не было экспериментальных данных для предположений) сравнить рассмотренные системы двоичной классификации с био- логическим соотнесением билатеральных функций мозга и сочета- нием в психомоторике как двигательных (бессознание), так и абстрагирующих (сознание) функций мозга. Сегодня можно ви- деть достаточное количество опытных данных для подтверждения выдвинутой более 20 лет назад гнпотезы. Таким образом, мы смело можем полагать, что в левом полу- шарии преимущественно находится культурно-исторически обус- ловленные программы поведения, которые общество сознательно «вводит* в интеллект. По-видимому, только в социальной значи- мости этих функций левого («женского») полушария можно видеть объяснение его относительно малой морфологической изменчи- вости в отличие от правого («мужского»), где биологически допустимы значительные индивидуальные вариации. Приведенный Ивановым пример с фотографией мозга Эйзенштейна (на которой «огромное правое полушарие резко противостояло левому, отно- сительно небольшому» [60, с. 65]) весьма показателен, ибо на- глядно демонстрирует индивидуальные отклонения, которые и в творчестве проявляются резче у мужчин, чем у женщин. Данная констатация непосредственно вытекает из анализа ней- рофизиологических данных и прекрасно согласуется с развива- емой моделью интеллекта. Психические процессы, зависимые от правого полушария, Н. Н. Брагина и Т. А. Доброхотова [30J обозначают как психосенсорные процессы, то есть процессы чув- ственно-образного познания внешнего мира и самого себя. Эти процессы валючены нами в функции подсознания. Зависимые же от левого полушария психические процессы соотносится с дви- гательной (функции бессознания), а также с вербализационной 79
и абстрагирующей (функции сознания) деятельностью мозга и обозначаются как психомоторные. Анализ огромнейшего числа экспериментальных данных поз- волил авторам [30] сформулировать весьма важные для нас выводы: 1. Психосенсорная сфера (подсознание в нашей модели интел- лекта) обычно является максимально индивидуализированной, поскольку одну и ту же ситуацию два человека воспринимают с существенно различающимися (в опыте) эмоциональными от- тенками, которые определяются и сиюминутным состоянием, и прошлым опытом восприятия каждого из них и т. п 2. Психомоторная сфера (сознание и бессознание) должна быть, по заключению авторов, предельно унифицирована, так как благодаря этой стороне психики люди однозначно понимают и друг друга, и общечеловеческий опыт. Авторы монографии под- черкивают, что такое различие между чувственно-образным и абстрактным (формально-логическим) познаниями имеет статис- тически достоверный характер,— поэтому в определенных случаях возможны и отклонения от сформулированного правила [30, с. 50—52]. Закавычивание нами понятий «женское» и «мужское» в соотнесениях с левым и правым мозгом основано именно на этой относнтел ьиости. Нет «настоящего мужчины», как нет «настоящей женщины»,— есть индивид с определенной мерой участия того или иного «нача- ла» в работе интеллекта. Разумеется, надо иметь в виду' лишь статистически доминирующие функции полуполей зрения и компо- нентов интеллекта. Поэтому наше объяснение первопричин в воз- никновении двух различных подходов к цветовому пространству, в различном соотношении цветовых сублиматов у мужчины и женщины нельзя сводить к «биологнзации» интеллекта. Мы руко- водствуемся только функциональным признаком подразделения интеллекта на компоненты 3.2. Принимая во внимание вышесказанное о толковании мнфа н интеллекта, мы полагаем, что восприятие окружающего мира вызыввло у первобытного человека и стремление его обобщенного осознавания, и, вместе с тем, сугубо эмоциональную реакцию подсознания. Совмещение этих реакций, по мнению И. М- Дьяко- нова [267, с. 8—35], не могло ие вызывать у первобытного чело- века ряд трудностей. Во-первых, отсутствие достаточных языковых средств для вы- ражения обобщающих понитий приводило человека к необходи- мости выражения общего через отдельное, то есть к появлению многозначных слов, которые объединяли между собой значения, одновременно связанные и логическими и эмоциональными ассо- циациями. Так, на примере схемы I мы можем видеть, что за «цвет поверхности» мы принимаем не «колориметрический», а «психоло- 80
гический». в котором обязательно содержится наша эмоциональ- ная ассоциативность, типа «красное — возбуждает» и т. п. Во-вторых, при практическом разграничении существовавших связей между яалениями за причинно-следственную связь могли приниматься связи по смежности, сходству части и целого, назва- ния предмета с самим предметом и т, п. Так, мы и в XXI веке никог- да не произнесем: «предмет с поверхностью, отражающей лучи, которые вопринимаются нами как красные», но всегда скажем: «красный предмет»,— приписывая тем самым свойства красного цвета не освещению, не поверхностному красителю предмета, не аномалиям нашего цветовосприятня, а самому предмету. Для обнаружения этой логической ошибки необходим гот детальный анализ, который привносит в нашу жизнь наука с ее формально- логическим разделением окружающего мира на отдельные элемен- ты, с ее сугубо практическим критерием истины. 3.3. Для архаичного общества этим критерием был преиму- щественно опыт предков: их традиции и верования, которые по сути своей не могли подлежать логическому анализу индиви- дуального сознания в свлу своей принадлежности к коллективно- бессознательному мышлению. До пояаления письменности этот опыт, эти традиции и верования передавались устно из поколения в поколение. Основываясь на лучшей вербалнзационной способ- ности, а также лучшей памяти у женщин (по сравнению с мужчи- нами) мы предполагаем, что в первобытном обществе хранителем сублимированного коллективного опыта была женщнна-мать, тогда как церемониальным опытом ведали старцы-мужчины. Леви-Стросс отмечает, что женщины архаичных обществ, рас- крашивающие друг другу лица, ранее раскрашивали также и мужчин (см. (1, с. 223—224)). В различных племенах применялись разные приемы и стили, но везде к этому расцвечиванию женского лица и тела примешивается «осознанное» влияние на взаимоот- ношения полов: эротичность женщин кадувео непосредственно связывается Леви-Строссом с рисунками на «обнаженных юных телах, сплошь покрытых переплетениями и арабесками, наделен- ными тонкой извращенностью*. По словам кадувео, тот, кто не рас- крашен,— «глуп» (там же, с. 227, 229) Интересно, что по мнению Леви-Стросса, татуировка у маори запечатлевает в памяти тради- ции и философию племени. Таким образом, этот своеобразный вид письменности также был преимущественио женским. Это с одной стороны. А с другой, его функции имели социальное, магическое и религиозное значение (там же, с. 236). Одной из возможных причин того, почему женщина не посвя- щалась в подробности церемониальных культов, является отво- димая ей роль старейшинами. Так, по свидетельству П. Вирца (см. J118, с. 393]), в ритуальных действиях маринд (Новая Гви- нея) «весь тайный культ (плодородия — Н. С.) состоит из элемен- 6 Зки 438 81
3.2. Девушка с татуировкой Новая Гвинея П17/. тов двоякого рода: с одной стороны, мы имеем здесь символическое воспроизведение мифов., предназначенные для посвящаемых но- вичков, а с другой стороны - сексуальные вольности старых посвященных». Несколько дальше Вирц говорит, что новички в этом культе лишены каких бы то ии было одежд и украшений и ведут себя так, как если бы они абсолютно ничего не зиали и не умели. Посвященным в ритуал учителям надлежит обучить их всему во время церемонии, поскольку (как отмечает и Мелетинский [151, с. 171]), «мифы хранились в тайне от женщин и детей». Кстати, эта тенденция прослеживается до настоящего времени по отношению к ожидаемому брачному поведению девушек, на что неоднократно указывает И. С. Кон во «Введении в сексологию». Вероятно потому конкретика церемоний и сообщалась лишь полноправным мужчинам, а «сказки — женщинам и детям, чтобы отбить у них охоту добираться до мужских тайн» (подробнее см. [118, с. 262—269]). И женщины хранили этн сказки*, пренебрегая мужской интерпретацией посвятительных ритуалов, а нередко • Основные этапы процесса трансформнцнн мифа в смэку см. [107, с 264 82
и видоизменяя последние в соответствии с установившейся тради- цией [152, с. 48—136; 118, с. 485—487I. А. М. Золотарев [129. с. 179[, например, приводит указание Шомбурга о том, что хра- нительницами мифологии у карибов являются старые женщины В сибирских архаических обществах «именно женщины были хранительницами лунного календаря», как сообщает Б. А. Фролов [193, с. 112J. Да и в настоящее время обыкновенно женщина является наиболее «активным» приверженцем традиционных устремлений общества. Так, в современной Индии все, что полагается готовить для различных обрядов, лучше всего знают женщины, которые из поколения в поколение, из века в век бережно передают тради- ции, поясняющие, какие именно ритуальные предметы, краски, пища, одежда, рисунки и т. п. должны быть подготовлены для про- ведения той или иной церемонии (см. [72, с. 230, 270J). А так как уровень цивилизованности любого общества коррелирует с отно- шением к женщине в коллективных представлениях [212], то нам необходимо констатировать н это отношение наряду с цветом. 3.4. В современном цветоведенин дискутируется проблема своеобразной узости цветовой гаммы древних н «примитивных»* народов [43; 153; 154]. В наскальной живописи палеолита, к при- меру, мы встречаем лишь мел, охру и уголь [155, с. 10—12J, в нео- литической керамике — черно и краснофнгурный стили [156, с. 49—52], у Гомера не упоминается синий цвет, австралийским племенем аранда желтый, зеленый и синий цвета обозначаются одним словом [153, с. 293], а в некоторых языках до сих пор обнаруживается тождество в названиях синего и голубого, синего и зеленого [157, с. 25, 126] и даже синего и желтого цветов [43, с. 27]. Эти факты очевидно и приводили некоторых исследова- телей к выводам о неполноценности цветового зрения древних. Так, В. Тэрнер [106, с. 71—72J, достаточно обоснованно, на наш взгляд, подчеркивая важность бело-красно-черной гриады в жизни африканской народности ндембу, отмечает, что только эти цвета имеют у них первичные (непроизводные) обозначения. Все прочие цвета передаются либо производными терминами («серый» — производное от «белый» и т. п.), либо описательными и метафо- рическими выражениями («зеленый» — «сок сладких листьев кар- тофеля»). Нередко осуществляются и прямые отождествления отличных от белого, красного или черного цветов с последними: синяя ткань описывается как «черная», а желтые н оранжевые предметы объединяются под одной рубрикой «красных». Весьма ограниченная гамма красок по дошедшим до нас описаниям использовалась и античными художниками Полигно- * В целях стилевого единства мы не разделяем понятия «архаическое», «псевдоархаическое», «примитивное», «пережиточное», «древнее», «дикое» и т. п., подробно проанализированные К Леви-Строссом н VI главе монографии [1]. 83
том и Миконом: красная, желтая, белая и черная с сизым отливом, из их смешения можно было получить коричневую и серую, но «синие и зеленые трна были недоступны*,— как констатирует Б. Р. Виппер J156, с. 142]. Вследствие этого в концепциях античных художников отсутствовало и понятие неба, горизонта и т. п. Полнгнот, например, помещал свои фигуры на абстрактном белом фоне, подобно вазовым живописцам. Однако Виппер считает, что было бы неправильно полагать античных художников незна- комыми с синей и зеленой красками, ибо их использование в архи- тектуре и в росписях скульптуры хорошо известно по многочис- ленным литературным свидетельствам их современников. Веро- ятно, сообщения античных авторов о том, что Полигнот пользо- вался всего четырьмя красками, следует понимать в том смысле, что эти цвета были основными или доминирующими в его палитре. Выше мы уже касались понятия «доминирующий» цвет (цвет всей совокупности цветовых поверхностей, совместно с фоном об- разующих целостный перцепт). При внимательном рассмотрении спектра достаточно высокой интенсивности можно выделить в нем четыре основных цветовых тона, красный, желтый, зеленый и синий, которые существенно отличаются друг от друга. Иногда эти цвета называют «психологическими основным^ цветами» [17, с. 312] и считают, что все другие цвета содержат два или более из этих тонов. Сюда же можно отнести и ахроматические тона (черный, белый, серый), использование которых отмечается прак- тически у всех художников древности. В природе все эти семь цветов встречаются достаточно часто. Поэтому действительно возникает вопрос о том. почему зеленый и синий цвета отсутствуют в античных источниках, описывающих живопись современников. Поскольку логичного ответа на этот вопрос чаще всего не следует, то появляются выводы о цветовой слепоте первобытного человека и постепенном становлении его цветовосприятия. Противники этих выводов в противовес приводят фрагменты дошедшей до наших дней древнеегипетской, китайской, шумер- ской живописи, в которой использовались и синяя, и голубая, к зеленая краски, что было бы невозможным при «слепоте» к этим цветам. В связи с этим еще Шерцль [158. с. 54—58J отмечал великолепную различимость древними народами различных цветов и приводил в доказательство украшения н описания нктерьеров, где применялись все цвета спектра. Недостаточность же и неопре- деленность некоторых древних цветообозначеннй (например, у Го- мера) Шерцль связывал с различным воздействием на психику различных цветов и считал, что «развитие хроматической номенк- латуры происходило в полной гармонии с размещением цветов в спектре. Так. яснее всего выделяются слова, означающие крас- ный цвет, затем следуют слова, означающие желтый, затем слова для зеленого и, наконец, для синего цвета». Разумеется, все цвета, выводимые Виппером из палитры древних художников, прекрасно укладываются в этот ряд. Об этом же говорят к многочисленные 84
археологические, этнографические и другие данные [4; 118; 130; 152; 159 и др.], согласно которым к наиболее распространенным цветам древних и первобытных народов можно отнести лишь красный, желтый, белый, серый и черный, но не синий, зеленый и т. п. Так, Н. Рерих, рассказывая об архаических жилищах Севера [160, с. 146, 151 и др.], неоднократно подчеркивает, что «стены домов расписаны орнаментом в желтых, красных, белых н черных тонах... узорчатые сосуды, коричневые и серо-черные». В украшении сосудов он отмечает «целый набор тонов: черных, красных, серых и желтых». Аналогичную тенденцию, но уже не в прикладном, а в вербали- зациоином аспекте, можно проследить во множестве архаичных обществ. Так, у племени аранда (Центр. Австралия) желтый, зеленый и синий цвета, согласно В. Р. Кабо [153, с, 293], обозна- чаются одним словом. По его мнению, «в этом явлении выража- ется известная последовательность освоения людьми цветовой гаммы, засвидетельствованная многочисленными исследованиями. Красный и желтый цвета осваиваются детьми и отсталыми наро- дами значительно раньше, чем синий и зеленый». И затем В. Р. Ка- бо приводит кочующие из работы в работу «факты незнания» древними евреями и китайцами синего цвета, «винноцветное» море у Гомера, отсутствие различий между названиями синего и зеленого цветов у туркменов. К анализу этих фактов нам придется периодически возвращаться по мере их систематизации. В конце прошлого века У. X. Риверс с сотрудниками провели целую серию тестов для сравнительного исследования восприятия у жителей островов Торресова пролива (между Новой Гвинеей и Австралией). Они обнаружили отсутствие заметных различий между «дикарем» и средним европейцем в отношении остроты восприятия. И вместе с тем их исследования призели к постановке вопроса о возможных межкультурных различиях в цветовом восприятии, что в дальнейшем вызвало появление большого числа работ (см. [4, с. 49—52]). В частности, Вернер [154, с. 284] сделал выводы о «первобытном» и «синкретическом» уровне восприятия в архаичных обществах именно на основе анализа их цветообоз- начений. Так, на архипелаге Бисмарка (полуостров Газели) в на- чале XX века не существовало особых названий для обозначения цвета. «Цвет,—приводил пример Паркинсона Леви-Брюль [117, с. 112],— всегда указывается следующим образом: данный пред- мет сравнивают с другим, цвет которого изит как бы за образец, например, говорит, что такой-то предмет имеет вид или цвет воро- ны». «Стечением времени мало-по-малу утвердилось употребление существительного без изменения его в качестве прилагательного... Столько же (сколько и для черного цвета (см. ниже — Н. С.) разных слов имеется для других цветов: для белого, зеленого, красного, синего и т. д.» Как нам кажется, этот пример наглядно демонстрирует неразрывное единство обозначаемого и обозна- чающего качества, аналогично тому как гомеровский язык содер- 85
жиг тысячи различных оттенков, но не абстрагировавшихся еще от предметов, а слитых с ними примерно на том же уровне, что и прелогическое мышление слито с коллективными представлениями. Помимо этого, в пользу второй гипотезы можно упомянуть и памятники древней письменности, например, китайские «И цзин», «Чунь цю», индийские Веды, где периодически встречаются факты, подтверждающие наличие полноценного восприятия синего и про- чих цветов у древних народов. Исследования современных «прими- тивных» культур также говорят о полноценности цветового зрения их создателей и хранителей [43, с. 27—28]. Многие другие свиде- тельства археологов и этнографов позволяют предполагать, что Закономерность вербализации цветов по мере развития общества осуществлялась преимущественно двумя путями, которые мы попытаемся выявить по мере накопления опытных данных. 3.5. Американский исследователь индейских языков Бенджа- мен Уорф утверждал, что язык — не средство выражения, не «упа- ковка мыслей, а скорее форма, определяющая, образ мышления. Опуская доказательства этого утверждения, приведем лишь один из выводов Уорфа [161]: «сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем». Согласно этой гипотезе («лингвистической относительности», как ее привито называть) разноязычные группы людей должны были бы иметь различающееся миро- и, в частности, цветовоспринтие. В работах Уорфа содержится множество этнологических и лингвистических примеров того, что разные языки различаются меж собой по прин- ципам классификации воспринимаемого мира в их словарном запасе. Так, разные языки обладают различным числом цвето- обоэначений для различных областей спектра. Первые исследо- ватели, которые обратили внимание иа это явление, вначале пола- гали, что в традиционных обществах (см. ниже о проблеме синего цвета в Китае) могло происходить смешение или даже путаница определенных цветообозначений. Позднее, — когда было замечено, что у Гомера отсутствует адекватная (с западноевропейской точки зрения) цветопередача, — и возникла длящаяся до настоящего времени дискуссия о возможной цветовой слепоте древних народов. Одиако,по мнению многих исследователей (см. лит. в [4, с. 58— 67)), проблема «лингвистической относительности» ни при каких условиях не может быть принята в чистом виде, поскольку не учи- тывает ни межкультурных связей, ни отличий понятийного или языкового аппарата от перцептивного пространства, ни многих других факторов. Так, в одном из первых межкультуриых иссле- дований цветовосприятия было выявлено, что жители острова Муррей, не имели специального термина для обозначения синего цвета, но воспользовались словом «Ыие», изменив его в согласии с цветообозначеннями своего языка (булубулу). В связи с этими 86
работами была поднята проблема независимого изучения понятий- ного, языкового в перцептивного представлений. В самом деле, если индивиды отвечают на различные цветовые стимулы различными невербализуемыми реакциями, то весьма вероятно, что они различают сами стимулы независимо от наличия в их словаре соответствующих цветообозначений. И эта-то слож- ность интеллектуального опосредования цвета позволяет нам приблизиться к формулировке вопроса о соотнесении опредмечен- ных цветов с фазой развития общества. Приведем хотя и несколько опосредованный, но достаточно наглядный пример подхода к этому вопросу. Индейцы камайура (Бразилия) не различают синего и зеленого цветов; пятна обоих цветов обозначаются одним и тем же словом, значение которого — «цвет попугая» (154, с. 284]. Это рассматривается как свидетельство того, что у этих людей наблю- дается в отношении цветообозначений «диффузный способ форми- рования понитий». В связи с этим М. Коул и С. Скрибнер поднима- ют ряд важных вопросов [4, с. 13]. Например, видит ли индейцы камайура цвета иначе, чем мы? Или просто их язык отличается от нашего по способу цветообозначений? И можно ли делать обобщающие выводы о различиях в процессах восприятия между людьми из двух разных культур только на основании различий в словах, которые обозначают цвета? Отсюда же вытекает и по- следний вопрос: правомерно ли на основе языковых категорий судить о категориях мышления (даже на понятийном уровне), как это сделано Вернером [154] или Уорфом [161]. Все эти вопро- сы, разумеется, могут быть сведены к одному: реально ли про- ведение корреляции между цветовосприятием и мышлением только на основе вербализуемых данных? Сюда же можно отнести и проблему взаимоотношений между культурой и познавательными процессами: действительно ли наше мышление не только отража- ется в родном языке, но и ограничено им, — что находит свое осно- вание в известном разграничении на конкретный и абстрактный характер словаря и грамматики практически в каждом языке |4, с. 15] Общеизвестно, что в большинстве западноевропейских языков до сих пор не существует родственно-языковых отличий для синего и голубого цветов, хотя визуально они прекрасно различаются и для обозначения синего цвета в них нередко используется привычный термин «индиго», а голубого — «turkis». Если считать справедливым вышеуказанное разграничение вербализованных концептов на конкретно-чувственные и абстрактные, то не явля- ется ли факт обособления в восточных языках голубого цвета уходом от абстрактного подхода к мировосприятию синего, кото- рый в большей мере своействеиен западноевропейскому мышле- нию? Ответить на этот вопрос мы можем пока только на сублими- рованном уровне: голубая чувственность Востока перекрывается синей темой скрябинского разума на Западе. Далее мы попытаемся обосновать этот ответ и на формально логическом уровне. 87
Согласно новейшим исследованиям язык символических дей- ствий в онто- и филогенезе предшествует словесному языку, то есть служит базой для усвоения последнего (как отмечает, например, Вич, Вс. Иванов 1204, с. 351]). Поэтому, понимая под языком «символических действий» сублимирующую способность подсозна- ния, далее мы будем считать, что процесс вербализации является вторичным по отношению к чувствам, эмоциям и ощущениям жизненной практики. Этого же мнения придерживается и В. Д. Гле- зер, отмечая в работе «Зрение и мышление» [3, с. 179], что «непра- вильно было бы отождествлять инвариантное описание образа с его словесным наименованием». И хотя под инвариантным описанием образа автор понимает главным образом форму, а не цвет, мы полагаем, что это замечание следовало бы иметь в виду и разработчикам хроматизма при описании сублимированных образов. Выше мы сравнивали миллионы невербализуемых даже сегодня оттенков различных цветов с какой-то сотней, максимум — тыся- чей, вербализованных. Эта ограниченность сознания, функцией которого является вербвлизация. взаимосвязана б тем, что «линг вистический» язык далеко не все и далеко не адекватно отображает в окружающем мире, часто оставляя весьма широкое и вольное толкование как понятиям, так и обозначаемым ими предметам. В качестве примера приведем одно из правил психолингвистики 114, с. 77], согласно которому вероятность вспомнить слово корре- лирует с частотой его нахождения в списке, и лишь обсудим ре- зультаты экспериментальной проверки этого правила. В исследо- вании [152] испытуемым предъявлялась одна из 24 фишек различ- ных цветов, после чего они должны были в первой серии как можно быстрее произнести ее цветообозначение, а во второй — визуально выявить ее цвет среди 120 различных цветов. Самое интересное, что несмотря на отсутствие сведений о доминирующем полушарии испытуемых (см. ниже), выявились следующие корреляции. В пер- вой серии экспериментов оказалось, что латентный период корре- лирует с «длиннотой» цветообозначения, то есть, чем длиннее название цвета, тем больше и время его опознания и разброс между ответами различных испытуемых. В других опытах была выявлена корреляция между зрительным различением и узнава- нием, что, по мнению авторов [4], говорит о существовании тесной связи между стимулом и памятью, а не языком и памятью, как это следовало бы из гипотезы «лингвистической относительности». Отсюда следует и вывод о том, что цвет запоминается индивидом по меньшей мере на двух уровнях интеллекта — сознательном в виде вербализуемого цветообозначения, и подсознательном в ви- де непосредственного стимула. О бессознательном уровне говорить не приходится в связи с отсутствием экспериментальных данных по непосредственному (где не участвует ни сознательная верба- лизация, ни подсознательное узнавание стимула) влиянию цвета на индивида. 88
Экстраполируя это правило на цвета, наиболее часто встре- чающиеся в предметном мире природы [163; 179] и сказываю- щиеся на жизни древних [43], мы можем выявить предваритель- ную формулировку своего рода обратной задачи: вероятность, вербализации цвета коррелирует с частотой нахождения его многочисленных оттенков в окружающем мире предметов, с кото- рыми активно взаимодействует индивид. Разумеется, эта форму- лировка вызывает необходимость ее тщательной детализации, поскольку необходимо прежде всего определить, какое именно из свойств цвета — вербализованное или природное — является главной причиной освоения цвета. Если названия алияют на нашу способность видеть предметы, то цветообозначения можно считать определенной стороной некоего перцептивного комплекса, который подразделяется на конечное число частей благодаря присвоению им конкретных названий. И вместе с тем, восприятие ие может не влиить на эту способность к вербализации; иначе, как пишет П. Колере, «никакое новое явление никогда не получило бы на- звания». Таким образом, мы просто обязаны выделить в этой задаче два вопроса, два аспекта, два плана анализа: восприятие цвета и его вербализация или, наоборот, вербализация цвета и его восприятие. К решению этих вопросов нам придется периодически возвращаться в связи с диморфизмом цветовосприятия. Тот же факт, что в первобытных обществах преимущественно встреча- ется красный, белый и черный цвета, безусловно можно объяснить и всеобщей доступностью соответствующих природных красите- лей: охры, мела (известняка) и угля. JL Б. Переверзев [55, с. 36] совмещает оба этих правила — лингвистическое н природное, когда пишет, что «символы простых объектов будут встречаться в тексте гораздо чаще, чем символы сложных, поскольку и в реаль- ном мире простое встречается чаще, чем сложное» (подчеркнуто нами — Н- С.). Действительно, рис. 3.3, приведенный из книги А. Е. Ферсмана «Цвета минералов» [153], теоретически доказыва- ет справедливость обоих правил, хотя в принципе, конечно, дело обстоит много сложнее. Авторы одной из первых экспериментальных работ в этой области Браун и Леннеберг [152] выдвинули предположение, согласно которому легкость выражения определенного цветораз- личения в том или ином языке имеет положительную корреляцию с частотой случаев, когда в обыденной жизни необходимо прово- дить соответствующие перцептивные различения*. Так, эскимосы пользуются целым рядом обозначений для белизны снега — па- дающего, талого, сухого и т. п.-, так во многих архаичных обще- ствах, по данным Леви-Брюля [117, с. 111—112], «черное обозна- чается по различным предметам, имеющим черный цвет, а не то прос- * По-видкмому, это свойство интеллекта явилось одним из осноияний того, что в лингвистике под означаемым нередко имеют в виду не реальный предмет, а соответствующий концепт нлн понятие. 89
3.3. Природные то- на (слева) как от- ражение цветов, до- полнительных к спе- ктру белого света (по Ферсману /163/) то называют для сравнения какой-нибудь черный предмет. Так, например, слово «коткот» (ворона) служит для обозначения понятия «черный»: все, что яаляется черным, в особенности пред- меты блестящего черного цвета, называется именно так. Ликутан или лукутаи тоже обозначает «черный», но скорее в смысле «тем- ный»; товоро обозначает черный цвет обугленного ореха мучного дерева» и т. д. Как отмечают различнейшие этнографы, «все эти слова употребляются соответственно случаю для обозначения черного цвета» и «столько же разных слов имеется для других цветов». Неоднократно отмечалось [165—167], что дети при рисовании, как правило, изображают именно вербализованные явления и объекты окружающего мира, тогда как невербалнзованные ими большей частью игнорируются. Сюда же можно отнести и посте- пенное различение даже «первичных» цветов и простейших форм слепорожденными, которым позже возвращают зрение [168, с. 92]. По-видимому, компоненты интеллекта настолько взаимосвязаны друг с другом, что до тех пор, пока не устанавливаются связи зрения с вербализационными возможностями, у человека не по- является и установочной доминанты на восприятие данного цвета. («Смотреть — не значит видеть» и тем более отображать). Далее мы более детально проанализируем принципы отбора так назы- ваемых «предпочтительных цветов» [169] в аспекте интеллекту- ального диморфизма и попытаемся ответить на поставленные здесь вопросы.
Глава 4. СОЦИУМ И МИФ 4,1. Вербалнзационные возможности интеллекта определяются субъектно-объектными отношениями между впервые выделивши- мися из природы активными субъектами действия, а следовательно, и необходимостью в осознании того или иного взаимодействия между ними. Такие свойства субъектов, о которых следовало информировать друг друга первобытным людям для продолжения жизни и могли вербализоваться в первую очередь. Поскольку о письменности не было и речи, а критическое и методическое мышление было не свойственно первобытному ин- теллекту, то должна была преобладать эмоциональная сфера и ассоциативные выводы [40. с. 314—315]. Все это приводило к неотличимости реального от иллюзорного, сущностно-природного от внушаемого традициями, на основе чего мироздание воспри- нималось по аналогии с мировосприятием. Это вело к одухотво- рению окружающего мира, к одушеалению его частей, включая сюда и цвет. Возможно именно эта антропоморфная склонность ассоциировать природные явления и человека (а, соответственно, отношения между этими антропоморфизированными предметами уподоблять родовым отношениям [1; 129; 170]) и приводило к возникновению ассоциативно-оппозиционных рядов «женский — молоко — белый», «мужской—...— черный» и необходимой связи между ними «охота — кровь — любовь — красный». Это предпо- ложение мы пытаемся обосновать в следующей части. Здесь упомя- нем лишь тот факт, что вербализация цветовых образов значи- тельно отстает от их чувственного восприития в силу именно оппо- зиционного «механизма» работы сознания и подсознания [30; 34; 3; 68]. Следует ли из ограниченности поля цветообозначеннй (в соз- нании) тот вывод, что логическое мышление, свойственное соз- нанию, является менее совершенным, чем свойственное подсоз- нанию чувственно-образное мышление. Как будет показано далее, они тесно взаимосвязаны и не могут существовать один без другого. В филогенезе же, при условии исторического становления созна- ния, и проявляется та мифотворческая сторона подсознания, которая цветом предмета характеризует не столько предмет. 91
сколько jero свойства, а они уже распространяются на свойства и отношения самих предметов. Так,красный цвет начинает не толь- ко возбуждать бессознанне, но и говорить о связанных с этим возбуждением любви, ненависти и т. п. Использование этих коллективных представлений основыва- лось на возникновении понятий, которые могли ассоциативно связываться между собой по мифотворческим принципам Полный семантический ряд таких понятий проследить в одном конкретном языке практически не удается, однако почти всегда можно указать звенья такого ряда по семантическим переходам между несколь- кими родственными языками. Так, например, рассмотрев семанти- ческие ряды, связанные с женским и мужским началом, И. М. Дьи- конов (267, с. 13] замечает, что в большинстве древних языков плодородная «земля» — женского рода (и. соответственно, в ми- фе— богиня), а божество неба — мужского рода. Прн этом обозначения животного и растительного плодородия часто явля- ются одновременно и обозначениями страсти, женской прелести и просто женских органов. И напротив, мужское, оплодотворяющее начало нередко обозначается как «рука», «пвлка» и т. п. Ассоциативные пути человеческого мышления могут не огра- ничиваться сема нтическимн рядами, а образовывать пучки и даже целые поля семантических ассоциаций именно за счет вытеснения ассоциируемых предметов в подсознательную сферу. В силу чув- ственно-образного и оппозиционного характера такие ассоциа- тивные поля («земля — лоно...— рука — фаллос») не могли не вы- зывать эмоционально окрашенного восприятия, которое самым непосредственным образом приобщало индивида к коллективно- бессознательному мышлению соплеменников. Интересно, что вос- приятие и нашими современниками художественных произведений основано именно на ассоциативном мышлении: этот принцип позволяет излагать творцам запрещенные цензурой вещи на «эзо- повом языке», который много больше воздействует на интеллект, чем если бы эти же веши излагались в логически представленном виде. Поскольку миф нельзя причислить к историческому повество- ванию, то эта вне- и/нли всевремеиность позволяла ему избав- ляться от рационалистической критики его современников. Однако множество мифов прошлых времен вплоть до «мифов XX века» в наши дни все более и более сдают свои позиции именно из-за иррационализма, то есть по причине своей архаичности, утопичности, национализма, антропоморфизма н т. д. и т. п. Но если миф притязает на безоговорочное признание со стороны верующего, а не на оправдание перед судом его сознания или кри- тического разума, то, как считают Г. и Г. А. Франкфорты [171, с. 212], «онтологический принцип или первопричина должны быть рационально постижимы... Они не ставят перед выбором: принять или отвергнуть? Онн могут быть проанализированы, видоизме- нены или неправлены. Короче говоря, они — предмет интеллекту- 82
альиого суждения». Поэтому далее мы попытаемся представить цвет (как «одну из составляющих» мифопоэтического построения) имение с позиций интеллектуального суждения, чтобы впослед- ствии можно было провести актуальное для нас объединение обоих точек зрения — верующего индивида и индивида-рациона- листа. 4.2. Вместе с тем можно ли принять в качестве коммуникатив- ного критерия только того гипотетического ияднвида, познава- тельные процессы которого свободны от влияния культуры? Такой «изолированный индивид» — это миф, как считают Коул и Скриб- нер [4, с. 19J. Поэтому мы также надеемся изучать интеллек- туальные способности человека лишь путем выявления характе- ристических свойств в цветовых сублиматах каждой из культур и соотнесении их с цветовым сублиматом индивида, но никак не с по- мощью какого-либо идевльного теста, не связанного ни с какой культурой. По поводу последнего отрицания авторы [4] пишут: «Мы заблуждались бы, если бы считали, что такой тест возможен». Мы, в свою очередь, полностью присоединяемся к этому мнению, поскольку также считаем, что все психическое развитие индивида обусловлено социокультурным характером его деятельности н коммуникации. И вместе с тем мы не можем не учитывать экспе- риментальные данные, выводы которых позволяют предполагать (см. [4, с. 78]), что «влияние перцептивного опыта существенно зависит от определенных ярко выраженных и неизменных свойств стимулов и мало чувствительно по отношению к разнообразию, вводимому языком», т. е. культурой. Именно поэтому далее мы попытаемся принимать во внимание оба указанных фактора — культурный (сознание — подсознание) и природный (бессозна- ние — подсознание). Для культур, владеющих одной семиотической системой (на- пример, одним языком), связь между знаком н объектом обычно представляется единственно возможной, как это достаточно убе- дительно показано М. И. Лекомцевой [172, с. 302 и сл.]. Некото- рые противоречащие такому взгляду «архаичного» человека дан- ные (одно обозначение для нескольких объектов или несколько обозначений одного объекта) разрешаются таким же образом, как и в естественном языке—за счет контекста (ср., например, 1.1 и 1.2). Как пишет Лекомцева. сложность языковой системы пред- полагает длительность обучения ей;— это не то, что можно понимать «просто так». Нормальное употребление знаков в любом языке включает в себя своеобразный автоматизм их восприятия, то есть внимание говорящих и слушающих сосредоточено на том, что говорится, а не как, какими средствами это сообщается. В частности, восприятие изобразительных знаков аборигенами Грут-Айленда настолько автоматизировано, что «понимание их значения происходит автоматически (в то время как для нас 93
это часто вопрос дешифровки)». Мы видим, «как сразу, твердо, без запинки рисуют, ничего не исправляя и не переделывая, аборигены»; автор [172] сравнивает этот процесс «с произнесе- нием слов „сразу" — без обмолвок и переделок». Не будем оста- навливаться на существенном различии сравниваемых ею процес- сов, поскольку нам более важно то общее, что в них заключается. Так, она полагает, что «в европейской традиции и изобразительное и словесное искусство пошло по пути, противоположному развитию естественного языка, а именно — по пути разрушения автоматиз- ма». Мы подчеркиваем здесь именно те моменты, которые наиболее явно передают отход нашего мышления от подсознательно-есте- ственного, от автоматизма творчества и восприятия. «Характер- но,— продолжает М. И. Лекомцева,— что, суди по зарисовкам европейцами изображений аборигенов Грут-Айленда в 1803 году, за последние сто пятьдесят лет их изобразительное искусство не изменилось». Это дает основание предполагать наличие свази между тысичами лет «неизменного» архаического искусства и константностью матрилинейных обществ [1], между автоматизи- рованностью восприятия этого искусства и удивительной для нас гармоничностью отношений с природой. Далее мы более конкретно рассмотрим этот автоматизм восприятия архаических изображе- ний. но уже сейчас возникает своеобразная сентенция: не следует ли и нашей цивилизации перенять определенные элементы Востока с тем. чтобы ие уничтожить самое себя дальнейшим «прогрессом» формально-логического разрушения собственного естества. Поскольку в архаических произведениях изобразительного искусства не изменились не только образы, но и их цветовые решения, вновь обратимся к традиционному искусству грима в пекинской музыкальной драме [7, с. 57—58]. Нельзя не обратить внимание на ярко выраженную полнсемаятичность цвета и рисунка в гриме, по которым житель Китая может сразу (автоматически) определить и социальное положение героя, и его характер, судьбу и т. п. Самым интересным для нас, пожалуй, является даже не то, что грим отражает характерные детали биографии, а его целе- направленность на то, «чтобы обрисовать полярные типы — героев добродетельных или злодеев»,— как считает С. А. Серова. С этой целенаправленностью цвета в искусстве архаичных обществ мы постоянно будем сталкиваться на протяжении всей работы и везде мы будем неосознанно констатировать разрушение перцеп- туального автоматизма у нас, в европейской традиции, как ее назвала М. И. Лекомцева. Но можно ли считать традицией ломку всех традиций? Если можно, то нам эта традиция кажется все же несколько искусственной, сознательной в смысле отрицания ею гармоничности подсознательного концепта в мифе социума. 4.3. Говоря о различиях между разновидностями социального бытия в коллективе из десятков (или сотни) людей и в многоты- 94
сячном городе, Леви-Стросс отмечает (1. с. 326J, что «один образ жизни, воспринимаемый в своей основе как традиционный и архаичный, представляет прежде всего тип общества непосред- ственных контактов. Более поздним формам, конечно, присущи некоторые черты первого типа, но там группы, поддерживающие несовершенные или неполные непосредственные контакты, ока- зываются включенными в более обширную систему, саму по себе страдающую от отсутствия этих контактов» (подчеркнуто нами - Н- С.). И одновременно Леви-Стросс указывает пределы возмож- ного распространения на современные общества тех закономер- ностей. которые открыты в обществах архаичных. «Ведь если меланезийское племя и французская деревня, грубо говоря, по сво- ей социальной сущности принадлежат к одному типу, то это нельзя экстраполировать на большие социальные единицы. Ошибка ини- циаторов исследований национального характера как раз и состоит в том, что они хотят работать только как антропологи: бессозна- тельно ассимилируя формы социальной жизни, несводимые к прос- тым отношениям, они могут прийти только к двум результатам: либо узаконить наихудшие предрассудки, либо овеществить самые пустые абстракции» (подчеркнуто нами — Н. С.). Мы намеренно не касаемся национального вопроса, поскольку он разрешим лишь на подсознательном, но никак не на сознательном или бессозна- тельном уровнях. Здесь нас интересует прежде всего, каким обра- зом можно облегчить «страдающее общество», если по Леви- Строссу в нем невозможны полные непосредственные контакты. Не будем забывать о сделанном нм предупреждении и постара- емся учитывать не форму, а содержание социальной жязни с тем, чтобы далее не сразу на бессознательном уровне ассимилировать ее характеристики, а только и только после ее сознательного и подсознательного анализа. Такой путь никому, как нам кажется, не позволит ни узаконить иехарактернстичные свойства социума, ни овеществить какие- либо абстракции, не связанные с сублиматами. Для наглядности рассмотрим конкретный хроматический пример с анализируемым далее белым цветом «гари». П. Вирц приписывал ему сексуальный характер на основании формального соотнесения белого цвета и цвета семени. Поскольку «гари»— это головной убор мужчин, то белый цвет можно приписать мужскому началу, как это, хотя и в амбивалентном «плане», делает В. Тэрнер Ниже мы детально проанализируем все аспекты белого сублимата, а здесь нас прежде всего интересует тот факт, что, следуя за мнениями Внрца и Тэр- иера, мы будем именно бессознательно ассимилировать предрас судочные формы и абстракции, которые не сводятся к их содер- жанию, к характеристичным свойствам белого сублимата. Но пред- положим, нам удастся раскрыть сущностный смысл сублиматов, который представлен белым «гари», красным орнаментом на теле архаичных мужчин илн черным на теле женщин. Что это дает для общества? На наш взгляд, сама постановка этого вопроса уже 95
предполагает появление позитивных сдвигов в интеллекте чело- э века. В самом деле, вербализация неосознаваемых явлений — т а цветовые сублиматы неосознаваемы (см. ниже) — создаст пре- а цедент сознательного регулирования своего бессознательного no- li ведения, а этим и его подсознательного контроля. Это с одной г стороны. С другой стороны, при достаточном выявлении тех со- с держательиых моментов в формах социальной жизни, которые 1 тысячелетиями передавались цветовыми сублиматами, мы могли । бы уже двлеко не бессознательно ассимилировать эти формы с исключительно за счет снятия их содержания. Последнее же, । как нам кажется, и устраняет все лсви-строссовские ограничения, f наложенные на вышеуказанный процесс экстраполяции и вместе с с тем создает возможность существенного увеличения непосред- । ственных контактов между индивидами больших социумов. с Возможно поэтому в последнее время все чаще ставится воп- рос: не следует ли при нынешнем торжестве голого практицизма । и прагматического рационализма с их этической деградацией 1 заняться и созданием современной эмоционально воздействующей 1 мифологии, которая сможет вернуть человеку адекватное нрав- I ственное и эмоциональное содержание 4.4. Нам кажется справедливой и актуальной такая постановка вопроса. В самом деле, если средств для логической передачи эмоций с помощью абстрактных понятий не существует (267, с. 26), то существуют адекватные средства для их невербвлнзуемой передачи с помощью цвета, который стоит в одном семантическом ряду «цвет — информация — эмоция». Это предположение осно- вано на множестве рассматриваемых ниже данных и, в частности, на любопытной оценке Л. С. Салямоном соотношения между количеством воспринимаемых неосознанно и потенциально верба- лизуемых цветоощущений [26. с. 305—310). В среднем человеческий глаз может различить около 20 тыс. оттенков различных цветов, по данным (12, с. 191],и около 10 млн, по данным (20, с. 433). Мы не остана вливаемся на обсуждении причин такого огромного различия между приведенными цифрами, поскольку наш обычный словарь располагает основными термина- ми приблизительно лишь для 10—20 «первичных»: красный, оран- жевый, желтый, зеленый..... фиолетовый, пурпурный, черный, серый, белый [173, с. 25). Мы здесь не вспоминаем, что почти все из этих цветообозначений имеют ассоциативную этимологию (жел- тый — желчь, оранжевый — апельсин, зеленый—зелень и т. д.) и что отсутствие специальных терминов для остальных сотен (но не тысяч или миллионов) оттенков, как правило,возмещается анало- гичным путем ассоциативной вербализации (прилагательного от предмета по цвету самого предмета: сиреневый, свлатный, кирпич- ный, малиновый и т, п.). Из этого сопоставления вытекает суще- ственное различие между потенциальными возможностями чело- 96
веческого интеллекта на подсознательном уровне и его реальной осуществимостью на вербализованном уровне сознания. ' Если же мы сможем выявить эти эмоционально-информаци- онные свойства цвета, фрагменты которых встречаются и в много- вековом мифотворческом, археологическом, историческом насле- дии, и в многочисленных высказываниях руководствующихся подсознанием творцов—живописцев, поэтов, композиторов, то. во- обще говоря, при цельности и объективности этих данных можно было бы ставить вопрос и о создании «статнстнчески-обосно- ванного мифа». 4.5, С одной стороны, такой миф мог бы служить субъекту семантическим полем цветообозначений для передачи оттенков неосознаваемой информации, которая несет в себе эмоциональ- ное (не вербализуемое ни им, ни реципиентом) отношение к Окру- жающему миру. С другой стороны, по семантическим рядам конк- ретизируемых цветов субъект мог бы адекватно приближаться к осознанию цветового окружения, построенного по тождествен- ному принципу с его семантическим полем. Говоря другими сло- вами, субъективное восприятие действительности было бы напол- нено много большим информационным содержанием современного «разрозненного» социума, о котором говорил Леви-Стросс, если бы личностные и окружающие субъекта цвета не только не появ- лялись случайно, но и поддавались «осознанию» без вербализации их конкретного значения. В результате серии экспериментальных исследований Н. Н. Ни- колаенко и В- Д. Родионов [ 175] отмечают, что «фокусные» цвета образуют еднкую пространственную систему (матрицу), лежащую в основе как классификации цвета, так и высокой кодируемое™ и точной запоминаемости в различных языковых группах» (под- черкнуто нами - Н. С.). Это позволяет предполагать единый для всего человечества мир перцептивного цветового пространства, что дает возможность подойти к формулировке зндачи единого естественно-органического языка (кода образных сублиматов) для любых языковых групп. Такая возможность заложена в понятии «образ в снятом виде» [103; 176; 177] или его более хроматическом корреляте «субли- мированный образ» (сублимат), которые передают свойства вещи не в абстрактном, оторванном от вещи, символе, а в виде «статис- тически»-сублимированного свойства, присущего самой вещи и одновременно характеризующего качества других вещей и отно- шений в интеллектуальном преломлении. Выше мы привели доста- точно аспектов этого понятия (см. В.5; 1.9; 2.4) и далее будем полагать, что процесс сублимации, то есть ассоциативного обоб- щения через характерное единичное, был присущ всему мифо- творчеству, начиная с древних времен. Эта гипотеза положена 7 Заказ 43в 97
в основу нашего понимания как развития цветовосприятия, так и развития любой культуры. Итак, в первой части книги мы попытались наметить контуры для последующего изложения истории цветоведення, которое ста- нет возможным только после заполнения всех лакун — лингвис- тического, археологического, искусствоведческого, семиотического и других направлений хроматизма. Все же без надежной датировки источников, равно как и без установления последующих пере- работок мифов, как считают многие историки и этнологи [127; 77; 145], нельзя сказать однозначно, что, например, эти памятники культуры характеризуют именно данное общество и не могут быть отнесены к более раннему периоду. Но «фольклорист не от- махнется от легенды; он начинает проявлять интерес там, где оста- навливается историк:»,— отмечал известный синолог Вольфрам Эберхард [178, с. 72[. Поэтому далее мы и не пытаемся идентифицировать цвета относительно точного времени их запечатления, а лишь вслед за достаточно определенными отнесениями историков, этнологов, искусствоведов и других специализирующихся в данном времени исследователей оцениваем тип «цветового мышления» (правое — левое) кли принципы «развития цветового зрения». В самом деле, при отсутствии письменности и весьма большой распространеннос- ти цветных минералов (бирюза, малахит, нефрит и т. п.) (179]. используемых для украшений, трудно представить себе «выбороч- но» справедливой как первую, так и вторую гипотезу о развитии цветопредставлений древних (см. 3.4). Для окончательного уяс- нения далеко не частного вопроса «о цветовой слепоте» прежде всего остановимся на анализе «бело-красно-черного» периода цветового мышления н лишь далее перейдем к более сложным системам традиционных культур Востока.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ ДОДИ НАСТИ ЧЕСКИЕ ОБЩЕСТВА Глава 5. ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И МИФ 6.1. В этой главе мы кратко рассмотрим те общие черты, которые свойственны практически всем культурам в период их становления — как современным «пережиточным», так и палео- литическим. Основным источником здесь могут служить много- численные находки археологов и описания этнографов. Безусловно, для нас было бы весьма важным оценить ста- тистический вес строго датированных предметов каждого цвета по соответствующим эпохам и вывести количественные соотно- шения для тех или иных цветов, встречающихся, например, в на- скальной живописи палеолита или керамике неолита. Однако это оказалось невозможным по причине нередкого пренебрежения статистическим подходом при описаниях цвета (в произведениях искусства древности или в археологических находках). Так, даже А. Лукас [181], рассматривая красители, керамику и фаянс додн- настнческого периода Древнего Египта, не приводит статисти- ческого распределения предметных цветов по эпохам. «Немногим лучше» и искусствоведческие работы, где цвет нередко является не целью, а средством описания памятников. С учетом этих огра- ничений мы предполагаем лишь обобщить результаты уже прове- денных исследований без привлечения численных данных. В своем великолепном исследовании [43J Л. Н. Миронова развивает весьма интересные для нас выводы о том, что в тради- циях древних народов цвет прочно связывается с существенными (субстанциональными) элементами мира, ибо служит своеобраз- ной невербализуемой коммуникационно-информационной систе- мой между людьми, богами, духами, демонами и т. п. И если неко- торые из выводов о роли цвета в мифах ранее были известны лишь по сугубо теоретическим работам, то Л. Н. Миронова привлекает для их обоснования целый ряд фактов, которые свидетельствуют о широкой полисемаитнчности, а главное, раскрывают много- численные данные амбивалентности цвета. Так, например, касаясь красно-черно-белого трехцветия в мифотворчестве древних наро- дов, Л. Н. Миронова вслед за В. Тэрнером констатирует приписы- вание каждому из этих цветов не только магической склы. но и определенных смысловых значений. Действительно, первобытный художник использовал весьма небольшую гамму красок из 5 цве- тов: черные — сажу и древесный уголь, коричневые, красные. 99
желтые — различные оттенки охры, белые — мел и мергель. Кле- ющей основой моглн служить жиры, мед, соки растений, яичный белок и т. п. [155, с. 10; 181; 182, с. 22[ При этом в поисках краси- телей необходимых цветов люди нередко совершили длительные путешествия к месторождениям охры или мела. Как считает В. Тэр- нер [106, с. 100]: «высоко ценимыми пигменты становятся не нз-за нх редкости, а по магико-религкозным причинам, которые застав- ляют преодолевать любые трудности, чтобы добыть или произвести нх... Даже черный пигмент (требуемой ритуалом тональности — Н. С.) предполагает определенную степень сложности в изготов- лении». Следовательно, мы не можем полагать, что использование этой триады (белое — красное — черное) определялось их обще- доступностью яли легкостью изготовления. Вероятнее всего видеть первопричину возникновения именно этих цветов в неосознаваемом (до последнего времени) приписывании нх сублиматов основным компонентам человеческого интеллекта. Косвенно это подтверж- дается и тем примечательным фактом, что все лекарства «прими- тивных» народов тоже обозначались этой же гаммой цветов: «белые» и «черные» лекарства [118, с. 222—229[ и красная охра или кровь как «всесильное» лекарство (там же, с. 206—220), отмечая этим, вероятно, наиболее обобщенный принцип мифоло- гической классификации древних. Попытаемся наметить временные интервалы использования тех или иных цветов человеком. Несмотря на то, что определенные сфудня труда человек изготавливал уже в нижнем палеолите (около 400 тыс. дон. э.) [151,с. 150], первые случаи употребления им красной охры встречаются много позже. По мнению Иванова [183, с. 105], «предшествовавшее созданию первых образцов искусства употребление красной охры, найденной уже возле древнейших (ок. 300 тыс. до н э.) поселений в Терра-Амата говорит лишь о наличии обрядовых предпосылок к искусству, но еще не о самом искусстве». 5.2. Первыми объектами изобразительной деятельности чело- века, как считают многие исследователи [16; 145], прежде всего, явились рукн, обведенные красной, коричневой, черной, фиоле- товой, иногда желтой яли белой краской (Альтамира, Гаргас и др., относимые к орииьяко-перигордийскому циклу*). Менее ар- хаичны позитивные отпечатки рук красного цвета, красные и желтые меандры и контурные фигуры (Бом-Латрон, Ла Пилет и др.). Затем следуют контурные линейные рисунки, выполненные ‘«Одновременные ними большие знаки в виде рук и булавовидные знаки» (Сантиана. Альтамира и др.), как отмечает 3. А Абрамова [75, с. 151] без указания на нх цвета и добавляет в примечании, что изображения рук имеют самостоятельное значение, возьмем на себя смелость предположить, что детальный хроматический анализ этих и других изображений позволил бы более критически подходить к построениям дуальных архаичных классификаций многими семнотнклмн 100
5./. Палеолитические изображения рук. обведенных красной краской Кас- тильо (Испания) 1(451- преимущественно желтой краской, реже красной и очень редко черной (Кастильо, Пасьеге и др.) К следующему этапу этого цикла относят плоские росписи коричневой, красной и черной красками. А. Брейль [184] и Абрамова [185] считают, что сюда же можно отнести и двухцветные (красные с черным) схематические рисунки, следующие за ними по времени большие красные фигуры с черной головой, фигуры, выполненные коричневой краской, а также многочисленные изображения вульв и фаллосов (Ляско, Бланшар, Ла Феррасн и др.) К изображениям более позднего периода 3. А. Абрамова относит роспись по контуру красной линией антропоморфной фигуры из Портель, аналогичное изображение красной краской из Пеш-Мерль и фаллическую фигуру, обведенную по контуру черной краской из Ляско. К солютре-мадленскому циклу или к наиболее раннему мадлену могут быть отнесены очень простые черные контурные рисунки. Логически за ними следуют, как отмечает Абрамова [185, с. 19], черные рисунки с заполнением черными и красными пятнами в Марсуле и Ложери-Бас, или рисунки «очень точного стиля» коричневой краской из Фон-де-Гом. Вслед за ними появляются великолепно исполненные полихромные фигуры, обведенные чер- ным контуром в Альтамире или Лабастнде. При этой новой и последней кульминации мадленского искусства наступает его упа- док: Брейль, Абрамова и другие упоминают лишь очень редкие мелкие натуралистические рисунки красной краской, а также различные знаки из Нио, Усса или Кантоль. Таким образом, в первом приближении мы можем представить следующую картину «развития» цветопередачи в палеолитической живописи (таблица 5.1). Безусловно, из табл. 5.1 могло бы следовать весьма закономер- ное исчезновение во времени сначала фиолетового (Ориньяк- Перигорд), затем белого (Перигорд) н, наконец, желтого (Со- лютре) цветов до появления их в период мадленской живописи. Однако до строгой идентификации по атласу Манселла всех цветов 101
Таблица 5.1 Основные принципы хроматической хронологии пвлеолкта 1990 . 0 5000 Неолит Древние цивилизации 10000 15 000 Верхний Мадлен палеолит 20 000 Солютре 30 000 Орииьяк Мустье 100 000 Нижний па 200000 леолнт 300000 400 000 Натуралистические рнс. К и зна- ки пола. Полихромные фигуры с Ч-контуром. Ч рисунки с за- полнением К и Ч пятнами роспи- си по контуру К и Ч. Плоские: Кор, К и Ч; двухцвет- ные схемы: К и Ч; Кор контур: Ж, реже К. очень редко Ч. Отпе- чатки рук К; меандры: К и Ж- Обводы рук: К, Кор, Ч, Ф. Ж, Б. Знаки пола Изображения жен- ского тела Следы охры Следы Охры в поселениях Каменные орудия палеолитической живописи это суждение мы можем считать в лучшем случае предварительным. 5,3. При анализе «функций» многих из живописных сцен палеолита следует учесть и то обстоятельство, что их изображение не могло быть создано без подмостков или лестниц, так как они расположены а глубине пещер, в труднодоступных местах, на- пример, на высоком потолке или над глубоким колодцем [185, с. 11J. Именно поэтому мы считаем достаточно обоснованным утверждение А. Леруа-Гурана [185, с. 81—90], который, оценивая масштабы и объемы работ палеолитической живописи, пишет о пещерном человеке: «Можно смело утверждать, что не ради коротания зимних вечеров расписывал он челюсть мамонта. Мож- но предполагать, что немые стены расписных зал сопутствовали очень живописным сценам чародейства и магии, может быть, с человеческими жертвоприношениями, актами ритуального кан- нибализма или иерогамных связей...» Это предположение соотно- сится с упоминанием сцены спаривания зубров на глиняном рельефе из Тюк д'Одубера Б. Бреньесом [187, с. 72], который полагает также, что «во время обряда посвящения вокруг этого рельефа танцевали. Скорее всего, он олицетворяет попытку не только возбудить сексуальную силу животных, но и перенести ее на людей». Леруа-Гуран же констатирует, что: «От палеолита дошли до нас лишь декорации, а не сами действия,следы которых 102
редки и непонятны... Но мы знаем определенно, что эти «декора- ции* состоят из многочисленных мужских и женских изобра- жений...* «Палеолитический художник ... передавал характерные, наи- более существенные черты изображенных им образов. Это каса- ется только одной части человеческих изображений — женского образа»,— подчеркивает 3. А. Абрамова [188, с. 31].— «Мужское изображение дается почти всегда условно: худощавая вытянутая фигура лишена деталей, за исключением знака пола, иногда боро- ды». Говоря о знаках пола, следует упомянуть и об их эволюции. По данным В. Н. Топорова [189, с. 87],в орнньякскнн период «абстрактно выполненные (и далеко не всегда идентифицируемые) фигуры животных сопровождались вполне натуралистическими изображениями гениталий. Начиная со среднемалленского време- ни изображения характеризуются усилением натуралистических тенденций с параллельной схематизацией знаков, так что без исто- рической ретроспективы последние не всегда могут быть адекватно интерпретированы. Первые опыты материвльной передачи женского образа А. Д. Сто- ляр [190, с. 55] относит «к сложному, переломному и во многом еще неясному периоду смены мустьерской культуры верхиепалео- лятической», что практически совпадает и с раскраской некоторых изображений, и с появлением в росписях человеческих фигур, пол которых не определен (см. [75, с. 24]). «Реалистические мужские изображения почти неизвестны в палеолитическом искус- стве.., — пишет Абрамова,— даже, если признать эти (антропо- морфные — Н- С.) фигурки мужскими, их будет ничтожно мало по сравнению с женскими статуэтками». Несколько таких фигурок представлено на рис. 5.2; далее мы вернемся к нх возможной интерпретации. 6.4. Как уже говорилось, к первой половине ориньяка во Фран- ции относятся и отдельные изображения знаков пола, а также пер- вые женские изображения, которые во второй половине ориньяка и перигорда распространяются и в искусстве малых форм. Таким образом, вслед за Абрамовой, мы можем отметить, что «на первых этапах развития искусства наряду с еще очень неумелыми изобра- жениями животных встречаются рисунки женского знака пола и человеческой руни», и далее изображение женщины и женского начала «проходит через все верхнепалеолитическое искусство» [75, с. 155—158[. Наряду с этим Абрамова отмечает, что «соб- ственно мужских изображений в палеолитическом искусстве Евра- зии чрезвычайно мало. Художник, видимо, не имел особой необхо- димости воспроизводить непосредственного участника и произво- дителя охотничьего процесса...» Попытки объяснений смысла и назначения палеолитических женских изображений делались буквально со времени их первых открытий в конце XIX в. И «неизбежно вставал вопрос, — 103
5.2. Антропоморфные фигуры. Палеолит Гравировм по рогу; высота фигур 5,2—42 см. Абри Меж (Франция) /75/. констатирует 3. А. Абрамова [75, с. 61],— в чем причина обилия женских статуэток и гравюр, их широкого распространения от за- падных побережий Европы до центра Восточной Сибири? Почему их традиционное изображение находят на различных палеолити- ческих поселениях?» Мы не будем останавливаться на пересказе или анализе многочисленных теорий, отвечающих на эти вопросы. Безусловно то, что нельзя сводить все многообразие палеоли- тических представлений в их материализованных образах к одному ответу, теории или концепции. Поэтому мы не можем оспаривать ни того, что женские статуэтки воплощали образы живых палео- литических женщин, ни того, что они представляли собой идеал своего времени, ни того, что они изображали жриц, или фигуры предков-прародительниц (см. лят. в [75, с. 62—70]). В связи с белым цветом «гари» и культом майо остановимся на ставшей уже классической гипотезе, согласно которой «женские статуэтки являлись отражением культа плодородия». Первым высказал это предположение А. Бегуэн, который не только отметил отчетливые черты сексуального (строго говоря, эротического) характера женских статуэток (типа выделения первичных и вто- ричных половых признаков), ио и непосредственно связал эти изображения с культом плодородия. Действительно, если исходить из текста мифов, то преобладающее большинство палеолитических изображений женщины могут служить к ним наглядной иллюст- рацией. Согласно некоторым из этиологических представлений многих народов, первые люди на Земле были «склеенными» — несовер- 104
5,3. Женские фигуры, скульптура а) бивень. 82 см. Ниж- няя Ложери (Франция); б) желто-коричневый (местный) известняк 21 см Кьоцца ди Скакдьяна (Италия) (75/ шенные беспомощные существа со склеенными конечностями, ртом, глазами, ушами и т. п. Тотемный предок в специфических обрядах и ритуалах отделял эти человеческие зародыши друг от друга, придавал им требуемую форму и «доделывал», открывая нм глаза, рот, уши, обучая их добывать огонь, пищу и т. п. (см. [151, с. 163— 164]). Сравнивая эти мифы с палеолитическим искусством, мы действительно находим относительно верную пере- дачу пропорции в фигурах женских изображений при почти неиз- менном воссоздании рук женщин слишком тонкими, маленькими, теряющимися где-то на груди или животе. Самое же характерное и поразительное — то, что и в росписях и на статуэтках слишком редко представлены лица женщин (глаза, рот и т. п.), хотя доволь- но тщательно проработано тело, переданы детали прически, тату- ировки и т. п. Все это весьма наглядно свидетельствует о параллельном возникновении мифов, ритуалов и изобразительного искусства, а также яаляется косвенным свидетельством развития подсозна- тельных аспектов параллельно с сознательными, а не о «первич- ности» одних и «вторичности» других. «Религии, использующие мужские и женские изображения как центральный элемент, бес- численны...»,— отмечает Леруа-Гуран [185] и далее, после сопос- тавления мужских и женских знаков и символов, продолжает: «Порядок символов остается одним и тем же многие тысячелетня, 105
и это доказывает существование мифологии». По его мнению, в основных чертах мифологические представления древних сложи- лись в эпоху ориньяка, н уже к концу солютре и середине мадлена (то есть между 15 и 12 тыс. до и. э.) достигли своей вершины. 5.5. Выше мы отнесли мифологическое мышление к подсозна- тельным функциям интеллекта, т. е. в данном контексте у нас есть основания рассматривать мифы как элементы, украшающие жизнь архаичных обществ. Об этом свидетельствовал н Леви-Брюль, когда описывал быт различных племен: «Многие „дикие" племена до того, как они вступили в общение с белыми, совершенно не име- ли одежды. Однако не обнаружено ни одного племени, которое совершенно не носило бы украшении: птичьих перьев, бус, татуи- ровки, разрисовки и т. д.» (подчеркнуто нами — Н. С.). Но эти украшения, как считал Леви-Брюль [117, с. 197[, «первоначально вовсе не служили просто украшением. Они имеют мистический характер, они наделены магической силон». И здесь у нас возникает закономерный вопрос. Являются ли цвета этих украшений, татуировок или раскрашиваний у арха- ичных людей (и, как мы полагаем, в их изобразительном искусстве, а также и в мифах) настолько храктеристичными, чтобы являться едиными для подсознаний всех обществ, всего человечества? Иначе говоря, если язык сознаний различных обществ условен для каждого общества в силу его искусственного происхождения, то можем ли мы прийти к выводу, что нзык подсознаний в силу его ествественностн будет неизменным во всех архаичных обществах? И если это так, то нельзя ли вывести какие-либо основы этого естественного языка, но уже не на его естественной основе, а на искусственной — на уровне формальной логики десублнмирующе- го сознания? Рассмотрим, например, раскраску воинами тела девушки перед ее жертвоприношением (племя сиу, 1830 год [130, с. 404]). Одна половина жертвы окрашивается красной, а другая — черной крас- кой. Можно ли из этого описания вывести, что красный и черный цвета характеризуют сущность женского начала, или судить о «ложности/истннностн» этих цветов в передаче сцены жертво- приношения? И, вообще говоря, можно ли на основе только этого эпизода делать какие-либо выводы о характеристиках цветовых (или, к примеру, женских) сублиматов? И даже, если отсутствие белого цвета в этом описании о чем-то говорит, то есть ли у нас основания считать невозможным жертвоприношение, при котором тело девушки в других обществах не было бы окрашено в белый цвет? Мы относим обобщения такого рода к необоснованным; и именно для того, чтобы их избежать, на протяжении всей работы нам придется прибегать к систематике эмпирических данных и рассматривать среди них лишь наиболее характерные сублиматы (воспроизводившиеся в различных обществах), которые описаны в достаточном количестве и достаточным числом свидетелей. 106
Глава 6. СОЦИАЛЬНОЕ И СЕКСУАЛЬНОЕ 6.1. В процессе анализа и сопостаалений различных палео- литических предметов Б. А. Фролов [193, с. 101] отмечает: «Перед нами какие-то закономерности, оталеченные от всех конкретных качеств, которые мы привыкли прежде всего рассматривать в ору- диях или произведениях искусства. Очевидно, они имели абстракт- ный характер в сознании обитателей каждой из стоянок» (под- черкнуто нами, ибо формулировка «сублимированную семантику в подсознании» вместо подчеркнутой, по-виднмому, была бы более строгой — Н. G). Далее Б. А. Фролов подтверждает объективное существование выявленных закономерностей присутствием их «на стоянках (от Байкала до Пиренеев), которые разделены тысячами километров (и сотнями кли тысячами лет, добавим мы — Н. С.) и резко отличаются по облику материальной культуры и искус- ства...» При этом в большинстве предметов палеолитической культуры «с реалистическим, взятым непосредственно из жизни, перепле- талось, занимавшее, правда, подчиненное положение, фантасти- ческое... С преобладающими в палеолитическом искусстве реалис- тическими изображениями животных и людей переплетались изоб- ражения фантастических существ, ... какие-то «антропоморфные» маски, вероятно, связанные с тотемическими культами,... с зарож- дающейся мифологией»,— писал П. И. Борнсковский (цят. по [75, с. 95]). Например, практически у всех сибирских, да и многих других народностей бытовали мифы о происхождении человека от брака женщины и некоего животного, в роли которого в боль- шинстве случаев выступал бык. Об этом свидетельствуют и много- численные изображения женской фигуры в сочетаниях с фигурами быков на различных стоянках первобытного человека (см. лит. в [191, с. 170—171]). М. Д. Хлобыстина при анализе этого сюжета отмечает, что «иконографические особенности позы женщин на изображениях, их сочетание с фигурами быков указывает на связь этого мотива с культом плодородия...» Из описания Леруа-Гура- ном [186, с. 89—90] гетерогенных пар в палеолитической живопи- си также следует, что «фигуры „маскированных" людей ... в глуби- нах пещер образовали густой задний план символов, свизаниых 107
с самым интимным в мистерии». Так, например, «сохранившееся в пещере Трех братьев изображение фигуры так называемого колдуна (вырезанное в скале и частично раскрашенное в красный и черный цвет изображение пляшущего ритуальный танец мужчи- ны, у которого на голове имеются оленьи рога, а сзади — лоша- диный хвост) с достаточной выразительностью свидетельствует о несомненном тотемическом характере исполнявшегося в пещере Тюк д'Одубер массового обряда»,— считает и А. Ф. Анисимов (нит. по [75,.с. 95]). Классифицируя реалистические женские изображения в пале- олитическом искусстве малых форм, 3. А. Абрамова [75, с. 11] относит к наиболее характерному объединяющему признаку «то, что все статуэтки этого круга изображают обнаженных женщин. Только в Сибири обнаружены единственные в мире статуэтки, представляющие женщин в сплошной закрытой одежде, но это является исключением»,— подчеркивает автор классического ис- следования. Далее, описывая статуэтки, она замечает: «...интерес приобретает «безликость» целых статуэток, за малым исключением не имеющих черт лица. Даже на тщательно изготовленных из бив- ня мамонта статуэтках с мельчайшими деталями прически или шапочки вместо лица находится ровная поверхность» (там же, с. 18). «Труднообъяснимо сходство между гравюрой нижней части женского тела из слоя орнньяк Ill Ла Феррасси и скульптурой нижней части женского тела из Долни Вестоннце»,— пишет 3. А. Абрамова (там же, с. 146; подчеркнуто нами — Н. С.). И здесь мы опять сталкиваемся с сознательным восприятием дей- ствительности. Ответом иа эту фразу предполагается, вероятно, выявление контактов или миграций, или что-нибудь в этом роде, объяснимое логически. Нам же кажется, что женщина никогда не поймет сновндный образ в подсознании мужчины; образ «почти без лица», но с ярко выраженными «признаками пола». Нам ка- жется, что женщина скорее будет искать прообразы в материаль- ной культуре за тысячи километров и тысячи лет (большей частью оставшиеся в культурном слое эпохи, которая не имела поэтому контактов с последующей), чем представит себе, что художник- мужчина во все времена и все эпохи внимал одному и тому же образу — запретному «потерянному раю» — образу «une femme inconnue». Даже эротический сои женщины резко отличается от мужского: здесь конкретный («с лицом») мужчина, а не какая- то совершенно непредставимая «безликая» женщина. Так что не только сознанием, но и подсознанием, н бессознанием своим женщина была, есть и будет, как нам кажется,существенно отли- чаться от мужчины. И понимать поэтому женщина может палео- литического [75] или современного архаического [ 152] художни- ка-мужчину в меру своей традиционной воспитанности: «Зачем ему низ. если такой прекрасный верх?» (ср. у М. М. Бахтина [5]). В контексте этого же конверснва отметим и его обратную сторону. Говоря о глиняных статуэтках убейдской культуры. 108
Б. Брентьес [187, с. 136] довольно искренне удивляется. «Как это ни странно, они напоминают по форме фигурки самаррской ци- вилизации из Телль-эс-Саввана...» По его мнению, это должно свидетельствовать «о преемственности культур населения этих местностей на протяжении тысячелетий». Речь идет об изобра- жениях нагой женщины, поскольку изображения мужчин и здесь встречаются крайне редко. Мы не склонны разделять это мнение Б. Брентьеса, как и многих других приверженцев исключительно культурных контактов, диффузии и заимствований. Критика этих концепций достаточно известна, чтобы на ней останавливаться (см., например, [1, гл. XIII]). Нас больше настораживает подход исследователей к проблеме тождественности или даже параллелей при изображении именно женского тела в различных культурах, нередко разделенных тысячами лет и километров. Самое интерес- ное, что исследователи-женщины в этом вопросе являются более искренними и не пытаются за маской удивления скрыть тот факт, что для мужчины обнаженное женское тело самоценно своей сублимированной красотой вне какой-либо связи с культурой, влияниями или заимствованиями. Поэтому, когда далее Бретьес пишет о том, что «еще люди ледникового периода поклонились способности женщины к деторождению», нам остается только развести руками. Скорее, мужчина поклонялся женщине априори, но именно женщине, а не роженице (большинство архаичных обществ считало рожениц нечистыми [130]). Апостериори же. после факта рождения, после ее ритуального очищения, как сви- детельствует Леви-Брюль, Фрэзер, Тэриер и многие другие иссле- дователи первобытной культуры, поклонение женщине опять всту- пало в априорную фазу детства На наш взгляд, эта фаза фило- генетически сопутствует мужскому мировоззрению, что и обяъс- няет его вполне независимое и свободное от влияний стремление к опредмечиванию вечно априорной фазы своей жизни. Иное дело, что современный, воспитанный в лучших традициях викториан- ства, мужчина пытается свести секс к «деторождению», культ плодородия к «свинству», а женишку— к «матери»... И здесь-то он и выявляет свое субдоминантное сознание: вполне сознательно хочет показать окружающим, что аладеет своим подсознанием, которое периодически яаляет ему сновидный образ «нагой женщи- ны». Он и показывает это, запрещая себе думать (чтобы о нем не подумали), что его волнует на самом деле; хоти есть и другие мужчины, но это уже область сексопатологии, насколько мы можем это вывести из 30 000-летней истории человечества (см. с. 12 и 64). Своеобразное предположение приводит И. В. Бозу нова-Пестря- кова [155(1), с. 19], связывая эпоху бронзы (2 тыс. до н. э.) с исчезновением характерных для неолита глиняных женских статуэток и приписывая это «исчезновение» наступлению патри- архальных отношений. Большой археологический материал гово- 109
рнт обратное*. Поэтому останавливаться на этой несколько стран- ной гипотезе мы не будем. Полноценное описание диморфизма цветовосприятия в ар- хаичных обществах может быть рассмотрено на примере идембу, о социализации которых В. Тэрнер замечает [106, с. 115]: «Здесь, как и в большинстве матрилинейных обществ, социальное разме- щение осушесталяется посредством женщин, а власть находится в руках мужчин». Поданным Леви-Стросса [1, с. 112—139], с вве- дением фратрии в их первоначальной матрилинейной форме воз- никает «мужское противодействие» и тайные мужские союзы. Мелетннскин вслед за Леви-Строссом также указывает [107, с. 230—232], что на основе противопоставлений типа мужской/ женский, левый/правый, светлый/ темный и т. п. «строятся много- численные дуалистические мифологии, рид нз которых коррели- рует с ассиметричной дуальной экзогамией». Здесь следовало бы учесть и множество африканских мифов и сказаний о захвате власти мужчинами после первоначального господства женщин: недовольство мужчин этим господством и их заговор, схватка, вмеша- тельство божеств на стороне мужчин и конечное их торжество [196, с. 273, 194—196]. -Разумеется, при так называемом «патриархате» и речи не могло идти ни об организации мужских тайных домов или союзов, ни культов и рутувлов, подобных «майо», где снималось само понятие патрилинейности. Таким образом, повторные участия женщин в этом культе диктовались, как нам кажется, с одной стороны, их жертвенностью ради сохранения общественных устоев, а с дру- гой стороны — приобщением к коллективной партиципацин мифо- логических традиций. Кроме того, нельзя не считаться и с либидо. Как отмечает Д. М. Сегал [197, с. 331], «сакральный смысл тайных союзов заключается именно в том, что они позволяли их членам хотя бы на короткое время преодолевать различие между чело- веческим (социальным—Н. С.) и сверхъестественным (культовым, сексуальным — Н. С-), вступать в таинственный и страшный мир сверхъестественного, где не существует человеческих противо- поставлений и запретов». Нам кажется эта точка зрения вполне обоснованной и по следующим соображениям: матрилейность предполагала установление формальной логики взаимоотношений с мужчинами, доминирующее подсознание которых (см. ниже) требовало для своего развития эмоционально-значимых представ- лений. Последние же не могли никогда быть осознаны женщинами в их явном виде за счет своеобразного характера, что и вело к их * См., например, и каталогах выставок Эрмитажа терракотовые фигуркл обнаженных женщин, датируемые именно эпохой бронзы. Кроме того, в эту же эпоху была создана н знаменитая «Парижанка». и «Богиня со зменын» из Кнос- ского дворца, вли статуя богини из Гизи, к многие другие женскле изображения и статуэтки. Имсз дело, что эпоха бронзы частично совпадает по времени с пере- селением народов XIV—X вв. до н. э., которое, возможно, повлекло за собой не толь- ко разрушение дворцов, ко и общий упадок культуры. НО
сакрализации, к эзотерическому характеру ритуалов н т. п. Проб- лемность ситуации матрилинейного рода и состояла в резком противоречии между социальной и сексуальной потребностью во власти у мужчин и отсутствием последней потребности у жен- щин, поскольку женское сознание обыкновенно почти не могло содержать десублимированных образов обладания мужчинами ни в социальном, ни в сексуальном аспекте за счет принципи- альной невербалнзуемости этих образов. Поэтому несколько забегая вперед, мы можем полагать, что культы типа «майо» налились своеобразным творческим средством для ликвидации этой проблемной ситуации путем смягчения ука- занного противоречия между женским и мужским началами об- щества (см. ниже, а также [106; 22, с. 59 и сл.]). 6.2. Вместе с тем отсюда вытекает и формулировка несколько странной, на первый азгляд, задачи о выяснении конкретных цветов конкретных мужских и женских начал. Удивительно, но факт, что, говоря об этих «началах:», мы далеко не всегда можем сформулировать что-нибудь определенное, кроме «мужественности и женственности;», «бесстрашия и любви», «отцовства и материн- ства» и т. п. Говоря другими словами, под всеми этими «началами» (разумеется, кроме «материнства») мы привычно понимаем далеко не начала, а нечто весьма обобщенное и нередко относимое к пред- ставителям обоих полов [205]. Что же, на наш азгляд, следовало бы понимать под выражением «женское и мужское начала»? Или, строго говоря, реальна ли конкретизация этого выражения для использования его в науке? Прежде всего разграничим модель человеческого интеллекта иа женскую и мужскую и наглядно представим это разграничение: женщина: сознание — подсознание — бессознание мужчина: сознание — подсознание — бессознание Вспомним, что сознание (традиции, память и т. п.) и бессозна- ние (гомеостазис организма) у женщин обыкновенно (N) более высоко, а подсознание (нарушение табу, творчество и т. п.) менее высоко «организованы», чем у мужчин. Представим это на схеме 1 знаком «больше-меньше» для случая обыденной (N) жизни женщина: сознание подсознание бессознание (N) V Л V (С.1) мужчина: сознание подсознание бессознание С учетом вышерассмотренного материала несложно преобразовать эти относительные друг друга свойства интеллектуальных компо- нентов женщины и мужчины в относительные внутри каждого из их интеллектов III
женщина: сознание > подсознание <. бессознание (N) (С.2) мужчина: сознание < подсознание > бессознание Введем обозначения для сознания—М (мат-план), для под- сознания— Id (ид-план) и для бессозиання — S (син-ллан)* Тогда из схемы 2 можно получить окончательный внд хромати- ческой модели интеллекта (MldS) Г fem.: мат 2> ид < сии MldS( (N) (С.З) I. masc.: мат< ид > син. или, согласно принятым обозначениям. MldS(N>m: M5ldSi (СЗа> Как можно видеть из схемы (С.З), доминанты интеллектуаль- ных компонентов у репрезентативных женщин и мужчин не просто отличны друг от друга, а скорее, оппозиционны в нормальных (N) условиях существования. Обоснования сознательной доминанты в женском архаичном интеллекте достаточно очевидны для того, чтобы на них подробно осганаиливаться. Приведем лишь рассуждения 3. А. Абрамовой [75, с. 65]. согласно которым процесс оседания племени вел к боль- шей сплоченности, то есть к осознанию кровной родственной связи его членов- Нет никаких сомнений, что это должно было ставить женщину в центр для руководства повседневной жизнью. На жен- щину ложились все заботы, связанные с оседлым образом жизни: поридок в жилище, поддержание огня в домашнем очаге, шитье одежды, приготовление пищи и кормление членов «семьи», заго- товление продовольственных запасов и т. д. и т. п. Но главное, женщина являлась продолжательницей рода, а следовательно, и продолжательницей традиций, основывающихся прежде всего на сознании. Да и хранительницами ритуальных секретов, согласно неко- торым мифам, сначала были именно женщины, у которых мужчи- нами были отняты тотемы, чуринги нт. п. [151, с. 155], и которые впоследствии превращаются даже в «непосвященных» Ниже мы увидим, как «белые духи» идембу или арунта превра- щались в хранителей племенной морали, окутываясь различными табу и включаясь в сложные культовые обряды. Поскольку воз- никают секреты и табу для «непосвященных» женщин, то мы не можем не отнести возникновение связанных с ними мифов и ритуалов к периоду смены, или по крайней мере равнодействия, * При образовании этих терминов мы исходили из значения др. греч слов: И“ТТР (дор.) — мать (<pafrrjpa - знание); <бёа (Plat) — идея, первообраз; ouv — вместе, с (< ovyvevee — родство, врожденные свойства). 112
матри- и патрилокалыных связен (ср. [129, с. 100] 1. при котором возникали мужские союзы. Останавливаясь на социальных референтах тех символов, ко- торые помимо прочего представляют и органические (включая и /сексуальные) аспекты ритуалов, В. Тэрнер [106] неоднократно отмечает их неразрывность в единой ритуальной репрезентации (см., например, с. 141): «Говорить, что какой-либо из рядов рефе- рентов — культурных кли органических — является „основным"' или „первичным", а другой — подчиненным или производным,— значит проглядеть качественное различие рядов, представленное в образцах их взаимозависимости». Мы подчеркнули в рассуж- дении Тэрнера те слова, которые ассоциировались у нас непосред- ственно с разделением всех цветов спектра на «первичные» и «вторичные» (ср также «первичные» и «вторичные» половые признаки в нд-плане анализа). Именно это формально-логическое пренебрежение качественным различием ридов как нельзя более бросается в глаза своим омертвляюще-рационалистическнм разъя- гием живого. У древних, по-видимому, не было такого разделения 5.1 Подготовка к празднеству. Раскрашивание магического головного убора •гари* (Новая Гвинея) fliS] 8 438 ИЗ
У австралийских аборигенов, например, изобразительное ис- кусство подобно изготовлению орудий — преимущественно муж- ская сфера деятельности, хоти женщины полностью из иее не иск- лючаются и вносят в нее свой вклад [153, с, 296]. Вместе с тем практически во всех архаичных обществах существуют вышеука- занные табу для «непосвященных» — в первую очередь для жен- щин и детей. Среди этих табу, возникающих предположительно при образовании мужских тайных союзов, можно найти и кате- горические запреты [196, с. 399, 400] участвовать в изготовлении и даже просто лицезреть ритуальные маски определенных родов. Безусловно, здесь нельзя не учитывать весьма сложный характер межполовых взаимоотношений в процессе подготовки к тем илн иным обрядам и при их совершении. «Во всем этом принимает участие множество людей,— отмечает В. Р. Кабо [153, с. 295],— а сами обрядовые экстатические танцы в масках — яркое, кра- сочное зрелище, синкретически сочетающее различные виды искус- ства и тесно связанные с общественной и религиозной жизнью группы» При этом каждый род масок отличен друг от друга и имеет особые, хранящиеся в тайне от «непосвященных», названия. «Но самое замечательное в масках то,— подчеркивает далее Кабо,— что,надевая маску, танцор в глазах окружающих как бы сам превращается в духа вли предка, которого изображает маска». К одному из принципов мнфопоэтической логики Т. Якобсен [147, с. 1"85] относит слияние сходства и тождественности: «быть похожим» это то же, что просто «быть кем-то». «Поэтому, будучи похожим, исполняя роль силы природы или бога,— развивает мысль Якобсен,— человек, осуществляя культ, облекался этими силами, сливвлся с ними, с личностью богов, и саоими действиями после такого отождествления мог заставить соответствующие силы действовать так, как ему нужно». Об этом же весьма образно пишет Н. Н. Кощевская [196, с. 401] при анализе африканских масок: «Одетый в маску человек сам как бы становится этим существом, „оборачивается1’ им». Далее, в примечании 6, она очень метко подчеркивает: «не нужно думать, что сознанию «циви- лизованного» европейца это представление (о тождестве внешнего и внутреннего сходства—Н. С.) совершенно чуждо. Пиетет, питаемый им к кому-либо, в определенной степени распростра- няется и на его изображение». Примечательно, что это суждение обосновано *экспериментально: существуют и предпочитаемые и оттвлкивающие цвета, в частности, для лиц [169], товаров [199 20] и т. п. 6.3. Следует, пожалуй, особо отметить, что у рида австра- лийских племен мифическое время действия божеств и культурных героев обозначается тем же словом, что и «сновидения». Это свидетельствует и о виеисторнческом, то есть вие- и всевременном (см. выше) осуществлении мифических действий, которые можно 114
сопоставить с так называемым «субъективным временем», или временем сверхъестественных состояний, связанных со сном, сме- хом, с полоцым актом, а также с различными обридами и ритуала- ми. Во всех этих состояниях интеллект древних отождествлялся, по мнению многих исследователей [151, с. 160; 106; 200], с мифи- ческими предками, с их всемогуществом и, безусловно, со способ- ностью к инверсии привычных, обыденных, несновидных, созна- тельных социальных отношении, в склу определенных причин приобретающих конфликтный характер. Так, например, кросссек- суальиое вышучивание в ритуале вубвангу ассоциируется у В. Тэрнера [106, с. 158] с конфликтом между вирилокальностью, повязывающей всю мужскую родню и изгоняющей всю женскую родню из их деревень, и матрилинейное гью, утверждающей окон- чательное структурное главенство происхождения от женщин. Вообще говоря, в большинстве из известных этнографам обрядов с инверсией полоролевых признаков (см. ниже) мы стречаемся с явным преодолением двух уровней конфликтных взаимоотно- шений полов — социальным и сексуальным. В рассматриваемом ниже культе майо эту инверсию мы увидим в снижении и низведении женского сознания, которое нельзя не сравнить со снижением и низведением высокого в карнавальной культуре. Последнее, по М. М. Бахтину [5, с. 26[, носит вовсе не относительный характер: «Верх» и «низ» имеют здесь абсолют- ное и строго топографическое значение,— пишет он.— Верх — это небо; низ — это земля; земля же — это поглощающее начало (могила, чрево и начало рождающее, возрождающее (материнское лоно). Таково топографическое значение верха и низа в косми- ческом аспекте. В собственно телесном аспекте, который нигде четко не ограничен от космического, верх — это лицо (голова), низ — производительные органы, живот и зад». Как можно видеть, и в ритуале майо и в других подобных культах плодородия, посвя- щения и т. д., не только голова мужчины (верх) приобретает благодаря белому «гари» магический характер, но и половые органы (низ) женщин (чернение их, «чтобы понравиться», как отмечает В- Тэрнер). В обычной жизни важна голова женщины («верх», сознание), разумно ведущей хозяйство, кормящей и воспитывающей детей; важна и для мужчины, которому нужен и кров, и очаг, и пища. Но мужчине нужен н секс, который, по сви- детельствам М. Мид [152, с. 164, 165, 306 и сл.[ табуирован в силу различных причин. Можно говорить здесь и о необходимости отдыха организму женщины от очередной беременности, как это выявляет Мид; но существуют и половые табу для женщин, кото- рые описал Дж. Фрэзер [130, с. 31—32]. И здесь мы опять находим параллели между наскальными изображениями «безротых» жен- ских лиц у австралийцев [118, с. 404, 406] и «без роты ми перво- людьми» в этиологических мифах. Фрэзер описывает табу, рас- пространяемое на женщин, мужья которых уходят на охоту, тогда как Леви-Брюль описывает мужей, прорисовывающих «без- а* П5
6.2. Наскальные изображения женских духов в Сев -зал. Австралии (по Грею) (118/ ротые» лица женщин в сезон дождей для размножения животных и «умножения детей». Самое интересное, как мы увидим ниже, это то, что охота и коитус взаимосвязаны так же, как взаимосвя- заны изображения «безротых» лиц и «умножение» детей Если считать половое воздержание воинов (перед охотой, севом и множеством других случаев) своеобразной закрытостью мужчин для женщин [130, с. 31—32, 137—138, 205], то не явля- ется ли половое табу, которое распространяется на многочислен- ные периоды женской жизни [196, с. 160—162; 131; 132], одним из факторов, приводящих мужчин к созданию мужских тайных союзов и создающих своеобразные обряды и ритуалы. Как извест- но, во многих архаичных обществах этими ритуалами элимини- ровались многочисленные табу для обоих полов, связанные с поло- вым актом. При этом нарушения запретов в ритуальном поведении являются обязательным коррелятом их соблюдения в обыденной жизни. Мы осмелимся предположить, что, помимо указываемых исследователями свойств [197, с. 331]. эта инверсия необходима для своеобразного (в нашем случае — цветового) моделирования системных отношений в мире сверхъестественного, в инвертирован ном мире «верха» и «низа», в «сновидном» пространстве неосозна- ваемого (см. далее). Говоря вообще, подобное моделирование отношений в сверхъестественном мире, как считает Д. М. Сегал, Иб
«состааляет существенную, а во многом и главную часть ритуаль- ной деятельности». Далеко не архаизируя наш западноевропейский социум, мы можем поэтому лишь соглашаться почти с экзистенциоиальной пессимистичностью М. М. Бахтина, когда на с. 28 [5] он констати- рует: «В приватно-бытовой сфере жизни объединенных индиви- дов образы телесного низа, сохраняя момент отрицания, почти полностью утрачивают свою положительную рождающую и обнов- ляющую силу; порывается их связь с землею и космосом, и они сужаются до натуралистических образов бытовой эротики». Если же мы возвратимся к связи между официальной (разъединяющей) и карнавальной (объединяющей индивидов) культурой, то уви- дим (там же, с. 428), как народная на всех этапах своего развития всегда «стремилась победить смехом, протрезвить, перевести на язык материально-телесного низа (в амбивалентном значении) все узловые мысли, образы и символы официальных культур». Так и Л. Е. Пинский (см. [5, с. 164[) выявляет своего рода оппо- зицию между смехом Рабле и разумом Спинозы, когда пишет: «Смех свидетельствует о ясиом духовном зрении и дарует его. Чувство комического и разум* — два атрибута человеческой на- туры. Сама истина, улыбаясь, открывается человеку, когда оя пребывает в нетревожно радостном, комическом состоянии». В свя- зи с этой улыбкой истины нам вспомнилась одна из сцен японского мифа о том, как богиня солнца от неудовольствия прячется в гор- ной пещере, и свет покидает землю, и боги совещаются, как лучше всего выманить богиню из ее убежища. Не помогают ни ожерелья, ни зеркало, ни поющие птнцы, ни даже белые одежды. Действен- ным оказывается лишь возбуждающий богов танец, исполняемый одной из богинь, которая, тормоша соски своей груди и спуская юбку, восхищает собравшиеся божества и доводит их до хохота, чем и выманивает любопытствующую богиню солнца из пещеры [261, с. 415]. Можно ли считать случайностью, что боги засияли** и само Солнце выкатилось из пещеры, когда самоотверженная богиня обнажила свой «телесный низ»? Так ли смеялись, по описа- ниям этнографов, мужчины и женщины архаических обществ при кросссексуальном вышучивании или коллективном «обнаже- нии» друг друга? По-видимому, на этой стадии исследования мы можем лишь условно сопоставить смех в этих ритуалах со смехом, который описывает Пинский, или с народным смехом, который анализирует Бахтин, или со множеством мифологических сюжетов, где смех нариду с сексом играет производительную, очищающую роль творческого начала (см [77; 5, с. 80; 106, с. 156 и сл.[) • По-видимому, автор имеет в виду сознание, твк клк в понятие «разум» (толкуемой как «интеллект») чувство комического не может не входить "• При встрече с медведем, соглисно поверьям народностей Северо-восточной Азии 175, с. 87J, женщине достаточно бшо обнажить грудь, чтобы знерь ее не тронул 117
В любом случае и улыбка богов и «обезоруживание» зверя при явлении женского «низа» таят в себе какой-то достаточно сложный феномен, соотносимый нами ниже (в хроматической модели интеллекта) с определенными цветами. Попытаемся также ответить на поставленный вопрос о причинах весьма широкого распространения в архаичном ис- кусстве изображений женского обнаженного тела при практи- ческом отсутствии мужского. Прежде всего на память приходят сюжеты из Апулея (Мет., 5; 4—25) — смертной не велено лицез- реть тело своего божества; вспоминается также н прекраснейший древнеиндийский миф об Урваши [140, с. 41 [: она соглашается выйти замуж, если ее возлюбленный пообещает среди прочих условий никогда не представать перед ней обнаженным при свете. Можно привести и другие параллели, из которых следует, что в женском интеллекте не заложен априорный образ обнаженного мужчины. Выше мы могли заметить, что в мужском интеллекте образ обнаженной женщины заложен априори. Далее мы попы- таемся представить это различие более детально. 6.4. При выявлении связи тотемических ритуалов с духами предков Леви-Брюль ] 118, с. 408—409] приводит гипотезу швей- царского этнографа Пауля Внрца, ие со всеми положениями которой у нас есть основания соглашаться (хотя Внрц более пяти лет жил на Новой Гвинее и «знал, о чем говорил»). Дело в том, что.по мнению П. Вирца,белый цвет магического головного убора «гари» у маринд-аиим (Новая Гвинея) в ритуалах посвящения и плодородия являлся «намеком на сексуальные оргии, имеющие место в церемониях майо (церемонии плодородия в собственном смысле слова — Н. С.), намеком на «джаба-корона» (обилие спермы)» (цит. по [118. с. 409]). На первый взгляд мнение Вирца подтверждается и данными Тэрнера [106, с. 76[, который приводит загадку для новичков в одном из обрядов: «Что такое белая вода, не знающая ночью покоя?», и правильный ответ: «Семя». Но Тэр- нер коррелирует все же цвет семени не с оргиями, а (как и молока) с плодородием. Поэтому для начала предположим, что домини- рующий цвет «гари» являлся указателем для молодых женщин и девушек на традиционность посвятительного ритуала майо, на его «категорический императив» для «ничего не знающих и не умеющих новичков», которые беспрекословно осущестиляют все «установленные для них духами предков эротические обрнды» |118, с. 431—432]. Наше предположение согласовывается и с кон- цепцией Штрелова (там же, с. 394—397), который подчеркивает, что неофиты в этом культе испытывали сознание строгой обязан- ности совершать все навязываемые другим полом церемонии и ритуальные действия. Здесь нельзя не вспомнить и палеолитические изображения «склеенных», «несовершенных» женщин (см. рис. 6.3). Согласно 118
описанию 3- А. Абрамовой [75, с. 31J, «преувеличенные груди, бедра, живот, переданные тем нс менее очень живо и правдиво, резко контрастируют с суммарной трактовкой лица и примитив- ной передачей ног ниже колен, сведенных часто на конус, или то- неньких плеток — рук, часто изображенных прижатыми к телу только до локтя и дальше теряющихся». Далее она указывает, что нередко «вместо лица находится заглаженная ровная поверх- ность», а «руки вытянуты вдоль тела н плотно прижаты к тулови- щу» (там же, с. 88, 89). Жители Бабарских островов (Индонезия) на подобном культу «майо» празднестве водружали специальную белую хоругвь* кото- рую, по Фрэзеру, можно отнести и к символу творческой энергии солнца, поскольку здесь этот праздник совмещался с праздником Солнца. Хоругвь эта, по его описанию, сделана нз белой хлопчато бумажной ткани, имеет три метра в высоту и несет на себе изобра- жение мужчины в соответствующей позе. Как считает Фрэзер [130, с. 136; 131, с. 163], «несправедливо было бы и неправильно рассматривать этн оргии как простой разгул разнузданной страсти; вернее всего, что их организуют торжественно и сознательно, считая нх существенно важными для плодородия земли и благо- получия человека». Таким образом, Фрэзер, при описании других ритуалов проявивший себя во всей полноте «викторианского» воспитания, здесь почему-то не находит оснований для осуждения или называния действий туземцев «свинскими», «грязными» н т. п. Так, например, об описанном им культе бракосочетания Земли и Солнца у бенгальских ораоиов, Фрэзер вслед за информатором пишет как о «самых низменных оргиях» или «отвратительном разгуле» (см. [130, с. 143—144]). Мы полагаем, что именно белая огромная хоругвь, на которой был изображен мужчина (какого же цвета было его изображение — красного?), могла явиться одной из причин неосознанной «измены» Фрэзера своим высокосозна- тельным принципам конца XIX — начала XX века. Все же, как отмечал А. М. Золотарев [129, с. 43—44[, во время подобных культовых действий «падают не только нормы парного брака, но и родственные преграды... У северных арукта к девушке полу- чает доступ дед с материнской стороны, сын сестры отца и мужья сестер..., которые в обычное время не имеют доступа к девушке». На Новой Гвинее на время подобных оргиастических культов, по данным Золотарева, также устраняются «строго соблюдаемые • Нельзя не отметить то странное обстоятельство, что в издании |130, с 136] хоругвь названа- флагом, высота заменена длиной Это, как нам кажется, меняет понимание всей ритуальной семантики: мужское вертикальное «духовное» направ- ление заменено на женское горизонтальное «материальное», что не увязывается и с приводимой далее цитатой. Действительно, «предмет материальной культуры имеет не только утилитарную ценность; он также выполняет функцию...»,— под- черкавает К. Леви-Стросс [1. с. 317]. И об этом, вероятно, не стоит забывать, поскольку существует весьма определенное отношение знака к объекту, денотату (означающего к означаемому в лингвистической интерпретации) и в семиотике (см. |172. с. 302 и сл.]). 119
6.3. Женские фигуры, скульптура, а) и б) бивень. 9 и 16 см, Костенки 1 (р. Дон, СССР); в) бивень. 15 см, Елисеевичи (бассейн р. Десны, СССР); г) тонкозернистый плотный известняк, II см. Валлендорф II (Австрия); д) барельеф (6 см) на плитке известняка !9.4')(t4fi'y,5,0 см, Паго (Франция) [75/.
в повседневной жизни экзогамные запреты. При этом отцы вступа- ют в связь с собственными дочерьми, сыновья с матерями, замуж- ние женщины так же доступны, как и незамужние» (подчеркнуто нами — Н. С.). Поскольку аналогичные обряды и культы, по мнению этногра- фов (см. библ. [118]), имели место практически во всех первобыт- ных обществах, то остановимся на более детальном анализе этого ритуального действия и используемых в нем символов белого цвета. Как вслед за Шенноном отмечает В. Д. Глезер [3, с. 154[, «передатчик информации и приемник ее должны быть согласованы в том смысле, что они должны иметь общий алфавит», то есть в культе майо белый цвет «гари» должен восприниматься согла- сованно обоими сторонами и посвящающими и неофитами. От- куда же могла возникнуть единая практически для всех обществ и континентов «белая система» согласования между посвяща- ющими и неофитами? Многочисленные наблюдения В. Тэрнера подтвердили его более ранние предположения о том, что источником ритуала и символов служит оппозиция между полами. Так, у ндембу ритуальный принцип «делать видимым, явным» (белым) переходит в принцип «то, что стало чувственно воспринимаемым в форме символа, тем самым стало доступным для целенаправленного воздействия со стороны общества, оперирующего посредством своих религиоз- ных специалистов» [106, с. 125[- И вместе с тем «ритуал и его символика — не просто эпифеномены или маскировка более глу- бинных социальных и психологических процессов», так как «они обладают онтологической ценностью, имеющей определенное от- ношение к состоянию человека как развивающегося вида» (цит. по [106, с. 9[). Раскрывая механизм воздействия ритуальных символов, В. Тэр- нер подчеркивает нх эмоциональный характер следующим обра- зом: «в собственно ритуальных символах те significata, которые представляют эмоционально нагруженные явления-и процессы, такие как кровь, молоко, семя и фекалии, смешаны и сконден- сированы с significata, представляющими аспекты социальных добродетелей — матрилинейности, брака, вождества и т.д.—или таких достоинств, как щедрость, почитание предков, уважение к старшим...» Таким образом, мы снова встречаемся со смешением пред- метных и апертурных цветов. По-видимому, В. Тэрнер несколько абсолютизировал соотнесение цветовой триады Б-К-Ч с биологи- ческими проявлениями человека, так как почти каждому цвету пытался обязательно найти конкретизированный предметный ас- социат, — а не сублимированный, как это осуществляется в хрома- тизме. Справедливости ради отметим, что.заключая статью о цветовой классификации в ритуале ндембу, В. Тэрнер четко и ясно конста- 121
тирует [106, с. 102): «в то время как можно указать на множество случаев, когда органические жидкости человеческого тела симво- лически связываются с белым и красным цветами, связь черного цвета с продуктами разложения и распада прослеживается лишь в немногих обществах». С другой стороны, нельзя не учитывать и предметности цвета у древних. Да и трудно себе представить, чтобы оии не знали об истинной окраске внутренностей человека. Охота, скальпи- рование, несчастные случаи и многое другое могли приводить и к «обнажению» грудной клетки или человеческого черепа, в кото- рых можно было видеть и «красное ядро», и «белое», «серое» или «черное» вещество и т. п. [2; 94]. Поэтому будем полагать приписывание ндембу цвета как «символа» выделений человека лишь преимущественным, но ие обязательным. Возможно, ндембу могли «этимологизировать» семантику этих цветов и при информи- ровании этнографов уже в более позднее «цивилизованное» время, которое не могло не осуждать снятие скальпов, каннибализм, человеческие жертвоприношения и т. п. 6.5. Как было показано выше, одним из обязательных риту- альных атрибутов, была и маска, которая, по Бахтнку [5, с. 46— 47], может быть связана с радостью смен и перевоплощений, с ве- селым отрицанием тождества и однозначности, наконец, «с отри- цанием тупого совпадения с самим собой». «В маске воплощено игровое начало жизни, в основе ее лежит совсем особое взаимо- отношение действительности и образа, характерное для древней- ших обрядово-зрелищных форм». Безусловно, мы не можем рас- пространить все эти черты на «гари», но и отрицать очевидную корреляцию большинства из них мы также не имеем оснований. Действительно, по данным Леви-Брюля [118, с. 408—409], «гари» предстааляет собой большой плоский прибор в форме полукруга диаметром 3—4 метра, который носится практически не на голове, а на плечах фигуранта; голова же «теряется» внутри этого сооружения. В согласии с этим свидетельством многие другие этнографы также подчеркивали чудовищные размеры «га- ри», «дэри» или других подобных масок, головных уборов и т. д. (см. рис. и лит. в [117; 118; 106]).Ноеще Виктор Гюго характери- зовал гениальность резкими преувеличениями, чрезмерностью, темнотой и чудовищностью всех своих образов. Й, как нам кажет- ся, эта чудовищная гениальность «гари» не могла не воздейство- вать на восприятие неофитов — одновременно умирающий и вос- крешающий мнр белого «гари» поглощал их и причащал к обнов- ленному ощущению амбивалентности бытия (прошлого — в соз- нании, настоящего — в подсознании, будущего — в бессознания). Все мифологии мира пронизаны одной мыслью — смерть амби- валентна: конец должен быть чреват новым началом, смерть чревата новым рождением, ибо и на наш взгляд смерть сознания 122
6.4 Магический головной убор *гари», используемый в празднестве майо на Новой Гвинее [11В[ высвобождает подсознание—* Смерть — не конец мира, ибо сверх- сознание «гари» правит нм, и на него можно положиться хотя бы из-за чудовищно белых размеров. Таким образом, белый цвет «гари» является не просто защитной внешней формой посвящен- ных в ритуал мужчин. Скорее,он определял их внутреннее состоя- ние, освобождал их не только от цензуры женщин и от благого- вения перед ними, но прежде всего от большого внутреннего цензора, от тысячелетиями воспитанного в мужчине страха перед священной матерью-кормилицей и перед ее авторитарными дог- матами прошлого. «Гари» своим белым цветом брало на себя все функции женщин: соблюдение традиций, поклонение духу предков, их уважение и послушание. Одновременно с «гениальностью» гари мы должны отметить и тот общепризнанный факт (см., например, [5, с. 329]), что преуве- личение, гиперболизм, чрезмерность, избыток являются одним из самых основных признаков гротескного сткля. Образцы палео- литической живописи и архаическое искусство малых форм пока- зывают, что белый цвет практически не характеризовал и без того редкие мужские (не божество, не правитель — в отличие от жен- * Неосознаваемые психические паления некоторыми авторами (см. лит. в [92, с 1451) прямо связываются с деятельностью правого полушарии. Костандовым также были получены экспериментальные данные о значительно большей акти- вации правого полушарии прн безотчетных эмоциях, чем левого (там же); иначе говоря, в системе интеллекта начинает доминировать подсознание над сознанием 123
щины) изображения. Следовательно, мы можем предположить, что или белый цвет «гари» не сохранялся с палеолитических времен, или просто в те времена не существовало ритуалов подоб- ного типа. Открытые в новое время наскальные рисунки абори- генов Австралии (см. лит. в [118. с. 403 430]) также передают в основном изображения женщин, как об этом информируют туземцы (там же, с. 406), постоянно возобновляющие эти росписи охрой, углем или белой глиной. Мы не можем здесь выводить какую-либо всеобщую свизь, так как не имеем цветных изображений всех росписей, «гари», «дэри» и других ритуальных атрибутов; однако предположктъ возможную корреляцию палеолитических и «первобытных» на- скальных изображений с женским божеством или образом « ипе femme inconnue» у нас есть достаточные основания. По своей сути гротесковый характер «гари» предполагал своеобразный катарсис мужского подсознания в ритуале типа «майо». Мы не будем здесь углубляться в детали психоанализа и сексологии, поскольку нам более интересна социопсихологическая цель предположительно одновременного возникновения наскальных и других изображений женщины и мужских «чудовищных» головных уборов белого цвета. И то и другое имело место в различнейших частях света, и, по- вядимому, не всегда было обусловлено миграционными явлениями. Поэтому мы полагаем эти материализованные прояиления чело- веческого интеллекта в конвергенции достаточно всеобщими, что- бы рассмотреть нх более внимательно. Возвращаясь к рис. 5.2 и 5.3, можно провести корреляцию с рассматриваемым нами мифологическим сюжетом «немоты» первобытных людей, который обыкновенно выражается в отсут- ствии рта на белом лице. Интересно, что в тех редких палеоли тических изображениях человека, которые дошли до наших дней, рот, как правило, передается у мужчин; вместе с тем большинство женских образов представлено или вообще без лица, или с под- черкнутым отсутствием рта [75]. Поскольку «гари» можно связать с гротескным образом белого мужского цвета, то гротескным в архаическом искусстве, очевидно, можно считать и изображение лица, из всех черт которого, по мнению Бахтина [5, с. 342], «существенную роль играют только рот и нос, притом последний как заместитель фалла». Изображения фаллоса в архаическом искусстве достаточно подробно интерпретированы (см. лит в [75]), и мы не будем на них останавливаться. «Самым же важным в лице для гротеска является рот. Он доминирует.— считает Бахтин.— Гротескное лицо сводится, в сущности,к разинутому рту,— все остальное только обрамление для этого рта, для этой зияющей и поглощающей телесной бездны» (там же, с. 343). «Образ рази- нутого рта органически сочетается с образами глотания и пожира- ния, с одной стороны, и с образами живота, чрева, родов — с дру- гой стороны... Образ разинутого рта — наиболее яркое выражение открытого, незамкнутого тела. Это — распахнутые настежь ворота 124
6.5. Мужские палеолитические. изображе- ния во Франции, а) гравировка, кость, ПЯ см. Коломбьер; б) ежезл» из рога оленя. гравировка, 7.5 см Гурдан; в) ко- стяная пластинка, гравировка, 7 5 см, Мас д'Азиль /75/ 125
в глубины тела... Выражением тон же телесной открытости служит и образ разверзшегося лона матери...» (с. 367). Таким образом, вслед за Бахтиным (с. 352), мы можем полагать, что «разинутый рот... связан, конечно, с топографическим телесным низом: это раскрытые ворота, ведущие в низ, в телесную преисполню. С рази- нутым ртом связан образ поглощения — проглатывания — этот древнейший амбивалентный образ смерти и уничтожения». И, быть может, не совсем справедливым будет прямое соот- несение между окраской в черный цвет зубов и половых губ у арха- ичных женщин (см. ниже), но какая-то общность между черным цветом и сексуальностью как характеристикой «поглощения-про- глатывания» имеет достаточно высокую вероятность*. Множество мифов и даже сказок содержит весьма близкие сюжеты. Об этом пишет и В. Тэрнер, когда приводит обрядовую сцену совершенно- летия у девушек Танзании (106, с. 43] или подкрепление плода беременной женщины семенем у ндембу (с. 87). Об этом свиде- тельствовала и М. Э. Матье, когда подчеркивала, что «мотив зачатия от проглатывания — мотив несомненно матриархальный» и приводит парвллельно тексты из погребальных росписей и «текстов пирамид», где слово «зачать» употребляется как синоним слова «проглотить» [235, с. 22 и сл.|. У Матье в связи с этим прослеживается связь между образом библейского змея-искусителя и головкой змея, ассоциирующейся у древних египтян с головой бога. Мы не будем здесь останавли- ваться на известной шопенгауэровской концепции двух мужских начал —двух голов, хотя Л. и В. Сычевы [157, с. 26] находят весьма вероятным возможное происхождение дракона от змея (ср. многочисленные сказания о драконах и девушках). Для нас будут иметь значение любопытные рассуждения Сычевых по пово- ду того, «какое именно из свойств змеи завоевало ей такое поло- жение. Или завораживающий все живое взгляд, или то, что она ежегодно меняет кожу, как бы символизируя этим вечное обнов- ление природы, или играют роль фаллические ассоциации». Мы подчеркнули в этой цитате те моменты, которые могут быть связа- ны как с действием «гари», так и с бахтинским предпо- ложением. Последнее же, как нельзя лучше согласуется с разви- тием мифологического образа змея-дракона — чудовища и с тем основным значением, которое он имел на протяжении многих тысячелетий не только китайской, как считают авторы, но и все- общей истории человечества (см., например, (131, с 171]) Приводя изображения шумерских печатей со сценами священ- ного соития, обвитого змеей, Б. Брантьес (187, с 184—187] вспо- минает и сцену искушения из Ветхого Завета н также полагает, что «благодаря сходству с фаллосом это животное еще в глубокой * Несложно показать, что хроматический анализ свойств абсолютно черного тела позволяет их в снятом виде сопоставить с определенными функциями женского бессознания, и в частности, гениталий в экстремальных (Е) условиях 126
6.6. Древнеегипетские мифы. Бог земли Геб с головой змея [235]. древности стало предметом культового почитания, а впоследствии ему была приписана роль дьявола-искусителя». О змеях, чудо- вищах и девственницах, связанных единством контекста, писал Фрэзер 1130, с.144]-Ритуалы посвящения девственниц «пернатому змею» известны в различных традициях «Нового Света» [201; 278] Везде мы встречаемся со змеем-искусителем, со змеем- драконом, с чудовищем-дьяволом. Именно эта чудовищность пернатого искусителя — «гари», эта узурпация белого цвета мужчинами должна была, вероятно, завораживать женщин, поскольку на их глазах «духи предков» отрицали принадлежность женского интеллекта к сознанию, унич- тожали ослепительную белизну их логики, их умение воспитывать детей и мужчин. Прекрасно об этом отрицании (народно-смеховой культурой формально-логических отношений обыденной жизни) говорит Бахтин (там же, с. 446): «Отрицание в народно-празд- ничных образах никогда не носит абстрактного, логического характера. Оно всегда образно, наглядно, ощутимо. За отрицанием 6.7 Шумерские печати с изображением культовых сиен священного соития. Ок 3 тыс (по Тоблеру) [187]. 127
стоит вовсе не ничто, а своего рода обратный предмет, изнанка отрицаемого предмета, карнавальный наоборот... Отрицание к уничтожение предмета есть, таким образом, прежде всего его пространственное перемещение и перестроение. Небытие предмета есть его обратное лицо, его изнанка»,— отмечает Бахтин и далее конкретизирует: «Мы видим это прежде всего в одежде участников. Мужчины переодеты женщинами и обратно...» Но именно с этой изнанкой, инверсией, травестией и переодеваниями мы столкну- лись в культах, подобных майо. Сравним вид участников культа майо на рис. 6.8 с палеолитическими изображениями, представ- ленными на рис. 5.2 и убедимся в определенной тенденции, сохра- нившейся до нового и даже новейшего времени в архаических обществах. Разумеется, мы можем только предполагать, что как в палео- лите, так и здесь, опытное, умелое, знающее, вербвлизующее сознание женщин «перешло» в его изнанку; здесь также мужчины переодеты в женщин (белая фата невесты — это не мужской головной убор) и обратно (почти мужская иевербализуемость экстремальной их обнаженности), здесь образ «гари» наглядно и. ощутимо довлеет над их интеллектом, отрицает их сознатель- ность, превращает ее в ничто, с их точки зрения. И это же отрицание, с точки зрения «духов предков», с точки зрения Бахтина, с нашей точки зрения, наконец, проявляет в женщине ее обратную сторону, оппозиционную силу ее сознательности — открывшееся, рас- крывшееся, заставляющее даже богов сиять — ее тело — ее веч- ную неосознанность, вечную привлекательность, вечную загадку для мужского ума. «Ничто» для нее — все для мужчины. Ее бес- словесность (отсутствие рта) — его вербализация (точнее, «духов предков»). Ее покорность — его активность. Его слова — ее дей- ствия. И тут мы снова не можем не привести гениальные выводы Бахтина (с. 449): «В этой игре отрицанием очевидна направлен- ность против официального мира со всеми его запретами и огра- ничениями. В ней находит свое выражение рекреативная празд- ничная отмена этих запретов и ограничений». Не будем здесь вдаваться в тонкости различий между «праздником» и «рктуалом». Суть не в этом. На наш взгляд, к ритувлу готовились не меньше, чем мы готовимся к празднику (см. рис. 6.1). И это не наша модер- низация, это свидетельство этнографов. А то, что Бахтин метко называет «игрой отрицания», мы испытываем каждый день, когда в ответ на искреннее «Мария, дай!» подчиняемся ее сознательно- твердому, почти официозному «Завтра съемка, ни-нн-ни1». Вот это-то и называется нами «патриархатом»... Правда, мужчины ввели право «супружеского долга», но это право в силу той же самой «игры отрицанием» оборачивается для них «рогами козлов отпущения» во всех смыслах этого слова. Однако это тема для отдельного исследования и мы здесь не будем на ней останав- ливаться. 125
129
В ритуалах майо мы можем видеть, как эмоционально нагру- женные референты посредством цветового воздействия передают свои сублимированные образы и добиваются осуществления жела- тельной инверсии на всех уровнях интеллекта. Такой сплав социо- культурных и органических референтов (включая и сексуальные) в единую зримую репрезентацию, наделяемую обеими сторонами ритуала необыкновенной силой, «особым обязательством и долгом перед предками», обладает — что самое важное — и всеми каче- ствами человеческого общения. Правда, последние передаются в снятом виде, но это в еще большей степени воздействует на под- сознание и бессознание неофитов. В этой связи В. Тэрнер упоми- нает (см. [106, с. НО, ИЗ, 141 и др.]) многочисленные свиде- тельства, почерпнутые у ндемба н других народов, где «социаль- ная* оппозиция полов может быть свизана с объединениями мужчин прежде всего в тех обществах, в которых структурная преемственность осуществляется женщинами. Следовательно, упо- мянутые культы плодородия могли являться и своего рода «карнавальной („смеховой“, „перевернутой" н т. п.) культурой». Прекрасно описанной Бахтиным и связанной В. Тэрнером с поня- тием «лиминальиости» (limen — лат. «порог»). Неофиты в такого рода обрядах и культах как «лнминальные» существа, по его определению (там же, с. 169), «ни здесь ни там, ни то ни се, они — в промежутке между положениями, предпи- санными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом». Это с одной стороны. С другой же, согласно Эвансу-Притчарду [202, с. 101], эти культы предполагали снятие обществом его обычных запретов, так что сексуальные проявления любого рода лишь подчеркивали социальную ценность деятель- ности и направлнли излишние эмоции участников по предписан- ным «карнавальной культурой» каналам выражения. Поэтому лиминальность неофитов могла быть уподоблена их утробному существованию (или смерти), днуполостн (или бесполости), неви- димости (или темноте), что соответственно связывалось и с их обнаженностью, которой они должны были демонстрировать имен- но отсутствие статуса, и с «неумелостью и незнанием» половых ролей, которым нх должны были обучить посвященные, и, наконец, с их цветовой неопределенностью, о которой речь будет идти далее. 6.6. С точки зрения познания ничто так не подчеркивало норму взаимоотношения обоих полов, как абсурдность или парадокс данных ритуалов. В этом смысле посвященные в ритуал мужчины легко управляли неофитами благодаря мифологически-мужской сакрвльностн экстравагантных культов, которые хоти бы снятием сексуальных запретов могли приводить оба пола к перемене своих обычных цветов. Культовые тайны мужских объединений (союзов) проявляются только в таком обществе, где структурная преем- ственность в основном осуществляется посредством женщин. Поэ- J30
тому мы можем полагать, что женщины в рассматриваемых обрядах и ритуалах оказывались управляемыми, тогда как ведо- мые ими обычно мужчины теперь «вводили их в курс дел>. С этой точки зрения ритуальную послушность женщин, в частности, можно рассматривать и как их психологически «бессознательное» стремление к обновлению общественных отношении через осозна- ние этого культа, традиционно-регулирующего их эмоции. На наш азгляд, именно это осознание — сознание сопрнчастия (партиципации) — эта приверженность традициям, это покорное исполнение всех совершаемых с ними действий во имя предков н могло ассоциироваться с доминантой белого цвета «гари» на голове мужчины. С другой стороны, по утверждению Леви-Брюля, именно муж- чины хранят эти традиционные культы, рассказывая женщинам лишь нх символическую часть и оставляя для себя активную и доминирующую роль во время исполнения ритуальных действий с инициантами. Нам не хотелось бы абсолютизировать сексуаль- ную сторону этого мужского охранения традиций, но, по-видимому, не так уж и неправы были Вирц, Штрелов и Ландтман, когда на ней настаивали (см. [118, с, 253—269]). Поэтому мы могли бы считать женщику приверженцем социальных традиций мифов, а мужчи- ну — и сексуальных; и те и другие традиции освящались духами предков, и те и другие гарантировали продолжение рода племени. Вместе с тем здесь имеется какая-то странная неувизка. Из многочисленных описаний культовых действий следует, что во всех обрядах принимали участие не только девушки, но и жен- щины, которые ранее должны были на собственном опыте ознако- миться и с тайными «текстами» мифов и со всеми тайными (эзо- терическими) действиями. Поэтому мы не можем согласиться с весьма удобной, но несколько нелогичной концепцией, согласно которой «для женщин и детей эзотерический текст мифа яалялся такой же тайной, как и сам обряд». С детьми все понятно. Непо- нятно другое. Если посвященные мужчины каждый раз в ходе этих культовых обрядов «впервые» сообщали иницианту содер- жание священных мифов, то почему после этого посвящения женщины не делились друг с другом информацией и не запоминали тайную часть мифов? Казалось бы, женщины — с их удивительной способностью к вербализации (мы не раз еще столкнемся с тем, что красноречие во многих традициях олицетворяется богиней, а не богом), с их развитой памятью (божествами счета, архивов и письма также были преимущественно женщины), с их привер- женностью к исполнению всех предписаний социума (из мифов следует, что женщины менее часто нарушали традиционные уста- новления по сравнению с мужчинами), — именно женщины долж- ны были подготавливать инициантов к ритуалам. Почему же не было этой подготовки? Почему существовало (да и существо- вало ли?) разделение мифов на эзотерическую и доступную жен- щинам (экзотерическую) части? Ни М. Мид, ни А. Йенсен, к при- 131
меру, не находят оснований для такого разделения [152; 203]. Мы можем лишь предполагать, что прекрасно освоившие «тайную» часть мифов женщины знали о необходимости продол- жения рода, и ие вербализовывали эту часть именно вследствие своей сознательной позиции, своей приверженности традициям, а, возможно, и вследствие отсутствия языковых средств для пере- дачи этой информации. Здесь можно упомянуть и предположение, согласно которому активной стороне для проявления активности обизательно требуется пассивная сторона. Поскольку же ритуаль- ная сторона культов содержала многочисленные сексуальные действия посвященных мужчин, то для возбуждения их активности от женщин требовалось именно это «незнание» ритуала как пас- сивность инициантов. При информированности же последних это возбуждение могло и не осуществляться вследствие того, что информация может «аятивизировать» любую пассивность и этим -тормозить сексуальную возбудимость Поэтому мы будем полагать, что сексуальные (или эзотери- ческие) традиции этих культов являлись объектом своего рода подсознательной сферы коллективных представлений, то есть пре- рогативой мужчин. Сознание женщин интуитивно не могло (и не хотело, по-видимому) их воспринимать, быть может, и в силу вышеуказанных причин. Все это прекрасно укладывается в психо- аналитическое понимание «вытеснения», влияющего на так назы- ваемый «диапазон приемлемости»*, что и являлось целью эзоте- рической части культа для посвященных. В связи с этим вопрос об отнесении белого цвета «гари» к «сексуальным оргиям» нами решается несколько иначе. Учитывая откровенную эротичность этих культов, которая прежде всего предназначалась мужчинам, мы полагаем возможным отнести белый цвет «гари» на их голове к констатации традиционности совершаемого ими ритуала. Только традиционное следование культу предков, только «сознательное» исполнение долга — в этом нам видится смысл белого цвета на головах мужчин во время «сексуальных оргий». Так этот цвет должен был восприниматься и непосвященными. Отсюда вытекает и необходимость сознательного (уже не в кавычках) сокрытия мужчинами тайной части мифов от инициантов,— последние долж- ны были «слепо следовать традициям» и, букиально «закрыв глаза» на нелогичность или, скорее, мистичность происходящего, участвовать во всех актах сотворения мира, животных, людей и т. д. Поэтому мы и соотносим эту мистичность женского воспринтия секса с подсознательной сферой их интеллекта или, как уже гово- рилось, с подсознательной сферой коллективных представлений, которая преимущественно осуществлялась мужчинами в различ- • Этот диапазов, согласно И. С. Кону |80, с. 32 Ц включает в себя ту совокуп- ность форм сексуального поведения (как в койтусе, так н в предварительной стадии, или форш пн ле), которая ие порождает у партнеров негативной эмоциональной реакции будь это выбор сексуальных поз, орально-генитальные контакты и Т. я. 132
ных видах творчества: создание этих культов, наскальная жи- вопись, украшения и т. п. [118, с. 410—430). Таким образом, иннциантами выполнялись все требуемые культом предписания: и сознательное незнание (во время полового, а строго говоря, любовного акта, женское сознание заторможено, как мы увидим далее) и пассивное послушание духам предков (в лице скрыв- шихся за масками мужчин), то. есть именно неосознаваемое следование традиционности обрядов. 6.7. Иначе говоря, мы видим в этих культах (типа майо, корробори и других) гармоничное сочетание всех трех элементов интеллекта у обоих полов, которое и позволяет нам утверждать единство социального, культурного и сексуального, — как и единство предка, индивида и тотема [117, с. 69]. Это не дает нам оснований соглашаться с авторами 30-х гг., которые приземляли ритуалы до «упражнений», «игры в труд» и т. п. Обращаясь к Бахтину, мы увидим весьма убедительные рассуждения о том, что никакие «упражнения» или «игра в труд» и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда не могут стать праздничными. сЧтобы оии стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий,— уточняет он на с. 11,— а из мира высших целей чело- веческого существования, то есть из мира идеалов». Но именно эти черты мы находим в этнографических описаниях культов майо, корробори и т. и. Женский идеал до настоящего времени — силь- ный спокойный мужчина, которому оиа с радостью готова подчи- ниться, а в культе майо этот мужчина становился уже не просто мужчиной, а духом... Для сравнения приведем цитату из работы В. Тэрнера [106, е 152], где он описывает брачные идеалы женщин ндембу. «Они говорят, что предпочитают мужей добродушных, трудолюбивых. (Зкжойно разговаривающих. Такой человек, говорят они, «будет (Угцом десяти детей». Этот идеальный в глазах женщин мужчина — прямая противоположность тому, который превозносится в охот- ничьих культах и который, как поется в охотничьей ритуальной песне, «спит с десятью женщинами на дню и является великим вором». На деле же женщинам рекомендуют в таких контекстах отдать свои сердца этим грубым, бранчливым и похотливым мужчинам...» И заканчивает Тэрнер весьма показательной фразой: «Два антитетичных идеала сосуществуют в обществе ндембу, как и в нашем, что понятно каждому, кто знаком с романом «Унесенные ветром» (почеркиуто нами —Н. С.). Для мужчины женским идеалом и сейчас является послушная женщина — воплощение его сиовидного образа «иле femme incon- пие». Высшие цели участников ритуала совпадали и с духовно- ядеологической сферой их существования, поскольку снятие ноч- 133
ных покровов и запретов с весьма интимного обычно процесса соития снимало страх у неофитов перед черным сублиматом, как будущего, так и сексуального начала (см. ниже). Согласно Бахтину празднества имеют существенное отношение ко времени кризисов и могут быть разделены на официальные и неофициальные. Не будем останавливаться на тщательно прове- денном анализе всех временных аспектов празднеств и выделим лишь выводы исследователя (там же, с. 12—13): «Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым освящал существующий в настоящем строй..., утверждал стабильность, неизменность н вечность всего существующего миро- порядка: существующей иерархии, существующих религиозных, политических и моральных ценностей, норм, запретов... В противо- положность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей праады и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в неэавершимое будущее». И далее мы находим прямое подтверждение высказанного нами выше предположения о претво- рении в жизнь мужских и женских идеалов, которые связаны в обыденной жизни их постоянной отчужденносгью или табуиро- ванием друг от друга — охота у мужчин вли заботы о жилище, одежде , детях и пище у женщин. Как пишет Бахтин (с. 14), «вторая жизнь, второй мир народной культуры строится в извест- ной мере как пародия на обычную..., как «мир наизнанку». И затем, подчеркивая отличве этого мира от формальной и отри- цательной пародии нового времени, автор удивительно-интеллек- туальной книги замечает: «отрицая, карнавальная пародия одно- временно возрождает н обновляет. Голое отрицание вообще совер- шенно чуждо народной культуре». И в культе майо мы сталки- ваемся с этим «миром наизнанку», где правят «заговорщики» мужчины — «духи предков», где белый цвет характеризует не жен- ское сознание, а сознание мужчин, которые отрицанием доми- нанты женского сознания одновременно возрождают и подсозна- тельную и бессознательную сферу их интеллекта. Таким образом, здесь происходит не только временная инверсия (прошлое-► -♦будущее), или интеллектуальная (подсознание мужчин -►со- знание женщин-► подсознание), но и явно характеризующая их цветовая конверсия (белое женское становится черным, а черное мужское — белым). При этом, согласно описанным этнографами обычаям, неко- торые культовые действия подобного «смехового», инвертирован- ного типа начинаются обычно со словесной и весьма непристойной перебранки между двумя оппозиционными группами — мужчина- ми и женщинами. Например, у ндембу. обряды кросссексуального вышучивания, как отмечает В. Тэрнер [106, с. 156]. «особым 134
образом связаны с разделением человечества на мужчин и женщин и с возникновением полового желания; они подчеркивают различие между полами в форме антагонистического поведения... В «вуб- вацгу» ндембу одержимы веселостью парадокса, выражающегося в том, что, чем больше полы подчеркивают свои различия и взаим- ную агрессивность, тем больше они стремится к соединению... поются непристойные «раблезианские» песни, часть которых под- черкивает конфликт между полами, а часть — является дифи- рамбами во славу полового союза, нередко определяемого как адюльтер... В этом пении отсутствует стыд, потому что бесстыд- ство — свойство исцеляющего лечения», которое, в принципе мож- но сравнить с психоанализом (см. выше). По Бахтину (с. 22), «фамнльнрно-площадная речь стала как бы тем резервуаром, где скоплялись различные речевые явления, заврещенные и вы- тесненные из официального речевого общения» (подчеркнуто нами — Н. С.). Привлекая сюда данные психоанализа и суждения Леви-Стросса о границах под- и бессознания, мы можем предва- рительно отметить, что начальная стадия такого рода празднеств, культов или ритуалов представляла собой смену сознательной доминанты у женщин на подсознательную. Быть может, и П. Вирц, и В. Тэрнер и многие другие исследо- ватели смешивали три стадии всех ритуалов, когда писали о «свинских действиях», «сексуальных оргиях» и т. п. Первая созна- тельная стадия у обоих полов—подготовительная, которая вклю- чает в себя изготовление масок, «гари» и т. п. ритуально важных материально-духовных атрибутов культа. Ко второй стадии мы полагаем возможным отнести перевод доминанты женского интеллекта в сторону подсознательного вос- приятия тех ритуалов, где они эпизодически обнажают ягодицы и гениталии в качестве наглядной демонстрации тех непристойных выражений, которыми весело обмениваются с лагерем мужско- го пола. «Танец шутов отличается своей пародийностью, грубыми шутками, утрировкой стереотипных фигур...»,— пишет о подобном ритуале у самоанцев М. Мид [152, с. 139]. Постепенно десуб- лимация этих «запрещенных и вытесненных» в подсознание обра- зов, как нам кажется, не может не тормозить функции женского сознания, которое в обыденной жизни — в воспитании детей, в общении с родственниками и со старейшинами никогда ничего подобного не могло допустить. Такое «раскрытие» женского под- сознания вероятно способствовало и тому, что Бахтин остроумно определил как «хвалу-брань»: аксиологическая инверсия обычной женской этики приобретала амбивалентный характер индивидуа- лизации, которым до этой стадии ритуала могло характеризо- ваться лишь мужское подсознание. Таким образом, эта стадия уравнивала интеллекты полов, элиминируя обычный дли их аэаимоотиошений «изыковой барьер» социально-женской сознательности. И здесь мы просто обязаны процитировать выводы Бахтина (с 504). «В инднвядуализиру- 136
ющем потоке хвалы-брани ослабляются границы между лицами и вещами (женщинами и мужчинами в культе майо— Н. С.): все они становятся участниками карнавальной драмы одновременной смерти старого и рождения нового мира». Только почему же дра- мы, если межполовой обмен непристойностями, по многочисленным свидетельствам этнографов [106; 195; 131; 152], проходил весело и весьма непринужденно? Интуиция М. М. Бахтина, очевидно, выявила тот драматический момент в жизни женщины, когда рушится ее привычно-обыденный мир, когда затухает в преддверии «смерти* ее сознание: женщина начинает чувствовать и говорить на тщательно вытесняемом обычно «иностранном языке» мужчи- ны; ранее она лишь формально-логически интерпретировала его на обыкновенно свойственный ей язык сознания. Наступает и вправду драматический (как кажется со стороны этнографам) момент превалирования бессознательной доминанты в интеллекте женщины — третья стадия «смехового» ритуала Здесь уже вся «смеховая» культура, вся веселость, вся непринуж- денность второй стадии становится излишними. Здесь уже нами вспоминается шопенгауэровское противопоставление полового акта у львов и людей. Здесь уже поистине человеческая драма. Мы остановились на казалось бы не относящемся к белому цвету ритуале произнесения непристойностей и обнажения «по- таенных» мест именно для того, чтобы выявить эту вторую стадию перестройки женского интеллекта. В ритуале майо, как мы видели, эта стадия элиминируется белым сублиматом «гари», влиянием «духов предков», снимающим обыденное долженствование жен- щин и берущим его на себя. Мы часто слышим весьма распростра- ненное мнение о мистичности женщины или о ее подиерженностн порокам вследствие алияния на нее «умных мужчин». Именно во второй стадии, на наш взгляд, и можно видеть наглядный обра- зец причин этого явления. «Умный мужчина», «дух предков» представляет ее воображению, ее подсознанию такие сублими- рованные образы, которые не «переводятся» на изык сознания. И тогда интеллект женщины становится подсознательным — что- бы «понять», что ей говорит «дух», чтобы не быть «глупой». Это-то и заставляет угасать ее сознание, постепенно все более и более расширяя так называемый «диапазон приемлемости», от раскры- тия которого до подсознательной доминанты ее интеллекта оста- ется один шаг, одна преграда — одежда. И если в «смеховом» ритуале она колеблется, то ц ритуале майо ее просто не было. 6.8. Насколько мы можем судить по изображениям человека палеолитической эпохи, распределение волосяного покрова на теле женщины совершенно не изменилось (рис. 6.9). Разумеется, с на- шей стороны было бы недостаточно осторожным реконструировать лишь на этом основании и неизменность оргазмической способ- ности женщины. Однако иначе нельзя понять ни появление «сме- 13б
ховых* ритуалов, ни выговаривания непристойностей, ни помощь женщин мужчинам в подготовке многих других ритуалов, которые этнографы относили к «сексуальным оргиям» (см. прим, и лит. в [117; 120; 202[). Безусловно, остаются варианты сознательной отдачи своего тела мужчинам в качестве искупительной жертвы, жертвы богам, в общем, какой бы то ни было, но жертвы. Но много- численные описания жертвоприношений такого рода интерпре- тированы исключительно с мужской точки зрения, что не может быть адекватным, так как не включает в себя точки зрения сексу- ального оппонента — женщины. Быть может, женская жертвен- ность лежит в основе ее бессознания, что подтверждают и вели- колепный юнговский анализ ее инвертированностн, и до насто- ящего времени природно нанизываемая ей сексувльная пассив- ность, и даже формальная логика ее сознания. Все это позволяет нам полагать, что жертвенность женщины никоим образом не зачеркивает ее желания достичь сексуального удовлетворения от общения с мужчиной, который навязал ей необычность доминант подсознания и бессознания, непристой- ностей и голого тела, эмоций и аффектов, всей совокупности белого, красного и черного. Женщина сама не может избавиться от этого чуждого ее сознанию мира, иначе бы сексологи не конста- тировали ее угнетенность, эффективность и т. и. при недостижении оргазма. И здесь уже действует белый сублимат мужчины — 6.9 Три женские фиеуры. Барельеф на скале, /40—/60 см, Аигль- сюр Англен (Франция) 1751. 137
вся его приобретенная у женщин, у «гари», у «духов предков», у самого прошлого — сознательность, тот абсолют чудовищного сознания (белого «гари»), на которое и полагается женщина в этой стадии ритуала. Именно мужское сознание вербализует теперь через «духов предков» ту эзотерическую часть мифов, где расписано все, что ей надлежит далее делать. Именно мужское сознание, которое только что (где он, временной отсчет соития, если все и вся неосознанно), буквально мгновение назад умертвило ее самосознание, а теперь возвращает и возвращает ее в «мир иной» — столь далекий от привычного и «понятного» мира понятий. Да и само женское бессознание теперь вдруг становятся столь активным — сколь пассивным, столь разумным — сколь безрассудным, столь созна- тельным — сколь подсознательным, столь целесообразным — сколь разнообразным, столь вечиым — сколь юным... Оно интро- вертирует, скажем мы, всю экстравертированность единения с «духом», с «богом», с мужчиной, со своим отданным «богу» созна- нием... И, само собой разумеется, что ум «бога» удержит ее тело до ослепительно-сладкого возврата женщины (наконец потря- сенной образами «того мужского, подсознательного мира») в мир сознания, такой понятный, такой тихий и спокойный. А что же мужчина? Он горд, что его божество, его женщина вновь спокойна и социализирована. Он рад, что его подсознание явно и тщательно опредметило влекущий, не раз уже изображенный им в пещерах и на скалах, в глине и в камне, в красках и в гравировках, в скульп- турах ’и статуэтках,— сновидный образ «ипе femme inconnue». И бессознание удовлетворено — оно приобщило себя в конце концов к миру социума... Все эти в некотором роде метафизические рассуждения компонентов интеллекта основаны на современных данных сексологов и психологов (см. лит. в монографии Кона (80, с. 226 н др.]). Мы их приводим никак не в целях реконструиро- вания архаичного мышления. Скорее наоборот, в целях возврата нашего модернизированного мышления «назад к природе». Наша экзистенциональная реальность не дает того сознательного едине- ния индивидов, что давала «примитивная» архаика. Мы со своим западным мышлением так когнитивно индивидуализировались, что уже не верим ни в свое подсознание, ни в женское бессознание. Бессознательные рабы собственного сознания. Рабы собственного культа. Культа мужчины. И не в том ли причины пресловутой «сексуализации женщин XX века», что необходимо создание нового современного мифа, в котором человек — н женщина, и мужчина, и старец, и дитн - поверит в принципиально неосознаваемую мощь своего интеллекта, научится уважать чувственные образы не с позиции сегодняшней формальной логики, а с позиций подсознания, творца, «духа предков». Как можно было видеть, все ритуалы древних в той или иной мере служили объединению. Даже тайные мужские общества 138
6.10. Пляска во время празднества корробори (Австралия) (1171. в рассмотренных культах преследовали ту же цель до тех пор, пока существовала матрилннейность. Вспомним, как нераздельны были женские тела в культе майо, как объединены разнополые группы в «меховом» культе. Это тот самый бахтинский карнавал, где «праздничная организация народа прежде всего глубоко конкретна и чувственна. Даже сама теснота, самый физический контакт тел получает некоторое значение. Индивид ощущает себя неотрывной частью коллектива, членом массового народного тела. В этом целом индивидуальное тело до известной степени перестает быть самим собой: можно как бы обмениваться друг с другом телами, обновляться (переодевания, маскировки, например, маски, «гари» и т. п.— Н. С.). В то же время народ ощущает свое конкрет- ное чувственное материально-телесное единство и общность» (там же, с. 276—277). Как и позднейшие карнавалы средневековья, архаичные ри- туалы периодически раскрепощали чувство общности индивидов и наглядно, конкретно, чувственно, физически предъявляли им неопровержимые свидетельства, что все вытесненное ими во время официоза одинаково у других, что одинаковы или близки все их чувства или тела, которые они скрывали ранее, полагая, что они «какие-то не такие», как у всех. Вот они, комплексы... Говоря же словами Бахтина (с. 487), «все эти знакомые увиденные индиви- дуально-единственные вещи и топографические подробности, на- полняющие первый план образов (то есть сферу подсознания, по определению К. Леви Стросса вли К- Г. Юнга — Н. С.) приоб- щены к большому нвдивидуальному целому мира (вспомним «коллективные предстааления» и «архетипы» — Н. С.), двутелому (именно платоновскому андрогину — Н. С.), становящемуся це- лому...». 139
Итак, мы не можем присоединиться ни к мнению Леви-Брюля об отвлеченном или символическом характере цветового воздей- ствия древних, ни к словам П. Вирца о сексуальности белого цвета «гари». Приведенные выше рассуждения позволяют нам следовать лишь за бахтинским универсализмом (с. 487), согласно которому «в этих условиях не может быть и речи ни о каком нату- ралистическом распылении действительности и ии о какой отвле- ченной тенденциозности». И закончить эту главу хочется вечным и вещим высказыва- нием Ф. Ницше [213, с. 48]: «Чтобы было возможно воздвигнуть святыню, должна быть уничтожена святыня: это закон — пусть укажут мне случай, когда он был нарушен!..» ио
Глава 7. БЕЛОЕ И ЧЕРНОЕ 7-1. Белый, как пишет Л. Н. Миронова ]43[,— это цвет добра, исцеления, удачи, победы над злыми духами, цвет приумножения, очищения, приобщения к миру добрых духов и культу предков, которым они приписывают большое влияние на все свои дела. Интересно, что еще в начале века Б. Ф. Адлер [207] отмечал, как «японские и китайские женщины покрывают лицо густым слоем белил, налепляя таким образом целую маску». Этн наблю- дения полностью согласуются и с выводами В. Тэрнера ]106, с. 71—103], который подчеркивает, что окрашенное в белый цвет лицо и тело у ндембу «символизирует состояние доброго согласия и взаимного благожелательства», а также «отсутствие тайных распрей», которые «очернили бы их печень — седалище чувств». Быть может, потому у чернокожих ндембу особым почтением пользуются альбиносы, что на них смотрят как на'«жнвых носите- лей духов предков». Подытоживая все сведения ндембу по цветовой сублимации, В. Тэрнер приводит «основные значения» белого цвета и «белизны» (там же, с. 81—82): благо, источники силы и здоровья, чистоты (в контекстуальном понимании выражения «быть белым» как «быть чистым»), безбедность и отсутствие неудач, воспитание, власть и силу, отсутствие смерти и слез, встреча с духами предков и поминание их дарами, жизнь и здоровье, зачатие или рождение ребенка, охотничья доблесть и щедрость, смех как знак дружелюб- ной общительности и отсутствие смешного (как знак того, что вы не совершили что-либо дурное вли неразумное и над вами не сме- ются); поедание пищи и биологическое размножение, доступность глазу н ясность, возмужание или созревание (у стариков волосы белеют, го есть их «белизна» становится «явной»). Мы приводим далеко не все из указываемых В. Тэрнером коннотаций, поскольку уже простое их перечисление показывает либо случайный, либо ^предметный» (без сублимации), либо откровенно «притянутый» смысл некоторых из них. Вероятно, чувствуя это, сам Тэрнер в процессе анализа отбирает несколько обобщающих и наиболее характеристичных, подчеркивая это следующим образом; «Быть белым - значит быть в правильных отношениях с живыми и 141
мертвыми. А быть с ними в правильных отношениях значит быть здоровым и невредимым... Белизна не только служит знаком социальной сплоченности и традиции, но и вообще символизирует все явное, очевидное и открытое... Белизна — это цвет всеобщей осведомленности, публичного признания» (там же, с. 81—89). Характерно, что определяющая роль эмоционального состоя- ния женщин в запоминании ритуальных текстов и последующем воспроизведении мифов в экзотерической форме подтверждается современными работами по изучению воздействия неосознаваемых слов [2081. В памяти у испытуемых оставались и впоследствии могли быть воспроизведены только те неосознаваемые раздражи- тели, которые в данный момент мотивированно связывались с опре- деленным состоянием эмоционального напряжения. Э. А. Костан- дов [92, с. 106], анализируя принципы неосознаваемого воспри- ятия, также отмечает, «что для сохранения в долгосрочной памяти человека временной связи, выработанной на „бессознательном*1 уровне, обязательно участие эмоционально-мотивационного ком- понента», связанного преимущественно с правым полушарием головного мозга при положительных эмоциях и левым — при отрицательных. Поскольку же возможный переход интеллектуальной доминан- ты женщины от сознания к подсознанию (и далее к бессоэнанию) мог быть связан именно с «отрицательными эмоциями», то ее сознание, цензура, память, логика не могли не тормозиться риту- альными действиями посвящающих. Поэтому мы, вероятно, можем отнести сюда и много меньший процент дошедших до наших дней эротических сюжетов, который, как нам кажется, обусловлен женской сознательностью, ее «социализацией», этим «сознатель- ным незнанием» секса, эротики н сопутствующих нм вещей. Пре- красный пример этого рода «незнания», в частности, демонстри- руют нам исследования [152] Маргарет Мнд, которая настолько искренне умудрилась идеализировать социопсихологию «прими- тивных» народов, "что в, частности, могла не всегда «замечать» многочисленные сексуальные табу, связанные с ними культы, ритуалы и даже изнасилования в самонском. арапешском и других обществах (см. подробнее аналитический очерк И. С. Кона [211]). Из работ Вяч. Вс. Иванова также следует, что благодаря единой основе сознательного обобщения, которое можно соотнести с работой левого полушария (логического вывода, построения грамматически и социально правильных фраз [60, с. 32—38]) в мифологическом наследии можно выявить явную присутствие женского «цензурного» влияния. Вместе с тем, касаясь полоролевых отнесений белого цвета, Тэрнер [106] оспаривает описанные Бауманом традиции народа чокве, у которых (по Бауману) белый цвет символизирует только женские качества-объекты. Так, например, рассматривая у кдембу белизну как дневной свет и от солнца и от луны и считая последние символами белого цвета, TapHqi не признает отнесений чокве 142
белого — к цвету лувы, а красного — к цвету солнца (там же, с. 88). И более того, он неоднократно подчеркивает, что «белые предметы у ндембу могут символизировать как мужские, так и женские объекты в зависимости от контекста или ситуации» (с. 77). Самое'интересное заключается в том, что.— как мы увидим ни- же, — и Бауман, и Тэрнер почти одинаково трактуют семанти- ческое поле белого цвета, но лишь расстааляют акценты в раз- личных пучках. В этой связи можно привести и слова Тэрнера на с. 73 о том, что «в некоторых ситуациях красное и белое выра- жают именно противопоставление полов», хотя «цветовая сим- волика и не обязательно соотносится с полом». Эта кажущаяся противоречивость идентификации красного и белого в работах В. Тэрнера, а также известная незаконченность довоенной дискуссии этнографов о связи символов белого цвета с ритуалами посвящения и плодородия (118; 106] кажутся нам достаточно важными для нх детального анализа в хроматическом аспекте. Кроме того, мы уделяем анализу белого сублимата наи- большее время и место в силу многих обстоятельств. Здесь и соче- тание света и цвета, здесь и его экстремальный характер в цвето- вом теле (рнс. 1.1). и «отсутствие» в круге цветов (рис. В.1). Здесь же и такие метафоры, как «Белый свет», «Белая гвардия», «Белые одежды» или «Белое солнце пустыни». В общем, мы не мо- жем не вспомнить непревзойденного Платона, воскликнув- шего однажды: «Что же, белое — это цвет вообще, или один из цветов?» Примечательно, но о понятии «сознание» мы можем воскликнуть вслед за Платоном почти то же самое (см. 1.4, 1.9). 7.2. С. К5. Неклюдов (209, с. 209] при анализе роли эпитета в фольклоре отмечает отсутствие «принципиальной разницы между тавтологическим эпитетом и тавтологическим параллелизмом, па- радоксальным эпитетом (противоположным по смыслу определя- емому существительному или другому эпитету) и антонимическим сочетанием ит.д.». Как подтверждение этого отсутствия он приво- дит следующие высказывания Фр. Мнклошнча: «Постоянный эпитет не имеет никакого отношения к положению настоящего момента», он «может даже противоречить положению. ...Еще поразительнее случаи, когда эпитет по смыслу несоединим со своим существительным-, у сербов даже мавр имеет белые руки,— до того эпитет «белый» сросся со словом «рука»... Многие постоянные эпитеты не прибавляют никакого признака существительному...» (подчеркнуто нами — Н. С.). Самое интересное, что в двух послед- них утверждениях Миклошича можно легко выявить тот же самый парадокс, который Неклюдов выяаляет в семантике эпитета. С одной стороны, в предметном (буквальном) толковании «белая рука мавра» — абсурд, но с другой стороны, белый — венский цвет, а у женщин доминирует левое полушарие головного мозга, т. е. правая рука. Следовательно, «рука — женщина» находится в одном семантическом рнду с белым цветом, что и приводит 143
к формально-логическому парадоксу. Кстати, о большей «функци- ональности;» женских рук по сравнению с мужскими говорят и экспериментальные данные (см. [95, с. 182)) Учтем также тот факт, что речь и логика, зависимые от левого («женского) полушария, могут мешать выполнению простран- ственно-зрительных команд, определяемых правым полушарием женщин. Поэтому функционирование левого полушария (созна- ния) могло тормозиться правым (подсознанием), которое уже непосредственно не могло не отдаваться исполнению «руково- дящих команд». Экспериментальные данные подтверждают много меньшую эффективность работы при дублировании (совершаемых человеком действий) обоими полушариями [80, с. 50; 30). Быть может, это и приводило к инверсии женского «сознания» на время ритуальных действий майо, после совершения которых оно не мог- ло вспомнить о них, так как вытесняло их в подсознание, не сохра- няло их в памяти вербализованных отношений и, следовательно, не передавало их потомкам. В связи с этим своеобразным процессом вытеснения можно привести высказывание Иванова о том, что изучение фольклора показало не пассивное запоминание первоисточников, а их твор- ческое воспроизведение сказительницами: «Левое (речевое) полу- шарие не столько запоминает тексты, сколько создает их заново» [50, с. 156). Процесс вытеснения косвенно иллюстрируется сле- дующим экспериментом [92, с. 123 [: молодой девушке с «расщеп- ленным мозгом» среди серии геометрических фигур в левой части зрительного пространства (т. е. в правое полушарие) было подано изображение обнаженного тела. Девушка при этом вспыхнула и стала хихикать. На вопрос экспериментатора, что ова видела, исследуемая ответила: «Ничего, только вспышку света» — и захи- хикала снова, прикрывая рот рукой. «Почему же ты смеешься?» — спросил экспериментатор. «О, доктор, у Вас какая-то машина»,— ответила испытуемая. Если не учитывать характер ее болезни, то этот эпизод можно было бы рассматривать как «явный» пример психологической защиты, т. е. «подавления» восприятия конфликт- ного сексуального материала»,— отмечает исследователь (там же, с. 124). Все эти и многие другие примеры показывают, что на белый цвет могут переноситься характеристики такого семантического ряда, как «предки — традиции — прошлое — память (сознание — копирование и без осознания) — сознание («отсутствие тайных распрей» и в ситуации, влекущей за собой беременность). В связи с последним элементом ряда можно отметить и русские синонимы «притвориться» — «перекраситься», показывающие рассмотренное нами сознательное незнание женщинами «эзотери- ческого» ритуала во имя продолжения рода. Однако здесь отсут- ствует цветовой тон и это замечание может касаться любого цвета и любой эмоциональной тональности, в том числе и мужской. Последняя приобретает обыкновенно несвойственный ей белый 144
цвет при совершении традиционных культов плодородия типа рассмотренного майо и множества других аналогичных культов. Так, у арапешей (Новая Гвинеи), согласно данным М. Мнд [152, с. 255—256J, сразу после рождения первого ребенка (экстре- мальная ситуация) молодой отец достает из воды большое белое кольцо, называемое «угрем* и символически связанное с фаллосом. «Можно считать,— пишет М. Мид,— что эта церемония символи- зирует возвращение мужчине его мужской природы после ее опас- нрго соприкосновения с женскими физиологическими функциями (родами — Н. С.)». Поскольку этот отец теперь выполняет многие материнские обязанности, а также-соблюдает «строгое табу на по- ловые сношения до того времени, пока ребенок не начнет ходить», то белый сублимат фаллоса, вероятно, не требует каких-либо комментариев. Отец на весь этот период должен быть сознателен, должен проявлять всю свою выдержку, знание обычаев, долга, общественных установок. Самое интересное, что арапешн не огра- ничиваются белым сублиматом фаллоса, а в этом же ритуале мажут молодому отцу и голову «особой белой краской». В связи с этим возникает закономерный вопрос: можно ли считать половую абстиненцию нормальным состоянием мужчины или все же ее следует отнести к экстремальной для него ситуации? В эпическом изложении нередко констатируется своеобразная отстраненность в изображении действий и даже внутреннего со- стояния героев (см., например, исследования Мелетинского, Не- клюдова) . При этом душевные эмоции изображаются посредством внешних ритуализованных действий, что мы и наблюдали н культе майо. Так, ^изобразительная система повествовательного фоль- клора,— по заключению С- Ю. Неклюдова [209, с. 213],— в зна- чительной мере характеризуется передачей идей внутреннего ка- чества через внешние атрибуты. В силу этого происходит разру- шение зрительной наглядности образа, деконкретизация конкрет- ного называния, которое становится знаком идеального, типового и обобщающего». Но все эти характеристики, как мы могли убе- диться, приложимы не только к фольклору, но и к выше рассмо- тренным культам. Таким образом, соотнесение белого цвета с лю- бым из экстремальных ритуалов (или ситуаций) позволяет нам предполагать не только внешний хроматический трансвестизм мужчин, но и внутренний, который может непосредственно (или через абстиненцию) связываться интеллектом с внешним проявле- нием «мужского начала» (см. 6.2) в его конверсиве. 7.3. Именно поэтому мы все же полагаем, что белый цвет в большинстве традиций соотносится с женщинами, и прежде всего как с покорными хранителями мифов,— по крайней мере той их «экзотерической» части, на которой все с детства воспиты- вались. Вспомним В. Даля, А. Афанасьева и многих других фоль- клористов, которые главным образом ссылались на хранительниц. Зак» 438 145
а не на хранителей преданий, мифов и сказон. Учтем, что при отсутствии письменности передавать наследие прошлого из поколе- ния в поколение как воспитательницы детей могли в основном женщины, и, согласно многочисленным данным (127; 128; 130; 43], именно женщины красятся в белый цвет, носят белые одеяния, «Согласно информантам,— констатирует В. Тэрнер [106, с. 164],— именно женщины открывают мужчинам лекарства...»; старые женщины знали и помнили содержание мифов, как считает Ме- летииский [151, с. 171]; термин «старая женщина» в древневосточ- ных и, в частности, в хеттскнх текстах Иванов [183, с. 120, прим. 24] соотносит с обозначением жрииы, таким образом, существует множество свидетельств о преобладающем соотнесении белого сублимата с женщиной, с прошлым, с памятью. Мы полагаем поэтому, что для пас представит несомненный интерес и замечательный пример мифологической конкретики с потерей памяти, приводимый Я. Э. Голосовкером [6, с. 41|: «По пути в Анд душа пролетает мимо Белой Скалы, расположен- ной перед аходом в Анд. В Анде душа теряет память — post hoc. Вывод: душа теряет память, потому что она пролетела мимо Белой Сквлы. Белая Скала — скала забвения: propter hoc; потеря памяти: post hoc. Так объясняет логика чудесного». По-видимому, здесь следует оговорить, что Голосовкер приводит этот пример как типичный образец формально-логической ошибки, свойствен- ной практически всем мифологиям: post hoc, ergo propter hoc (если после этого, то обязательно вследствие этого); иначе говоря, эта ошибка «принимает» временную последовательность событий за причинную зависимость, то есть детерминированность свойств последующих событий задается свойствами предыдущих. Как можно видеть из подчеркнутых выше фраз, белый цвет скалы связан с памятью, точнее говоря, с потерей памяти. Как и в культе майо, белый цвет взаимодействующего с неофитами объекта (если не сказать о Белой Скале или «гари», «субъекта воздей- ствия») вызывал последующую потерю памяти, забывчивость, беспамятство, забвение всего того, что было до встречи с этим белым цветом. Голосовкер приводит еще поговорку: «прыжок с Белой скалы» как прыжок забвения (впасть в забвение)» и далее отмечает, что «эта метафора послужила стимулом к легенде о смерти Сафо — о ее прыжке с Белого Утеса». Таким образом, мы можем полагать, что белый сублимат воздействующего объекта (как и субъекта) как бы вбирает, впитывает, поглощает, всасывает в себя все то, что индивид имел до встречи с ним. Мы можем уподобить его истории (как процессу). История почти также отбирает у нас конкретику сегодняшнего дня, как прошлое по- стоянно обеляет своим сублиматом настоящее: мы не знаем, не помним, не ведаем, что была та эзотерическая часть жизни, которая забыта потомками. Как неофиты в ритуале майо из года в год исполняют роль души при входе в Аид, так и их души остав- ляют все белое, все заученное, все сознательное, все запечатленное 146
в прошлом,— не помня себя, оставляют этой Белой скале, этому «гари», сами окунаясь с головой в Анд — в неосознаваемое сочетание черного я красного. Интересно, что и позже в культе Афродиты или других богинь плодородия и любви, да и вообще говоря, во всех ритуалах храмовой проституции, жрицы не могли не знать суть эзотерической части ритуалов, и тем не менее созна- тельно скрывали ее. Жрицы Афродиты и богиню изображали в белом иксами одевали белые одеяния (см [130, гл. XXXI]), 7.4. Поэтому мы вполне допускаем, что семантический ряд белого цвета мог нести в себе как сублимированные образы «со- знательного» «плодородия», «приумножения» и «женщины», так и связанной с ее «памятью» (бережным отношением к прошлому, к преданиям, к традициям), а следовательно, и с «образом прошлого» или образом «всего уходящего в прошлое». Возможно потому в похоронных обрндах до настоящего времени прибегают к белому цвету, что покойник уходит в прошлое и, соответственно этому, ему подобает быть одетым в белый саван или раскрашенным белой краской. Примеры здесь многочисленны. Так, у заирских комо белый цвет ассоциировался прежде всего «со скверной, болезнью и смертью. Это цвет страха, небытия»,— отмечает В. Б. Иорданский [196, с. 67J, считая почему-то, что это «символическое значение противоположно обычно встречающемуся». Далее мы попытаемся показать, что амбивалентность и противоположность цветовой семантики —существенно различны. О белом цвете у австралийцев пишетВ. Р. Кабо [153, с. 293), относя его к цвету «смерти, траура, печали», поскольку «он употребляется в погребальном ритуале..,». Правда, затем Кабо оговаривает, что белый цвет используется в обрядах инициации, и «иногда, впрочем, в белый цвет раскраши- вают себя воины перед сражением». Если с обрядами инициации все понятно — смерть и возрождение в ловом качестве, то на во- прос: «зачем воинам окрашивать себя в белый цвет?» мы вслед за автором ответить затрудняемся. Быть может, раскраска про- исходила не перед сражением, а перед каким-либо ритуалом? Все же белый — «цвет смерти», как мы видели выше — цвет сознания, цвет формальной логики. А воинам требуется сила, энергия, мощь... (ср. ниже с охотой за головами). В главе о крас- ном сублимате мы ответим на этот вопрос, однако уже здесь можно предположить, что окраска воинов перед сражением в белый цвет могла происходить задолго до сражения и сопутствовать выше- рассмотренному табу на половую жизнь. В связи с обридами инициации обсудим цитату Леви-Брюля из недоступного нам источника (см. [117, с. 240]): «Цвет смерти белый, и новопосвяшаемые выкрашены в белый цвет». Вместе с тем редакторы [117] приводят рисунок, на котором изображены «мальчики перед посвящением. Все они окрашены в черный цвет». 10* 147
7.1. Женские корробори (Австралия) /47/. Следовательно, белый цвет посвящения относится к другой стадии обрядов или к цвету посвящающих, что вписывается в семантику «гари». Из этой семантики следует, что белый цвет соотносится с неофитами лишь в том случае, когда им следовало быть сознательными, но не бессознательными. Косвенным свидетель- ством этого могут служить и обряды корробори у арунта (действа, подобные культу майо), которые подразделялись на «женские», где белыми орнаментами раскрашивались тела и лица женщин (рис. 7.1), и на «мужские», где, как и в ритуалах майо, раскра- шивались и «прятались» за белыми масками мужчины (рис. 6.10 и 7.2). При этом Леви-Брюль приводит множество свидетельств 7 2. Ритуальный головной убор с белыми перьями (Новая Гвинея) //17/. 148
7.3. Траурный обряд женщин (Верхнее Конго) /131/. того, что посвящающие обоих полов в корробори обладали фено- менальнейшей памятью (117, с. 73—78], что ми можем непосред- ственно соотнести с белым сублиматом независимо от пола. Характерно, что «katooka», или «белая река» у ндембу явля- ется, по заключению В. Тэрнера [106, с 77], «бисексуальным символом, предстааляя как мужское семя, так и женское молоко. Белые предметы могут символизировать как мужские, так и жен- ские объекты в зависимости от контекста вли ситуации» (под- черкнуто нами — Н. С.). Таким образом, уже здесь В. Тэрнер выявляет своеобразную зависимость полового отнесения белого сублимата от контекста, т. е. от обыденного его восприятия, или инвертированного в ритуале. Выше мы коснулись связи белого сублимата с табу на половую жизнь для мужчин в обыденной жизни (N) и с инверсией его в экстремальных условиях (Е) культов. В близкой ситуации, по- видимому, находились и женщины Верхнего Конго, которым после смерти мужа следовало обмазывать тело белой глиной (рис. 7.3). Кроме траура, вероятно, белый цвет сублимировал в себе их сознательность, так как в течение года после смерти мужа для них существует строгое табу на брак [131 (II), с. 49]. В некоторых странах (Китай, Япония, Австралия) белый (не- отбеленный серый [ 157]) служит и цветом траурной одежды для лиц, провожающих покойника в последний путь. Поэтому ветвью семантического поля белого цвета можно считать, вероятно, и образ траура, а также «очищение от прошлого», «чистоту» и само «прошлое» [118, с. 191]. Значение ритуальной чистоты во многих архаических обрндах связывалось с белым цветом, Белая известь, белая глина, белые камни, белая окраска тел — олицетворили белый сублимат опре- деленных обрядов [ 195, с. 67,248]. Так, если требовалась хорошая («солнечная») погода, то для ее вызывания нужно было принести в жертву животное безукоризненно белого цвета; сюда же можно отнести и ритуальные действия мага племени (тораджи, к при- меру) по сдуванию пригоршней белой (известковой) пудры в на- правлении облаков для их «рассеивания» [130, с. 72, 75]. Можно видеть и определенную социализацию белого цвета, который, на- 149
пример, у баньоро (Уганда) олицетворяет чистоту, благословение, священное, королевскую власть и богов (см. (196, с. 67]). Возвра- щаясь к уже рассмотренным аспеитам белого сублимата и, в част- ности, к семантике «гари», мы можем отметить, что все эти свой- ства белого сублимата как нельзя лучше подтверждают и «созна- тельность», и логическую «чистоту», и «благословление» — ибо оно вербализовано сознательно, т. е. учитывает социальные, куль- турные и сексуальные аспекты бытия; и «священное» — ибо что может быть сознательнее самого короля, а раз он сверхсознателен, то ои и освящен самими богами на власть. Так, белых европейцев во многих частях света архаичные племена считали предками, вернувшимися в мир (117, с. 230], нередко приписывая нм все вышеупомянутые свойства белого сублимата. Мужчины маринд-аним перед самой охотой за головами вы- беливали мелом тела и лица (206, с. 122], что находит свою па- раллель в мифическом эпизоде с дема Го-аним, который «намере- вался убнть Назра и уже побелил себе известью лицо... чтобы остаться неузнанным» (подчеркнуто нами — Н. С.). Описание П. Вирцем предрассветных сцен нападения этих «белых лиц» на жителей (головы которых маринд-аним наметили добыть), ужасают своей мистичностью: «Проснувшиеся от криков маринд- аним жители вскакивали и бежали из хижин, но-останааливались как вкопанные при виде охотников за головами» (цит. по (206, с. 122, 129]), забывая о возможности оказать сопротииление. Таким образом, здесь, как и в культе майо, белый цвет служил сублиматом высшей, своего рода законодательной силы, которую можно только слушаться, поалоняться, подчиняться, как, напри- мер, удаву, который смотрит на кролика. В связи с этим можно сопоставить и сведения, приведенные Л. А. Ивановой (206, с. 123] о ритуальных раскрасках голов: в красный и черный цвета «рас- крашивались только живые». Следовательно, белым цветом могли краситься «мертвые», «духи предков» и т. п. неживые существа. Поскольку к живой мы привычно относим биологическую (бес- сознательную и частично подсознательную) сторону, то в обще- принятом противопоставлении биологического и социального мож- но выделить и некоторые «свойства» социального — «неживое», сознание, формальнологический анализ, дизъюнкция, белый цвет. Все это, разумеется, мы приводим предположительно отношения самих маринд-аним к цветовым сублиматам, а не наше с вами отношение к превосходящему — своей отражательной способно- стью — белому цвету, нашей «белой нити науки», как определил ее Джеймс Джордж Фрэзер 7.5. Таким образом, предварительно мы можем выявить сле- дующее семантическое поле сублимированных образов белого цвета: 150
Б (сперма) («гари») (луна) I (свет) (молоко) I (белые (одежды) (вода) (день) — секс — «духи — «сверхсп- । пред знание» 1 ков» власть — СОциа- — эзомнфы — отрешение лнзацнн I табу ИНСТНН- ] т 1 воспро- —долг — траур изведе- i т I 1 — «неосо- — прекло- — смерть знаеае- некие л мац 1 жизнь» ] 1 — общи- — сохра- — традиции тель- некие f Т 1 — корм ле- — вербе- — сознание ине лизания — уиыва- — память — прошлое Т 1 1 — чистота — предки — старость 1 1 1 — воспи- — экзо- — социвли- танне мифы зання m — Подчеркнем, что и это и все последующие семантические поля сублиматов (или образов в снитом виде, что не совсем точно — см. 2.4—2.7) являются первым приближением к их адекватной десублимации. Принятые здесь обозначения: Б — белый сублимат; Ей N—экстремальные и нормальные ситуации, f и гл —женские и мужские «начала», соответственно; данные в скобках — пред- метные характеристики соответствующего сублимата. 7.6. Черный цвет. Мифологизированное «сознание» древних в постоянной фиксации суточных метаморфоз не могло пройти и мимо прямой ассоциации между днем и белым светом, которая противопостаалялась ночи и черному цвету. Именно эта альтерна- ция дня и ночи, по мнению Н. В. Брагинской [77 (1), с. 613], в ми- фологическом смысле яаляется элементарной семантической мо- делью цветовой оппозиции света и тьмы, то есть белого и черного цветов. «Черный цвет — это цвет кровной мести»,— пишет В. Р. Кабо, приводя весьма противоречивые данные исследователей автралий- ской культуры (153, с. 293], и добавляет, что «символическое употребление цветов является своего рода языком, традиционным 151
средством передачи идей и душевных состояний» (подчеркнуто нами — Н. С.)- Примечательно, что новейшая история Европы подтверждает этот тезис Кабо. Мы помним «чернорубашечников», за которыми выдвинулась коричневая чума фашизма. В России мы сталкивались с «черносотенцами», за которыми пробилось красное принуждение «идеологов»; да и сейчас черная униформа «Памяти» достаточно явно передает свои подготаиливаюшие к чему-то иному идеи. Все это заставляет нас более внимательно рассмотреть сублиматы черного цвета. Черный цвет, согласно Тэрнеру, Фрэзеру, Леви-Брюлю и дру- гим исследователям цветообозначений в древних и «пережиточ- ныхл культурах, изображает зло, темноту, страдание,.несчастье, болезнь, смерть. «Если у человека черная печень („седалище чувств") и он способен на убийство — это дурной человек». — считают ндембу [106, с. 83), которые вряд ли могли соотносить чувства с функциями сознания, т. е. с социальной памятью, ка- нонами, устоями и догматами общества. Вероятно, это может означать, что ндембу называли «печенью — седалишем чувств» то, что сегодня мы относим к бессознательной сфере интеллекта. Если же «у человека черная печень», то в работе его интеллекта может доминировать бессознание, то есть, он может руководство- ваться не сознанием, не логикой, не традициями, а эмоциями и аффектами, что потенциально выражается в антисоциальных действиях — убийствах, предсказаниях несчастий и т. п. [118, с. 70]. «Зловещий» черный цвет ворона — широко распространенного образа в мифологических представлениях древних [77 (I), с. 245J — воспринимался ими как приобретенный от соприкосно- вения с огнем (или дымом),— не только обогревающим, но и унич- тожающим все и вся. Во множестве мифов ворону приписывается и постоинное чувство голода, и похотливость, и измены жене, т. е. атрибуты сугубо мужского поведения. Очевидно, это может быть связано и с мужским ритуальным цветом бога грозы, бога урагана, бога дождя в различнейших первобытных обществах Африки, Азии, Америки [77(1), с. 617|. В одном семантическом ряду с действиями ворона стоят и проделки мифологического плута — трикстера (trikster — трюкач, по терминологии амернканскях этнографов, изучавших индейский фольклор). Все его выходки, трюки, художества, номера служат обычно удовлетворению его сверх ьестественной жадности, похоти и других социальных прегрешений типа совершения полового акта перед охотой, инцеста с дочерью или сестрой и т.д. К- Г. Юнг видел в трикстере своеобразное отображение недифференцирован- ного человеческого интеллекта, который едва покинул животный мир и поэтому воплощает самые низменные черты характера. Вместе с тем, по мнению Юнга, именно преодоление этой абсолют- ной психосоциальной темноты и могло вызывать ее самосозна- вание в коллективных предстааленнях архаического общества. 152
7.4. Мальчики перед инициацией (Новая Гвинея) [117]. Таким образом, трикстер мог являться тем мифологическим ге- роем, подчеркнуто отрицательные качества которого, элиминиро- вали какие-либо прояаления сверхъестественности и бесознатель- ности в обыденной жизни. По-видимому, этим принципом и та- буировался у рядовых членов черный цвет бессознания, остааляя его шаманам в обыденной жизни, или вызывая его у неофитов в ритуальных действах, как мы видели выше. В виде бессознательного сублимата черный цвет, по-внднмому, может использоваться или для передачи чисто животного начала, или в каких-либо отметках наиболее ранней стадии онто- и филоге- неза. Так получается по данным М. Н. Серебряковой [215, с. 175], которая пишет, что в прошлом у узбеков новорожденным в опре- деленные ночи мазали сажей лоб, виски и другие части тела; у сельских турок до сих пор существует обычай: для оберега от дурного глаза на улице маленькому ребенку намазывают сажей шеки и нос. Аналогичные заключения вытекают из анализа палеолитиче- ской живописи, дошедшей до наших дней, где в отличие от мно- жества монохромных и полихромных изображений животных *, красочные изображения людей яаляются почти исключительными. 3. А. Абрамова [75, с. 23—24] отмечает только рисунок из Ляс- • Любопытно, что черный цвет чаще используется в штриховке, обрисовке контура или изображении оерифернйных частей животного (см. [189, с 89]). 153
ко — удлиненное тело «с подчеркнутым знаком пола и птичьей головкой», сделанное по контуру черной краской. Далее следует изображение человека из пещеры Давид, прорисованное красной краской, и так называемый Сатир из Портель, прорисованный в верхней части (по всей видимости, черной или красной краской). Барельеф мужской головы из Англь-сюр-Англен также раскрашен в красный и черный цвета. Сюда же следует отнести и три упоми- наемые 3. А. Абрамовой (там же, с. 29) росписи антропоморфных существ, переданные в черном и красном цвете. Итак, или живот- ные, или человек в ранней стадии филогенеза. О красном сублима- те мы будем говорить позже, а черный нам пока выяаляет преиму- щественное отношение к бессознательному (несоциализирован- ному) началу природы и человека. Выше мы оговаривали цветовой язык грима в традиционном китайском театре. Показательно, что связь внутренней трансфор- мации героя с возрастом передается варьированием ахроматиче- ских цветов. Например, если в юности герой был честным, благо- родным человеком, то это подчеркивается преобладанием в маске или гриме черного цвета; к старости черный цвет в значительной мере уступает место белому [7. с.64]. Этот пример, как нам ка- жется, наглядно демонстрирует смену бессознательных и подсо- знательных черт у героя на сознательные, смену будущего на прошлое и.вообше говоря, смену черного белым. Все это согласу- ется и с вышеуказанным соотнесением предсказаний будущего с черным сублиматом. 7.7. В контексте предсказаний безусловно на первом месте стоит поражающая во все времена предсказательная мощь и сила женской интуиции. Поэтому говоря о стремлении женщины пред- варять те или иные события мы не должны забывать и о суеверном ужасе соплеменников перед «демоническим заглядыванием в буду- щее» или предсказываемыми ею несчастьями, а также и о припи- сываемой ей многими традициями «левизне». Так. у баньоро (Уганда) «левизна соединяет знахаря не только с женским нача- лом, но тем самым и с другими категориями, которые, в свою очередь, прямо или по аналогии связаны с женскостью»,— пред- полагал Р. Нидхэм (цнт. по (196, с. 64]). Мы специально под- черкнули «знахарство» и «женское начало», но не левизну, так как выше оговаривали тот факт, что правая рука женщины непосред- ственно связана с доминантным (левым) полушарием; поэтому левизну женщины мы могли бы рассматривать только в нд-плане взаимоотношений (удобство для мужчины «держать» ее в левом полуполе зрения, а также знахарство, шаманство, соитие и т. п.). Именно в нд-плане ее интеллекта должно выявляться все неосо- знаваемое, подсознательно-бессознательное, все то темное, скры- тое, вытесненное, завуалированное, что являет собой «настоящая фурия». И Нидхэм далее дает нам подтверждения: «Черное, злое, 154
опасность, иеблаговриятное и смерть (может быть, также разру- шительная н нечистая сторона сексуальности) - все соединяется для превращения знахаря в существо, которое сами баньоро пред- ставляют себе как агента сил тьмы. И леван рука — самый под ходящий символ этого его положения» (подчеркнуто нами — Н. С.). В самом деле, кто как не «агент сил тьмы» может предска- зывать будущее, гадать? А этим занимались, по данным Золота- рева (129,с. 21], именно черные шаманы. Все легенды о происхождении шаманства в Корее, согласно КЗ. В. Ионовой (см. лит. в (210, с. 16]), связаны с женскими пред- ками: с древности известно, что мужчины-шаманы во время ри- туалов надевали женскую одежду и повязывали голову платком, как это делали женщины, но «кут» (см. ниже) самостоятельно не совершали, а лишь сопровождали действия ведущих ритуал шаманок. Исследователями отмечен ритуальный травестизм пред- ставителей слабого пола и в шаманстве сибирских народов. Со- гласно концепции Л. Я. Штернберга, этот религиозный травестизм, или «изменение пола» коррелирует с представлениями о сексуаль- ной связи шамана со своим духом-, при совпадении их пола дух («небесный супруг») требовал изменения пола от своего избран- ника. Учтем, кстати, что традиционная юбка шамана не только характеризовала это «изменение пола», но и обыкновенно изго- товлялась из материала трех цветов: черного, синего и траурного (серого небеленого пенькового холста); кофта также была синей [210, с. 13]. Все исследователи отмечают существенное преобла- дание женщин-шаманов и в других восточных культурах, связы- вая возникновение этих традиций с периодом матрилинейности, когда хозяйка дома, мать и главная жена была ведущей при ис- полнении религиозных обрядов. Характерно, что корейские шаманы (мудан и тэкам) счита- лись избранницами демонов и поэтому сами наделялись демони- ческой силой. Следует отметить одно весьма интересное обстоя- тельство. Общение с демонами и духами происходило во время камлания,— по-корейски «кут», что переводится и как «шаманский обряд», «зрелище», и как «могильнан яма». Но слово «кут», как отмечает Ю. В. Ионова (210, с. 15], известно у многих тюркских народов и означает, например, у якутов одну из трех душ человека, а именно, комплекс физиологических способностей — усвоение пищи, воздуха, воспроизведение себе подобных. Часто они пред- ставляли «кут» в виде маленького черного уголька или камешка. Если связать все выделенные нами свойства «кут», то нетрудно заметить, что ови сопоставлены с понятием «бессознание» и чер- ным цветом одновременно. Об этом же могут говорить и обычные для этнографической литературы параллели между женщинами- шаманками в Корее и «черными шаманами» в Сибири, или «не- чистоте» шаманок, повседневного общения с которыми все стара- лись избегать (там же, с. 16—17; см. также [196, с. 270, 276; 106, с. 151—152]). 155
7,8. За черным цветом таится именно нелогичность и непред- сказуемость его дальнейших действий: «Чужая душа — потем- ки». Поскольку же эмоционально-аффективный стиль такого мыш- ления свойственен в большей мере женщинам, организм которых к тому же и более устойчив, гемеостатичен. чем у мужчин, то мы полагаем реальным соотнесение бессознания с черным цветом как хроматической характеристикой интеллекта. Сюда же можно отнести и относительно меньшую социализированность менее со- знательных, менее «белых» мужчин, которые прояаляют также и много большую сексуальную активность, безусловно, связанную с бессознанием. Указывая в связи с этим на амбивалентный ха- рактер черного цвета, В. Тэрнёр (106, с. 85] отмечает его несомнен- ную связь и с супружеской любовью, и с либидо женщин, которые, например, даже чернят половые органы посвящаемых девушек, что по их словам, обеспечивает половую привлекательность. «Жен- щины с очень черной кожей высоко ценится у ндембу как любов- ницы, но не как жены. Половая страсть связана с темнотой и тай- ной». К примеру, отметим, как еще в XVII в. у женщин племени абипонов в Парагвае «лицо, грудь и руки были покрыты черными рисунками разной величины, так что создавалось впечатление турецкого ковра» (1, с. 228]. Сюда же можно отнести и описанный Б. Ф. Адлером [207] обычай чернения зубов в XIX веке японскими и китайскими женщинами, который может являться ярким приме ром отмеченной Тэрнером связи между черным сублиматом и по- ловым влечением. В самом деле, даже естественная периодичность смены дня и ночи (как белого и черного) должна была отразиться в интеллекте человека и прежде всего женщины, представляющей не только прекрасную, но и сознательную его половину. Итак, бе- лое целомудрие и черное проявление либидо. Множество данных наглядно свидетельствует о том, что чер- ный цвет сублимирует «нечто сокровенное, причем не просто сокровенное, но и страстно желанное». Подытоживая результаты своих наблюдений у ндембу, Тэрнер весьма обоснованно предпо- лагает, что «черный цвет, часто обозначающий „смерть", „обмо- рок", „сон" и „тьму", связывается с бессознательным состоянием, с опытом „помрачения", затемнения сознания» (там же, с. 102). В связи с этим вспомним «время сновидений» австралийцев или факт последующего вытеснения женщинами-неофитами всех тех ритуальных действий, которые совершвли с ними посвященные мужчины в культе майо. Очевидно, со словами «помрачение» и «затемнение сознания», то есть с бессознанием женщины и может ассоциироваться цвет секса. Этим изгнанием из сознания неприем- лемых для него переживаний, возможно, объясняется и тот факт, что эротика практически не присутствует ин в сохраненных жен- щинами мифах, ни в традициях, ни в произведениях женского искусства, дамской литературы и т. п. И о снах своих женщина не расскажет во всех случаях. Современные шаманы — сексологи до сих пор (1; 80] заняты проблемой просвещения женщины 156
относительно ее эротических снов. Как объяснить ее конкретизи- рующему все и вся доминантному и «повинному» сознанию, что снящийся в ее страстных объятиях «немуж» является тем же самым сновидным образом мужской «ипе femme Inconnue», но в отличие от последнего, «un de me proche...» проявляет все характерные черты известного (и зачастую никак не связан- ного с ее эротическими представлениями) мужчины... Остается надеяться, что у читателя этой книги не возникнет сомнений в це- лесообразности женского бессознания. Однако «стоит только вспомнить знаменитые процессы о ведьмах,— саркастически вос- клицал Ф. Ницше [213, с. 71]; — тогда и самые проницательные и гуманные судьи не сомневались, что здесь имеется вина; «ведьмы» сами не сомневались в этом — и однако же вины не было»,— за- ключает мыслитель. Но сколько же битых часов современный психоаналитик тратит на внушение ей, что это «не измена мужу», а естественная реакция ее бессознания, которое не достигало оргазма с мужем какой-то период. Древним женщинам с их ша- манами было, наверное, проще: белое «гари» с коричневыми эле- ментами сексуальности в культе майо им все растолковывало практически и о сновидениях, и о сексе, и о сексе в сновидениях. Быть может, поэтому Л. Н. Миронова выдвигает несколько иную гипотезу — возникновения ассоциации черного цвета уже не с сексом, а с браком: «в мифологии и обрядах древних народов отчетливо выражена параллель между браком и смертью,— пишет она [43, с. 27].— Схождение с женщиной приравнивается погружению в преисподнюю, то есть смерти, после которой, однако, следует новое рождение. Поэтому нетрудно понять связь между брачными обрядами и черным цветом». Мы полагаем отчасти справедливыми обе эти гипотезы, по- скольку ни Тэрнер, ни Миронова не приводят полоролевого отне- сения черного цвета. Если же и секс и брак предполагают взаимо- действие полов, то все же с каким из них — с мужским вли жен- ским полом — может ассоциироваться черный цвет? Для ответа на этот вопрос нам будет весьма полезна тэрнеровская ассоциа- ция черного цвета с ночью и темнотой как с «наиболее благо- приятным временем для брачных дел». При сопоставлении же этого «времени» с культом майо, мы отмечаем, что «ночь и темно- та» скорее всего не устраивали мужчин, которые обыкновенно про- водили свои, по определению Вирцв, «сексуальные оргии» при свете солнцв или костра. Следовательно, «ночь и темнота» проти- воречили устремлениям сексуально настроенных мужчин, природа которых как тогда, так и сейчас не отказывается от эротических представлений типа, например, стриптиза, конкурсов красо- ты и т. п. Практически каждый мужчина испытывал оргазм при появлении во сне обнаженной женщины и, вероятно, хотел его испытать в акте, что подтверждают и данные сексологов (см. библ, в [80|). Помимо этого, существует множество свидетельств [106; 118; 202; 203; 216] о том, что эзотерическая часть культов нередко 157
низводила инициантов до уровня «человеческой prima materia.... сведенной к такому состоянию, которое, хотя и сохраняет социаль- ность, но находится вне всех принятых форм статуса» [106, с. 234J. По-видимому, это состояние можно было бы сопоставить лишь с бессознательным поведением прирученных животных. У челове- ка же, как показано выше, активизация бессознательной сферы тормозит работу сознания, связанного с сублиматом белого (контрастного черному) цвета. Следовательно, «ночь н темнота» преимущественно характе- ризуют женское отношение к сексу, сравнимое, пожалуй, лишь с механизмом вытеснения. Последний же говорит о том, что именно бессознанию женщины — но никак не сознанию — присуще поло- вое влечение, страсть и т. п. Примеры этому мы уже видели. Учтем также тот феноменальный факт, что женское бессознание пред- назначено природой для жизнеобеспечения двух организмов: ре- ально — самое себя и потенциально — ребенка. Приведем и весьма примечательный пример цветовой сублимации, выраженной в «символах». Описывая ритуальные столбы из вулканического камня, Б. Бреигьес [187, с. 50] отмечает, «что, например, в I тыся- челетии до и. э. каменный столб почитался в Петре как символ девственного материнского божества. Святая свитых Каабы также представляет собой черный камень... В иудейском культе есть указания на подобные же представления. Так, слуги идола обра- тились к камню: «„Ты родил меня**,— Иеремия 2, 27» (подчеркну- то нами — Н. С.). В то же время мужское бессознание не всегда может обеспе- чить даже само себя. Общеизвестны статистические данные по большей детской, да и взрослой заболеваемости и смертности мужчин по сравнению с женщинами, по количеству чисто мужских войн, драк, самоубийств и т. п. Именно поэтому мы считаем воз- можным отнести женское бессознание - по уровню функциональ- ного обеспечения интеллекта (и организма) — на существенно высший уровень по сравнению с мужским бессознаннем и, соот- ветственно, приписать ему сублимат черного цвета. Согласно М. М. Бахтину [5, с. 260], женщина также амбива- лентна, как и ее материально-телесный низ, одновременно и сни- жающий и возрождающий. И раз уж «обыкновенно сознатель- ные» женщины во время гаданий, шаманства (или «промискуите- та» в культе майо) начинали достаточно амбнввлентно проявлять все свойства этого «черного» бессознания, то с женщиной стали ассоциироваться и все непонятные, а значит, и опасные явления. Процитируем еще раз Тэрнера [106, с. 58J: «Ндембу любят, когда поведение человека предсказуемо. Они почитают открытость и постоянство, и если чувствуют, что кто-то неискренен (вспомним, что у идембу искренность = сознанию,— Н. G), то допускают, что такой человек, весьма вероятно, колдун. (Вот и «Молот ведьм» почти вызрел — Н. С.). Здесь получает новое освещение идея о том,— подчеркивает В. Тэрнер,— что скрываемое потенциально isa
опасно и неблагоприятно». Но бессознательные функции всегда тщательно скрываются женщиной — в видели менструаций, либи- до или «измен» — все это именно потенциально реализуемые проявления женского начала: цензура «белого» сознания почти ни при каких обстоятельствах не может позволить нх «обнародо- вать*. Иное дело — половой акт. «Здесь все наоборот. Здесь муж- чина — сознателен („белый гари" на его голове, его устремление доставить Мне максимум блаженства...)*, — быть может, так и рас- суждает женщина... И даже не рассуждает — рассуждает созна- ние, а женщина бессознательно начинает жить этим „переверну- тым" миром секса, реализуя в своих чувствах и теле все те потен- циальные данные, которые отпущены ей природой и партнером. Удивительным образом иллюстрируя это «снятие» черного цвета, Тэрнер пишет (там же, с. 93): «черное есть подлинная эмблема всего скрытого, тайного, темного, неизвестного и, пожалуй, также возможного, в противоположность к действительному* (подчерк- нуто нами — Н. С.). И тем не менее (а может быть, именно поэтому) в приведенной сводке основных значений у ндембу черного цвета В. Тэрнер ука- зывает, что чернота — это зло и дурные вещи; отсутствие удачи, чистоты и белизны; страдание и несчастье; болезни и смерть; ведовство, колдовство и патовое влечение. (Прямо-таки средне- вековый список всех смертных грехов женщины, илн, если уж быть точным, суккуба...). Правда, после приведения всего этого списка В. Тэрнер начинает весьма пространно объяснять, что чернота не так уж и отрицательна *, если рассматривать ее в кон- тексте ритуалов и символов; таким образом получается, что черный цвет — аналогично белому — имеет амбивалентный характер суб- лимированного значения 7.9. Дж. Дж. Фрэзер в «Золотой ветви* отмечает многочислен- ные случаи позитивного звучания черного цвета в мистических обрядах жертвования животного для «управления дождем* у вамбугве (Восточная Африка), у гаро (Ассам), иа Суматре, Ти- море и т. д. И везде «обычай предписывает, чтобы цвет животного в таких случаях был черный (как символ желанных грозовых туч)» [130, с. 75J. Однако здесь возможна как прямая ассоциация • Когда Я- Э Голосовкер в развиваемой нм интеллигибельной логике мифо- логически-чудесиого утверждает возможность существовании невозможного 16, с. 21J, то в качестве иллюстрации он приводит одну из кантовских амфиболий (понятие как бы о «беспредметном» предмете, например, «тень») и заключает: «В мире чудесного беспредметные предметы проявляют функции вещественных предме- тов» Весьма показательно, что эту «функциональную» логику мифов он считает создающей «особый вид иллюзии, которая является даже в качестве иллюзии — ложной мнимой иллюзией или же только hmbiмнативно реальной». Прекрасной иллюстрацией к этой амфиболии, в свою очередь, могут служить поразительные свидетельства Дж. Дж. Фрэзера о тени, выступающей в качестве души человека (см., например, [130, с. 184—1871). 159
типа «подобное производит подобное» (там же, с. 41) между чер- неющим во время дождя небом, т. е. цветом туч и цветом жертвен- ных животных, так и оппозиционно-мифологическая: мать-земля ассоциируется с женским началом, с богиней плодородия, опло- дотворить которую может лишь мужское начвло — бог неба, бог дождя, В пользу этого предположения можно привести не только принципы оппозиционного стиля в мифологическом мышлении древних, но и черный цвет в обридах инициации юношей; прино- сящие счастье черные камни у ао-нага (Сев.-восточная Индия) [118, с. 47]; весьма распространенную связь черного цвета с под- земным миром, где блуждали души предков, или с путешествиями по неведомым морям [214, с. 148; 117, с. 112]. Небезынтересно отметить и культово-ритуальное соотнесение черного цвета в индийских памятниках культуры с водой и дождем [194.195]. В «Самаведе», к примеру, сказано: «он надевает черную одежду, окаймленную черным, ибо такова природа дождя» (цит. по [131 (1),с. 95]; в издании [130, с. 71] эта часть текста опущена). Индусский брахман, посвятивший себя изучению этого текста Самавед, обязан был соблюдать определенный порядок жизни, и, в частности: трижды в день прикасаться к воде, носить черные одежды, есть пищу черного цвета. И им же для вызывания дождя приносилась жертва черного цвета: «она черна, ибо такова приро- да дождя». Вызывание дождя связывалось архаичным интеллектом и с другими жертвоприношениями, если почему-либо «подобное не вызывало подобное» [130, с. 69-75]. Такими являлись и кро- вавые жертвоприношения людей, и обнажения девушек и женщин (там же, с, 58—79), которые, вероятно, как и в упомянутом мифе, являли богам свое «обнаженное* бессознание вие каких- либо белых сознательных прикрытий. Нельзя не отметить, что в этих жертвоприношениях осуществлялось тоже самое симпати- ческое (по Фрэзеру) воздействие, что и в предыдущих ритуалах: и женщины, и жертвы должны были предстать перед обществом как боги — в своей супернатуралистической яви — в поразитель- ном сочетании черного и белого. В связи с традиционными представлениями в Китае Л. и В. Сы- чевы отмечают [157, с 22], что «черный цвет — это цвет... самого темного времени года,... царство мрака... и, видимо, механически его символика перенесена на стихию воды, хотя вода в глубоком колодце, безусловно, всегда черная». Однако В. Тэрнер [106, с. 81. 94 н др.) приводит свидетельства, что и у ндембу, и у индийцев, и у жителей Австралии вода — «белая». Самое занимательное, что в традиционном Китае «вода» могла быть помещена и на Западе, характеризуемом белым цветом (по Фу-си), и на Севере, характе- ризуемом черным (по Вэнь-вану) [157, с 16—18]. К сожалению, ни В. Тэрнер, ни другие авторы не оговоривают статистическое соотношение между встречаемой в ритуалах «белизной» и «черно- той» воды. Ритуализированно-предметное понимание цвета воды 160
также мало что проясняет, так как практически не содержит сублимационного процесса: «Вода считается белой, поскольку очи- щает тело от грязи, но в особенности потому, что омовение симво- лизирует удаление нечистоты...» [106, с. 89J. Задаваясь поэтому вопросом, каким образом дождевая вода могла вызываться жерт- воприношениями обязательно черных животных (или птиц), и за- чем жрецам надо было облачаться в.черные одежды, мы не нахо- дим разумного объяснения для «белой» воды, если мышление древних сводилось к формуле «Подобное вызывает подобное». Возможно, здесь осуществлялись два варианта: или цвет воды считался белым на земле и черным на небе, что должно было повлечь за собой и подразделение самой воды; или в хроматиче- ской характеристике воды сосуществоввло контрастное сочетание белого и черного цветов. В мифологических представлениях древних мы встречаемся с обоими вариантами; хотя второй нам кажется более распростра- ненным, поскольку до сих пор одна и та же вода (или женщина) может и заморозить все живое своим «ледяным» (формально- логическим) взором, и отогреть замерзшее существо «горячим» содержанием (бессознания). В пользу обоих вариантов, однако, говорит леви-строссовский анализ определенных мифов бороро и племени «же», где устаноалена достаточно жесткая система связей; различаются вода небесная и вода земная, а также зло- вредная и благотворная — подобно разрушительному и созида- тельному огню (см. детали анализа у Е. М. Мелетинского [223, с. 486J). Несложно показать, что эти связи могут быть приведены (в рассматриваемом нами аспекте диморфизма) к их реализации преимущественно в женском «начале» (см. 6.2). Таким образом, как интеллект женщины характеризуется юнговской оппозицией сознательной и бессознательной доминант ] 142 j (белого и черного, соответственно), так и в мифах отражены все «дуалистические» свойства воды. Причем нередко сами мифы сохраняют женственность этого дуализма, поскольку духи вод обычно были женского рода [217, с. 133]. Поэтому нам остается лишь констатировать вечное стремление человечества избегать — или, по крайней мере, скрывать — алияние черного цвета: как мужчина старается уйти от зловещих функций воды (вспомним многочисленные суеверия моряков) или скрывать свои сексуаль- ные помыслы (см. 2.3), так н женщина весьма неохотно (полнота, либидо) акцентирует черный цвет своего бессознания,— эту «чер- ную нить магии», как удивительно точно окрестил ее Джеймс Джордж Фрэзер. 7.10. Принимая во внимание вышеизложенное, можно предва- рительно представять «черное» семантическое поле в следующем виде: 161
— непред- сказуе- мость I е секс, табу — предвиде- ние — будущее I магия I траур • См. «Ж» сублимат. 162
Глава 8. КРАСНОЕ И СЕРОЕ 8.1. Обыкновенно в «примитивных> обществах черному и бе- лому цветам сопутствует красный, который прежде всего ассоции- руется с огнем — важнейшим для первобытного человека явле- нием. Но, как уже говорилось, огонь может быть и созидательным (в очаге) и разрушительным (на пожаре). Вероятно, именно первое его свойство и должно было почитаться людьми в нормаль- ных условиях существования. Можно предположить, что как животных, так и огонь «приручала* женщина. Это находит под- тверждение в мифах, согласно которым первоначвльное обладание огнем приписывается женщинам; мужчины его получили позже. «У всех древних народов,— подчеркивает С. Л. Токарев [77(2), с. 239J,— хранительница домашнего огня — обычно женщинах О связи женского образа с огнем н очагом в архаичных обществах пишет 3. А. Абрамова [75, с. 73—77), по данным которой эвенки, долганы, айны и многие другие народности представляли духа огня в виде старой женщины, а, например, у нанайцев он пред- стаалился в образе дряхлой, сгорбленной старухи в красном халате. Отметим наметившуюся связь между красным цветом и женскам началом в постклимактернн, а также связь хранитель- ницы с красным цветом огня (о желтом его оттенке мы будем говорить особо), и рассмотрим иные семы красного сублимата. В традициях Вьетнама самым верным способом сохранения себя от алых духов считалось ношение амулетов, обычно красного цвета, которого «боятся духи» [2lX с. 60J. Здесь, по-видимому, сублимировано не только свойство духов (внетотемных животных) боиться красного (огня), но и усиление красным цветом всех неосознаваемых функций интеллекта (см. ниже). К аналогичному виду амулетов (талисманов) можно отнести и детскую шапочку, сшитую из красных н серых лоскутов материи. Сочетание серого и красного , возможно, позволяло подсознанию ребенка (или наблюдающих за ним взрослых) воспринимать цветовое совер- шенство возникающего и субъективно (и объективно) зеленого (детства) Однако это предположение требует более обширных материалов для своего развития и подтверждения. 163
8.1. Шаман а ритуальном наряде (Алтай. СССР) 177/ Связь женщины с шаманством была рассмотрена в предыду- щей главе; однако нередко шаманами были и мужчины. Так, в Ко- рее. по данным Ю. В. Ионовой [210, с. 16], шаманов называли «внешней красной костью», а шаманок — «внутренней красной костью». Приводя эти сведения, автор полагает, что тем самым корейцы подчеркивали «как бы большую органическую связь с шаманизмом женщин». Однако нам кажется более вероятным тот же самый процесс камуфлирования у шаманок красного цвета как внутреннего необычного, потенциального, не женского, н выявление «мужского красного» в качестве внешнего. Известные традиции ритуального травестизма шаманками могут рассматри- ваться здесь, как переход интеллектуальной доминанты от созна- ния уже не к обычному для шаманок бессознаиию, а к «мужскому» подсознанию — «внутреннему красному двету». Травестизм шаманов в этом же аспекте не требует коммента- риев: бессознательный шаманизм женщины никогда не мог быть осознан соплеменниками, тогда как свойственная мужчине доми- нанта подсознания могла быть кем-то интерпретирована. Но об- 164
щеизвестно, что страх может вызываться только неосознаваемыми явлениями; по свидедельству же П. Афанасьева, шаман всегда нагонял страх на окружающих. Поэтому мы бы могли уточнить семантическую идентификацию «внутреннего красного» цвета у шаманок как большую органическую связь с инвертированным (от бессознания к подсознанию) интеллектом женщин. Эта версия вполне согласуется и с положевиямн Л. Я. Штернберга о рели- гиозном травестнзме: в целях брака с духом шаманка «меняет» свой пол, меняет свой цвет, меняет доминанту белого сознания или черного бессознания на завлекающее «до сердцебиения» крас- ное подсознание. Это, на наш взгляд, тот же эффект леви-брю- левского «сопричастия». Косвенным доказательством этой версии нам кажется и тот факт, что в соседнем Вьетнаме шаманы одевали женскую одежду красного цвета и держали в руках красный жезл [218, с. 86, 67], тогда как в обыденной жизни носили обычную мужскую одежду. Разумеется, все зависело и от «цвета духа» — белого, серого, черного или красного, где «инверсия» могла и не соблюдаться. 8.2. Мужчины обладвли силой, энергией и нередко с этих позиций возвышались над женщиной и обществом: красный цвет — это цвет богов, царей, военачальников *. Вместе с тем согласно мифам острова Пасхи, сам человек был «сделан» из красно-бурого вулканического туфа [43, с. 25J; лицо или все тело новорожденных жители некоторых племен красили красной крас- кой или надевали нм на руку красную повязку; при инициации мальчиков также окрашивали в этот цвет, «чтобы придать нм крепость и силу, а также защитить от злых духов [118; 164; 203; 236]. Особо отметим, что во многих обществах (согласно Мулену [164, с. 88]) красный цвет как обрядовый цвет жизни обозначал переход от детства к периоду юности. Этот факт непосредственно согласуется н с данными по предпочтению красного цнета препу- бертатными детьми обоих полов [133; 144] и с сохранившимися обрядами [72; 221]. Так, при обряде инициации индийских маль- чиков до сих пор осыпают красным порошком [72, с. 276—277]. Все это позволяет нам предполагать своеобразное единение жев- ского и мужского, земного и небесного, обыденного (N) и возвы- шенного (Е) в сублимате красного цвета. Широко известен обычай «примитивных» народов раскраши- вать тела и лица воинов в красный цвет, а также носить красные головные уборы, одежду, талисманы. Воинами, как правило, были мужчины. Но этот цвет и возбуждал их, и устрашал врагов одно- временно. Иначе говоря, красный цвет мог быть и женским цве- • Поскольку в настоящей каиге истинного «цвета карей» пурпура — осно вательно мы коснуться не сможем (см. 14.3), то для обоснования приведенной париллелн отсылаем читателя к работе [220], в которой рассмотрена близость пурпурного в красного цветов в психофизиологическом аспекте восприятия. 165
8.2. Связь охоты и эротики Неолитический петроглиф, Тиу (Сев. Африка) (77{. том, возбуждая мужчину, мог быть и мужским цветом, устрашай врага. Так, согласно Фрэзеру [130, с. 33]. в отдельных племенах женщины, остающиеся в селении, окрашивали лица в красный цвет и устраивали боевые танцы, чтобы своеобразным эффектом сопричастия помочь мужьям-воинам, которые ушли на войну также окрашенные в красный цвет. В обоих случаях он воздействовал на нервную систему первобытного человека (на подсознательную сферу его интеллекта), доводя его до состояния, которое и требо- валось для ведения войны (охоты) — мужчинами и любви (секса, деторождения и многого другого) — женщинами. На это увели- чение скорости психофизиологических процессов под воздействием красного света еще в 1910 году указывал В. М. Бехтерев [37]. Косвенным образом воздействие красного на подсознание обоих полов подтверждается и неолитическими сиенами охоты, в которых обнаруживается прямая саязь между охотой и эротической симво- ликой. И эта же связь прослеживается в мифах архаиче- ских обществ, где огонь так илн иначе связан с половой функцией женщины (77 (2). с. 75. 239] и множеством дошедших до нас идиом типа ссгорать от любви» н т. п. Приведенные на рис. 8.2 наскальные, изображения из Тиу (Сев. Африка) наглядно иллю- стрируют совмещение в красном сублимате охоты и соития. Муж- чина целится из лука в страуса, тогда как его половые органы соединены непрерывной линией с половыми органами женщины, которая в магическом заклинании стоит за его спиной с поднятыми руками [см. [75, с. 85—86J). Однако еще раз подчеркнем обыденность красного сублимата для мужчины и его экстремальный характер для женщины Так, в регулярных обрядах ацтеков Фрэзером [130, с. 458] описыва- ются юноши во всем красном, а девушки в белом одеянии. Так, со- гласно приметам сельских турок [215, с. 172], если конец соска у беременной краснеет, то родится мальчик, а темнеет — девочка. Выше мы могли убедиться в белом сублимате женского сознания и черном — ее бессознания, здесь же подчеркивается значение красного для мальчика — будущего мужчины. В Австралии, как пишет В. Р. Кабо [153, с. 293], «красный цвет — по преимуществу 166
цвет силы, энергии — видимой (огонь) и невидимой, духовной,— цает радости, мужской цвет». Это высказывание, веронтно, тре- бует своего уточнения. Как огонь легко сопоставим с женским началом, так и проявление женщиной красного цвета в любви выражается достаточно явным образом: именно после второй стадии любовного акта тело женщины становится ярко-розовым. Невидимый же, духовный аспект красного цвета, в самом деле характеризует мужское «субдоминантное» подсознание, «цвет ра- дости, мужской цвет» в творчестве, любви, охоте, войне; хотя «цветом радости» в любви он является и для женщины (194; 236]. До сегодняшнего дня исповедующие индуизм невесты, готовясь к вступлению в брак, расписывают свои руки и ноги красной краской или красно-желтой хной н одевают красное сари. Жених же при этом одевает белую одежду н красный головной убор (219, с. 50]. Таким образом, до настоящего времени красный цвет характеризует и мужчину и женщину в любви, а. вообще говоря, в экстремальных ситуациях (Е). Смешивание сублиматов обыденной жизни и экстремальных проявлений интеллекта может приводить буквально к мифологи- зированным представлениям о цвете. Так, «в древней Индии крас- ный цвет символизировал смерть»,— говорится в [140, с. 223] (примечание к эпизоду жертвоприношения в мифе о Шунахшепе, когда героя одевают в красное платье). По-вндимому, здесь недоразумение, и вызвано оно тем, что вслед за одеванием крас- ного платья должна наступить смерть, т. е. временная последова- тельность событий воспринята в качестве причинной. Мы не на- ходим особых оснований для включения смерти в сублимат красного цвета, хотя, к примеру, при соитии, с позиций женского сознания, «переход ее интеллекта» в сферу подсознания, вероятно, и мог бы быть приравнен к «смерти» («Умираю...»), — но только сознания как одного из компонентов интеллекта. Вместе с тем существуют многочисленные свидетельства как о раскрашивании тела охотников (вли «любовников») красной краской, так и об ее использовании при похоронных обрядах. Согласно табл. 5.1, эта функция красного сублимата отмечалась еще в эпоху ннжнего палеолита, что заставляет нас более подробно рассмотреть связь красного цвета и смерти. Красный цвет у майя означал восток. Но, как пишет М. Стингл (201, с. 214], «поскольку... на востоке каждый день рождается солнце, в предыдущий вечер умершее на западе, красный цвет — это краска воскрешения... Красный цвет должен был обеспечить погребенным воскрешение и вечную жизнь. Поэтому майа... нати- рали красной краской тела умерших». Этого же мнения придержи- вается Б. Бреитьес [187, с. 70], согласно которому охра в могиль- никах также должна была обеспечивать воскресение погребенным. Для «возвращения» солнца нередко использовались среди прочего и предметы красного цвета (130, с. 68—81]: кораллы колдуном Новой Каледонии, красная тесьма жителями Банксовых островов, 167
кровь древними мексиканцами; также как и вызывание молний связывалось с огнем из костра колдунов или с жертвенной кровью. Близкие по происхождению обычаи хотя и существуют, напри- мер, в современной Индии [72; 194], но обыкновенно теперь кро- вавые жертвоприношения богам заменяются ритуалом, где вместо крови животных выступает красный пигмент, который наносится на изображение бога или на его алтарь. Жители Китая в канун Нового года наносят визиты всем дальним родственникам, друзьям и учителям в городе и, если не застают их, оставляют визитные карточки красного цвета. После того, как сделаны все необходимые к празднику покупки, «наружная дверь дома закрывается и запечатывается полосками красной бумаги — красный цвет — цвет счастья,— чтобы счастье дома не покинуло его» Богам домашнего очага, колодца, кровати, предкам совершаются жертвоприношения (немного вина, фруктов, лепешек и т. п.). «Зажигаются красные свечи и ярко освещают красным светом спвльню, которая пустует этой ночью, так как никто и не думает ложиться спать» (подчеркнуто нами — Н. С., [178, с. 43—44]). Отметим также, что и в праздник лодок-драконов среди пестро раскрашенных и позолоченных лодок «преобладает красный цвет, так как это цвет числа «пять», мужского числа, символа жары, лета и огня» (там же, с. 69). Таким образом, мы встретили в красном сублимате смерть и счастье, погребение и воскрешение, женские и мужские качества. Эта амбивалентность сублимированных образов красного цвета выражается зачастую в том, что «красные вещи могут одновре- менно приносить добро и зло, поскольку красный цвет — это кровь, а кровь бывает чистая и нечистая» (106; 221]. 8.3. Так, В. Тэрнер (106, с. 82] находит у ндембу пить кате- горий крови: 1) кровь животных обозначает охоту и/или мясную пищу, 2) материнская кровь (последа при родах), 3) менструаль- ная кровь, 4) кровь убийства (сюда же относится и кровь при обрезании), 5) кровь колдовства/ведовства, связанная с некрофа- гией. Исходя из этих категорий, Тэрнер идентифицирует красный цвет как бисексуальный символ. Рассмотрим поэтому несколько подробнее и приведенные им факты. Существует целый ряд ритуалов, в которых красное ассоцииру- ется с мужественностью (в украшениях военных вождей, охотни- ков и т. п.), а белое — с женственностью (белый млечный сок одного из священных деревьев считается у идембу высшим симво- лом женственности и материнства (там же, с. 72). С другой сто- роны, Тэрнер в процессе полевых наблюдений обнаружил «по мень- шей мере равное число ритуалов, в которых белое символизирует мужественность, а красное — женственность». Отношения белого цвета к мужественности мы коснулись выше. Приведем еще при- меры По данным [117, с. 151—152], туземцы в различнейших 168
частях света перед охотой воздерживаются от половых сношений и, что главное, красят лицо или тело в черный, красный, пепельно- серый, красно-черный, но только не в белый цвет, что, на наш взгляд,свидетельствует о принадлежности белого сублимата ско- рее женщинам, остающимся в селении, чем мужчинам. В связи же с женственностью и красным цветом Тэрнер упоминает лишь обряд избавления женщины от менструальных расстройств. Приводимый им «близнечиый обрид» мы не можем считать относящимся к крас- ному цвету, поскольку в нем постоянно используются н другие цвета. Итак, мы до сих пор не имеем достаточно обоснованного ответа на поставленный этнологами вопрос: «Можно ли проводить корреляцию между красным цветом и обычным состоянием женщи- ны?» Попытаемся оценить известные факты в этом аспекте. Табу на общение с женщинами во время менструаций и после родов нередко сопоставляется и с табу на отношения с человеко- убийцами, с лицами, находящимися в трауре или приходившими в соприкосновение с покойником [130]. У маори, например, муж- чины из последнего разряда должны были быть с ног до головы вымазаны красной охрой (там же, с. 199—200). Что же касается женщины, то по окончании месячных ее тело в племени вакельбура раскрашивали в красный и белый цвет, и она могла возвращаться из мест изоляции в стойбище (с. 564). Можно лишь предполагать, что заключение девушек и женщин на менструальный период было связано с резким увеличением их либидо *, то есть того самого мужского сублимата (красного цвета), который у женщин считал- ся «нечистым». Но ранее мы приписали красный сублимат мужскому подсозна- нию в обычных условиих существования. Женщина же обыкновен- но должна была олицетворять собой сознание и как воспитатель детей, и как кормилица дома... Быть может, это возникающее у нее периодически либндо и пугало не столько самое женщину, сколько детей и мужчин, поскольку — в отличие от последних женщина доверяла своему бессознанию... Интересны рассуждения калифорнийских индейцев, полагавших, что в этот период девушка «в особой степени наделена сверхъестественной силон, которая далеко не всегда является чем-то вредным и оскверняющим» (там же, с. 560). Быть может, этот красный цвет экстремальной женской сущности и заставлил племя (изолировавшее ее в эти периоды — см [130, гл. «Между небом и землей»}) в лице самих женщин выяалить все новые и новые соцнально-хроматическне установки. Здесь мы встречаем и обязанность женщин во время менструаций одеваться в зеленые листы священного дерева (с. 564) пить только из белой кости крыла белоголового орла (с. 561). скрываться от света и мужчин (темнота до сих пор связывается • Показателем этого могут служить и падение световой чувствительности, и резкое увеличение содержания андрогеном («мужского» гормона), и развива- ющиеся процессы торможения в коре головного мозга, и усиление потливости («мужского» качества) н т. д. и т. п. 169
с предстаалением о сексе); ходить с опущенной головой (стыд и секс — почти синонимы не только в ханжеской России, но и в чопорной Англии (80J); не вправе смотреть на кровь, если лицо у нее не выкрашено в черный цвет (131 (IV). с. 131], (в издании [130, с. 561] эта «установка» опущена) и т. д, и т. п. Последнее хроматическое свидетельство весьма ценно для нас, поскольку непосредственно показывает, каким образом осуществляется вза- имодействие «красного» подсознания и «черного» бессознания при доминанте первого в период месячных. Рассматривая эквивалентность палеолитических изображений «женский знак—рана». А. Леруа-Гуран открывает интересней- шую сеть семантических сопоставлений, которые хотя бы косвенно могут служить объяснением всевозможных табу на менструиру- ющих женщин в архаических обществах. «Если на боку бизона могут быть и вульва, и рана, перед нами открывается доступ к настоящей метафизике смерти» — считвет исследователь докумен- тальных свидетельств, к которым мы относим наскальную жи- вопись.— «По документам неясно, почему ранение дротиком могло приравниваться к половому акту: бралась функция рождения или кровотечения у женских органов. Документы молчат и нам трудно идти далее»,— признается А. Леруа-Гуран в итоге. После такого признания, безусловно, нам следовало бы ожидать появ- ления каких-либо иных, более красноречивых документов, из кото- рых хотя бы частично что-то, да прояснилось И мы предполагаем рассматривать в качестве последних сви- детельства В. Тэрнера (106], из которых следует.что «однозначной связи между цветом и полом не существует», хотя «в риде ситуаций белое и красное противопоставляются» (там же, с. 73). На осно- вании того факта, что оба цвета «могут символизировать одно яаление» с пересечением своих значений, В. Тэрнер и приходит к выводу о существовании третьего фактора — черного цвета. Полученное нами «черное» семантическое поле также показывает возможность отнесения красного цвета н к мужскому и к женскому началу; хотя, как мы представляем, «отрицательных» женских характеристик в нем оказывается значительно больше, чем муж- ских. Полуколичественное соотношение даже приведенных в иссле- довании [106] полоролевых распределений красного цвета — несмотря на обобщение автора — позволяет идентифицировать сублимат красного цвета в первую очередь как характеристику мужского подсознания. Эта идентификация косвенно подтвержда- ется и тем. что мы не в состоянии ассоциировать обыкновенно исполняемые женщиной роли и функции с красным цветом мен- струаций и материнской крови, поскольку обе эти ситуации, по свидетельствам самого Тэрнера, имеют ярко выраженный экстре- мальный — и что главное — «нечистый» характер. Это согласу- ется, в частности, и с приведенным текстом [106, с. 80] песни бемба во время очистительного обряда смывания менструальной 170
крови: «Мы сделаем девушек белыми... Мы сделаем их краси- выми... они теперь убелены от пятен крови... Теперь покончено с тем, что было красным». Об этом же говорит и много больший временной отрезок пребывания женщин «белыми», чем «крас- ными». Да и сами девушки всегда стараются быть «красивыми», то есть «белыми». Но никак не «красными». Остальные же функ- циональные характеристики краснрго цвета (охота, война, убий- ства и т. п.) тем более не могут быть соотнесены с обычно испол- няемыми половыми ролями женщин. Об этом же говорят и мифо- логические представления народов ашанти, бемба, австралийцев, данные о которых приведены Тэрнером. Красный «женский» цвет табуирован для общества в течение всей «красноты», так как «в красноте есть что-то нечистое». Термин, обозначающий у идем- бу менструацию, яаляется одиокоренным с выражением «быть виновным»,— поэтому женщины должны быть изолированы от общества до тех пор, пока они не станут белыми (там же, с. 90, 194). Во многих других «примитивных» обществах менструиру- ющие женщины также изолировались в особых местах от всего племени [130, с. 559—567]; да и во все времена женщины тща- тельно скрывали и скрывают менструации, накладывая на этот смысл красного цвета своего рода социальное табу. Что касается беременных, то многие народности счктали, что «источник пересохнет, если из него зачерпнет воду временная женщина или роженица (которые также считались нечистыми)» [217, с. 141J. Все это позволяет нам полагать, что в социальном аспекте (N) красный цвет прннадлежвл мужчинам в большей степени, чем женщинам. Поэтому приписывание В Тэрнером красного цвета женскому началу в обыденной жизни, как нам кажется, не совсем обосновано. 8.4. Иное дело, экстремальные ситуации, к которым, включая вышеуказанные, нельзя не отнести и подсознательные функции возбужденной женщины. Так, девушки индейских племен Южной Калифорнии и других областей Америки раскрашивали лицо в красный цвет именно «для выражения влюбленности» [207]. По данным Б. Брентьеса [187, с. 85 86]. культовый красный рельеф обнаженной женщины почти в натуральную величину, как и другие подобные храмовые рельефы (VI тыс.. Передняя Азия), не выставлялись открыто для всеобщего обозрения, а были обыкно- венно скрыты за сетчатой вуалью, что вполне согласуется с сак- ральным характером красного сублимата [222]. Судя по описа- ниям этого рельефа, и в частности, по тому, что рельефная лента соединяет бычьи головы и влагалище, храм, по всей вероятности, был посвящен богине плодородия; возможно, в нем совершались обр'яды посвящения. Но к заупокойному храму, на наш взгляд, он не мог иметь отношения в силу того, что практически все архаич- 171
иые общества не соотносили красный цвет со смертью. Скорее, наоборот, как об этом свидетельствует и сам Б. Бреитьес (там же, с. 70): «Во всех могилах погребенные посыпаны охрой, что должно было обеспечить им воскресение:». Именно в силу этой древней коллизии между жизнью и смертью, вероятно, автор [187] при описании того, как «выступает голова быка, типичная для заупо- койного храма», тут же задается вопросом: «Может быть, и в этом храме, посвященном возрождению жизни, бычья голова симво- лизировала идею смерти?» (подчеркнуто нами — Н. С.). Быть может, и праада, красный сублимат для обыденного нашего созна- ния несет в себе идею его смерти; но учтем при этом, что одновре- менно со смертью сознания возрождается, воскресает, расцветает, оживает подсознание. Быть может, тот факт, что «в некоторых храмах рядом с жен- щиной, созидающей животных, изображен остающийся пассивным мужчина» (там же, с. 87), доказывает эту одновременную акти- визацию женского (ставшего красным) начала и относительную пассивность мужчины? Хотя этот мужчина мог быть и жрецом типа Оло на суданском празднике коллективного акта плодородия, который воспроизведен Брентьесом на с. 9]—92, и который в прин- ципе сравним с культом майо. О единстве красного сублимата в половом акте и в охоте кос- венно говорят и данные 3. А. Абрамовой в описании ею связи между сексуальным значением зубчатого знака (на теле бизона и бедре женщины), который, согласно Сен-Перье, представляет символ овладения женщиной (см. [75, с. 96J). Как пишет по этому поводу А. П. Окладников, «зверь и женщина, по законам первобыт- ной логики, оказываются сопричастными друг другу, а мотив охоты скрещивается с темой любви» [цнт. по [75, с. 103]). По- вндимому, здесь мы встречаемся с наиболее ярким проявлением интеллектуальной конвергенции в произведениях искусства. По данным М. Д. Хлобыстиной [191, с. 171 —172J, «существо- вание в окуневской мифологии представления о тотемном браке женщины и зверя подтверждается находками серии сигарообраз- ных стерженьков из красной яшмы, увенчанных головами, по- видимому, тотемных животных, почитавшихся племенем». Поскольку породы животных на стерженьках повторяют породы, изображе- ния которых встречаются в иных археологических находках, автор полагает, что эти стерженьки имели культовое назначение фалли- ческого характера, «иллюстрировавшие идею брака с тотемом и, возможно, фигурировавшие при обрядах типа женской инициации» Возможно, лишь совмещая два состояния (обыденное, нор- мальное (N) и выбивающее из привычно-осознаваемой колеи чрезвычайное (Е), экстремальное) в жизни архаичного человека, мы могли бы принять то допущение, что красный цвет характери- зует оба сексуальных начала — и фаллос (N) и вульву (Е) И вместе с тем, согласно Бахтину [5, с. 222J, еще средневековые французы называли фаллос «baston de mariage» или «baston a un 172
bout», что вполне укладывается в предположение Хлобыстиной. Изображению вульвы, как считают Леруа-Гуран и Абрамова, также придавалось не только ритуальное значение, как впрочем и много- численным изображениям обнаженного женского тела. 3. А. Аб- рамова, например, полагает, что «наготе женщины в первобытной магии приписывалось особое значение», хотя, по ее мнению, «это зависело не от какой-то повышенной сексуальности первобытных художников, как об этом пишут некоторые авторы» (см. (75, с. 86]). Для нас эти мнения важны тем, что в них непосредственно подчеркивается мужской характер художников, поскольку припи- сывать однополую любовь женщинам той эпохи у нас нет никаких оснований, а в сублимирующем характере творчества сомневаться не приходится. Если создавались мифы и рисунки мужчинами, то мифы, по крайней мере, воссоздавались на социвльно-приемлемом уровне женщинами. И этот контраст духовного возиикиовения мужского творчества и женского опредмечивания его «рациональ- ных» зерен сказывается почти во всех мифологических системах. Е. М. Мелетинский [151, с. 157] отмечает, например, такие приемы контраста как «белый свет утра — красный свет вечера», и подчер- кивает, что «подобное контрастирование (день и ночь, мужчина и'женщина, красный и белый...) чрезвычайно характерно для „первобытных11 песен». Таким образом, во всех проявлениях творчества архаичный интеллект выделил как непосредственный, так и хроматический контраст, дуальность, оппозицию, диморфизм. 8.5. С этой точки зрения и ритуалы календарных культов можно рассматривать как способ достижения либо инверсии про- тивоположных свойств полов, либо их слияния, либо, наконец, поиска промежуточных звеньев между противоположностями (ср. [60, с. 98]). В ритуале майо мы усматриваем все эти три действа одновременно: сознание мужчин становится доминиру- ющим над сознанием женщин при слиянии их бессознаний; между белым (уже не женским, а мужским) и черным (теперь уже и муж- ским и женским) поваляется промежуточный красный их подсо- знаний. Таким образом, в этом ритуале осуществляется именно поиск промежуточных звеньев между интеллектуальными компо- нентами противоположных полов. Как, например, в ритуалах и мифах айнов (о. Хоккайдо) все бинарные оппозиции между полами в начале мироздания были инвертированы (мужчины обладали женскими признаками и наоборот), так и здесь у неофитов мы видим молчаливое (правое полушарие обычно доминирует у мужчин, а не у женщин) послушание... Иначе говоря, женщины приобре- тают здесь все свойства мужчин, а мужчины (белый цвет «гари» на голове) — женщин с их вербализацией, памятью культов, последовательностью действий в поклонении духам предков. Весьма вероятно, что в этом ритуале обычно «красные* муж- чины, ставшие теперь олицетворением «белых» духов предков. 173
83. Ритуальный танец, призванный обеспечить плодородие ]77]. 8.4 Ритуальна^ маска. Цейлон Грюнведелю) ]212] превращают белый сублимат обыденного сознания женщин в крас- ный и черный «необычных» под- и бессознания Последние же характеризуются немотой (по крайней мере, весьма ограниченной вербализуемостью), послушанием (правое полушарие принято считать «субдоминантным») и полной открытостью, обнажен- ностью своих образов [30]. Действительно, вплоть до последнего времени все эти три качества — хотя и с забытыми мотивировками, и в рудиментарном виде — встречаются в наших календарных праздниках [217, с. 47—49]: в Иванову ночь девушки голыми катаются по росе, в обрядах «опахивания» женщины полностью обнажаются, сбрасывая одежды — знаки принадлежности к упо- рядоченному привычно-сознательному миру их обыденной жизни. И все это молча, поскольку немота — признак их приобщения к магическому миру обновления, в котором* женщине предназна- чена роль послушно-пассивной представительницы земли — древ- него символа женского плодородия. Возможно потому и эротическая направленность этих ритуалов достигает своей кульминации в нарушениях сексуальных запретов и т. п. (см. [217, с. 48,98 и др.]), что сознание женщины заторможено. Ее будничный белый суб- лимат стал празднично красным, ее «черное» бессознание не тор- мозится никакими канонически-еознательными установками. 8.8. Ранее мы уже использовали тэрнеровское понятие «лими- нальностн», когда неофиты по ритуалу оказывались «ни здесь. 174
нн там» — как бы между небом и землей — в промежутке между положениями, предписанными законами и условностями. Эта свое- обрвзная двусмысленность их положения, по-видимому, может быть связана и с состоянием «двуполости», о котором говорит В. Тэрнер [106, с. 169]. Для женщины обычное состояние интел- лекта определяется ее сознательными функциями (соблюдение условностей, традиций, законов, предписаний и т. п.), относимыми нами к «белому» семантическому полю. В сексе преобладают ее бессознательные функции, то есть инстинктивное стремление орга- низма получить максимум блаженства или зачать ребенка от любимого мужчины. Как считала О. М. Фрейденберг [86, с. I8J, «инстинкт — это пассивное знание». Быть может потому женщина-неофит, оказываясь в культе мдйо без сознательного прикрытия своих инстинктивных устрем- лений — без одежд и раскрасок (как правило, белых) и права голоса (вербализации),— и должна была именно пассивно выяв- лять все характернейшие черты своего бессознания, своего вто- рого ' «Я» — своего всегда тщательно укрываемого сублимата красного’ и черного цветов. Предполагая, что фраза «ни здесь, ни' там» соотносится с цветовым сублиматом, мы находим и про- межуточное между белым и черным состояние женщины во время секса, менструаций, родов как связанное с подсознанием, то есть с красным (серым — ниже) цветом, с «двуполостью» и т. п. Если же с этим состоянием неофитов сопоставить и «сновндное время мифов» (см. 6.3), то мы не можем не поразиться весьма характерным совпадениям. В наших сновидениях, согласно данным нейрофизиологов [47, с. 243], превалируют красные и желтые цвета. Другая же половина сновидений является с черно-белыми образами (там же, с. 242), что, по-видимому, может служить и своеобразным обоснованием адекватного выбора белого, черного и красного (о желтом см. гл. 9) цветов как природно обуслов- ленных человеческим интеллектом. Сознание находится в оппози- ции к бессознанню такой же степени, кан „промежуточное" подсознание контрастирует и с тем и с другим. Подтверждение этой «промежуточности» красного сублимата между белым и черным можно видеть и в мифах (см.,например, [77 (I), с. 603]), где трем вертикальным мирам соответствует белый («здесь»), красный и черный («там») цвета. Обыкновенно мифологическое понимание красного мира не идентифицируется, однако его промежуточный характер позволяет предполагать н его промежуточность во временном (настоящее). в пространственном (н здесь и там — ни здесь ни там) и в интеллектуальном (подсо- знание) отношении. Весьма близкую семантику в мифах ндембу несет и культ «трех рек* [106, с. 73—78], где «главной рекой или старшей» яаляется белая (вспомним доминирующее левое — сознательное — полушарие), красная река — средняя, а черная — младшая; красная река при этом «символизирует мужчину с жен- щиной или совокупление». Этот «символ», в частности, также под- 175
тверждает адекватность соотнесения красного сублимата с сек- суальным началом в интеллектах обоих полов. Согласно В. Тэрнеру [106, с. 93], в тех ситуациях, когда оформляется двучленная иласснфикация «белое и красное», а «черное» либо отсутствует, либо скрыто, иногда случается, что «красному» приписывают многие отрицательные и нежелательные атрибуты черноты без сохранения за ним его благих свойств. Иначе говоря, «красное» из сопутствующего дополнения «белого» переходит в его антитезу с включением функций «черного». Весьма вероятно, что здесь-то и может окончательно проясниться поло- ролевое отнесение белого и красного сублиматов. Мы видели, что Тэрнер приписывает белый цвет мужчине и красный — женщине на основании сопостаалеиия «семени и крови» (там же, с. 93 и сл.). Оба эти цвета обыкновенно сокрыты от взора посторонних, оба эти цвета могли проваляться лишь в специфических культах типа «майо», и следовательно, оба эти цвета характеризуют «пере- вернутую» («смеховую») культуру взаимоотношений мужчины и женщины. Да и каким образом может мужчина с его криминоген- ностью, с его творческими разрушающе-созидательными задат- ками, с его относительной гиперсексуальностью характеризоваться белой семантикой сознания? Бауман при описании обычаев племени чокве (Вост. Ангола) отмечал: «белое — цвет жизни, здоровьн, лунного цвета и женщи- ны, в то время как красный связан с болезнью, солнцем и мужчи- ной. И вместе с тем он полагает, что «красный цвет представляет не только болезни, но также и предотвращения болезни» (цит. по [106, с. 72]). Исследовавший близкие к чокве ритуалы лувале Уайт, приводит также подтверждающие наше предположение факты: «красное символизирует жизнь и кровь» и «ассоциируется с плодовитостью и жизнью» (там же, с. 72). Но связь красного цвета крови с жизненным дыханием, постулируемая на основании немногочисленных и не вполне надежных примеров (ср. красную линию, выходящую из носа и изо рта в погребении Кавийон Гри- мальди), нуждается, по мнению В. Н. Топорова [189, с. 89] в дальшейших подтверждениях, что также согласуется и с нашими данными. Жизненное дыхание — функция бессознания, цветовой сублимат которого нами интерпретируется как черный. Здесь, по- хоже, все ясно. С другой стороны, касаясь матримониальных отношений, В. Тэрнер подчеркивает, что «„белизна" с отцовской стороны яаляется источником гармонии, а „краснота" со стороны материн- ской порождает распри и раздоры...», что вполне согласуется с нашими выводами о соотнесении красного в обыденной жизни с мужским, а белого — с женским полом. В экстремальных же ситуациях (секс, менструации, охота) осуществляется «переворот» женского интеллекта к доминанте красного и черного, а муж- ского — к доминанте белого и красного. О том, что красный цвет обыкновенно «символизирует» мужское начало, мы находим у 176
Тэрнера и прямые ритуальные доказательства на с. 79, где он описывает втирание красной краски мужчинам, или тем женщи- нам, которые должны исполнять мужские ритуальные роли. И вместе с тем в ритуалах ндембу эти цвета пространственно соотносятся как красный — правый — мужской И белый — ле- вый'— женский (там же, с. 128) По-видимому, В. Тэрнер неосознанно пытался вывести из цветовых те характеристики, которые мы называем «хроматиче- скими:», а именно, характеристики, которые являются не только статистически значимыми, но н представительными в обыденной и в экстремальной жизни. Так, автор, критически обобщивший сублимированные свойства в архаичных представлен них ндембу, уже практически подошел к формулировке этого вопроса и многим предрешил ответы в тех заключениях, где он пишет о значении триады. «В абстракции от действительных ситуаций красное, по-виднмому, имеет некоторые свойства, общие с черным и белым. Но в действительных контекстах красное, как правило, образует пару с белым* (там же, с. 86). В самом деле, подсознание («крас- ное») имеет общие свойства и с сознанием («белое»), и с бессозна- нием («черное»), но обычно проявляется лишь в паре с первым, поскольку последнее реально выявляет себя лишь в ирреальных функциях секса, сновидений и т. п. Именно здесь В. Тэрнер, по- виднмому, чувствоввл противоречивость своих выводов о красном цвете, почему и приводил все больше и больше различных дока- зательств в пользу принадлежности красного к мужскому начвлу, к подсознанию мужчины,— постоянно оговаривая, что потенци- ально это и женский цвет. Так, в числе прочих, им приведен (с. 95) ритуальный обрид, согласно которому «повитуха при рождении ребенка проводит цветную полосу от межбровья до кончика носа: черную, если родилась девочка, красную — если мальчик». В этом обряде мы опять сталкиваемся с тем, что будущего мужчину характеризует красный, а женщину (ее доминирующее бессознание) — черный цвет. Вероятно, женщина в обычном состоянии характеризуется сознательной («белой») доминантой с одновременным превалиро- ванием бессознания («черного»), что коррелирует и с ее более выносливым (гомеостатичным) организмом по сравнению с муж- ским. Таким образом, красный сублимат, нам кажется, малопри- меним для характеризации «женского начала», или, строго го- воря, подсознания женщины в обыденной жизни. Это подтверж- дается, в частности, исследованием Н. Б. Бахилиной [59, с. 125— 127}, где она приводит множество семантических параллелей между различными оттенками красного цвета и такими понятиями как «стыд» или «смущение», характеризующими экстремальные ситуации и применимыми в русской литературе вплоть до XIX ве- ка — в основном по отношению к женщинам. Мужчину же, как мы видели, характеризует красный сублимат подсознательной, творче- ской доминанты («бесстыдник», по определению женщины). По- З.каэ 4М 177
разительно, что эти хроматические отношения, как истинные конверсией, совпадают не только с большинством традиций у «примитивных» народов, но и с канонами древнеегипетских, ки- тайских и многих других обществ. 8.7. Представим рассмотренные данные в виде семантического поля красных сублиматов. (фаллос) I (женское I (вульва) I (менст- руация) I (огонь) I (мужское I I (кровь) — подсо- знание 1 рытие» либидо I — «пя- тим созна- ния («Вос- кресе- ние») I — соц. изоля- ция — возбуж- дение I — СТЫД I — власть, сила I энергия I — подсо- знание — энергия либидо НЫЙ секс, юмор — обна- жение* — творчест- во ские сно- пщения I — подсозна- — беремен- ность —любовь I — смуще- ние I —требо ванне эротики - охота I — творче- ство I — роды, дети -настоя -иро!шя I — (настоя- щее) — «ннфанти- • См. «Ж» сублимат. 178
8.8. Нередко в мифах встречается (наряду с белым, черным и красным) серый бог (см.,например, мифы масаев (Кения и Тан- зания). Как правило, он по своим качествам весьма близок к богу красному [77(2), с. 205—206[. Это понятно. Ибо, если мы захотим найти что-то промежуточное между белым и черным, то у нас в любом случае окажется или серый *, или наиболее бросающий- ся в глаза, наиболее представленный в окружении и в самом человеке красный цвет. Так, и в мифах австралийцев [151, с. 162] красный и серый кенгуру нередко бегут рядом. Поэтому нам ка- жутся семиотически близкими антропологические мифы, в которых люди создаются из глины, земли или грязи* **. Подобные мифы существовали, согласно данным [130, с. 44—45; 77(1), с. 87 и др.[ у шумеров, египтян, греков, алтайцев, у народов Африки, Поли- незии и т. п. Как следовало из опыта гончаров, наилучшим мате- риалом являлась глина. Но по свидетельству А. Лукаса [181, с. 500—581] в Древнем Египте, например, глины были лишь красного и серого цветов; причем эти виды шли на изготовление керамики. Другое дело, что серая керамика не могла стать «мод- ной», поскольку даже современный человек стремится отнести серый цвет либо к белому, либо к черному. Красный же отнесен сам по себе и, кроме того, он весьма радует глаз. Да и не можем мы, как правило, отнести древнюю керамику к строго определен- ному цвету. И Лукас в связи с этим весьма справедливо ставит вопрос о цвете керамических изделий древних египтян. Цвет керамики, помимо ангоба, жидкой красочной облицовки или росписи, зависит от нескольких факторов, но прежде всего от сорта глины и характера обжига. Даже простое перечисление различных цветов и оттенков керамики довольно затруднительно, потому что некоторые цвета обычно определяются такими терми- нами, как «желтоватый» или «сероватый», которые сами по себе неточны, а потому постоянно употребляются в различных значе- ниях (ср. рис. 1.2). По Лукасу цвета простой некрашеной и не- расписной керамики следующие: коричневый, черный, красный и серый. Обратим внимание, что о серых цветах керамических изделий мы встречаем упоминаний много меньше, чем обо всех остальных, хотя музейные экспозиции археологических находок говорят о значительном числе серых предметов материальной культуры в архаических обществах. Серый цвет, вероятно, не при- нято вычленять из удобного тройного ряда «белый—красный— черный». Быть может, поэтому желательно было бы при описаниях пользоваться цветовыми атласами, а не полагаться на «знание цветов». Все-таки серый цвет при сравнении с черным покажется белым, а при сравнении с белым будет выглядеть черным. Как мы уже видели, это же свойство «относительности отнесения» харак- 17^ * О серой промежуточной части мифического пространства см. 1196. с. 172— •• Корреляцию между семантикой «грязи» (серый или черный цвет) и эротикой см. [223, с. 486] (79
I тернзовало и сублимат красного цвета: как «нулевой член» он мог быть включен в диаду и с белым, и с черным цветами (см. 1.7). 8.9. Показательно что к наиболее ранним типам Дж. Г. Мак- куин относит и вылепленную вручную керамику черного цвета [226, с. 56]. Разумеется, и мы могли бы говорить о черном цвете как о первом или об одном из первых в ряду опредмеченных че- ловеком цветов. Но, строго говоря, в природе нет абсолютно чер- ного цвета. Есть серый цвет, хотя в быту «очень темно-серый» мы, безусловно, назовем «черным». Однако для выявления хро- матических характеристик бытовая терминология, как нам кажет- ся, совершенно неприемлема. И тот фаит, что мы пользуемся весьма приближенной оценкой цветов, по-видимому, не может не приводить к каким-либо неточностям... Остается только на- деиться на новые времена и новые исследования. С другой стороны, до тех пор пока существует указанный произвол в цветообозначениях памятников материальной культу- ры, мы считаем возможным хотя бы на качественном уровне под- готовить «почву» для последующей количественной обработки. Наша задача — проба пера, отработка подходов, проверка име- ющихся качественных гипотез, одной из которых (связанной с проблемой серого цвета) мы сейчас н коснемся. Практически одновременное возникновение серой и красной керамики в Уруке или Шах-Тепе может говорить об изготов- лении серой керамики до и чаще красной, когда после упадка убейдской культуры около 4200 г. исчезает расписная керамика. В любом случае серый фон или предшествует, или сопровождается красным фоном в керамике при возникновении той или иной культуры. Так, в последних столетиях IV тыс. монохромная — красная и серая керамика, типичная для Урука, как считает Б. Бреитьес [187, с. 181], сменила на территории Суз прекрасную расписную керамику периода Сузы А. Аналогичный процесс можно видеть и в Малой Азии (Троя) или в области Синопа (Черное море), где в конце IV и начале 111 тыс. появляется серая керамика, датируемая, по разным источникам, периодом от 3260 до 2800— 2600 гг. Как считает Брентьес (там же, с. 192— 194), эти культуры серой керамики могли сказаться и на герцейской культуре до- династического Египта, хотя для последней, как он пишет, «харак- терна расписная керамика, совершенно своеобразная, несмотря на множество впитанных ею чуждых влияний. Сосуды, светло-серые или желтоватые, покрывались темно-красной росписью». По дан- ным этого автора (там же, с. 195—201), «волна серой керамики» в начале 111 тыс. достигла Северо-Восточного Ирана; но в 28 веке уже в Южную Мессопотамию, родину серой керамики, с севера проникает новая расписная керамика культуры Джемдет-Наср, под влиянием которой возникают «богато украшенные ярко- красные гончарные изделия*. Отсюда можно было бы предполо- 180
жить, что серый цвет предшествует красному в начале развития, по крайней мере, в предметах материальной культуры. Но, с другой стороны, серым цветом керамики заканчивались многие полихром- ные взлеты предыдущих культур, что может свидетельствовать н обратное: серым цветом заканчивается определенная культура. Показательно, что серый сублимат уже в традициях Древней Индии характеризовал именно «смену цветов» [22, с. 272J, кото- рую с учетом вышесказанного мы можем соотнести с конверген- цией различных культур. Близкие по серому сублимату структуры обнаружены и в ми- фологиях различных народов. Так, например, у бороро различа- ются нижнее «белое небо» — обиталище злых духов, верхнее «красное небо» — обиталище духов шаманов и шаманок и тре- тий — срединный мир — мир людей (см. лит. в [1,с. 348, прим. 92]). Таким образом, здесь красный цвет несет преимущественно муж- ской (оплодотворяющее небо) характер и позитивную семантику относительно белого (женского). Действительно, полоролевые отношения (традиции) существенно отличаются у бороро и других племен (ср., например, (1, с. 112—113, 127]). Небезынтересно, что близкая связь может быть обнаружена и между значимостью масок и типом порядка наследования, о чем в примечании 176 [1, с. 356[ говорит Вяч. Вс. Иванов. Единственно, что нам кажется маловероятным в хроматическом аспекте анализа, — это приписы- вание этим связям взаимообусловленного характера или, строго говоря, детерминированной взаимосводимости «символов» н со- циальных установок. По-видкмому, серый цвет яаляется здесь сублиматом красного сублимата, — но для этого предположения пока у нас имеется мало опубликованных данных и мы не будем на нем останавливаться. Вместе с тем, принимая во внимание промежуточный характер и серого и красного сублимированных цветов, а также их семантическую близость в мифах, мы считаем возможным предположить своеобразную взаимозависимость этих двух сублиматов. Как нам кажется, хроматический анализ памят- ников культуры первобытного общества позволяет выявить воз- можность этого семантического сопоставления. По крайней мере, красный цвет оказался таким же промежуточным и наиболее предпочтимым при переходе человека от ахроматического к поли- хроматическому отображению окружающего мира. Джеймс Джордж Фрэзер писал о «красной нити религии», но к ней нам хотелось добавить и «серость интеллектуальных воз- зрений», которая позволяет человечеству оставаться мудрым в Каббале, нейтральным в науке н бессмертным в душе (см. о сим- волике серого цвета [51, с. 50]) 8.10. Какой же могла бы быть семантическая структура «се- рого цветовогополя»?Посколькуон также амбивалентен как белый и черный, но ему нет однозначного оппозиционного соответствия в цветовом ряду древних культур, то мы полагаем, что серый цвет 181
тесно связывал противостоящие компоненты системы существо- вавших отношений, В этом аспекте и можно предположить строе- ние <серого> семантического поля ш — (небо — распу- туча) тина Е 1 1 (туман — эроти- \ грязь) ческое / \ забытье / Х 1 1 1 f — (земля) — обно- / влеиие / 1 1 (траур) —«смена цветов» Сер смире- . 1 “"'I 1 f _ (керамика) — настоя- \ щее \/ , , (пепел) — неяс- N ность \ ревше- \ го» \ лрош- m — (глина) — неза- знания — омра- — (рожде- чение ние крес- соэна- кого)* "“l 1 — время — (свет) снови- дений 1 1 - плодо- — (воэни- роууие кновеиие желтого) 1 1 — возрож- — (зеленый демие, и синий) конвер- генция 1 1 - осозиа — (белый на ние черном) «пред- иазначе- мн» — творче- — (смеше- ство ние цве- (созда- тов) ние нового) 1 1 — сотво- — (серый) перво- • Смысл правого столбца раскрывается в соответствующих разделах и семан- тических полях только в ил-плаие интеллекта (см. 1 5—1.9; 2.4—25; 9.7: 10 I и гл. 15). 182
Глава 9. ЖЕЛТОЕ И КОРИЧНЕВОЕ 9.1. В предыдущих главах мы попытались показать полихро- мию эпического и изобразительного искусства древних. Но, как считает, например, Г. С. Плетнева [162, с. 22], «первобытные художники пользовались пятью цветами: красным, желтым, чер- ным, коричневым и белым». Поэтому далее нам следует рассмо- треть семантику желтого и коричневого цветов. Об этом же говорит и В. Тэрнер [106, с. 99]. которому после проведения огромнейшей исследовательской, в том числе и полевой, работы становится «ясно, что цветовая триада Б—К—Ч везде имеет выдающееся значение, хотя другие цвета, такие, как желтый и коричневый, также используются». По данным В. Р. Кабо [ 153, с. 293], в Австра- лии повсеместно употребляются лишь четыре краски — красная, желтая, черная и белая. «Употребление в живописи какого-либо иного цвета — исключительно редкое явление; — подчеркивает Кабо,— зато имеется множество оттенков красного и желтого цветов», куда, вероятно, включаются и коричневые тона. Скит и Благден также отмечают, что сакан (Мвлаккский полуостров) разрисовывают свои тела «черным, белым и красным, изредка желтым, который приравнивается к белому и красному с магиче- ской точки зрения» (подчеркнуто нами — Н. С., цнт. по [106, с. 95]). Попытаемся и мы сопоставить сублиматы белого и крас- ного цветов с желтым и коричневым сублиматами, если не с ма- гической. то хотя бы с хроматической точки зрения. 9.2. Выше были рассмотрены некоторые варианты того, как в архаичном обществе могли осуществляться конверсивные отно- шения к «гари», рнтувльным маскам и другим атрибутам культо- вых инверсий (в их диморфизме). Эти же конверсивы были отме- чены нами и в интеллекте женщины и мужчины относительно их цветовых сублиматов. Для подхода к вышеуказанным сублиматам рассмотрим высказывание Е. М. Мелетинского [151, с. 152] о рас- пространенности, а также о роли масок в театрализованных культах. «Особую роль в сохранении и развитии первобытных „театральных“ традиций играли тайные мужские союзы, хорошо 183
9 t Рит .иьнне маски тайных мужских ююо а) Среднее Кон.-Париж Mi, i.- кусстн Африки и Океании /164/,6 в) анг (по Ф Фро енчпгн\ ,-f^l сохранившиеся в Африке, Меланезии, Полинезии, Северо-Занад- ной Америке. Члены союзов выступали всегда замаскированными; маски изображали человеческих предков..., в частности, и для устрашения непосвященных» (подчеркнуто нами — Н. С.). Но по- следнее утверждение Е. М. Мелетинского, по-видимому, не отно- сится к культам плодородия, иначе «гари» (белый цвет которого располагался на коричневой основе рамы [118, с.407]) пугал бы неофитов, а не свидетельствовал бы о своем непререкаемом авто- ритете, как это следует из мифологических принципов мышления (рис. 9.1). Духи предков, смерть, рождение, перерождение, по- видимому, не могли пугать именно в силу вышерассмотренного синкретизма и конверсивов «пралогичности». Иное дело, если об устрашении вести речь в плане отнюдь не женского, а мужского аспекта конверсивных отношений. В силу преимущественной экстравертивности своего подхода к ритуалу мужчина вполне может оценить интровертированного неофита «устрашенным», несмотря на то, что неофит «терял» сознание (см. «белый суб- лимат») только в силу наличия у посвящающего «сверхсозна- тельного» «гари». Кстати, как нам кажется, этот пример наглядно демонстрирует и тот механизм «самоотдачи» сознания в руки «коричневых», который детально растолковал А. Кестлер в «Сле- пящей тьме». По данным В. А. Московнча [58, с. 142], характерными для прозы оказались такие цветообозначений как «коричневый», «ры- жий», «бежевый», «оранжевый» и «бурый». Поскольку же прозу 184
мы можем преимущественно соотнести с формвльно-логическим построением сознания, а поэзию — с чувственно-образным отра- жением подсознания, то эти цветообозначений, по-видимому, чате должны встречаться или в «соцреализме» или в так называемой «дамской» литературе. Косвенным свидетельством последнего, например, в русской культуре, могут служить и «сохраненные» сказительницами сказки или былины (где явно положительный смысл вкладывается в «сивку-бурку»), а также нарекаемые обыч- но женщинами «Буренки», «Буренушки» и т. д. [59, с. 221]. Ста- тистические данные западных субкультур также показывают пред- расположенность к коричневому цвету простого крестьянского населения [144, с. 26], сознание которого вполне может быть сопоставлено с бессознанием на уровне доминант женского интел- лекта. Последнее предположение согласуется с эмпирическими данными психологов (там же, с. 107) о выражении коричневым цветом телесных жизненных потребностей, то есть функций бес- сознания. Говоря иными словами, коричневый сублимат можно соотнести с «низменно-животным» проявлением человека. В семантику коричневого цвета, согласно В. Далю (т. II, с. 162—163), следовало бы ввести и образ коры, как наружной оболочки, твердой кожи, скорлупы, кожуры. Обыкновенно под этой скорлупой (или корой) скрывается именно желтая сердце- вина органического начала. Быть может каждая семенная жен- щина оказывалась в недоумении, когда на ее внелогично-бессо- знательное (неосознанное) проявление аффектов в нормальных условиях жизни, мужчина вдруг прекращал разумные действия и «становился зверем». Как пишет по аналогичному поводу Г. Клар, «мрачному, тусклому коричневому цвету часто... отдают предпочтение люди, которым кажется, что конфликтная ситуация, в которой они находятся, неразрешима. Они больше не хотят думать и бегут от здравого смысла и рациональной ясности из страха, что больше не смогут вынести той жизни, которую они ведут Чтобы заглушить голос рассудка, они ищут убежища в примитивных инстинктах (коричневый)». Мы подчеркнули в этой цитате именно те моменты, которые позволяют «менее строго» подходить к женщине, но не к мужчине. Кто из партнеров более виноват в том, что женщина оказалась уже в нормальных условиях все еще экстремально возбужденной? Кто свом чудовищно-чрез- мерным сознанием в койтусе не смог вывести женщину из экстре- мального для ее интеллекта коричневого состояния? Разумеется, однозначного ответа здесь не даст даже женщина, которая «по здравому размышлению» еще больше проникнется конверси- вом «ненавидеть — любить» в отношении мужа-зверя. Тот же факт что коричневая реакция его зверства была вызвана синестезией (резонансом) ее ощущений, нас не должен пугать: «Се que veux la femme, Dieu le veux'» Мы полагаем, что страх и уход в коричневый сублимат не со- всем аналогичны в своем проявлении. Коричневый это скорее 185
кора, которая покрывает что-то остающееся внутри бесстрашным. Оговорим в этой связи и женское восприятие так называемой «коричневой чумы национализма». «Знающая» свое бессознание женщина, которая вынашивает, рожает, кормит будущего чело- века, как нам кажется, будет положительно относиться к прояв- лению этого начала как у животных, так и у всех людей — неза- висимо от их расы, национальности и т. н. По крайней мере мы полагаем исключением те случаи, когда женщина проявляет хищнический аспект коричневого сублимата — в частности, узур- пацию власти с помощью «гари», создавая этим экстремальные условия. Таким образом, относительно «устрашения» мы можем почти утверждать, что в культе майо оно отсутствовало у ини- циируемых женщин, но вполне могло ощущаться мужчинами- неофитами в иных ритуалах. Нетрудно представить те маски посвящающих, под «сознатель- но-идеологическим» прикрытием которых они присваивали себе всяческую власть над этими неофитами. «Ради обещанного буду- щего можно претерпеть любые физические и моральные принужде- ния...» Если же нет веры в Рай на Земле, то можно и физические меры устрашения применить... Так что в этих ритуалах речь об эротике в ее явном виде — самооткрытости, самоотдаче, индиви- дуальности, подсознательности — на наш взгляд, не ведется. В «устрашающих» ритувлах же мы встречаемся и с запугиванием, и с физическим принуждением («изнасилованием»), и с аппеля- цией к бессознательному исполнению долга- сознанием неофита. Прошлого у него нет и не может быть, как нет и настоящего, а «должна быть» только черная устремленность в «светлое» буду- щее... Если это и конверсив, то скорее всего он подлежит юридиче- скому, а не хроматическому анализу; хотя к некоторым его аспек- там далее мы и вернемся. Возможно и в культе майо (при коричневых оттенках «гари») могли наблюдаться почти эти же черты частично и по отношению к инициируемым женщинам: та же бессознательная отдача тела, то же отрицание прошлого, включая и сексуальные табу, то же исполнение «супружески-группового долга». Несложно показать, что это свойство коричневого сублимата может быть выявлено в тоталитарной системе любого порядка — от государства до парт- неров. С другой Стороны, в культе майо белое поле (на коричневой основе «гари») практически добровольно переводило доминанту в интеллекте женщин с белого сублимата сознания на преимуще- ственное неосознание, что предшествовало или сопровождалось переходом доминанты мужского интеллекта от красного сублимата подсознания к белому сочетанию красного и черного. Представим эти «стороны одной медали» в виде конверсива. Как следует из вышесказанного, культ майо являл собой нагляднейший хромати- ческий пример того, что под черным покровом женского бессозна- ния и белым покровом мужского сознания осуществляется корич- 136
кевое соитие красного мужского и женского желтого подсознаний Выше, когда мы приводили сцены обнажения женщины перед бо- гами (или медведями), мы не стали подразделить высокий эротизм ее тела на различные сублиматы восприятия. Здесь же мы не мо- жем не оговорить семантического единства между тем, как рас- смеялись боги или как отступили медведи перед обнажающей грудь женщиной и тем, как ласково-умиротворяюще действует огонь (К+Ж), как действует Солнце* (Б+Ж), как действует золотой цвет [51, с. 50, 65]. Вправе лн мы не сравнить это действие с восприятием обна- женной женской груди, которую мы все свое «чистое» бессозна- тельное и часть подсознательного детства сжимали, теребили, мяли, целовали, сосали, ощущали своим вторым «Я»? И есть ли в этом восприятии хотя бы доля того ницшеанско-вагнеровского (завлекающе-обволакивающего) действия, которое оказывает на нас черный треугольник женского лобка, указующего «вниз», на вульву, а ведущего «вверх», к сознанию И если упругость груди — явь, то непостижимость алагалища — сон. Может ли быть вербализован, вообще говоря, этот конверсив нашего «поте- рянного рая»? По здравому размышлению каждый из нас — будь то мужчина или женщина — убеждался в нереальности такой вербализации. Как непредсказуемо будущее (в силу свойств черного сублимата), так невербализуемо «Благовещение» (в силу этих же самых свойств). Итак, конверсив: заставляющий сиять богов солнечный свет груди и уводящая внутрь себя (во всех смыс- лах этого слова) — тень. Золотисто-желтое и черное. Черное, але- кушее за собой красное — н как экстремально женское, и как нормально мужское. Это — именно единство, но никак не параллелизм. Это и един- ство любовного сочетания в себе основ эротики — мужского красного и женского желтого сублиматов восприятия. Это и един- ство получающегося оранжевого (К+Ж) с черным сублиматом, то есть и единство «низведения» эротики к ее высшей стадии в «коричневом» коитусе. Но это и ее мужское «отрицание» (огульное превращение обнаженной натуры в «голую бабу») теми, кто хотел бы казаться сознательным (75%), или яаляется таковым на самом деле (25%), и в силу этого не понимает и требует ее запрещения. В самом деле, можно ли понять обнаженный конверсив женского тела? Нет. А раз нельзя понять, то следует запретить. Все таки, жизнь человеческая должна быть уподоблена томасоморовской алго- ритмизации, и только на уровне понятий. Если же ослепительно- желтый сублимат женского тела не вписывается в эти утопические установки, то его необходимо вли извратить н презирать (Средне- вековье), или извратить и запретить (тоталитаризм); и, что глав- • По данным Н Д. Нюберга 1224. с. 36|. «солнечный свет является желтым, и он не только кажется желтым потому, что очень ярок, но и на самом деле желт, например, по сравнению с освещением в пасмурный или облачный день» 187
ное — свести уже эту извращенную эротику к «Молоту ведьм» или «порнографии». За это уже можно и преследовать, так как извращенная понятийность невербализуемого женского начала становится легко понимаемой и теми, «кто хотел бы казаться» (см. с. 64), и теми, кто на самом деле бессилен перед женщи- ной [98]. Именно мужчина демонстрирует всю мощь своего корич- невого зверства, когда речь заходит о бессознании человека — будь то прекрасное женское тело или иацнонвльность. Мы подчеркиваем, что национальность детства также едина, как един для всего человечества акт зачатия или рождения. Но на- ходятся мужские индивиды, которые присваивают себе право на женское бессознание, на солнечный сублимат ее тела. И это-то «присвоение», эта узурпация того, что - с радостью, гордостью, страданием и надеждой носит каждая женщина — ласкающий образ материнской груди превращает красное и черное мужские начала в коричневый сублимат тоталитаризма (Ж + К+Ч=Кор). Но может ли женщина сказать: «Только мой ребенок достоин жить, а дети остальных матерей — недостойны»? Эксперименталь- ные исследования психологов (по расширению зрачков на предъ- являемые изображения матерей с детьми) говорят, что ие может такое ни сказать, ни даже подумать нормальная женщина. И вместе с тем до сих пор существует разновидность мужчин, которая ассоциирует женское тело только со своей постелью, а проповедует, что жить достоин только рожденный его собствен- ной (родной — Родиной) матерью или зачатый именно его соб- ственным отцом (Отечеством). В общем, тоталитарная «кора»* обобществляла женщин или вручала им «три К», также как облю- бовывала исключительность пролетарского или арийского проис- хождения. Ум и хитрость — вещи разные: неизвестно, чего было больше в тайных (даже не подпольных) мужских союзах. И узур- пируя божественное право лишать людей права выбора, узурпируя солнечный свет и цвет женского начвла, коричневые мужчины не могли не извращать и свое отношение к эротике — сублимату открытости человеческих отношений в их конвергенции. Далее мы неоднократно будем уточнять семантические состав- ляющие желтого сублимата, здесь же, в контексте сопостааления коричневого цвета идеологов и эротики хотелось бы вспомнить и чисто русское отношение к коричневому сублимату. Например, по данным Н Б Бахилиной [59, с. 230], различные варианты метафоры «рвань коричневая» нередко встречались и в устной речи, и в классической литературе. Но, как мы знаем, именно «рвань коричневая» и захватывала аласть, доводя «свою» страну, «свой народ» до краха...**. Однако нас интересует прежде всего отношение культуры к женщине и, в частности, к эротике. Прнве- * Именно скора», во всех смыслах этого слоза. ** Весьма «лрокикательный» сублимат этого цветя вербализовал В. В. Кан- динский: «Во всех углах загремело. II Густокорнчневое повисло будто на все вр«ме ня» (Альбом —М„ 1918, текст художника, стих. «Видеть»). 188
9.2. Женские фигуры, а) бареьеф на скале, более 100 см. Ла Магдален (Франция) (75/ б) Л. Дейнека «Игра в мяч», ГТГ, Москва. дем для примера откровенно-бесполых «игроков в мяч» А Дейнеки и сравним нх, к примеру, с палеолитическими изображениями из Ла Магдален (рис. 9.2). Несмотря на то, что и у древнего художника, и у Дейнекн весьма обобщенно передано женское тело, первый настолько точно «схватил» его сущность, что искусствоведы, археологи и антропо- логи долгое время проверили этот шедевр на предмет фвльсифика- ции — слишком уж элегантными, и грациозными «примитивные» женщины казались специалистам (см. подробнее [75] ) Не будем останавливаться на других сопоставлениях, поскольку сравнивать желтое и коричневое между собой не имеет особого смысла в (N) ситуациях. Соотнесем это с явным предпочтением курильщиками опиума коричневого цвета [144] н картина ясна. Доминанта бессозна- ния, вероятно, переходит на сознание, образуя, так сказать, синд- ром «нарциссианской» веры, который никогда и нигде еще не опре- делялся интеллектом. Отсюда, по-вндимому, Герике и Шене [62, с. 131] диагностируют действие коричневого цвета как «грубое и трудное». И с этим же в принципе связывается сексуальный аспект коричневого сублимата: «умелое» бессознание достигает оргазма без промежуточных стадий, регулирующих взаимосвязь интеллектов. Эротика красного и желтого сублиматов, поинтно, сюда не могла входить, по крайней мере, в том виде, как она существо- вала в жизни и в естественных культурах. Так, в Индии до их пор существует традиция передавать эротическую настроенность с помощью коричневого цвета [219, с. 50]. Если мы разложим этот 189
цвет на «исходные», то получим те же красный, желтый и черный цвета. Тэрнер оговаривает, что в традициях некоторых «архаич- ных» обществ «с магической точки зрения» — желтый «приравни- вается к белому и красному» [106, с. 95], то есть с позиций хро- матизма (см. Б и К) — к осознаваемой эротичносги своего «Я». Если мы привлечем сюда древнеегипетские каноны, согласно которым тело мужчин обязательно изображалось коричнево-крас- ным, а женщин — желтым (см.ниже), то получим сочетание суб- лимированных цветов их подсознаний в бессознательном соитии интеллектов. Смешение этих сублиматов и приводит к коричневому цвету эротической настроенности обоих полов. Следует отметить, что желтый сублимат и древними людьми, и в его современнном представлении, чаще всего приравнивается к белому и красному, но практически всегда противопоставляется коричневому. Так, на- пример, по данным Р. М. Фрумкиной [8, с. 30], «желтый, и коричне- вый для русского испытуемого — просто разные цвета, столь же разные, как красный и фиолетовый». Это, в частности, может говорить об относительной сопоставимости мужского и женского подсознаний, не смешивающихся с какими-либо инородными для интеллекта сублиматами,— по крайней мере, в русской культуре. 9.3. В то же время в желтом сублимате мы встречаемся с весьма характерной стороной цветовоспрнятня. Выше мы попыта- лись наглядно показать, что существенной чертой мифологиче- ского мышления (в отличие от логического) является амбива- лентность и полисемантичность образов. Как неотъемлемая черта мифа, цвет обладает и всеми его свойствами. Обратимся к В. Далю (т. 1, с. 370): «Народ голубым называет то синее, то серое или темнодикого цвета; голубая лошадь, пе- пельная, мышастая, иногда даже и с желтизной; в нижегород- ской) и др. (губерниях) голубым иногда народ зовет желтый цвет; замечательно,— указывает затем Даль,— что цвета эти противоположны» (подчеркнуто нами — Н. С.). Как мы можем убедиться, в цветовом круге (рис. В. 1) они в самом деле противо- положны: желтый находится в области «активных», «теплых» цветов, а голубой — в области «пассивных», «холодных». На чем же основано их объединение в различнейших культу- рах и, вместе с тем, практически полное отсутствие голубого цвета в древних памятниках литературы? «Вообще говоря, можно допустить, — пишет Н. Б. Бахилина [59, с. 193],— что слово «голу- бой“ существует издавна, что в памятники оно не попало случайно, что фонетическое чередование gol/iel повторяется и в лексиче- ском «голубой—желтый». Такое объяснение очень заманчиво, во всяком случае оно объяснило бы в какой-то мере перебои в значении слова «голубой» и «желтый». И далее Бахилина не- посредственно указывает на необходимость всестороннего охвата цветообозначений: «Впрочем, вряд ли этот вопрос можно решить на материале русского языка (если вообще это вопрос чисто 190
лингвистический), так как и в других европейских языках извест- ны семантические варианты „голубой—желтый" (например, нем. Ыаи — „синий, голубой** этимологически восходит к латин- скому flavus — „желтый**; сербохорв. плав значит „голубой" и „желтый** и др.)».— подчеркнуто нами —Н. С. По данным [43], славянское слово «половый», происходящее от корня polv, в XVII веке означало то «желтоватый», то «голубоватый» цвет. Для образного ответа на этот весьма непростой вопрос о кон- версиве цвета приведем цитату из весьма тенденциозной книги Отто Вейнингера «Пол и характер» (С. Пб., 1912, с. 93): «Нет че- ловека, который мог бы вопринять синий цвет, если он не воспри- нимает желтого, и субъект, не различающий красного цвета, не в состоянии также различить и зеленого». Мы не будем здесь останавливаться на теории Эвальда Геринга, с которой, по-види- мому, был знаком Вейнингер. Нас больше привлекают выводы, которые он делает на основе этих принципов цветовосприятия: «В человеке всегда должно быть заключено два противоположных существа, чтобы он мог дойти сознанием хотя бы до одного члена этой пары». Интересно, что женоненавистнический комплекс Вей- нингера (как и во всей книге) мешает ему следовать собственным же суждениям. Если уж высказано, что человеком воспринима- ются два противоположных цвета, то почему же его сознание (?) должно дойти лишь до одного члена этой пары? Надо, наверное, очень любить женщин, чтобы так их ненавидеть, как это получа- лось у Вейнингера. И, наверное, только эта «любовь» и не позво- лила ему развить удивительные для того времени формулы интел- лекта. Современная психология [47; 133; 208] весьма обоснованно связывает особенности восприития этих «непохожих» цветов с их амбивалентно-оппозиционным единством и дает основание для логического включения в семантику древних цветообозначений именно этого «противоречивого» единства дополнительных цветов. Данные нейрофизиологии также доказывают эту логичность мифологических образов. Так, например, В. Д. Глезером приво- дятся сведения о различающихся типах нейронов (в фовеальной проекции коры), которые могут реагировать или на красный/зеле- ный цвета или на синий/желтый. Иначе говоря, оппозиционный принцип нашего мышления — сознание/подсознание, подсозна- ние/бессознание, белое/черное, синее/желтое изначально присут- ствует даже на уровне ощущения информации. Примером этому могут служить вышепредстааленные данные по тэрнеровской триаде, а также и свидетельства В. Р. Кабо [153, с. 293], который при описании австралийской наскальной живописи отмечает: «Только упомянутые четыре цвета (К. Ж, Ч и Б — Н. С.) и имеют свои особые названия. Так у аранда Центральной Австралии желтый, зеленый и синий цвета обозна- чаются одним словом». Таким образом, мы снова встречаемся с объединением в желтом сублимате («фокусном цвете») различных 191
полоролевых принципов : если синий можно отнести к женскому принципу (воды — [51, с. 50]), то зеленый, как следует из куль- тов растительности [130, гл. X], может быть распространен и на мужчину. Вместе с тем, женский принцип в желтом сублимате несомненен, поскольку яаляется одним из проявлений женского начала в экстремальных ситуациях. 9.4. Обратимся для наглядности к мифологии. В одном из ми- фов об Индре [140, с. 119—124] описываются два весьма харак- терных эпизода: имевший сто сыновей царь Бхангасвана был превращен Индрой в женщину, которая от благочестивого от- шельника родила тоже сто сыновей. Индра рассорил первых и вторых, и они перебили друг друга в жестокой битве. Когда Бхангасвана в облике отшельницы упал к ногам Индры и вымолил прощение, повелитель богов смилостивился над ннм и сказал: «Я прощаю тебя и предлагаю дар на выбор. Скажи мне, кто из твоих сыновей тебе милее: те, что были рождены, когда ты был мужчиной, или те, которых ты породил в облике женщины. Скажи, и я воскрешу тех, кого ты мне укажешь:». Отшельница отвечала ему: «О, Индра, воскреси тех моих сыновей, которых я родял в облике женщины!» — Почему ты выбрала этих? — спросил Индра.— Или ты меньше любишь, тех, которые родились, когда ты был мужчиной?» — «Любовь женщины сильнее любви мужчи- ны,— отвечала отшельница.— Мать больше привязана к детям, чем отец. Поэтому я выбираю рожденных мною, когда я был жен- щиной» «Ты ответила правдиво,— сказал повелитель богов,— и за это я возвращаю к жизни всех твоих детей. Теперь выбери другой дар; если хочешь, я снова превращу тебя в мужчину, если не хочешь — остаалю женщиной». И отшельница сказала: «Я хочу остаться женщиной и не хочу снова стать мужчиной». «Почему? — опить спросил ее Индра.— Почему ты выбираешь женскую долю, отвергая мужскую?» Отшельница ему отвечала: «Потому, что женщина больше, чем мужчина черпает наслаждения в любви». Сопоставим подчеркаутые нами в этом мифе выводы с этно- графическим свидетельством. В. Н. Топоров [189, с. 98] убежден, что соотнесение Месяц/Солнце обычно символизирует отношение мужчина/женщина, соответственно Иначе говоря, эта связь позволяет нам соотнести белый сублимат с мужчиной, а жел- тый/золотой с женщиной. Но в культе «майо» мы могли убедиться, что белый характеризовал мужское сознание в экстремальной ситуации, тогда как женщине он свойственен в повседневной жизни. Отсюда, как нам кажется, непосредственно следует, что желтый сублимат может сочетаться с женским началом также в экстремальной ситуации. С этим согласуется и то, что слово, которое обозначает vulva, в некоторых языках одновременно выражает и понятие «жертвенного стола», нередко имеющего форму солнца или очага [189, с 98]. О соответствии красного 192
мужского и желтого женского сублиматов именно в экстремумах секса, огня мы уже говорили выше, когда касались, в частности, одной из фаз культа майо или обнажения женщины. Приведем еще одно свидетельство, сочетающее в себе желтый сублимат. «Мед является символом удовольствия от соития»,— отмечает В. Тэрнер [106, с. 164, 158], приводя слова песни из фазы кросссек- суального вышучивания в ритуале «вубвангу»: «...Твоя налитая мошонка поистине возбуждает vulva. II Сильная vulva, и сильный penis, || щекочет, как травка’ Соитие — сладкий мед. || Penis делает меня сильной...»|| Отметим, что мед представляет собой «сладкий и ароматный сироп желтого и буроватого цвета» (БСЭ, 1 изд., т. 38, с. 572). По-видимому, в подсознательном аспекте интеллект женщины и воспринимает ощущения своего бессознания в соитии как «сладкий мед», то есть как золотистый (желтый) сублимат. Последующая бессознательная стадия любовного акта женщины и достижение ею ослепительного (!) оргазма также косвенно свидетельствуют о золотистом цвете ослепляющего и согрева- ющего Солнца. Так ли это? «Женский цвет — желтый»,— утверждают и австралийские аборигены [153, с. 293]. Сюда же, вероятно, можно отнести и описанные Б Ф. Адлером [207] обычаи женщин красить ногти в желтый цвет, весьма распространенные в Сев. Африке и Центр. Азии. Эксперименты Р Ивенса [228, с. 73] выявили, что желтый монохроматический свет содержит белую ахроматическую состав- ляющую, которая позволяет считать его наиболее близким к белому. Но белый сублимат — сознание женщины в нормальной жизни; бессознание нами характеризовалось черным сублиматом. Тогда желтый мы можем отнести только к подсознанию. Поскольку с богом Солнца Ра ассоциировалось у египтян и золотое зерно [51], которое нередко примешивалось в глину жен- ских статуэток, свизанных с культом плодородия [ 182, с. 48], то семантическая связь золотого (светло-желтого) и женского в суб- лимате плодородия нам покажется вполне допустимой. Эта связь, помимо вышесказанного, может быть представлена и природным переходом зеленого в желтый, женского интеллекта в соитие подсознаний, в единение Данаи и золотого дождя. Быть может, поэтому Купер приравнивал символику желтого цвета к интуиции, вере и благу. Кто же, как не женщина в наибольшей степени аладеет интуицией в случае доминанты у нее правого полушария? Кто же, если не женщина верит в «духов предков», в мужчину, в детей, в Бога? Кто же благоустраивает, благоговеет, благоволит, благотворит, благословляет? Обыкновенно женщина. Весьма бла- гонадежна, благосклонна, благоразумна, благоприятна, благо- пристойна для ребенка; благозвучна, благоуханна, благодушна, благонамеренна для мужчины; благожелательна, благодатна, благонравна, благолепна, благочестива для Бога. Вера и благо. Интеллект и интуиция. Свет и солнечный цвет — цвет Солнца, заставляющий улыбаться и небожителей. 13 Заказ 4М 1ЙЗ
9.5. В связи с таким (поразившим даже нас) «количествам качеств» женщины попытаемся оценить функциональную «пред- назначенность» и различных компонентов ее интеллекта. Для чего, предположим, служит мужское (доминирующее) подсознание? Так уж «повелось»—для любви, для творчества, для войны... Для чего же служит подсознание женщины, если по природе вещей оно суб доминантно, если социум поставил над ним доми- нантное сознание, а стремление к жизни — доминантное бессозна- ние? Безусловно, наши предположения не возникают на пустом месте, поскольку существуют бесчисленные высказывания твор- цов, по этому вопросу. Мы не приводим их не столько из-за отсутствия места, сколько по причине обилия в них частностей, которе могут увести нас от «красной нити» сублимации. Последняя же показывает, что женское подсознание служит для любви (для младенца, для мужчины—боги улыбаются...) как целе- положенного на генетически-неосознаваемом уровне действа: за- чать, носить, родить, кормить, иметь ребенка. Мы подчеркиваем: ребенок является супердоминантой женского подсознания; ребе- нок, которому нравится, кстати, больше всего желтый цвет [144]. Самое интересное, что оппозицией желтому яаляется синий, но оппозицией подсознанию яаляется сознание, что позволяет нам соотнести эти хроматические характеристики женского интеллекта друг с другом: синий — сознание, желтый — подсознание жен- щины. Здесь же отметим, что оппозицией красному подсознанию мужчины будет являться голубой сублимат его сознания. Соотнося синий цвет мужского оргазма («Имя розы») с сол- нечным цветом женского восприятия («соитие — мед»), мы можем лишь предполагать, что желтый цвет характеризует стадию воз- буждения женского подсознания, дополнительным цветом к кото- рой является мужской оргазм. Что-либо предполагать о цвете женского оргазма у нас нет пока оснований, хотя, по описаниям специалистов, мужской и женский оргазм на перцептивном уровне ничем не отличаются друг от друга (см. лит. в [80]). Г. Клар [144, с. 20—21], кстати, совершенно их не подразделяя, сравни- вает момент оргазма с «кратким желтым цветом», после которого наступает покой «синего цвета». Тем не менее, в ряду сопоставле- ний «красное — желтое» нельзя не обратить внимания на один весьма показательный факт. Возможно, в силу подсознательной «боязни» красного цвета менструаций (совместно с их субъективно- сознательной привлекательностью * для бессознания женщины) красный женский сублимат в нормальной жизни должен отстоять для женщины от объективно-красного цвета дальше, чем мужской. Это предположение находит свое прямое подтверждение в иссле- дованиях Н. Н. Николаенко и В. Д. Родионова [175, с. 53—64]. Выявленные ими билатеральные функции цветовосприятия позво- ляют констатировать, что при доминанте у женщины левого полу- • Функционально менструации, по-видимому, можно отнести к гомеостатиче- ской релаксации организма после (или вместо) беременности. 194
9.3. Схематический диморфизм цветовосприятия. шария и у мужчины правого (см. ниже) цвета основных компонен- тов их интеллектов (а, быть может, что н цвета их оргазма) ока- жутся раздвинутыми относительно друг друга в цветовом круге. Рис. 9.3 наглядно демонстрирует этот факт. Поэтому вышеприве- денные В. Д. Глезером данные об оппоиентности нейронов, воз- можно, потребуют своего уточнения для разных полов. Обращаясь к истории искусства, мы увидим, что конец XVII1 династии в Древнем Египте сопровождается отказом от изобразительных канонов, согласно которым женские и мужские тела должны были раскрашиваться в желтый и красно-коричневый цвета, соответственно. Появляются оттенкн, характеризующие чисто телесные цвета. Наступает эпоха Эхнатона [225, с. 106 и сл.]. Но почти одновременно мы встречаем и чисто-сииий цвет, к при- меру, луврской головы фараона конца XVI11 династии, которую сейчас предположительно соотносят [272, с. 26] с изображением юного Тутенхамона. Мы осмелились бы на основании семантики синего сублимата соотнести это изображение с женской головкой, если бы не сосуществование с гиксосами, которое, быть может, и оправдывало «уход» фараона в синий цвет пассивного «небытия» Да и конверснв героя Умберто Эко, испытывающего «сапфи- роподобное озарение» в любовном акте; да и синий цвет женского шаманства, инвертированного мужчинами; да и замечательные примеры, которые приводит В. Тэрнер,— все это свидетельствует о сближении функций сознания и бессознания, синего и черного сублиматов у женщин.«Подобно ряду африканских племен,северо- американские индейцы ощущают родство синего с черным»,— пишет В. Тэрнер [106, с. 98], что косвенно подтверждает наше 13* 196
предположение о родстве синего н с бессознанием женщины, и с его рационализмом «сознания». 9.6. Аналогично этому субъективному выводу, можно придти к параллельным заключениям в физике, где крайние красный и синий (фиолет.) содержат, так сказать, черную «составляющую», что сближает их с одной стороны с черным, а с другой — с пурпу- ром, представляющим их аддитивную смесь. Это, в частности, дает определенные основания предположить близость красного и черного в экстремумах (Е), а синего (фиолетового) и чер- ного— в норме (N). Иначе говоря, в мат-плане анализа функ- ционально сопоставимы логики сознания и бессознания, а в нд-пла- не — подсознания и бессознания. К этому предположению мы вернемся позже, а пока возвратимся к желтому сублимату. Приводя комментарии к «Чхандогья упанишаде», В. Тэрнер [106, с. 97] воспроизводит и примеры того, каким образом назы- ваемые «божествами» цвета проявляются в феноменах: «пища, будучи съеденной, становится трехчастной (VI, V, 1). Самое гру- бое в ней (черная часть) становится калом, среднее (красная часть) становится плотью, и наиболее тонкое (белая часть) ста- новится мыслью». Также и «вода, будучи выпитой, становится трехчастной. Грубейшая ее часть (черная) становится мочой, средняя (красная) — кровью, а тончайшая (белая) — праной». Здесь мы опять сталкиваемся с мифологической логикой «и/и»: кал и моча — черного цвета. Однако, возвращаясь к черному сублимату, мы можем совместить все экскреты и экскременты с результатом гомеостатического функционирования организма, т. е. бессознания в его «базисном» виде. Следовательно, сублима- том их будет белый, желтый, коричневый, красный и черный цвета. Поскольку же белый н черный цвета сублимируют в себе сознание и бессознание, то непосредственно к данным сублиматам-мы можем отнести лишь желтый, коричневый и красный. Красный сублимат, насколько нам удалось это представить, характеризует мужское подсознание в норме (N) и экстремум (Е) женского бессознания. Остаются желтый и коричневый (оранже- вый) цвета, характеризующие нормальные экскременты челове- ка *, которые вне какого бы то ни было проявления диморфизма яаляются результатом деятельности «черного» бессознания и уве- личивают плодородие черной земли. Вспомним пятнадцать сино- нимов кала у Рабле — «от вульгарнейших до ученых», как заме- чает Бахтин,— или как в заключение Панург объявляет квл «гибернийским шафраном», то есть чем-то весьма драгоценным и принтным По мнению Бахтина [5, с. 190], «здесь раскрыва- • Желтый,слегка флюоресцирующий цвет свежей мочи в норме обнаруживает оттенки от соломенно-желтого до краснонато-желтого (БСЭ, 1 изд., т. 40, с 516). * * Тычинки (рылыж) шафрана (Crocus) имеют оранжевый цвет; ранее использовались для усиления либидо н менструаций 1141. с. 46 и др.; 194, с. 559— 560| в настоящее время применяются как пряность (БСЭ, т. 61. с. 881—882). 196
ется амбивалентность образа кала, его связь с возрождением и обновлением и его особая роль в преодолении страха. Кал — это «веселая материя». гВ древнейших скатологических образах... как связан с производительной силой и с плодородием. С другой стороны, кал мыслится как нечто среднее между землею и телом, нечто роднящее их». И роднящее, как нам кажется, в равной мере женщину, ребенка и мужчину,— как нечто универсальное, обще- человеческое, андрогинное,— объединяющее в себе женский (Ж), мужской (К) и бессознательный (Ч) цвета. Попробуем предста- вить кал голубого или синего цвета и придем к возникновению парадокса: выделяющие его организмы (бессознание на функци- ональном уровне) различаются по полу (см ниже). Природа же, мы полагаем, более рациональна, чем наше парадоксальное созна- ние; органы пищеварения, вообще говоря, не влияют на социаль- ные или воспроизводящие функции человека (как вида) и поэтому могут не различаться для обоих полов. Для разрешения этого парадокса привлечем данные, полученные в предыдущих главах. В нормальных (N) условиях существования интеллект мужчи- ны может характеризоваться преимущественно красным сублима- том, так как обычно в жизни мужчин доминирует подсознательная деятельность (творчество, охота, поиск женщины, природа и т. п.). В этих же (N) условиях у женщины доминирует сознание (уход за домом, одеждой; воспитание, обучение, кормление детей, муж- чин и т. п.), то есть интеллект женщины может характеризоваться белым сублиматом. При этом менее частые (чем обычные) сек- суальные выделения у обоих полов проявляются в «инвертирован- ном» виде: красные у женщин (месячные) и опалесцирующе-белые у мужчин (поллюции). Однако эти же цвета К (I) и Б (гл) харак- теризовали ид- и мат-планы их интеллектов в экстремуме (Е), что позволяет нам соотнести оставшийся кеидентифицированным син-плаи интеллекта с оранжевым цветом хотя бы в принципе. И здесь же возникает вопрос конверсивных отношений. Доста- точно ли у нас оснований считать ежедневные эпизоды дефекации (или мочеиспускания) экстремумами (Е) человеческого существо- вания млн их можно отнести к жизненной норме (N)? Косвенный ответ, по-видимому, можно усмотреть в обычаях традиционных обществ. Так, достаточно хорошо изучившая, хотя и несколько идеализировавшая, этические нормы горных арапешей (Новая Гвинея), М. Мид [152, с. 264J вполне надежно свидетельствует, что детей они «учат воспринимать физические различия без всякого стыда или смущения. Здесь никто не учит маленьких детей совер- шать свои физиологические отправления в уединении; даже взрос- лые с этой целью уходят только на край деревни, да и то скорее из чувства робости, чем стыдливости». Учтем идеализацию М. Мид в подчеркнутых нами фразах (во всем мире никто этому не учит маленьких детей, насколько нам известно) и придем к выводу: относительно экстремальный харак- тер (Е) дефекации был присущ и архаичному человеку. Следова- 197
тельно. цветовой сублимат бессознания должен обладать инверти рованным (относительно желтого) сублиматом. Иначе говоря, в (Е) условиях цветом бессознания можно полагать С, СФ или Ф цвета, тогда как в (N) условиях они инвертируют в Ж, О или Кор. Самое интересное, что весьма строгие каноны Древнего Египта почти 2000 лет предписывали художникам изображать Ж цвет тел у женщин и Кор-К у мужчин. Поскольку же мы предполагаем достаточную близость снн-планов (функциональных проявлений со стороны органов пищеварения) у обоих полов, то в последу- ющем изложении ограничимся приведенной констатацией для нор- мальной (N) жизни мужчины н женщины. Таким образом, парадокс «голубого кала» легко и наглядно разрешен нами благодаря системе конверсивных отношений между (N) и (Е) условиями, или, строго говоря, между мат- и ид-планами анализа цветового сублимата и субъекта, его «породившего». Итак, мы еще раз убедились в действенности архаичного принципа «подобное рождает подобное» в (N) условиях. Отсюда можно видеть и ту поразительную целесообразность, целеположенность, целенаправленность, «разумность» женского бессознания, в третьей стадии (см ниже) полового акта (Е), на которую мы неоднократно обращали внимание в предыдущих главах. Инверс- ное (СФ) бессознание женщины, в самом деле, сближается с сознанием, так как максимально придвигается к его синему суб- лимату в бессознательно-предоргазмической стадии (см. рис. В. 1) Кстати сказать, этот же конверсив вываляет и постулированную нами ранее близость сознания и бессознания в логике женщины, или подсознания и бессознания в логике мужчины. Своеобразную конвергенцию этих свойств можно видеть и в постоянных сопо- ставлениях сублимированных качеств как белого и синего, так голубого и черного цветов в индийских традициях и ритувлах [22, с. 272—273; 194. с. 558]. Все это может быть рассмотрено и на примерах (развитых вслед за В Тэрнером) предстаалений о моче как характеристиче- ском сублимате продуктов бессознання. И в бахтинском изложе- нии карнавальных настроений мы также видим эту связь между желто-оранжевым (N) и сине-фиолетовым (Е) сублиматами: «моча — нечто среднее между телом и морем» н, вообще, «моча к кал превращают космический ужас в веселое карнавальное страшилище» [5, с. 363]. Понятно, что вербализация подсозна- тельных— весьма индивидуализированных — образов кала и мочи устраняла отчуждение между индивидами, но непонятно другое. Согласно Бахтину (с 364), «это освоение космических стихий в стихиях тела особенно остро и сознательно осуществлялось в эпоху Ренессанса». И здесь мы можем выявить явные отличня в развитии мысли Востока и Запада. Последний пошел по пути изучения космических стихий в абсолютном отрыве от стихий тела, которые стали предметом карнавальной культуры или, в большей мере, предметом анатомического изучения трупов. 198
Бахтин (с. 364) в связи с первым аспектом изучения подчеркивает, что «освояли и ощущали в себе материальный космос с его сти- хиями в сугубо материальных же актах и отправлениях тела: в еде, в испражнениях, в актах половой жизни». Этот сугубо кар- навальный, смеховой, инвертированный аспект представлений, по- видимому. позволяет нам полагать, что Запад отстранился от изучения духовной, или, точнее говоря, подсознательной стороны своей интеллектуальной деятельности *. Сопоставим наши эпитеты «желтый дом», «желтая пресса» и т. п. хотя бы с тем фактом, что если «в Средневековой Европе желтый цвет считался цветом презираемых и изгнанных (желтый платок, например, должны были носить развратницы, как знак стыда)», то в традиционном Китае желтый цвет уже был запрещен для ношения простым народом, как священный цвет императоров [62, с. 120[ Здесь нам важно отметить, что желтый цвет, по-видимому, н не мог нести положительной эмоциональной окраски на Западе из-за вышеука- занных представлений о микрокосме. Поскольку желтый цвет тесно соприкасается с цветом золота, то согласно мнениям исследова- телей (см. например, работы М. А. Волошина или П. А. Флорен- ского), в нем сочетается амбивалентность «преклонения/пренебре- жеиия», которая сводится и к каноническим изображениям боже- ственных нимбов, и к «животворно-духовному» фону икон. С другой стороны, это и цвет «измены, лжи, продажности, «бесстыд- ства», дурных намерений» [43, с. 83]. И если Иуду в живописи традиционно «одевали» в желтое (как христопродавца), то алхи- мики «почти» этот же цвет (золота) соотносили со свойствами «философского камня» или «жизненного эликсира», — то есть, напитка «будущего» (см. 7.7). Ниже мы коснемся некоторых поло- жений «внутренней алхимии» в китайской традиции и непосред- ственно рассмотрим сублимат желтого цвета, однако, уже сейчас можно констатировать его тесную связь с черным (П или Ф) субли- матом. Именно в качестве сублимата черный цвет характеризовал и функциональную доминанту женского бессознания в экстре- мальной ситуации. Это позволяет нам соотнести желтый цвет с женским подсознанием, которое «считает» соитие «сладким медом», т. е. выявляет в любовном акте сладострастные черты своего бессознания. Предположим, что женскому черному нра- вится желтый цвет любострастия; и это вполне объяснимо, ибо несложно представить энтропийную тенденцию соития, которая лишь желтым может быть сведена к негэнтропийным процессам. Одиако мед может быть различных оттенков от прозрачно- желтоватого до желтоваго-красного и даже коричневого, что позволяет нам также отнести мнение женщин о соитии и к андро- гину, а не только к ней (см. далее). • Мы, разумеется, стали бы противоречить себе, если бы не отметили удиви- тельно точное мифопоэтическое описание этой связи у западного мыслителя Г. Белля в романе «Групповой портрет с дамой», что можно сравнить, пожалуй, только с «Упанишадами».
9.7. Итак, подводя итоги сказанному в этой главе, попытаем- ся представить семантические поля желтого н коричневого суб- лиматов: (одежды императо- ра)* (шафран) — оргазм (И1) Ж m — («вд) * (золото) (Солнце) (экскреты) (огонь^ (пески! (почва) (зерно! — озаре- ние, снови- дение I — соитие, сладо- стра- стие -обн! женке груди — обнов- бессоз- нания _ч венность тела I — плодо- родие I — работе — опред- мечива- женск. образа I — «жела- ние бо- I — веселье подсо- знания I — воэбуж- денне** ••• подсоз- нания I — возрож- дение I — созида- творче- -сум! — индиви- дуаль- ность мужем- подсозиа-, ИИЯ| — «индиви- дуаль- ность» женск. бессозаа- нни I — «золотой дождь», оргазм (f) I — умиротво- рение I — шаманст- во. ведоэ- I — интуиция I — настоя- щее (муж, жена, де- ти) I — одиноче- • См. гл. 13 н 15 *• См. «Кор» сублимат. ••• Ср. «О» субжиат (гл. 16). 200
гп — (шкуры — возбуж- — под (Б) — (ICKyCCT- Е / зверей) (рвань «корнчне- денна подсоз- нания; 0Q хищни- КОВ| — вол маской (Б) соз- натель- ной ндеоло- энческое принуж-' денне к любви маской созна- ния уст- рашение бессоз- нания 1 — призывы ради буду- (Ч) От- рицать прошлоз (Б) н настоя- (К+Ж) вениое присвое- ние себе женского индиви- дуализма (Ж|- — узурпация (благ), садизм Кор* •• ••• 1 (экскре- менты) -ckpLt 1 — терпение I 1 — ревность т — (шубы) I — бессоз- иатель- бовь в 1 натель- нааз от- дача тела*** — мазохизм, аффекты f 1 — (земля) ное пло- дородие 1 1 — «созна- тельное» дето- рожде- ние । — вамены (Ж+Ч) и 1 (домашние животные «Буреиуш- 1 — проза жизни «соцрен- лнзы» I > — супру- жеский долг 1 1 — «беэвре- (стагна- ция! m — (кора деревьев) 1 тие (Ж) истины, «сердце- вины» 1 лицеме- рке Кч). преда- тельство • Гразно-бурые оттенки (более насыщенные оттенхя см. в тексте). •• См. «Ж» сублимат. ••• Ср. «О» сублимат (гл. 16). 201
Глава 10. ТРИАДЫ И ДИАДЫ tO.t. Безусловно, элементы каждого из (приведенных в преды- дущих главах) полей цветовых сублиматов могут меняться места- ми в зависимости от аспекта анализа. Однако мы считаем принци- пы построения этих полей вполне воспроизводимыми на формаль- но-логическом уровне, и что главное, информационно емкими для их включения в проблему искусственного интеллекта. С учетом того, что все эти поля указывают лишь на принципы, а, строго говоря, на идею построения, мы исходим в доказатель- ствах объективности их существования из следующего: при одинаковых психофизиологических предпосылках для возможно- стей мышления у всех племен, народов и культур — древних н современных — всему человечеству приходилось в равной мере прислособливаться ко времени, друг к другу, к окружающей среде. Все это не могло, как нам кажется, не отражаться на зако- номерностях мифотворчества, с одной стороны, и процессах цве- товой сублимации, с другой. Очевидно, об окончательном виде этих полей можно будет судить лишь после неоднократных и многосторонних проверок их статистического доминирования в цветовосприятни данного пола. Сюда же следует отнести и психофизиологические аспекты данных о полоролевых доминантах партнеров в тех или иных ритуалах, обрядах, традициях и т. п. Сопоставление полученных цветовых полей показывает, что основное место в жизни первобытного человека занимала сфера подсознательного восприятия, одновременно разделяя и связывая сублимированные образы прошлого и будущего, социального и сексуального, сознания и бессознания, мужчину и женщину. Насколько нам удалось представить этими полями каждый из цветов, в частности, тэрнеровской триады, можно судить хотя бы по тому, что в качестве сублиматов они достаточно полно передают характеризуемые ими ритуальные функции. Вместе с тем, пред- варительный анализ этих функций позволяет предполагать недо- статочную, на наш взгляд, надежность и обоснованность выводов В. Тэрнера [106. с. 87] о том, что «белое — позитивно, красное — амбивалентно, а черное — негативно» Действительно, это допу- 202
щение не совсем согласуется с приведенными им высказываниями ндембу о том, что белый сублимат (символ), например, может характеризовать смерть, черный — брак и т. п. (см. выше). На наш взгляд, это еще раз доказывает н адекватность, н одно- временно относительность тэрнеровской триады Б—К—Ч в «сня- тии» основных сущностей интеллектуальной природы человека. 10.2. Представим для удобства эту триаду как две диады интеллектуальных компонентов. Рассмотрим их в обычной жизни (мужчины и женщины) и сравним с сублиматами в экстремальных условиях. Таблица 10.1 Хроматическое соотнесение интеллектуальных компоненте! человека | Индикт | Содвкиие [ Подсмтике | Ыссазтике Обыденная жизнь (N) мужчина женщина Экстремальные ситуации (Е) мужчина женщина (белоз) * красное (серое) белое — черное белое красное (черное) - (красное)** желтое черное Примечания к таблице: • «Белоед мужское сознание (одежды) а обыденной жизни, как правило, крнписывалось вождям, жрецам, ко никак не рядовым воинам, охотникам (см., например, |128, с 52—56]) • • Красный сублимат женского подсознания в экстремальной ситуации имеет цвет огня: красный — ночью и золотой (бело-желтый сияющий)—дней (сы. гл. 8 к 9). • •* Мужское бессоаианне в экстремальной ситуации стремится к достижению максимума энтропхн, который может характеризоваться исключительно белым сублиматом, хак «уравнивающий» асе цвета спектра в их проявлении Отсюда несложно вывести, что негэнтропийными процесснми а экстремальной ситуации характеризуется черный сублимат женского бессознания (сы. 7.7—7.9 и 9.2—9.6). Для лучшего понимания представленных в таблице 10.1 резуль- татов приведем высказывание художницы, больной шизофренией: «красный цвет хорош для женщин, больных шизофренией» (т. е доминанта подсознания — Н. С.), а «черный цвет вызывает ужас и годится только для мужчин» (цит. по [60, с. 102]). Вслед за Л. С. Выготским связывая амбивалентность сублиматов (симво- лов) с шизофреническим раздвоением личности Вяч. Вс. Иванов приводит этот пример для демонстрации двоичных кодов культуры и видит в их возникновении архетипические тенденции развития коллективных предстаалений (см. гл. 1,2). Быть может, и В. Тэр- нер подразумевает наличие этих тенденций и постоянно возвра- щается к сопоставлению диады «белое—красное» с триадой «бе- лое—красное—черное» потому, что здесь заключено удивительное человеческое свойство вербализовать функции, которые хорошо известны и доступны восприятию: и как дуальное противопостав- ят
леине полов, и как противопоставление дуальных характеристик интеллекта, и как противопоставление обыденной и «переверну- той» культур. Так, «в случаях, когда белое и красное рассматри- ваются как дополнительные цвета (! — Н. С-), а не антитетические пары». Тэрнер предполагает [106, с. 93J (согласно замечаниям, высказанным ранее специалистом по символической логике А. Б. Кемпе) существование диады как троичного отношения, в котором черное выступает в качестве «нулевого члена*. «По- скольку трудно,— подчеркивает он,— учитывая представления идембу о природе репрезентаций, представить черное в зримом виде *, не приведя тем самым в действие присущие ему зловещие силы, его скрытость от взоров вовсе не обязательно означает его отсутствие в мыслях». С последним доводом Тэрнера мы. к сожа- лению, не совсем согласны, поскольку присутствие черного суб- лимата в ощущениях бессознания или в чувствах подсознания мы не можем отождествлять с присутствием в мыслях сознания Именно этому и посвящена наша работа — созданию методологии и методическому переводу неосознаваемых обычно сублиматов на вербализованный язык интеллекта, т. е. десублимации. Образ бессмертия или амбивалентной двойственности жизни и смерти принадлежал к числу наиболее важных и так сказать «беспокоящих* идей в архаических обществах. И если Д. М. Сегал [197. с. 369J видит один из способов психологического освоения данной оппозиции в пластическом представлении этой идеи, то мы сюда же относим и хроматическое ее представление. Нам кажется несомненным, что сублимированные в мифах цвета действительно, как писали Мелетинский, Иванов, Топоров и многие другие этно- логи, оказываются своеобразными пучками различительных при- знаков, объединенных по принципу одновременного отождествле- ния и противопоставления (см., например.. [107, с. 233J). С учетом же левистроссовских положений о преимущественном соотнесении мифической мысли не с изолированными оппозициями, а с их ансамблями, пакетами или пучками [223. с. 507 и сл.[, мы и попы- тались представить весь эмпирический материал по цветовой сублимации в виде семантических полей. Принимая во внимание вышерассмотренные поля, можно за- ключить, что в архаических обществах данные цвета имели смысл, который во многих чертах сопоставим со значением современных цветообозначений. По крайней мере, при выявлении большинства сем этих полей перед нами вставали те же самые задачи, что и при семантическом анализе полисемическнх обозначений. Мы уже отмечали, к примеру, что термин «сознание» во многих языках • Возникает странный, ня первый взгляд, вопрос: а мы — не ндембу — с на- шими современными представлениями можем себе представить в зримом виде (т. е. сознательно) ту репрезентацию черного сублимата, которая на самом глубинном уровне - - уровне бессознания — регулирует нашу жизнь? На наш взгляд, первая невербалазоэанная попытка удалась в XX неке К- Малевичу, а вер- бализованная — Марине Цветаевой. 204
означает не только совокупность всех психических процессов, ио и реальную сферу бытия, и даже сугубо сознательное отношение к бессознательным проявлениям «сознания», а также и многое другое. При этом данная омонимия, а строго говоря, ненаучность, мифологичность, многозначность «сознания» нередко не может разрешиться и контекстом, если речь идет параллельно и в гносео- логическом и в онтологическом планах анализа (ср. [114] и [172, с 312—313]). Поэтому соотнесение ид- и мат-планов анализа с цветовыми сублиматами интеллекта в табл. 10.1 предстааляется нам благоприятной возможностью избежать этого далеко не линг- вистического ляпсуса. Помимо этого, появился подход и к хроматическому моделиро- ванию всех компонентов интеллекта. Так, рассматривая смену цветовой символики в китайском традиционном театре, С. А. Се- рова [7, с. 63] отмечает: «Черные и красные полосы маски столич- ной драмы почти вытеснили белый фон в гриме минского време- ни...— персонаж стал более прямодушен и искренен». Каза- лось бы, приведенная Серовой интерпретация белого сублимата в сравнении с красным и черным указывает на относительное отрицание прямодушия и искренности первым. Это в принципе согласуется с функциями сознания у Фрейда или Адлера («Сверх-Я»), Юнга («коллективное сознание») и других исследо- вателей, но несколько противоречит полевым наблюдениям В. Тэр- нера, согласно которому белый сублимат имеет позитивную семан- тику относительно красного и черного. И здесь-то мы убеждаемся в весьма противоречивом стремлении архаичного интеллекта к овладению белым сублиматом сознания. В 9 главе мы уже сталки- вались с параллельным толкованием белого как циничного и не- искреннего в мужском представлении его женского олицетворе- ния — амбивалентного воплощения жизни и смерти в одном белом сублимате (см. [51. с. 52]). 10.3. Особый интерес представляет н выяснение вопроса о семантической оппозиции красного и черного цветов в архаиче- ских памятниках культуры. Что касается палеолитических изобра- жений животных, то «к сожалению, пока, кажется, трудно говорить о каких-либо закономерностях в распределении цветов,— как констатирует В. Н. Топоров [189, с. 89]: —уже в Ла Ферраси появляются красно-черные фигуры животных..., далее — наряду с весьма частыми красноцветными изображениями животных известны выполненные в черном цвете изображения быков из Фон-де-Гом и Ляско». Нам остается только надеяться, что хрома- тический анализ тотемных предстааленнй позволит когда-нибудь разобраться и с «цветовой символикой» животного мира в жи- вописи палеолита. По мнению Вяч. Вс. Иванова [60, с. 86] (кото- рый проводит сопоставление оппозиций женское/мужское, левое/ правое и красное/черное, лошадь/бизон,соответственно), красный 205
цвет мог означать женский пол, а черный — мужской С учетом большого количества видов животных в палеолитической живопи- си нам кажется более вероятной картина, представленная А. М. Зо- лотаревым [129] и К- Леви-Строссом [1] о последовательном подразделении дуальных членений племени на все новые и новые фратрии и, соответственно, «символизирующие» их цвета Вместе с тем, следует остановиться и на исследованиях В. Н. Топорова, Вяч. Вс. Иванова, М. И. Лекомцевой, в которых приводятся весьма интересные примеры в сфере значений изобра- зительных знаков в первобытном искусстве. «Не исключено,— пишет Топоров в указанном контексте [189, с. 89],— что ключ к решению (при поиске семантики черного сублимата — Н. С.) следует искать в композициях, подобных той, что находится в Большом Звле быков в Ляско, где, видимо, можно говорить хотя бы о приблизительном распределении цветов — черные быки при красной большой лошади». Безусловно, это предположение могло найти и даже нашло свое прямое подтверждение в палеоли- тических изображениях, о которых с оттенком мягкой иронии А. Леруа-Гуран писал [186, с. 89]: «Легко найти мифологические схемы, где два персонажа разных полов вступают во взаимодей- ствие с третьим, но козлы в большинстве случаев тоже появляются парами, как и северный олень, благородный олень». Но кроме количества животных — знаков диморфизма, по-видимому, сле- дует учесть и сочетания цветов, которыми также обозначались фратрии. К какому полу мы отнесем черных лошадей, красную лошадь с черной гривой, красную корову с черной головой или оранжевых и коричневых лошадей с черным контуром? Не имеет ли смысл вспомннть здесь разнообразие раскрасок меланезийских нли полинезийских жителей, когда, например, одни из них раскра- шивали себе половину лица в красный. половину — в черный; друтие красили все лицо в красный, а тело в черный и т. д. (см. [207; 130]). Быть может, и развитие тотемистических представлений привело к тому, что, например, среди быков наблюдается разно- чтение: тут и черные быки, и быки, обведенные черной краской лишь по контуру; бизоны встречаются не только черные н красные, но и коричневые (229, с. 53—61]. Нам кажется, в это смешение цветов и «пород» может внести ясность лишь временной критерий, который одновременно может прояснить и «тотемистический прин- цип» членения на фратрии первобытных племен. «Как бы то ни было, трудно отказаться от мысли, что в верхне- палеолитическом искусстве не было попыток семантизацнн проти- вопоставления красного и черного цветов»,— пишет вслед за Франше В. Н- Топоров и далее, ссылаясь на Леруа-Гурана (1965), подчеркивает,— Особенно перспективным мог бы оказаться ана- лиз таких изображений, как то, что обнаружено в Эль-Кастильо (Сантадср), где женские знаки выполнены в красном цвете, а свя- занный с ними мужской знак в форме метелки или бороды, или еще точнее, дерева — в черном». Как нам кажется, эта цитата весьма 206
характерно передает ту относительную связанность далеко идущих концепций, которая предполагает необходимость овладения новой методологической доктриной. Без хроматизма, по-видимому, или какой-либо иной методологии, охватывающей единым подходом весь эмпирический и теоретический материал истории, археологии и этнографии, невозможно строгое сопоставление оппозиций жен- ский/мужской, левый/правый, черный/красный, проводимое ис- следователями. Об этом свидетельствует и прямое соотнесение ими указанных оппозиций на основании архаических отпечатков левых и правых рук, которое наталкивается на аналогичное предыдущему несовпа- дение цветов. И кроме того, к какому полу мы отнесем изображе- ния рук, обведенные коричневой, фиолетовой, желтой или белой красками (см. [75. с. 151]). Если же речь идет о менее архаичных позитивных отпечатках рук. то они, по данным А. Брейли [184 с. 33], выполнены красной краской. Так что и здесь, по-видимому, диморфизм человека играл какую-то неизвестную нам, но, вероят- но, неоднозначную роль. Возможно, что дуальное членение по красному/черному цвету и осуществлялось при первоначальном разделении племени, но тогда эти расписи должны были остаться в нижнем «культурном» слое, т. е. записаны более поздними, а, быть может, и уничтожены как неадекватные последующим клас- сификациям. Наша задача была — выявить правомерность соотнесения красное—женское и черное—мужское. В итоге, мы не можем распространить его на сублиматы, поскольку исключения превы- сили число пар, подпадающих под эту закономерность. Одиако, как мы видели выше, при «инверсии полов» это соотнесение весьма и весьма оправдано и, вероятно, может служить достаточно на- дежным ключом для индентификацни сублиматов женского и муж- ского начал в наскальной живописи (и в (N) и в (Е) условиях жизни). К примеру, в норме (N), с учетом модели MIdS под «жен- ским и мужским началами» мы будем понимать весьма специфиче- скую доминанту сознания и бессознания (или белого н черного цветов) в женском интеллекте, и доминанту подсознания (крас- ного или серого цвета) — в мужском. В эти же «начала», как мы видели в предыдущей главе, органически включаются и другие цвета палеолита. 10.4. В связи с этим приведем также и некоторые хроматиче- ские разночтения в мифах различных обществ. Так, по данным В. В. Иванова и В. Н. Топорова (77/2/, с. 304, 452], в славянских мифах о Белобоге и Чернобоге антитеза «белый—черный» заме- щается на «красный—черный», то есть синонимом белого цвета «в снятом виде» становится красный. Вплоть до настоящего времени метафора «красна девица», несмотря на румяна и румянец, озна- чает «белизну», чистоту, красоту. «В древнейших соединениях 207
эпитет „красный" заключает в себе понятие света.— как писала П. Д. Перова в книге „Эпитеты в русских былинах".— Свет солнца считался источником красоты, светлое считалось прекрасным (ср. красоваться — жить весело, красная жизнь — счастливая, краситься — играть, гулять»), а «действие красоты на других изображается светом». Напротив, «черный цвет означает безобра- зие, ненависть, печали, скорбь: ворон — зловещая птица, змеиный хобот назван черным» (цит. по [209. с. 210]). И здесь С. Ю. Неклю- дов (вслед за Мелетинским) отмечает оценочное, обобщающее идеализирующее значение атих цветосветовых характеристик, не- посредственно подходя к хроматическому анализу и его возмож- ностям. Так, изаимосвязь представлений о солнечном свете и эпи- тета «белый» может приводить к описанной П. Д. Перовой «за- мене» белого сублимата на красный, что, в частности, приводит к постоянному сопровождению слова „девушка** эпитетом „крас- ная». В 8 главе мы могли обратить вннмаиие на противоположное толкование этого эпитета в архаических обществах. Однако и в русской культуре «главным соперником группы эпитетов „бе- лый**... является эпитет „красный**», что заставляет нас несколько подробнее рассмотреть этот «идеализирующий» характер цветов в соотношениях тэрнеровской триады. По-видимому, есть достаточные основания предположить, что это идеализирующее, а строго говоря, сублимирующее замещение эпитета «белый» на «красный» связано со славииской семантикой красного сублимата. Последняя прежде всего выражается в при- обретении красным цветом таких значений как «красивый», «пре- красный», «белый» (см. В. Даль, т. II, с. 189—191). С другой стороны в балтийской традиционной мифологии бог грома, молний и дождя Перкуиас гоняется за чертом в красной колеснице, кото- рая может быть запряжена или красной и белой, или черной и белой парой коней. Иначе говоря, красный и черный цвета здесь уже сопоставляются с белым, что позволяет нам судить о сублима- ции красным цветом характеристик не белого, а черного цвета. Отсюда можно предположить, что в славянской мифологии красный сублимат яаляется более мужественным (превалиру- ющим над белым женским), чем в балтийской, где он несет более женственный («сознательный» белый остаален женщине) харак- тер. Аналогичные примеры встречаются и в других традициях, где именно оппозиция между полами служит «идеализирующим» источником возникновения сублиматов (или символов, как их не- редко называют). Но здесь же нам было не обойтись и без белого сублимата, образующего своеобразный треугольник с парой К—Ч. Как пишет В- Тэрнер [106. с. 162]. «...в аспекте таинственности совершенно явственно возникновение сакрального цветового тре- угольника: белое—красное—черное... У речных истоков белая и красная глина соединяется с прохладным черным илом, что истолковывается как символ единения полов в мирном, плодонре- ном браке» (подчеркнуто нами — Н. С.), ибо что есть исток жнз- 208
ненной реки как не лоно женщины, природно «символизируемое* черным треугольником, с которым соединяется сознательно-крас- ная страсть ослепительно-белого мужчины-завоевателя. 10.5. При этом мы должны оговорить и то, что этот «завоева- тель» остается почти без черного сублимата (относительно белого и красного) в данной ситуации. Он — сверхсознание, он — царь, он — самодержец. Можно вспомнить здесь те пары царей или раджей [130, с. 173—174|, один из которых обладал священным красным жезлом, а другой — жезлом из слоновой кости (т. е. жел- товато-белым) илн золотым, как это следует из традиционных сочетаний. Но что важно, красным жезлом обладал царь-фетиш, который «стоит выше светского царя» и. «по общему убеждению обладает необычайной силой». И здесь мы снова сталкиваемся с социальными аспектами представленных выше сублиматов. «Мифологическое сознание, тяготеющее к конкретному,— как считают Г. и Г. А. Франкфорты [232, с. 38—39],— выражало иррациональное не так, как это делаем мы, а допуская правомер- ность нескольких подходов одновременно». Нам кажется не совсем точной эта формулировка (тяготения мифопоэтического сознания к конкретному), так как уже рассмотренные нами пучки цветовых сублиматов выявляют в каждом конкретном цвете настолько всеобщие свойства явлений, что понятие «конкретное» в отношении цвета не может считаться адекватным. По крайней мере для интеллекта древнего человека. Мы — со своим культивируемым сознанием и формально-логическим анализом, безусловно, можем считать цвет конкретным свойством стены, окраски, одежды и т. п„ но древний человек, похоже, не был столь конкретен и «рациона- лен», как это кажется Франкфортам. Далее, кстати (там же, с. 57). они приводят пример с древним египтянином, которому «ничто не мешало мыслить одновременно оба изображения: богиню, чьи руки и ноги касаются земли, и бога, поддерживающего богиню 10.1. Мифологическое представление неба в виде коровы, а) небо в образе коровы, б) фараон сосет молоко небесной коровы )235). Зии 4М 209
10.2. Мифологическое представление неба в виде женщины бог воздуха Шу поднимает свою дочь Пут над ее братом и мужем Гебом а) • К.ниг а мертвых», Британскийй музей, Лондон /77/- б) 1235/. дополняющих друг друга, относится и к другим представлениям» (подчеркнуто нами — Н. С.). Таким образом, согласно Франкфор- та м, конкретное может как бы аддитивным (сознательным) путем приводить к всеобщему, если оно будет взаимно дополнять друг друга. И здесь нам кажется также не совсем явной постановка вопроса, по крайней мере в хроматическом отношении. Могут ли два изаимонсключающих яаления образовать всеобщее представ- ление. По Франкфортам и многим другим исследователям ми- фов получается, что могут: корова и женщина в разных лицах, но во всеобщем представлении древних египтян олицетворяют богиню неба. И это действительное противоречие двух конкретных прояв- лений в одном мифопредставленин подводит нас к формулировке тезиса, согласно которому древние включали в свое мировоззрение не конкретное (а сублимированное), не образ (а идею), не форму (а цвет), не сознательное (а неосознаваемое). Именно это яркое принципиально неосознаваемое воздействие мифа на интеллект древних и могло, как нам кажется, поддерживать общественные устои, канонизировать тысячелетние традиции, периодически осу- ществлять культовые ритуалы, которые с конкретной, с сознатель- ной, с формальнологической точки зрения ничего, кроме «свин- ства» из себя не представляют. 10.6. В заключение этой части мы не можем не отдать должное неоценимым заслугам В. Тэрнера, которому удалось сформули- ровать многиееще подлежащиерешению задачи относительно цве- товой триады «белое—красное—черное». Как оппозиционные де- нотаты полового диморфизма эти три цвета, согласно Тэрнеру [106, с. 103]. есть «сокращенные илн концентрированные (в хро- матическом аспекте — сублимированные—Н. С.) обозначения больших областей психобиологического опыта, затрагивающих как рйзум (сознание — Н. С.), так и все органы чувств (подсозна- 2Ю
ние н бессознание — Н. С.), и связанных с первичными групповыми отношениями» (подчеркнуто нами — Н- С.). Представив эти от- ношения в таблице и в семантических полях, мы попытались лишь более наглядно продемонстрировать открытие В. Тэрнером зако- номерности цветовосприитня в обычных и экстремальных условиях человеческого существования. В целях рационального использования полученных результа- тов попытаемся дать краткое резюме. Прежде всего оговорим возможность хроматической классификации цветов в тэрнеров- тржади ( В2К5Ч ) 10.3. Хроматическое представление сублиматов интеллекта (MIdS). Мы не предполагаем конкретизировать цвета MIdS, поскольку каждому компоненту отвечает определенный цветовой (Б, К, Ж, Ч) сублимат, то есть «цвет» интеллекта определяется перераспреде- лением всех доминант в зависимости от (N) или (Е) условий. Иначе говоря, здесь существует практически неограниченное число сочетаний, определяемое индивидуальностью каждого из партне- ров. Но именно это и привело нас к необходимости вывести идеали- зированные типы мужчины (M<Id>S) и женщины (M»Id<S) в норме (N). И это же «научное» ограничение заставило нас оста- новиться на культах плодородия, с тем чтобы появилась хоть какая-то возможность представить «типическими» упомянутые индивидуальности. Первое приближение позволило выявить три функциональные стадии (Е); m: M>Id>S 1(Е> I : M<Id<S (С. 4) 211
(E> f:M<Id>S (C5> in/Pi m:M>Id<S 111 (E) f:M<Id>S <c 6> Как следует из текста, формулы (С. 5—С 6) характеризуют кон- тинуум сексуальных отношений с весьма условным выделением из него стадий эротической прелюдии, кросссексуального юмора и любовного акта, соответственно. Мы не касаемся здесь импо- тенции, фригидности и оргазмических стадий, так как это валя- ется темой специальных исследований (см. лит., например, в [98]). Интересно, что соотнесение MIdS (С. 3) и (С. 6) т. е. в норме и в экстремуме, показывает почти полную полоролевую инверсию интеллектов мужчины и женщины. Эта же инверсия была детально прослежена нами на уровне цветовых сублиматов в 6—9 главах, где было наглядно предстаалено, как то, что свойственно в (N) женщинам, становится в (Е) характеристикой мужчин, и наоборот. Поскольку цветовые сублиматы каждой из стадий (С. 4 — С. 5) непосредственно рассматривались выше во взаимосвязи с конкрет- ными интеллектуальными компонентами обоих партнеров, мы не будем останавливаться здесь на их многочисленных соотнесе- ниях. Нас более привлекла постааленная В. Тэрнером проблема, которую мы попытались формализовать на уровне восприятия современного человека. Итак, что у нас получилось. Прежде всего, хроматический анализ позволил выявить, что сублимированные цвета мифологического мышления могут вклю- чать в себя амбивалентные характеристики объектов (например: черный — любовь и смерть), которые, в свою очередь, характери- зуются и оппозиционными диадами цветов (смерть — черный и белый) н их взаимоотношениями — триадами (любовь — белый, красный, черный) иа уровне интеллектуальной апперцепции MIdS. С учетом того, что мировосприятие древних преимущественно строилось на принципах конкретного сопоставления пар цветов, мы полагаем необходимым также их попарное предстааление в ид- и мат-планах или в нормальной (N) н экстремальной (Е) ситуациях. Это представление вытекает из принципов диморфизма, о которых в архаичном обществе существовала поразительная осведомленность, забытая, судя по литературе, на Западе. Именно это и заставляет нас обратить внимание на традиционные культуры Востока. 212
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ КУЛЬТУРЫ востока Глава И. ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ 11.1. Культура первых цивилизованных государств унаследо- вала и мнфологнчность мышления первобытных обществ. Здесь уже цвет приписывается ие разрозненным духам и демонам, а каждому из сояма богов, которые свыполняют» свои фукнции, связанные с определенными цветами. При этом не только одежды богов, но к тела их нередко имеют своего рода ссюрреалнстичес- кую* окраску: синие, зеленые, красные и т. п. Безусловно, нам было бы чрезвычайно важно знать доминирую- щий цвет росписей, иа фоне которого выступали эти божества- По определению Р. Арнхейма [40, с. 223], поверхность, заключен- ная в пределах определенных границ, стремится приобрести статус фигуры, тогда как окружающая ее поверхность будет фоном. Данного определения мы и будем придерживаться далее. Однако в живописи может встретиться и фон искусственного происхожде- ния, связанный с индивидуальной экзнстенциальиостью мастера, или даже с тривиальным отсутствием красителей необходимой тональности. Именно поэтому мы обращаем внимание не только на цвет живописных фигур, но и цвет фона; это с одной стороны, если считать всю живопись естественным языком. Но есть и другая, вышеуказанная сторона, которая позволяет нам в общем случае пренебречь теми или иными особенностями фона и свести их к предположительно выявляемой нами тенденции. Эта сторона вопроса, как нам кажется, дает возможность хотя бы предвари- тельно наметить возможности хроматизма при интерпретации цвета в памятниках материальной культуры. Для исторического хроматизма весьма важен, в частности, учет эффекта Бертулиса (см. лит. в [3, с. 118]), согласно которому, уравнивание по яркости фигуры (стимула) и фона разных цве- тов приводит к ухудшению восприятия границы между ними.* • В ид-плане хроматического анализа мы, действительно, сталкиваемся с тем известным фактом, что. иенриыер, фигура советского мужчины уподобилась женскому фону в 70-е годы XX века.— появился своего рода однообразный фон из женщин и мужчин. 213
Поэтому не будем забывать, что поверхности, окрашенные в «холодные» цвета (сине-голубые) выглядит отстоящими от нас дальше, чем поверхности «теплых» тонов (красно-желтые). Иначе говори, на «холодном» фоне фигура данной цветовой гаммы может казаться расположенной дальше от нас, чем на «теплом» фоне. Одно из объяснений этого эффекта заключается в различной преломляемости лучей разных длин волн (цветов) хрусталиком глаза [47; 82]. Поскольку красные лучн преломляются слабее синих, то оптическая система глаза при наблюдении красной фигуры на синем фоне должна обладать меныинм фокусным расстоянием, чем при наблюдении синей фигуры на красном фоне. Но для этого хрусталик должен быть более выпуклым, что и учитывается бессознательным механизмом корректировки (аккомодации) глазных мышц. Именно этим путем наше бес- сознание «сообщает» интеллекту о субъективном расстоянии до предмета: чем сильнее напряжение глазных мышц, тем более выпуклым должен быть хрусталик, то есть, тем меньшим нам покажется расстояние. Таким образом, при восприятии находя- щихся перед нами на одинаковом расстоянии изображений синей фигуры и красного фона, мы в общем случае всегда проявим «близорукость» по отношению к фигуре, так как будем считать, что фигура находится позади фона. * Возможно, благодаря интуитивному знанию этих закономер- ностей египетские художники вводили как бы третье измерение плоскости изображения и без использования законов перспективы. Поэтому знакомство с фоном настенных росписей в погребениях и дворцах позволило бы нам оценить степень цветовой «близости» тех кли иных божеств и правителей к реальному фону египтян — красновато-желтому фону песков и сине-голубому — неба. 11.2. И здесь мы сталкиваемся с достаточно серьезной задачей. Считается, что цветовосприятне древних художников весьма схоже с современным. И тем не менее мы не можем судить об истин- ном цвете в росписях погребений в силу того, что они выполнялись при искусственном освещении. Конечно, можно предположить ис- пользование египтянами «тепловых» источников света (факелы, лучины и т. п.) и произвести «смещение» всех наблюдаемых нами цветов согласно характеристикам используемых сегодня источников [20, с. 398—405]. Однако такой подход в настоящей работе оказался бы преждевременным, как нам кажется. Поэтому остановимся лишь на эмпирической оценке возможного смещения цветов в произведениях древней живописи, которые находились • Борцам за эмансипацию женщин этот эффект следоэало бы учитывать изначально, поскольку для четкого виденка предмета непременно должен осущест- вляться подсовнательный учет напряжения аккомодирующей мышцы, т е. функций бессознания в женском интеллекте /ср. 11.4 и 115/ 214
при их создании в пещерах, гробницах и других уделенных от «белого света» местах. Приведем качественную оценку изменения цвета при свете электрических ламп накаливания, спектральное распределение энергии которых, вообще говоря, сопоставимо с распределением в излучении тепловых источников света, использовавшихся древ- ними [231, с. 94—95]. Светло-желтые цвета в данном случае становятся трудно отличимыми от белых, тогда как оранжевые «сдвигаются» в красную область, приобретающую более насыщен- ный характер. Голубые настолько зеленеют, что иногда «пре- вращаются» в холодно-зеленые. Синие теряют в насыщенности, а темно-синие приобретают практически черную тональность. И, наконец, фиолетовые краснеют н в некоторых случаях (определя- емых кривыми спектрального отражения красителей) бывают неотличимы от пурпурных. Разумеется, приведенный характер смещения цветовых тонов может быть определен более точно и строго; однако здесь снова возникнут те вышеуказанные соображе- ния, которые позволяют предполагать, что это лишь с малой долей вероятности даст нам задуманный древним живописцем цвет. Несмотря на это весьма серьезное ограничение, сопоставле- ние цветовой гаммы в погребениях с дошедшими до нас папируса- ми и рисунками может основываться на константности цветовос- приятия [234; 17, гл. XVI], а также на сублимирующем характере развиваемого нами подхода. Поэтому мы не оговариваем далее, что голубовато-серый фон росписей в гробнице мог казаться древнему художнику зеленовато-серым, а разбеленный желтый — ослепительно белым, не будем пытаться оценивать спектральные характеристики давних источников света, не будем вводить и какие-либо критерии адекватности в передаче цвета дошедшими до нас описаниями. Будем основываться на более существенном, на появившейся — благодаря огромнейшей работе археологов и искусствоведов — возможности сопостаалять хотя бы приближен- ные цвета с приписываемыми богам функциями. Тогда у нас могла бы возникнуть не только эмпирическая «цветовая* (хрома- тическая) классификация мифологических представлений древ- них, ио и некоторая возможность отнести тот или иной период к определенной ступени развития общества. И здесь мы снова встречаемся с трудностями. Во-первых, сказывается значительная фрагментарность дошедших до нас источников, которые содержат сведения о цветовом мышлении древних. Во-вторых, мы не можем считать какую-либо культуру изолированной от остальных культур и пренебрегать взаимо- влияниями их друг на друга. И, в-третьих, не будем забывать, что всегда были, есть и будут художники, которые могут считать каноны цивилизации анахронизмом (или чем-нибудь в этом роде) и вследствие такого подхода изображать богов в существенно отличной от традиции цветовой гамме. И мы, следовательно, не 215
II.f. Статуэтка женщины, культура бадари, слоновая кость. Ок. 3200 г. (поОлдреду) (1871 можем вычленить такие изображения из общей наблюдаемой картины в связи с отсутствием критерия, согласно которому можно было бы учитывать эту индивидуальность древиих творцов (см. подробнее [233; 181]). Поэтому мы ориентируемся также и на изустно передаваемые — из поколения в поколения — мифы. На- деемся, что в них вероятность встречи с индивидуальностью художника окажется несущественной по рассмотренным во второй главе причинам. Несмотря на указанные трудности попытаемся сопоставить конкретные цвета настенных росписей и функции богов. 11.3. Как следует из археологических данных [233; 181; 155 и др.], еще в додинастнческий период в раскопах так называемой Черной страны (Кеме —[230, с. 46]) встречаются женские украше- ния из бирюзы, малахита, нефрита, сердолика и других камней всевозможных цветов. И вместе с тем, глиняные изделия попада- ются лишь трех цветов: красные, черные (серые) и белые. Вообще говоря, история развития цветопередачи в памятниках первобытной культуры нередко позволяет проследить тенденцию перехода от белых геометрических фигур на черном (темном) фоне при неолите через белый орнамент на черном и красном фоне в энеолите к красному орнаменту и изображениям культовых сцен на белом (желтоватом) фоне керамики в эпоху бронзы [233; 155|. Еще до середины IV тысячелетня в Верхнем Египте появляются керамические изделия серого и черного цветов, которые по данным Б. Брентьеса [187, с. 157—160] аналогичны формам, существовав- шим в Западной Европе Iff тысячелетня. Наряду с этим, в селении Бадари найдены керамические изделия с красно-коричневыми и черными краями, а также «весьма натуралистические женские статуэтки» (рис. 11.1). Здесь же сложилась культура Амра 216
.(по Брентьесу), характеризующаяся уже расписной керамикой со своеобразными белыми узорами на светло-коричневом или крас- ном фоне, хотя одновременно продолжалось изготовление керами- ческих изделий с белыми линиями по черному фону. Темой рисунков было сочетание геометрических узоров с изображениями охоты на животных и т. п. Так, в додннастической египетской керамике раннего периода наблюдаются многочисленные гео- метрические композиции, нанесенные белой краской сначала по черному, а затем по красному (или серому) фону глины [181] На несколько более поздних глиняных сосудах росписи уже выполне- ны красно-коричневой краской по желтовато-белой поверхности. Во фрагментах настенной росписи этого периода встречается белая, черная, красная и желтая краски на нейтральном фоне поверхности [155, с. 34]. На возможность преемственности худо- жественных традиций между наскальным искусством Сахары и искусством додинастического Египта указывает и В. Б. Мирима- нов [239, с. 379]. Согласно его данным (там же, с 387), мы можем условно выявить пять своеобразных — сменяющих друг друга как по технике исполнения, так и по цветам контурных изображений — стилей. Эти данные сведены нами в таблице. Таблица 11.1. Смена стилей наскальных росписях Сахары Цвет ивображемна Цвет контура белый (желтый) • (желто-красный) очень темный 2 3 белый 5 •• (коричневый ваи фиолетовый) —»— Примечания к таблице: • Данные в скобках носят условный характер в связи с мваой представитель- ностью. • • К 5 графе мы относим и изображение «Белой дамы», выполненной в «Еги- петском стмве». а также другие изображения людей в «контурных» белых одеждах. Согласно Матье [225, с. 76], самыми ранними из художествен- ных изделий Древнего Египта (IV тыс.) валяются сосуды, рас- писанные белыми узорами по красному фону глины. Со временем росписи приобретали характер красного по желтому (желтовато- му), в которых все также часто, как и в статуэтках, встречаются женские изображения, «явно относящиеся к культу плодородия» (см. культ майо, например). Помимо этого весьма часто встреча- ются культовые пластинки из серо-зеленого шифера, имеющие форму рыб, страусов и т. п. Если наши предыдущие рассуждения верны, го, например, керамику «Б по К» (белым по красному фону) мы можем отнести к периоду «обожествления» женщины на фоне мужчин; в соответствии с этим керамика «К по Ж» будет иметь противоположный характер.
Все это наводит на размышления. Если в живописи «доклас- совых» обществ встречалось преимущественно черно-красно-белое трехцветие, которое соответствовало и мифологическим традициям (духи, демоны и т. п. были черного, красного кли белого цветов), то сможем ли мы судить о цветопередаче в памятниках культуры по мифам? Все же цвета материальных памятников иногда расхо- дятся с цветами, которые можно выявить из письменных источни- ков для тех или иных богов. Помимо этого, число цветов в ренских украшениях существенно превосходит весьма ограниченную гамму мифологических цветов (сублиматов). Вышесказанное позволяет нам ограничить задачи цветового отбора следующими классификационными рамками: 1. цвета тел, одежды и атрибутов божеств, функции которых нам известны; 2. цвета божеств, которые обыкновенно олицетворяли у древних страны света; и 3. «предметные» цвета, то есть украшения женщин, росписи жилищ, дворцов и т. п. Декоративное искусство Раннего царства можно характеризо- вать по дошедшим до нас погребениям разнообразнейшими сочета- ниями красных, белых, черных, синих, зеленых и желтых узоров, в архитектуре нередко копировавших многоцветие домашних ци- новок, которые изготовлялись женщинами, по-видимому. Появля- ются и характеристические условности: дерево как строительный материал во всех погребениях и росписях раскрашивается красной охрой [233, с. 30, 506]. О доминирующем фоне росписей Раннего царства можно сде- лать лишь предварительные выводы, поскольку мы располагаем еще крайне незначительным материалом. Судя по дискам из гробницы Хемака, фои использовался темный (черный, коричне- вый, темно-зеленый), что согласуется и с «темным» фоном кера- мики этого периода. В гробницах часто встречаются женские украшения, богато орнаментированные драгоценными и полудра- гоценными камнями всевозможных цветов. Среди устанавливающихся канонов Раннего царства Матье подчеркивает нередкую передачу женских тел в росписях, ре- льефах и скульптурах желтым цветом, а мужских — кирпично- коричневым. Волосы изображаются в обоих случаях черным, одежды — белым цветом (там же, с 510). В искусстве Древнего царства отмечается уже ставшее кано- ническим подобное изображение божественных тел; с этого перио- да такими же цветами закрашиваются и изображения людей. Эти каноны продержались неизменными практически до возникнове- ния Нового царства, и мы можем считать их лишенными какого- либо индивидуалистически-творческого влияния. Среди костяных, деревянных и фаянсовых статуэток Матье особенно выделяет лучшие скульптурные произведения Древнего царства — поражающую пропорциональностью и изяществом на- гую девушку и женщину с ребенком. Так что н здесь, в эпоху бронзы, не наблюдается исчезновения женских статуэток. 218
Н2 C~aiv.„-. 'Ip ~~ кпсю и) 12 см л Еер,1инцЛ муз! 4 \ * Если плодородные черные земли адоль Нила египтянами назы- вались Черными, то песчаные и каменистые пустыни, окружающие эти земли, обозначались ими Красными. Здесь видится прямая связь цвета предметною и цвета обозначаемого. Но когда Черная страна стала подразделяться египтянами на Верхний и Нижний Египет, символизируемые белой и красной короной, соответст- венно, то здесь появилось нечто иное. Богатый традициями Верх- ний Египет стал характеризоваться именно белым цветом, ко- торый как мы видели, несет в себе сублимированную семантику канонов, догматов и т. п. Периодически же сталкивающийся с на- бегами соседей Нижний Египет также отвечает значениям красного 219
fl.3. Статуи Рахотепа и Неферт. Известняк, 130 см. Каирский музей 11551 семантического поля в аспекте ^прекращающихся войн, борьбы и т. п. Интересную мысль Франкфорта приводит в связи с этим Дж. Томсон [237, с.73—74], полагая, что статическим соединением двух земель, неба и земли, и других противоположностей фараон сочетал в себе единство мира и универсальность своей власти. Внднмо, закономерная связь хроматических и этногеографических характеристик должна существовать и в этом случае, поскольку речь идет о единстве, противоположностях и универсальности. Подтверждение этому мы находим в цветовых диадах и Красной — Черной земель, и Верхнего (белого) — Нижнего (красного) Егип- тов, которые непосредственно объединяются во всех смыслах этого слова в триаду «белое — красное — черное», относимую В. Тэрне- ром к достаточно универсальной системе. Останавливаясь на тональности фона, отметим белый цвет спинок трона в скульптуре фараона Рахотепа и его жены Неферт. Белый фон здесь, видимо, подчеркивает спокойствие и уравнове- шенность, буквально абсолютизирует сдержанность и своеобраз- ную застылость поз сидящих. Определенная фрагментарность данных не позволяет нам отнести этот цвет к каноническому цвету фона этого периода. К тому же в росписях наблюдается и голубовато-серый фон. Отметим также, что нижняя, черная часть стены отделялась от этих росписей или рельефов чередованием красных, желтых и черных полос [233, с. 108; 155, с. 44]. Сопостав- ляя это чередование с каноническим отнесением (красного к муж- скому, а женского к желтому цвету), мы можем видеть в сочленя- ющем их черном своеобразную связку, которая со временем (см. II часть) должна изменить свой цвет, если каноны красного и желтого цветов останутся неизменными. 220
/1.4. Нут, изогнувшаяся над Гебам. Рисунок на папирусе, ок. 1000 г.. Британ- ский музей. Лондон (77/ Хотя в росписях и рельефах гробниц Джосера мы постоянно сталкиваемся с зеленовато-синим фоном изразцов, уже верхний заупокойный храм Хефрена (IV династия) выдержан в розовых тонах гранитной облицовки. Отметим также и цвет почвы в роспи- сях гробницы фараона V династии Сахура: песчаные холмы окра- шены в красноватый цвет с зелеными и желтыми пятнами. Предва- рительно сопоставим этот цвет с мифологическим отнесением богов к красной земле и богинь к синему небу и убедимся в надежности корреляции между красным цветом мужских тел и их «земным» олицетворением. И здесь же возникает вопрос о принадлежности желтого цвета богинь к цвету солнца, на фоне синего неба. Эта версия находит косвенное подтверждение и в мифах. Изображение женщины вверху как неба и мужчины внизу как земли обычны для архаического африканского (в том числе египетского) искус- ства [1, с. 353]. По сообщению Г. и Г. А. Франкфортов [232, с. 37], современные маори, как и древние египтяне, считают олице- творением неба женщину, которая склонилась над землей с вы- тянутыми руками (ср. рис 10.2 и 11.4) и если в Египте небо и землю разъединял бог воздуха Шу, отец Нут, то в Новой Зелан- дии это сделал их сын. Но в обоих случаях — это мужчины, пе- рестраивающие вселенную даже в традиционных обществах с мат- рилинейным устройством. В связи с этим несколько внимательнее рассмотрим цвета в женских погребениях. В период Древнего царства поверхностные ткани мумии рас- писывались в «реальные» канонические цвета, среди которых засвидетельствованы многочисленные случаи следующих хромати- ческих отнесений для женских цвете®: одеяния — белые, кожа — 221
желтая, волосы и глаза — черные, брови — черные или зеленые, а браслеты на руках и на ногах — голубые. Быть может, именно с женщиной связывается голубой цвет украшений в период Древнего царства? Это подтверждается, в частности, и раскраской вышеупомянутой скульптуры Рахотепа и Неферт: если у него на коричнево-красной шее висит лишь зеленая бусина и серый амулет на белой нитке, то у его жены (желтое тело, белые одежды, черные волосы и брови) выделяются синие, зеленые и красные бусы, аналогичные по цвету деталям на белой головной повязке. Можем ли мы предположить, что синий цвет в Древнем царстве служил основным фоном для олицетворяющего верховную власть фараона? Или он был связан лишь с заупокойным культом? В обоих случаях он практически не встречается в украшениях фараонов Древнего царства и, вероятно, не может быть нами отнесен к «мужскому» цвету этого периода. К тому же «голубые чашечки лотоса» [235, с. 14], который не только являлся эмблемой Верхнего Египта (белая корона), ио и олицетворял творящее лоно — силу, связанную именно с женским принципом [77(2), с. 71], на наш взгляд, прекрасно согласуются и с миролюбием, и с рассмотренной выше «женской» семантикой белого цвета. И тем не менее, разночтение между голубым и синим цвета- ми не может не вызывать недоумения. Несложно предположить конечно, что связь между матрилннейностью древнеегипетского общества и мифологическое «размещение» (женщины на небе, а мужчины — на земле) объединила в себе голубой и синий для их разделения с приземленным зеленым. Это предположение уже согласуется и с нейрофизиологическими данными (см. раздел 9.5), и с археологическими находками, и с сопоставлением выше- рассмотренных (К, Ж, Ч и Б) сублиматов. Кроме того, если мы сместим «холодные» («женский» синий и «мужской» голубой) цвета вниз по цветовому кругу, представленному на рис. В.1, то голубые тона превратятся в зеленые, а синие станут голубыми. Образно говоря, «голубой лотос» женского лона будет в самом деле покоиться на зеленом воссоздании мужского начала. И это же цветовое единство позволяет нам предвидеть появление оп- позиционных цветов в одежде (мат-план личности): красного у царицы и царственного пурпура у фараона. Поскольку противопоставления «левое—правое» играли боль- шую роль в мифологических классификациях древнях, отметим их и в оформляющемся культе погребений Древнего царства. Прежде всего намечаются канонические изображения фараона, стоящего с выдвинутой вперед левой ногой. В половом распределении погре- бальных камер появляется предназначенность левой — для муж- чины и правой - для женщины [233, с. 81, 158]. В полихромии Среднего царства можно отметить традиционную передачу локальными участками не только черного, но и синего цвета волос, канонических цветов тел, белого цвета одежд, на которых уже воспроизводятся различные орнаменты. Разработан- 222
ная к периоду Среднего царства техника фаянса позволила изготовлять впечатляющие сосуды главным образом синих и бирюзовых тонов. По наблюдениям Матье, в росписях гробниц 1 половины Среднего царства также преобладают зеленые, голубые и* особенно синие тона. В связи с этим можно предположить, что эта «холодная» уже совсем мистическая тональность фона могла усиливаться и все учащающимися столкновениями с соседними государствами, гиксосами и т. п. В культовой архитектуре конца XI династии получает широкое распространение характерная раскраска колонн, которая для нас может оказаться и характеристической. Нижняя часть колонн была розовая, далее по стволу колонны шли разнообразные «перевязки» из пяти полос — красной, голубой, желтой, голубой и красной; капитель красилась в голубой цвет. Таким образом, если розовый (от «мужского» канонически коричнево-красного) поддерживал колонну, то голубой цвет, с одной стороны, был «связкой» красного («мужского») и желтого («женского»), а, с другой,— являлся олицетворением небесного женского цвета, который вполне согласовывался с мифологическим олицетворени- ем неба богиней. Фон росписей этого периода характеризуется Матье серо- голубоватым или теплым цветом «густых сливок». Необходимо также отметить появившееся сочетание обрамляющих контуров красного цвета с белым, желтым и коричневым, и черного — с зеленым и синим цветами, покрывающими части фигур в этих росписнх. Здесь мы уже сталкиваемся не только с сопоставлением, но и с удивительно смелым противопоставлением красного с белым и коричневым, а черного с зеленым и синим. Здесь контур, согласно законам одновременного контраста [17; 62], противо- поставляется и фону и фигурам, и может не только разграничи- вать изображаемые фигуры, но и делать их своего рода объемными [40, с. 217J. После изгнания гиксосов в искусстве II половины Среднего царства просматривается явное увлечение «садовыми» сюжетами при самой разнообразной гамме в передаче фона. В культовых сооружениях и скульптуре встречаются нередкие противопостав- ления желтого и синего цветов (например, в окраске иерогли- фов), и ставшие уже каноническими сопоставления синего цвета волос, бровей и век с красно-коричневым телом богов и желтым телом богинь. Последнее сопоставление наводит на примечательную хрома- тическую параллель, которая может показаться не совсем ясной для историка или искусствоведа, но без ее анализа не будет понятен и дальнейший ход рассуждений. Дело в том, что егип- тянам были хорошо известны и расплавы золота, и тончайшие золотые пластинки. Лукас оценивает толщину золотой фольги, которая использоввлась египтянами, в пределах от нескольких микрон до долей миллиметра [181, с. 356, 360]. Интересно, что и 223
пары золота над расплавом и проходящий через золотую фольгу свет имеют изумрудно-зеленую окраску, последовательный образ от которой представляется в пурпурном цвете. Именно эти цвета получаются при сложении синего цвета волос с красным цветом мужского тела (С + К = П — при аддитивном иС (П) + К = Ч — при субтрактивном смешении) и с желтым цветом женского (С + Ж = 3 — при субтрактивном смешении и С + Ж = Б — при аддитивном смешении). Обратим внимание, что синий и желтый цвета могут приводить и к зеленому и к белому суммирую- щему цвету. Эти параллели помогут нам при выяснении цвета богов во всех традициях, поэтому остановимся на них несколько подробнее. 11.4. В изобразительном искусстве, а в некоторых традициях и в самих текстах мифов, под цветами богов понимались непосред- ственно цвета их кожи. Поэтому зададимся вопросом о реально наблюдаемой окраске участков человеческого тела. Не касаясь здесь строения кожи, волос, когтей и не анализируя их спектро- фотометрические кривые отражения света, укажем лишь относя- щиеся к контексту выводы естественнонаучных исследований. По светлоте окраски выделяют три типа кожи — темный, средний и светлый, а в пределах каждого несколько подтипов по светлоте и цвету одновременно. В светлокожем типе выделя- ются варианты — розоватый, светлокоричневый, желтоватый. Средний тип включает оттенки — оливковожелтый, различные оттенки собственно коричневого цвета, а также коричневого с красноватым оттенком. Темнокожий тип слагается из темных — красноватокоричневого, собственно коричневого (шоколадного) и серокоричневого оттенков. «О настоящем черном и синевато- черном в применении к человеческой коже говорить не приходит- ся»,— считает В. В. Бунак [94, с. 147]. Пигментация кожи обнаруживает заметное усиление в области грудного соска и половых органов, т. е. мы можем сопоставить бессознательное и его локализованные на теле функции с внешне проявляемым потемнением цвета, или, в абсолюте, с черным (или пурпурным) цветом. Интересно, что волосяной покров тела имеет всегда, особенно на лобке, под мышками, на бороде, более крас- новатый тон, чем волосы головы. Это, на наш взгляд, еще раз доказывает, что красный цвет может быть непосредственно свя- зан с бессознанием или подсознанием как неосознаваемыми функ- циями интеллекта. (В самом деле, кому в голову придет мысль осознавания на формально логическом уровне «красного» цвета, волос на лобке партнера или, вообще говоря, секса?) Интересно, что для некоторых групп средней и светлой окраски характерны синие пятна в области крестца, более ясно выраженные у мла- денцев и постепенно с возрастом исчезающие. Но у младенца существует, по-видимому, единственная интеллектуальная доми- 224
нанта — неосознаваемое. Если это так, то хорошо известное муж- чинам значение «области женского крестца» можно связать с их сексуальной возбудимостью и с синим цветом женщины, который мы уже выявили и в мифах. Оказывается, кроме того (см. [17, с. 136]), что человечес- кая кожа в самом деле может принимать любой цвет в диапазоне от белого и голубого до желтого и красно-коричневого. Так что преимущественно цвета богов «оказываются» не такими уж и «мифичными». Отметим также, что цвет губ, ногтей и возбужденных гениталий (вспомним семантику красного цвета «в снятом виде») обусловлен сочетанием красного и голубого (рассеянного в венах) цвета крови, что в итоге дает суммарный пурпурный (сиреневый) цнет. Это небольшое «уточнение» красного цвета, который харак- теризуется максимальным возбуждением бессознания во всех смыслах слова, приводит к различению оттенков пурпурного цвета. Казалось бы, пурпур —«цвет царей и императоров»— сугубо мужской цвет; но здесь следует учесть и тот факт, что женская артериальная кровь имеет существенно более голубой цвет по сравнению с мужской кровью [274]. Это приводит к появ- лению в «женском» пурпуре фиолетового и в «мужском* — крас- ного оттенков, или, иначе говоря, наблюдается уклон женского сознания в пассивную «холодную» область спектра, а мужского подсознания — в активную «теплую». Это касается только лишен- ных эпидермиса участков человеческого тела. Большей частью толщина кожи у взрослого мужчины состав- ляет в среднем около 1,8 мм, тогда как у женщины — примерно 1,5 мм [94, с. 134]. Следовательно и окраска кожи у мужчины (согласно закону Бугера) должна быть более темной,— что и наблюдается в искусстве Древнего Египта. Практически и во всем остальном, спектрофотометрические данные также подтверж- дают «истинность» окраски божественных тел и их вышеуказанные суммарные цвета — пурпурный (черный) у мужчин и зеленый (белый) у женщин в обычном (N) (невозбужденном) состоянии интеллекта: красный цвет кожи и голубой цвет артериальной крови у мужчин дает «пурпурный цвет», тогда как у женщин желтый цвет кожи и «более голубой» цвет крови приводят к «зеле- ному». Интересно также проследить причины возникновения синего цвета волос у божеств. Преимущественный тон окраски волос человека принадлежит к оранжевому (бурому) ряду и несколько сдвигается в сторону длинноволновой (красной) области спектра или в противоположном направлении — небольшого пожелтения. Таким образом, выделяется два ряда тонов — желтовато-бурый и красновато-бурый (рыжеватый) с насыщенностью цвета коло 50% [94, с 148]. Наряду с ними выделяется вариант сероватых или пепельных волос с очень слабой насыщенностью. По светлоте цвета в желтовато-буром ряду имеется гамма переходов от светло- соломенного через обычный светлобелокурый, темнобелокурый. 15 Зпн 438 225
светлый и темный каштановые к темнобурому. Менее полно представлено различие по светлоте в рыжеватых волосах, хотя и здесь можно выделить светлозолотые, рыжие, темнорыжие, бронзовые или краснокоричневые. В сером ряду волос различа- ются светло- и темнопепельные, а также черные с синеватым отли- вом. Принято считать, что женщине свойственна более темная окраска волос (там же, с. 149), что, вероятно, может быть сопоставлено и с восприятием ее более светлого тела по контрасту с мужским, а, следовательно, и с отнесением ее волос в более темный ряд. В проходящем цвете черный цвет волос обыкновенно оказы- вается красным [17, с. 140]. А так как считается, что женские волосы обычно тоньше мужских, то у женщин черные волосы в проходящем свете мы увидим желтыми. Таким образом, и здесь мы встречаемся с «реальность*» мифологических представ- лений в аспекте современной колориметрии: чтобы «сдвинуть» цвет божественных женщин в «пассивную область» мировосприя- тия (а таковыми жены фараонов не всегда оказывались, если верить дошедшим до нас папирусам), необходимо было черный цвет их волос сделать именно синим, дополнительным к желтому. Но снний цвет и сегодня относится к пассивным [42; 68], что позволяет нам сопоставить преимущественно интровертивный характер женщин с этим цветовым сублиматом и функциями интеллекта. Степень волосяного покрова (оволошения) можно, вероятно, считать и функцией бессознания (как проявление чисто животного состояния) и функцией подсознания (как проявление эстетического начала в человеке) Но опыт показывает, что у взрослого мужчины степень оволошения тела практически всегда больше, чем у женщины. Возникает вопрос о наличии в интеллекте мужчины существенно большего представительства бессознатель- ных функций по сравнению с женским интеллектом, что будет резко противоречить полученным нами во 2—9 главах результа- там. Рассмотрим еще раз представленные на рис. 11.5, 11.6 женс- кие изображения пвлеолита и сопоставим с ними степень «оволо- шения» женского тела, представленную в древнеегипетском и современном искусстве (рис. 10.2 и 11.7). Как мы можем убедиться во все времена тело женщины оставалось эстетически безукориз- ненным. Показательно, что в некоторых мифах лобковые волосы женщины являются негативным медиатором с Солнцем [223, с. 502J, что согласуется и с черным (красным) сублиматом лобко- вого треугольника (см. гл. 14) и с белым (желтым) цветом солнечного сублимата (см. гл. 9). Но тогда получается, что жен- ское бессознание имеет меньшее представительство в интеллекте, чем мужское, — степень оволошения которого всегда существенно выше. Ранее мы уже неоднократно сталкивались с оппозицион- ными взаимоотношениями подсознательных и бессознательных функций интеллекта, которые были промоделированы Цветовы- 226
11-5- Палеолитический барельеф женщины. Ла Магдален (Франция) 1145/ 116 Женские знаки, а—в) Ла Ферраси (Фран- ция) и г, д) Мезин (СССР) I145). 11.7. Обнаженная. Фото В. И. Витова (ср. гл. 7 *Белое и черное). м и сублиматами. Быть может, здесь мы встречаемся с обратным эффектом: подсознательно красивое является и бессознательно эф- фективным? Все же нельзя отрицать поражающую своей гомео- статичностью организацию женского бессознания. Обращаясь к антропологии [94, с. 142—143], мы в самом деле убеждаемся, что число волосяных закладок на теле женщины не меньше, а в 1,5—2 раза больше по сравнению с мужским телом. Следовательно, по мере взросления интеллект мужчины приобре- тает внешне, то есть в мат-плане обыденной жизни бессознатель- ную доминанту, хотя потенциально (внутренне), то есть в нд- плане ею обладает интеллект женщины. Иначе говоря, мы получи- ли наглядный пример юнгоиской классификации людей на экстра- и интровертов в аспекте их бессознательного проявления, что может быть сопоставлено и с оппозицией сознания и бессознания (см. [107, с. 61, сл.[). Вместе с тем, хорошо известен преимущественно мужской признак — облысение головы, что, возможно, является свндетель- 15» 227
ством большей гомеостатичности головы у мужчины * *• по сравне- нию с женщиной, которая «вечно» страдает мигренями Быть может потому женщинам и редко грозит полное облысение, что бессознательная доминанта их организма распространяется на голову лишь в постклимактерический период? В любом случае, анализ оволошения и его диморфизма требует раздельного пред- ставления тела и головы — двух основных первообразов человека. Мы же должны были убедиться лишь в том, что со времен палео- лита ни тело, ни разум человеческий не претерпели каких-либо существенных изменений. Поэтому мы и осмеливаемся постоянно использовать понятие «интеллект* в применении к архаичному человеку. Да и-вряд ли кто-нибудь сегодня будет оспаривать, например, мнение Леви-Стросса (1] о том, что не каждый современ- ный психоаналитик может сравниться в успехах с шаманом, успешно лечившим соплеменников. Эти данные вполне отвечают и нашим представлениям о жизни богов в преломлении «придумавших» их египтян. Мужчины боль- шую часть времени находились под воздействием солнца (охота, земледелие, войны нт. п) и их эпидермис, действительно, должен был быть более красного цвета, чем кожа женщин, которые были заняты детьми, рукоделием, работой по дому н т. п. По-видимому, с этим сочетанием более светлой, более голубой окраски тел и более темного, более синего цвета волос женщин по сравнению с более красным, более черным телом и относительно менее темных волос мужчин, мы должны будем встречаться и в других традициях и культурах. *• Как гласит известное выражение, сглаза — зеркало души че- ловека». Поскольку ранее под сдушой» мы условились понимать неосознаваемые функции интеллекта, то попытаемся соотнести и цвет глаз с теми или иными его проявлениями. Прежде всего нас интересует радужка глаза, пигментированность которой распола- гается в совершенно ином интервале цветов, чем пигмеитирован- ность кожи. Окрашенный пигмент и «создает «цвет глаз личности», представляющий особый интерес для поэтов, влюбленных и генети- ков»,— отмечает Р. Л. Грегори [238, с. 47]. Обратим внимание, что Грегори сводят воедино весьма разносторонние интересы и поэтов и влюбленных, сублимирующих цвета глаз, и сугубо форма- лизующих эти же цвета ученых. * Один из японских исследователей даже провел социопсихологическую кор- реляцию между лысыми и волосатыми царями России XX века: Николай 11 — Ленни — Сталин —Хрущев —Брежнев — Горбачев. Нам интересна здесь прежде всего смена интеллектуальных доминант: бессознание — сознание — бессозна- ние — подсознание —бессознание — подсознание, соответственно. Безусловно, это подразденение никоим образом не претендует на свою обоснованность, завершен- ность и т. п. с позиций хроматизма. Вместе с тем. приведенные в тексте данные свидетельствуют о возникновении овпознции между под- и бессознанием только после становления сознания, благодаря которому, вероятно, и появилась пре- словутая дилемма «сознательное или подсознательное» *• К примеру, о голубом цвете илк нравственно высоком в русской культуре см. [59, с. 202] 228
Поэтому мы лишь следуем традиции, когда пытаемся увидеть за цветом глаз индивида «скрытую сторону медали», когда пред- ставляем человека не изолированно от среды, а во взаимодейст- вии со светом л цветом окружения. Прежде всего оговорим тот факт, что цвет радужки определяет не только количество, но и качество прошедшего к мозгу света. К примеру, полностью лишен- ная пигмента бесцветная (прозрачная) радужка альбиноса не поглощает света, что создает индивиду существенные сложности при адаптации к внешней среде, и в частности, к яркому свету. Остановимся непосредственно на ее окраске. К темному типу, согласно [94, с. 149—150; 240] относятся желтые, коричневые, черные и их темно- и светло-карие оттенки, тогда как к свет- лому — голубые, синие и серые, вообще все оттенки, не содер- жащие желтобурых элементов. Средний тип составляется смеше- нием этих вариантов — желтобурых и сероголубых — и образует зеленые оттенки. Голубой цвет радужки обусловлен тонким слоем слабо пигментированных клеток (хроматофоров), коричневый — слоем средней толщины и умеренной пигментацией, а черный — толстым слоем и весьма интенсивной пигментацией. Принято счи- тать, что этот своеобразный свето- и цнетофильтрующий аппарат зрения служит индивидуальной основой для строго специфических реакций на восприятие света, цвета, а следовательно, и окружаю- щей среды. Обычно новорожденные появляются на свет со светлыми гла- зами, но в процессе онтогенеза радужная оболочка глаз у боль- шинства детей приобретает более темную окраску. Говоря иными словами, в онтогенезе доля светлоглазых (синие и голубые от- тенки) превращается в смешанные, доля же темных оттенков из- меняется очень мало. Половой диморфизм радужки выражен в более темной окраске у женщин, что сопоставимо и с более темной окраской их волос. Как уже говорилось в 7 главе, брюнетки архаичных обществ обладали более сильным либидо по сравнению с блондинками. Современные данные подтверждают это эмпирическое правило, распространяемое К- Имелинским [245, с.128] на оба пола: «люди с черными волосами, как правило, обладают более сильным поло- вым влечением, чем блондины». Интересно, что с позиций мужско- го восприятия «блондинка вызывает в воображении более чистые образы, тогда как брюнетки всегда более сексуальны» (см. [243, с. 251]), что свидетельствует и о достаточно объективной передаче мужчинами сексуальных аспектов жизни, с одной сторо- ны (ср. рис. 2.1 и 11.7), и о сублимации ими этих аспектов, с другой. Попытаемся представить этот конверсив в хроматическом плане анализа. Блондинки, как и блондины, имеют более светлую окраску кожи и волос, чем брюнетки. Разведем их цветовые характерис- тики друг от друга по хроматическому континууму диморфизма, который представим непрерывным рядом изменений интеллекта от черного до белого сублиматов. i
-ИНТЕЛЛЕКТ- __ Сер МАТ Б |---волосы--------------------------1 I-----------------КОЖА-----1 |--РАДУЖКА 11-8. Хроматическое представление внешности человека. Как следует из вышеприведенных данных по окраске кожи, ее черным цветом можно пренебречь, совмещая в сером и серый сублимат подсознания и черный бессознания. Тогда блондинка (характеризуемая белым сублиматом) будет связана с семантикой чистого сознания, которое по всем социальным установкам нахо- дится в оппозиции к сексу, а следовательно, и к либидо. Брю- нетка же будет обладать тем большим прояаленим либидо, чем чернее ее кожа, волосы или радужка, то есть, чем ближе сублимат ее бессознания (син-план) расположен к абсолютно черному цвету по континуальной шкале интеллекта. Возвратимся к цвету радужки и сопоставим его конкретные проявления с той или иной предрасположенностью индивида к либидо, творческой потенции и другим жизненным проявлениям подсознания и бессознания. Согласно М. М. Зощенко («Возвра- щенная молодости»,— Л., 1934, с. 108), «существует распростра- ненное мнение, будто больной туберкулезом обычно отличается чрезвычайной склонностью к чувственности и повышенным эротиз- мом». Сопоставим эту корреляцию с тем, что пишет Е. С. Вель- ховер с сотрудниками [240/: «...в Англии и Швеции туберкулезом легких чаще болеют люди с карими глазами, в Италии — с голу- быми». Таким образом, мы имеем весьма своеобразную зависи- мость между усилением либидо у кареглазых людей на севере и синеглазых — на юге. Однако «здравая логика» говорит нам, что 230
светлоглазые шведы или фины комфортнее ощущают себя на севере, а .темноглазые иткльянцы или турки — на юге. Мы не будем здесь рассматривать связь между либидо и дискомфорт- ностью. отсылая читателя к анализу причин возникновения сек- суальных культов в архаическом обществе. Остановимся на весь- ма важной корреляции между наиболее распространенным на каждой географической широте цветом радужки и количеством света, т. е. «геосоциальным» фактором. 4.9. Иллюзия Мюллера-Лайера. В 60—70-е годы проводились многочисленные исследования по выявлению связей между пигментацией радужки * у испы- туемых и их подверженности различным иллюзиям (см. [4, с. 95— 102]). Поскольку общеизвестно, что у лиц с темным цветом кожи пигментация радужки сильнее, то сравнивались ответы тем- нокожих и светлокожих испытуемых. Было выявлено, что у лиц с сильной пигментацией радужки подверженность иллюзии изменя- лась в зависимости от того, нарисованы ли линии красным или синим цветом, тогда как у светлокожих таких различий не наблюдалось. В этом смысле интерес для нас представляет работа Борнстейна [246]. Различия в пигментации, связанные с различия- ми в чувствительности к определенным спектральным областям (особенно к сине-зеленой части спектра в силу дополнительности коричнево-черных цветов радужки), Борнстейн сопоставил с меж- культурными различиями в наименовании основных цветов. Спи- сок цветообозначений в 126 обществах выявил определенные географические вариации, которые совпали с различиями в пиг- ментации глаз. Отсюда можно сделать вывод о том, что представи- тели разных культур действительно видят цвета по-разному. Кроме того, эти данные говорят и о том, что не цветовосприятие детерминировано словарем цветообозначений в каждой культуре, а, наоборот, цветовой словарь строится по принципам цветового зрения. Данные Борнстейна [246, с. 43] также подтверждают наше предположение о том, что «сложность взаимодействия среды, культуры и организма отвергает любые монистические представле- ния» и в области цветовосприятия человека, и тем более в области выделения фокусных цветов. Именно поэтому мы обязаны охваты- * В переводе [4] сказано о корреляции между цветом кожи и цветом сетчатки (см. с. 98. 99), однако в недоступном яля нас оригинале речь, по-видимому, идет о цвете радужной оболочки. 231
нить единым подходом не только физиологические свойства инди- видов и их рецепторных систем, но и считаться с тем, что при совместной вариации физиологических и культурных факторов «нелепо, — как пишут Коул и Скрибнер [4, с. 100|, — заниматься лишь одними из них, не учитывая других», о чем мы уже говорили во введении. В результате проведенных экспериментов М. Миллодот (см. [240]) установил, что чувствительность к боли и даалению на роговицу глаза у лиц со светлым и средним типами глаз вдвое превышает чувствительность кареглазых и вчетверо — черногла- зых. С этим открытием косвенно связан и лечебный эффект ле- карств, доза которых у черноглазых индивидов должна быть су- щественно большей, чем у кареглазых и особенно у голубоглазых. По-видимому, если существует корреляция между глазом и орга- низмом, то здесь выявляется прямая связь цвета радужки с бессознательной функцией интеллекта: как большая доза лекарств требуется организму с лучшим гомеостатическим механизмом, так и чувствительность к боли будет выше у организма с меньшей степенью гомеостазиса Следовательно, функции бессознания и величина его относительной доминанты могут быть в первом приближении сопоставлены с цветом радужки у индивида Пред- ставим это в виде ряда на рис. 11.10: min БЕССОЗНАНИЕ ПАХ Г<С<Сер <3<Ж<Кор<Ч ИЛО- Хроматическое представления радужки Самое интересное, что этот ряд почти согласовывается с рядом Ферсмана, представленным на рис. 3.4. Заслуживает внимания и тот факт, что, по крайней мере, правая половина ряда (шах бес- сознания) соответствует цветовой гамме живописи древнях н относительному превалированию у женщин (см. выше). Поскольку ранее мы сопоставили в одном ряду бессознание и подсознание, то попытаемся установить наличие подобного крите- рия и для подсознательных функций интеллекта. Последние опре- деляются преимущественно правым полушарием головного мозга, непосредственно связанным с леворукостью [30]. Левши же, как наиболее яркие представители правополушарного мышления, бо- лее часто представлены в мужской популяции * и весьма свое- образно распределены по различным геосоциальным поясам. Если •Левшами являлись Леонардо да Винчи, Мнкельанджено, Пикассо, Чарли Чаплин [18. с 67] 232
в Итвлии левшей насчитывается до 7%, то в Австралии и Южной Африке — 26% и более, соответственно. Так как интенсивность солнечного облучения определяет цвет кожи, волос и радужки, то, вероятно, можно говорить и о поиске определенной зависимости между этими цветами и билатеральными функциями мозга. 11.5. Принцип симметрии имеет, по мнению Н. Н. Брагиной и Т. А. Доброхотовой [30, с. 8—219], важное значение в исследова- ниях не только материи (мозга), но и психики (интеллекта) че- ловека. К настоящему времени известны многие тысячи экспери- ментальных исследований, оригинальные результаты которых от- носительно цветовосприятия можно свести к следующему: при разделении всей зрительно-воспринимаемой информации на пра- вую и левую половину поля зрения установлена закономерность, согласно которой зрительные импульсы, возникающие в сетчатке обоих глаз от объекта, находящегося в правом полуполе зрения, поступают в левое полушарие, а из левого полуполя зрения — в правое полушарие. Поэтому, например, при первоначальном предъявлении изображения в левую (или праЬую) половину поля зрения информация поступает сначала в правое (или левое) по- лушарие, только после чего коллозальные связи между полуша- риями позволяют провести обмен информацией. Корковая перера- ботка зрительной информации в правом полушарии осуществляет- ся быстрее, чем в левом [92, с. 111], что функционально оправдано с позиций их взаимодополняющего «сотрудничества» (там же, с. 142), а также согласуется с гипотезой Геодакяна [91]. Что же касается качества информации, то в правом полушарии главным образом осуществляется зрительно-пространственный анализ сти- мулов, после чего, как считает Костандов [92, с. 154], результаты этого анализа передаются в левое полушарие, где уже происходит окончательный высший семантический анализ и осознание раздра- жителя. Следует отметить, что при заданиях, которые требуют от здоровых испытуемых аналитического подхода и оперирования словесным материалом, активация их левого полушария, синхрон- но подтверждается как изменениями энцефаллограммы полуша- рий, так и характерным устремлением взгляда вправо (см. лит. в [180, с. 37]). Отмечая различия в распределении ошибок для разных полу- шарий, В. Д. Глезер [3, с. 184] пишет, что «симметричные ошибки, характерные для левого полушария, оказались одинаковыми для всех испытуемых...», тогда как «для правого полушария направ- ления ошибок не совпадают для разных лиц, систематические ошибки строго индивидуальны». По его мнению, «механизмы ин- вариантности в левом полушарии врожденные и не зависят от обучения». Однако это мнение расходится с результатами ис- следований, о которых он говорит на стр. 207—208: «у детей .. отсутствует инвариантное опознание и наблюдается несимметрич- 233
Н.П. Билатеральная схема зрительного восприятие. ный тип ошибок независимо от того, предъявляются ли изобра- жения в правое или левое полуполе зрения. Только в возрасте 12—14 лет (5—7 класс характеризуется максимальной прилеж- ностью, т. е. усилением функций сознания — Н. С.) у детей появ- ляется инвариантность и симметричные ошибки в левом полуша- рии» Как нам кажется, эти данные говорят именно о том, что механизмы левого полушария, функционально связанного с соз- нанием (исполнение общественных установок, вербальная память, вербализация и т. п.) прежде всего зависят от обучения и социализации. Отнесение сознания к врожденным функциям мозга 234
нам кажется не совсем обоснованным, о чем говорят и данные Дж. Экклса [244, с. 279], согласно которым правое полушарие головного мозга преимущественно связано с неосознаваемой дея- тельностью человека, хотя н способно воспринимать отдельные слова; левое же полушарие осущесталяет сознательную деятель- ность, так как непосредственно связано с речью. Таким образом, далее мы будем считать установленным, что функции левого полушария характеризуются большей вербализу- ющей способностью и большей степенью формально-логичес- кого анализа воспринимаемой информации относительно функции правого полушария, для которого более характерны чувственно- образное мышление и восприятие информации. * Эти выводы прекрасно согласуются и с сознательностью женщины, и с творчес- кой активностью подсознания мужчины. Следовательно, левополу- шарное восприятие доминирует преимущественно у женщин, пос- тоянно использующих навыки, связанные с воспитанием детей и применением речи в качестве средства общения. Это согласуется и с концепцией В. А. Геодакяна [91; 242], согласно которой спе- циализация полушарий должна соответствовать консервативным у женщин и оперативным у мужчин тенденциям в поддержании эволюционной устойчивости человеческой популяции. Все это вли- яет и на цветовосприятие человека, на две возможности его полоролевого разделения. Правое полушарие ответственно за «изоморфное чувственное отражение качества предметам за «ведущее значение в различе- нии и вербализации основных цветов», за «преимущественное восприятие длинноволновой части спектра», т. е. теплых тонов (красного, оранжевого, желтого). Левое же полушарие связывает- ся с «вербализацией более тонких цветообозначений», «с расшире- нием поля цветообозначений за счет редких и специальных назва- ний», с «относительным отсутствием жесткой связи между цветом и предметом» и т. п. [174]. Отметим также, что эксперимеитвльно полученное в работе [175] распределение вероятности выбора того или иного цвета первым, вторым и т. д. позволяет судить и о последовательности выбора цвета каждым из полушарий. Правое полушарие характе- ризуется переходом от красных через зеленые к синим тонам спектра. Выбор цветов левым полушарием связан уже с переходом от зеленых и желтых к контрастным пурпурным, затем от оранже- вых к синим цветам. Таким образом, именно в работе левого “ Под функциональной асимметрией полушарий головного мозге и снизанным с ней преимущественным восприятием гетеролатерального полуполя зрения мн повнмнем лишь статистически достоверное распределение тех психических функций, которые харвктернзуют диморфизм человека в наибольшей степени Иначе говоря, как при выявлении доминантности одного или двух компоненгов интеллекта мы всегда подразумевали ее относительный характер, так и в субстрате этих ком- понентов нельзя не видеть н статистически достоверного, и фуикционильно относи- тельного характера вышеуказанного распределения. 235
полушария мы встречаемся с тем самым принципом «дополнитель- ных цветов» (красный — голубой, желтый — синий, черный — бе- лый), который мы наблюдали в искусстве древних культур. Феномен левополушарного цветового предпочтения наглядно может быть сопоставлен с явлением цветовой адаптации или с появлением отрицательных последовательных образов [20, с. 398— 403; 47; 82]. Так, например, если достаточно долго смотреть на белый квадрат, а затем перевести взгляд на серый фон, то на этом фоне появится изображение черного квадрата; аналогично этому желтый круг после устранения приведет к появлению синего и т. д. По данным В. Д Глезера [3, с. 173] здесь участвует принцип оппонеитности, который «выдерживается на каждом последующем уровне все более усложняющейся организации» нейронов вплоть до коры головного мозга. «Упорство, с которым на каждом уровне создается в нейронных сетях оппонентность, свидетельствует о ее важности»,— отмечает В. Д. Глезер. В самом деле, каким обра- зом интеллект может сформировать трехмерное цветовое простран- ство. если исключить оппонеитность всех уровней восприятия? Поскольку же в самом начале онтогенеза интеллект способен воспринимать последовательные образы, то, вероятно, основные параметры этого пространства закладывались в процессе фило- генеза Так как все условные символические системы, по данным [74, с. 250], определяются конечным количеством элементарных символов, го, по-виднмому, и конечное число вербализованных цветов можно отнести к некоей условной системе, связанной с их сознательным отображением в логической системе оппозици- онных координат. Под оппозиционными координатами мы понима- ем здесь описание цветового пространства с помощью трех взаим- но-ортогональных оппозиционных цветовых осей: Б-Ч; К-3; Ж-С [3; 32; 20, с. 117—119], которые, вероятно, и определяют выбор предпочтительных цветов левым (сознательным) полушарием [174; 175], доминирующим преимущественно у женщин [30]. Таким образом, можно предположить, что и цветовые сублиматы имеют свойство переходить в своеобразные абстракции, или точнее говоря, в обобщенные образы, которые в снятом виде характеризу- ют множество составляющих сублиматов — оттенков данного цве- та. Попробуем установить возможность соотнесения «женских» и «мужских» сублиматов с их нейрофизиологическими субстрата- ми. При обыкновенном (дневном) освещении мелкие детали интересующего нас изображения мы много лучше видим в том случае, если рассматриваем их прямо, «в упор», «созна- тельно», а не. боковым зрением, то есть не периферией поля зрения. С другой стороны, при пониженной освещенности изобра- жения дело обстоит обратным образом, поскольку теперь вклю- чаются в процесс рассматривания именно периферийные участки сетчатки, связанные с механизмами «сумеречного зрения» [47; 236
82]. В силу того, что оба зрительных механизма отличаются типами рецепторов («сумеречные» палочки расположены преиму- щественно на периферии, а «дневные» колбочки — в центре сет- чатки), мы можем соотнести первые с мужским, правополушар- ным, Ч-Б-коордннатным, а вторые — с женским, левополушарным. Ж-С и К-З-координатным мышлением и восприятием, соответ- ственно. Относительность этих соотнесений нами уже оговарива- лась неоднократно: в реальности нет того или иного вида мышле- ния в чистом виде, а есть идеализации типа павловского под- разделения на I и 11 сигнальные систему, или мыслительный и художественный типы (см например, [25; 28]). Иначе говоря, хроматизм полагает необходимым и достаточным для первого приближения сводить миллионы цветовых оттенков реальной жиз- ни к «десятку» фокусных цветов, оперировать которыми позволяет принцип оптимального их раздвижения по естественному контину- уму оттенков. Пример мы видели выше, в «цвете радужки глаза». Здесь же нас интересует сетчатка глаза и различия между ее рецепторами. Отмечая, что колбочки распределены более плотно в цент- ральной части глаза, а палочки — на периферии, П. Колере [14, с. 17] пишет: «Есть все основания полагать, что эти два типа датчиков выполняют разные функции, ибо острота зрения по отношению к деталям рассматриваемой картины больше в центральной части глаза, а чувствительность к свету выше на периферии». Если эту двойную организацию, описываемую при помощи так называемой «теории двойственного зрения», сопоста- вить с данными о различной спектральной чувствительности цент- ральной части и периферии зрительного поля, которые приводит Шин-Хо Чан [241, с, 127] или авторы [47; 82; 32; 3], то придем к весьма интересным для нас предположениям. Во-первых, извест- на привычка женщин различать все детали, формы, штрихи предъявляемого изображения*, что реально можно сопоставить с сознательным восприятием, с одной стороны и с центральной частью сетчатки, с другой. Во-вторых, образная картина «мужско- го» подсознания не требует обыкновенно детализации, но формиру- ющая ее периферия глаза действительно должна быть чувстви- тельна к свету, поскольку здесь сказывается и «охотничий опыт» мужчины, и преимущественно «ночной» образ жизни, н многие другие факторы, отличающие мужчину от женщины, красное от синего. Действительно, мы уже оговаривали многочисленные ис- следования нейрофизиологов, которые показали, что правое полу- шарие у здоровых людей несколько быстрее левого реагирует на любые предъявляемые сигналы. Переводя это в хроматические представления, мы увидим, что реакция на красный цвет всегда «предшествует» реакции на синий. Но на синий цвет лучше всего •О существовании инвариантного описания формы в леном полушарии и отсутствии его в правом, см. [3, с. 174—179] 237
должен реагировать желтый приемник. Хроматическую принад- лежность интеллекта женщины к желтому сублимату мы уже видели; здесь же мы встречаемся и с ее нейрофизиологическим коррелятом в виде желтого пятна сетчатки [47; 82], которое не только окрашено в желтый цвет и является областью экстеро- рецепторов наиболее ясного и четкого видения, но и заполнено преимущественно колбочками — рецепторами «дневного» зрения. Отсюда непосредственно следует и тот факт, что центральная часть и билатеральная периферия рецептивного поля сетчатки должны проявлять чувствительность к различным участкам спектра. Так центральная часть поля может быть чувствительна к синему цвету, а периферия оптимально реагирует на желтый, и наоборот [241, с. 127, 3, с. 115—116; 32, с. 66]. В связи с этим можно предположить необходимость экспериментального установ- ления различий между цветочувствительностью *женского» соз- нания, фиксирующего взгляд обыкновенно в центральной части поля и правом полуполе зрения, и «мужского» подсознания, которое преимущественно охватывает всю периферию или ее левую часть поля зрения. Очевидно, выводы фундаментальных работ [174; 175] можно поннть и как различие (в организации «перцептивного цветового пространства») левого полушария от правого. Если же это разли- чие может быть связано с диморфизмом мышления, о котором мы говорили выше, то последний, вероятно, не может не быть связан и с цветовоспринтием, два типа которого представлены на рис. 11.12. Правое полушарие, доминирующее преимущест- 12. Диморфизм цветовосприятия. 238
венно в мужском цветовосприятии (чувственно-образном мышле- нии творцов, например) при выборе предпочтительных цветов основывается на целостном цветовом пространстве. Это позволяет ему проводить постепенный переход по периметру цветового круга от красного через зеленый к синему, что изображено сплошными стрелками вне круга. Женское же мышление (левое — доминант- ное — полушарие, штриховые стрелки внутри цветового круга), возможно, обусловленное противоречивостью функций сознания и бессознания, предпочитает последовательный (или уж, скорее, «непоследовательный») выбор контрастных друг другу цветов: зеленый-»- пурпурный -*• желтый-»- синий и т. д. [174J. Цифры внутри круга означают условные номера предпочитаемого цвета, которые, надо признать, не во всех деталях совпадают с выводами работ [174; 175]. Вероятно, дальнейшие исследования авторов позволят уточнить эти номера (очевидно, индивидуальные), одна- ко уже сейчас можно считать установленным резкое различие в цветовосприятии мужчин и женщин. Особо отметим экспериментальные данные Н. Н. Николаен- ко*, которые (независимо от наших предположений и силлогиз- мов) позволяют прийти к аналогичным результатам. Согласно этим данным, женский мозг характеризуется преимущественно указанным предпочтением контрастных сочетаний и дополнитель- ных пар цветов, в чем можно, вероятно, усматривать действитель- ную доминантность левого полушария у женщин, которая опре- деляет и ведущую «сознательную» роль женского интеллекта в вербализации цветообозначений. О бессознательной роли и пере- распределении доминант в женском интеллекте мы говорили ранее. Вместе с тем, для установления даже качественного крите- рия между функцией женского подсознания и хроматическими характеристиками у нас имеется мало оснований; хотя, принимая во внимание вышеизложенное, можно предполагать наличие поло- жительной корреляции между правополушарной доминантностью, темным цветом кожи (и зрачков), творческой активностью и «чисто мужским» либидо. Подтверждения этой корреляции мы встретили как при анализе Б, К, Ч, Ж — сублиматов, так и в соотнесении красно-коричневого с мужским и женского с желтым цветом в канонах Египта. 11.8. Росписи Нового царства характеризуются уже откровен- ным «очеловечиванием чувств» по сравнению с Древним и Сред- ним, хотя и в период последнего появилась частичная живая передача оттенков в изображениях человеческого тела. Здесь же мы встречаемся со все более и более реалистическими изображе- ниями различных сцен, со сменой преимущественно «прохладного» голубого фона росписей Среднего царства на теплый желтый и * Частное сообщение 239
11.13. Танцовщицы. Новое царство. Роспись из Фиванской гробницы 12331- даже розовый тона. Нередко появляются и эротические сюжеты, изображения женщин выполняются из слоновой кости или мрамо- ра «сливочно-белого цвета* [233, с. 264]. В мвлой пластике этого периода представлена весьма обширная группа изображений обнаженных танцовщиц, музыкантш и служанок в довольно живых позах и поворотах. Безусловно, здесь следовало бы проследить изменение фона при каждом из фараонов, но для этого у нас не имеется оснований прежде всего из-за отсутствия надежных источников. В принципе же, складывается впечатление, что в этот период предыдущая доминанта серо-голубого ствла фоном полов во дворцах и цветом фигур, тогда как фон настенных росписей со времен Эхнатона начал варьировать от бело-розового до желтовато-белого. Синий цвет фигур можно видеть и в эрмитажном стекле Ахетатона, и в луврской головке из ярко-синего фаянса, и в украшениях фарао- нов, например, из гробницы Тутанхамона. В гробнице Нефертити мы встречаемся и с кремово-розоватым фоном росписей. Можно предположить, вероятно, что это была реакция на еще голубо- ватый фон I половины Нового царства, но последовавшая за отменой реформ Эхнатона «реставрация» также выяаляет в роспи- сях XIX — XX династий доминанту светло-желтого фона [233, с. 405—473]. Каноническое изображение тел практически на всем протя- жении Нового царства перерастает в яркие попытки передать различные оттенки смуглой загорелой кожи: тела женщин изо- бражаются то желтовато-смуглыми, то сиренево-розовыми, го лиловатыми. И. вместе с тем, «цвет тел богинь по-прежнему остается желтым,— подчеркивает Матье (там же, с. 294, 458),— равным образом не меняется н иконографически обязательная 240
11.14. Головка из фаянса. Лувр /272(. окраска атрибутов и одеяний божеств». Характерно, что эти каноны сохраняются на протяжении всей истории Древнего Егип- та. Несмотря на то, что для хроматического анализа древних культур доскональное описание этих канонов было бы весьма существенно, мы, к сожалению, таковым не располагаем К примеру, встречая в монографии Матье упоминание о плакальщицах в прозрачных голубых одеждах (там же, с. 295), мы не можем отнести голубой цвет к сублимированному образу траура, так как этот сюжет может являться лишь эпизодом, навеянным индивидуальностью художника, и этим противоречить установившимся традициям древнеегипетской культуры. Очевидно, следоввло бы учитывать и стадию развития обще- ства в матримониальном аспекте. Еще Геродот отмечал, что «нра- вы и обычаи египтян почти во всех отношениях противоположны нравам и обычаям остальных народов» (Ист., 11,35). В самом деле, египетские иероглифы писались справа налево; женщины, в отли- чие от мужчин, имели божественное происхождение, иероглифи- чески обозначаясь в виде яйца —«первородства» [253, с. 68—75]; половое олицетворение в египетской паре божеств «небо—земля» было обратным привычному: небо — богиня, земля — бог (77(1), с. 267]. Все это вполне согласуется с тем, что право на престол в Египте передавалось по женской линии и фараон приобретал его путем брака с царевной — наследницей [233, с. 546, прим. 29]. 16 Закм 438 241
Касаясь мифологии Древнего царства, Антее отмечает, что египет- ские слова, обозначающие понятие «земля», были мужского рода, а «небо»— женского. Это же согласуется и с системой цвето- обозначений: красным цветом — земли и голубым — неба. Воз- можно, что и вышеупомянутые смены фона в живописи связаны с параллельной сменой социальных и, в частности, матримонивль- ных отношений. Так, если считать голубой и желтый фон атрибутом женского пола, а розовый — мужского, * то мы могли бы просле- дить как сначала на голубом фоне выступвлн красные и желтые фигуры божеств, как со сменой желтоватого фона на розовый поя- вилась доминирующая роль женских фигур, снова меняющаяся (с отменой нововведений) иа равнозначность фигур обоего пола на серовато-белом фоне. Однако все эти предположения мы не можем обосновать в достаточной мере документально. Поэтому обратим внимание лишь на желтый фон н «желтоцветие» египетских мифов. Среди богинь Древнего Египта встречается удивительно большое коли- чество их земных воплощений (или священных животных) в виде львнц, цвет которых практически во всех традициях желтый. Ка- ким же образом мы сможем выявить божественные цвета по священным животным других богинь и богов? Весьма вероятно, что для этой цели нам могут быть полезны известные корреляции, развиваемые в астральных мифах. 11.7. Характерной чертой преимущественной части астраль- ных мифов является нвлнчие нескольких космических персонажей, воплощаемых расположенными рядом созвездиями в виде живот- ных. По данным Иванова [77(1), с. 116], развитие астральных мифов приводит к построению системы соответствий между 12 созвездиями и таким же числом животных в преобладающем большинстве древних культур Азии, Африки и Америки. Предпо- лагается, что аналогичность этих систем яаляется либо результа- том независимого параллельного развития культур, либо следстви- ем диффузии в них одного и того же комплекса идей. Для нас важно, что иа основе астральных мифов была построена законо- мерная картина движения небесных светил, которые, с одной стороны, описываются мифологическими символами — животны- ми, и, с другой, отнесением каждого животного к определенному цвету (см. подробнее [77(1), с. 116; 77(2), с. 145]). При этом во многих случаях удается обнаружить признаки, которые могут объяснить частую связь одних и тех же созвездий у цветов в раз- личных культурах: например, красный цвет Марса у разных наро- дов ассоциировался с богом войны, голубая утренняя планета * Известная сегодня традиция повязывать поверх одеяла новорожденных девочек розовыми, а мальчиков — голубыми лентами, быть может свиэана с ин- версностыо, которая предполагает «воспитание» сознания у мальчиков и под- сознания у девочек? 242
Венера — с богиней любвн, «лев»— с желтым цветом окраски львов и т. п. Благодаря тому, что и зодиакальный круг, и круг цветов имеют замкнутый циклический характер, мы можем сопоставить священные животные египетских божеств и цветовые характерис- тики знаков зодиака на одном рисунке. 11.15. Знаки зодиака и цвета священных животных (по В. И. Топорову) /77/ Из рисунка следует, что здесь нет соответствия ни по дополни- тельным, ни по контрастным цветам; и тем не менее, у нас есть хотя бы условное обозначение цветов для идентификации хрома- тических характеристик божеств. Положим, что «реперная» точка «лев», совпадающая с желтым цветом, яаляется надежной, и будем основываться в качестве первого приближения на приведен- ном соответствии. В связи с тем, что зодиакальный круг обычно располагается в соответствии со странами света, мы могли бы выяснить н цвета божеств, олицетворяющих различные страны света в различных культурах. Забегая вперед, оговоримся, что нами выявлена весьма незначительная корреляция между цветами стран света у различ- ных народов. Вероятно, без учета «опасных» или «злокозненных» ориентаций в каждой культуре наше цветовое отнесение можно было бы назвать некорректным, если бы не предполагаемое нами решение «обратной задачи»: идентификация «опасных цветов» и установление их соотнесений со странами света может выявить опасные, враждебные стороны для данной культуры (см. пример в (77(2), с. 172 и др.]). 11.8. Наряду с этой задачей мы могли бы выявить «исходные», т. е. первоначальные цвета, которые приписывались божествам, предположим, не позднее Древнего царства. Тогда у нас повви- лась бы и возможность судить о том, какие цвета предпочтительнее при заключении каких браков н т. п. Иначе говоря, мы могли бы 243
тогда, наконец, дать ответ на вечный вопрос: «противоположные или тождественные начала соединяются в любви?» Однако источ- ники древнеегипетской мифологии отличаются как фрагментарнос- тью, так и несистематичностью изложения вследствие временного искажения первоначальных вариантов и взаимовлияния различ- ных областей (номов) друг на друга. К примеру, сохранился папирус, согласно которому «все боги и богини первоначально были быками и коровами с шерстью различного цвета» [77(1), с. 421], конкретно же о цветах, к сожалению, речи здесь уже не идет Упоминая сцены приношения даров в солнечных храмах, Матье [233, с. ПО] указывает, что процессии божеств расположены в правильной географической последовательности, что во главе каж- дого шествия выступает бог Нил (северный и южный) и что фигуры «этих» богов были окрашены в синий цвет с черными зигзагами струй...; но мы не можем знать, какие из «этих» богов имели синий цвет — все божества или только боги Нила. Такая, своего рода, недосказанность приводит к тому, что «хроматнст» (как мы услов- но можем обозначить исследователя, который захочет воспользо- ваться методологией хроматизма) должен стать не просто эруди- том-энциклопедистом, а специалистом-египтологом в данной главе или ориенталистом в данной книге. Как показывают лакуны нашей работы, все это приводит к необходимости участия в разработке принципов хроматизма всех исследователей — специалистов в конкретных областях науки. Мы полагаем, только такое решение поможет воссоздать цельную картину мира, которую можно про- следить в первоначальных вариантах всех мифологических концеп- ций мироздания. Свет и цвет едины для всех Говоря вообще, вышеуказанные процессы преобразования и синкретизации мифов привели к тому, что в настоящее время большинство исследователей начисто отметает какую-либо воз- можность воссоздания первоначальных родственных связей меж- ду божествами. Да и о каких родственных связих можно гово- рить, если, к примеру, отцовство демиурга гелиопольской де- вятки оспаривается Нуном и Птахом; богиня письма и счета Сошат является одновременно сестрой, женой и дочерью Тота; и даже Ра — отец и муж Тефнут — женится на своей дочери Нут, которая его снова рождает как Солнце /Ра/. С другой сторо- ны, мифы не могли не отражать н существовавшее положение матрилинейных отношений: так, Стамон — дочь Эхнатона и его сестры — была женой своего отца и по некоторым данным, ма- терью и женой Тутанхамона (см. лит. в [233, с. 547]). При встрече же с весьма распространенным суждением типа «только у греков боги имели человеческие слабости» не будем забывать о синкретиз- ме не только мышления, но и всевозможных человеческих взаимоотношений древних. Быть может, и 3. Фрейд при анализе инцеста полагался более на мифы, чем на близкую ему психиат- рию, и все остальные психоаналитические (и многие другие) шко- 244
лы не могут без них обойтись, потому что именно в мифах сублимирован многовековый опыт человеческих исканий и за- блуждений. И именно поэтому мифы нам кажутся абсолютно неподвластными сухому формально-логическому анализу западно- европейского мышления. И может быть поэтому теория хроматиз- ма даст возможность сделать «абстрактно понятными» сублими- рованные образы мифов. Во всяком случае, без хроматического подхода и учета вышесказанного нам казалось весьма странным искать родственные связи в системе все- и внепространственно- временных отношений, если бы не поставленные задачи. Поэ- тому ограничимся лишь поиском цветовых характеристик четырех пар божеств, чьи функции более или менее четко соотносятся с искомыми данными для стран света. Бог солнца Амон имел такие эпитеты как «потаенный», «сокры- тый»; священное животное — баран соответствует зеленому или, по отнесению к золотому цвету солнца, желтому цвету. Одиако «сокрытым» и «потаенным» Солнце можно называть и на западе и на востоке. Поэтому вопрос с отнесением бога Амона к определен- ной части света остается неясным, хотя предположительно его можно соотнести с западом. Богиня неба Мут, жена Амона, «мать матерей», обозначалась иероглифом «коршун», что соответствует синему цвету. Священ- ным же животным Мут являлась корова (сине-зеленый или голу- бой цвет). Небо, богиней которого была Мут, имело также синий или голубой цвет, так что и здесь астральные и предмет- ные цветовые характеристики совпадают. Обыкновенно Мут яв- лялась ипостасью богини (Верхнего Египта, «владычицы восточ- ной пустыни» и, оказывающей помощь при родах, покровительни- цы женщин) Нехбет, которая характеризовалась иероглифом «Бе- лая», короной Верхнего Египта н синим хохолком коршуна на голове Священные животные Нехбет — коршун и змееголовый коршун, которые по рис. 11.17 и В.1 дают синий и голубовато- белый (О + С = гБ) цвет, соответственно. Эти же цвета можно получить по ее атрибутам: корона Верхнего Египта — белая, синий хохолок непосредственно связан с синим цветом; при родах требуется стерильность — белый и/или синий цвета. Таким обра- зом, цвета богини Нехбет показывают высокую степень корреляции не только между астральными и предметными цветами, но и между белым и синим. Учтем, что и в предыдущих главах белый цвет оказался семантически родственным женскому сознанию, что дает возможность предположить близость сем синего цвета с женским мировосприятием. Об этом же говорят и приведенные данные об относительном цвете женской кожи. •Душа богов» Хнум, брат Хепри, и обозначался иероглифом «баран», н земным воплощением его был баран, которого мы относим к зеленому цвету. Его жена Сатис, богиня южной границы (в Новом царстве), атрибутом имела корону и священным живот- ным — антилопу, что связывается с белым (или зеленым) и желто- зеленым цветами, соответственно. 245
Другая жена Хнума — богиня войны и охоты, воды и моря, «соединяющая в себе и мужские и женские начала», «родившая богов, отец отцов и мать матерей», «открывательница путей на Запад»— Нейт, мать Себека, священным животным которого являлся крокодил, могла иметь отвечающий (по рис. 11.17) этому животному пурпурный цвет. Обыкновенно Нейт изображалась в виде женщины с короной Нижнего Египта на голове. Интересно как цвета войны и охоты (совпадающие с цветом этой короны) в сочетании с дветами воды и моря приводят к переходу от мужского красного к дувльному пурпурному, сочетающему в себе и синий цвет. Бог войны и охоты Онурис, «тот, кто приводит из Нубии», в одном из эпизодов принимал облик павиана, который отвечает сине-фиолетовому цвету. Священное животное Онуриса нам неиз- вестно Война же и охота связаны с красным цветом, а эпитет «из Нубии», хотя и косвенно, можно соотнести с темно-коричне- вым [233, с. 142]. Так что здесь мы ствлкиваемся с относительным разночтением между красно-коричневым и сине-фиолетовым цве- тами. Богиня-львица Мехит, жена Онуриса, «северный ветер», зем- ным воплощением имела львицу, то есть желтый цвет, получаемый по всем характеристикам и во всех традициях. По данным Уилсона [13, с. 78], северному ветру египтяне обычно приписывали благо- желательные функции, что также подтверждает наши предположе- ния о желтом сублимате как женском, «матрилинейном». Поскольку, в отличие от богинь, для всех богов отсутствует прямое отнесение к странам света, сопоставим в табл. 11.2 цвета божественных супругов попарно. Таблица II 2 Цвета стояк света в Древней Египте Супруги I Части свете. М>ж 1 «... 1 цвет жены I Онурис СФ Ж север Амон 3 Мут (Нехбет) с (Г) восток жз юг Хнум Нейт п запад Рассматривая эту таблицу, мы можем только предполагать, что хроматический подход позволил выявить «истинные» цвета стран света. С другой стороны, нами получено весьма любопытное цветовое соответствие божественных супругов (СФ+Ж). (3+С/Г), (3+ЖЗ) и (3+П). В двух парах наблюдается сопо- ставление ридом стоящих и в двух парах — противопоставление оппозиционных цветов; иначе говоря, мы нигде не находим сочета- ния цветов, один из которых отстоял бы от другого более, чем на 246
одни сектор в цветовом круге (рис. В.1). кроме пар. цвета которых абсолютно противоположны. Здесь мы непосредственно сталкиваемся с рассмотренными в разделах 10.5 и 11.5 закономерностями н их поразительно адек- ватной передачей в мифах Древнего Египта. Так нами было отме- чено соотнесение мужского подсознания с красным сублиматом и женского — с желтым. Далее мы отмечали диморфизм восприятия сине-голубых и оранжевых цветов, кто дало возможность выявить сублиматы (оппозиционных подсознаниям) сознаний: мужской — голубой, женский — синий. В древнеегипетских мифах, кроме того, нами было обнаружено смещение мужского подсознания от крас- ного к пурпурному, а женского сознания — от синего к фиолето- вому, что согласуется и с принципом оппозиционного цвето- воспрнятия на всех уровнях мышления. По-видимому, «приобрете- ние» мужским сознанием зеленого сублимата было обусловлено и этим фактором (П—3). Таким образом к цвету, весьма близкому к пурпурному, с одной стороны (активной) примыкает кП мужского подсознания, а с другой (пассивной) — фП женского сознания Зеленый цвет в такой же мере окружен активным зЖ. подсозна- нием женщин, как и пассивным гЗ сознанием мужчин. Характерно, что подсознания (независимо от пола) остаются активными, тогда как сознания обоих полов пассивны. Самое же, как нам кажется, характеристическое свойство распределения этух сублиматов по цветовому кругу заключается в том, что не только пурпур н зеленый цвета являются своего рода андрогинными, но и оранжевый и синий сублиматы являются пря- II 16. Цветовой диморфизм планов интеллекта. Схема. 247
мыМи указателями на подсознательный и сознательный характер, объединяющий в себе андрогинные свойства человеческих прояв- лений. Отличие же между этими парами мы видим в том, что каждый член первой объединяет в себе ид- и мат-планы обоих интеллектов, а второй — только ид-планы (О) и только мат-планы (С). Пренебрегая функциями бессознания, в первом приближении это распределение мы представили на рис. 11.16, который может служить и наглидиой схемой различий между Востоком и Западом (см. ниже). Возвращаясь теперь к цветовому сочетанию божественных су- пругов (табл. 11.2), мы с помощью схемы на рис. 11.16 можем на- глядно представить, что кроме последней пары (Хнум — Нейт) во всех сочетаниях доминирует женское активно-пассивное начало, что в принципе подтверждается и матрилинейностыо древне- египетского общества. Из таблицы 11.2 следует и весьма странное сопоставление рас- тительно-зеленого севера египтян с желтым цветом (напомним, что он имел красную корону), и красно-черного цвета юга (горы, нубийцы и т. п.) с полученным нами желто-зеленым (или белым цветом короны). С другой стороны, для жителей Фив или Карнака, к примеру, эти цвета вполне могли отвечать их характеристикам: на севере — желтый цвет пустыни, на юге — орошаемые Нилом плодородные поля зелени. Восток и запад вполне, как нам кажет- ся, отвечают своим цветовым характеристикам: для жителей (и севера и юга) как горы аравийской пустыни могли казаться синими (или голубыми в рассеянном свете), так и приходившие в Гелиополь ил к Мемфис караваны из дальних «синих» стран, вполне сочетаются с полученным нами синим цветом востока. За- гробный мир египтян, согласно «Текстам пирамид», находится на восточном небе, откуда восходит солнце - бог Ра [77(1), с. 477J, представленный в живописи, как правило, на синем фоне. Возвращаясь к мужьям божественных олицетворений стран света, мы не можем не заметить, что двое из троих мужей харак- теризуются зеленым цветом. Сюда же можно отнести и строго ка- нонический зеленый цвет тела Осириса (др.-егип.—«произраста- ние»), бога производительных сил природы, царя загробного мира. В древнеегипетских изображениях растущих из дерева рук боже- ства, в частности, богини Исиды, Вяч. Вс. Иванов усматривает не- сомненное отождествление дерева с женщиной, что подтверждает- ся им и отождествлением белого древесного сока с материнским молоком ит. п. (см. [183, с. 122[). Культ дерева в церемониях весеннего возрождения раститель- ности существовал во многих обществах и везде богом, духом дерева могли быть представители обоих полов; девушки оде- вали белое платье, но цвет мужской одежды обозначался иногда как зеленый, а чаще ие указывался. Все это позволяет нам пред- полагать явное семантическое соответствие зеленого и белого цве- тов, о чем свидетельствуют и многочисленные примеры Дж. Фрэзе- 248
И.17. Осирис, дающий зеленые всходы 1235). ра в X главе «Золотой ветви». Быть может, это соответствие также связано и с тем, что сочетание белого цвета с зеленым в Древнем Египте непосредственно ассоциировалось с радостью [51, с. 50], с возрождением природы и человека. Зеленый сублимат мужчины должен был предполагать выявление в нем пурпура — обоже- ствленного цвета. При анализе зеленого сублимата следует учесть, что египетские слова, обозначающие понятия «земля», были мужского рода, а «небо» — женского. Землю, вообще говоря, может обычно харак- теризовать черный, красный, оранжевый, желтый и зеленый цвет; небо — серый (белый), голубой, синий и фиолетовый. А в «пере- вернутом* Египте зеленый цвет мог относиться н к мужчинам, и к женщинам, поскольку богини, как было показано выше, могли включать в свои цветовые характеристики практически все «муж- ские» цвета. Об этом же свидетельствует и цвет богини жизни и ох- ранительницы Уто, само имя которой означает «зеленая» [77(2), с. 551]. С другой стороны, вечная возрождаемость и загробное царство Осириса позволяют предполагать, что цвет его одеяний будет не только канонически белый, но и пурпурный, т. е. дополнительный к цвету его тела (или души). И, действительно, рисунки из «Книги мертвых» показывают нам Осириса и в белом, и в пурпурном (К+С=П) одеяниях. Показательно, что цвета одежды детей Гора (стоящих перед Осирисом,— его охранителей) не меняются из кии- 249
It18. Исида и Нефтида у трона Осириса. Перед Оси- рисом — лотос с четырьмя сыновьями Гора. и) рису- нок из t Книги мертвых* Хунифера, ок. 1300 г. до н. 6) рисунок из • Кни- ги мертвых» Ани, ок. 1450 г. до н. Британ- ский музей, Лондон (77 (. 250
ги в книгу*, как это следует из оригиналов. Поскольку емкости (ка- нолы) с изображениями священных животных, которые символи- зировали детей Гора, расстаалялись в гробнице в строгом соответ- ствии со странами света, попытаемся соотнести цвета детей Гора с частями света и цветами богинь. Цвета детей Гор* таблица 11.3 Дети А 1 ныкнп с головой 1 (ряс. Н.!5) 1 (твбл ПЛ) Хапи север шакала ко Ж Дуамутеф восток паанан С—Ф С (Г) Амсет юг человека (Б) Ж-3 Кебехсенуф запад сокола С п Из таблицы 11.3 можно видеть, что более или менее близкое совпадение цветов получено для всех частей света, кроме запада. Белый цвет человека мы условно выбрали в соответствии с цветом савана, так как у нас отсутствует хроматическая характеристика «человека вообще»,— кстати, физическая характеристика белого цвета (света) в наибольшей степени коррелирует с характерис- тиками желто-зеленого цвета. В итоге мы можем заключить, что вопрос о тождественности в «окраске» частей света по цветам богинь и цветам детей Гора остается открытым до привлечения отсутствующей у нас информации о цветах одежд, священных жи- вотных и атрибутах как богинь, так и детей Гора. Рассматривая цвета одеяний Осириса, мы отметили их допол- нительный характер. Близкая тенденция наблюдается и в изобра- жениях бога Ра, позднее ставшего Амоном-Ра и сочетавшего в себе одновременно и женское и мужское начвла. По-видимому, это свойство можно сопоставить и с хроматическим сочетанием, кото- рое является отличительной чертой всех «изначальных» божеств; н/как мы увидим двлее, божеств не только Древнего Египта. Пред- положим, к примеру, что каждому плану на схеме MIdS соответ- ствуют свои строго определенные цвета, например, мат-плану — белый, ид-плану — серый, син-плану— черный. С одной стороны, это предположение базируется на результатах, полученных нами в 7—10 главах, где красный цвет нередко отождествлялся с серым. С другой стороны, мы основываемся на известном тезисе Дж. Локка «Nihil est in intellect!!, good поп prius luerit in sensu» и принципе творческого перехода информации от неизве- стного (черного) через незаметное (серое) к разумному (белому), то есть «от ощущения через чувства к сознанию» (или, как это • Отметим странные расхождения в современном соотнесении священных животных со странами светя ((77(1), с. 4411: ястреб—север, шакал — запад, обезьяна — юг, человек — восток. Сравним это соотнесение с данными табл 11.3 н подучны разночтения практически по всем странам света). Эти и некоторые иные несоответствия позволили нам предположить, что человек мог соотноситься в одном ряду со священными животными прежде всего как «дух предков», что позволило нам считать более вероятными дакиые Р. И. Рубинштейна, которые н представлены в табл. 11.3. 251
принято называть, <от простого к сложномуж, хотя назвать син-план более простым, чем мат-план, мы не осмеливаемся). Будем полагать далее, что полихроматические характеристики мужского и женского интеллектов также должны соответствовать ахроматическим, как мы это наблюдали на примере красного и серого цвета в первобытном искусстве. Действительно, если мужское тело окрашивалось египтянами в красный цвет (серый), то женское — в желтый (белый). Вместе с тем, представленные в искусстве Древнего Египта образцы использования синего в ка- честве «женского» цвета непосредственно позволяют соотнести его с черным, что находит достаточные подтверждения и с совре- менной точки зрения (см. эффект Пуркинье), и с позиции бессоз- нательной доминанты в интеллекте женщины. Что же касается окраски женских одежд,— как в древнеегипет- ском, так и в любом другом пантеоне божеств,— то здесь мы могли бы с самого начала предполагать появление любых сочетаний цве- тов. Археологические данные выявили это достаточно отчетливо. У богинь сумма желтого (ид) и синего (сии) цветов может привести к зеленому (мат) цвету одежд, который потребует крас- ного дополнительного, который, в свою очередь, вызовет «голубую» реакцию и т. д. Все это прекрасно согласуется и с дошедшими до нас росписями и с мифологическими предстаалениями. На выше- приведенных рисунках (11.18) Иснда (сестра и жена Осириса) и Нефтида (сестра и жена их брата Сета, или, по Геродоту, и жена Осириса) оказываются то в зеленых, то в красных, то в белых одеждах. Отметим, что эти цвета практически никак не соответ- ствуют ни синему цвету их священного животного, ни какому-либо иному единству их «целевого» обожествления. В связи с этим имеет смысл еще раз вспомнить заключение Р. Айтеса [253, с. 117], согласно которому мифологию нельзя считать неизменной в любой культуре, так как имело место дли- тельное и постоянное изменение большиства мифологических пред- ставлений. Именно поэтому мифы Древнего Египта мы могли бы считать надежными источниками только по документам 111 тысяче- летия до и. э„ то есть до великих социальных кризисов. Так как этих документов у нас не имеется, то мы присоединяемся к мнению Р- Антеса, констатирующего, что «много пока остается невыяснен- ным, поскольку исследование самого раннего периода продолжа- ется». Быть может, это нас и убедило в необходимости поиска дру- гих путей и подходов в работах с мифами, что предполагает как проведение специальных исследований (хроматического анализа) при датировках исторических памятников, так и дальнейшее под- тверждеиие/опровержение результатов, полученных нами в дан- ной главе. 252
Глава 12. ПЕРЕДНЯЯ АЗИЯ 12.1. Мы не будем разделять искусство Мессопотамии, Аккада, Вавилонии, Ассирии. Хеттского царства и других культур Перед- ней Азин в силу их взаимопроникновения в интересующем нас аспекте. Да и как мы можем по весьма фрагментарным свиде- тельствам судить, например, об «ассирийских цветах», если сама Ассирия практически не была изолирована от влияния соседей. И хотя до сих пор не обнаружено надежных свидетельств торго- вых отношений, например, Аккада с Египтом, зато в отношении Индии таких доказательств, по данным Б. Брентьеса (187, с. 227], много Так, «в Центральном и Южном Белуджистане была рас- пространена относящаяся к 1 тыс. керамика Тогау, для которой типично изображение животных черным по красному фону. Она напоминает западноиранскне образцы». Кроме того, «печати и не- сколько изделий из камня дают возможность связать культуру долины Иида с государствами Двуречья» (см. там же, с. 228—337). Совместное представление культур Передней Азии может быть связано также и с бесчисленными войнами, которые могли ниве- лировать своеобразие каждой из них в отдельности. Так, в XXI11 веке Мессопотамии была завоевана Аккадским государ- ством, а в начале XV111 в. покорена Вавилоном, который сам по- стоянно подвергался нападению ассирийцев и в VIII в. порабоща- ется ими. Однако, в 609 г. уже Вавилон захватывает Ассирию, а сам, в свою очередь, в 539 г. покоряется Киру... Поэтому при анали- зе конкретных источников, видимо, не имеет смысла говорить о том или ином цвете, который мог бы характеризовать мифологические особенности мышления народов любой из этих культур. Действительно, во всех указанных культурах мы встречаемся и с мотивами поклонения огню и красному цвету, солнцу и золоту, небу и лазуриту. Везде мы видим мотивы борьбы света с тьмой, фаллические мотивы змееборства в ритуальных жертвоприноше- ниях девушек «змею» [77; 127, с. 122—232]. Сюда же можно от- нести и весьма близкое отношение этих культур к браку, в котором, по словам С. Гордона [127, с. 230], «муж уподоблялся земледель- цу, возделывающему землю, дабы она принесла урожай, а женши- 253
12.1. Богиня Иконка. Керамика, барельеф. Ин- дийское влияние ]230] не, чтобы быть плодородной, нужны были семена и возделывание». И хотя лингвисты отмечают, например, древнешумерское своеоб- разие «женского языка» — многие слова «мужского языка» были запретны для женщин (там же, с. 138),— оно прослеживается вплоть до настоящего времени во многих культурах (77; 155]. В анатолийском поселении докерамического времени (неолит, 8 тыс.) обнаружено, что кирпичные стены и каменные полы окра- шивались в красный цвет. Как отмечает Б. Брентьес [187, с. 49], «кремовые полосы на красном фоне чередовались с красными на кремовом фоне». Далее он указывает, что «большие помещения были отделаны зеленой и желтой глиной». По-видимому, первые помещения — красные со светло-коричневым (кремовым) — мож- но было бы считать «спальнями», если бы были установлены куль- турные контакты с Индией, где это сочетание цветов до сих пор служит обозначением эротических отношений. И вместе с тем, на- ходки черепов позволяют предположить и культовый характер этих же помещений, связанный со специфическими ритуалами «охотни- ков за черепами» (ср. [206]). Отметим тот факт, что среди (обнаруженных в раскопах за- падной Анатолии, ок. 5600 г.) женских статуэток, по данным 254
122. Змееборство. Сосуд из стеатита. 11.4 см, Нач. 3 тыс.. Двуречье Б. Брентьеса [187, с. 105J, цвет одежды представлен лишь в белых и черных тонах; в этом же слое найдены ступки для растирания красок, многоцветные украшения и т. п. Не означает ли это, что почти всеми красками, кроме белой и черной, древние почему-то пренебрегали? К сожвлению, у нас нет сведений о том, в какой цвет окрашено большинство из этих статуэток, представляющее нагих женщин, хотя цвет здесь мог бы, по-видимому, помочь и в интер- претации их предназначения («домашний дух», по Мелаарту, культовые или смена черепов — см там же, с. 104—105). Поскольку лучше всего поздний бронзовый век в Анатолии представлен тремя культурными слоями Бейджесултана [226, с. 88J, попытаемся по изменению в них цвета керамики более четко сформулировать предыдущее предположение. Белое III попадают- ся сохранившиеся с середины бронзового века темно-коричневые, красные и желтоватые изделия, вместе с которыми встречаются серые, красные и золотистые сосуды с вкраплениями слюды (имитация, по мнению Мелаарта и Маккуина, изделий из серебра, золота и меди). В слое 11 нариду с этими, становящимися особенно популярными, имитациями, обнаружены и обычные глазурованные изделия. Однако в слое 1 их заменяет богатая палитра керами- ческих окрасок: белых, оранжевых, розовых, ярко-красных и др. Вместе с тем, как считает Дж. Г. Маккуин, иа керамике конца бронзового века в Анатолии сказывалось влияние хеттской культу- ры: «преимущественно это была одноцветная глиняная посуда, цвета которой варьировались от коричневого до красно-коричнево- го и красного» (там же, с 84). К ранней местной традиции Маккуин относит серые вазы, которые «соседствовали с типичными сосуда- ми периода Древнехетского царства», после чего появляются «характерные гончарные изделия времени Нового царства, в част- 255
ногти, грубые блюда, в основном оранжевых оттенков в отличие от коричневой или красной керамики Центральной Анатолии». Одновременно с этим в Западной Анатолии (Трон VI и Vila, по- бережье у Смирны и т. д.) встречается так называемая <серая минойская» посуда, поражающая высоким качеством серой гла- зури и искусной отделкой. Но в этих же слоях всегда находились красные и желтоватые сосуды. Как пишет Маккуин, «в той же Трое, например, красная керамика типична для раннего'слоя V1, однако в позднем слое VI и в слое Vll-a она исчезает, и наиболее характерными становятся желтоватые гончарные изделия». Вместе с тем, автору туг же приходится констатировать, что «в Смирне серая посуда появляется довольно поздно и становится доминиру- ющей только в конце бронзового века». Таким образом, появление серого цвета в керамике может быть действительно связано и с наиболее ранним периодом развития, и с упадком культуры (см. 8.9). После раскопок VI слоя (храма плодородия и т. д.) появился новый элемент — расписная керамика; почти половина всех сосу- дов из V—111 — слоев (5600 г.) расписана. Преобладает геометри- ческий рисунок, нередки изображения человеческих рук, «лест- ниц», волн и т. д. Чаще всего желтый рисунок различных оттен- ков нанесен на белый фон [187, с. 106]. Если кому-то может пока- заться, что в то время не пользовались красками других цветов, то вспомним храмовые захоронения в VI слое (исключительно жен- ские, что косвенно подтверждает принадлежность храмов к культу плодородия): тела были окрашены охрой, а также зеленой и голу- бой (медной лазурью) красками (там же, с. 97). Керамика 1 слоя уже не имеет аналогов в более ранних слоях. Как предполагает Б. Брентьес (там же, с 109—110), это связано с разрушениями, пожарами, катаклизмами во 11 слое и уничтоже- нием поселения около 5250 г. В новом поселении керамика в ос- новном расписана линейным орнаментом красным по белому или красным по кремовому фону (ок. 5200—5000 гг.). По-видимому, нельзя считать случайным или отнести только к влияниям, что и в Хассуне (Сев. Мессопотамия, ок. 5800—5600 гг.), и в Джейтуне (Южная Туркмения, ок. сер. 6 тыс.), и в Эриду (Южная Мес- сопотамия, ок. 5000 г.), и во многих других поселениях преиму- щественно встречается главным образом керамика с четкими гео- метрическими мотивами и преобладанием красной росписи по кремовому фону (там же, с. 111 — 128). Однако из доступных нам источников следует, что археологи и искусствоведы не всегда до- статочно последовательно учитывают цветовой критерий керамики при периодизации раскопок или выявлении миграционных процес- сов. Статистический анализ находок мог бы проводиться н после строгой цветовой идентификации нх по известным атласам цветов типа Манселла (см. 1.2). По данным Б. Брентьеса [187, с. 138], во внутренних поме- щениях одного из храмов убейдской культуры (5 тыс.) сохрани- 256
12 3. Керамические Статуэтки богинь плодородия. а) ок 5 тыс. (Сирия) (187/. б) 14 см. ок. 1 тыс., Двуречье (155]; в) 12 См. неолит, Трипалье (1551 лись остатки росписи, сделанной пурпуром; в красный цвет был по- крашен снаружи другой храм, на территории которого найдены многочисленные изображения людей с головами животных и, в частности, мужчин с козлиными рогами и звериными ушами. Все это, как нам кажется, может свидетельствовать о функциональном подобии масок, которые мы рассмотрели в культе майо. С другой стороны, в культуре Убейд встречаются и «фигурки женщин с головами рептилий», или по Брентьесу, варана, которого обита- тели древнего Шумера боялись, и одновременно ассоциировали с плодовитостью. Быть может, этот культ является инвертирован- ным культом майо? По крайней мере, у арунта, как свидетельствует Леви-Брюль [117, с. 74—75], периодически организовывались не только мужские (подобные культу майо), но и «женские» корро- бори, где уже женщины «представлены в достаточной мере „карна- вальных" раскрасках и головных уборах». Быть может и храмо- вая проституция, обязательная по Геродоту для всех женщин Ва- вилона (Ист., 1, 199), в какие-то периоды времени сопровожда- лась масками варана, рептилий и т. п. В любом случае, для нас Зав» «В 257
важна эта, уже неоднократно отмеченная ранее, связь пурпурного и красного цветов с культами плодородия. Роспись керамики, найденной в Сузах А (Юго-западный Иран, 4 тыс.), выполнена по зеленовато-желтому фону черными, винно- красными или фиолетовыми узорами и сочетает геометрические узоры с изображениями животных [187, с. 143—144] Еше раз укажем, что все нестандартные цветовые отнесения керамики даются нами в надежде на то, что археологи обратят внимание на значительную фрагментарность в описании находок относитель- но их точного цвета. Период Обейда (4 тыс.) характеризуется сосудами ручной ра- боты из желтовато-зеленой глины, покрытыми орнаментами и схе- матическими сюжетами преимущественно в коричнево-красных то- нальностях. В период Урука появилась красноглиняная керамика, выполненная на гончарном круге |248, с. 46J На территории Двуречья этого времени встречаются также обожженные сосуды и бледно-розовых, желтоваты/ или желто-зеленоватых тонов с фи- гурами птиц, рыб, женщин, тонко прорисованных черным, коричне- вым, красным или желтым контуром. Упомянем и так называемый храмовый комплекс Иианны, богини любви и плодородия (Урук, конец IV — начало III тыс.), который представлял собой сочетание нескольких храмов с бассейном, украшенных мозаикой белого, красного и черного цветов. Колонны и стены двора, где по данным [187, с. 169] могло быть место «жертвоприношений или религиоз- ных игрищ», были также украшены красными, черными н белыми конусообразными камнями. По-видимому, эти три цвета опреде- ленным образом выражали религиозное отношение архаичного че- ловека к основам диморфизма бытия и его инверсии во время культовых ритуалов (см. II часть). Колористический строй в изображениях мифологических героев середины 3 тыс. до н. э. основан, в частности, на резких контрастах золота или оранжево-розового сердолика (тело и лицо) и темно- синего лазурита (волосы, борода) на золотом или серебряном фоне. Во дворце Знмрилима (конец 3 тыс.) все изображения про- рисованы четкими коричнево-красными контурами, ограничиваю- щими локально-плоскостную заливку фигур в красно-коричневый, желтый, синий, зеленый, черный и белый цвета. Обратим внимание, что здесь представлены встречающиеся в искусстве Древнего Египта противопоставления К—3, Ж—С и Ч—Б. Отметим еще раз, что мы не ищем свидетельств культурных контактов между древне- египетской цивилизацией и государствами Двуречья, следуя в этом за Леви-Строссом. Психологами давно уже установлено, что зада- ча подлежит решению лишь в том случае, если у индивида сформи- ровались предпосылки для ее независимой, самостоятельной фор- мулировки. Действительно, как вслед за Е. Массулардом подчер- кивает И. С. Кацнельсон в послесловии к книге Б. Брентьеса [187, с. 286], «стиль и тематика рисунков изготоаленных в Египте рас- писных сосудов, равно как цвет и состав использованных при 25в
этом красящих веществ, существенно разнятся от расписной кера- мики Сирии, Палестины и Двуречья». Сюда же можно отнести и другой пример: наиболее древняя крашеная керамика Закав- казья (II нач. I тыс. до н. э.) — красная, лощеная, с черной росписью, постепенно вытесняется желтоватой и бурой росписью (225, с. 3661- Таким образом н здесь наблюдается возникновение черного по красному, сменяющееся на коричневое по желтому (см. выше). Иначе говоря, согласно предыдущему, мы предполагаем, что «жен- ская» роспись на «мужском» фоне сменяется «мужской» росписью на «женском» фоне, независимо от принципов их происхождения. 12.2. Говоря о цветах в культурах Двуречья, нельзя не пройти мимо традиционного описания зиккуратов [247; 237; 155; 230]. Так, например, зиккурат в У ре не имел описанных выше контраст- ных сочетаний. Там цвета располагались от нижнего черного — последовательно через красный и белый — до верхнего голубого (155; 230, с. 37]. Вообще говоря, в этом «вознесении» голубого цвета можно видеть и его прямое обожествление, и «перераста- ние* голубым цветом тех функций «связки» между красным, бе- лым и желтым, которые мы наблюдали в искусстве Древнего Егип- та. И тут же мы констатируем приписывание «лазуритового хра- ма» (а не черного, красного или белого) царице Подземного цар- ства, шумерской богине смерти и мрака Эрешкигаль (127, с. 134]. Связь синего (голубого) цвета с символикой Подземного царства прослеживается и в работе Ардзинбы [128, с. 213], где помимо этого рассматривается и гипотеза о соотнесении красного и белого с небесным и земным мирами. Вавилонский зиккурат описан Геродотом (Ист.. I, 181) как имеющий восемь башен (ступеней); хотя руководствуясь другими источниками и в связи с известными семью ступенями зиккурата в Борсиппе, А. Парро [247, с. 27] предполагает, что Геродот выде- лил само основание зиккурата как отдельную ступень: по данным Парро (там же, с. 204), окраска этих семи ступеней в Борснппе была следующей: черный, оранжевый, красный, белый, синий, жел- тый, золотой и серебряный цвета. Этого же мнения придержива- ется Дж. Томсон [237, с. 79]. Однако Геродот говорит, что «на последней башне воздвигнут большой храм». Соотнесение колори- та этого храма с архитектурным декором других сооружений позволяет предположить, что «высшим» цветом вавнюнского зик- курата все же валялся не серебряный, а голубой или желтый цвета. Мы считаем маловероятным, чтобы Геродот не упомянул о сереб- ряном храме, башне или ступени, тогда как обычные (для-архи- тектурных экстерьеров тех мест) цвета им вполне могли быть остаалены без внимания. Поэтому проводить здесь какие-либо хро- матические корреляции мы считаем невозможным из-за отсутствия достоверных данных. 17’ 25<»
12.4. Зиккурат в Уре Останки и реконструкция [2301 В ассирийских рельефах и росписях 9—8 вв. до и. э. встречают- ся практически все цвета в плоскостном изображении фигур, обведенных черным или черно-коричневым контуром, на белом фо- не 1155, с 83]_ Об этом говорят и дошедшие до нас остатки стенных росписей в Урарту (9—8 вв. до н. э.), выполненные красной, синей и черной красками по белому фону и близкие по стилю и другим особенностям к росписям Ассирийского царства [225, с. 371 ]. По данным И. Лосевой [248, с. 62—83], дворец Тил-Барси- ба (8—7 вв. до н. э.) украшен росписями по белому фону штука- турки черной, зеленой, красной и желтой красками. Таким обра- зом. если за одну оппозиционную пару мы примем К—3. то к дру- гой будет относиться Ж—Ч, что Подтверждает наше предыдущее соотнесение «женского» белого с желтым цветом, который стано- вится как бы «мужским» на белом («женском») фоне живописи. 260
125- Вавилонский зиккурат Реконструкция [230[ Искусство Вавилона после падения Ассирии в 7 в. до н. э. пред- ставляют нередко (там же, с. 67) на примере дворца Навуходо- носора II, одна из парадных стен которого облицована глазуро- ванными кирпичами с украшениями главным образом синего, го- лубого, белого, желтого и черного цветов. Красный цвет был пред- ставлен инкрустациями из брекчии в известняковых плитах «Доро- ги процессий:». Как уже говорилось, укрепленные стены Вавилона были обрамлены желтыми и белыми изображениями фантасти- ческих существ на синем фоне. Таким образом, красный цвет оказался буквально «под ногами» вавилонян и доминатные пози- ции заняли синий и белый цвета, что, по-видимому, было связано и с культом женщин, и с вырождением воинственности мужчин. Кроме того, «отсутствие» зеленого цвета уже должно было опре- деляться упомянутым «пренебрежением» к красному сублимату. Все это позволяет нам реконструировать цветовое пространство вавилонян 7—6 века (до порабощения их Киром) взаимоорто- гональными парами: С—Ж. Б—Ч. Г-(К), откуда видно, что красный цвет оказался отстоящим от «пурпура победителей». Об этом же говорят и желтые с белыми изображения львов на синем — «исчезающем, уходящем, удаляющемся, мистическом» фоне. (Если желтые — женские, то белые остается приписать мужским; если наоборот — «еще хуже...). 261
12.6. Ворота в Вавилоне Реконструкция [ 155[ В дворцовом ансамбле Суз (6—4 вв. до н. э.) применялся рас- крашенный штук и яркие цветные изразцы, искусство изготоаленмя которых, пришедшее, по-виднмому, из Вавилона, персами было до- ведено до совершенства. Основными цветами глазури являлись белый, черный, голубой, зеленый, желтый и темно-лиловый. Обра- тим внимание на отсутствие чисто красного цвета в ассирийских, вавилонских и ахеменидскнх глазурованных кирпичах [249. с. 387]. Все это наводит на своеобразные мысли: искусство стран Дву- речья и Передней Азин поражает своей лаконичной цветопереда- чей: большие синие глазурованные плоскости в архитектуре соче- тались с чередованием бело-желтых фигур, символизирующих богиню Иштар, и красиовато-желтых, связанных с богом Марду- ком. Здесь мы видим определенную связь с канонами древнееги- петской живописи, которые с учетом известной нестабильности всей окружающей жизни Вавилона, да и вообще культур Перед- ней Азии,* находят в мистичности синего фона свой абсолют. • О стабильности геоклиматнческих условий жизни в Египте и существенной изменчивости факторов окружащей среды в Мессопотвмии см. [250]. 9К2
Эту неустойчивость, нестабильность мирной, жизни народа и его правителей мы видим даже в рельефах и панно Элама 6—4 ве- ков, где также встречаемся и с синим фоном, и с преобладанием «холодных» тонов фигур над теплыми. Быть может потому синий (голубой) цвет и олицетворял Подземное царство? Вместе с тем, известен текст, согласно которому спускав- шаяся в Подземное царство богиня Инанна произносят следующее заклинание (цнт. по [230, с. 45)): «Правую сторону сделаю левой, Левую сторону сделаю правой. Черное сделаю белым, Белое сделаю черным». Не яалялся ли этот пространственно-цветовой оборот специ- фичным для мышления древних? Быть может, они могли интуитив- но ощущать за черным белое, за белым черное, а, следовательно, и за голубым красное при переходе от внешних «посюсторонних» объектов к внутренним «потусторонним» предметам Подземного царства? А что такое «Подземное царство», как не «время снови- дений», не экстремальная (Е) ситуация, не «мифический» образ инвертированного состояния далеко не в повседневной жизни. Эти образы создавались тысячи лет назад, но сохранились в памяти поколений лишь те из них, которые оправдывались в приложении к обоим сторонам жизни — обыденной и «сно- видной». Мы и в XX веке живем этими образами, когда, например, читаем в периодике («Семья», № 46, 1989, с. 10) «Сонник», где черным по белому пишется, что если снится растущий апельсин, то ждет тебя «любовная тревога»; если ты его покупаешь,— «твоя любовь будет взаимна», а очищаешь — будут у тебя «утехи любви». Мы и раньше отмечали связь оранжевого цвета (К+Ж) с эротическими настроениями. Исходя из общих соображений мож- но предположить, что внеэротические настроения должны пере- даваться дополнительными цветами, типа синего илн голубого*. Так, до настоящего времени для того, чтобы уберечь новорожден- ного ребенка от «вредоносного взора», сельские турки закутывают его в голубую материю, на спинку одежды пришивают амулет с го- лубым камнем [215. с. 174). Вероятно, голубой сублимат мог иг- рать очистительную роль для «вредоносного взора», смягчая по- следний как дополнительный к красному (возбуждающему «взор»). Показательно также, что сельские турки обвязывают го- лову роженицы красной лентой, а сверху «для отвода дурного глаза» набрасывают голубой платок; на кисти рук надевают го- лубые бусы, а также браслеты из золотых монет (там же, с. 173). • Использование синего цвета на Руси преимущественно для окраски женской одежды упоминает Н Б. Бахилина [59, с. 182, прим. 88); хотя эпитет «синий кафтан» также следует принять но внимание. 263
Сублимат красного цвета мы рассмотрели выше, а голубой, вероят- но, несет успокаивающие, умиротворяющие функции, что в соче- тании с красной лентой на лбу, возможно, придает специфический эффект обезболивания родов. Иначе говоря, это своеобразное пре- одоление экстремальной ситуации в динамической оппозиции внутреннего красного (будущего ид-плана) и внешнего голубо- го, должно было внешне разрешаться за счет» внутреннего, хотя внешне предпочтение отдавалось голубому цвету. Связь обычных внешних с внутренними цветами мы уже неод- нократно прослеживали. Поэтому вполне возможно, что н здесь это «видение» дополнительных цветов могло быть связано и с сине- голубыми тонами фона в рельефах и росписях, и с синим (голубым) цветом волос и бороды богов, царей и знатных граждан. Как и в канонах Древнего Египта, этот голубой цвет интуитивно вы- делял контрастный красный — цвет «мужского начала» (см. 6.2) — и этим подчеркивал как его семиотическое отличие от женского, так и надежды на восстаноаление обыденной жизни. Существенная фрагментарность источников все же не позволя- ет нам соотнести какие-либо конкретные сублиматы цветов в раз- личных культурах, хотя, например, встречаются указания на про- тивопоставления цветов или их связь с частями света в хеттскнх текстах. Так, в частности, в описаниях хеттского ритуального платья нередко противопоставляются красный и белый цвета [128, с. 56, I83J. В связи с этим, правда, может возникнуть вопрос о правомерности соотнесения красного цвета со жречеством, по- скольку во взаимосвязанных с хеттской (индийской и эламской) традициях отличительным признаком жреческой касты служил бе- лый, а не красный цвет. На наш взгляд, красная ритуальная одеж- да может быть связана скорее со специфически сакральным (внутренне-храмовым) культом жертвоприношений по принципу «подобное — подобному». Обыкновенно же жрецы, сохраняющие все каноны, традиции и догматы прошлого, носили белые одеяния именно в силу связи белого цвета с памятью, с прошлым, с тради- циями и т. п. Возможно поэтому же в большинстве рассматривае- мых культур жреческая каста включала в себя женщин (см. «белое семантическое поле» — 7.5). Черный цвет также противопоставлялся белому и служил свое- образным сублиматом как для обозначения отрицательных сил природы, так и для передачи благоприятных или таинственных действий в различных ритуалах. Наряду с этим, в структуре некоторых хеттских ритуалов, а также и культовых сооружений прослеживается связь призна- ков правый — мужской, левый — женский. Как известно, в тради- циях Древнего Египта и Китая, они несколько расходятся, не- смотря на множество совпадений иного рода. Поэтому остановим- ся на более детальном сопостааленин этого рода парных характе- ристик. 264
Выше, в I и II частях, мы попытались сформулировать поста- новку задачи, или, строго говоря, возможность отнесения того или иного сублимата к определенному риду признаков. Здесь же, на основании дополнительных данных попытаемся вывести опреде- ленные критерии этого отнесения. Для начала приведем обще- известные факты в контексте их вышеуказанной интерпретации. На самых ранних ориньякских н некоторых позднейших образ- цах наскальной живописи, как уже говорилось, встречаются изо- бражения (отпечатки) рук, выполненные красным или черным, желтым (коричневым) или фиолетовым. «Подобные цветовые раз- личия, яаляютиеся универсальными для ритуалов всех народов мира,— полагает Вяч. Вс. Иванов [183, с. НО],— по-видимому, можно объяснить древними противопоставлениями цветов, связан- ными в конечном итоге с социальной илассификацией». Обратим внимание, что речь здесь идет не о полоролевой, а о социальной классификации, которая уже опосредованно выступала в мифоло- гических предстаалениях архаичных обществ как полоролевая. С другой стороны, билатеральная система обозначений фрат- рий согласно А. М. Золотареву [129, с. 142] могла непосредственно выступать в качестве основных символов, а быть может, и субли- матов, половых взаимоотношений. Так, например, мог осуществ- ляться случай, когда племя рассматривалось в виде соединения двух фратрий, о котором Золотарев пишет: «Женщины фратрии Неба оставляли отпечаток левой ноги, женщины фратрии Земли — правой». Но дуализм племенной жизни выражался и в борьбе матрнлинейности с патриархальностью общества, что также отра- жалось в мировоззрении. «Индейцы омаха полагали, что мужской принцип олицетворяется в небе и солнце, женский в земле и лу- не. Жизнь возникла из соединения мужского и женского начала,— приводит размышления древних Золотарев и их выводы,— Фрат- рия Неба символизировала мужское начало, фратрия Земли — женское». Вместе с тем, у К- Леви-Стросса [I] имеется доста- точное число свидетельств, что в патрилинейных обществах не обязательно должно быть небо мужского, а земля — женского пола Об этом же пишет Е. М. Мелетинский в приложении к «Структурной антропологии» [223, с. 507]. В «Поэтике мифа» [107, с. 232] он также оговаривает «известные отклонения в раз- личных локальных мифологических системах», особенно в отноше- нии солнца/луны, левого/правого, стран света и цветов, хотя далее и пишет о коррелируемостн ряда из этих противопоставлений с асснметричной дуальной экзогамией. В этом аспекте для нас представляет интерес и замечание В. Эберхарда [178. с. 94] о существовании двух различных мифо- логий, когда он сталкивается с оппозиционными расхождениями в толковании пола солнца и луны. Так в племенах мяо, соседних с Китаем, да н в народных поверьях самих китайцев, до сих пор луну рассматривают мужским, а солнце — женским светилом. «Вот поэтому-то, говорят нам, мы и можем смотреть на луну, но солнце. 265
стыдливая девушка, бьет нам в глаза, когда мы пытаемся посмот- реть ей в лицо»,— отмечает Эберхард. Показательно, что и здесь прослеживается ассоциация между желтым сублиматом и ослепи- тельным солнцем женского начала (в экстремальной ситуации его восприятия мужчиной). Аналогичное полоролевое отнесение мы встречаем в мифах племени араида [151, с. 1621. где луна пред- ставляется мужчиной, а солнце — девушкой, что вполне соответ- ствует матрилинейным установкам общества, существовавшим в архаичных обществах типа мяо. «Однако в более официальной китайской философии солнце всегда является мужским светилом, а луна — женским»,— заключает Эберхард, указывая на суще- ствование двух различных мифологий в Китае и находя параллели этому в древней Европе. Поскольку эти же параллели существуют и во всех других мифологиях, попытаемся представить возможности хроматизма путем корреляции оппозиционных и полоролевых соотношений. Прежде всего бросается в глаза тот факт, на который архаичное мышление не могло не обратить внимания,— что солнце соединяет дневную периодичность и сезонную (зима— лето), а луна — днев- ную и месячную (прямая связь с менструациями) [223, с. 4971 Если бы нам удалось связать эти виды периодичности и с хрома- тическими предстаалениями древних, то быть может, появился бы и критерий искомого соотнесения. Рассмотрим для этого известные данные. Констатируя «символизм цветов» отдельных фратрий, А. М. Зо- лотарев [129, с. 1501 редко приостанавливается на описании каких-либо «побочных» их свойств. Это не дает нам оснований сопоставлять или противопоставлять приведенные данные, в отли- чие от того, например, случая, когда это можно сделать (там же, с. 170—171), из цитируемых им исследований по Бразилии. В этом случае две фратрии также характеризуются двумя цветами, но здесь уже можно видеть их соотнесение со свойствами и качества- ми окружающей среды: красный цвет — восток, солнце, день, сухость, огонь, земля; черный цвет — запад, луна, ночь, дождь, вода и т. п. Но даже этот случай мог бы быть совмещен, если бы он статистически подтвердился по геосоциальному принципу и в мифах, и в живописи этих племен. Укажем для примера, что наиболее древними среди пещерных росписей Франции и Испании являются контурные рисунки, изображающие животных также красной или черной краской [164; 2271. В дальнейшем фигуры стали закрашиваться и одной краской,— лишь вершиной палеолити- ческой живописи можно считать двух- и трехцветные изображения животных. На наш взгляд, это увеличение числа цветов также со- поставимо и с членением фратрий, о которых исследователи чаще всего пишут или указывая их «цветовой символ» (и не указывая других свойств, качеств и отношений в племени) или указывая последние без упоминания о цветах фратрий. Далее мы попытается 266
рассмотреть этот вопрос несколько с других позиций, определяе- мых и соотношением оппозиции «правое/левое». В наскальных изображениях палеолита обычно представлена левая рука: всего в пещерах Гаргас и Кастильо Вяч. Вс. Иванов насчитывает «около 159 левых отпечатков, то есть 0,87 всех слу- чаев, при 23 правых». Это же соотношение приближенно сохраня- ется и во всех других местах (см. [183, с. III]). Приведем суще- ствующую интерпретацию этого соотношения в сопоставлении с фактическими данными. Уже в рисунках палеолита левая группа животных изображится красной краской, тогда как правая — чер- ной; изображение левой руки нередко символизирует женщину (см. выше). Среди канонов Древнего Египта мы отмечали выстав- ленную вперед левую ногу фараона, или предназнченность левой погребальной камеры для мужчины, а правой — для женщины. Вместе с тем, здесь же известен культ левой руки богини Исиды; в Африке же существовало традиционное воззрение, что левая ру- ка шамана — священная. Положительное значение левой руки, на- ряду с леворукостью культурных героев отмечено у ацтеков, жителей Австралии и Африки. Народы Северной Америки главной стороной считали левую, наделяя ее такими характеристиками как «умудренный, умеренный» и одновременно относя правую сто- рону к импульсивной, склонной к действию. С другой стороны, жители Шри-Ланки, Индии, зулусы левую половину относили к женской, а правую — к мужской: «...богатый материал для исследования обязательной связи (подчеркнуто нами — Н. С.) признаков «леный» и «женский» дают,— по мнению Иванова,— многочисленные африканские обриды, по которым этой связью определялся церемониал любовных игр, принятия пищи, сна, похорон и других основных моментов повседневной жизни и праздничных ритуалов» (см. лит. в [183, с. 118|. Отметим отне- сение к разным рядам признаков повседневной жизни (принятия пищи, сна) и «экстремальной» (любовных игр, похорон) и рассмот- рим аргументы, которые автор считает наиболее существенными: «древность ритуального соотнесения мужчины с правой стороной, женщины с левой доказывается археологическими данными о ка- менном веке в Кении», где (в захоронениях Эльментейта) мужские скелеты лежали на правом боку, а женские — на левом. Поскольку захоронение мы можем отнести к экстремальному ряду признаков, то с ним можно соотнести и представленный в разных странах Европы. Азии и Африки этикет любовных игр (там же, с. II9), по которому левая рука или левый бок мужчины обращены к женщи- не. Этот этикет засвидетельствован уже в таких древних текстах как «Песнь Песней» (8, 3): «Левая рука его у меня под головой, а правая обнимает меня». По-видимому, с этими же соотношениями связано и теологическое представление о происхождении Евы из левого ребра Адама, а также изображение ада в средневековых ев- ропейских мистериях слева, а рая — справа (77(2), с. 43—44, 452, 643]. Да и сегодня у сельских турок существует примета: если 267
ребенок шевелится в животе у матери с правой стороны, то родится мальчик, а с левой — девочка (215, с. 172}. Таким образом, уже начиная с верхнего палеолита и до настоящих дней можно просле- дить различия в интерпретации левого и правого разными тради- циями [149; 60}. Широкое понимание этих различий в нейрофизио- логическом аспекте мы наглядно представили в разделах 3.1 и I1.5. Здесь же более детально рассмотрим своеобразное разночтение традиционных оппозиций «левое — правое». В европейской традиции принято левое относить к женскому, нечистому, а правое — к мужскому, «праведному». В соответствии с этим все обратные отнесения приписываются к инверсии, связан- ной или с карнавальной культурой, или с эмоциональным оборо- том, или с переходом в иной мир и т. п. Таким образом, мы вправе использовать здесь положения М. М. Бахтина об инверсии свойств и признаков при переходе в «мир» смеховой культуры, т. е. экстре- мальной части жизни. Это не позволяет нам вообще говорить об обязательной связи и характеристичности пары «левый — жен- ский», ибо прежде всего мы должны выбрать область сопостав- ления — обыденную или экстремальную, то есть мат- или ид-план анализа Вяч. Вс. Иванов, например, соотносит красные отпечатки маленьких левых рук в палеолите, согласно С. Хуммелю и другим исследователям (см. лит. [183; с. 120—1211), со знаком «старой красной (горячей) женщины», о котором мы говорили ранее в свя- зи с экстремальными ситуациями. Указанные исследователи также н для связи «женский — левый — сакральный» находят параллели в различных обществах, где шаман либо прямо (благодаря ри- туальному травестизму), либо опосредованно соотносится с жен- ским классификационным рядом. Не будем останавливаться на не- сколько идеализированном характере этих параллелей, поскольку документы [227,164} далеко не всегда дают основание сопоставить диморфизм с определенным цветом. Так, например, в монографии Д. Виалу [227, с. 78—84, 105, 343 и сл.} достаточно подробно про- анализировано полоролевое соотношение красного цвета и палео- литических изображений и делается заключение о полисемантнч- ностн цветовых образов без учета инверсных условий существова- ния древних. Наиболее же наглядно эта связь двух миров - обыденного н инвертированного — предстаалена в статье В. Н. Топорова [189, с. 95}, где горизонтальные композиции палеолитической живописи он причисляет к открытым, соотнося их с древними фризами Двуречья или Мидии. Согласно приведенной нм схеме, семантика централь- ного элемента горизонтальной композиции может определяться противопоставлением двум смежным элементам: объект почитания (цель ритуального действа) — участники ритуала. Представлен- ная на рис. 12.7 схема наглядно демонстрирует тот факт, что при движении в горизонтальном направлении правая сторона противопоставляется левой как положительная отрицательной «Характерно.— отмечает он в связи с этим.— что из немиметнче- 268
К п Ф 0 Б С ж 3 Г 1'2.7. Схема ритуальных оппозиций. скнх элементов семантика положительного и отрицательного и по вертикали и по горизонтали часто выражалась противопоставле- нием красного цвета (реже белого) черному...» В подтверж- дение этого им приводится пример раскрашивания сибирскими ша- манами верхней и правой частей «картины» в красный цвет, а нижней и левой — в черный. Сопоставим со схемой на рис. 12.7 цветовой круг (рис. B.I). Прежде всего бросается в глаза зеркальная инверсия хроматиче- ских представлений. Привлекая же сюда полученное нами соотне- сение мужской (К—Г) и женской (Ж—С) оппозиционных пар, мы не можем не согласовать их с относительно вертикальным н гори- зонтальным направлениями, соответственно. Поэтому можно пола- гать, вероятно, что у шаманов могла наблюдаться не только ин- версия направлений, но и цветов, как мы это наблюдали в культе майо (при инверсии участниками ритуала большинства полороле- вых функций параллельно инверсии цветовых, или, строго говоря, хроматических характеристик). Это предположение, в частности, подтверждается на тех же сибирских бубнах шаманов (см. 1183, с. 123—124]). Как на них, так и на эскимосских масках оппозиция «правое — левое» выражена цветовыми различиями так, что птица с левой стороны окрашена в красный цвет, а с правой — в синий О хроматическом соответствии синего цвета женскому сублимату мы уже говорили; соответствие красного цвета мужскому, не- видимому, также не вызывает сомнений в мат-плане анализа (то есть для случаев повседневной жизни). Более наглядный пример 269
можно видеть у В. Тэрнера [106, р. 148}, где в одном из ритуалов дети-близнецы ндембу «обводят левый глаз красным кругом, пра- вый глаз — белым:». Нам кажется более работоспособной гипоте- за, основания которой органически вытекают из принципов функ- ционирования интеллекта. «Все системы образных значений цвета основаны на непосред- ственной чувствительности нашего взгляда, и, параллельно,— нашего ума»,— пишет Пьер Франкастель (цнт. по [ 164, с. 98|). Это высказывание свидетельствует и о реальности сопоставления сознательных, под- и бессознательных образов, приводимых нами выше. Действительно, в последних примерах мы можем наблю- дать то интуитивное выражение цветовой сублимации (символи- зации, говоря вообще), когда органично соотносится предпочтение (правым полушарием головного мозга) красного цвета в левом полуполе зрения с естественным выбором белого (или синего) цвета левым полушарием в правом полуполе зрения В связи с диморфизмом выбора, быть может, естественно возникала идея и сознательного культивирования обществом пра- ворукости у своих членов, т. е. преимущественного развития левого «сознательного» полушария. Именно с этим, по мнению Иванова [183, с. 115], связаны ритуальные ограничения функций левой руки, которые, возможно, и корректируют этим результаты генетической передачи информации в ид-плановой оппозиции- «билатерального» интеллекта. Однако здесь нельзя не учитывать и мат-план интеллекта с позиций его ид-планового (подсознательного) восприятия. Все- таки насильственное развитие билатеральной асимметрии мозга в сторону левополушарной (сознательной, мат-плановой, обыден- ной) доминанты должно было приводить к резкому ухудшению адаптации индивиде в экстремальных условиях. Можно предпо- ложить поэтому, что в ритуале майо инверсия полов осуществля- лась и с целью познания тезаурусов друг друга для того, чтобы в обыденной жизни и женщина могла легче чувствовать муж- чину, и мужчина — понимать женщину. Характерно, что в ри- туально-магическом противопоставлении правой и левой руки, как отмечает Иванов (там же, с. 114), у подавляющего большинства народов мира первая выступает в положительной функции, что отражается и в соответствующих языковых фактах, о которых речь пойдет ниже. 12.3, Мы видели отношение в архаичных обществах к белому сублимату сознания. Сопоставляя это отношение древних с нашим восприятием развиваемых здесь мыслей, мы не можем не отметить того, что это же самое отношение (сознание является функцией левого полушария и внешне проявляется в праворукости) мы сохраняем и к подсознанию и его относительно-черному сублимату; хотя тем же самым подсознанием чувствуем, что если левая сторо- 270
на является «плохой» (выражения «левизна», «налево» н т. л.) в мат-плане анализа (т. е. с позиций чистого сознания), то в ид-плане (подсознательно) левая сторона окажется в чем-то хоро- шей. Инверсия этих хроматических представлений свидетельству- ет, таким образом, что нет и не может быть монистического взгляда на любой объект исследования и, тем более, на жизнь в ее конверсивах. если они находятся во взаимоотношениях с окружаю- щей средой, или, по меньшей мере, с одним из объектов (или одним из собственных компонентов). Так, в ортодоксальное исполнение индусами всех ритуальных предписаний, которые касаются дхармического (богоугодного) по- ведения, входит и утреннее отправление естественных потребнос- тей н подмывание [72, с. 273—274; 14I|.И здесь-то мы снова стал- киваемся с отношением оппозиций сакральное/обыденное, левое/ правое; во время подмывания, как пишет Н. Р. Гусева, «воду льют ... на левую руку (пользоваться правой рукой при подмыва- нии традиция строго запрещает, так как этой рукой берут пищу, а левой — никогда)». Таким образом и здесь проявляется бахтин- ская оппозиция верх/низ, причем низом, как следует это и из работ [I; 183; 189), обозначается левое, а верхом — правое. Если же мы не можем считать индусские традиции инверсией признаков, то почему мы должны полагать, что левая рука мужчины отличается от левой руки женщины во всех случаях? Как нам кажется, в обы- денной жизни палеолита, где доминирует левое полушарие («жен- ское»), должно было бы превалировать изображение правой руки, тогда как в ритуально-посвятительной части жизни (культы плодо- родия и т. п.), где, по сути своей, логика левого полушария в лучшем случае бессильна, доминирующие функции берет на себя правое полушарие («мужское»); и тогда мы должны будем конста- тировать преобладание в наскальной живописи левых (сакраль- ных) отпечатков. Поскольку Рауль-Жан Мулен н Андре Леруа- Гуран непосредственно связывают культовую практику с пещерной живописью [164, с. 22—27; 186. с. 86—891, то наше предположение может быть подтверждено и культовой «инверсией» белого, крас- ного и черного цветов, достаточно подробно рассмотренной выше. Вместе с тем, нередко фразы типа «женщины оказываются слева от мужчин» в свадебных н похоронных ритуалах славян [77(2), с. 462| или китайцы, в случае рождения мальчика у две- ри ... вывешивали лук (слева), если рождвлась девочка — платок (справа)» [252, с. 19IJ нам кажутся не совсем однозначными.’ Понятия «слева» и «справа* яаляются бивалентными, поскольку могут включать и позицию стороннего наблюдателя, и позицию участника ритуала. То, что для наблюдателя яаляется левым, для участника будет правым, и наоборот. Это же относится и к описа- нию китайской традиции: левая половина двери при входе в дом окажется правой при выходе. • На относительность ал позиции «леиое/правое» обращает внимание О. М ФреВденберг |86. с. 154| 271
Поэтому мы не можем считать дуальную характеристику «пра- вое — левое» характеристичной и такой универсальной, какой она видится обыкновенно в текстах. Авторы текстов нередко не ука- зывают своей позиции (наблюдателя или участника) по отноше- нию к этой дуальной характеристике. Следовательно, оба указан- ных представления могли встречаться почти одновременно и этим весьма запутывать логическую интерпретацию текстов. Это за- ставляет нас связывать изменения в оппозиции «правое/левое» то с инверсией из-за состояния возбуждения (128], то с доми- нантой матриархальных позиций (152|, то с сакральностью левой руки (77] и т. д. и т. п. Цвет же, как и его хроматическую характеристику, с любых позиций инвертировать не предстааляется возможным — ни участ- никам, ни наблюдателям Поэтому цвет, на наш взгляд, является достаточно неизменной и однозначной (в дуальной системе хро- матического соотнесения) характеристикой, которая адекватно отражала существовавшие в древности конверсивные отношения. Вспомним мифического змея-радугу (поедающего свой хвост), как воплощение постоянного самовоспроизведения одновременно мужского (красного) и женского (синего) начал (164, с. 80—81]. Рауль-Жан Мулен предъявляет и весьма четкие свидетельства этого самовоспроизведения именно «между небом и землей» или, строго говоря, между красным и синим сублиматами, передающи- ми обе стороны конверсивного цветового пространства. В этом, вероятно, заключается и отличие цвета от концепта. Многие исследователи представляют мифологический мир именно отражением, но не зеркальным — в смысле теории симметрии (см. (77(2), с. 44]),— а в смысле интериорнзацин чувственных впечатлений древними и последующего их запечатления в памят- никах культуры. Иное дело — формально-логическая интерпрета- ция этих (дошедших до нас) образцов чувственно-образного мыш- ления. По этому поводу М. Э. Матье пишет [235, с. 13], что «кажу- щееся наивным и мелочным мышление первобытного человека сего якобы странными и непонятными ассоциациями, на самом деле было совершенно логичным, а ассоциации эти явились вполне за- кономерными иа том этапе развития» (подчеркнуто нами -Н. С.). Таким образом, если нам удастся выявить смысл этих ассоциаций, то мы могли бы судить более объективно и о том или ином этапе развития древних культур. 12.4. Боги как и мифы, творились древними «сердцем и язы- ком», или, говоря на уровне развиваемой нами модели, подсоз- нанием и сознанием: «оно (сердце) — это то, что дает выходить знанию всякому, и язык — это то, что повторяет задуманное сердцем»,— подмечали еще древние египтяне (цит. по [235, с. 20|). Во II части книги мы видели, как «сердце» мужчин посвя- щало в сокровенные (эзотерические) части культовых ритуалов 272
девушек и женщин, которые со своим «языком», со своими высоко- развитыми вербализационнымн возможностями просеивали затем через сито сознания и запоминали наиболее существенные для них мифические эпизоды. В этом смысле, вероятно, можно полагать, что мужское хроматическое восприятие является как бы инвертированным относительно женского: то, что для него бе- лое, для нее будет черным, н наоборот. Иначе говоря, диморфизм человека предполагает единство и адекватность хроматического восприятия только во взаимодействии ид-плана (мужского) н мат-плана (женского) восприятий. В противном случае, как по- казывает история (борьба за эмансипацию осуществлялась обои- ми полами во все времена), или демографическая практика (количество разводов определяется степенью принципиального не- понимания полов), или существование откровенного разноязычия полов в архаических обществах [117, с. 117—118],— возникает монопольное право на истину с одной стороны, и категорическое непонимание этой истины другой стороной [141, 18—25]. Наглядный пример со словом «поглотить» передан Е. М. Меле- тинским (см. |223, с. 492]). В мифах чако жена понимает фигу- рально то, что следует понимать буквально, и вступает в связь с Тапиром, вместо того, чтобы его-есть (и за это должна съесть его член). Об этом же говорит и другой случай, где она принимает буквальное значение за фигуральное. В обоих случаях здесь видна инверсная трансформация мужского языка в женский и обратно. Оппозиция женское сознание — мужское подсознание и мужское подсознание — женское бессознание нам кажется здесь очевид- ной. Согласно высказанному по несколько иному поводу, но весьма меткому замечанию Е. М. Мелетннского (107, с. 81], это «пере- ворачивание отношений» «передатчика» и «приемника» приводит к тому, что при межполовом обмене информацией происходит своеобразная смена ее акцентов, или, строго говоря, содержа- тельных планов. Отсюда получается система постоянно инверти- руемых отношений между понятием (формой, заложенной в кон- цепте) и образом (содержанием отвечающего концепту предмета сообщения). Если это так, то мы должны найти н подтверждения этому свойству межполовых сообщений в хром-плане анализа. В самом деле, в том случае, когда женщина говорит о смене предпочитаемого ею ранее цвета на другой, муж отреагирует на новый цвет совершенно иным образом (см. рис. 9.3); если женщина говорит о любви к мужчине, то эта любовь предстанет в платониче- ской окраске голубого сублимата, тогда как мужчина на ее призна- ние мог реагировать и в эротическом аспекте красного сублимата (представляющего, кстати, другую сторону той же самой медали). Возвратимся к мифологии, где сущность инверсии мужского (подсознательного, ид-планового. экстремального) и женского (сознательного, мат-планового, обыкновенного) языков исследо- вана достаточно детально. Приведем для ясности слова Мелетин- ского (см. [223, с. 516]). высказанные им в связи с анализом 273
левн-строссовского метода: «нельзя не учитывать, что в мифологии некий набор „событий", относимых к доисторическим временам (типа времени „сновидений* австралийского фольклора), являет- ся своеобразным кодом, на языке которого описывается „модель мира"». И несколько выше (с. 515), анализируя различные коды несколько в ином аспекте, Мелетннский полагает, «что коды не только не полностью эквивалентны, но н не полностью обратимы, взаимопереводимы. Не следует забывать.— подчеркивает он,— что перевод с одного кодового языка на другой специфически свя- зан с метафорическим мышлением и потому заключает в себе „приблизительность" в передаче определенного сообщения:». Так. белый цвет «гари» мог олицетворять для женского сознания само сознательное воплощение «духов предков», тогда как в тайном мужском союзе речь могла идти и об обмене «сознанием» партне- ров на уровне обмена телами. Да и кто сможет уточнить, что есть мужское сознание во «времени сновидений», в экстремальной ситуации, которую создает ему женское тело? Речь здесь идет именно о соотношении уровней высшей природной целесообраз- ности в мужском сознании и женском бессознании, о соотно- шении мужского белого и женского черного сублиматов. Пока мы можем лишь гадать о том, почему черный цвет является в экстре- мальной ситуации более «разумным и целеполагающим», чем белый, почему черный женский получает больше удовлетворения от соития, чем белый мужской (см. ч. II). Как считает В. С. Ротенберг [180, с. 40—44J, с помощью «ле- вополушарной стратегии» любой материал (неважно: вербальный или невербальный) организуется путем создания однозначного контекста, который всеми понимается одинаково, — что необходимо для успешного общения между людьми. «Правополушарная стра- тегия» же отличается формированием многозначного контекста, который не поддается исчерпывающему объяснению «в традици- онной системе общения». Поскольку же «достижения человече- ства закрепляются и передаются следующим поколениям прежде всего в слове», то женщины (прекрасные вербализующие спо- собности которых общеизвестны) и представляют человеческое сознание от имени не только своей, но и мужской половины челове- чества. Тесной взаимосвязью сознания (как функционального компо- нента интеллекта) с речью обусловлена и ежедневная подчинен- ность подсознания — образного («мужского») мышления, — о ко- торой замечательно пишет Ротенберг: «Отсюда (из тесной связи сознания и речи — Н. С.) едва ли не инстинктивное восприятие отношений между двумя стратегиями мышления как иерархиче- ских, при которых образное мышление занимает второстепенное и подчиненное место». Рассмотрим в качестве примера коммуникацию мужчины и женщины в обыденной жизни. Женщина (доминанта левого вер- бализующего полушария) высказывает партнеру мысль в рамках 274
понятийных или реально-конкретизируемых предстаалений, кото- рые он воспринимает (с условием доминанты правого полушария) в виде обобщенных или конкретных образов и реальных предме- тов, но никак не в виде концептов. Здесь уже есть перекодификация первоначального женского сообщения. Далее мужчина на уровне доминирующего подсознания отвечает так, что идет инверсная трансформация сообщения, в котором, казалось бы, коммутирую- щие объект и субъект не потеряли ни доли информации... Иначе говоря, хром-план анализа приводит к необходимости уточнения тех видов взаимодействия, которые осуществляет интеллект жен- щины на оппозиционном уровне мышления: в последнем акте пере- дачи информации мужчиной принимает участие не только ее соз- нание, ио и весьма субъективно реагирующее на свою адаптацию бессознание. Таким путем из сообщения мужчины женщина может выбрать не только те структуры, которые находят вербализован- ные «потверждения» в адекватности ее «модели мира», но и дать ход «избыточной» информации своего бессознания, которая для нее является жизненно важной, тогда как для мужчины она была и будет абсолютно избыточной из-за отсутствия у него бессозна- тельной доминанты. Не будем гадать, нравится ли такое «положение дел» женщи- нам; если Ксантиппа — не исключение, то она не может не вос- принимать речи своего муженька с позиций своего сознания (а не сознания общественного) или, иначе говоря, с позиций этого ротенбергского «инстинктивного восприятия», но никак не с пози- ций влияния Сократа на общественно-исторический прогресс. «Забот полон рот, а он чего-то плетет»,— скажет она, например. Но это все только догадки. Вот когда женщина напишет, нравится ли ей «матриархат», тогда мы сможем хоть что-нибудь сказать об этом. Пока же мы можем видеть только ее отрицательное от- ношение к самой же ею затеянной эмансипации, да констатиро- вать сугубо отрицательное отношение древних мужчин к «матри- архату'» (создание «тайных мужских» союзов, домов и т. п.) Современные мужчины, кстати говоря, придерживаются аналогич- ного мнения об этом «инстинктивном восприятии отношений между двумя стратегиями мышления», весьма однозначно утверждая, что «такое восприятие ошибочно. Если организация однозначного контекста необходима для взаимопонимания между людьми, и ана- лиза. и закрепления знания,— подтверждает свое мнение В. С. Ро- тенберг без персонификации диморфизма,— то организация мно- гозначного контекста столь же необходима для целостного по- стижения и проннкновения в суть внутренних связей между пред- метами н явлениями». 12.5. Принимая во внимание вышесказанное, условимся далее называть нд-планом анализа именно этот аспект контекста — мно- гозначный, инвертированный, подсознательный, правополушар- 18* 275
ный. К мат-плану, соответственно, будут относиться однозначные, обыкновенные, сознательные, левополушарные понятия. Из этих определений следует, что почти любое понятие имеет оба плана анвлнэа, но не всякий образ подлежит непосредственному анализу в мат-плане (см., например, ритуал майо). Иначе говоря, отдельно взятые понятия ид-плана анализа для мат-плана могут оказаться на уровне образов, но не понятий. Возьмем, к примеру, белый цвет «гари*. Ид-план анализа позволил нам выявить его «созна- тельность» — понятие достаточно строгое и в мат-плане. Однако мат-план анализа будет упорно считать эту «сознательность» метафизической, илн, в лучшем случае, спекулнтивно-операцно- налистской, поскольку за вербализованным в явном виде поня- тием «сексуальной оргии», связанной с материальным воплоще- нием в виде спермы, он не видит ни хромат-, ни ид-плана анализа. Под хромат-планом мы понимаем одновременное выделение в анализируемом объекте ид- и мат-планов, т. е. «замыкание» системы для ее системно-функционального анализа. Так. белый цвет «гари» в хромат-плане анализа предстанет и кик ритуальное лишение женщин их сознательных покровов, и как приобретение этих покровов мужчинами. В мат-плане анализа эта же функций «гари» будет выглидеть лишь как приобретение мужчинами белого цвета; в нд-плане же — как «приобретение» ими «женской» созна- тельности. Аналогично этому можно рассмотреть и черный субли- мат женского и мужского бессознаннй в апофеозе культа майо. Хромат-план анализа может выявить и субдоминантность черного, то есть сознательное торможение мужчинами своего бессознания, и параллельно этому домннаятность черного, то есть бессозна- тельное стремление женского организма достичь оргазмического целесообразия культовых действий. Как, кстати, не сказать об этой целесообразности бессознания, что оно обладает целенаправлен- ностью сознания- И именно в этом черный цвет инвертиро- ванного интеллекта проявляется как белый цвет его обыденного существования. Ид-план анализа, таким образом, в принципе поз- воляет нам выявить голосовкеровскую «логику мифа» без каких- либо метафорических предположений; одновременно с этим «под- ключенный» к хроматическому анализу мат-план дает возмож ность наметить и мелетинскую «поэтику мифа» в ее структура- листских границах формальной логики. Наглядно это взаимоотношение ид- и мат-планов можно пред- ставить на примере взаимодействия света с веществом при субъективной оценке цвета последнего. Так именно поглощенный объектом свет (ид-план цвета объекта) определяет его отра- женный свет (мат-план цвета объекта). Основы фотохимии и, в частности, закон Гротгуса-Дрейпера достаточно убедительно подтверждают этот вывод, наглядно представленный на рис. 1.3. Таким образом, с субъективной точки зрения ид-план восприятия 276
определит тот цвет, который приобретет мат-план объекта, непо- средственно заданный из-планом последнего. Соотнося эти два хроматических плана анализа с обыденной и инверсной характеристиками жизни древних, мы можем уверенно сопоставить «женское» мышление с мат-планом и «мужское» — с ид-планом анализа- Отсюда непосредственно вытекает и тот факт, что до возникновения письменности хранительницы-женщи- ны не могли не возвеличивать в мифах доступные, понятные, свойственные им сугубо женские качества и характеристики, наде- ляя ими богов и героев 12.6. В свнзн с этим мы полагаем, что та «инверсия призна- ков» в дуальных системах древних, при которой место правого за- нимает левое, могла бы характеризовать доминирующую систему полоролевых отношений в данном обществе только при учете со- ответствий с цветовыми отнесениями в конкретных планах хрома- тического анализа. Так, например, приписывание одежд красного цвета царице хеттов, возможно, связано с более ранним периодом истории, когда женщины олицетворяли верховную власть и явля- лись активной стороной относительно мужчин (и приписываемых последним белых тонов одеяний) Для более четкого представле- ния этих соотношений между право-левостороинимн, полоролевы- ми и цветовыми характеристиками сведем в таблице многочислен- ные данные В Г. Ардзинбы [128, с. 48—221]. Таблица 121 Оппозиционные отношения характеристик у хеттов I женский (богини, царицы) 2 неблагоприятный 3 сидеть 4 Земля, богиня Земли, богини Солнца 5 сакральная (внутренняя) функция 6 последующее действие 7 «временность»1 9 «слова» (известия — Н С ) 10 фаворитки («слева от царя») 11 белый цвет — ритуально чистый 3 12 белый (хлеб богине-защитнице) 13 красный — цвет царицы ’ Н белый (желтый)1 цвет богини Солнца Примечания к таблице- 1 Отнесение наше (по п п. 4, 10, 9. 2) ’ «матриархальное» отнесение (ср. с пл. 5 отнесение наше (но пп 5 и 12). мужской (боги, цари) «благой» (приносящий удачу) Небо, боги Неба, бог Грозы военно-мнрския (внешняя функция) первоначальное действие «вечность» царица («справа от царя») черный, желтый, синий — «нечистые» красный (хлеб богу Гровы) белый — цвет царя черный цвет бога Грозы 3. 4 и с [77<1). с. 3991) 277
Как можно видеть из таблицы 12-1, в хеттских традициях также прослеживается «инверсия» внутри некоторых дуальных характе- ристик. Так, царица — в зависимости от присутствия или отсут- ствия фавориток — может предстать и справа, и слева от царя (ср. п. п. 1 и 10). Белый цвет может оказаться и справа и слева в зависимости от приписываемой функции оппозиционного ему красного цвета. Эта своеобразная амбивалентность оппозиции «левое — пра- во наиболее наглядно может быть прослежена в описанных ри- туалах архаичных обществ [152; 118; 140; 106; 236[, где все зави- сит от аспекта полового диморфизма. К примеру, в обрядах обре- зания мальчиков женщины и женские атрибуты могут рассматри- ваться как неблагоприятные и оскверняющие, однако в обрядах женского совершеннолетия наблюдается обратная ситуация. В этой связи В. Тэрнер замечает [106, с. 133], что «не существует единой иерархии классификаций, которую можно было бы рас- сматривать как охватывающую все типы ситуаций. Скорее суще- ствуют различные уровни классификаций, которые пересекаются друг с другом и в которых составные бинарные пары (или триадные рубрики) вступают лишь во временные связи: например, в одной ситуации различение красный/белый может быть гомологичным мужскому/жене ком у, а в другой — женскому/мужскому—» Мы видели на рис. 10-3, что с указываемой Тэрнером относительностью классификационных признаков можно согласиться во всем, кроме цвета: в таблице 10.1 мы наглядно показали однозначность со- отнесения красного/белого с мужским/женским в обыденной жизни (N) и красного/белого с женским/мужским в экстремаль- ной (Е) ситуации, Аналогичные свойства объектов и принципов мы встретим и в традиционном Китае, где правда, существует общая инвер- сия полоролевых характеристик (см. табл. 13-1). И вместе с тем, такие характеристические черты как априорность мужского и апостериорность женского начал, или соотнесение белого и черного с женским, а полихроматических с мужским началом позволяют предположить общность хроматических характеристик обоих куль- тур. С другой стороны, у хеттов мы встречаемсн еше с сопостав- лением красного и черного (бог Грозы), тогда как в Китае они и со- и противопоставлены [ 157J. Можно привести и много других параллелей с красно-черно-белым трехцветием первобытного общества или с канонами Древнего Египта. Здесь же мы отметим, что сопоставление данных древнеегипетской и, например, древне- виатолнйской традиций друг с другом, а также с современными воззрениями на лево-правостороннюю оппозицию позволяет нам высказать определенные предположения. Относительно превали- рующая роль богов женского пола в Египте и мужского пола в Анатолии показали, что левая сторона может быть отнесена к «положительной» при смене полоролевых установок только с учетом конкретных цветов. В хроматическом аспекте это могло 278
выражаться и «патриархальной» доминантой красно-(голубой) оппозиции фигур на белом фоне, и «матриархальной»— (снне)- желтой оппозиции фигур на черном фоне. Как мы могли убедиться при хроматическом анализе искусства Передней Азии, любая одно- сторонность, любое проявление, так сказать, «единомыслия» вело к деградации культуры, к ее упадку, что выявлялось по преобла- данию в произведениях искусства «холодных» цветов. Все это позволяет предполагать, что первоначальные красный и черный цвета (фигур и фона) в наскальных росписях и керамике могли «возникнуть» и в левом и в правом мозгу человека, и у жен- щины и у мужчины. Но уже белый и синий цвета, вероятно, появились благодаря оппозиционно-настроенному мозгу женщи- ны, благодаря свойству женского интеллекта не только сохранять традиции, но и выискивать в природе вещей новые, контрастные привычным стереотипам сочетания. С учетом вышесказанного попытаемся ответить на вопрос об отношении хранителей мифов к лево-правосторонней симметрии. В силу «положительного» отношения к левой стороне, к мужской половине поля зрения, при традиционном сохранении мифов женщины могли характеризовать ее преимущественно с позиции наблюдателя, а не участника действия. С другой стороны, в силу «заинтересованного» в левом поле зрения мужчины, его передача Стенная росписи, 4 тыс. Гассул (Палестина) f /87/ 279
право-левостороннего противостояния может оказаться субъек- тивной, т. е. мужчина может передавать эти отношения с позиции участника, что н может вести к возникновению вышеупомянутых типов инверсии * (ср. [ 149; 601). Все зависит от местонахождения цветовых сублиматов на континууме диморфизма (см. 9.3). Приведенный на предыдущей странице рисунок воспроизводит изображение 8-лучевого Солнца из стенной росписи Гассулы (Палестина, 4 тыс [187, с. 151)). Сравним его с кругом цветов (рис. В.1). Как следует из вышесказанного, теплые, более активные (К—Ж), «мужские» цвета представлены в круге цветов слева (в левом полуполе зрения), а холодные, более пассивные (С—Г), «женские» —справа, то есть в полуполе зрения «доми- нантного» полушария. Это расположение цветового круга, таким образом, обусловлено н традиционным многовековым представ- лением цветового пространства, и его нейрофизиологическими коррелятами. Сравнение этих рисунков позволяет отметить и со- ответствие вышеуказанных 8 «фокусных» цветов, 8 лучей, 8 наи- более обобщенных кодов в неосознаваемых взаимоотношениях левого и правого полушарий, сознания и подсознания, женщины и мужчины. Как показано далее, 8 триграмм в традиционном Ки- тае могут выражать и всю динамику бытия и соединение сознания с подсознанием в единую органическую систему. * Поскольку принципы хроматических планов анализа дают возможность представить этот же процесс и в мат-аяане, то здесь появляется как Сы четыре аспекта одного и того же отношения — два женских (ид-план, представленный выше, н мат-план) и два мужских, представленных кик хромат-план в последую- щих главах. 280
Глава 13. КИТАЙ 13.1. Для древнекитайской мифологии характерно представ- ление о состоянии мира как о двух антагонистических и в то же время сотрудничающих космических свлах — инь и ян. Эта бинар- ная классификация обобщала в понятии «инь» женское начало, отрицательные свойства, пассивность, восприятие, север, тьму, смерть, землю, луну и т п„ а в понятии «ян» — мужское начало, положительные свойства, активность, творчество, юг, свет, жизнь, вебо, солнце и т. п. Принято изображать эти два изначальных элемента всего существующего в виде круга — «тайцзи», который, по сути своей, моделирует диморфизм человека: светлое сознание с неосознаваемым элементом и темное подсознание с элементом осознаваемости, занимающие собой все жизненное пространство. По мнению Б. Карлгрена (см. лит. в (77(1), с. 547]), к числу древнейших парных символов относятся раковины-каури (жен- ское начало) и нефрит (мужское начало), что, видимо, связано с архаическими представлениями древних о плодородии, размно- жении и фаллическом культе. Уже здесь мы встречаемся с хро- 13.1 Тайцзи [71- 281
магическими представлениями о диморфизме человека: пестрые (или желтоватые) каури подтверждают выявленную нами «пест- роту > женского начала египтян; но одновременно существует и отличие, поскольку представленные, например, в эрмитажной кол- лекции, серовато-зеленые образцы нефритовых изделий (наряду с голубовато-серыми «селадонами» — керамической имитацией нефрита [257, с. 18)) предполагают отнесение мужского начала к таким цветам как серый, зеленый и голубой. К понятию «серый цвет» мы возвращаться не будем, однако на семантике желтого, зеленого н голубого (синего) цветов как хроматических классификаторах бинарных понятий «инь» и «ян», нам придется, вероятно, остановиться особо. При осмыслении этой дуальной классификации мнения совре- менных теоретиков вередко разделяются. Одни считают, что по дневнекитайским натурфилософским воззрениям, вен жизнь и развитие в природе происходит путем борьбы противоположных сил инь и ян. Как, например, писал В. Эберхард [178, с. 67J: «В китайской философии с ее вечным дуализмом янь (женской силы) и ян (мужской силы), которые, как бы они ни были соединены, находятся в постоянной борьбе между собой, прежде всего подчеркивалась та мысль, что слишком большая сила, избыточно крепкая мощь, таит в себе корни увядания и пере- мены» (подчеркнуто нами — Н. С.). Другие же говорят, что философия Древнего Китая признавала природу единством про- тивоположностей в их слиянии и стремлении к равновесию, но никак не в борьбе, культивируемой в западном мышлении (ср. [157, с. 15—22; 170, с. 27—60)). Чтобы понять на чьей стороне истина, обратимся к сравнению хроматических характеристик этих сублимированных первоначал китайского мировоззрения и для начала кратко рассмотрим развитие хроматизма в пределах материальной культуры Древ- него Китая, то есть использование цвета в керамике, фарфоре и т. п. [255; 257). Неолитическая культура (ок. 3 тыс.) так называемой крашеной керамики типа Яншао, характеризуется лощеными сосудами, роспись которых проводилась после обжига по серому, коричнева- тому или красноватому фону глины фиолетовой, красной, черной, желтой и белой красками. Весьма редко весь фон заполнялся черной краской и лишь орнамент оставался светлым, что в прин- ципе можно было бы сравнить с керамикой Древнего и Среднего царств в Египте. Одиако черные лощеные сосуды близкой по времени Луншаньской культуры выявляют и свои характеристи- ческие особенности, останавливаться на обсуждении которых мы не будем. Росписи гробниц китайской зиати (период Шан, 2 тыс. до н. э.) сохранили следы красной краски, что также сравнимо с древне- египетскими захоронениями. Большим своеобразием отличаются белые керамические сосуды периода Шан, с характерным тонким 282
и чуть желтоватым черепком на изломе и иа поверхности. Прес- сованные на них орнаменты главным образом несли символиче- ский характер, сопоставимый, иа наш взгляд, с семантикой белого цвета, рассмотренной в 7 главе. Бронзовые предметы периода Шан украшались яркоголубыми кусочками бирюзы, что несомненно находят свои параллели с культурами и передней Азии и Египта. Примерно в 6—5 вв. до н. э., наряду с черным («Короман- дельским») лаком в Китае появляются весьма своеобразные красные («пекинские») резные лаки, по которым на деревянных изделиях вырезались узоры. Эти узоры нередко заполнялись многоцветными, в том числе и золотыми, росписями, превосходно представленными в эрмитажной коллекции. Со временем, примерно с периода Хань начинается использо- вание полихромии и в росписях гробниц, где, наряду с красным, встречаются голубые, сиреневые, оранжевые цвета и в керамике. Последняя нередко покрывается зеленой и золотисто-коричневой глазурью. В период Хань получают также большое распростра- нение керамические сосуды. Основной мотив ханьского узора — это геометрический орнамент, который располагался друг над другом поясами, отграниченными резкой черной полосой. Орна- менты почти лишены символики и выполнены яркими красной, белой, сиреневой и зеленой красками. С XIV в. в Китае получает распространение фарфор, укра- шенный кобальтом, который дает насыщенно-синий цвет. Далее идет «зеленое семейство» фарфора, в пятицветных росписях кото- рого преобладают зеленые цвета; и в этом же XVIII в. появляется «розовое семейство» Таким образом, мы можем констатировать, что в Древнем Китае, наряду с «левистроссовскими» — наиболее общими для всего человечества — закономерностями образного мышления, мы встречаемся и с весьма специфическими проявлениями, ка- нонами и традициями. Нередко они сохраняются вплоть до наших дней, благодаря чему, в частности, китайскую культуру принято называть «традиционной». И хотя представленное этими фрагментами хроматическое развитие материальной культуры Китая весьма красочно и много- значно, мы можем считать его лишь основанием для последую- щего изучения. Поскольку нам не кажутся правильными те рас- суждения 6 первоосновах китайской философии, которые не со- поставлены с опытом, то обратимся к удивительно-информативной работе Л. и В. Сычевых о символике Древнего Китая 1157]. На 22 странице своей монографии авторы выявляют удивительный конверсив: «мы со своим уже укоренившимся представлением и о силе Ян (Небе) как о светлом начале Мироздания и о силе Инь (Земле) как о чем-то противоположном, разумеется, встанем в тупик, прочитав в «И цзине» («Книга перемен» — конфуцианский свод классических текстов— Н. С.), что «Небо черно-фиолетовое 283
или, может быть, даже совсем черное, а Земля желтая>. И, правда, если Небо — ян, то как оно может быть черным, а если Земля — инь, то почему она характеризуется одним из самых светлых цветов? Не ясно. Как мы уже видели ранее все сопостааляемые функциональные характеристики удобно представлять в табличном виде так, чтобы каждая строка (система, строго говоря) содержала лишь два противопоставляемых компонента. Поэтому для уяснения вопроса о категориях традиционного Китая и более наглядного соотнесе- ния их друг с другом, представим, по данным [149, с. 108 и 251, с. 37—38], в таблице 13.1 наиболее важные для нас элементы двоичного ряда традиционного Китая. Таблица 13.1 Элементы двоичного ряда древнекитайской мифология я философии I предшествующее — априорное 2 Небо; творчество, активность 3 высший, верхний 4 восточный (южный), лето 5 Солнце, солкачная сторона, огонь 6 Царь, политическая власть (явный) 7 Время; времена 8 отсутствие — небытие 9 Беспредельное 10 единое, общее 11 продольно-вертиквньное 12 природная основа 13 культура 14 принципы 15 пневма 16 вещи, символы 17 гуманность 18 знание 19 знание (вычисление) будущего 20 предвидение 21 «гтронад» (нечетнме числа) последующее — апостериорное Земля; исполнение (восприятие), пассивность низший, иижвнй западный (северный), зима Луна, теневая сторона, вода Чародей, релнгвозный авторитет (тайный) пространство; страны света наличие— бытие Великий предел многое; частное поперечно-горизонтвньное культура принципы пневма вещи числа знание действие сохранение (учет) прошлого память «двонца» (четные числа) Примечание к таблице: • Согласно М Гране [ 150, с 106.364|. со времен глубокой архаики с мужским началом связывалась наиболее почетная неная сторона, а с инь — правая, что со- гласуется и с древнеегипетскими канонами. Интересно, что и а позднесредиевсяовые времена иероглиф «Солнце» писался скева. а «луна» — спрапл, что в согласии с известными траднцзнми деет возможность предположить и а традиционном Китае «левизну» мужчин и «правоту» женщин. Из таблицы 13.1 прежде всего следует функциональный харак- тер отображения элементов в зависимости от системы анализа, 284
ЦИНЬ HfbO КУНЬ ЗЕМЛЯ СЕВЕР 13.2 Триграммы Фу-си ftS7(. который путем сравнения элементов в каждой строке (системе) позволяет выявить их относительные функции. И вместе с тем обращает на себя внимание принцип построения самих систем. Если бы здесь для каждой пары элементов указывалось соотне- сение с системой анализа, (т. е. хром-план) то, очевидно, и суж- дений о китайской философии как ненаучно-синкретической и т. п. (ср., например, (19; 170]) никогда бы ве возникло. Еще раз оговоримся, что здесь непосредственно можно видеть основные черты хроматического анализа, большей частью недо- ступного формально-логическому мышлению европейцев. Наша философия горда тем, что принцип «или—или» позволяет ей строго аналитически вычленить из каждой пары конкретный элемент. В это же время китайская традиция позволяет отнести этот элемент к обоим членам противоположностей, сочетая в своем подходе принцип «и—и» с «или—или». Научный или ненаучный это подход, мы попытаемся ответить ниже, однако уже сейчас можно сказать, что в самопознании человеческих возможностей восточная наука ушла далеко от западноевропейской. Нашим «или—или» мы расчленили интеллект настолько, что, вероятно, уже никогда не сможем его представить в том единстве, который находим в себе и в восточных традициях (см. В. 1). С учетом вышесказанного, мы пренебрегаем далее некоторыми временными искажениями мифологической картины мира (см. Послесловие), чтобы сопоставить оптимальное количество инфор- 285
ли огонь ЮГ КАНЬ ВОДА «ВЕР 133 Триграммы Вэнь-вана {1571 мации о цветовых воззрениях традиционного Китая. Представим эту информацию в таблице 13.2. Мы намеренно не включили в таблицу 13.2 множество иных цветовых соотнесений типа времен дня, частей тела (зеленый — селезенка, черный — кишки н т. п_), вкусовых качеств (синий — кислый, красный — горький) [77], поскольку некоторые из них или не несут в себе сублимированных характеристик, или как бы противоречат друг другу. Последнее можно видеть, например, в соотнесении элементов природы н триграмм, детальный анализ которого рассмотрен в литературе [256, с. 218 н сл.; 157, с. 16 и сл.]. Таблица 13.2 позволила нам представить и «дополнительные» цвета, разнесенные по элементам двоичного ряда табл. 13.1. В самом деле, если инь и ян характеризуют женское и мужское начала, север—юг. землю—небо, то их цвета будут, соответственно, черный (север) — красный (юг) и желтый (земля) — синий (не- бо). Итак, мы снова встречаемся с противопоставлением черного с красным и желтого с синим. Причем, если черный и белый как темный (инь) и светлый (ян) приписаны женскому началу и по нашему отнесению характеризуют бессознание и сознание, соответственно, то с позиций формальной логики это сочетание должно быть абсолютно неприемлемым. В самом деле, каким образом чисто женское начало инь, олицетворяющее темноту, включает в себя характеристику белого цвета? На каком основа- 286
Цветовые соотнесения Цвет 1 | Зеленый — Сник* | Красный Время года весна лето Элементы дерево небо’ огонь природы (нефрит) * Стороны восток юг Планеты Юпитер Марс Одежда траурная' и нитей Качества’ плата жара Этика * человеколюбие прпличне Дао 5 рождающийся развитый ян ин Таблииа 13.2 традиционного Китая | Жтлтый I в™. | Черний межсезонье осень зима земля металл вода центр знпал север Сатурн Вейера Меркурий императора траурная сухость справедли вость народа холод мудрость разнояесие ииь - янь рождаю- щаяся инь ряззитая Примечания к таблице: ’ [157. с. 15—78; 43. с. 29—30; 128. с. 170] — без сносок. 1 [77(1). с. 149. 248. 614. 656|; 5 [77(2). с. 22, 144, 407; |57. с. 13—15[, ‘ [260; 261. с. 415. 429; 130, с. 41J; ° Равновесие инь — ян имеет место 18 дней каждого сезона; [252, с. 187; 256. с. 2IO; 258, с 279]. ним темная инь, помимо черного цвета, содержит также и белый, характеризующий ее абсолютную противоположность — светлый ян? На этих и других вопросах мы и остановимся. 13.2. В китайском традиционном театре, по свидетельству С. А. Серовой [7, с. 36] «скромная синяя одежда героини под- черкивала ее отрешенность от земных радостей, что угадывалось и в ее мягкой застывшей позе и ясном, ничего не говорящем взгляде». Мы подчеркнули в этой цитате практически прямые аналогии с общеизвестным в России эпитетом «синнй чулок», о чем говорит и явная оппозиция между «ничего не говорящим взглядом» и «глазами - зеркалом души человека». По-видимому, синий сублимат (аналогично белому) свидетельствует о своеоб- разной закрытости, сознательном цензурировании женщиной своих эмоциональных проявлений. В самом деле, как описывает Серова поведение этой героини, она «должна следовать правилу конфуцианской золотой середины: если героиня весела, она не должна чрезмерно выражать свое веселье, если она печальна, то стремится скрыть свою печаль». Кроме того, мы видим и прямое проявление сознания в ее действиях: «Плавная и мягкая речь героини свидетельствует о ее осмотрительности и осторож- ности. Главноеэто сдержанность, соблюдение строгой манеры проявлении своих чувств, регламентированных правилами этикета» (подчеркнуто нами — Н. С.). 287
Возможно с этим представлением синего сублимата в тради- ционном Китае связан и синий цвет погребальных одеяний [130, с. 41],— лишение чувственных проявлений умершего в прин- ципе сопоставимо с ограничением их живого. Основываясь на общности и относительной независимости цветовой сублимации в различных культурах [I] рассмотрим пример синего сублимата у тольтеков. Согласно описаниям М. Стннгла [201, с. 138[, после того, как в мире майа обосновалась тольтекская религия, появились и ритуальные человеческие жерт- воприношения. В одном из ритуалов жрец взрезал низ живота у девственницы, привязанной к жертвенному столбу, и брызжущей кровью натирал статуи бога, в честь которого совершался обряд. Тело жертвы натиралось синей краской, только область сердца на груди обозначалась белым кружком, который служил мишенью для кружащихся в танце вокруг столба люден с луками и стрелами. Другой описанный Стннглом (вслед за Лайдой) тольтекский обряд жертвоприношения уже показывает, что сами жрецы, вырывающие сердце из вскрытой груди жертвы, были разрисованы синей краской. Таким образом, в обоих случаях присутствует синий цвет; но именно эта многозначность и не позволяет нам выдвинуть приемлемую гипотезу. В связи с этим обратимся еще к одной культуре. «Не исключено предположение, что прилагательное „синий" обозначает не цвет — синий, серый, черный или какой-то другой, а значит „темный",— пишет Н. Б. Бахил ина [59, с. 176], касаясь значения «синий» в древнерусской литературе. Далее она при- водит множество интерпретаций «синего» как черный, темный, мрачный, зловещий, глухой, тусклый и прочее. Это сопоставление с семантическим полем русской культуры может основываться, в частности, на сведениях В. Эберхарда [178, с. 54 [, согласно которому женщина в роли гадвлки в период праздника Нового года — древняя черта китайской культуры, сохранившаяся неиз- менной почти до сих пор. А гадалки н шаманы, как показано выше, характеризовались преимущественно синим (темным) цветом и в Корее, н в других культурах Восточной Азнн. Например, А. М. Золотарев [129, с. 240] приводит данные о том, что у бурятов «при похоронах черного шамана одевают в синюю шубу (оргой), белого в белую». «Белый оргой получает белый шаман, служитель богов, а синий оргой назначается черному шаману, главнейшие мистерии которого совершаются ночью, перед лицом ночного неба». С учетом эффекта Пуркинье — ночью красные цвета стано- вится темными («черными»), а синие — светлыми («белыми») — в этих переодеваниях можно видеть поразительное «знание» древними нейрофизиологических принципов зрения и мышления, которое, в частности, может служить объяснением и цветовой «инверсии» шаманства, осуществляющегося по ночам, и косвен- ной связи между двумя женскими началами и черно-бело-синим трехцветием. Действительно, если оппозицией белому выступал 288
черный шаман, которого одевали в синий оргой, то этот синий сублимат яаляется еще одним доказательством существования специфически женской оппозиции желтое подсознание — синее сознание. Многочисленные примеры этой оппозиции мы привели выше. Аналогичная цветовая «инверсия» * наблюдается и в театраль- ной символике цвета традиционного Китая, где цвета масок или грима нередко полностью противоположны иным системам символики, распространенным в повседневной жизни Иначе го- воря, театральная символика цвета выявляет ин-план героя нлн героини, тогда как повседневная - мат-план их функционирова- ния в повседневной жизни. «Так, если белый грим...— принад- лежность злодея,— отмечает С. А. Серова [7, с. 39],— то в жизни белый цвет — свидетельство душевной чистоты. Черный грим носит справедливые и честные чиновники», что не соответствует распространенным представлениям китайцев (буддистов) «о чер- ном как о знаке дьявола, а следовательно, о порочности человека с черным сердцем и темной душой». Для наглядности приведем сведения о театральной символике цвета, то есть ид-план цветовых сублиматов в традиционном Китае (с. 290) Как можно видеть в табл. 13.3, одежда героев характери- зуется той же своеобразной «инверсией» цвета по отношению к их лицам (грим, маска, борода), что прослеживалась в выше- рассмотренных культурах. И здесь также наблюдается резкое «контрастирование» цветов одежды и лиц, цветов мат- и нд-планов соответственно. Мы полагаем, что обращаться к рис. 1.3 (для объяснения соответствия этих планов друг другу) в данном случае не требуется. Таким образом, китайская театральная традиция позволяет нагляднейшим образом представить выше- упомянутую «инверсию цвета» как взаимодействие двух планов, каждый из которых проявляется или в обыденной жизни (мат- план, сознание, одежда) или в экстремальных ситуациях (ид- план, подсознание, лицо-грим). Аналогичные выводы можно сде- лать н о «смене цветов» мужчин (и неофитов) в культе майо, и о похоронных ритуалах в Европе, да. впрочем, и в любой культуре Во всех случаях моЯсно говорить только о динамической инверсии черт характера, или, строго говоря, о смене хромати- ческих доминант (компонентов и мужского и женского интел- лектов) при переходе от обыденных условий существования к экстремальным (см. рис. 10.3). Подчеркнем, что диалектическое единство женского и мужс- кого начал в китайской традиции неотделимо от хроматических ллкивычивасм иинитнс «нннерсмн» н »тих случаик именно потому, что представление о «цветовой инверсии» не может быть обосновано в рамках фор- мольной логика: семы данного сублимате остаются в тех же цветовых полях, но доминанты между ними перераспределяютсн таким образом, что происходит видимость «инверсии» цветовых сублиматов Эту-то «видимость» мы к понимаем под «инверсией» (ср. 6.2. 10.6 и 12 2). 19 Звмэ 438 289
Таблица 13.3 Цветовая символика китайского театра [7, с, Зв—6SJ Цвег | Одежд», костюм (Мни) | Грим, иск» | Борола Б (Светл.) — молодые конарство, веролом- пожилой возраст люди ство: к старости Сер — Цвет стариков и ка- — мощных Ч Самый низкий ранг Храбрость, величие, средних лет чиновников спла; в юности К Высшие сословия и Верность, честность, Боги, маги и воины ранг чапоаннков преданность, муже- ство Кор Пожилые люди — — Ж Император; (Св-Ж— Жестокий характер, — члены его семьи) причастность к раз- бою * 3 — Жестокость, отвага • — Г Чнховннки, рангом — — ниже «Краской» С Скромная женщина Строптивость, лоб- Боги, маги и воины (преданность, добро- лесть, печень* детель) Ф - Хладнокровие, лря- — модушие Зол. серебр. — Сиерхестесткенные существа Примечание к таблице: * Стержень- пли ненэель денного цвета на лбу пли иереносице. характеристик человеческого естества. Далее мы увидим, что эти характеристики гармонично вписываются в природу рассмотрен- ного женскою начала и подтверждают справедливость всех ахроматических соотнесений; но соотнесение других цветов будет уже несколько отличным от описанного во II части книги. Мужскому началу здесь традиционно соответствует красный и синий (зеленый) цвета, которые несколько «противоречиво» включены в одну систему мужского ян, ибо ян прежде всего ха- рактеризуется большей светлотой относительно более темного инь. В 9 главе мы уже коснулись различий между «женским» синим и «мужским» голубым в их оппозиции к желтому и крас- ному, соответственно, что наглядно представили на рис. 9.3. Таким образом, светлотное различение инь и ян может быть представлено как хроматическое, что приводит к выявлению своего рода противоречия. Но именно из этого формально-логически кажущегося противоречия, однако, и рождается то диалектически- синкретическое мышление, в котором результат отнесения данных компонентов к инь или ян зависит от их оппозиционно определяю- 290
щихся функций в заданных системах. Так, красный юг будет «выглядеть» темнее желтого центра, то есть примет черты «тем- ного» инь, хотя он же будет светлее черного севера и уже станет характеризоваться как «светлый» ян. Опять мы сталкиваемся с относительностью восприятия красного цвета, которую наиболее наглядно можно подчеркнуть лишь на примере серого: относи- тельно белого он черен, но в сравнении с черным он бел. Мы опить встретились с этим своеобразием хроматического реляти- визма. в котором принцип «или черный, или белый» снимается принципом «и черный, и белый, а к тому же и серый». Проявление этого «синкретизма» наглядно продемонстрировано в табли- це 13.1. где, например, такие понятия как «культура», «прин- ципы», «знание» и т. п. включаются и в ид- и в мат-планы анализа (и в ян. и в инь) без какого-либо намека на «или—или». Все зависит от точки зрения, или, строго говоря, от хром-плана, который дает одновременную оценку конверсива или соотношения двух компонентов, двух элементов, двух цветов и т. п. 13.3. В Китае мы встречаемся и с такими поннтиями как «чжэн сэ» (чистые цвета, не смешанные, т. е. «первичные» цвета: синий, красный, желтый, черный и белый) и «цзянь сэ» (промежуточ- ные, «вторичные» цвета, т. е. полученные от смешения «первич- ных»: зеленый = синий + желтый) [157, с. 125—127[. Интересно, что термином «цин» обозначались и зеленый, и синий, а также серый, темный и черный. Отбросим ахроматические тона, по- скольку они могли характеризовать и светлоту и насыщенность двух первых цветов- Зеленый же и синий, как мы видели ранее соотносились с мужским (ЗГ) и женским (С) сознаниями. Не является ли эта, так сказать, «расфокусировка» «фокусных цве- тов» (см. 1 часть) тем же самым смещением сознания женщин в сторону мужского сознания (С-*Г), которое, правда, с противо- положным направлением смешения (Г-*С), было приписано выше Западу? Косвенным ответом на этот вопрос можно считать, к примеру, нередкие затруднения синологов. Так, касаясь предмет- но-символических разночтений этих цветов, Б. Л. Рифтин, в част- ности, [77 (2), с. 522J оговаривает: «поскольку Восток ассоции- ровался с весной, то и символом его был дракон цвета зеленой весенней травы (часто неверно переводится как „синий дракон")». Показательно, что при классификации мифологических животных В. Н. Топоров [77 (1), с. 441) «приписывает» дракону не синий, не зеленый, а именно голубой цвет. Эти и многие другие разно- чтения • периодически встречаются в литературе, что заставляет нас провести анализ зеленого и синего тонов более детально. • Интересно, что к в русской культуре встречается «смешение» зеленого н синего цветов между собой, лотя и у испытуемых с нарушением интеллектуаль- ных функций (34]. 291
Рассмотрим для начала принципы смешения цветов в китай- ских традициях. Автор XIII века Сюй Цянь связывает чередо- вание пяти элементов (стихий) с их взаимным покорением: «Огонь покоряет Металл, красный и белый дают розовый. Металл по- коряет Дерево, белый и зеленый дают бирюзовый. Дерево поко- ряет Землю, зеленый и желтый дают светло-зеленый Земля покоряет Воду, желтый и черный дают цвет буланой лошади. Вода покоряет Огонь, черный и красный дают коричневый» (цят. по [157, с. 24]). В том, что это традиционное отношение к перво- элементам н их цветам, а не индивидуализм автора, мы убеждаем- ся и по описанию короны наследника престола Чжу Таня, династия Мин. Цвета нефритовых шариков этой короны строго соответствуют чередованию стихий по вышеприведенному принци- пу (сянкэ): за желтым следует зеленый (зелень Дерева покрывает Землю), за зеленым — белый (Металл рубит Дерево), за бе- лым— красный (Огонь плавят Метвлл), за красным—черный (Вода тушнт Огонь). Итак, мы убеждаемся, что в обоих случаях существует строгое чередование «категорий» инь и ян друг за другом таким образом, что при замене зеленого цвета (яи) на синий возникало бы резкое нарушение этого принципа. Ранее мы видели, что синий цвет более характеристичен для женского пола, чем для мужского, т. е. обладает некоторыми атрибутами инь. Поэтому представим себе более ранний (предполагаемый) порядок стихий и их сублиматов в таблице 13.4. Таблице 13.4 Предаалагнемвн смена цветов традицнонкям Китие Стики* j Земля | Дерево | (Небо) | Металл | Огонь Вод* Цвет Ж 3 С Б К Ч «Сублимат» инь ян инь инь ян инь Отсюда сразу же видно, что Небо образовывало своим синим сублиматом вторую триаду Ж—3—С и этим противоречило прин- ципу пяти первоэлементов. Это, во-первых. И что несомненно сыграло свою роль, это разделение диады «желтое—зеленое» и триады «белое—красное—черное» (см. выше). Кроме того, синий цвет Неба «диалектически» не вписывался ни между Землей и Деревом (инь—инь—ян), ни между Деревом и Металлом (ян— ииь—инь). И, во-вторых, традиция связывала стихии между собой принципом покорения, а синий цвет неба не «покорялся» ни одной из стихий, тогда как синий краситель легко превращался в зеленый с помощью желтого цвета Земли. Быть может, это и явилось основой превращения синего в зеленый, женского на- чала в двуполое, которое все же характеризуется мужским — пусть и зарождающимся, но ян. 292
О том, что в древности растительность изображалась синим цветом, а ве зеленым, говорится в работе [157, с. 23]. И если вначале Л. и В- Сычевы основываются на древнекитайских прин- ципах «чистых и промежуточных цветов» и приходят к мысли о реальности образования древними зеленого как смеси синего и желтого, то по мере анализа материала все более склоняются к мнению, что «все-таки тем но-зеленый цвет был первоначально символом стихии Дерева (т. е. растительности) и Весны». Рас- смотрим аргументы Сычевых. Они описывают ритуальные приборы для красок (тулу) с остатками красного, белого, черного и зеле- ного красителей в тулу с четырьмя углублениями, а также упо- минают тулу с пятью углублениями, в одном из которых был обнаружен желтый краситель. На наш взгляд, тулу периодов Шан и Чжоу с четырьмя углублениями могли содержать указанные авторами цвета, поскольку они прекрасно согласовывались с оппозиционным строением мира (К— 3) + (Б— Ч), но могли быть н более поздними по времени, чем тулу с пятью углубления- ми. В последних же вместо зеленого красителя мог вполне находиться синий и, безусловно, желтый. Это предположение основывается прежде всего на законах смешения цветов. Во-первых, оптическая смесь красного, зеле- ного н белого цветов может дать желтый цвет, но смесь зеленого и желтого красителей практически никогда не даст синий [20, с. 60 и сл.)_ Следовательно, древний художник мог получать цвета основных стихий лишь в том случае, если помимо крас- ного его пвлитра содержала или желтый и синий, или зеленый и желтый. Но в последнем случае он никаким путем не смог бы получить синего цвета; хотя Сюй Цянь и говорит о бирюзовом (образованным белым и зеленым — см выше), законы цветове- дения утверждают, что бирюзовый (небесно-голубой или зелено- вато-голубой) цвет может быть получен из зеленого красителя только двумя путями’ или этот «зеленый» яаляется на самом деле сине-зеленым, илн в смесь зеленого и белого привнесен синий. Первый путь подтверждается полнсемантичностью иерогли- фа «цин», тогда как второй предполагает наличие синего цвета в одном из углублений тулу. Обе эти возможности, как нам кажется, могли осущесталяться в тулу с 4 и 5 углублениями именно в силу традиционного противопоставления стихий и их цветовых характеристик (сублиматов) Попробуем представять указанные цвета на олоскости согласно горизонтальному (инь) и вертикальному (ян) напраалениям К (яЮ К (JOJ II 13.4 Оппозиции цветовых _____СЛ Б —"X-------Ч сублиматов инь и ян. (»> (»> | (»») а (яю ГжС-З(и) 293
Как показано на рис. 13.4а, цветовая оппозиция* достаточ- но точно передает и возможность получения желтого цвета (К+З + Б), и наличие синего в черном, то есть образование бирюзового (Б + 3 4- сЧ). Весьма вероятно, что сведение проб- лемы «синего и зеленого» к возникновению сине-зеленого или голубого (дополнительного к красному) позволяет избежать мно- гих, в том числе и терминологических неточностей, вызываемых теми или иными традициями. Одновременно с этим и законы цвето- ведения гласят, что «зеленый и желтый дают светло-зеленый» только в том случае, если вместо «зеленого» будет взят сине- зеленый (желтый — неизменен, о чем см. ниже). Это мы и пред- ставили на рис. 13.46, который наглядно демонстрирует чере- дование и взаимное покорение стихий через их сублиматы. Во-вторых, мы полагаем временную замену сине-черного (рис. 13.4 а) на черный (рис. 13.46) и «переход» синего цвета в сине-зеленый возможными кз-за некоторой противоречивости его свойств: «синий — темный — женский — инь», но «синий — Не- бо — ни». Кроме того, тулу с 4-мя углублениями содержит отно- сительную безоппозиционность диады Б-сЧ (инь) и четные свой- ства, которые могут быть, вероятно, нами связаны с матрилиней- ностыо,— тогда как тулу с 5-ю углублениями достаточно опре- деленно описывают оппозиционный характер и женского и муж- ского начвл, включая сюда и объединяющий их сублимат (желтый центр). И последнее, что следует добавить к этой интерпретации: рис. 13.46 выявляет, как нам кажется, первичность и стихий, и категорий «инь—ян», и характеризующих их цветовых сублиматов. Иной вопрос, что эта «первичность» приводила к необходимости переосмысления и «первичных» цветов. Например, в связи с пере- осмыслением зеленого цвета (как сине-зеленого сублимата) в различнейших культурах повалялись удивительные цветообозначе- ния, среди которых вполне характерным может являться срав- нение японских слов «аоба» (зелень) и «аодзора» (небо) или включение в понятие «цин» одновременно и синего и зеленого цвета [157, с. 25, 130] (см. прим, на с. 291). 13.4. Тот факт.что с течением времени (династии Мин и Цин) шла трансформация цветовых представлений, подтверждается и исчезновением «слишком заумного», по определению J1. и В. Сы- чевых, черного с красным оттенком символа Неба. Небо становит- ся нормально синим, о чем свидетельствуют многочисленные храмовые постройки, связанные с культом Неба. Первоначальный желто-красный цвет Земли также уступает место постоянному • Наглидвой иллюстрацией к «ян онпознини» могут служить слова В. М. Алексеева: «иДнкая“ комбинация лилового с зеленым кногде оправдывает китайское понятие е (динхй), которое имеет ярко положительный смысл» (цкт по [276. с 250]) 294
цвету императорских одеяний — чисто желтому, который харак- теризует преимущественно лессовый состав почвы в местах воз- никновения китайской цивилизации. Цвет Солнца (К), как и Лу- ны (Б) остался без изменений, «наверное, ввиду того,— пола- гают Сычевы по поводу последнего,— что совпал с нормальным человеческим представлением о цвете Луны» (там же, с. 29—30). Поэтому теперь (Цин и манчжурская династии) при жертво- приношении на алтаре Неба надевали синее платье, при встрече Солнца — красное, при проводах Луны — «лунно-белое». В лите-' ратуре нередко отмечается предпочтение красного цвута вель- можами минского Китая [7; 157]. Это с одной стороны связы- вается с фамилией императоров (Чжу— «красный»), а с дру- гой — именно из-за фамилии — противопоставляется темно-си- нему цвету официальной формы, которую ввели маньчжуры, из- гоняя с официальных одежд ненавистный красный цвет. Таким образом, и здесь мы встречаемся (уже во временном аспекте) с оппозицией красного и синего цветов. Быть может, красный включал в себя оранжевый оттенок и тогда действительно мог являться дополнительным к синему, или точнее, к зеленовато- синему? Рассмотрим ритуальные цвета драгоценных украшений императоров Цин н маньчжурской династий, по данным |157, с. 30]: На Алтаре Неба —ляпис-лазурь (С — Н. С.). На Алтаре Земли — янтарь медового оттенка (Ж — Н. С.). На Алтаре Солнца — коралл (о-К — Н. С.). На Алтаре Луны — бирюза (С-3 — Н. С.). Итак, мы снова встречаемся с изменением оппозиционных цветовых соотношений. Но теперь уже нет и в помине того стрем- ления сохранить семантическое единство стихий, категорий и сублиматов, которые мы приписываем древним. Мы видим здесь лишь формализованное отношение к традиционным установкам прошлого: «Небо — черный — инь — синий — ян», «Луна — бе- лый — инь — сине-зеленый — ин» и т. п. Так вместо гармониза- ции противоречий появляется их своеобразная догматизация Признаки «левое—правое» также претерпевают изменения как и цветовые сублиматы. В древности и у мужчин и у женщин полы халата запахивались направо в жизни и налево после смерти, что сравнимо и с переходом египтян в загробный мир (см. выше) И если вначале украшение в виде солнца на одеждах обоих полов располагалось у левого плеча, то со временем (согласно установленному этикету, женщина должна была сидеть по правую руку от мужчины) у женщин оно так и остается на месте, а у мужчин располагается ближе к правому плечу. Связывая этот переход с асимметрией восприятия полов (см. 3.2), мы можем заметить как мировосприятие древних китайцев перешло от само- наблюдения и самосовершенствования (мужчина — справа, жен- щина — слева) к «выходу в мир», к обозреванию не друг друга. 295
I3.S. Два варианта человеческого мировосприятия. Левый — древность. Восток, правый — современность. Запад а окружающей среды. Для наглядности представим различие между этими двумя положениями партнеров на рис. 13.5. Угол показывает доминирующее у каждого пола направление поля зрения. Мы уже видели на рис. 1.3, как «внутренний и внешний цвета» могут быть настолько сильно взаимосвязаны, что по любому из них мы могли оценить функциональные характеристики другого. Так и в древнекитайском мифологическом восприятии красный цвет можно отнести к внешнему проявлению внутреннего — дополнительного цаета — мужского начала; «император заклю- чает в себя лазурный свод и воплощает его в своем сердце» (подчеркнуто нами — Н. С.; цнт по [259, с. 727]). Иначе говоря, мы можем сравнить красный цвет ян с отраженным цветом объек- та II на рис. 1.3 и легко соотнести «лазурный» цвет с цветом поглощенным, который практически во всех случаях будет допол- нительным к отраженному красному (или желтому). Соответствие этому принципу можно видеть в красных одеждах князей и знати Древнего Китая [43, с. 31]. Таким образом, как я в мифологии Древнего Египта, здесь хроматические характеристики царей также взаимнодополнительны * для внутреннего и внешнего цвета (души и одежды). Помимо относительности функциональных черт при делении всех элементов на два «плана» — инь и яи, существуют и неко- торые разночтения в женских цветах. Мы уже коснулись противо- постаиления в инь белого и черного цветов. Поскольку мужской ян характеризовался дополнительными, т. е. красным и зеленым (сине-зеленым) цветами, то мы полагаем возможным и смещение цветов женского начала инь. Так, Л. и В. Сычевы в связи с промежуточным цветом Запада весьма убедительно показывают (с. 22), что под белым цветом «имеется в виду не столько белый * Мы скова не у сложи нем картину хроматической смены субкультур введе- нием разанчий между дополнительными н контрастными цветами, так как и в этом случае предполагался бы количественный подход, который, очевидно, преждевременен. 296
цвет, сколько просто отсутствие окраски как нечто промежуточ- ное между ярким светом Юга и тьмой Севера. Между прочим. Запал — страна, где не только умирает солнце, но н куда отправ- ляются умершие люди. Отсюда, вероятно, китайский белый траур. И опить таки, для траурных одежд употреблялись не столько белые,— подчеркивают авторы,— сколько просто неокра- шенные ткани». В связи с этим мы полагаем возможным считать, что цветом траура в Китае мог быть серый цвет неотбеленных одежд. Подтверждение этому можно видеть, например, в соседней с Китаем Индии, где до сих пор существует традиция передавать серым цветом печаль, тогда как белым — комическую настроен- ность [219, с. 50]. И вместе с тем имеются основания приписы- вать серому цвету устрашающий характер (см. мифы, где лицо Вэнь-Юаныпуай становится серым, волосы — красными, а тело — синим [77(1), с. 258]), который мог быть приписан именно женщинам при их попытках возвратить интеллектуальное преиму- щество в борьбе с мужским полом. В ч. 11 мы видели это взаимо- действие полов в его обыденной и конверсивной формах пред- станления. Быть может поэтому рождавшийся у женщин серый цвет подсознания постоянно должен был (согласно традициям) распадаться на черный н белый цвета. Быть может, это женское стремление к самосовершенствованию и явилось причиной того, что эти «белый и черный» со временем перешли в «желтый и синий» (см. выше). Аналогичные процессы мы видели и в Древнем Египте, где также переход от триады Б—К—Ч к тетраде (Ж—С) + (К—Г) осуществлялся преимущественно оппозицион- ным путем женского мышления. Быть может, стоит еще раз подчеркнуть, что практически все традиции восточных культур находит свои нейрофизиологические корреляты в «западной» науке. Так, указанная оппозиционность «женского* мышления в ее «черно-белом» варианте может быть непосредственно сопоставлена с черно-белым оппонентным меха- низмом зрения, который по Глезеру [3, с. ПО—111] представ- ляет собой отдельную систему и отличается по ряду параметров от красно-зеленого (КЗ) до желто-синего (ЖС) оппонентного механизма; но в цветовом зрении они работают совместно, что В. Д. Глезер считает обязательным условием для осуществле- ния цветовосприятия. Существование этих трех механизмов, как уже было сказано выше, подтверждается нахождением их в сет- чатке, в зрительной коре и других областях головного мозга и как трех типов нейронов; К—3, Ж—С и Ч—Б. Таким образом, совре- менные воззрения нейрофизиологов не только подтверждают адекватность цветового пространства в традиционном Китае, но и служат для объяснения исторического перехода доминанты от Ж—С — к К—3-механизму оппонентного восприятия н наоборот от К—3 к Ж—С, рассмотренного нами выше. Мы не останавливаемся на смещении стихий, категорий и цветовых сублиматов, приводимых синологами по Фу-си и Вэнь- 297
вану, поскольку здесь картина смещения не просто запутанная (ср. рис. 13.2 и 13.3), а несколько уклоняющаяся в сторону уже выявленной нами временной формализации сущностных отноше- ний *. Интересующиеся лица могут обратиться к литературе в фундаментальных трудах [19; 77; 157; 270J, где четко представ- лены все те пересмотры мифологических представлений, кото- рые послужили своего рода хстимулом» и для развития учения о дао. 13.5. Даосизм. Конфуцианское учение о том, что одни и те же вещества (или ассоциируемые с ними принципы) могут высту- пать в различных качествах — как инь, так и ян — в зависимости от системы анализа или функции второго компонента, суще- ственно отличается от даосизма. В последнем эти начала сме- шиваются в едином и неделимом «дао»: «все существа носят в себе инь и ян» (здесь и далее Цит. по [170, с. 43 н сл.]). «Дао — первоначально, но оно неосязаемо н осязаемо, чувственно и внечувственно»,— в общем, тождество противоположностей, как его определяет А. Н. Чанышев. Поскольку дао непостижимо для мысли и невыразимо в словах, то вполне допустимо предпо- ложение, что противоречивые характеристики дао приводятся для того, чтобы знать о тождестве противоположностей в их един- стве: «Дао бестелесно. ... туманно и неопределенно, однако в его глубине и темноте, ... в его туманности и неопределенности ... скрыты тончайшие частицы ..., скрыты вещи... Попытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим... Оно бесконечно... Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино... Оно бесконечно н не может быть назва- но»,— считает автор трактата о даосизме. Из этой кажущейся нерасчлененности даосизма возникло множество ритуальных ответвлений, средн которых для нас пред- ставляет интерес наиболее тесно связанная с даосским бого- служением, так называемая, «внутренняя алхимия» [256, с. 202— 236J Кратко «внутреннюю алхимию» можно определить как комп- лекс психофизических упражнений йогического типа, практи- куемый для создания в теле адепта эликсира бессмертия или «бессмертного» тела. Все процессы «внутренней алхимии» опи- сываются в терминах алхимии лабораторной и приравниваются даосской традицией друг к другу. Интересно отметить, что с развитием внутренней алхимии около XIII века лабораторная алхимия совсем исчезает в Китае • Цвета, наблюдавшиеся ранее, оказывают влияние на суждение о цвете в результате последовательного цветового контраста. Так, при адаптация к синему цвету оцениваемый цвет выглядит более желтым, и наоборот, адаатация к зеленому цвету приводит к восприятию цвети более красным [20, с 50; 47, с. 193[; о нейрофизиологических механизмах феномена последовательного контраста см [3, с. 113 и сл.[. 293
и сначала проявляется в Аравин, а затем н в Европе. При этом внешняя алхимия в Китае объявляется заблуждением, а все алхимические тексты начинают рассматриваться только как внут- реннеалхимические и выступают в качестве «внефеноменологиче- ского ритуала» — прообраза и парадигмы ритуала явленного. Само богослужение является своего рода вынесением процесса внутренней алхимии во время и пространство, что придает всему ритуалу чувственную осязаемость в отношении развития любых миров — внутреннего, внешнего и даже мироздания. Космоса. Алхимический процесс мыслился даосами как имитация или модель процесса космического. Поскольку же само тело человека является микрокосмом, и в нем есть все представленное в макрокосме, то оно соответствует вселенной, и нет никакой необ- ходимости в иных моделях универсума. Поэтому предваритель- но устанавливались все аналогии между микро- и макрокосмом, и далее по методикам лабораторной алхимин, которые уже применялись к микроскопическим коррелятам ее объектов, ис- пользовались «естественные» процессы организма для создания в нем эликсира бессмертия Сокровенный сакральный смысл самой литургии заключался в «моделировании» ритуальными средствами «зачатия бессмерт- ного зародыша» в результате «иерогамии сил инь-ян». Этапы его созревания в теле (исполняющего ритуал адепта) соотно- сятся при этом со ступенями развертывания Дао — Космоса. Нередко для максимальной интериорнзации внешнеалхимических методик, в ритуал священнодействия включались и галлюцино- генные вещества органического происхождения. Но вместе с тем рос интерес и к теоретико-созерцательному направлению в опи- саниях процессов внутренней алхимии, что приводило к укреп- лению этических позиций даосов. Соитие двух «светов» (инь и ян) в теле адепта и зачатие бессмертного зародыша из природной сущности ян и чувств инь осуществлялось путем различных переходов между тремя кино- варными полями. Из нижнего киноварного поля, расположенного в нижней части живота, где находится «парафизиологический» центр тела, сперматическая энергия (эссенция) трансмутиро- валась во второе киноварное поле - - «желтый двор» (область солнечного сплетения) Этот процесс можно обозначить пере- ходом черного «света жизненности» (сопоставимого с белым цветом свинца и желтым цветом земли вли, вообще говоря, с чувствами инь) «от почек к сердцу». Из второго киноварного поля трансмутированная эссенция переводилась в верхнее кино- варное поле, находящееся как «сокровенная застава» в головном мозгу. Здесь уже красный «свет духа» в согласии с разумностью сердца обращался в трансмутированный ум, обладающий под- вижностью зеленого [синего) цвета ртути, божественностью голубого неба и природной сущностью ян [256]. Образы чистого ян и чистой инь передавались триграм- 294
мами «Небо» и «Земля» и изображались тремя сплошными ( 1 и тремя прерывающимися чертами (= =) соответственно Поскольку ян и инь характеризовали мужское и женское начала, то обращаясь к MldS (см. 6.2), мы находим прямое соотнесение одной доминанты мужского начала (ид-план интеллекта) н двух, прерывающихся ид-планом, доминант женского (мат- и син-пла- ны интеллекта). Так что известная «двойственность женской натуры» на Востоке была «понятна» каждому образованному человеку [Слово «понятно» мы закавычили в силу того, что его смысл не соответствует принятому в западноевропейском традиционном мышлении). В вышеописанном соединении оба начала давали триграммы «вода* (~ ~) и «огонь» (— —). Первая из них в традиции внутренней алхимии относится к положительному ян, так как, несмотря на преобладание прерывистых (женских слабых) черт, символизирует зарождение ян. Она ассоциируется с севером и нодой и как высшая степень отрицательности является точкой зарождения положительного. (И здесь мы снова не можем не задать вопрос: каким образом формальная логика может раз- решить задачу о зарождении черного в белом (или наоборот)?). Соответственно, триграмма «огонь» в данном контексте счита- лась отрицательной (инь), хотя и ассоциировалась с югом и огнем. Согласно общим принципам древнекитайской космологии, главным качеством инь (и ее символа — воды) является дви- жение вниз, а ян — движение вверх. Практикующий адепт в со- ответствии с этим изменил напраиленность потоков энергии в своем теле: стремящиеся вверх потоки направлялись вниз и наоборот. Вообще весь процесс «обретения бессмертия» сред- ствами внутренней алхимии как бы переворачивал естественное (ведущее к смерти) течение «перемен» на противоположное. Именно в этом адепт и усматривал возможность достижения вечной жизни, ибо с позиций даосизма упомянутое переворачи- вание восстанавливает извращенные ныне состояния мира и человека. Мы уже видели как истинно гармоничный по Фу-си миро- порядок идеального космоса обратился в искаженный телесной оболочкой (со смещенными со своих «истинных» местоположе- ний триграммами) «рожденный» мир по Вэнь-вану. С точки зрения даосов, пространственная схема на рис. 13.2 отражает как бы интегрированность, единство, вечную жизнь «прежденебес- ного» космоса, а схема на рис. 13.3 — распадение, дезинтегри рованность, обреченность космоса «посленебесного». Восстано- вить «прежденебесное» состояние человека и призвана, по учению даосизма, внутренняя алхимия. Быть может, и цветовые несо- образности играли роль в формировании даосизма, как методо- логии возврата к исходному совершенству макро- н микрокосма.
Не касаясь многих других черт внутренней алхимии, под- черкнем также огромнейшую роль, которую со временем начало играть создание единства не по взаимному тяготению противо- положных принципов (инь и ян, свода» и «огонь»), а благодаря симпатии или сродству видов. Первое остается, хотя его роль и сводится к минимуму. Место традиционных совокупляющихся противоположностей (серы и ртути, желтого и синего) все больше занимают ртуть и свинец (синий и белый) — вещества, которые алхимическая доктрина относила к родственным, но полярным по знаку. Мы уже наблюдали традиционно китайский взгляд на относительность качественных характеристик (любых объек- тов или принципов) в зависимости от характера второго компо- нента системы (инь или ян). Так и во внутренней алхимии ртуть (синий цвет) проявляла черты инь относительно серы (желтый цвет), но черты ян относительно свинца (белый цвет). Следует отметить, что справедливость этих воззрений в общем подтверж- дается и современными данными по электроотрицательности химических элементов. Хроматическое же совпадение этого «реля- тивизма» с полоролевым соотнесением цветов в предыдущих главах мы также не можем считать случайным. В связи с этим отметим внутреннеалхимическое акцентиро- вание желтого цвета и его разнообразных оттенков. Желтый традиционно ассоциировался с землей и почвой, но земля твер- да, а почва мягка, что говорит о явной дуальности желтого цвета. Отсюда и рождаются его алхимические подразделения' «мужская желтизна» — реальгар, «женская желтизна» — аури- пигмент и «текучая желтизна» — сера. Предстааленный в таблице 13.5 «диморфизм» внутреннеалхимической желтизны, очевидно, не требует пояснений (ср. гл. 8 и 9). Таблица 13.5 Цвета внутреннеадхиммческой желтизны Подр»>дел<1»|я мелтшчы ||1»г»гит утренней ллкимкм (2М| | Ц«ети пигмент» (Д62| мужская реальгар рубниово-К женская аурипигмент От лимовно-Ж до О-Ж текучая сера насыщенный зЖ С этим акцентированием оттенков может быть связано и сугубо враждебное отношение внутренних алхимиков к тради- ционно даосскому восприятию сексуальной жизни. Последнее подразумевало само собой разумеющимся, что организм адепта- мужчины (женщины) нуждается для обретения бессмертия в дополнительных женских (мужских) энергиях, непосредственно получаемых в половом акте. Для адепта же внутренней алхимии только сам человек является микрокосмом, который имеет в себе всю полноту и мужских, и женских энергий. Их требуется лишь 301
соединить друг с другом: «Сладкая роса стекает тогда, когда Небо в единении с Землей; Желтый росток рождается там, где триграмма „Вода" соединяется с триграммой „Огонь"» (цит. по (2561) Зачем же еше нужны какие-то вещественные дополне- ния? Можно предположить в связи с этим и взаимообусловлен- ность между возникновением желтого цвета и отношением к нему как к своеобразному сублимату одиночества — самоусовершен- ствования. Это, в частности, подтверждается и воспринятым от буддизма отрицательным отношением внутренних алхимиков- даосов к «греху» чувственной любви при одновременном преобра- жении цвета одежд в желтые и оранжевые. Все эти стороны даосского ритуала — их интериоризованность, интровертированность.-или «виефеномеиальность», а, точнее гово- ря, ноуменальность и приводят нас к выводу о необходимости актуализации тех знаний, которые даосизм развивал на протя- жении веков. Как мы уже видели, многие из этих знаний могут оказаться весьма полезными и при разработке «внутреннеалхн- мических» концепций в аспекте интеллектуального диморфизма. 302
Глава 14. ИНДИЯ 14.1. Ранее мы неоднократно отмечали известное взаимовли- яние соседних и культур Древней Индии. Далее мы не будем на этом останавливаться, поскольку все прослеженные нами этапы смены фона и фигур имели место и здесь. Так, например, обычно росписи на керамических изделиях Мохенджо-Даро (3—2 тыс.) наносились черной краской по красному фону [265, с. 420], что мы отмечали и в других культурах как одну из характеристических <меток» становления цивилизации. В древнеиндийской мифологии выделяется несколько направ- лений, среди которых нас будет интересовать прежде всего брахманизм [72; 77; 170; 263; 140]. Характерной чертой тради ционного индийского общества считается разделение его на четыре варны (др.-иид. уйгпа - цвет, внешний облик, вид, род, качество, достоинство), или касты, как их называют в Европе. Для удоб- ства представим варны и их функциональные характеристики в табличном виде. Таблица 14.1 Сословием структура древнеиндийского общества Вади. J Ьрчнвны | Киитртв | B.ium ] Шудрм Цвет белый красный желтый черный Оценочная характеристика благость страсть благость темнота + страсть Социальная принадлежность жрецы князья работники слуги ВОННЫ торговцы Происхождение от тела Пуруши руки бедра ноги Как и в древнеиранской традиции, так и в индийской. отличительным признаком жреческой касты (брахманов) является белый цвет. При этом творец мира Брахма, от имени которого выступали брахманы, возник из золотого зародыша и обыкновен- но изображался красным цветом, который объясняется приписы- 303
ванием ему функций активности, действенности н страстности* [77(1), с. 185; 77(2), с. 329, 525, 681]. Все эти функции вполне сопоставимы с «мужскими» творческими-подсознательнымн каче- ствами, связанными с красным цветом, но никах не объясняют белого цвета одежды жрецов Брахмы (ср. семантические поля красного и белого цветов). Таким образом, мы еще раз убеждаемся в отсутствии корреляции между цветами божества и цветами зёмных служителей — хранителей его культа. Белый цвет брах- манов, вероятно, обусловлен лишь охранительной и сохраннтель- ной функциями жречества вообще,которые в силу сознательного сохранения мифон и традиций приобретали белую окраску, свойственную более женщинам (см. [86, с. 131—132]). Красный цвет одежд князей и воинов, безусловно, был связан со страстью, указанной в таблице, а также с предпочтением этого цвета мужской половиной общества Интересно, что сочета- ние благости (белого цвета брахманов) и страсти (красного — кшатриев) приводило к образованию желтого цвета, характе- ризующего работников и торговцев. Желтый цвет наляется в цвето- вом круге первым (нз женских) «подсознательным» и одновре- менно общим для обоих полов цветом (ср. ч. 11 и 13.5). Будем полагать, что это и определило его приписывание касте, которая должна была прикладывать немало ума, расчета и умения для грамотной организации своей деятельности. Быть может, только это удивительное сочетание страсти и традиционности (благо- сти), красного и белого, позволяло организовать предприимчи- вость и творческую направленность, характерную, вообще гоноря, для интеллектуальной работы. Черный цвет слуг может быть связан как с их происхождением (темным цветом кожи), тик и с производимой ими и требующей не ума, а здоровья (бессозна- ние) «черной работой». Вернемся к цветам божеств, представленных в индуистской мифологии. Вишну, хранитель Брахмы, воплощается в темно- синем облике, желтой одежде и олицетворяет собой ясность, сознательность и уравновешенность, то есть те самые свойства, которыми характеризовалось сознание жрецов н женщин [195] Отметим в связи с этим, что вишнуиты на время молитвы нано- сят знаки на лоб и тело пастой белого или красного цвета [72, с. 239], семантика которых была рассмотрена во второй части книги. Упомянем также пурпурные цвета тысячеголового змея П1ешу, который периодически уничтожает вселенную** и в интервалах между творениями мира служит ложем для Вишну. Отметим * В. Тэрнер 1106, с. 981 укиэывает на сходство в осмыслении красного инета в индийской и семитских культурах. Так, древнееврейское qtnn'ah. обозначающее «чувство», «страсть», произведено от глагола «краснеть». «Раджас» — «краская» нить — также нередко переводится кнк «страсть». •• Все цвети здесь и далее приведены для нынешнего периода времени (квльлы варахн) 304
этот пурпурный сублимат наивысшей силы как своеобразный «символ» конца (или начала) мира и подчеркнем, что в индуист- ской традиции синий цвет Вишну покоится на пурпуре «апокалип- тического» змея в промежутках между концом одного и началом другого мира. Олицетворения (аватары) Вишну в интересующем нас аспекте представлены Кришной (др.-инд. krsna— черный, темно-синий), Рамой (темный), Буддой («просветленный») и Калки («на белом коне») В североиндийском вишнуизме Рама рассматривает- ся как единственное и всеобъемлющее воплощение творческого начала — абсолюта, высшей объективной реальности — Солн- ца (Брахмана) [77(2), с. 366; 43, с 36]. Итак: темно-синий цвет олицетворяет собой желтое солнце. Мы уже сталкивались с сопоставлением желтого и синего в древнеегипетских мифах и видели эту логику выбора цветов «левым мозгом», характери- зующим преимущественно женщин. Отметим поэтому удивитель- ную способность древних улааливать каким-то «непонятным» образом эти дополнительные цвета и наделять свои божества их сочетанием так, что «итоговый* цвет и Вишну и Кришны будет характеризоваться не как синий или желтый, а белый (или зеленый — см. главу 11). В связи с этими цветами непосредственно можно сопоставить и контрастный к зеленому — лиловый и его семантику. Кришна изображается нередко синекожим юношей, водящим хороводы с пастушками. По мнению Н. Р. Гусевой (72, с. 110], эти хороводы являются своеобразным отражением весенних тан- цевально-эротических игр. В языках индоарийской группы по- добные действа носит название «лила», что значит «игра» или «девичье игровое изображение любимых». Любопытно было бы выяснить этимологию цветообозначения «лиловый», а также соотношение в современном русском языке между смыслом слов «любовная игра» и «лиловый» («сиреневый»); как пишет Гусева, слово «лила», как и слова «лельа», «лела», означающие «при- жимание, возбужденный (-ая), движущийся (-аяся) туда-сюда», образуется от глагола «ли», который переводится с санскрита как «плотно прижиматься, ложиться, растворяться, погружаться». В этой связи Гусева, как нам кажется, достаточно обоснованно и этимологически и семантически сопоставляет вышеуказанные слова со славянским Лелем и с посвященными ему хороводными любовными играми. В. Даль также приводит близкие по смыслу значения глагола «лелеять», но в их сублимированном аспекте: «нежить, ласкать, холить»; слово же «лиловый» у Даля имеет не современное значение «фиолетовый», а «светлофиолетовый, сиреневый»*, которые он уточняет как «смесь цветов розового и голубого» В этом уточнении, на наш взгляд, и заключается • Интересно, что в настоящее время выявлены статистически значимые различии в цветопредставлениях «лилового» и «сиреневого» |8, с. 121). 20 3...s «8 305
14.1. Кришна и пастушки а) Похищение одежд Кришной, миниатюра, 18 век, Кангра; б) Танец Кришны с пастуш- ками Миниатюра, фрагмент, 18 век, Басоли (77], в) Весен- нее изобилие настроений Гуашь, бумага, 18 в. 21 X 30 см, Шаядагарский музей (22( семантика лилового цвета — цвета объединения мужского и женского начала. Хотя, как считают Герике и Шене [62], сире- невый цвет обладает «запахом фиалок и благоухающих женщин», что также позволяет нам соотнести семантику <ли» и «сирене- вого» как единого общечеловеческого начала, которое в большей мере представлено женским воплощением разума и тела. В 9 306
главе мы уже видели этот «общеполовой» характер фиолето- вого цвета в экстремумах (Е) человеческого существования. И как там, так и здесь, в 111 части книги, он постоянно сопоставля- ется с синим сублиматом, олицетворяя, очевидно, нечто высшее по отношению к нормам обыкновенного (N) бытия. 14.2. В буддистской мифологии выджраяны мы встречаемся с еще более удивительными описаннями. Здесь уже непосредствен- но сопоставляются синий и белый цвета, причем синий характери- зует «недвойственность и необусловленную основу просветления» Ваджратхары [77(1), с. 208]. с одной стороны, а с другой этот же синий цвет в лице Самантабхадры эманируется буддой белого цвета (Вайрочана). Характерно, что монахи в буддизме принимают обет безбрачия и целомудрия. Это прекрасно согласу- ется с желтым цветом их одежд в старину [264, с. 59, 68], а также желтой и коричневато-желтой (зимой) в новое время [268, с. 242J. Наряду с даосами желтый почитается ими как цвет озарения и просветления, что непосредственно связано и с желтым ареолом Будды [144, с. 23]. Но самое интересное, на наш взгляд, претво- ряется в Ваджрасатве (санскр.— алмазное существо), который представляет собой олицетворение всех дхьяни—будд («будд созерцания»). Белый цвет Ваджрасатвы, помимо принципа очи- щения, означает и «слияние красного, желтого, зеленого и синего цветов», характеризующих дхьяни-будд вместе взитых. Говоря иными словами, почти за два тысячелетия до средневековых попыток призматического разложения и сложения света) в мифах уже отражен факт образования белого (не только цвета, но и света) из совокупности всех известных полихроматических цветов. Комментарии, по-видимому, здесь излишни. Возвращаясь к синему цвету Вишну и его сопоставлению с белым, нельзя не вспомнить миф о Харихаре [77(2), с. 177, 583]. Разрушитель мира Шива, характеризуемый белым цветом кожи, упросил Вишну превратиться в прекрасную женщину и воспылал к ней страстью. Родившееся божество Харихара имело левую половину белой от Шивы, а правую— синей от Вишну. Из этого эпизода мы можем видеть, что белый цвет в иидуизме считался более мужественным и активным, чем синий, и кроме того, что левая сторона божества отнесена к мужскому, а правая — к женскому началу. Любопытно, что среди имен Вишну мы встре- чаем и это, почти хроматическое — Хари (букв, «рыжевато- коричневый»), которое не только вписывается в семантику субли- матов мужского интеллекта, но и является дополнительным к синему — женскому естеству Вишну, отдающегося Шиве. Еще раз подчеркнем, что, как и в египетской традиции, здесь также появляется коричневый цвет эротической настроенности, который может быть образован и сочетанием красного, желтого и чер- ного [219, с. 40] в Египте, и смешением черного цвета Шивы 2®* 34)7
(см. ниже) с «рыжевато-коричневым» Хари; но может быть и противопоставлен дополнительному — смеси белого и синего. Та- ким образом и здесь мы встречаемся с тон же полнеем антич- ностью хроматических сублиматов, которую отмечали в традициях Древнего Китая. Одно из олицетворений Вишну, Кришна, помимо темно-синего образа, представляется также и темно-лиловым (фиолетовым)*. Эти два цвета заключают в себе достаточную амбивалентность, чтобы Кришна считался и защитником, избавителем — индуи- стами, и главой черных демонов — врагов Будды — буддистами и джайнами. В индуистской мифологии недобрые свойства Кришны объясняются ссылками на непостижимость и неподвластность природы бога человеческим нормам. В самом деле, как понять «размножение» его образа в танцах с пастушками или радость мужей, жены которых бегут соединяться с Кришной в экстатиче- ском танце [263, с. 306J. По-видимому, целый комплекс эроти- ческой литературы и эротических ритуалов, связанных с Кришной, пополняется благодаря этой непостижимой природе богов [22, с. 31—121]. Обращаясь к цветам его одежды, нельзя пройти мимо и того факта, что, как правило, индийские художники изображают любвеобильного бога Кришну одетым в желтое, тогда как его любимую пастушку Радху — в синее [219, с. 50]. Итак, мы снова встречаемся с дополнительными цветами одежды партнеров, при- чем женщина носит тот же цвет одежды, что и цвет тела (точнее говоря, души) ее бога — избранника Привлекая принцип оппози- ционного мышления в цветовом пространстве левого полушария (см. гл. 9), здесь можно усмотреть два варианта интерпретации синего цвета (тела Кришну и одежд Радхи) : или женщина переводит в мат-план своего интеллекта ид-план интеллекта избранника, или — что будет более понятно европейцу — синий цвет ее одежд олицетворяет (символизирует) верность своему богу. В «Махабхарате» Кришна представлен истинным воплощением Вишну, философом, воителем, и, главное, страстным почитателем Шивы. Своего рода западная аналитичность нашей работы предполагает разделение «синкретной» божественной триады ин- дуистской мифология по их функциям: Брахма— творец мира, Вишну — его хранитель и Шива — разрушитель. На самом деле эта триада (тримурти — др.-инд. trimurti — тройственный образ) мыслилась не только в функциональном, но и в онтологическом * Быть может семантику фиолетового цвета прояснят, в частности, и обычаи индейцев КЬккой Америки, описанные Б Ф. Адлером (207]. Обсуждая технологию изготовления темно-фиолетового красителя, ол отмечает: «Окрашива- ются здесь по поводу различных событий Часто рисунок является талисманом Еще чаще окрашиванием желают выразить почтение какому-либо лицу( подчерк нуто нами — Н. С)». Фиолетовый и <лочтенне> (Е). Кришна, в самом деле, почитался и почитается в индуизме до сих пор (см. (72; 195; 194]). 308
единстве. Это свойство богов в качестве онтологического отра- жения человеческой психологии встречается практически во всех мифологических моделях мира (см. [77(2), с. 525]) и может являться одним из многих эмпирических оснований для проводи- мого нами тройственного подразделения интеллекта. Ведийский предшественник и прототип Шивы Рудра — «мужеубийца», «красный вепрь неба», бог грозы, ярости и гнева, по описанннм характеризуется черным, красным и синим цветами; его культ включает оргиастические черты, символы сексуальной силы и плодородия [22, с. 371—373; 77(2), с. 385, 388; 216]. Значение имени Рудры трактуется в санскрите как грозный, могучий, рычащий, бог гроз; и красный, сияющий, сверкающий. Значение «красный» возводится к древнему корню «rudh-», кото- рый означал быть красным, бурым; слово «rudhira» означает «кроваво-красный». С этим древнейшим значением Н. Р. Гу- сева [72, с. 88] сопоставляет слова «родрый», «рудый», «рдяный», обозначающие красный цвет, и древнерусское слово «руда», употребляющееся в значении крови. И ею же сопоставляется происходящий от того же корня руд- (род) семантический круг древней лексики, который охватывает большое число самых раз- ных понятий, связанных с представлениями о кровнородствен- ных отношениях. Не будем останавливаться на существующих разночтениих этимологии и древней семантики русских слов, ибо это является предметом специального исследования. Приведем лишь пример противоположного указанному толкования: как считает Н. Б. Бахилина [59, с. 108], славянские языки в общем не сохранили индоевропейский корень «rudh» для обозначения собственно красного цвета, — большая их часть называет «рудым» различные оттенки рыже-бурого и коричневого. Привлечем также сведения Н. Р. Гусевой, касающиеся цвета в памнтниках индийской литературы (см. лит. в [72, с. 88—95]). И Рудре в «Ригведе», и Шиве в древних памятниках сопоствуют такие эпитеты как «красный» и «бурый». В «Яджурведе» Шиву тоже определяют как Rohita, Tamra и Aruna, то есть красноватый, красно-коричневый, бурый (там же, с. 153, 207). В ведических текстах Рудра — Шива описывается как воин с красной или бурой кожей. В позднем индуизме имя Рудра выступает уже как одно из имен Шивы. В связи с этим обратим внимание на сопостав- ление красного и серого сублиматов, которое мы уже видели в первобытной культуре (гл. 8). На санскрите имя Шива означает темно-серый, сивый цвета ртути; вместе с тем некоторые исследова- тели (см. лит. [72, с 91]) полагают, что оно происходит от дравидийского слова sivan — «красный». Интересно, что указы- ваемое Гусевой более раннее происхождение серого «сублимата» Шивы согласуется с известной из ранних памятников его двупо- лостью (правая половина — мужская, левая — женская). Как воплощение разрушающей силы Шива изображается черным чело- веком и именуется также Махакала (Великий черный), перно- 309
дически разрушающий вселенную и затем воссоздающий ее яз праха в новом виде. С этим его аспектом связаны традиционные представления индуизма о том, что мужская энергия не может созидать, не проявляя себя одновременно как разрушительное начало. 14.3. В переводе с древнеиндийского Qiva означает «благой, приносящий счастье», что практически не сопоставимо ни с его функциями разрушителя, ни с качествами (гунамн) его действий: пассивностью, инертностью, бессознательностью. Можно, конечно, предположить, что в послеведийской мифологии белый цвет кожи Шивы был увязан с семантикой «благости», но каким образом его функции и гуны, функции и цвета его прототипа Рудры могли быть увязаны с белым цветом, для нас остается загадкой. По-видимому, в этом случае мы встречаемся с тем самым синкретизмом мифологических предстаалений, в которых «сме- шаны» обыденные и экстремальные хроматические характеристи- ки. Хотя можно было бы сопоставить белый цвет Рудры и Шивы с тем «белым», который и в традиционном Китае и в других культурах непосредственно отвечал значению серого цвета. В этом «идеальном» смешении «серого» с «белым» мы можем видеть и известную (из описаний археологами цвета серой керамики) относительность серого цвета, представленного в памятниках ма- териальной культуры. Косвенно это доказывается и существующей в настоящее время ритуальной символикой. Так, шиваиты в современной Индии носят, одежду желтого цвета, а брахма-кумари (женщины-шиваиты) и кумары носит только белую одежду. Однако во время молитвы и те и другие смешивают пепел с пастой из глины и смазывают тело, или наносят на лоб, грудь, руки и живот горнзонтвльные полосы и тришуль (трезубец), что символизирует преклонение перед образом испе- пеляющего мир Шивы-разрушителя [72, с. 238—239J. По всей видимости все наносимые знаки были серого или темно-серого цвета, что вполне сопоставимо с его семантикой (гл. 8). Ведические арьн называли местные народы шишнадева (sisnadevah), то есть поклоняющиеся богу-фаллосу, что непосред- ственно указывает на одну из главных характеристик Шивы — его оплодотворительную мощь, а также на то, что фаллос уже в ту эпоху являлся самостоятельным объектом поклонения как символ этой мощи, и в процессе богопочитания заменял собой изображения Шивы. По данным Н. Р. Гусевой [72, с. 95|, в поздневедической и всей последующей индусской литературе и иконографии Шнва предстает главным образом в форме фалло- са—«шивалингам а», которому поклоняются по всей Индии вплоть до сегодняшнего дня. Попытаемся учесть тот синкретизм представлений о Шиве, который может помочь нам в выяснении его цветов. Сюда можно 310
14.2. Фаллический образ Шивы-Рудры. Камень. 1 а. до н э Гудималлам [77[ 143. Шива и Парвати, 10 век, Бенгалия [77[ отнести и наказание им самого Брахмы за инцест с дочерью, и представление Шивы в виде двуполого существа (с правой — мужской и левой — женской половинами), или в образе совме- щаемого с женским символом — йоин необозримо-гигантского фаллоса (линги) — животворящего и созидающего принципа вселенной, или о погружении Шивы в медитацию и вечном его вскетизме, который удивительным образом включается в (ре- гулирующий мировой порядок) оргиастический танец с Деви [77(2), с. 312—316, 623, 643[ Здесь мы могли видеть семанти- ческие свойства и пурпурного, и красного, и синего цветов, которые характеризуют, соответственно, и высшую власть (и дву- полость секса), и оргии, и медитацию. По данным Н Булановой [219, с 50J, «черный цвет соотносится с гибелью, ему покровитель- 311
ствует Великий черный бог, одно нз воплощений бога-разрушителя Шивы». Таким образом, мы четко представляем себе как все эти цвета сопоставляются с пассивностью и инертностью (синий), с бессознательностью и функциями разрушителя (черный и пур- пур, образованный смешением синего и красного), то есть с цвета- ми его прототипа Рудры, а также и с пурпурным цветом разру- шителя мира Шешу. Полученные хроматические характеристики могут быть исполь- зованы в нашей модели трнмурти, представленной в таблице 14.2 Таблица 14.2 Хроматические характеристики трнмурти ахроматические цвета Белый Серый Черный (Белый) кианы мат ид скн полихроматические синий (желтый) красный, желтый, пурпурный, крас- цвета зеленый, (фиале- золотой, (голу- ный, коричневый, товый) бой) (фиолетовый) компоканты ителлекта сознание подсознание бессознание Примечание: Характеристики в скобках являются «инверсными» Сразу же оговоримся, что полихроматические цвета мы вклю- чили в таблицу лишь в качестве наглядного примера,— их идентификация для каждого из эпизодов (и, соответственно, из компонентов интеллекта), разумеется, должна различаться у жен- щин и мужчин. В случае же трнмурти мы у каждого из богов находим элементы «двуполости» в тех или иных мифологических сюжетах (77; 216). 14.4. Пренебрегать этой «двуполостью» у нас нет никаких осно- ваний, но «обойти» ее полисемантнчность можно с помощью хроматизма. В главах 7—9 мы нашли ахроматические сублиматы временных измерений, которые вполне могут быть применены и при анализе сублиматов трнмурти. Для начала приведем цитату из работы (264, с. 40): «Вот поннтия народа о круге действий и свойствах каждого из этих божеств: „Миром управляют Брахма, Вишну и Шива; первый — создающее могущество, вто- рой — сохраняющая мудрость, третий — разрушительный гнев правосудия (Пока сопоставление божественных функций с цвета- ми таблицы 14.2 показывает правомерность нашей идентифи- кации, однако приведем цитату до конца — Н. С.); первый — материя, из которой все творится, второй — пространство, в ко- тором все живет, и третий — время, все разрушающее; первый — солнце, дающее жизнь, второй — вода, поддерживающая ее, а третий — огонь; первый — прошедшее, второй — настоящее, а третий — будущее-*. Итак, мы встречаемся с поразительным 312
подтверждением всех цветовых сублиматов Шивы при весьма странной перестановке двух характеристик Брахмы и Вишну. Если Брахма — сама материя, то его функции должны были бы характеризоваться абсолютным мат-планом трнмурти, то есть бе- лым цветом, что согласуется и с временным сублиматом при- писываемого ему прошедшего. Вместе с тем, Вишну, который в табл. 14.2 характеризуется белым сублиматом, олицетворяет пространство, воду и настоящее. Таким образом, представления [264] сводятся к отнесению творческого начвла Брахмы не к настоящему, а к прошлому, что резко контрастирует с концеп- цией брахманизма: само себя созидающее сознание не может поддерживаться подсознанием; если прошлое — серое, а настоя- щее — белое, то отрицается и созидание белого в белом и его сохранение. Итак, временные характеристики ахроматических сублиматов позволяют нам идентифицировать функции трнмурти следующим образом: Брахма — настоящее, Вишну — прошлое н Шива — будущее (ср. цвет и функции Шивы в [22, с. 272]). Это, в свою очередь, предполагает и возможность соотнесения обыкно- венных (N) функций Вишну и Шивы с женским и мужским началами, соответственно. Именно женщина, как мы видели во всех культурах, являла собой охраняющее, сохраняющее, сбе- регающее, оберегающее начало, связанное как с белым цветом, так и его полихроматическими феминными претворениями. 14.5. Представленной триаде божеств соответствуют также и цвета их шакти (др.-инд. cjakli— сила, энергия), т.е. творческие энергии богов, персонифицированные в образе их супруг [77(2), с. 637]. Вообще говоря, в индуистской мифологии под женским началом понимается активный принцип (см. актив- ность «белого» цвета Шивы в эпизоде с Вишну), благодаря которому бог-супруг опредмечивает свои потенциальные свойства. Если культ женского начала был — да и остается — рас- пространенным практически во всех мифологических и религиоз- ных построениях, то в шактистских и тантристских текстах утверждается уже несомненное его главенство. Рассмотрим, к примеру, олицетворение женского творческого начала «Вирадж» (др.-иид. Vir3j — сияющее, распространяющееся). В. Н. Топоров [7/(1), с. 237] приводит два его толкования: как женское начало, воплощенное в корове (ср. Египет), и как мужское начало разделенного пополам тела Брахмы. В обоих случаях в умозрительной системе упанишад Внрадж представляет сббой «творческий материальный принцип», связанный с материей, пи- щей и другими атрибутами обеих доминант женского интел- лекта — сознания и бессознания. Н. Р. Гусева под «Вирадж» понимает мужскую силу [72, с. 126], но в комментарии к переводу отмечает, что Л. Рену объясняет Вирадж как женскую половину 313
14.4 Женские изображения. а) Богиня плодородия Золотое блюдо. 8—7 ев. до н я. Лаурия- Нандагарх [77/. б) Горельеф женского божества; 19 век. Южная Индия /51/; в) Танцовщица. Брон- за (?), 10.5 см. до 2 тыс. Мохенд- жодаро (Пакистан) (НГЦ 314
мужского начала. Как нам кажется, это существенно различные толкования, хотя они имеют и равные права на существование в зависимости от аспекта анализа. Так, на рис. 14.46 образно представлен ид-план анализа, а именно женское божество с выдви- гающимся из лона змеем, который символизирует созидательно- творческую энергию доминантного бессознания [51, с. 161]. С другой стороны, в мат-плане анализа, с Вирадж может быть сопоставлено такое свойство женского интеллекта как способ- ность материализовывать мужские образы, то есть превращать их в понятия, вербализовывать. Иначе говоря, женщина должна была опредмечивать своим сознанием мужское подсознание*, сознательно жертвовать своим бессознанием ради кормлении, воспитания, потакания детям и мужчине. Им все надо было объяснить, вдолбить, растолковать, рассказать согласно тради- циям общества. И этот аспект анализа тоже творческий прин- цип, — хотя и в мат-плане. 14.6. Быть может поэтому с Вирадж нередко отождествлилась и богиня Вач (др.-инд. Vac — речь, слово), образ которой склады- вался на основе представлений о триаде «мысль — слово — дело» (77(1), с. 219, 237; 263, с. 316—323]. Для наглндностн проведем хроматический анализ этой весьма важной для нас триады. Таблица 14.3 Хроматический ананиз триады «Мысль — слово — дело» 1 ..... — слово — асло хроы-ллаи ид — хром — мат нд-влан ид мат мат-ллан нд мат цвет планов черный серый — белый Из таблицы следует, что «слово» содержит в себе одновременно два оппозиционных плана и должно подлежать последующему анализу. Это и обозначается нами как хром-план. Мы не будем останавливаться на этом вопросе (см. выше) и перейдем сразу к планам дуальных систем. «Мысль» в представлении женского ин- теллекта (с доминантой мат-плана анализа) как бы выпадает из рассмотрения, тогда как основной акцент ставится на «деле», на опредмечивании, на овеществлении «слова». Возможно поэто- * Интересно было бы проанллнзнроизть в хром-плане отличия в овред- мечнванин мужским подсознанием женского бессознания («ипе femme inconn ие») и женским бессознанием мужского сознания («гений, самый умный иэ умных»); но это нам кажется делом далекого будущего, хотя и непосредстненио соприкасается с темой исследолання. 315
14 5. Тара. Базальт. 105 У 50 см, 11 век. Национальный музей Нью Дели [22[ му женскими образами были вытеснены мужские образы божеств, «наблюдающих за звуками, словами, речью» и в Индии (Аволокнтешвара), и в Китае (Гуань-инь), и в Японии (Каннон) [270]. Действительно, женские божества олицетворяют собой все виды материализации (детей, пищи, одежды и т. л.), все виды сострадания (роженицам, больным и т. п.), и они в реальности обладают лучшей способностью к вербализации («опредмечи- ванию» мысли), что и приводило к наделению их функциями «охранительниц речи, мифов, традиций и т. п.». Так, мать Будхи, жена наставника богов. Тара (санск. Тага — спасательница) среди своих милостивых ипостасей, воплощалась в Зеленую Тару и Белую Тару. Отметим, что в качестве характеристики мат- плана интеллекта оба эти цвета подтверждают нашу полихромати- ческую идентификацию сознания,— по крайней мере в отношении интеллекта женщин. 316
14.7. Супруги богов обозначаются словом «праджня» (санскр. prajfiA — мудрость, понимание) и нередко сами их олицетворяют. При этом, как и в других традициих, женские божества различно манифестируют в своих милостливых и угрожающих ипостасях. Эта дуальная тенденция женского начала в первую очередь проявляется в личности божественной супруги Шивы — Деви (др.-инд. Devi — богиня), которая великолепно описана в шактистских текстах, кратко передаваемых нами по Брауну [263, с. 233—282J. Деви являет собой воплощение сознания и всех пити эле- ментов материального мира: эфира, воздуха, огня, воды и земли. Она также является и высшим, абсолютным Сознанием и од- новременно чистым Блаженством. Ей принадлежат все качествен- ные свойства материи — гуны (др.-инд. guna — качество, свой- ство), практически тождественные трем функциональным свой- ствам тримуртн: I) уравновешенное, гармоничное, благое начало (Вишну); 2) подвижное, страстное, деятельное (Брахма) и 3) косное, инертное, темное (Шива). Эти три субстанциональные первоосновы Деви в цветовом аспекте соотносятся с водой (белый цвет), огнем (красный) и землей (черный), которые соответству- ют цветам ее глаз; ведь она, как и супруг ее Шива, наделяется третьим «испепеляющим» глазом. Деви олицетворяет также средо- точие всей любви, разлитой в мире. Потому к почитателю Деви неравнодушна н сама тройственная вселенная, представляемая в виде женщины, чьи груди — свет солнца и луны, а чернота треугольника * влечет за собой могучую силу животворной люб- ви, порождающей все сущее. Но вместе с сексом Деви воплощает и материнскую любовь — олицетворение заботы и сострадания. Поэтому тантристы (от текстов — «таитр»), поклонники Деви, по- читают женское начало во всех проявлениях шактн [141; 72; 269; 216]. Здесь и Гаури (др.-инд.— белая), и Ума (светлая), здесь же сжигающая себя Сати,— все они воплощают супруже- скую верность, материнскую добродетель и вполне согласуются с нашим сопоставлением сознания и белого цвета. Йони — символ божественной энергии может олицетворять и Дурга («трудно- доступная»), имеющая желтое тело и красные одежды, или «сапфироподобно»-синее тело Коттравей, и Кали («черная»), каждая из которых яаляет собой и творчески-созидательную и разрушительную силу божественной энергии [263; 216; 269). Так, например, одна из самых грозных ипостасей Деви, — жены Шивы, — Кали (или Махакали) изображается как черная женщина с красными глазами и высунутым красным илн золотым языком [72, с. 100]. И здесь мы не можем не вспомнить семантику черного цвета в экстремальной ситуации для женского бессозна- ния (см. ч. П), связанную с красным и желтым сублиматами. Сюда же можно отнести и упоминаемые Н. Р. Гусевой (там же. * Треугольник является символом шактн |72, с. 238| 317
с. 160) свидетельства о повсеместном принесении в жертву богине Кали обязательно черных козлят, ягнят, петухов. Само- пожертвование тела женщиной для вызывания дождя, урожая, и, вообще говоря, плодородия, на наш взгляд, может быть сопостав- лено с семантикой черного сублимата в образе йони. Пассивная целесообразность йони (женского бессознания), как мы видели на призере вышерассмотренных экстремальных ситуаций, в заклю- чительной стадии взаимодействия с мужским началом — лин- гамом — выявляет все свойства активного женского начала. Судя по приведенным цветам Кали и других ипостасей Деви, эроти- ческая семантика йони, вероятно, включает в себя и под- и бессознаиие в браке, т. е. связь ее в мифологических представле- ниях с красным (желтым) и пурпурным (черным) цветами. 14,8. Как известно, традиционно индуистские культы особое внимание уделяют сохранению ритуальных обычаев. Так, в число главных моментов религиозно-обрядовой практики входит и целая наука, трактующая различнейшие проблемы половой жизни, кото- рая во многом возведена на пьедестал религиозного ритувла [141]. По мнению Н. Р. Гусевой [72, с. 254], для этого возведе- ния существуют две основные предпосылки. Первая сводится к тому, что брак является актом религиозного значения, и поэтому все связанное с половым актом освящено и кодифицировано индуизмом. Ко второй, не менее значимой предпосылке, отно- сится догматика древнейших тантрических культов. Важнейшая роль в тантризме отводится слиянию мужского и женского начала для достижения максимвльно экстатического состояния как наивысшего средства познания божественной сущности. С этим аспектом непосредственно связана и филигранно отточен- ная наука эротики — <кама-шастра>, которая позволяет партне- рам найти общий язык между обычным для женщин сознанием и для мужчин — подсознанием, между телом и душой, между белым и черным, между желтым и красным [141]. По ведическим правилам проведения свадебного обряда (см. [72, с. 264]) молодых многократно осыпают рисом, подкра- шенным шафраном; на рис наступает невеста, входя в дом мужа; на рисе, насыпаемом в форме лепешки, жрец изображает красным порошком свастику — существенный элемент янтр. Так что и здесь мы видим сочетание желтого и красного цветов, женского и мужского начал. С этим ритуалом, наверное, можно сопоставить обычай манус (Новая Гвинея) красить волосы невесты в красный цвет, а лицо, руки и спину — в оранжевый [152, с 194]. В Северной Индии существует также обычай, согласно которому для ниспослания плодовитости женщинам, да и всей природе, в определенный день совершаются возлияния у священного дерева, ствол которого обматывают красными или желтыми лентами (см. [131, с. 146[; в [130] цвета опущены). Вероятно с'этим 318
14.6 Павильон любви Радха и Кришна Гуашь, бумага, 28 3 X 197 см, f8 век Национальный музей Нью-Дели 122! 319
14 7 Изысканность любовных баталий Гуашь. бумага, 21У,30.7 см. 18 век. Шандагарский музей /22/. обычаем связан и существующий в современной Индии культ камней: на улицах или на перекрестках под деревьями лежат камни, окрашенные в красный и желтый цвета. К этим камням приносит цветы н другие подношения [72, с. 65). По всей видимости, эти и многие другие обычаи использо- вания оранжевого сублимата (как совокупности красного и жел- того цветов) предписывают древнюю семантику сочетания в себе женского (Ж) и мужского (К) начал, которая связана с важной и для мужчин и для женщин сексуальностью как десублимацией либидо. Об этом говорит и Г. Клар ]144, с. 24], согласно которому «красно-желтый цвет выражает стихийное, сладостра- стно-радостное ощущение и переживание». Поскольку все эти функции определяются и под- и бессознанием обоих полов, то сюда же следует отнести и сублимат коричневого цвета * (К+Ж4- +4). о котором говорилось выше. Косвенное свидетельство в пользу последнего предположения дает Дж. Фрэзер [130, с. 529], описывая как некоторые народы Индии при эпидемиях холеры «берут козу или буйволицу (обя зательно самку и как можно более черной масти, что указывает на обращение к бессознанию, к здоровью — Н. С.) и, подвязав к ее крупу немного зерна, гвоздики и свинцового сурика в желтой тряпке, выдворяют животное за пределы селения... В иных случаях (если бы знать каких — Н. С.) буйволицу (или буйво- • Представление коричневого цвета и виде оранжевого см. 147, с. -197, 3, с. I23J. 320
MS а) Богиня мудрости и красноречия СаРас^т‘1‘,,.^к: б) прислужница с мечом Красный * Национальный музей Нью Дели 122/. 21 З.«э «М 321
ла? — о чем говорится в (131 (IV), с. 97] и что резко меняет существо сублимата — Н. С.) помечают красной краской» и также изгоняют вместе с болезнью. На наш взгляд, это «изгнание* коричневого сублимата (К+Ж4-Ч), это жертвоприношение лю- бимых цветов и являлось ярким проявлением их возведения в неосознаваемый абсолют. Если брахманизм приравниввл женщин к шудре при изучении священных книг.то возникший вслед за ним джайнизм отменил эти ограничения. По-видимому, указанное «изгнание» больного бессознания и в джайнизме могло ассоциироваться с этой же кол- лизией К, Ж и Ч (П или Ф) сублиматов (см. (77(1), с. 369— 372]), «реально» проявляемой в негэнтропийном «перерождении душ». Смерть и здесь не является смертью. В связи с этим отметим, что цвета шактн, возможно, представляют те позд- нейшие наслоения, когорые стали связывать разрушительные функции Шивы с его пассивностью, инертностью и бессозна- тельностью н одновременно с белым цветом. Как вытекает из ч. 11, белый цвет несет семантику сознания, но не бессознания; сохранения (хотя и смерти), но не разрушения. Смерть же представляется в индийской мифологии женщиной в темно-крас- ном платье (вспомним доминантные цвета неофитов в культе майо) с темными глазами и с венком нз лотосов на голове [140, с. 29]. С другой стороны, функциями женского бессознания наделено ведийское женское божество Пришни (др.-инд.— пест- рая), жена Рудры, олицетворяющая и грозовые пламенеющие тучи, и дождь как плодородную и живительную силу. Ее цвета, безусловно, должны отвечать «патриархальным» соотнесениям богов дождя и воды именно с черным, то есть пурпурным («мужским» красным и «женским» синим) цветами. Упомянем также и шактн Вишну, среди которых встреча- ется Рукмини («золотая») или Рохини («красная»), а также Брахмы — Ушас («одетая в свет», «золотистая»), Сарасвати («белая») — богиня красноречия или представленная уже богиня речи Вач. Несложно показать, что все они весьма характери- стично отвечают и своим функциям и соотнесениям с цветами супругов в обоих планах хроматического анализа. Итак, мы приходим к заключению, что описание цветов тримурти и их шакти передает преимущественное соответствие божественных функций семантическим полям цветовых сублима- тов, одна половина которых была рассмотрена во 11 части книги, а другая — представлена в следующей главе. 322
Глава 15. СУБЛИМАТЫ И СТРАНЫ СВЕТА 15.1. Среди трудностей хроматического анализа мифов прежде всего сказывается фрагментарность текстов, которая нередко усугубляется и лингвистическими особенностями: обилие омонимов и смешиваемых между собой иероглифов в Катае (см. (157)), разбросанность текстов по различным эпохам в Передней Азии [127), или по различию направлений в Индии [195] и т. п. Существенно отражается на анализе и эпизодический характер мифов, который нередко свидетельствует о их неодно- родности по географическому и этническому местоположению, переходя даже в откровенно противоречивые сплавы различных времен и народностей. Так, китайские мифы могли постоянно перерабатываться древними учеными с различными целями: тут и обожествление современного им императора, и устранение из текстов тех или иных ветвей и цветов, которые характеризовали противников существующего общества и т. п. Весьма красноречиво этот процесс описывает Анри Масперо: «Под предлогом восстановления их (мифов — Н. С.) исторической сути, они исключают те сверхъ- естественные элементы, которые кажутся им неприемлемыми, и сохраняют только бесцветные выжимки, где боги и герои прев- ращаются в мудрых императоров и мудрых министров, а чудо- вища — в мятежных князей и злых министров» (цит. по [260, с. 369)). Быть может, поэтому даже такой исследователь мифов как Дерк Бодде нередко задается вопросом: «можно ли серьезно искать строгую хронологическую и сюжетную последовательность в том, что в конце концов валяется не историей, а мифом?» (там же, с. 391). Однако «миф объясняет в равной мере как прош- лое, так и настоящее, и будущее»,—полагает Леви-Стросс [1, с 186], мнению которого (как и наследию культурных традиций Востока) у нас нет оснований не доверить. Поэтому перефразируя слова Леви-Стросса о мифе (там же, с. 187), мы можем заметить, что цвет — это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне — неосознаваемом, поскольку смыслу удается, так сказать, отделиться от материальной основы, на которой он сложился, то есть предстать перед нами в виде сублиматов, ре- ально распространенных практически во всех культурах. 323
В принципе вопрос может сводиться и к расстановке акцентов. Самостоятельное ли возникновение отдельных мифов или мигра- ционные явления оказались причиной их широкой распространен- ности в различных культурах? К примеру, Маккензи приводит параллельные легенды в египетской, вавилонской, айнской и индийской мифологиях (270); с другой стороны, Леви-Стросс полагает возможным независимое от культурных взаимодействий возникновение почти идентичных мифов [1], а Мелетинский отмечает и стадиальную и типологическую общность мифов Древ- него Китая, Египта, Индии и других обществ (107). Отметим также рассмотренную выше относительность хромати- ческих функций тех или иных богов: они могут выступать в том или ином качестве в зависимости от системы сопоставления их действий, свойств и т. п. Так, в табл. 13.1 мы видели, как одни и те же качества выступали то как инь, то как ян; в табл. 12 1 семантика белого цвета включала в себя буквально оппозицион- ный характер в зависимости от сопоставляемого компонента системы; цвета шактн (гл. 14) соответствуют их функциям и т. п. В этой связи хотелось бы привести высказывание А. И. Кобзева о двоичном ряде Древнего Китая [251, с. 51]: «Будучи выражением методологически-регулятивного принципа, данный двоичный ряд иосит функциональный характер. Иными словами, он принци- пиально открыт и позиции в нем относительны, одни и те же элементы в различных сочетаниях могут располагаться то в левом, то в правом столбце». Аналогичное замечание можно сделать и об отдельных компонентах табл. 12.1 и 13.1. В таблице же 14.3 этот своеобразный дуализм каждого элемента древних мифо- логий мы наиболее наглядным путем продемонстрировали на примере «слово». Из последнего примера можно видеть, что каждый компонент системы, который несет в себе и идеальный, н материальный характер, или, строго говоря, ид- и мат-планы (ян и инь в Древнем Китае) в зависимости от аспекта анализа, может характеризо- ваться хромат-планом в заданной триадной системе. Помимо этого, цвета трнмурти в табл. 14.2 показали, что серый цвет можно отнести к хромат-, белый — к мат-, а черный — к син-плану. Поскольку каждый из них может быть выделен далее как замк- нутая диадная (или триадная) система, то любой из компонентов интеллекта — сознание, под- и бессознание — характеризуется также двумя (или тремя) планами, которые несут семантику духовного или материвльного (логического, образного и психо- физиологического). Интересно, что син-план трнмурти (Шива) при дуальном анализе может быть включен и в мат-план как «материально-телесный низ» Бахтина, и в нд-план как «структура» Левн-Стросса. Но если один и тот же набор компонентов и хроматических систем усматривается и в социальных, и в интеллектуальных аспектах различных культур, то это может привести и к постановке 324
вопроса о своеобразной универсалии этих систем, разделяемой всеми традиционными обществами. 15.2. В соответствии с поднятым выше вопросом об «угрожаю- щих» сторонах света (см. также [209, с. 194 и сл.|) и относи- тельности астральных соотношений цветов с частями света попытаемся сопоставить различные мифологические представле- ния в таблице 15.1. Таблица 15-1 Цвета стран света н основных стихий в мифологических традициях Азии СИТа 1 Брин.ннзы 143. Буддизм 1 Даосизм с 36] (263, с 321] (77(1). с 169] (77(2). с 552| |(77(2). с 100] (117. с 1«2| R ост ок К огонь С воздух 0(3) де- Б Б 1* рево Юг Б вода Ж огонь К огонь Ж К 2 Запад Ч земля К вода Б металл К Ж 3 Север оч. Ч — 3 земля Ч вода 3 ч 4 Центр Б эфир Ж земля г смесь 5 цветов Примечание: * числа в столбце означают дни пятидневной недели у нханцев. Из таблицы следует, что одним и тем же частям света и/или стихиям могут соответствовать и контрастные, и рядом стоящие цвета. По-вндимому, здесь необходимо соотнесение и по времени создания мифа, и по «угрожающим» частям света, и по хромати- ческому толкованию семантики основных стихий. В связи с этим кратко рассмотрим и цветовое соотнесение стран света в культурах Центральной Америки. Самое интересное, что здесь можно просле- дить и дуальное подразделение цветов на мужские (черные, красные) и женские (белые, голубые), и соотнесение «угрожаю- щих» сторон света с «опасными» цветами, и те же самые контраст- ные и рядом стоящие цветовые сопоставления частей света. Таблица 15.2 Цвета стран света у народов Центр. Америки Страны I Зувьк (Нью-Меж.ко) I Тольтеки Че₽0"".. свет. |2Э7, с 63] | [ЭТЗ, с 44Ц • (106, с 26) Восток Б осень, мороз, Б Юг К лето, огонь, Г Запад С весна, вода, К мир Север Ж зима, ветер, Ч война область света К успех, торжество область шипов Б мир. счастье обитель солнца Ч смерть область смерти С поражение, тре- вога 325
Несмотря на максимальную географическую и культурно- историческую удаленность систем «расцвечивания» стран света, мы можем видеть не только противоречивость, но и согласован- ность многих сублимированных денотатов сопутствующих им стихий: Ч — смерть, Б — свет, К — солнце, успех. Однако сами цвета весьма несогласованы и даже оппозиционны Остановимся поэтому на свойствах оппозиционных систем. Так, например, известно значительное число культур [149; 150; 203, 77], в которых «благоприятное» значение придается левой, а не правой руке. Относя это к инверсии гадательных ритуалов, Вяч. Вс. Иванов [60, с. 97—98] приводит интересное соотношение между значением латинского слова «sinistrum» у греческих прорицателей в Риме (левое, дурное) и собственно у римских гадателей (благоприятное). На основе этого примера мы осмеливаемся вербализовать предположение, с которого мы начали рассмотрение цветовых (хроматических) характеристик стран света. А именно, если бы эти цветовые характеристики являлись действительно хроматическими, то географическое поло- жение соседних народов позволило бы одним называть «левым» то, что для других было бы «правым». Так, при одинаковой ориентации на север Ионическое море для греков могло быть левым, для римлян — правым. Разумеется, на этом этапе мы не можем не полагать, что претендующий лишь на парное охваты- вание признаков хроматизм покажется нетривиальным и «некри- минальным» лишь тем специалистам по истории, этнологии, семио- тике, которым удастся сочленить бинарные системы хроматических характеристик соседних обществ. Десублиматы этих характе- ристик, вероятно, могли бы указывать, в частности, и на взаимо- отношения соседних народов, и на восприятие их культур, и на возможность соотнесения этих культур друг с другом — уже на основе конкретных хроматических критериев. В качестве первого приближения сопоставим цветовые харак- теристики стран света у майа с завоевателями—ацтеками, уничто- жившими их культуру. Таблица 15.3 Цвета стран снега у мана и у ацтеко» Страны | I аптека[ацтека света | (7?(||,с 519) | (77(1) с 402| (237. с 54) Восток К К Б осень, земля Юг Ж С С лето, огонь Запад Ч Б К весна, вода Север Б Ч Ч зима, воздух Сразу же бросается в глаза контрастный характер цвета у ацтеков по отношению к цветам майа; желтый меняется на синий, белый на черный- Несмотря на некоторые разночтения 326
данных В. Н. Топорова [77] и Дж. Томсона [237], между красным и белым, мы можем видеть, как завоевание майа ацтеками меняет черное на белое и наоборот. Это также говоркт о необходимости более строгого учета как времени, так и места создания мифов, по которым мы пытаемся судить о представлениях архаичных или реликтовых обществ. Остается наденться, что детальный анвлиз геомифологических представлений (совместно с учетом временных и миграционных алняний) сможет привести к установлению взаимоотношений между соседствующими культурами и их хроматическими функ- циями. Для этого же, надо полагать, потребуются более детальные сведения и исследования по сравнению с имеющимися в нашем распоряжении. Вместе с тем, уже систематизированный материал позволяет нам (хотя бы в первом приближении) идентифицировать отдель- ные семы цветовых сублиматов. Ниже представлены семантические поля тех цветов, которые были рассмотрены, но не обобщены во 11 и 111 частях книги. 15.3. Оранжевый и синий сублиматы Семантическое поле оранжевого сублимата m — (солнце) / (илами) Е f — («тепло») * (оранж. 0 ПЛОДЫ ж Г — (оранж. \ цветы) N (зной)* (.Ж.р1.) • См. «Ж»+«К» сублиматы. • • Ср. «Кор» сублимат. — творчество — эротика, секс - взаимное — возбуждение самораскрытие водсознания (() интеллектов в эротике и сексе 1 1 .. — расцвет чувст- — любовная** венности страсть — желанная бе- — доминанта влода ременность (ид) 1 1 — сочетание от- — творческие сло- ваги (ш) и собностн явственности — подсознание —«Дар’ божий» андрогина (гениальность (красота — активности) f-У энергия — 1 1 — соединение — «Искра божья» жертвенности (тплант «вына- (1) и сме- шивания») лости (тп) 327
Семантическое поле синего сублимата (небо, высота) «синева» (под глазами от усталости, сек- са), «синяк» (от удароп вли холода) (коре) — «синие стра- «снняя птица» целеустремлен- ность — «сапфир» после оргазма, негэнтропий- ная реакция бессознаинй I I — Вера, убежде- нии. уверенность I — мистика, гадание суеверие («синие очки») I («синий чулок») (глубина) («синька» устраняет «жел- тизну») ] (даль) — сознательное познание I — старательность — завуалнропан- иость, скры- тость чувств — сознание аид- ротнна (вае- эротичность) — волевое нап- ряжение 1 — шаманство I — откровение рациолвлазма — строгий расчет — спокойствие, сдержанность, скромность — верность, созна- тельность пас- сивности I — мудрость, по- стоянство • См- «Г»4-«Ф» сублиматы • • См. гл. 9. 328
15.4. Голубой и фиолетовый сублиматы Семантическое поле голубого сублимата («голубой») I (луня) («голубка») (младенец) (кожа) (небо) I (удаленность) I (лед) I (вода) - «женское» бессознание (гомосекс.) I — «светит, но «воркование» — «асексуаль- ная» нежность I — ласки идеали- I — меланхолия умиротворен- ности [ — кристальная логика сознания I нестабвль- ность, «созна- ние» матерна- - мужская бесплодность слабости I — грусть одиноче- । — мечтание I — априорная наив- ность ( — «нравственная высота» I — мистическая сентименталь- ность I - настойчивая забота о здо- ровье — утопичность априорных пред- сказаний 329
Семантическое поле фиолетового сублимата («НКВД») (Вишну, Лель) («благоухающее женское тело») (Фнвлвл «маткина душ- ка») («Лолита») («тайная вода») I («чернильная луша»-фиолет чернвла) - торжествую- щее насвлне над подсоэна- имм ! — глубокая вну- шаемость (в и вне секса) — молчаливая таинственность бессознания I — сознательное вынашивание беременности — сознание как овпознция подсознания I — скрытое бес- покойство идеологов I — фнтвнизм «бюрократиче- ской» рассу- дительности — гнетущая вели- чественность влаетв, силы и I — волнующая ми- стичность дей- I — меланхолическая покорность жертвенности I — святость само- отречения I — традиционная культура, не- приятие нового I - неосознаваемая лечил ь, тоска, ноствльгин - лабильность су- ществования то- талитаризма 330
15.5. Зеленый и пурпурный сублиматы Семантическое поле зеленого сублимата m — (заросли) - «Осирис» / (консервация) («зелье, зеленый - освобождение Е змий») от tn — соэна- / ' г (культовые ле- - предвидение / реодевзния в возрождения / зелень) ' 1 L о* (водоросли) «зеленая Тара» ' (прилеж- ! HOCTV,)| \ f — (природа) - активная пас- \ сявность ра \ стательности \ ! (цветение! — накряжеине \ 1 МОЛОДОСТИ 1 1 N (незрелые плоды — мистичность в зерна) союза \ (W(f) + \ +М(т)**) \ («тоска зеле- — самолонтроль ная») над чувствами m — (трава) - неопытность самоутвержде- — терпение педанта 1 - дружба 1 ожидание надежда 1 — спокойствие, выдержка 1 - феноменальная реальность плодородия — инерция конфор- мазма 1 - глупость само- удовлетворения — настойчивая самооценка 1 — скука сдержан- ности Си. <Ж»+«Г» сублиматы. 331
Семантическое поле пурпурного сублимата («мантия» царя ня Зинаде) — величествен- I (возбужденные гениталии f и т) (одеяния баяде- рок) ность власти, достоинства и справедливо- сти I — великолепие — торжественная роскошь богатст- ва и старости («Пурпурный закат») зрелости и силы I — сдерживаемая страсть воз- буждении I — нателлен- I — мощь н лмлность вдохновения I («Эстетство») («Богема») («Звездное небо») — аура благово- ления I — ноуменальная траисценден- тальность кон- версиав MIdS*‘ — помпезность пышности I — идеальное соче- тание (() и (tn) I — серьезность авторитета • См- «К»+«Ф» сублиматы См. 6.2 332
ПОСЛЕСЛОВИЕ Проведенное сопоставление фактического материала показало, что распределение признаков диморфизма по рядам и связи между ними могут варьироваться в зависимости от обыкновенных (N) или экстремальных (Е) условий. Так, Земля может быть отнесена и к женскому (Др. Катай) и к мужскому (Др. Египет) началу, но количественное преобладание дошедших до нас тради- ций все же преимущественно выяаляет первое из отнесений (N). Поскольку у нас появилась возможность прямого и строгого соотнесения хроматических характеристик с признаками «левый— правый», «женский—мужской», и т. п по парам, то множество разительных типологических сходств и совпадений в различных культурах могли бы получить более надежное истолкование. Однако сейчас принято считать, что степень универсальности связей между определенными парами двоичных противопостав- лений наиболее показательна лишь в случае «левый—женский» и «правый—мужской» при весьма противоречивом соотнесении с цветовыми характеристиками «красное—черное», «белое—крас- ное* * Выше мы рассмотрели возможные критерии этих соотнесений и их связь с психофизиологическими аспектами цветовосприятия. Теперь нам остается лишь добавить, что нередко связи между парами «левый—женский», «правый—мужской» и их соотнесение с «красным—черным», соответственно, приннто выводить лишь по одной из указанных характеристик при заведомом отсутствии дополнительных критериев отнесения. Мы попытались всесторонне отобразить хроматический анализ интеллекта и на рис. 10.3 и виде случаев (С. 1—С. 6). Представим в таблице П. I соотнесение и с билатеральными характеристиками интеллекта в трнадном членении Б—К—Ч. Таблица П. 1 Нормальние соотнесение квнверсниных првзиаков интеллекта на диадным планам хроиатвзма Плдк |Хроматические признаки * система интеллект бвлатеральность цвета ид мужской левый Ч Ч К “ат женский правый К Б Б Примечание к таблице: • под хроматическими понимаются только соотнесенные друг с другой в диаде признаки (см. Часть II) 333
Как следует из этого (N) соотнесения, появляется возмож- ность сопоставить элементы любых пар признаков между собой. Поразительные примеры такого рода мы рассмотрели на примере существовавших в Древнем Китае «планов» инь н ян, что соот- ветствует хроматическим мат- и ид-планам. В экстремальных (Е) ситуациях появятся инверсное перераспределение отдельных признаков по планам, что нами весьма детально было рассмотрено выше, иа примере перераспределения «интеллектуальных» до- минант у обоих полов. Поэтому в любом случае нам кажется не совсем опрааданным соотнесение цветовых пар признаков лишь по одной характеристике, как это нередко осуществляется отдельными исследователями без указания аспекта анализа,— (Е) или (N). В связи с данными табл. П. 1 попытаемся дать и приемлемое с позиций хроматизма решение вопроса о том, кто рисовал много- численные «женские символы» в палеолитических пещерах — мужчина или женщина. Выше мы уже встретились с тем, что в эротических представлениях относительно большую заинтере- сованность проявляла мужская часть общества. В наскальной живописи эротика представлена примерно так же широко, как и сцены охоты, с которыми были знакомы охотники-мужчины Принцип доминирующего полушария (вербализация) показывает, что красный цвет и левое поле зрения свойственны в большей степени мужчинам (чувственно-образное мышление, творчество), что также позволяет нам полагать соотнесение «женский—ле- вый—красный» не совсем соответствующим женскому мышлению в обыкновенных (N) условиях существования. И вместе с тем, это же соотнесение позволяет нам утверждать возможность приписывания палеолитических изображений и женщинам н мужчинам. В аспекте интеллектуального диморфизма нет и нс может быть абсолютного проявления черного или белого сублиматов, ид- нлн мат-плана, подсознания влн сознания. Все относительно. Выше мы неоднократно сталкивались с тем, как женское «черное» (поглощающее) на исходе любовного акта (Е) превращается в ослепительно сияющий огненным цветом мат-влан бессознательной доминанты, который выявляется при диадном анализе хроматизма. Для наглядности отобразим подоб- ный интеллектуальный конверсив в табл. П. 2. Таблица П.2 Интеллектуальный ковверсив диморфизма □ (N) н (Е) условиях ид интеллект левое мат внешние среза правое подсознание (ш) правое левое (бессознание) (К) (Ч) сознание (f) левое правое (бессознание) (Б) (К:Ж) 334
Быть может, это «превращение» н запутывает тех любящих жен/мужей, которые нередко ревнуют нлн разводятся со своими мужьями/женами из-за пресловутой, непонятной, мифической «обратной стороны медали». Говоря другими словами, и женщина может являть доминанту подсознания в творчестве, и мужчина может претворить мат-план своего интеллекта в науке. Мы лишь для наглядности разнесли по континууму интеллектуальных ид-мат-планов их «преимущест- венную принадлежность». Соответственно этому может быть сформулирована и так сказать «обратная задача»: реальное определение интеллектуальных способностей индивида по распо- ложению компонентов его интеллекта на хроматических осях в диадном (Mid) я триадном (MIdS) представлении. В отличие от IQ-теста, например, эта задача может быть поставлена и в (N) и в (Е) вариантах, что самым наглядным образом обосно- вывается хроматизмом с позиций интеллектуального диморфизма. Мы полагаем, что выдвинутая выше методика хроматизма и, в частности, основанный на ней анализ диморфизма цвето- воспринтия относится к первому приближению в решении выше- указанных проблем. Строго говоря, эту методику можно отнести к тем эмпирическим построениям, истинность или ложность кото- рых выясняется лишь по мере накопления новых теоретических и экспериментальных данных. Реальной же основой для создания хроматизма послужили все доступные нам на сегодняшний день сведения о цвете различных культур. Итак, все вышеприведенные сопостааления, дают, как нам кажется, достаточные основания для построения единого цвето- вого пространства человека в его диморфизме. И дело даже не в культурах, — ибо как пишут Коул и Скрибнер [4, с. 37), «не похо- же на то, будто разные культуры создают совершенно различные, обособленные формы мышления». По их мнению, причиной этого является воздействие единой для человечества биологической наследственности. Этот (современный) взгляд на различия в поз- навательных процессах коренным образом отличается от прежнего противопоставления антропологами и этнографами двух типов мышления, понимаемых как полярные противоположности. Белый свет один на всех, хотя и его диморфизм несомненен, — так хочется закончить нашу книгу, предлагая читателю ознакомиться с табл. П.З. 335
Семантика Uaero»ol Б N Е Духовность, духовный автори- тет Освнщение, трансцендентность Чистота, невинность Осленательное действие Сер N Траур, смирение, скорбь Бедность, безотрадность Е Нейтральность, мудрость Достоинство, аристикратич- Ч N Пустота, горе, алой дух Печвль, поглощение Е Время, черная дева, разврнт Теплота, смерть К N Мужской, сала, энергия Сила, гнев, борьба Е Любовь, стресть, секс Страсть, любовь, линймика Кор N Земля Трудность Е Духовная смерть Грубость О N Огонь, роскошь Радость, тепло, зрелость Е Счастье, любовь, пламя Энергия, взволнованность ж N Солнде. эмоции Величие, юность Е Иитуипля, мера Сияние (реаность — Т-Ж) 3 N Радость, молодость, цветение Покой, юность, уверенность Е Ожидание, мистика (Ж-|-Г) Скрытность, уравновешенность г N Пустая бесконечность Слабость, удаленность, холод Е «Способность» вместить асе Упрямство, скрытность с N Женский, верность, мудрость Верность, бесконечность Е Ловльность, сдержанность, ум Страстное желание, вечность ф N Культура, скорбь, старость Покорность, скромность Е Самоотречение, святость Вера, мистика п N Власть, гордость, истина Достоинство, умеренность Роскошь, зрелость Е Сила достоинства 11рннечання к таблице: ' «Символические» значения по нормальным (N) и экстремальным (Е) условиям для каждого цвета распределены нами. 336
Таблица П 3 цветовых сублиматов Хроматические корреляты интеллекта я времени (наст книга) Компоненты Пол1 План Цвет и время сознание f м Б гл миг Прошлое подсознание пт Id Б+Ч f ид Настоящее бессознание f S Ч гл сии будущее подсознание секс, (мевстр.) m. (f) Id. К бес ^-подсознание тирания, фиэнч секс mH!) ld<S о+ч семейная жизнь яюбоэный секс in Ц-f m-M ld>S к+ж подсознание эротика (творчество) f f, (mj 1ф ж молодость, дружба неопытность знания m-(-I f+m Id, (M. ж+г сознэлие (логика) m г бессознание (боль) m. (!) s„ сознание (учение) сознание (воля) I. (m) m, (f) M>Id Г+Ф сознание (хранение) f М/ ф бессознание (тело) f, (m) S, власть разума секс интеллекгон I Ц-m m-4-f М/4-Id.+S, к+ф 2 Литеры (!) и (ш) отвечают смене интеллекту ильных доминант женщины н мужчины в (N) и (Е) услолнях (см. I—III Ч.и с. 112, 2)2) 22 337
ЛИТЕРАТУРА I. К- Леви-Стросс. Структурная антропология. М., Наука, 1985. 2. И. П. Бехтерева. Здоровый и больной мозг челоиека. Л.. Наука, 1980. 3. В. Д. Глезер. Зрение и мышление. Л., Наука, 1985. 4. М Коул, С Скрибнер. Культура и мышление. М., Прогресс, 1977. 5. М. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М, ИХ Л, 1966. 6. Я. Э. Голосовкер. Логика мифа. М., Наука, 1971. 7. С. А Серова. Пекинская музыкальная драм». М., Наука. 1970. 8. Р. М. Фрумкина. Цвет, смысл, сходство. М.. Наука, 1984- 9. Ив. Догель. Влияние музыки и цветов спектра на нервную систему человека и животных — «Иенрол. Зап.» 1898. т. 4, с. 148. 10. А Бинэ. Вопрос о цветном слухе М, Кушнерев и К°, 1894. 11. J. Dau ven Sur la correspondence entre les sons musicaux el les couleHrs.— «Coulenrs», 1970, N 77, p. 9—13. 12. А. В. Луизов. Цвет и свет. Л., Энерговтомиздат, 1989. 13. Дж. Уилсон. Египет: функции государства. Вселенная и государ- ство — В сб- 200, с. 71—95. 14. П- Колере. Некоторые психологические аспекты распознавания обра- зов,— В сб. 275. с. 16—86. 15. G. A. Miller.The magical number seven, plus or minus two...— «Psychol. Rev.», 1956, v. 63, p. 81—97. 16. Сб. «Первобытное искусство». Новосибирск, Наука, 1971. 17. Р. М Ивенс. Введение в теорию цвета. М., Мир, 1964. 18. Н. К- Серов. Личность и время. Л., ЛИ, 1989. 19. Сб. «Этика и ритуал в традиционном' Китие». М., Наука, 1988. 20. Д. Джадд, Г. Вышецки Цвет в науке и технике. М., Мир, 1978. 21. Ж.-П. Сартр Очерк теории эмоций. — Веб. 122, с. 120—137. 22. В- N. Goswamy. Essence of Indian art S. F, Asian Art Museum. 1986. 23. К. Г КЭиг (Эмоциональные психологические типы).— В сб. 122. с. 238—251. 24. С. С. Аверинцев. Аналатическая психология К. Г. Юнга и законо- мерности творческой фантизин.— «Вопр. лит.», 1970, № 3, с 113—143. 25. П. В. Симонов. Эмоционильный мозг: Физиология, нейрофизиология, психология эмоций. М., Наука, 1981. 26. Л Салямон.О физиологии эмоционильно-эстетических процессов.— В сб.«Содружество наук и тайны творчества». М„ Искусство, 1966. 27. Ю. Г. Марков. Функциональный подход в современном научном познанни. Новосибирск, Наука, 1982 28. А. А. Братко, А. И. Кочергин Информация и психика, Новоси- бирск, Наука, 1977. 29. М. Д. Ахундов. Концепция пространства и времени: истоки,эволюция, перспективы. М., Наука, 1982. 30. Н. И. Брагина, Т А. Доброхотова. Функциональные асимметрии человека. М., Медицина, 1988. 338
31. И. Л. Гол ьдовск а я Психотропная терапия и орган зрения. М_, Медицина, 1987. 32. Ч Л. Измайлов, Е И. Соколов. А М- Чернорнзов. Психо- физиология цветового зрения. М.. МГУ, 1989. 33. М. М Гуревич. Цвет и его измерение. М.-Л-. АН СССР, 1950. 34. Е. П Кок. Зрительные вгнознн. Л„ Медицина, 1967. 35. R. Francis. Psychologic de I'esthetique. Р., Р. U. d. F., 1968. 36. Дж. Гибсон Экологический подход к зрительному восприятию. М., Прогресс, 1988. 37. В. М Бехтерев. Светолечение в нервных болезнях- В сб.: «Фото- терапия», Пг_, «Практик. медицвна», 1916. 38. М. Ми и нарт. Свет и цвет в природе. М., ГИФ-МЛ, 1959. 39. Н. Т. Федоров. Общее цветоведение. М., ГОНТИ, 1939. 40. Р. Арнхейм. Искусство и визуальное восприятие. М., Прогресс. 1974. 41 Ж- Агостон. Теория цвета и ее применение в искусстве и дизайне. М._ Мир, 1982. 42. М. Дерибере. Цвет в деятельности человека. М. Стройиздат. 1984. 43. Л Н. Миронова. Цветоведение. Минск, ВШ, 1984. 44. J'_ М. Carpenter, Н. Т. Fisher. Color in art. Harvard, 1974. 46. W_. Kandinskt Ober das Geistige in der Kunst, insbesondere in der Malerei. Munchen, R. Piper, 1912. 46. О. Шпенглер. Причинность и судьба. T. 1,ч_ I, П-б.,Academia, 1923. 47. Ч. Пядхем, Дж. Сондерс. Восприятие света и цвета. М., Мир, 1978. 48. А И. Уемов. Аналогия в практике научного исследования. М., Наука, 1970. 49. Сб. «Проблема модели в философии и естествознании». Фрунзе, «Илнм». 1989. 50. Л. А. Петрушенко. Принцип обратной связи. Некоторые философ- ские и методологические проблемы управления. М, Мысль, 1967. 51. J. С. Cooper. Lexikon alter Symbole. Leipzig, Seeman. 1986. 52. В А Штофф. Моделиролаиие и философия. М--Л„ Наука, 1966. 53. Сб «Принцип соответствия. Историко-методологический анализ». М„ Наука, 1979. 54. С. к Клини. Введение в метаматематику. М., ИЛ, 1957. 55. Л . Б. Переверзев. Искусство и кибернетика. М-, Искусство, 1966. 56. Ю. М. Лотман. Искусствознание и «точные методы» в современных зарубежных исследованиях.— В сб. 146. с 5—23. 57. В. Т. Мещеряков. Соответствие кик отношение и принцвн. Л., Наука, 1975. 58. В. А. Москович. Статнствяк и семантика. М„ Иаука. 1969. 59. Н Б. Бахнлнпа. Истории цветообозначений в русском языке. М.. Наука, 1975. 60. Вяч. Вс. Иванов. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М„ Сов. радио. 1978. 61. Г. Фрнлкнг, К- Ауэр. Человек—цвет—пространство. Прикладная цветопснхологвн. М., СтроВнэдати 1973. 52. L. Gericke, К- Schone. Das Phanomen Farbe. Zur Geschichte und Theorie ihrer Anwendung. Berlin, Henschelverlag, 1970 63. А. А. Леонтьев Психолингвистика. Л, Наука, 1987. 64. Сб. «Метафора в нзыке и тексте». М.. Иаука, 1988. 65. Л. В. Уваров. Обриз, символ, знак. Минск, Наука и техника, 1967. 66.3 . И. Ф айнбург. Проблема эмоциональных факторов формирования семьи.— В сб. «Изменение положения женщины и семья». М-, Наука, 1977- 67. Б. А. Шатлов, Цвет и его воспроизведение. М., Кинга, 1986. 68. Г. Цойгнер. Учение о цвете. М_, Стройиздат, 1971 68. D. В. Judd, К- L Kelly. Method оТ desigeating colors.— «J. Res. NBS», 1939, v. 23. p. 355-385 N 70. Committee on Colorimetry. The psychophysics of color.— «JOSA», 1944, 71. B. Berlin, P. Kay- Basic color terms. Berkeley, UCe-Press, 1989. 22‘ 339
72. Н Р- Гусева. Индуизм Истории формирования. Культовая практика. М. Наука, 1977. 73. Е. R. Heider. Universals in color naming and memory.— «J. Exper. Psych.». 1972, v 93, p. 10—20. 74. M. Иден. Другие задачи распознавания образов и некоторые обобще- ния.— В сб. 275, с. 246—281 75. 3. А Абрамова . Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. М.-Л , Наука, 1966. 76. Т. Брилл . Снет. Воздействие на произведения искусства. М., Мир, 1983. 77. Сб. «Мифы народов мира». М., СЭ, т. I.— 1980, т. 2.— 1982 78- Э. А Костандов Роль бессознательного в процедуре принятия решения.— В сб. 277, с 64—77. 79. С. Е. Osgood Language universals and psycholinguistics.— In «J. H. Greenberg. Universal ol iBHguage». Cambridge, MIT-Press, 1963. 80. И С. Кои. Введение в сексологию. М., Мединина. 1989. 81. В- Оствальд. Цветоведение М.-Л., Промиздат. 1926. 82. С. В. Крввков. Глиз и его работа. Психофизиология зрения. М.-Л., АН СССР, 1950. 83. Е R Heider, D. С Olivier The structure of the color space in naming and memory for two iBHguages.— <Cogn. Psych.», 1972, v. 3, p. 337—355. 84. С В Кравков. Цветовое зрение М, АН СССР, 1951. 85. Н. М Амосов. Моделирование мышления и иеяхики. Киев. Паукова Думка, 1965. 86. О М Фрейденберг. Миф и литература древности. М, Паука, 1976. 87. В. В. Шаронов. Свет и цвет. М., ГИФ-МЛ, 1961. 88. Сб- «Бессознвтельное=ТЬе unconscious: Природа, функции, методы исследования» тт. 1—4. Тбилиси, Мецниереба, 1985. 89. Ф. В. Басснн. Проблема бессознательного. О неосознаваемых формах высшей вервиой деятельности. М., Медицина, 1966. 90. К- Леви-Стросс. Структура мифов.— «Вопр. филее.». 1970. № 7. с. 151—164. 91. В. А. Геол внял. Половой диморфизм и эволюция длитеиьности онтогенеза н его стадий.— «Докл АН СССР», 1982, т. 263. № 6, с. 1475—1480. 92. Е. А- Костандов. Функциональная асимметрия полушарий мозга и неосознаваемое восприятие. М.. Наука. 1983. 93. Н К. Корсакова. Л. И Москов и ч юте. Подкорковые структуры мозга и асихические процессы. М, МГУ, 1985 94. В. В. Бунак, М Ф- Нестурх, Я- Я- Роч и иск и В. Антропология. М., Учведгиз, 1941. 95. Б. Г. Ананьев. Человек как предмет познания. Л., ЛГУ, 1989. 96. С. С. Аверинцев К истолкованию символики мифа об Эдине.— В сб. «Античность и современность». М , Наука, 1972, с 90—102- 97. Сб. «Проблемы быта, брака н семьи». Вильнюс, «Минтис», 1970. 98- Г Г- Кори к. Половые расстройства у мужчин. Л.. Медицина, 1973. 99- А Г. Харчев, М. С. Мацковский. Современная семья и ее проблемы. Социально-демографическое исследование. М., Статистика, 1978 100. Е. И Бойко. Мозг и асихика М-, Просвещение, 1989. 101. А А Братко- Моделирование психики. М., Наука, 1989. 102. Сб. «Сенсорные системы: Сенсорные процессы и асиныетрияполушарий» Л-, Наука, 1985. 103. В. С- Тюхтин. О ирироде образа. Псикическое отражение в свете идей кибернетики. М., «Высшая школа», 1963. 104. Я. А Пономарев. Основные звенья психологического механизма творчества.— В сб 277. с 5—35. 106. J Liberman. The effect of syntonic (colored light) stimulation on certain visual and cognitive functions.— «J. Opt. Vis. Develop.». 1966. v. 17, p. 1 —11. 106. В Тэрнер. Символ и ритуал. М.. Наука, 1983. 107. Е. М. Мелетннекий. Поэтика мифа. М., Наука. 1976. 108. Сб. «Психологические проблемы социальной регулявни поведення». М, Наука, 1976. 340 А
109 АН. Кол могорон. Автоматы и жизнь.— В сб. «О сущности жизни*. М.. Наука, 1964 ПО. А. М. Яглом, И М. Я гл ом. Вероятность — ннформавня. М., Наука. 1973. 111. И- А. Полетаев. Сигнал. О некоторых понятиях кибернетики. М.. Сов. радио, 1958. 112. Н Винер. Кибернетика и общество. М., ИЛ, 1958. 113. А. Н. Кочергин. Моделирование мышления. М., ИПЛ, 1989 114. Д. И. Дубровский. Психические явления и мозг. М-, Наука, 1971. 115. А. В. Булыгин. К истокам идеального. Естественнонаучный анализ проблемы. Л., ЛГУ. 1988. 116. М О. Косвен. Очерки истории первобытной культуры. М.. АН СССР. 1957. 117. Л- Леви Брюль. Первобытное мышление М.. «Атеист», 1930 118- Л. Леви-Брюль. Сверхестественное в первобытном мышлении. М., ОГИЗ, 1937. 119. Р. Auger. L'Homine microscopigue Р_, 1952; idem: Tendances actuelle de la recherche scientifiqne N. Y — P , UNESCO, 1961 120. B. Ma li now ski. The sexual life ol savages in North-Western Melanesia. L., 1929; idem: The dinamics of culture change. New Haven. Yale Univers. Press. 1945. 121. В- Вундт (Психология душевных волнений).— В сб. 122, с. 47—63. 122. Сб. «Психология эмоций. Тексты» М., МГУ, 1984. 123. Н- В. Серов. О классификации формул физики на основе теории размерностей.— М.. ВИНИТИ, 1975, № 3479, с. 236—241. 124. Н. В. Серов. Электронные термы даухатомных молекул. М., ВИМИ, 1985, № 16634 -16635, с. 6-230. 125. Е. Nagel. J. Newman . Godel's proof.— «Scient Amer», 1956, v. 194, N 5, p. 71—86. 126- G. A. Miller, E. Galanter, К H. Pribram Plans and the structure of Behavior. N. Y., Holt, 1956- 127. Сб. «Мифологии древнего мира*. М. Иаука, 1977 128. В. Г- Ардзинба. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., Наука. 1982 129. А. М. Золотарев. Родовой строй и первобытная мифология. М., Иаука, 1964. 130. Дж. Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М. ИПЛ, 1983. 131. Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М. «Атеист», вып. I—IV, 1928 132. 3. Фрейд. Тотем и табу. М— Пг, ГИ, 1923; он же: Психология масс и анализ человеческого «я». М, Совр. проблемы, 1925; он же- Толкование сновиде- ний. М , Совр. проблемы. 1918. 133. Н Wolfarth, С- Sam. The effect of color psychodinamic...— «Jnt. J. Biosoc. Res», 1982, v. 3, p. 10—38. 134. Ф. Крюгер Сущность эмоционального переживания.— В сб- 122, с 108—119. 135. Е. Cassirer. Philosophic der symbohschen Formen. t. 1—3, Darmstadt, Wiss. Buch., 1964. 136. В. Вундт Естествознание и психология С.П-6. твп. П. П. Сойкииа, 1914. 137. G. Roheim. Mondmythoiogie und Mondreligion. Leipzig, Internal. Psychoanalyt. Verlag, 1927. • 138. И. С. Кон. Открытие «Я»- M., ИПЛ. 1978. 139. Л. Дж. Милн, М. Мнлн. Чувства животных к человека. М., Мир, 1986. 140. «Мифы древней Индии* (Лит наложение В- Г. Эрыана, Э. Н. Темкина) М., Наука, 1975. 141. Das KSmasutram des Vatsyayuna (Obersetzt von R. Schmidt). B., H Barsdorf, 1907 142. C. G. Jung. The collected works. Princeton. 1959. 143. Ф. Боас. Ум первобытного человека. М.-Л., ГИЗ, 1926. 341
144. G. Klar (u. a.). Luscher—Test Die Psychologic der Farben. Basel, (o. J.); имеется перевод № Ц«36043. M., ВЦП НТЛД КГНТ, 1975. 145. Сб. «Равине формы искусства» М., Искусство. 1972. 146. Сб. «Семиотика и нскусствоыегрия». М.. Мир, 1972. 147. Т. Якобсен. Мессопотамия: функции государства.— В сб. 200, с. 172— 186. 143. А. А. Налчаджян. Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного незнания. М., Мысль, 1972. 149- В- В Иванов Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традиция х- «Народы Азии к Африки», 1969, № 5, с. 105—115. 150. М. Gгаnet. La pensee chinoise P., Albin Michel, 1950. 151. E. M. Мелетнискнй. Первобытные истоки словесного искусства.— В сб. 145, с. 149—189. 152. М. Мид. Культура н мяр детства. М, Наука, 1986. 153. В. Р. Кабо. Синкретизм первобытного искусства. По материалам австралийского изобразительного искусства.— В сб. 145, с. 275—299. 154. Н. Wer пег. Comparative psychology of mental develop. N. Y.. Sci., 1981 155. «История искусства зарубежных стран. Первобытноз общество, Древний Восток. Античность, т. 1. М., Изо. аскусство, 1980. 156. Б. Р. Виппер. Искусство Древвей Греции. М., Наука, 1972. 157. Л. П. Сычев, В. Л. Сычев. Китайский костюм. Символика, история, трактовки в литературе и искусстве. М, Наука, 1975. 158. В. Шерцль. О названиях цветов.—«Филол. зап.», Воронеж, 1884, вып. II, III. 159. В. Ф. Бецольд. Учение о цветах по отношению к искусству и технике С. П-б, «Общественная иольза», 1878. 18fl . Н- К- Рерих Книга первая. М., изд. И. А. Сытнна, 1914. 161. Б. Л. Уорф. Наука и языкознание — В сб. «Новое в лингвистике» М.. ИЛ. I960, вып. I, с. 169—182. 182. R. Brown, Е. И. Lenneberg. A study of language und cognition.— «J. Abnorm. Soc. Psychol.». 1954. v. 49, p. 454—452. 163- A. E. Ферсман. Цвета минералов. M., АН СССР, 1937. 164. R.-J. Moulin Sources de la pemture. Lausanne. Rencontre, 1965. 165. А. Валлон Психическое разватне ребенка. М.. Просвещение, 1967 166. Сб. «От простого к сложному» (Элементы развития ВНД ребенкл. Экспериментальные исследовании). М.-Л , Наука, 1964. 167. П. Массеи и др. Развитее личности ребенка. М., Прогресс, 1987. 168. J. Z. Young. Doubt and certainty in science. L., Oxford, 1951. 169. G. Buck, И. Froelich. Color characteristics of human complexions.— «Ilium. Engr», 1948, v. 53, p. 27. 170. A. H. Чанышев. Курс лекций подревней фклософвн. М.. В1Н, 1981. 171. Г. и Г. А. Ф ра нкфорты. Освобождение мысли от мифа.— В сб. 200. с 201—222. 172. М. И. Лекомцева. К ямклизу смысловой стороны искусства абори- генов Грут-ай Ленда (Австралия) — В сб. 145, с 301—319- 173. В. Б. Рабкии Атлас цветов. М., Медгнэ. 1956. 174. Н. И. Николаенко. Взаимодействие полушарай мозга в процессе воспраятия н обозначения цвета.— В сб. 102. с. 47—57. 175. Н- Н. Николаенко, В Д Родионов. Каассифккацня цвета и функцвональиая асимметрия мозга,— В сб. 102, с. 57—67. 176. Н. И. Крюковский. Логика красоты. Минск, Иаука и техника, 1965. 177. В. С. Тюхтин. О сущности отражения.— «Вопр. фклос.», 1952. № 5, с. 59-71 178. В. Эберхард. Китайские праздники. М., Наука, 1977. 179. А. Е. Ферсман. Очерки истории камня. М., АН СССР. 1954. 180. ВС. Ротенберг Дне стороны одного мозга и творчество.— В сб. 277, с. 36—53. 181. А. Лукас. Материалы и ремесленные производства Древнего Ej-нпта. М.. ИЛ. 1958. 342
182. Г. С. Плетнева. Первобытное искусство в собрании Эрмитажа. Л.. ГЭ, 1963. 183. Вяч. Вс. Иванов. Об одном типе архаичных знаков искусства и внктографин.— В сб- 145, с. 105—147. 184. А Брейль. Запад — родина великого наскального искусства — В сб. 16. с 40-52. 186 3. А. Абрамова. Древнейшие формы изобразительного творчества (Археологический анализ палеолитического искусства) — В сб. 145, с. 9—29 186. А. Леруа-Гуран. Религвн доистории.— В сб. 16, с. 81—90. 187. Б. Бреитьес. От Шанидара до Аккада. М.. Наука, 1976. 188. 3. А. Абрямона. Антри Брейль (1877—1961 гг.) и относительная хронология палеолитического искусства.— В сб. 15, с. 22—39. 189. В. Н. Топоров. К происхождению некоторых поэтических символов (Палеолитическая эпоха).—В сб. 145. с. 77—103. 190. А. Д. Столяр. О генезисе изобразительной деятельности и ее роли в становлении сознания.— В сб. 145, с. 3|—75. 191. М. Д. Хлебы с тина. Древнейшие южиоснбкрские мифы в памятниках окуневского искусства.— В сб- 16, с. 165—180. 192. Сб. «Символика культов и ритуалов народов варубежвой Азин». М., Наука. 1980. 193. Б. А. Фролов. Познаалтельное начало в изобразительной деятельности палеолитического человека —В сб. 16, с. 91—117. 194. В. Е. F Beck. Color and heat in South Indian ritual.— «Мал», 1989, v. 4, N 4, p. 553—572. 195. J. Gonda. Visnuism and Sivaism. L.. 1970: idem: Pusan and Sarasvati. Amsterdam. North-Holland, 1985. 196. В. Б. Иорданский. Хвое и гармония. М.. Наука, 1982. 197. Д. М. Сегал. Мифологические изображения у индейцев северо-запад ного побережья Канады — В сб. 145. с. 321—371. 198. Н. Н. Котовская. Некоторые архаические формы и представления в скульптуре Африки.— В сб. 145, с. 397—409. 199. Ч. Осгуд, Дж. Суси. П. Таниенбаум. Приложение методики семантического дифференциала к исследованиям по эстетике — В сб. 146, с. 278— 297. 200. Сб. «В преддверии философвн Духовные некая ня древнего человека». М , Наука, 1984. 201. М. Стингл. Тайны индейский пирамид. М., Прогресс, 1982. 202. Е. Е. Evans-Pritchard . The position of women in primitive sor»M»₽« und other essays In social antropology. N. Y_, Free press, 1966. 203. A. Jensen. Mythos und Kult bei Naturvolkern. Religions — wissenschafl- liche Betrachtungen. Wiesbaden, Steiner, 1951. 204. Вяч. Вс. И в а и о и. К. Леан-Стросс и структурная теория этнографии.— В кн. 1, с. 397—421. 205. Г. Коо и . Мужественность и женственность.— В сб. «Изменение новоже- вня женщины и семья». М., Наука, 1977. 205. Л. А Иванова. Охота зи головами у мариид-анны и время ее возник- новения.—В сб. 192. с. 117—143. 207. Б Ф. Адлер. Возникновение одежды. С. П-б.. А. К. Вейермань, 1903. 208. D. Р. Spence. Subliminal perception and perceptual defence: two sides of a single problem — «Behav Sci », 196^ v. 12. N 3. p. 183—193- 209. С. Ю. Неклюдов. Особенности изобразительной системы в долите- ратуриом повествовательном искусстве — В сб. 145, с 191—219. п,г' Ю. В Ионова. Шяманство вКорее (XIX— начало XX в.)—В сб. 192, И. С. Кон. Маргарет Мид и этнография детства.— В км. 152, с. 398— Н Schurtz. Urgeschichte der Kultur. Leipzig. Wian, Bibliograph. Insl. Ф. Иицше. Генеалогия морали. Памфлет. С. П-б, Вестник эмания, з4з 211. 425. 212. 1900. 213. 1908.
214 Т. В. Блаватская. Греческое общество второго тысячелетня до новой эры н его культура М., Наука, 1976. 215. М. Н. Серебрякова. О некоторых представлениях. связанных с семейно-обрядовой практикой сельских турок.— В сб 192, с. 165—177. 216. W D. О'Flaherty. Asceticism and eroticism in the mythology of Siva L., N. Y., Oxford. 1973. 217. Сб. «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежвой Европы. Исторические корни н разнитие обычаев». М., Наука, 1983. 216. А. Н. Дементьева-Леек иней. Традиционные верования зао Вьет- нама (конец XIX—начало XX и.).— В сб. 192, с. 55—67. 219. Н. Буланова. Символика цвета на Востоке.— «Азия н Африка се- годня», 1983, № 8, с- 50. 220. Г. Н. Раутиан, В. П. Соловьева. Влияниесветлотногоокружения на остроту цветораэлнчення.— «Докл. АН СССР», 1954, с. 95. № 3, с. 513—516. 221 Е. Leach. Plus royaliste que le roi.— «Semiotica», 1973, v. 7, N 1 222- E.-G. Gobert. Seizikne semaine de synthese a la recherche de la menta- lite preiiistorique. P., 1953. p. 177. 223. E. M Мел ст и некий. Мифология н фольклор в трудах К. Леви- Стросса.— В ки. 1, с. 467—522 224. Н. Д. Нюберг. Курс цветоведения. М.-Л., Гнзлегпром, 1932. 225. Сб. «Всеобщая история искусств» т. 1. Искусство Древнего мира. М.. Искусство. 1956. 226. Дж. Г Маккуин. Хетты и их современники в Малой Азин. М., Иаука, 1983. 227. D. Vialou. L'art des grottes en ariege magdalfenienne. P.. CNRS, 1985. 228. R. M. Evans. The perception ol color N. Y., Wiley, 1974. 229. 3. А, Абрамова. Лиско — памятник палеолитического наскального искусства.— В сб. 16, с. 53—80- 230. Д. Варга. Древний Восток. У начал истории и письменности. Будапешт, Корвина, 1979. 231. С. С. Алексеен, Б М. Теплое, П. А. Шеварев. Цвет в архитектуре. М., ГОНТН, 1934. 232 Г. и Г. А. Франкфорты. Миф и реальность.— В сб. 200, с. 24—44. 233- М. Э. Матье. Искусство Древнего Египта. Л.-М., Искусство, 1961 234. В. В. Максимов. Трансформация цвета ири изменении освещения М . Наука. 1984. 235. М. Э. Матье. Древнеегипетские мифы. М.-Л.. АН СССР, 1956. 236. Е. Sykes. Everyman's dictionary of nun-classicHt mythology. L., Co. E. Sykes, 1961. 237. Дж. Томсон. Исследования по истории древнегреческого общества т. П. Первые философы. М., ИЛ, 1959. 238. Р. Л. Грегори. Глаз и мозг Психология зрительного восприятия М.. Прогресс. 1970. 239. В. Б. Мир и на нов Стилистическая эволюция наскальной жнновнеи Сахары.— В сб. 145, с. 373—395 241) Е. С. Вельховер, Н. Б. Шульгина, 3. А. Алиева. Ф. Н. Рома- шов Иридодиагностика. М.. Медицина, 1988. с. 81—93. 241. Шнн-Хо Чаиг. Нейрофизиология зрительной системы.— В сб. 275, с. 110-132. 242. В. А. Геодакян. Половой диморфизм и «отцовский эффект» — «Ж. общ. биол.». 1981, т. 42, № 5, с 657—668. 243. И- Кок. Секс, общество, культура.—«Иностр.лит.». 1970. № 1, с. 243— 255. 244. J Eccles. The humun psyche. N. Y., 1980 245. К. Имелннскнй. Психогигиена половой жнзин. М., Мединдна, 1973. 246. М. Н. Born stein. The psychophysiological component ol cultural difference in color naming and illusion suscept ibiliti.— «Behav. Sci. Notes». 1973, v. 8, p. 41—101. 344
247. A. Parrot. Ziggurats ei tours de Babet. P., 1949, idem: Nineveh and Babylon. L., Thames and Hudson. 1961 248. И- Лосева. Искусство Передней Азвн.— В сб. 225, с. 39—68. 249. И. Лосева, М. Дьяконов Искусство Древнего Ирана.—В сб. 225, с. 381—398. 250- Т- Якобсен. Мессопотамвн: космос как государство. Влияние окру- жающей среды в Египте и Мессопотямии.— В сб. 200, с. 121—171 251. А. И Кобзев. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае — В сб- 19, с. 17—55. 252. Л. С Васильев. Этики и ритуал а трактате «Ли цзн».— В сб. 19. с. 173—201. 253- Р Антее - Мифология в Древнем Египте—В сб. 127, с. 55—121. 254. «История Древнего мира» т. I—3. М., Наука, 1982. 255. Н Виноградова. Искусство Древнего Китая.— Веб. 225, с 437— 468. 256. Е. А. Торчи нов. Этика и ритуал в религиозном даосизме.— В сб. 19, с. 202—235. 257. Ю. Г Шапиро Культура и искусство Китая Л., ГЭ, 1959. 258. А. С. Мартынов. Государственной и этическое в императорском Китае.— В сб. 19, с. 274—298. 259- В. В Малявин. Буддизм и китайская традиция (к проблеме форми- рования идеологического синкретизма в Китае).— В сб- 19, с 256—273- 260. Дерк Бодде. Мифы Древнего Китая.— В сб. 127, с. 366—404. 261. Э. Дейл Сондерс. Японская мифология — В сб. 127, с. 405—431- 262. Г. Вагнер. Красочные пигменты. Л., ОНТИ-ХТЛ, 1935. 263. У- Норм ан Брауи Индийская мифология.— В сб. 127, с 283—336. 264. Сб. «Нраны, обычаи и памятники всех народов земного шара». М., А. Семен и А. Стойкович, 1846. 265. Н- Виноградова, О. Прокофьев. Искусство Древней Индии В сб. 225, с. 417—436. 266. М. Дрезден. Мифология Древнего Ирана.— В сб. 127, с. 337—365. 267- И. М. Дьяконов. Введение к «Мифологии древнего мира».— Веб. 127, с. 5—54. 268. Сб. «Очерки общей этнографии- Зарубежная Азия». М , АН СССР.1959. 259. Р. Rawson. L'arl du tantrisme. P., 1973. 270 D- A. Mackenzie. Myths ol Chine and Japan. L-, 1923; idem- The migration ol symbols and their relations to beliefs and customs. N. ¥.. Knopf, 1926. 271. M. Granet. La civilisation chinoise. La vie publiqne et la vie privfee. P., La Renaissance du Livre, 1929. 272. «Louvre. Paris». N. ¥., Newsweek, 1987. 273. M. Леон-Портнлья. Мифология Древней Мексики.— В сб. 127, с 432—454 274. G. D. Christian, J. J. Feldmann Atomic absorption spectroscopy. Application in... biology and medicine. N. ¥., Wiley, 1970. 275. Сб. «Расиознаалнне образов Исследование живых и автоматических распознающих систем». М., Мир, 1970. 276. Сб. «Восток—Запад. Исследования. Переводы. Публикации М., Иаука, 1985. 277. Сб. «Интуиция, логика, творчество». М-, Наука, 1987. 278. Ferlfinand Anton. Woman ш pre-columbieu America. Ed. Leipzig, 1974. 345
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ1 Абсолютизация 7, 60, 62, 74. 122, 126. (38, 180. 322 Абстрактное и конкретное 26, 51. 69, 87, 96. 107. 145, 148, 157, 209. 210 Адаптация* 202, 229. 236, 270, 275. 298 Активность и пассивность (см. цвета) 54, 132, 137, 172, 175. 225. 235. 248. 281. 304, 313. 318 Амбивалентность* 25. 27. 61. 09. 123, (36. 156, 159. 190. 203, 212. 278. 308 Андрогины 66. 140, 197. 200, 247, 310 Антропология 17, Й, 77, 95, 178, 224 Археология 35, 85. 98, 109. 207. 215. 216, 252, 303 Архетип 67, 68, 140, 203 Ассоциации 20, 26. 54, 55, 60. 68, 91. 122. 155, 272 Атлас цветов 36, (01, (80, 256 Аффект* 22, 25. 57. (38, 152, 155, 186 Белизна 141, 142. 160, 176, 207 Беременность 115, 126, 144, 171, 168 Бессознание* 21. 25. 41, 43, 64. 75. 130, 131, (52. 158, 175, 196, 198. 274. 317 Бклатеральность 75—79. 123, 142—144, 176, 195. 222, 232, 264, 333 Биология 13, 46, 122, 150. 335 Брак 107. 121. 133. 157, 165, 167, 172, 208, 243, 246, 253. 318 Будничность — см. условия Будущее 134, 154, 186, (87. 312 Вера 59. 74, 93. 138, 166, 190, 194. 336 Вербапизакия 32. 77. 88. 91, 1(1. 128. 131. 138, 187. 236, 239. 315 Вертикальное и горизонтельное 37. 119, 175, 268, 293 Верх и низ 69. 108. 115. (17. 126. 271 Власть 110, (11, (50, (86, 220, 311. 336 Внешнее* и внутреннее 15,43. 61. ИЗ. 122,123, 145, 164, 227, 229.263, 264, 277,296, 299 Возбуждение 43. 102. 132, 135, 169, 225, 263. 305 Воспитание 61. (08. 119, 123, 128, 141. (46 Восприятие* 23, 24. 39, 45, 86, 89, 94. (49. 273 — автоматизм 93 — секса 133, 157, 155, 273 - цвета 19. 25. 30. 32. 37. 57, 59. 85. 190, 191. 202. 229, 231, 235, 297, 335 — эротики 64. 108, 109. 156, 187. 334 «Впснронзводимость» 27. 106, 202. 222. 249, 272 Восток и Запад 66, 87. 94, 103, (13. 138, 185. (99. 208, 282, 296 Время 37, 67, 92. 123. 146, 160, 313. 336 — категории 59. 123, 134. 144, 312, 337 — отсчет 138, 233, 237, 295, 304 - «сновидений» 30. 115, 117, (56. (75. 263. 274 Вытеснение* 60. 132, 133, (36. 144 Гениталии 92, 101. (03. 115, 124. 132, (45, (56. (66. (71. 172, (87, 193. 224. 310 Глаз 214, 270 — радужка 222. 228—232 — сетчатка 231, 233, 233 Голова 115, (22. 131. (32, 150. (57. 228 Гомеостазис* 41. 111, 155, 177, (95, 196, 227, 228, 232, 258 Грудь 117. 119, 155, 166. 187, 224, 317 Десублимация 43. 63. 67. 106, 111, 135, 151, 204, 320 Детство и взрослость82. 65. 90. 109, (13, 131, 141. 145, 154, 163, 165, (98, 224, 227. 228, 234 1 Хроматическое овределенне терминов, помеченных знаком *, ориведево во Введении (см. В. Т.) 346
Диады и триады 47, 48, 68, 75. 122. 175. 177. 180. 183. 202, 211, 220, 278, 292, 315. 324. 333 Диморфизм* 45.62. 77. ПО, 158, 177, 203, 232. 238, 239. 258. 266. 273, 275. 28|. 302. 333 335 Дискрет и континуум 13, 32, 33. 41, 229, 280 Доминантность 29, 77, 109, 112. 123, 131, 134, 138, 158, 157. 174, 177. 194, 224.239, 271, 274, 280. 292, 300, 334 — смена 122, 135, 136, 142. 242, 259. 261, 273, 289, 296 Домоправительница 112, 155. 198, 228. 316 Дуальность 25. 49. 59, 74, 75. 115, 161, 204. 207, 265, 272, 282. 301, 315, 317 Духи предков ИЗ. 118. 123. 128, 131, 136, 141, 150, 173. 194. 251 Единство 8. 25, 42,61, 106. 139, 187. 188. 191, 197. 220. 273. 282, 298, 300. 335 Естественное и условное 20, 21. 24. 36. 53, 106. 134, 139, 190 Женщина — (f)* 45. 75, 77. 80. 104, 106, 118, 13|. 145, 147. 161, 165, 186, 188. 194, 264, 297. 315, 316, 334. 335 — обнаженная |08, 109, 118, 128, 157, 173 Жертвенность ПО, 137, 138. 193, 318 Жертновриношения 102. 108, 122. 159. 166. 253. 288. 322 Жниое и мертвое 113, 150, 288 Живопись 70, 84. 101, 124. 153. 192, 206, 213. 271, 318 Жя5нь и смерть 14, 28, 56. 74. 112, 123. 126, 147, 157. 167. 172, 176, 204, 300, 335 Жилище — см. Домоправительница Запреты (см. табу) 128. 130. 131. |34, 174 Земля 115, 117, 119. 220, 241, 165, 283, 292, 295. 336 Змей 126, 127, 243, 253, 272, 304 Знаки 20. 21, 42. 93. 206. 268, 304. ЗЮ — диморфизма 170, 172, 206, 227 — зодиака (др. егип.) 242, 243 Зрение 24. 117. 236—238 — полуполя 78. 154. 233 и сл_. 238 Идеал 28. 104. 133 Идеальное и материальное 5, 7, 22, 38, 45. 49, 72, 73, 119. 199, 208 Инвариантность* 53, 66. 233, 237 Инверсия* 21. 58. 75, 115. 128. 134. 136. 149. 173. 197, 207, 212, 258, 263, 268. 277, 280. 289 Инициация (см. посвящение) 165, Г72 Интеллект* 22. 39. 40, 63, 71, 111, 128, 135, 309 — дниорфнзм 62, П1. 175, 211, 212, 333 — древних 58, 77. 112. 115, 160 — естественный 40, 80. 118, 176, 251 искусственный 25, 40, 46, 52, 53. 54, 202 Ингровертность и экстравертность 137, 138, 185, 226, 227, 302 Интуиция 27. 36, 43, 73, 132. 154, 193. 336 Информация* 18. 20. 22, 41. 46. 49. 56, 121, 132, 191. 233. 251, 273, 275 Искусствоведение 8, 94. 98, 100, 195, 215, 223, 256 Источник света 37, 39, 49, 214 История 98, 109. 146, 207, 223. 277. 326 Керамика 179, 180, 216. 255, 282 Классификация 47. 79. 100, 122, 207. 211, 222. 278. 281 Кодирование 25. 53, 59, 97. 203. 273, 275 Койтус 115. 127. 132, 133. 136, 152. 166. 172. 186, 187, 193, 318 Компонент* 22, 27. 48, 71. Ill, 203, 264. 298. 335 Конвергенння* 124, 172, 181, 198 Конверсив* 17. 27, 29. 71. 135. 145, 177, 183, 186, 191. 198, 271. 283, 291, 333, 334 Контур 100. 101, 153, 206. 217. 223, 258 Конфликт 115, 135, 144. 185 Корреляция* 15. 24, 69, 89. 124, 221. 242. 259 Красители 83. 84. 100, 258. 282, 301. 305 347
Кровь 47, 73. 100, 121. 163. 225. 288 Культ 43, 55,81, 104. 107, 109, ИЗ. 119, 121. 130—133, 147, 157, 173,243 257 271 Культура 25. 42, 62, 70. 93. 99, 108. 117. 130. 130. 190. 215, 231. 256, 278,’ 304, 336 Левое и правое (см. бклатералькость) 154, 295, 307, 333 Либидо* 62, 64, ПО, 155» 159, 161, 159. 229, 230, 320 Лингвистика 16, 17. 43, 75, 86—89, 98, 119, 191. 309, 323 Логика 43. 58. 77, 91, 106, 142 — «женская» 142, 190, 198, 275, 279, 297 — обризная 50, 68. 113, 190, 198, 198 — формальная 25. 28. 40, 41, 50, 89. 128, 136, 137, 147, 236, 290 Луна 63. 142. 143. 176. 192. 256, 295 Любовь и ненависть 18. 28. 66, 92. (21. 130, 156, 167, 166, 191. 192. 194. 244. 263, 267, 273, 302, 317, 236, 337 Магия 60. 99, 102. 106. 123, 149, 161, 173 Манселла обозначения 34, 35, 101, 256 Маска 107, 109. ИЗ. 122. 135, 141, 181, 163, 205, 257, 289 Матрклинейность 94, 110, 115, 121, 139, 155, 221, 222. 241, 244. 246, 248, 265, 266 Менструации 159, 169, 195. 266. 337 Методология 7, 24, 25, 46, 204. 244, 335 Мифологии 50, 59, 69, Г06, 192, 207, 242, 245, 252. 265. 273, 281. 303. 323 Моделирование* 22. 25, 27, 32, 46. 59. 117, 205 Мозг* 25. 44. 45, 52, 54, 75. 191. 236, 270 Монизм 231, 271 и сл Мужчина — (т)« 45. 77, 80. 95, 108, 115, 124, 152. 165, 221. 334. 335 Мышление 24, 45, 50. 58, 59, 91, 202, 236, 274, 277 Настоящее — см. Время «Начала» (мужское и женское) 92, 95. 106, 111, 145, 151, (54. 161. 176, 177. 192, 193. 207. 210, 244, 264 и сл., 278, 281, 300, 313 Небо 54. 84. 115, 214. 220, 223, 241, 253. 265, 283. 294 Нейрофизиология 13. 28, 44, 76. 236, 297 «Немота» 115, 124, 128, 174 Неолит 83. (09. 254, 282 Неосознаваемое* 16, 20, 28, 41, 42, 46, 71. 123, 133. 138, 139. 142. 210, 225 323 Неофит 43, 82, 119, 121, 122. 130, 134, 146, 175 Нормальные и экстремальные — см. условия Иоуыеи н феномен 6. 26, 196, 299, 302 Обнажение 64. (08, 109, 118. 130, 135, 136, 160. 187 Обобщение 15, 18. 52, 68. 97. 111 142. 236 Образ 31, 42. 52. 73. 273, 276 — в снятом виде* 63, 97, 236 — женщины 103, 107. 108. 118, 124. 137, 138. (57. 173, 1’90. 218, 227. 240. 287, 314—322 — понкрегный 73. 66. 209 — мужчины 103, 106, 119. 124, 157, 190, 218, 303—3(2 — последовательный 224, 236. 296 — сновидный 44, 60. 108, 109, 134, 138, 157, 191 — сублнмирозаиный* 51. 63. 88. 97, 130. 136, (68 Объективное и субъективное 7. 23, 44, 59, 61, 91, 163, 195, 278 Огонь 105, 112. 122, (63. (66. 253. 292. 336 Одежды 9, 45. 82, 108. 112, 117, 128, 155. 160. 165, 203, 218. 221, 2'52. 255. 264. 277 287. 295. 297. 302. 308, 310, 317 Онтогенез и филогенез 29, 42, 66. 88. 91, 109. (53, 154, 229 236 Оппозиция 19,27.48,69.91. 117, 121. 128, 130, 136, 143, 151, 160. 175. 190. 191 204 223. 227, 236, 246, 269, 278. 293, 297 326 Оргазм 137. 138, 157. 190, 195, 334 Осознаваемое 29, 42, 69, 70, 131. (90 348
Относительность 7, 226, 288 — лингвистическая 86, 87 - хроматическая* 7, III, 180, 203, 235, 271, 291, 310, 324, 334 Отрицание 6, 74, 122, 128, 134. 187, 188 Палеолит 77, 83, 100, 124, 155, 167, 205, 227, 265. 282, 303 Память 17. 18, 70, 81, 88. 131, 146, 149, 152 — машинная 52 — человеческая 33. 42. 142. 146 Партнеры* 46, 132, 159, 185, 187, 296, 308 План* 46. 49,50.55, 154.198, 197,227,229,247, 251, 268, 269,273. 275.276. 280. 285. 289, 291, 308, 315, 333, 334, 337 Позитивное и негативное (см. эмоции) 14, 181. 165. 202. 226, 281. 300, 334, 336 Подсознание* 41, 42, 44, 64. 91. 106, 109, 130. 133, 194, 211, 337 Понятие 26. 29, 42, 58. 86. 87, 136, 272. 273. 276 Посвящение 82. 115, 118. 127. 131—133. 143, 147 Предвидение 152, 154, 162 Природа 39, 94. ИЗ. 216 Причинность |9, 43. 57, 59. 81. 146, 167 Прошлое (см. Время) 58, 146, 147. 149. 154. 186 Психика* 38. 40. 60, 61, 65 Психоанализ 13. 23, 31, 39, 45, 138 Развитие (см. Расцвет и упадок) 26. 54, 56 Раздражитель (стимул) 20, 22. 142, 213, 238 Различие 23. 25. 27, 53. 82. 85. 111. 113, 118. 161. 235, 265. 290 Разум (см. Сознание) Расцнет и упадок 56, 70. 101, 180, 181. 256 Речь 77, 131, 135, 144. 235. 274, 287, 315 Ритуал 48, 59, 60. 105. 115. 121. 127, 130, 147, 168. 177, 265, 299, 310 Ритаульная инверсия 117, 130, 135, 149, 196, 269 Родство 59. 112, 115, 121 Рот 105, 116, 124, 126, 128, 176 Руки 100. 119, 143, 144, 154, 155, 265, 270 Свет и тьма 56, 143, 151, 155, 157, 169. 194, 208, 229. 244, 277. 307 Света страны 37, 167. 243-248. 251, 185, 266. 281, 287. 297, 825. 326 — части 124, 186, 107—210. 242. 267. 282, 288. 289, 325 Свойство 27. 44. 45. 49. 57. 92, 177 Сексология 46, 109, 124, 138, 156 Сексуальное* (см. либидо) 80. 6|, 102, 104. 115, 118. 126. 130, 132, 137, 153. 161, 175 301 311 320 336 337 Семантика 29. 43.’48, 61, 72. 119, 122, 143. 170. 181, 185, 196. 205. 268, 282, 305, 324 Семвнтическое поле 55. 63, 68. 92. 97. 143. 151, 152. 178. 182, 200, 201, 204. 288. 327—332 Семиотика 16, 71. 75. 93. 98. 119, 326 Символ* 53, 54, 55. 59, 66, 105. 121, 168. 181, 182, 236, 242. 251. 265, 268, 281. 308, 317. 336 Синкретизм 113. 244. 290, 308. 310 Система* 20. 26. 46, 63. 68. 91—93, 121, 220 — аннлиза 39. 16, 269. 264, 315, 334 — замкнутая* 46. 50. 56, 276 Сказки (см. экзотерический) 82, 126, 146, 185 Смех 74, 115, 117. 118, 135 Снитие* 47. 63. 96. 130 Сознание* 29. 39. 44. 60. 66. 91. 106. 109, 115. 128. 132. 143. 148. 152, 174. 204, 234, 270, 275. 337 Солнце 117, 119. 142, 143, 167, 176, 187. |92, 208, 226. 245, 253. 265. 295, 305. 336 Состояние (N) и (Е) — см. услолня Социальное 18, 47, 115, 130, 154, 181. 209, 228. 265 Соцкум 47, 61. 94, 96, ПО, 117, 132. 149, 194 Статвстнка 77, 99, 158, 160, 177, 202. 305 349
Страх 18. 61. 123, 147. 165. 185 Сублимат* 22. 32, 33.42, 43. 54, 63.66, 97. 106 134, 148. 167. 181. 198. 208, 238. 280. 318. 327—332 Сублимаяня» 21. 28. 29. 62, 97. 158, 270 Табу 11, 112. 116. 117. 134. 142. 145. 147, 153. 169 Тайна (см. эзотерический) Тайные мужские союзы НО, 112. ИЗ. 131, 183, 166. 274. 275 Татуировка 81, 105. 106 Творчество 79. Ill, 118, 133, 173. 194, 251, 334. 335 Тало, раскрашивакие 16, 81, 106, 149, 169, 176. 196, 213, 304 — мужчины 147, 148, 150, 165 — женщины 119, 126. 148, 149. 167 Тест 40. 85, 93, 335 Тотем 108. 112, 118, 133, 205 Традиции 22. 29. 33. 83. 94, 108. 112. 123. 131. 132. 142. 175. 198, 210, 221. 268. 271 281. 285. 287, 295, 303 Траур 25. 71. 148. 149. 169, 287. 297. 335 Треугольник (см. знаки) 187, 208, 226, 317 Триграммы 285, 236, 297, 299. 300, 302 Украшения 82. 106. 216. 222, 236, 295 Условия» 72. 166. 172, 176. 196, 203, 207. 211. 263, 278. 289. 334. 336 — нормальные (N) 38, 111, 121. 149. 163 — экстремальные (Е) 38. 128, 145. 151, 170, 193, 197, 264, 268 Фигура и фол 38, 101, 180. 213. 220. 223, 240, 253. 254. 279, 282. 303 Физика 21. 22, 23. 27. 32, 38. 45, 51, 55. 72. 73. 194, 198. 226. 226. 251. 276. 307 Физиологии 15, 27, 45, 231 Фольклор 98, 144. 145, 152 Фрагментарность 8. 215, 220, 244, 253. 236, 264, 323 Функциональное» 39. 46. 49. 61, 119. 158. 269. 284 Характеристическое» 27, 42. 49, 68, 70, 75. 93. 95. 141, 218, 223, 272. 292 Хранительницы 81, 145. 146, 163, 277. 279. 313 Хроматизм» 15. 17. 24. 31. 50. 51, 71, 98. 122. 187. 190, 213, 266. 312. 326 Хроматическое» 15. 22. 37. 46, 57. 60. 118.145. 155, 161. 177, 181. 203, 203, 220, 243, 252. 259, 269. 278, 282. 291, 301, 326, 333, 335, 337 Хронология 98. 101. 102, 130. 218 Художник 26. 100. 108. 173. 183, 169, 214. 215. 293 Цвет — подходы и терминология 21—38, 49,179,180.191,204,272, 291. 292. 293 — волос 137, 218. 222. 224—227. 258 — глаз 222 и сл. — длина волны 6, 23. 27. 37, 52, 54, 214. 225 — доминирующий 38. 84. 118 — кожи 222, 224. 225, 258 — насыщенность 32, 33, 215. 225 — светлота 32. 34, 37 — смешение 32, 224. 291 Цвета — активные и пассивные (см. теплме и холодине) 54, 56. 190, 198 — апертурные» 30. 52. 122 — ахроматические 32, 37. 84, 181, 193. 290. 291 — дополнительные 17. 18, 19. 37. 90, 191, 204. 231, 236, 243. 251, 263. 286 295, 296, 305. 308 — ннвертиролвнные 75, 272. 275 — колориметрические 31. 32. 45. 80 — контрастные 239, 243, 264, 298 — <монохроматнческие> 37, 193 — объективные и субъективные 16. 23. 31. 38, 39, 44, 47, 49, 57, 59 — основные 33. 84 350
— первичные и вторичные 29, 32, 48, 90, 112, 29|. 294 — полихроматические 37, 181 — предметные* 30, 51, 122, 216, 218, 219 — предпочтительные 90, 113—185, 235, 238, 239, 264 — символические 21. 54, 151, 206 — сублимированные 58, 68, 122, 181, 204 — теалые и холодные 19, 214, 225, 235, 239, 261, 263. 279. 280 - фокусные 33. 52. 55, 97. 192. 231, 237. 280 — характеристические (см. сублимат) 272 «Цветовая слепота» 83—90, 98 Цветовое моделирование (см, хроматизм) — мышление 98. 231, 261, 272, 280 — пространство 29, 32, 37. 39. 63, 97, 236, 335 ----диморфизм 63, 64, 66, 109, 111, 308 — сочетание 206, 246, 249, 254. 259 — тело 33. 34, 35, 37 — утомление 23, 296 Цветовой круг 19, 32, 190, 195, 243, 247, 269 — сублимат 46, 190. 247, 280, 293 Цели и средства 82, 99. 133. 184- 190, 268 Цензура 92. 123. 142, 159, 287 Цивилизация 42. 56, 70. 109, 122, 215, 295, 303 Чернота 115, 155, 159, 160, 176 Чистота ритуальная 149, 170, 207. 268, 277, 289, 336 — стиля 7. 14, 17, 150, 231 Чувственность 59. 87, 121, 230 Шаманство 41, 79. 153, 154, 164, 196, 267—269. 288 Эзотерический и экзотерический 82. 131, 132, 138, 142, 144, 145, 147, 157 Экстремум (Е) — см. условия Эмансипация 214. 273. 275 Эмоции* 16, 20. 48, 59, 61, 64.96, 123. 131. (32. 142, 152. 199, 268. 270, 275, 279, 336 Энергия 23. 24. 47, 49. 61. 165, 301, 313, 317, 336 Эротическое 64. 81, (04, 117, 119. 132, 142, |56, 157. 139, 190, 254, 263. 305—317 Этика 59. 96. 112, 135, 136. 170. 177, 198. 266, 267, 287. 295. 3(8 Этимология 17. 96. 122, 191, 305 Этнография 85. 90, 99. 118, 121, 130. 136, 152, 207 Этнология 17, 28. 57. 63. 67. 70, 86, 98. 169, 204. 255. 276, 326 Юнга теория 20, 66—67, 137, 152, 161 Язык 20. 29, 32. 33, 97, 151. 272, 323 — естественный 33, 54, 56. 66, 93. 106, 213 — «женский» 132, 156. 254, 273 — аскусственный 40, 54, 56 - понимание 13. 43, 63, 106, 121. 138, 270, 273 351
НИКОЛАЙ ВИКТОРОВИЧ СЕРОВ ХРОМАТИЗМ МИФА Редактор Е. М. Якимчук Художник Ж. П. Литвинова Художник обложки М Г. Литвинова Технический редактор К В. Др а ей ков в Корректоре А. Понайотти ИБ № 8 Сдаво в набор 12.03.90. Подписано в печать 3005.90. М-17530 Формат 60Х90'/16. Бумага офсетная № I. Гарнитура литературная Печать офсетная Объем 22печ. л. Тираж 5000 Заказ 438. Цена 10 р Объединение «Всесоюзный книжный цектр» филиал «Васильевский с №» 191026, Ленинград, Манежиый пер., 2 ПО-3 Ленуприздата. 191104, Ленинград, Литейный лр,.6