антон штрукель
О СЛАВЕ БОЖИЕЙ

О СЛАВЕ БОЖИЕЙ

Автор выражает благодарность организации
RENOVABIS
за помощь в издании книги

Антон Штрукель
О СЛАВЕ БОЖИЕЙ
«rsiû
Издательство Францисканцев
МОСКВА 1999

Антон Штрукель. «О славе Божией». Сборник статей.
Nihil obstat:
Sac. Gregorius Cioroch OFM Conv.
Censor ad hoc deputatus.
Ex civitate Moscoviensi
die 25.1. A.D. 1999
Imprimatur:
+ Archiepiscopus Thaddaeus Kondrusiewicz
Administrator Apostolicus
Russiae Europeae Latinorum.
Ex civitate Moscoviensi
die 2.II. A.D. 1999
Перевод с немецкого: Марина Король и Инга Гайда
Научный редактор: игумен Вениамин (Новик)
Консультант: Игорь Баранов
Компьютерная верстка: Сергей Хос
Макет обложки: Иван Сердюков
© Антон Штрукель, 1999
© Издательство Францисканцев, 1999
ISBN 5-89208-016-1

ПРЕДИСЛОВИЕ
Возрождающаяся после трех поколений преследования Католи¬
ческая Церковь в России испытывает острую нехватку в богословс¬
кой литературе, особенно современной. В ней нуждаются как различ¬
ные церковные структуры, так и семинаристы, и студенты богосло¬
вия. В развитии современной богословской мысли заинтересованы и
другие христианские конфессии, академические и исследовательские
институты, а также просто люди, интересующиеся теологией.
Книга священника Антона Штрукеля «О славе Божией» позво¬
лит в какой-то мере восполнить определенный пробел в современ¬
ной богословской литературе на русском языке.
Этот труд в виде сборника статей представляет некоторые аспек¬
ты учения известнейшего богослова XX века Ханса Урса фон Бальта¬
зара, затрагивающие как вопросы внутренней и духовной жизни, так
и богословия в его самом широком значении.
Автор этой книги, священник Антон Штрукель, является извес¬
тным богословом нашего времени. Он член Международной Бого¬
словской Комиссии Святого Престола, Секретарь Епископской Кон¬
ференции Словении, профессор догматического богословия и патро¬
логии Люблянского Университета, преподаватель богословской ант¬
ропологии Высшей Духовной Семинарии «Мария — Царица Апос¬
толов» в Санкт-Петербурге, а также автор девяти книг и около пяти¬
десяти научных статей.
Выражаю надежду, что это исследование трудов гиганта богосло¬
вия, каким является Ханс Урс фон Бальтазар, будет полезно не толь¬
ко изучающим теологию или ею интересующимся, но также послу¬
жит хорошим стимулом для богословских исследований в России.

Благодарю священника Антона Штрукеля и Издательство Фран¬
цисканцев, выпустившее в свет это столь необходимое и актуальное
издание, каким является книга «О славе Божией». Их и всех, кто
будет ею пользоваться, от всего сердца благословляю.
Архиепископ Тадеуш Кондрусевич,
Апостольский Администратор
для католиков латинского обряда
Европейской части России
Москва, 2 февраля 1999 г.
Праздник Сретения Господня

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
Профессор Антон Штрукель, преподаватель догматики и патро¬
логии богословского факультета Люблянского университета, свой путь
в богословии начал диссертацией о X. У фон Бальтазаре, его учении
о	различных статусах христианской жизни. Эта диссертация вышла
в свет уже в третьем издании под названием «Жизнь в полноте
веры». А. Штрукель остался верен такому началу. Труды Бальтазара
продолжают быть для него источником живой воды, питающей его
созерцательное, «коленопреклоненное» богословие, — богословие мо¬
литвы. Штрукель вовсе не ограничивает себя узкой специализацией
в богословской науке. Спектр его работ охватывает все ее сферы, от
методики богословия, «теологики», богословия Троицы, являющегося
основой всякой тайны веры, христологии и антропологии, причем
особенно его занимает взгляд Бальтазара в антропологической пер¬
спективе на мужчину и женщину, — до самой эсхатологии. Постоян¬
но присутствует в его работах и экуменический аспект. Особенно
важно упомянуть его дискуссию с видным сербским православным
богословом Юстином Поповичем. Много внимания уделяет Штру¬
кель вопросам экклезиологии. Одна из его книг исследует проблему
Римского Престола («Ti si Peter Skala»). Также отдельное издание по¬
священо богословию брака («Zakon in devistvo»).
Наряду с собственной преподавательской и писательской дея¬
тельностью профессор Штрукель находит время и для многочислен¬
ных переводов на словенский язык, среди которых, прежде всего,
труды X. У фон Бальтазара и кардинала Йозефа Ратцингера. Он
является также и секретарем Словенской Епископской Конферен¬
ции. Во всем множестве этих служений и трудов он остается сосре¬
доточен на главном: «От “сидящего” богословия — к “коленопрек-

жженному”». Так называется первая глава этого сборника. У Баль¬
тазара, а еще раньше — у своего учителя доктора Антона Стрле он
научился тому, что богословие происходит изначально из «pati divina»,
переживания Божественного, встречи с Божественным, — как гово¬
рит св. Фома, ссылаясь на Дионисия Ареопагита. Настоящее бого¬
словское знание возникает тогда, когда истина не только приближен¬
но выражается в понятиях, но посредством благодати «воплощает¬
ся», становится жизненной реальностью, когда тайны веры запечатле¬
ваются в нас так, что переживаются нами изнутри, а не составляют
лишь внешней устремленности. Такой взгляд из глубины веры выхо¬
дит за рамки всякого книжного богословия, но лишь под его воздей¬
ствием богословие становится плодоносящим и воистину живым. О
такой вере свидетельствуют труды Адриенны фон Шпейр. Бальтазар
был убежден, что именно ей он обязан важнейшим в своей деятельно¬
сти, и, более того, что плоды трудов Адриенны фон Шпейр и его
собственных — неразделимы. Антон Штрукель имеет смелость гово¬
рить об этом, включая Адриенну фон Шпейр в свое исследование
Бальтазара и свидетельствуя, таким образом, об огромной духовной и
интеллектуальной плодотворности обоих.
Знамением надежды для меня является то, что один из многообе¬
щающих и ревностных молодых богословов просто, благодарно и с
всепоглощающим вниманием идет в ученики к великим мастерам, не
стремясь сразу же создать что-либо «свое». На этом добром пути
есть надежда, что богословие снова оживет — в молитве.
Вена, праздник Рождества Богородицы, 8 сентября 1998
Кардинал Кристоф Шёнборн

ОТ «СИДЯЩЕГО» БОГОСЛОВИЯ -
К «КОЛЕНОПРЕКЛОНЕННОМУ»
Богословие и святость по Хансу Урсу фон Бальтазару
Геология и святость суть две сестры. Они нераздельны. Они —
«сестры в духе».1 Соблюдать обеих сестер в их изначальном един¬
стве было заповедью швейцарского богослова. От начала до конца
своей богословской деятельности Ханс Урс фон Бальтазар активно
ратовал за это. Интересно, что уже раннее его сочинение (1948 г.)
имеет программный заголовок «Теология и святость».2 Не без умыс¬
ла сорок лет спустя (1987 г.) автор так же озаглавил свое новое
сочинение: «Теология и святость».3 Это достаточно ясно показывает,
как важна была ему эта тема. Принимая из рук Святейшего Отца
Иоанна Павла II премию имени Павла VI, Бальтазар настоятельно
подчеркнул «нераздельность богословия и святости, поскольку раз¬
рыв между ними — худшее из несчастий, произошедших в церковной
истории».4 Во всем opus immensum Ханса Урса фон Бальтазара про¬
является эта его основная направленность.5 Поскольку «целое (при¬
сутствует) в фрагменте», пусть некоторые основы фундамента дадут
представление обо всем здании.
1.	СВЯТЫЕ БОГОСЛОВЫ - «СТОЛПЫ ЦЕРКВИ»■
Великие богословы были в большинстве своем также и великими
догматистами. Именно потому они были по призванию носителями

10
О славе Божией
жизненной силы Церкви, что в своей жизни они представляли пол¬
ноту церковного Учения, а в своем учении — полноту церковной
жизни. Будучи святыми богословами, они являлись «столпами Цер¬
кви» и «богословскими экзистенциями» («образцами богословско¬
го бытия»).6
«Эти столпы Церкви суть цельные личности: то, чему они учат и
чем живут, находится в таком непосредственном, если не сказать наи¬
вном, единстве, что дуализм догматики и духовности позднейшего
времени им незнаком».7
Примечательно, что со времен высокой схоластики святых бого¬
словов было уже мало. В первые столетия соединение учительного и
пастырского служения в одном лице было нормой (Еф 4 и 1 Кор 12).
«Ириней, Киприан, Афанасий, оба Кирилла, Василий, Григорий Нази-
анзин, Григорий Нисский, Епифаний, Феодор Мопсуестийский, Зла¬
тоуст, Феодорит, Иларий, Амвросий, Августин, Фульгенций, Исидор:
все они были епископами, не говоря уж об Учителях Церкви .в лице
Римских Пап — Льве Великом и Григории Великом».8 Своей жиз¬
нью эти выдающиеся личности представили непосредственное изло¬
жение своего учения, что дало верующим подтверждение их веры.
Через реальное единство знания и жизни великие Учители Церкви
стали подлинными светочами и пастырями Церкви.
Правда, не является обязательным, чтобы все пастыри были
также и докторами богословия, так же как и не все учители должны
быть пастырями. Большинство из вышеназванных учителей и епис¬
копов «были или сами монахами, или же стояли близко к монаше¬
ству и известны как его ревнители» .9 Однако часто именно монахи
своей аскетической жизнью и учением еще сильнее подчеркивают
единство обоих служений в Церкви. Это и оба александрийца, и
Иероним, Максим и Дамаскин. «Благодаря Дионисию юридичес¬
кая идентичность епископа, святого и Учителя Церкви в высшей
степени утвердилась и была принята как евангельская традиция».10

От «сидящего» богословия — к «коленопреклоненному»
11
2.	РАЗРЫВ МЕЖДУ БОГОСЛОВИЕМ И СВЯТОСТЬЮ
Это единство взглядов и жизни в начинающемся на Западе Сред¬
невековье было еще само собой разумеющимся. Разрыв наступил с
приходом схоластики, и еще более — с принятием аристотелизма.
Конечно, этим выиграли в ясности, отборе, овладении всем научным
материалом, но это было словно опьянение от неожиданно огром¬
ных сокровищ, добытых в аристотелизме. Добыча была, прежде
всего, философской и имела лишь косвенное отношение к богосло¬
вию. «Высокая схоластика Альберта, Бонавентуры, Фомы Аквинс¬
кого обозначает единственный в своем роде кайрос, в котором бого¬
словие еще может сакрально преобразить и насквозь просветить
обособляющуюся светскую науку и вместе с этим дать в наследство
светским наукам этос, берущий начало в сфере христианской свято¬
сти и предъявляющий требования и к светскому ученому».11
Тогда трещина между двумя областями стала все более углуб¬
ляться. После Фомы происходит обвал в номинализм, «впервые уста¬
навливающий непримиримое противостояние (схоластического) бо¬
гословия и духовности (devotio moderna, Erasmus), выхода из которо¬
го будет искать Реформация».12
Величайшие личности эпохи, правда, еще пытаются дерзко соеди¬
нить разъезжающиеся опоры, принуждая их к соответствию друг дру-
гу и к гармонии. Францисканцы и братья-проповедники пытаются
«овладеть луком богословия»:13 Бонавентура — тем, что стремится в
своих поздних синтезах вместить еще антисхоластическую духовность
иоакимовских францисканцев (Иоакима де Фьоре); Экхарт, Таулер
и Зойзе (а также Иоанн Креста) — тем, что решительно распахивают
приоткрытую при Фоме дверь в мистику. «Несмотря на это, обе опо¬
ры, на которых покоится этот свод, уже слишком далеко разошлись,
чтобы на них еще крепко мог держаться купол».14 Так развитие новой
схоластики Контрреформации переходит в классическую эпоху диа¬
стазы между теоретическим и аффективным богословием».15 В то
время как «научное» богословие «все более отстраняется от молитвы,

12
О славе Божией
тем самым теряя представление о тоне, которым подобает говорить о
вещах святых», «“поучающее” богословие нередко впадает в фальши¬
вую елейность».’6 Теоретическое богословие изнуряет себя сухими
изысканиями дистинкций, более не находящими в предмете их ни
оправдания, ни поддержки; духовное же богословие более не питается
из источников Откровения.17
Так, рядом с догматикой начинает расцветать новая наука о
«христианской жизни». Отныне святых будут находить в средне¬
вековой мистике и в devotio moderna. Позднейшие Учители Церк¬
ви уже не являются догматиками: центр их жизненной силы нахо¬
дится не в догматике.18 Церковная мысль разветвляется на догма¬
тику, с одной стороны, и аскетику и мистику, с другой стороны.
Особенно заметен этот процесс в мистике. «У древних весь их
личный опыт всегда тут же облачается в одежду догматов: все
переводится в объективное; субъективные же обстоятельства, пере¬
живания и усилия существуют лишь затем, чтобы более глубоко
осознать суть содержания Откровения, выразив его в соответству¬
ющей его богатству оркестровке. Всякая духовность, всякая мис¬
тика сохраняет служебный характер. Как и вся святость вообще,
она является, прежде всего, служением Церкви».19
В центре испанской мистики находится, прежде всего, субъек¬
тивное состояние. При таком смещении акцента на личный внутрен¬
ний опыт догматика отходит на задний план. Постепенно эти две
сферы оказываются разделены. Поэтому святость и духовность прак¬
тически все более игнорируются догматиками. «Святые, запуганные
колючей проволокой рациональности, натянутой вокруг евангельс¬
кой истины, больше не осмеливаются на равных правах участвовать
в подлинном и необходимом толковании догмы. Оставляя догму
прозаической работе школы, они становятся лириками».20
Взаимное отчуждение двух этих церковных миров привело к
катастрофическому обеднению, особенно ощутимому в проповеди
Евангелия. Ханс Урс фон Бальтазар утверждает: «Те, кому выпа¬

От «сидящего» богословия — к «коленопреклоненному»
13
ло сегодня проповедовать Евангелие современным язычникам, чув¬
ствуют это обеднение сильнее, чем профессора на своих кафедрах.
Они озираются в поисках инстанции, которая нераздельно и сразу
же показала бы им и мудрость, и святость. Им нужен живой орга¬
низм церковного Учения, а не эта странная анатомия: с одной сто¬
роны — кости без плоти, традиционная догматика; с другой сторо¬
ны — плоть без костей, вся та благочестивая литература, поставля¬
ющая нам сфабрикованную из аскетики, духовности, мистики и
риторики и в больших количествах неперевариваемую по причине
отсутствия у нее субстанции, пищу».21
3.	СВЯТЫЕ КАК ВОПЛОЩЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Такая губительная ситуация может быть преодолена только через
серьезное переосмысление сущности богословия. Под богословием
здесь имеется в виду основная научная область догматики. «Содер¬
жанием догматики является само Откровение».22 Центр догматики
находится там же, где и центр самого Откровения. Для святых
Христос никогда не перестает быть центром. Они «пребывают» во
Христе и тогда, когда исполняют свою миссию в мире. «Истинное
богословие, — богословие святых в послушании веры, в благогове¬
нии любви и в постоянной ориентации на центр Откровения, —
вопрошает, какой образ мыслей подобающ при прояснении смысла
самого Откровения».23 Для Бальтазара богословие существует —
наглядно воплощенное в богословии святых — только «в акте слу¬
шания и послушания Слову и в попытке следования Ему, проповедо¬
вания Его и возвращения Его в молитве Богу».24 Поэтому молиться
означает быть свободным и внимать Богу, «всем своим существом, в
исполненном любви благоговении и благоговейной любви», стремиться
понять. «Если могу понять — благодарю, если нет — в благоговении
преклоняю главу».25 Познание Бога осуществляется и растет через
полную личную самоотдачу. «Бытие святых — это воплощенное

14
О славе Божией
богословие».26 Святые прилепляются сердцем к устам Господа, к
Слову Откровения. Они не хотят знать ничего, кроме того, что гово¬
рит им Бог. Ни на шаг не хотят они удалиться от внимания Откро¬
вению. Их отношение к Богу исключительно. Они хотят слышать от
Него все, даже то, что они уже знают, как если бы они еще никогда об
этом не слышали. Святые «постоянно стремятся воспринимать, то
есть пребывать в молитве. Суть их богословия — поклонение и
молитва».27
Это касается без исключения всей христианской мысли. Ансельм
Кентерберийский говорил: «Не могу искать Тебя, если Ты меня этому
не научишь, ни найти Тебя, если не скажешь как». В молитве Ансельм
приближается к тайне, в молитве предпринимает и свои самые абстрак¬
тные исследования о Боге и Его свойствах. Таким образом, «молит¬
ва — единственная разумная позиция перед лицом Тайны. И позиция
познания не выше этой позиции молитвы».28 Познание никогда не дол¬
жно удаляться от состояния молитвы. В богословии нет ни одного
исследования, которое не должно было бы необходимо источать дыха¬
ние этого молитвенного поиска. «Молитвенное богословие не означает
аффективного богословия, в противовес собственно богословию, строго
научному. Напротив. Точные и часто очень абстрактные исследования
Ансельма или Альберта, не говоря уже о Фоме, опровергают эти повер¬
хностные антитезы. Мысль должна быть четкой и верной. Но нужно
мыслить и адекватно предмету, то есть так, чтобы отдавать должное
этому одному единственному в своем роде, содержательно и методи¬
чески ни с чем не сравнимому предмету».29
Воплощенное богословие святых всегда рождалось в молитве и
молитву оплодотворяло. «Богословие есть нечто, что невозможно без
молитвы. Если богословие не является молитвой, не исходит из мо¬
литвы и не ведет к ней, — оно ни на что не годно».30 То, что не может
стать предметом молитвы, не достойно и быть предметом мысли в бо¬
гословии. Емко выразил это св. Бернард: «Без молитвы нет бого¬
словия». Ханс Урс фон Бальтазар разделяет эту аксиому и приво¬

От «сидящего» богословия — к «коленопреклоненному»
15
дит еще и других представителей молитвенного богословия: «Не¬
сомненно, молитвенным было богословие отцов, Августина, Беды и
Ансельма, и монашеское богословие в своем расцвете в XII веке,
вплоть до Бонавентуры, а затем снова — богословие великих мыс¬
лителей Нового времени: Паскаля, Кьеркегора, Ньюмана. Здесь
оно было обязательно также и “исповедующим богословием” “Ра¬
циональное” богословие, начинающееся не с Фомы, а от отцов, кото¬
рым пришлось заняться им для защиты веры от ложных учений,
богословие, которое состоит в упорядоченном просвечивании внут¬
ренней единой структуры веры (“sapientis est ordinare”), не может
быть ничем иным, как только необходимой ступенью на пути к
молитвенному и исповедующему богословию».31
Будучи всецело убежденным в неразрывной связи обеих сес¬
тер, Бальтазар запечатлевает для нас эти известные слова о «коле¬
нопреклоненном и кабинетном — “сидящем” — богословии»: «До
тех пор, пока богословие принадлежало святым, оно было моля¬
щимся, коленопреклоненным богословием. Поэтому его молитвен¬
ный урожай, его плодоносность для молитвы, его сила порождения
молитвы были неописуемы. В какой-то момент произошел поворот
от “коленопреклоненного” богословия к “сидящему”».32
4.	СВЯТОСТЬ КАК СУЩНОСТЬ БОГОСЛОВИЯ
Выход из этого тупика сидящего и поэтому ставшего бесплодным
богословия Бальтазар видит в осмыслении сущности богословия.
Иисус Христос в Своем толковании Отца (exegesis, Ин 1, 18) есть
первоначальная речь Бога о Боге (theo-logia)P Только исходя из
этого изначального фундамента может существовать христианское
богословие. Подлинное движение вперед может родиться только из
глубоких источников; не только из вечно юных источников Священ¬
ного Писания, но и из молодого родника патристического богосло¬
вия.34 Что за богатство содержится в Фоме в сравнении со скеле¬
том современных учебников!

16
О славе Божией
Основной закон всякой церковной реформы гласит: «Рефор¬
ма — от истоков»,35 и именно поэтому она рождается из одиноче¬
ства и святости.36 Этот закон отсылает к общей направленности:
назад, к истокам! Действительно, всякое богословие Церкви питает¬
ся эпохой, простирающейся от апостолов до Средневековья, когда
великие богословы были святыми. Здесь взаимно являли, оплодот¬
воряли и порождали друг друга жизнь и учение, правость дел
(Orthopraxie) и правость мысли (Orthodoxie). В Новом времени, к
великому ущербу для обоих, богословие и святость разошлись».37
Сегодняшнее время однозначно нуждается в святых, в тех «лично¬
стях, по которым можно ориентироваться как по маякам».38 И Бог
дарит такую благодать во всякое время. Вероятно, сегодня есть не
столько нужда в самих святых, сколько в таких святых, которые бы
имели глаза и уши для своего бытия и своего посланничества. Где
звуковые волны не воспринимаются слуховым каналом, они не про¬
изводят ни одного звука, не говоря уж о музыке».39
Если духовность является ферментом богословия, то святые —
просто воплощенное богословие. Поэтому святые — это великие по¬
дарки Бога для нас. Хансу Урсу фон Бальтазару известно жизненно
важное значение святых: «Для богословов святые — это новое ис¬
толкование Откровения, обогащение учения новыми чертами, на кото¬
рые до сих пор обращалось мало внимания. Даже если сами они не
были богословами или людьми учеными, их существование во всей
его полноте есть богословский феномен, содержащий живое, дарован¬
ное Святым Духом, а поэтому и авторитетное, соответствующее духу
времени и плодотворное учение, мимо которого никто — поскольку
оно обращено ко всей Церкви — не может пройти без внимания».40
Церковное богословие не может быть ничем иным, кроме как
проясняющим размышлением о свидетельстве перед миром, с целью
понять его и сделать понятным для других. Поэтому и богословие
должно брать истоки только в Святом Духе и соответствующим
образом развиваться. Следуя мысли великих святых богословской

От «сидящего» богословия — к «коленопреклоненному»
17
традиции, Бальтазар говорит: «Любящие больше всего знают о
Боге, к ним и должен прислушиваться богослов».41 Именно это он
и делает. Он прислушивается к святым не только в собственных
агиографических исследованиях, но и во всех других своих рабо¬
тах. Как часто ему удавалось показать, что «история богословия
доказывает следующее: жизненно действенными оказывались в ней
только те богословские учения, которые не были чужды духовности
святых, но усвоили ее глубинную сущность».42
5.	СИЛА СВИДЕТЕЛЬСТВА СВЯТОГО БОГОСЛОВИЯ
Лишь существование святых, которые молятся и которые охвачены
Святым Духом Христовым, может убедить мир в истине Евангелия.
Как верно понял и выразил эту истину кардинал Анри де Любак:
«Пустые духи, не молившиеся и считающиеся ныне светильниками
культуры, гаснут регулярно по прошествии нескольких лет и заменя¬
ются другими».43
Основной признак святого, молитвенника — это послушание Бо¬
жьему зову, являющееся обычно следованием за страдающим Христом
в Его богооставленность и сошествие во мрак; послушание институ¬
циональной Церкви, даже если она представлена недостойными слу¬
жителями. Святой призван укрепить и оживотворить церковный
институт. Истинные святые все были послушны. Они искали лишь
воли Божией, а не осуществления собственных планов и идей. «Свя¬
тые были послушны, но не рабски покорны»,44 потому что послу¬
шание — нечто иное, чем слепая покорность. Святой — это «для
определенного часа специально уготованный Богом образ боже¬
ственной истины и Откровения».45
Насколько отчетливо Бальтазар представлял взаимосвязь бо¬
гословия и святости, видно из его понимания истинного богосло¬
вия; богословие для него — это свидетельство: «Богословие, рас¬
смотренное в свете Евангелия, не может быть ничем иным, как формой

18
О славе Божией
свидетельства посланных христиан о посылающем их Господе,
Христе, также как и Он не является и не хочет быть никем иным,
как “Свидетелем верным” (Откр 1, 5) Того, Кто Его послал».46
«Всякий, причисляющий себя к Церкви Христовой, должен своим
особенным образом быть одновременно и святым, и свидетелем».47
Пример бесчисленного множества святых более чем ясно показы¬
вает, что «богословие заслуживает своего имени только как един¬
ство святости и свидетельства в жизни Церкви».48 Богослов в сле¬
довании Христу должен быть готов вступиться с безоглядной са¬
моотдачей за истину Божию. «Моя готовность умереть за Хрис¬
та — лучший критерий».49
Церковь есть пространство христологической святости, посколь¬
ку Христос передает ей Свое служение свидетельства. «Реальная
эмпирическая Церковь была и остается Церковью святых».50 Объек¬
тивная святость Церкви — основа и норма для субъективной святос¬
ти.51 Чем ближе человек к объективным источникам святости, тем
более он обязан свою жизнь приводить в соответствие и отдавать в
распоряжение объективной святости, которой он служит и которую
хранит.
Субъективная святость тождественна любви, которая «не ищет
своего» (1 Кор 13,5). Святые основатели орденов как достойнейшие
дети Церкви являются великими не вследствие своей природной ге¬
ниальности, но — по своей святости, а святость в точном смысле тож¬
дественна по значению получению и внутреннему восприятию сверх-
природной, христианской миссии. «Святость, которая стремилась бы
искать саму себя, принимая саму себя за цель, была бы противоречи¬
ем в самой себе», — говорит Бальтазар.52 Поэтому святость — боль¬
ше, чем образец, она — непосредственный источник плодоносности
божественной жизни в Церкви и человечестве.53 Предназначению к
любви соответствует призвание к святости. Заповеданное нам Бо¬
гом находится в рамках субъективной святости: «В миссии, полу¬
ченной каждым отдельным человеком, содержится существенное

От «сидящего» богословия — к <?коленопреклоненному»
19
обоснование формы даруемой ему и от него требуемой святости.
Исполнение этой миссии для него тождественно определенной ему
и достижимой для него святости. Таким образом, святость есть
нечто существенно социальное и поэтому чуждое своеволию от¬
дельной личности».54 Весь ход церковной истории открывает про¬
странство для лично-социальных миссий: как для мужчин, так и
для женщин; как для клириков, так и для мирян; как видимым
образом, так и, по преимуществу, невидимым. Да, «за великими,
выставленными напоказ, стоит бесчисленное множество других,
которые могли нести не менее значительные в оценке Бога подви¬
ги — подвиги покаяния, молитвы, милосердия, страдания, — кото¬
рые остались неизвестными или были забыты».55
Сколько места уделяет Ханс Урс фон Бальтазар в своих рабо¬
тах святым! Святые для него — «самое живое Предание... Миссии
святых дают такой ответ сверху на вопросы снизу, что нередко внача¬
ле они вызывают непонимание, являются как знамение, которому
во имя всех право мыслящих следует противостать, покуда не при¬
дет “доказательство силы свыше” Бернард, Франциск были таки¬
ми доказательствами, а также Игнатий и Тереза: все они были
словно горы, извергающие огонь, выбрасывающие вверх расплав¬
ленную магму из самой глубины Откровения, вопреки всей гори¬
зонтальности Традиции неопровержимо доказывая вертикальную
реальность присутствия живого Господа теперь и сегодня».56
Кардинал Анри де Любак говорит о Бальтазаре: «Он сам при¬
надлежит к тем людям, о которых сказал, что свою жизнь они поло¬
жили за славу богословия — за богословие, этот огонь пожирающий
меж двух ночей, двух бездн: поклонением и послушанием».57 Бого¬
словие Бальтазара — это богословие, утвержденное в Троице; это
коленопреклоненное богословие, черпающее из первоисточника и вво¬
дящее в пылающее сердце Тайны. Ханс Урс фон Бальтазар понима¬
ет богословие как свидетельство: «Богословом он хочет быть лишь
потому, что хочет быть апостолом».58

20
О славе Божией
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Так озаглавил Ханс Урс фон Бальтазар свою книгу о двух карме¬
литках (Johannes Verlag Einsiedeln 4 1990).
2	Впервые опубликовано в: Wort und Wahrheit 3 (1948), стр.881-897.
Дополненная и измененная редакция в: Verbum саго. Skizzen zur Theologie
I, Johannes Verlag Einsiedeln 1960, 195-225. (31990).
3	Cm. b: Internationale katholische Zeitschrift Communio 16 (1987), стр.483-490.
4	Благодарственная речь лауреата, см. в: Oss. Rom. (d.), 29.6.1984,
стр.И. В оригинале на французском языке эта речь в Ватикане 24 июня
1984 г. звучит следующим образом: «J’insiste sur l’indivisibilité entre théologie
et spiritualité, leur division étant le pire désastre survenu dans l’histoire de l’Eglise.»
5	Неудивительно, что уже многие богословы занимались этой важ¬
ной темой: Jutta Konda, Das Verhältnis von Theologie und Heiligkeit im Werk
von Hans Urs von Balthasar, Dissertation, Bonn 1989; Antonio Sicari OCD,
Theologie und Heiligkeit. Dogmatik und Spiritualität bei Hans Urs von Balthasar,
см. в.: Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk, Hrsg. K. Lehmann und W.
Kasper, Verlag Communio Köln 1989, стр. 191-206; Elio Guerriero, Hans Urs
von Balthasar. Eine Monographie, Johannes Verlag Einsiedeln 1993.
6	Theologie und Heiligkeit, cm. b: Verbum Caro (VC). Skizzen zur Theologie
I, Johannes Verlag Einsiedeln 1960, 195; ср.: Offenbarung und Schönheit, в: VC,
129; Theodramatik II, 2, Johannes Verlag Einsiedeln 1978, 256 и далее.
7	Theologie und Heiligkeit, cm. b.: VC, 195-225, зд. стр.197.
8	Ibid., 196 и далее.
9	Ibid., 197.
10	Ibid., 199.
11	Ibid., 200.
12	Einfaltungen. Auf Wegen christlicher Einigung, Johannes Verlag
Einsiedeln 41988, 31.
13	Einfaltungen, 31.
14	Ibid., 32.
15	Ibid.
16	Theologie und Heiligkeit, см. в: VC, 224.
17	Einfaltungen, 32.

От 4сидящего» богословия — к «коленопреклоненному»
21
18	Ср.: Theologie und Heiligkeit, см. в: VC, 202.
19	Ibid., 205.
20	Ibid., 207.
21	Ibid., 208.
22	Ibid., 210.
23	Ibid., 212.
24	Summa Summarum, cm. b: Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III,
Johannes Verlag Einsiedeln 1967, 329.
25	Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik, Bd. II, 1, Johannes Verlag
Einsiedeln 1962, 222.
26	Theologie und Heiligkeit, cm. b: VC, 220.
27	Ibid., 222.
28	Ibid., 223.
29	Ibid., 223 и далее.
30	Theologik III. Der Geist der Wahrheit, Johannes Verlag Einsiedeln 1987,
330 и 337.
31	TL III, 337.
32	Theologie und Heiligkeit, cm. b: VC, 224.
33	Theologie und Heiligkeit, cm. b: IkZ Communio 16 (1987), стр.483.
34	Ханс Урс фон Бальтазар часто цитирует следующие слова св.И-
ринея: «Эту веру, полученную нами от Церкви, мы храним заботливо,
ибо она неустанно, действием Духа Святого, словно драгоценный залог,
помещенный в прекрасном сосуде, молодеет и заставляет молодеть и со¬
суд, который ее содержит» (Adv. Haer. Ш, 24, 1): Kind und Tod, см. в: Homo
creatus est. Skizzen zur Theologie V, Johannes Verlag Einsiedeln 1986, стр. 179.
35	«Reform aus dem Ursprung» — так называется монография Баль¬
тазара о Романо Гуардини, Kösel Verlag München 1970.
36	Einsamkeit in der Kirche, см. в: Pneuma und Institution. Skizzen zur
Theologie IV, Johannes Verlag Einsiedeln 1974, стр.281.
37	Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon,
Johannes Verlag Einsiedeln 41990, стр.22; cp. Herrlichkeit I, Johannes Verlag
Einsiedeln 31988, стр.578 и далее.
38	Cordula oder der Ernstfall, Johannes Verlag Einsiedeln 41987, стр.131 и
далее.
39	Zugänge zu Christus, см. в: Wer ist Jesus Christus? Hrsg. von J. Sauer,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, стр.9-25, зд. стр.21.

22
О славе Божией
40	Schwestern, 21.
41	Glaubhaft ist nur Liebe, Johannes Verlag Einsiedeln 51985, стр.7.
42	Einfaltungen, 42.
43	Henri de Lubac, Ein Zeuge Christi in der Kirche: Hans Urs von Balthasar,
см. в: IkZ Communio 4 (1975), стр.390-409, зд. стр. 398.
44	Gelebte Kirche: Bernanos, Johannes Verlag Einsiedeln 21971, стр.518.
45	Ibid., 116.
46	Theologie und Heiligkeit, cm. b: IkZ Communio 16 (1987), 483.
47	Ibid., 486.
48	Ibid., 488.
49	Cordula oder der Ernstfall, Johannes Verlag Einsiedeln 41987, 81.
50	Einsamkeit in der Kirche, cm. b: PI, 279. Ср.: Wahrheit und Leben, в:
Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Johannes Verlag Einsiedeln 21988,
стр.244.
51	Ср.: Das Evangelium als Norm und Kritik aller Spiritualität in der Kirche,
см. в: SC, 247-263.
52	Schwestern, 16.
53	Vom Ordensstand, cm. b: Die grossen Ordensregeln, Johannes Verlag
Einsiedeln 41994, стр.7.
54	Ibid., 16.
55	Theodramatik II, 2, стр.257.
56	Theologie der Geschichte. Neue Fassung, Johannes Verlag Einsiedeln
61979, 82.
57	Henri de Lubac, Ein Zeuge Christi in der Kirche: Hans Urs von Balthasar,
см. в: IkZ Communio 4 (1975), стр.390-409, зд. стр.397.
58	Henri de Lubac, Ein Zeuge Christi, 401.

«ТЕОЛОГИКА» ХАНСА УРСА
ФОН БАЛЬТАЗАРА
ß богословии нашего столетия нет ничего равного по своей значи¬
мости наследию швейцарского богослова Ханса Урса фон Баль¬
тазара. 23 июня 1984 г. Иоанн Павел II присудил ему Международ¬
ную премию Павла VI. В торжественном послании по этому случаю
говорилось: «Богатство мыслей Бальтазара, внутреннее содержание
которых неоспоримо обладает высокой ценностью, позволяет ему стать
“классиком” богословской традиции и в особенности новой системы
католической науки, ибо он является единственным крупным бого¬
словом современности, который в одиночку отважился приступить к
великому делу обобщения всех накопленных богословами знаний.
Все, созданное им, благодаря единству концепции и масштабности
мыслей может по праву занять достойное место в синтезе идей, на¬
копленных западным богословием прошлого».
Данная статья посвящена «Теологике». Здесь нам кажется уме¬
стным привести слова Бальтазара о «Теологике», входящей в его три-
логию-«триптих»: «Третья створка нашей трилогии —теологическая
“логика” Она занимается выяснением того, что представляет собой
истина в результате Божественного Откровения через Вочеловече¬
ние Логоса и излияние Святого Духа».1
«Вся трилогия с самого начала построена на трансценденталь¬
ных определениях бытия, с точки зрения сопоставления их значения

24
О славе Божией
и формы в плане бытия земного и божественного. Так, например, в
“Эстетике” сопоставляются земная “красота” и божественная “сла¬
ва”, в “Драматике” — земная свобода и неограниченная свобода Бога.
Здесь же, в теологической логике, рассматривается отношение между
структурой истины мира тварного и истины божественной».2
Мы рассмотрим в общих чертах все три книги «Теологики». К со¬
жалению, мы коснемся лишь некоторых аспектов, поскольку полного
анализа «Теологики» пока еще нет.3
1.	ИСТИНА МИРА
Первая книга «Теологики» — «Истина мира» — появилась в
1947 году. Уже первое издание этой книги имело положительные от¬
клики: «Это — зрелое произведение мастера мысли и слова, застав¬
ляющее читать каждую новую страницу все с большим вниманием и
напряжением, испытывая чувство истинной радости от соприкоснове¬
ния с ясной глубиной мысли. Бальтазар основывается на великих
традициях прошлого, но у него нет ничего застывшего, закостенелого,
мертвого; все, им написанное, напротив, удивительно живо и плодо¬
носно... Несомненно, перед нами незаурядное произведение, облада¬
ющее особым плодотворным воздействием».4
В 1985 году Бальтазар переиздает эту книгу и помещает в ней
предисловие ко всей «Теологике» в целом. В отличие от двух других
книг «Теологики» книга «Истина мира» представляет собой в чистом
виде философское исследование, в котором практически без опоры на
источники очень тонко анализируется весь круг проблем, связанных
с истиной. Автор считает, что истины чисто земной не существует,
потому что «мир в его конкретном существовании представляет со¬
бой такой мир, который изначально пребывает в определенном —
позитивном или негативном — отношении к Богу Милосердия и сверх-
природного Откровения».5
Истину можно определить как обнаженность, раскрытость, отво-
ренность, явленность бытия (a-letheia). Aletheia как нечто, с чего снят

«Теологика» Ханса Урса фон Бальтазара
25
покров, означает также и emetti : верность, постоянство надежность.
Оба качества — и явленность, и надежность — объединяет одно об¬
щее в них: открытость, выводящая за рамки данного бытия. Снятие
покрова делает возможным познание. Но это было бы невозможным,
если бы не таинственный характер самого бытия. Только существо,
обладающее тайной, можно любить постоянно. Невозможно любить
нечто, не таящее в себе ничего таинственного. В любви заложена
бесконечная глубина, но не темнота и не мрак.
Сам Бог есть конечная причина истины. «Все вещи до конца
раскрываются Божественному познанию и измеряются им. У Бога
пребывает их истина, и тот, кто хочет познать их суть, должен увидеть
их в свете Божественного Духа».6
Вещи явлены, но в такой же степени и сокрыты. Любовь сама
жаждет раскрытия тайны, но в той же мере нуждается в сокровенности
и осторожности, чтобы постичь глубину и внутреннюю суть любимого
существа: «Ведь только там, где тайна, есть глубина, есть причина и
возможность поклонения».7 Настоящая любовь существует в постоян¬
ной готовности к самораскрытию, в постоянной готовности к исповеди.
Тайна бытия раскрывается в конце концов в тайне Бога. В Своем
Творении и Откровении Бог дарит миру Свою собственную истину,
чтобы она стала известной.
Конечная причина всех вещей есть любовь, — такими словами
заканчивает Бальтазар свою книгу. «Есть вечная истина Бога, через
которую все истинно, и все может быть осмысленно объяснено. Но то,
что вообще существует истина и вечная истина, имеет свою причину в
любви. Если бы только истина была главным в Боге, то мы мо.гли бы
смотреть на нее широко раскрытыми глазами, погружаясь в глубину
ее недр; возможно, ослепляясь этим потоком нескончаемого света, но
в неудержимом стремлении познать истину. Поскольку же главным
в Боге является любовь, серафимы прикрывают своими крыльями
лик Ее, потому что тайна вечной Любви такова, что только через по¬
клонение можно прославить Ее пресветлую ночь».8
Этим уже сделан шаг от истины мира к истине Бога. Сам ав¬

26
О славе Божией
тор подчеркивает, что это разделение на два тома условно, поскольку
обе части следует рассматривать как одно целое. Искусственно по¬
этому и отделение дела Логоса от дел Пневмы.
2.	ИСТИНА БОГА
Самым главным для познания истины Бога является Самооткровение
Триединого Бога в вочеловечении Божественного Логоса. Иисус Сам
недвусмысленно говорит о Себе: «Я есмь истина» (Ин 14, 6). Он есть
истина и свидетельствует об истине: «Я на то родился и на то пришел
в мир, чтобы свидетельствовать об истине (martyrein)» (Ин 18, 37).
Иоанновское понимание истины Бога снова оказывается цент¬
ральным. Для Бальтазара она состоит в Самооткровении Бога в Во¬
человечении Сына, которое осуществляется через Святого Духа, за¬
тем Им изъясняется, истолковывается и продолжается во времени.
Дела Сына и Святого Духа неотделимы друг от друга. Нераздельный
Триединый Бог в единстве вершит все дела спасения.
«Итак, та истина, которая представляет собой явление Отца в Сыне
и которую, в свою очередь, являет Святой Дух, есть, в конечном счете,
тринитарная истина, но как a-letheia (снятие покрова, разоблачение)
она — в мире и для мира раскрытая истина» .9 Истина в христологи-
чески-тринитарном смысле означает внутреннюю неразрывную связь
Сына с Отцом и Духом. И эта христологически-тринитарная истина
недосягаемо возвышается надо всем, что внутри нашего земного мира
может быть названо истинным.
Как же соотносится человеческая логика с логикой божествен¬
ной? Главное слово в отношениях Бога с человеком есть одновре¬
менно и решающее слово в отношениях между людьми: адарап, лю¬
бить. Этот путь прокладывается только логикой любви. При этом
решающую роль играет принцип плодоносности. Способность прино¬
сить плоды — это закон не только органического мира, но и закон
духовной жизни. В тройческой мистерии Отца, Сына и Святого Духа

«Теологика» Ханса Урса фон Бальтазара
27
отношения любви, которые невозможно ни представить себе, ни выра¬
зить словами, являются первопричиной и источником всех тройчес-
ких процессов. Отец извечно дарит Себя Сыну. Сын воздает благо¬
дарение Отцу. Из вечной любви Отца и Сына исходит Святой Дух.
Логика любви находит свое исполнение в логике Христова снис¬
хождения. Логос нисходит туда, где Его никто не мог ожидать: Он
нисходит в плоть. Плоть предполагает слабость и подверженность
опасностям. Эту плоть усваивает Себе Сын Божий, чтобы в победо¬
носной славе свидетельствовать о всемо1ущей немощи Бога. Вочело-
вечившийся принял и плоть как caro peccati, плоть в ее грехе, лжи и
негативности. В Своем сошествии во ад Логос проявляет Себя в выс¬
шей степени смирения, до конца вкушая диавольскую и отрицатель¬
ную сущность греха. Но именно Его полная оставленность позволяет
Ему создать communio sanctorum в небе, на земле и под землей, кото¬
рое может возникнуть только после восстановления общения в люб¬
ви между Отцом и Сыном. Истина Бога тринитарна как в начале, так
и в своем совершении.10
3.	ДУХ ИСТИНЫ
Пневматологическая логика может быть лишь продолжением хрис-
тологической логики: «Он прославит Меня, потому что от Моего
возьмет и возвестит вам» (Ин 16, 14). Святой Дух — Истолкователь
Сына. Христово дело спасения постоянно сопровождается Святым
Духом и осуществляется через Него: в Вочеловечении, в Крещении
во Иордане, в отправлении учеников на проповедь, на Кресте и в прос¬
лавлении — везде присутствует действие Его. После совершения дела
спасения Он открывается полностью. Сын и Дух — это «две руки
Отца» (св. Ириней). Бальтазар говорит о двуединстве в общих де¬
яниях, потому что обе руки Отца действуют вместе и одновременно,
а не каждая отдельно или друг за другом. По-разному распределяются
акценты на Востоке и Западе: в греческом видении совместное их дей¬

28
О славе Божией
ствие рассматривается по преимуществу в аспекте обожения, тогда как
латинская традиция чаще говорит об их соединении во Христе.
Это всеохватывающее действие происходит всегда в Церкви или,
точнее говоря, через Церковь в космосе, так как нигде Писание не
говорит о том, что Сын пришел в мир, чтобы спасти Церковь, но —
чтобы спасти мир. Отсюда Бальтазар делает вывод о миссионерской
функции Церкви, которая направлена к миру, чтобы привести мир ко
Христу.
Бальтазар проводит различие между основанием Церкви до Вос¬
кресения Христа и после Воскресения. «Ведь для нас, пребывающих
во плоти, все духовно-харизматическое должно быть объединено в
видимые структуры, однако внутренне эти структуры наполнены да¬
рами воскресшего, исполненного Духа Христа»." Параллельно тако¬
му пониманию можно различать и между объективно-институцио-
нальным и субъективно-экзистенциальным элементами. Конечно, оба
эти аспекта связаны друг с другом: с одной стороны, есть объектив¬
ные дары: Предание, Писание, церковные институты, проповедь и
литургия, церковное право, богословие; с другой стороны — дары
субъективные: дух и молитва, прощение, познание Духа, различение
духов, свидетельство жизни. И всегда это один и тот же Дух, Кото¬
рый «наставит вас на всякую истину» (Ин 16, 13).
Заключительные слова этого тома «Теологики» приводят нас опять
к первоисточнику всякого бытия: «Вперед, к Отцу!» Тройческое ви¬
дение истины есть печать несказанной любви Божией. «Итак, остает¬
ся непреложным, что сквозь славу Сына нам сияет бездонная слава
любви невидимого Отца, явленная в двойственном образе Святого
Духа любви; слава, которую нам дано видеть, поскольку, как рожден¬
ные от Духа, мы существуем в огне взаимной любви Отца и Сына, и
тем самым, вместе с Духом, одновременно и свидетельствуем об этой
любви, и прославляем ее».12

«Теологика >> Ханса Урса фон Балыпазара
29
4.	СИМФОНИЧЕСКАЯ ИСТИНА
«Кто видит больше истины, тот более прав».13 Это высказывание как
нельзя лучше характеризует все, написанное Хансом Урсом фон Баль¬
тазаром. В особенной степени оно относится к его «Теологике», пред¬
метом которой является истина. В царстве истины не бывает захода
солнца. В нем царит простое удивление тому, что вообще есть такие
вещи, как бытие, сущность и истина; это восхищенное удивление, ко¬
торое никогда не убывает у настоящего мыслителя в ходе исследова¬
ния, но лишь постоянно растет.
Е. Бизер сравнивает наследие Ханса Урса фон Бальтазара с
«собором, который высоко возносится над богословской равниной и
не только служит ориентиром для ищущего пути, но и заставляет его
остановиться в изумлении от увиденного».14
Сам Бальтазар пишет в Эпилоге: «Наша трилогия “Эстетика” —
“Драматика” — “Логика” построена так, что одна часть проясняет
другую. Все, что называют свойствами бытия, выходящими за рамки
всего отдельно сущего (“трансценденталии”), позволило нам найти
самый подходящий ключ к тайнам христианского богословия. Из
этих трех свойств мы отобрали три: “прекрасное”, “благое”, “истин¬
ное”».15 Эти три свойства неотделимы друг от друга, поскольку они
вместе господствуют над всем бытием. Они сплетены друг с другом.
«Теологика» в определенном смысле является основополагаю¬
щим творением для всей трилогии и всего богословия Ханса Урса
фон Бальтазара. Потому что «верить можно и нужно только в лю¬
бовь»: ту безначальную любовь (Отец), которая является венцом
Премудрости (Логос) и венцом Правды (Дух).

30
О славе Божией
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Theologik. I. Wahrheit der Welt, Johannes Verlag Einsiedeln 1985, VII.
2	Ibid.
3	Элио Гуэррьеро в своей первой биографии богослова написал
много существенного также и о «Теологике». Ему во многом обязано и
появление этого скромного эссе. См. Elio Guerriero, Hans Urs von Balthasar,
Edizioni Paoline Milano 1991, dt. Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 1993. —
Я хотел бы добавить к этому, что такие попытки анализа уже имеют
место, напр.: Manfred Lochbrunner, Hans Urs von Balthasars Trilogie der Liebe.
Vom Dogmatikentwurf zur theologischen Summe. Zum posthumen Gedenken an
seinen 90. Geburtstag, cm. b: Forum Katholische Theologie 11 (1995) 161-181.
4	Рецензия в: Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, 58. Bd,
1. Heft, 1948, стр.74-75.
5	Wahrheit der Welt, XI.
6	Ibid., 51.
7	Ibid., 237.
8	Ibid., 312.
9	Theologik Bd. II: Wahrheit Gottes, Johannes Verlag Einsiedeln 1985, 16.
10	Ср.: E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, 363.
11	Theologik Bd. III: Der Geist der Wahrheit, Johannes Verlag Einsiedeln
1987, 280.
12	Ibid., 410.
13	Epilog, Johannes Verlag Einsiedeln, Trier 1987, 11; 35.
14	Dombau oder Triptichon? Zum Abschluß der Theologie Hans Urs von
Balthasars, см.в.: Theologische Revue 84 (1988) 177-184.
15	Epilog, 37.

ХРИСТОЛОГИЯ В «ТЕОЛОГИКЕ»
ХАНСА УРСА ФОН БАЛЬТАЗАРА
Зта статья посвящена вопросам христологии в «Теологике» Хан¬
са Урса фон Бальтазара. Нам кажется уместным привести здесь
слова Бальтазара о «Теологике», входящей в его трилогию-«трип¬
тих»: «Третьей частью нашей трилогии является теологическая “ло¬
гика”, она посвящена выяснению того, что представляет собой “исти¬
на” в результате Божественного Откровения через Вочеловечение
Логоса и излияние Святого Духа».1 Поскольку вся трилогия с само¬
го начала построена на трансцендентальных определениях бытия, в
«Теологике» речь должна идти об истине, об отношении между струк¬
турой тварной и божественной истины. Способен ли человеческий
логос воспринять Логос Бога? «Размышления, касающиеся аналогии
истины бытия, обязательно натолкнут нас на постановку самых жиз¬
ненных вопросов христианской веры и жизни, как это имеет место и в
двух других работах Бальтазара — в “Эстетике” и “Драматике”».2
Само собой разумеется, по мнению Бальтазара, что «некоторые воп¬
росы, частично уже рассмотренные в двух предыдущих частях трип¬
тиха, возникнут вновь, ведь теологией вообще можно заниматься, при¬
бегая ко многим повторениям уже рассмотренного ранее на другом
витке познания».3

32
О славе Божией
1.	ИСТИНА МИРА
Первая книга «Теологики» рассматривает, главным образом, фило¬
софскую феноменологию истины. Эта работа представляет собой пе¬
реработанный материал книги, появившейся на свет в 1947 году. Уже
тогда автор одной из рецензий писал: «Это — зрелое произведение
мастера мысли и слова, заставляющее читать каждую новую страни¬
цу все с большим вниманием и напряжением, испытывая чувство ис¬
тинной радости от соприкосновения с ясной глубиной мысли».4
В 1985 году выходит второе, переработанное издание этой книги. Здесь
же — предисловие ко всей «Теологике» в целом.
Истину можно определить как обнаженность бытия, раскрытость,
отворенность, явленность бытия (aletheia). Aletheia как нечто, с чего
снят покров, означает также и emeth: верность, постоянство, надеж¬
ность. Оба свойства — и явленность, и надежность — имеют нечто
общее, их объединяющее, — открытость, выходящую за рамки данно¬
го бытия. Снятие покрова с какого-либо явления делает возможным
познание. Это относится и к таинственному характеру бытия. Только
то, что обладает тайной, можно любить долго. Невозможно любить
что-то, не таящее в себе ничего таинственного. В любви заложена
бесконечная глубина, но не мрак.
Сам Бог есть первопричина истины. «Все вещи до конца рас¬
крываются Божественному познанию и измеряются им. У Бога пре¬
бывает истина их, и тот, кто хочет познать суть их, должен увидеть их
в свете Божественного Духа».
Вещи явлены, но в такой же степени и сокрыты. Любовь сама
жаждет раскрытия тайны, но в той же мере она нуждается в сокро¬
венности и осторожности, чтобы постичь глубину и внутреннюю суть
любимого существа: «Ведь только там, где тайна, есть глубина, есть
причина и возможность поклонения».6
Тайна бытия раскрывается, в конце концов, в тайне Бога. В Сво¬
ем Творении и Откровении Бог дарит миру Свою собственную исти¬
ну, чтобы она стала известной людям.

Христология в «Теологике» Ханса Урса фон Бальтазара 33
Первопричина всех вещей есть любовь. «Если бы только истина
была главным в Боге, то мы могли бы смотреть на нее широко рас¬
крытыми глазами, погружаясь в глубину ее недр, возможно, ослепля¬
ясь этим потоком нескончаемого света, и ничто не препятствовало бы
нам в нашем неудержимом стремлении познать истину. Поскольку
же главным в Боге является любовь, серафимы крыльями прикрыва¬
ют свой лик, потому что тайна вечной любви такова, что ее пресветлая
ночь может быть прославлена только в поклонении».7
2.	ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
Предметом теологического исследования, которому должен предше¬
ствовать серьезный философский анализ, является Божественное
Самооткровение. Исследование должно включать рассмотрение Бо¬
жественного Самооткровения в Божественном Вочеловечении Лого¬
са через действие Святого Духа. Вполне естественно, что эта концеп¬
ция должна рассматриваться во взаимосвязи философии и теологии.
Заранее заметим, что обе «теологические» части составляют единое
целое и должны рассматриваться именно в этом единстве. «Теологи¬
ка начинается с Самооткровения Триединого Бога в Вочеловечении
Божественного Логоса, а Логос — это Слово, Сын и Проповедник
Отца. Так Он понимает Себя Сам и так Он хочет, чтобы Его понима¬
ли». Но все проповедуемые Им слова Отца, —высказанные, пережи¬
тые и выстраданные Им, — были бы непонятны без действия Святого
Духа, посланного Им и Отцом. «Поэтому было бы искусственно про¬
водить разделение между Действиями Логоса и Деяниями Духа».8
Таким образом, для исследования интересующей нас христологи-
ческой темы центральное значение имеют книги «Истина Бога» и
«Дух истины». Основное внимание в работе «Истина Бога» отводит¬
ся исследованию вопроса, как бесконечная истина, истина Божья, транс¬
понируется в истину тварную, конечную. Может ли человек как «об¬
раз Божий» впитать в себя сам «Прообраз»? И автор детально ана¬

34
О славе Божией
лизирует один из самых основных и неясных вопросов христианско¬
го вероучения. «Он (вопрос) приобретает особенно острое звучание
в связи с тем, что употребляемое апостолом Иоанном “Verbum-Caro”
(Воплощенное Слово), по-видимому, должно означать трансформа¬
цию самого возвышенного и самого святого в самое низкое и падшее,
причем Саго обозначает человека, далекого от Бога и зараженного
пороком тщеславия».9 Мы считаем лишним останавливаться подроб¬
нее на полном описании христологии Бальтазара с учетом данной
проблематики, поскольку отдельные ее аспекты содержатся в других
(более ранних) книгах трилогии.
И все же остается вопрос, могут ли вообще люди понять транс¬
формацию Божественной логики Иисуса в Его человеческую логику.
Без действия (содействия) Духа это было бы совершенно невозмож¬
но. И «если Иисус являет Божественного Отца (Ин 1, 18), то Дух
Истины будет наставлять Его на эту Истину, именно Его, Иисуса, Ко¬
торый называл Себя Сам Истиной, а Свое свидетельство об Отце —
истинным Словом Бога».10 К свидетельствам Духа относятся, бес¬
спорно, все основные истины, перечисленные в конце тринитарного
Символа веры. «Все это действия, которые в Иисусе заложены изна¬
чально, но в людях они возможны лишь благодаря действию Святого
Духа, Которого послал и вдохнул Отец».11
Вся трилогия во всех своих частях проникнута идеей Троицы
именно благодаря своей христоцентричности. Это имеет большое зна¬
чение для исследования интересующей нас темы.
3.	ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СЫНА И ДУХА В ПОНИМАНИИ
АПОСТОЛА ИОАННА
Такое понимание искупительной мистерии Триединого Бога не явля¬
ется заслугой человека, оно есть «eudokia» — «благое произволение»
Предвечного Отца, Который пожелал явить Себя в Сыне и Духе.
Ханс Урс фон Бальтазар описывает, как понимает апостол Иоанн
это взаимодействие Сына и Духа.12

Христология в <?Теологике» Ханса Урса фон Бальтазара 35
Мы не видим последовательного перехода от истины мира к сло¬
вам Иисуса «Я есмь истина» (Ин 14, 6). Иисус явил Себя миру, и Он
свидетельствует истину. «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы
свидетельствовать (martyrein) об истине» (Ин 18, 37). Итак, Он есть
истина и свидетельствует о ней, как посланный Отцом (Ин 12, 14).
«Только Иисус может одновременно и быть истиной, и свидетель¬
ствовать о ней, потому что Он единственный, Кто явил Отца, послан
Им и свидетельствует о Нем» (Ин 3, 34; 14, 24; 1, 18).13
Свидетельство Иисуса — это вся Его жизнь, это не только то, что
Он говорит, это также, а может быть, и прежде всего, Его дела. Нераз¬
рывная связь между Словом и Делом вытекает из постулата: «И Сло¬
во стало плотью» (Ин 1,1 4). Вочеловеченный Логос — это человек
плоти, человек смертный, и как таковой, как плоть, «Он свидетель¬
ствует об Отце».14 На этом «factum» обретения плоти базируется
основной центр тяжести не только Откровения, но и Искупления:
caro salutis cardo.
Иисус как «истина» свидетельствует о безграничной любви Отца,
Который «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного»
(Ин 3, 16). При этом Он может быть «истиной» только в том случае,
если Он не только отдан Отцом, но если Он Сам эту отдачу совершает
в Себе: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы
опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее.
Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее» (10, 18).
«Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, послав¬
ший Меня» (8, 18). Но разве из этого высказывания легко понять, что
здесь выражена связь двух свидетельствующих друг о друге?
Только «Дух истины» (1 Ин 4, 6) может свидетельствовать нам
эту истину. Этот Дух истины становится также свидетелем того, как
Иисус отдает Свою жизнь на Кресте, где свидетельство Сына «совер¬
шилось» (Ин 19, 30). «И Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух
есть истина» (1 Ин 5, 6). И вот что еще очень важно для нас: Иисус,
свидетельствующий о Своем Отце, не хочет продолжать Свое свиде¬

36
О славе Божией
тельство один. Он спокойно и просто передает дело свидетельства
Святому Духу: «Дух истины наставит вас на всякую истину, ибо не от
Себя говорить будет, но... от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16,
13). Это свидетельство не выявит новой истины о том, что совершилось
или «совершится», оно будет лишь новым «воспоминанием» о бездон¬
ной глубине свидетельства Иисуса. «Таким образом, истина — т.е.
свидетельство Сына об Отце, осуществляемое через Святого Духа, —
тринитарна, она, будучи aletheia, предстает в мире и для мира как исти¬
на, с которой снят покров, и только так и не иначе можно говорить и
мыслить о Божественной (имманентной) Троице».15
В связи с таким пониманием вопроса апостолом Иоанном ав¬
тор указывает на связующие элементы всех частей трилогии. «Бо¬
жественная слава» и «благодать» теснейшим образом связаны с
истиной. «И мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца»
(Ин 1, 14). Обратим внимание на то, что Иисус перед лицом смер¬
ти на Кресте исповедывал пред Пилатом «благочестивый» или «слав¬
ный» подвиг веры (1 Тим б, 12, 14). И Царство и истина Христа
находят свое завершение на Кресте».'6
4.	АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Человек есть образ Божий. Он перерастает себя и переходит в
бесконечность. «Omnia naturaliter appetunt Deum implicite, non
autem explicite».17 Для того, чтобы иметь ясное и развернутое по¬
знание Бога, нам никогда не хватит понятий. Существовавшее у
греков «si comprehendis non est Deus» было использовано в Сред¬
ние века Августином и продолжает жить дальше.
Все имена, все понятия, которые мы используем, говоря о Боге,
суть лишь ориентиры, пусть и необходимые, но все же ориентиры,
указывающие направление, в котором мы должны мыслить. «Мы не
должны думать, что наши определения, данные в форме отрицания,
дают более адекватное определение Богу, чем определения, даваемые

Христология в «Теологике» Ханса Урса фон Бальтазара 57
в форме утверждения. Так, например, Дионисий отдает предпочте¬
ние первым. Нельзя думать, что отрицание предпочтительнее ут¬
верждения, напротив, высшая причина имеет превосходящее значе¬
ние, она важнее, чем негативная форма определений».18 Эта форма
теологии направлена, в конечном итоге, только на литургический
гимн, на поклонение.
Рамки негативной теологии в христианской традиции несколько
раздвигаются, чтобы найти свое точное место в новых границах по¬
знания. Такими границами является христианская уверенность, что
мы найдены Богом Откровения. По сути дела, «Quaerere Deum» (ис¬
кание Бога) основывается на этой уверенности: это обращение к Богу,
Который ждет обращения человека. Этот поиск «есть в нашем пер¬
вом логическом постулате — принятие, субстанционная готовность к
принятию, воспринятию и восприятию, т.е. изначальная пассивность».19
Откровение Бога в Иисусе Христе превосходит все, что можно по¬
мыслить.
Шедевром можно назвать отрывок о «Слове неизреченном»
(Unwort) и «Слове всех слов», «Сверхслове» (Uberwort). Автор под¬
вергает жесткой критике тех, кто стоит на позициях неоплатонизма в
вопросах христианской духовности: «Воплощению как основе хрис¬
тианского вероучения они противопоставляют в качестве модели не
только для аскезы, но и для богословской мистики идею умирания
плоти (Entleiblichung)».20 Что же может выдвинуть против всех не
основанных на Библии учений христианское вероучение о Воплоще¬
нии? Все заблуждения помогает преодолеть лишь Тот, Кто послан
нам в Откровении. В Слове нужно открыть другое его измерение —
молчание. «Молчание принадлежит бытию (Wesen) и ценит его», —
говорит Макс Пикар.21 Возможно, что лучше всего проиллюстриро¬
вал диалектику невысказанного и высказанного Игнатий Антиохийс¬
кий. Для него Бог — это Тот, «Кто открыл Себя через Своего Сына
Иисуса Христа, Который есть Его Слово, рожденное из молчания»
(Послание к Магнезийцам 8, 2). «Три величайшие громоподобные

38
О славе Божией
тайны — непорочность Марии, рождение Иисуса и смерть Его были
исполнены в молчании Божием» (Игнатий Антиохийский, Послание
к Ефесянам 19, I).22
Слово высказанное — это «лишь малая часть великого Слова
(пре-слова — Überwort), через которое говорит о Себе в Иисусе Бог.
Человеческое молчание — это лишь часть этого великого Слова, но и
это великое Слово несет в себе тайну Слова, не произнесенного Бо¬
гом».23
5.	ЛОГОС КАК СЛОВО И ПРОЯВЛЕНИЕ ОТЦА
В прологе Евангелия от Иоанна Иисус Христос назван Словом, Ло¬
госом Бога (Ин 1, 1-14; 1 Ин 1, 1). То, что Сын есть Слово Божие,
Слово Отца, означает следующее: Слово Божие — это извечное (пред¬
вечное) Слово Отца, через Которое Он полностью открывает Себя.
Бальтазар пишет: «Отец выразил Себя в Сыне, потому что Он обла¬
дает непостижимой силой быть Богом в ком-то ином, отличном от
Себя».24 Предвечно и изначально, до акта Творения, Отец выражает
Себя в Сыне. Это Слово так наполнено истиной Божией, что напол¬
няет и переполняет ею Говорящего. Это Слово как существующее и
персонифицированное относится к личности Говорящего так, что само
Его существование как Слова Отца возможно только благодаря су¬
ществованию неизмеримо интенсивной связи между Отцом и Сыном,
силы обратной связи с Отцом. Сын как Слово есть беспредельное
ответное Слово и согласие с тем, что говорит Отец. Он потому и Отец,
что Сам полностью выражает Себя в Слове, в Сыне. Внутренний
импульс Божественного диалога (Sprechen und Entsprechen) осно¬
ван на взаимной любви. «Эта взаимность любви (relationis oppositio)
настолько невообразима, что плодом ее является Святой Дух, ипос¬
тась Которого нельзя обозначить лучшим словом, чем Любовь: это и
объективированный плод, и глубокий внутренний огонь, высшая объек¬
тивность и субъективность ничего не требующей взамен тринитарной

Христология в «Теологике» Ханса Урса фон Бальтазара 39
любви, идентичной сущности Отца».25 Отец, расточающий Себя Сыну,
и Отец и Сын, вместе отдающие Себя Святому Духу, — в этом и
состоит глубочайшая сущность Бога, Который есть любовь.26
Определение Сына как Логоса содержит что-то, свойственное Ему
одному: «Логос как Слово и смысл, образ, словесное выражение, сви¬
детель, проповедник» — все эти определения указывают «на рацио¬
нальное начало этой “Личности”, Которая приобретает свои харак¬
терные черты только одновременно с характерными чертами Отца и
Духа».27 Если определять Логос исходя из того, где происходит за¬
рождение божественной логики, то можно сказать, что Логос рож¬
дается там, где есть любовь. Эту логику можно назвать логикой люб¬
ви, потому что она выражает «любовь как первооснову не только в ее
самой яркой форме, но и любовь как состояние ее внутреннего бы¬
тия».28 Суть отношений внутри божественной логики выражается в
Троице. Божественная триединая логика находит в мироздании «адек¬
ватное по своей сути выражение в Вочеловечении Логоса».29 При
этом Логос является incarnabilis, а человек через Логос —
assump tibi lis» .30
Теологика может быть по своей сути только тринитарной. Исти¬
на — это вочеловечившийся Логос. Человек по имени Иисус как
выражение Отца есть истина, и как такая истина исповедуется Ду¬
хом.
Логика Божия ведет нас от тайны Божественной Троицы к тайне
Искупления мира в Иисусе Христе. По логике Бога все должны уча¬
ствовать в необыкновенном чуде любви Божественной жизни. Логи¬
ка Бога в Троице — это «“логика сердца”, логика милосердного Отца,
логика изливающегося в любви сердца Иисуса, а поэтому и логика
исходящего от Них Обоих Духа».31

40
О славе Божией
6.	СЛОВО СТАЛО ПЛОТЬЮ
Вочеловечение Бога — это такая страшная тайна, что нельзя не
испугаться и не прийти в смятение и трепет от ее непостижимости и
невместимости. Апостол Павел называет эту тайну безумием Бога
( 1 Кор 1,18, 21, 23, 25) и говорит о себе, что был «в немощи и в страхе
и в великом трепете» (там же, 2, 3). «Что же заставляет Бога, —
спрашивает Бальтазар, — посылать великое Слово Свое, Коим “веки
устроены“ (Евр И, 3), в нашу плоть, которая или не способна овла¬
деть значимым словом, или не обладает слухом услышать и понять
одно великое Слово? Возможно, ангелы и поняли бы что-нибудь из
всего этого (Евр 2, 5), но Он прошел мимо них и посетил “плоть”, и
“бессмертие плоти, — по словам Отингера, — это конец Дела Бо-
жия”.32
Почему же Бог захотел облечь Себя именно в «плоть»? Почему
Он, говоря словами Климента Александрийского, захотел воспользо¬
ваться арфой, обладающей несметным количеством звуков, чтобы на
этом инструменте восславить Господа?33
Как говорит св. Ириней, плотской человек помещен в центр Все¬
ленной как искусное творение Бога, которое создал Отец руками Сво¬
его Сына и Духом и которое на протяжении всей истории Искупле¬
ния остается единственным собеседником Бога. Мы знаем, насколько
слаб и немощен этот «беззащитный, нагой, нуждающийся в постоян¬
ной опеке человек»,3,1 являющийся центром мироздания. И, может
быть, именно поэтому мы должны говорить о неимоверной подвер¬
женности человека искушениям.35 Возможно, что именно «крестная
жизнь человека, в которой всегда есть “чаша”, которую нужно испить,
как раз и открывает перед ним путь его духовного восхождения».36
Бальтазар говорит в связи с этим: «Язык плоти, который Иисус
также использует в Своей речи, — это язык человека, состоящего из
плоти и духа, человека смертного, беззащитного и беспомощного, че¬
ловека, который является центром Творения Божия и который обра¬
щается к другим людям (...) Речь Иисуса как конкретного челове¬

Христология в «Теологике» Ханса Урса фон Бальтазара 41
ка не такая, как у нас, она намного богаче нашей, Его язык подобен
органу, имеющему много регистров, из которых Он будет пользо¬
ваться всеми, одним за другим».37
Мы можем различать три главные формы языка, используемые
при назывании Иисуса: Иисус — «речь Бога» (Евр 11,3), Иисус —
«образ Бога» (2 Кор 4, 4; Кол 1, 15) и Иисус «Слово Бога» (Ин 1, 1
и след.). Существует много объяснений относительно использования
и употребления этих языковых форм. Однако в Откровении Бога
речь идет не о проблемах словоупотребления, а о гораздо большем:
Бог открывает людям через Своего Сына действие, в котором пояс¬
няющая речь является лишь какой-то его частью. Это величествен¬
ное действие, исполненное в молчании,38 значит больше, чем все сло¬
ва, ибо Он, вочеловечившийся Логос, является персонифицирован¬
ным Откровением Бога. И поэтому не следует удивляться тому, что
тридцать лет жизнь Иисуса оставалась скрытой, и всего лишь три
года Он творил и проповедовал.
Встречающееся уже в Ветхом Завете слово «dabar» означает, как
это ни странно, такие понятия как «слово», «дело», «вещь», «собы¬
тие». «Слово Бога — это Его действие. Он действует так, как хочет
Он, и Он суверенен в Своих действиях; это действие может содер¬
жать милость, пощаду или требование. “Слово посылает Господь на
Иакова, и оно нисходит на Израиля” (Ис 9, 8)... Поэтому и для Иису¬
са “Слово” — это что-то гораздо большее, чем просто речь, скорее это
общее “выражение” Господа с акцентом на активной стороне дей¬
ствия».39
Наиболее существенным в самовыражении Бога в Иисусе Хри¬
сте является, собственно говоря, живая действительность совмест¬
ного с Ним бытия (des Mit-seins): Он есть Еммануил, с нами Бог.
Огромной силы любовь и милосердие «заставили Сына Божия стать
человеком; и в этом проявилось человеколюбие Господа. Слово
Бога становится плотью не для того, чтобы говорить с нами, а для
того, чтобы “обитать с нами” (Ин 1, 14); буквально это значит:

42
О славе Божией
“разбить с нами палатку и сделать это более тихо и укромно, чем
это было устроено со святилищем в пустыне” (Исх 25, 8 и след.).
Самое удивительное — в том, что Он пришел к Своим (Ин 1, 9), а
не в Его словах. Его Воплощение — это и есть самое главное выс¬
казывание, от которого зависит все остальное».40
Абсолютная реальность Вочеловечения должна рассматриваться
в ракурсе проблемы свободы и искушения. Единственный ключ к
пониманию всей проблематики искушения — это послушание Иису¬
са. Цель Его посланничества в том, чтобы исполнять волю Того, Кто
Его послал (ср. Ин 4, 34 и след.). Иисус, Который является частью
того, что на самом деле есть «плоть», знает эту сторону плоти изнутри,
ибо Он, подобно нам, «искушен во всем, кроме греха» (Евр 4, 15; см.
также Евр 2, 18; 5, 7). Слова научиться послушанию (Евр 5, 8)
означают, что Дух привел Его к познанию того, что значит для плоти
искушение. И только это знание помогает Ему найти внутреннее спа¬
сение для человека от оков искушения.41
7.	CARO PECCATI
Логос, став плотью, выражает Себя особенно ярко. Это можно при¬
нять, если веришь, или отвергнуть, если веры нет. Неверие — это
прекословие (Wider-Spruch), противо-речие Слову, Которое Само
является речью, изречением (Sprache, Spruch). Это «против» (dia)
как противо-речие и диа-лектика является формой лжи. И это диа-
волическое (diaboli) противоречие не ассимилируется с логикой Бога.
Все, что не истина, есть ложь. Плоть — это олицетворение всего, что
против Бога.
Удивительный парадокс содержится в высказывании: «Бог по¬
слал Своего Сына в образе (или: подобии) плоти греховной и ради
греха (или: в жертву за грех) и осудил грех во плоти» (Рим 8, 3). Вот
где появляется слово «caro peccati». Здесь становится понятным, что
представляет собой теология отрицания в христианском смысле. Это

Христология в «'Геологике» Ханса Урса фон Бальтазара 43
познание того, что крещением (im Kreuz) происходит поглощение
греха, лжи и антилогики (Unlogik) логикой любви в Троице. Бес¬
просветный мрак греха иначе как «адом» назвать нельзя. Состоя¬
ние изоляции и полного отрыва от смысла и логики можно передать
только с помощью образов — вспомним «клоаку» Оригена или «сжи¬
гание нечистот» у Адриенны фон Шпейр. Переживание полной от¬
верженности несравнимо ни с чем. Сын не получает ответа на Свой
вопрос «Почему?» Все кажется напрасным и бессмысленным. Он
как Посланник должен выстоять и выдержать грех как противо¬
речие законам логики и любви. В этой тринитарной мистерии, суть
которой невозможно высказать словами, есть своя теологическая «ди¬
алектика».
Лютер в своем учении о «simul justus et peccator» лишь коснул¬
ся вопросов, которым Адриенна фон Шпейр дала достаточно полное
объяснение.'12
Ад у Адриенны выполняет три функции. Он «нужен для испол¬
нения Божественных тайн и Откровения; здесь происходит различе¬
ние людей и доказывается их непредполагаемая неодинаковость; здесь
одиночество, богооставленность (Verlassenheit) используется Богом
для того, чтобы, взорвав ад, открыть Сыну и всему искупленному че¬
ловечеству путь в небо».43
Эффигии (Effigien) ада у Адриенны фон Шпейр — это что-то
совсем иное, чем «simul justus et peccator» у Лютера. Что же такое
эти эффигии? «Это все то, — объясняет Бальтазар, — что Бог дол¬
жен предать проклятию у каждого грешника, т.е. бросить в ад, чтобы
спасти его как живого человека и сделать из него через Христа дитя
Божье. Эффигии не суть что-то нереальное, они реальны, потому что
грешный человек оторвал от себя и подарил греху какую-то частицу
своего живого естества. Таким образом, каждый искупленный греш¬
ник — это как бы отражение в аде себя самого».44 Следовательно,
если кто-нибудь знает, что в аду у него есть эффигия, он «не может
считать себя праведником», поэтому он «simul damnatus et redemptus».

44
О славе Божией
В молчании Страстной субботы мы вспоминаем и думаем о том,
«насколько страшно и неописуемо то, что происходит между небом и
адом».45 Пока длится жизнь на земле, это противоречие, которое не¬
сет грех, будет существовать. «Конечно же, Пасха — это победа Бога-
Троицы над распадом во грехе каждого грешника; поглощена смерть
победою, а с ней и жало смерти — грех (1 Кор 15, 54-56)».
Только абсолютное послушание Сына «помогает объяснить суть
любви в Троице, и именно Крест и Троица обусловливают и доказы¬
вают друг друга».46 Святому Духу нужно сделать очень много, чтобы
объяснить эту тайну. И здесь проявляется иная, новая форма сотруд¬
ничества в Троице: Сын и Дух действуют вместе как «две руки Отца»
(Ириней).
8.	ХРИСТОЛОГИЯ ДУХА
Истина Христова тринитарна в том смысле, что вочеловечившийся
Сын Отца, воплощенный Духом, сопровождаемый Духом на протя¬
жении всей Своей жизни, во всех Своих действиях и страданиях, Иисус
Христос как Слово Откровения есть истина (Ин 14, 6), потому что
Он до самой смерти адекватен любви Отца. Божья истина открылась
в Иисусе окончательно, но не полностью: она состоит в том, что Бог
есть любовь, и эта любовь заставляет Его отдать Сына в жертву ради
спасения всех людей. К пониманию внутренней мотивации Бога и
Его действий нас приводит Святой Дух.47 Только Дух способен объяс¬
нить тайну Троицы. «Поначалу “неизвестный” Бог, Дух, озаряет све¬
том уже “известного” Бога — Того, Кто стал Человеком, — чтобы
объяснить нам Свою роль Толкователя невидимого (а потому и неиз¬
вестного) Отца».48
Христология Духа возможна и необходима уже потому, что воче¬
ловечившийся Логос не изолирован от Своей двойственной трансцен¬
дентности к Отцу и Духу. Он «пронизан Духом на всех стадиях
Своей жизни».49 Первый Константинопольский Собор дал следую¬

Христология в «Теологике» Ханса Урса фон Бальтазара 45
щее определение Святому Духу: «Qui cum Patre et Filio simul
adoratur et conglorificatur». Здесь говорится о равном поклонении
Отцу, Сыну и Духу. Дух помогает понять Сына, а Сын помогает
истолковать Отца: Дух «хочет коснуться нас Своим дыханием, а не
овеществлять Себя нам, Он не хочет быть зримым, Он хочет быть в
нас зрячим оком... Он есть Свет незримый, Его можно увидеть толь¬
ко на освещаемом предмете, этим светом освещается любовь Отца и
Сына, видимая в Иисусе... Тот, через Которого мы смотрим на Бога,
есть Дух, нечто невещественное, вечное дыхание тайны по ту сторону
объективизации, в свете Которого становится ясным и зримым все,
что вообще подвластно объяснению».50
9.	«ДВЕ РУКИ ОТЦА »
Христология могла бы и, по-видимому, должна была бы войти в пнев-
матологию. Дух есть проводник истины. Его функция — в том, чтобы
началось истолкование. Он, Дух-истолкователь, «берёт от Моего».
Иисус и Дух — это две руки Отца, как говорит св. Ириней. Эти две
руки создают человека; прислушаемся к таинственной форме множе¬
ственного числа, ведь именно она употребляется здесь: «Сотворим
человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт 1, 26).
Кроме того, эти две руки Отца являются Его помощниками во всем,
что связано с Промыслом Божьим, — и в Творении, и в Искуплении,
и в скончании века (Vollendung).51
Подобным образом пишет об этой тесной коррелятивной связи
между Сыном и Духом и Афанасий Великий: «Дух не находится вне
Сына, потому что милость и прощение, которые через Сына сверша¬
ются во Святом Духе, связаны с Тем и Другим» (I 14). «В Сыне
можно видеть Духа»; «если мы освещаемся Духом, то это Христос
освещает нас в Нем»; «испивая Духа, мы испиваем Христа, а прини¬
мая Духа, мы становимся Сынами» (I 19).52 Эти слова Афанасия
Великого приводит Сергий Булгаков. Бальтазар также приводит слова,

46
О славе Божией
принадлежащие самому Булгакову: «Центром Откровения является
Отец, по Нему ориентируются остальные Ипостаси Откровения.
И Слово, и Дух различаются как разные способы Откровения, вместе
с тем Они связаны друг с другом в двуединый образ отеческого От¬
кровения, образуя диаду, из которой нельзя выделить одну Ипостась
в отрыве от другой... При том, что Ипостаси Бога по сути различны,
они друг от друга неотделимы». Булгаков напоминает нам, что имя
Христос означает «помазанный Духом».53
Святой Дух нисходит на Мессию. Но Его действие начинается
намного раньше: оно проявляется уже в Непорочном Зачатии и в
акте Вочеловечения. Вот как говорят об этом каппадокийцы: «Про¬
исходит зачатие Иисуса, Дух присутствует при этом акте заранее»
(Григорий Назианзин). Первичность во времени (Prius) действия Духа
происходит в постоянном содействии с Сыном: «Крещение Иису¬
са — Дух свидетельствует; искушение Иисуса — Дух сопровождает
Его. Христос совершает великие деяния — Дух вместе с Ним; Христос
возвращается на небо — Дух следует за Ним... Мысли Бога стано¬
вятся Его делом, исполненным в Слове и завершенным в Духе» (Гри¬
горий Назианзин). Дух, как говорят каппадокийцы, «предшествует»
в том смысле, что Он действует первым. Так только и можно понять
все, что свершает Сын, — как Его согласие на происходящее.
В акте Откровения диада Отца и Духа очевидна. С того самого
момента, как Бог стал человеком, до Его смерти на Кресте одна рука
сжимает другую. Особенно сильна эта связь рук в тот момент, когда
Сын остается на Кресте один (в момент Verlassenheit). Адриенна
фон Шпейр так пишет об этой тайне: «Свидетель Его одиночества
был до этого с Ним, и Иисус, будучи Им покинут, обнажается в новой
форме одиночества и делает это из послушания. Сомнения быть не
могло, потому что Дух Отца жил в Нем как Дух послушания. Он
отдает Свой Дух в руки Отца, чтобы быть послушным, даже когда Его
оставил Свидетель».5'1 Все это невозможно понять: «Все уходит в
тайну. Лишь секунду была мысль отказа от Креста, потом все конче¬

Христология в «Теологике» Ханса Урса фон Бальтазара 47
но; (...) но Бог в Троице никогда не переставал быть единым и беско¬
нечным».55 И после Воскресения Дух и Сын посланы вместе. И в Цер¬
кви Они вместе — как «две руки».
«Две руки Отца действуют вместе и одновременно, а не каждая
отдельно и в разное время (Дух не приходит тогда, когда дело Хрис¬
та завершено), Они по-разному все время вместе, потому что Дух —
это всегда Дух Самого Христа».56
Дух направляет наш взгляд на Сына, ведь Он открывает Отца.
Но Дух не «показывает пальцем» на Сына и Его деяния. Он не со
стороны указует на Него, Он действует изнутри. Он не изолирует
Себя от Сына, потому что Он и Ему — Сын, Он действует при Его
Вочеловечении и сопровождает Его, когда Тот проповедует Отца, по¬
тому что Он покоится в Сыне и над Ним по велению Отца (как
заповедь Отца) и вместе с Ним «свидетельствует». Дух не только
«внешний свидетель того, что делает Иисус, Он не внешний свидетель
Его страданий. Он обладает чем-то вроде внутреннего опыта во всей
судьбе Иисуса. Он не только Дух, Который исследует глубины Бо-
жии, но теперь Он также Дух Сына, Который измеряет вместе с Ним
все «глубины мироздания» до «katotera tes ges».57
10.	В СТЕНАХ ЦЕРКВИ
Все это действие постоянно совершается в Церкви, вернее, через Цер¬
ковь в космосе. Миссионерская функция Церкви состоит в том, что
она идет навстречу людям, чтобы привести их к Иисусу. То, что «обе
руки Отца действуют вместе, проявляется в таинствах, особенно в
Евхаристии. Святой Дух вместе с Сыном в Их неразрывной связи
сотворяет чудо Воплощения Христа. Следовательно, Деяния Сына и
Духа в деле Искупления мира суть co-делание. Их взаимодействие
проявляется, как уже говорилось ранее, в страданиях Сына, Который
«Духом Святым» приносит Свою крестную Жертву (Евр 9,14). В пос¬
лании Духа Отцом состоит тайна того, что воскресший Сын, обладая

48
О славе Божией
даром Святого Духа, может Сам дарить Себя. Вот почему Святой
Дух в Церкви постоянно совершает истинное Воплощение Христа
без всякой идеалистической спиритуализации. О неразрывной внут¬
ренней связи между Сыном и Духом говорит также апостол Павел,
когда пишет, что «Господь есть Дух» (2 Кор 3, 17а) и что Иисус «как
последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор 15, 45).
В тайне Церкви следует проводить различие между элементом
объективно-институциональным и элементом субъективно-экзистен-
циональным. Конечно, оба этих элемента связаны друг с другом. С од¬
ной стороны, объективные дары: Священное Предание, Священное
Писание, церковные институты, проповедь и литургия, церковное пра¬
во, богословие; с другой стороны, есть дары субъективные: дух и мо¬
литва, прощение, познание Духа, различение духов, свидетельство
жизни. И всегда это — один и тот же Дух, Который «наставит вас на
всякую истину» (Ин 16, 13).58
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Данную статью можно рассматривать как приглашение подумать
вместе о безбрежном океане, который называется теологика. По сло¬
вам Бальтазара, в царстве истины не бывает захода солнца. Он пишет
о вечной истине, которая дарит свои лучи истине земной. Богатство
мысли Бальтазара безгранично и неистощимо.
Хотелось бы также подчеркнуть тесную связь взглядов Бальтаза¬
ра и Адриенны фон Шпейр, отметив его позицию в связи со статьей
«Христология в “Теологике” Ханса Урса фон Бальтазара». Он пи¬
сал, что его собственную теологию можно по-настоящему оценить
только в том случае, если серьезно проработать теологию Адриенны
фон Шпейр.
«Теологика» Бальтазара развивает христологию, углубляя бого¬
словские аспекты Духа (Pneuma) и Троицы. Много места уделяется
также в третьей книге исследованию экклезиологических проблем.

Хрисшология в «Теологике» Ханса Урса фон Бальтазара 49
«Теологика» закладывает основы будущей «спиритуальной христо-
логии» и сотериологии.
«Кто видит больше истины, тот более прав».59 Это высказыва¬
ние как нельзя лучше относится к «Теологике» Бальтазара, предме¬
том которой является истина. Христология в «Теологике» имеет три¬
нитарную природу: «Верить нужно только в любовь, безначальную и
вечную любовь (Отец), которая является венцом Премудрости (Ло¬
гос) и венцом правды (Дух)».
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Theologik I, Wahrheit der Welt, VII, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
2	Theologik I, Wahrheit der Welt, VIII, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
3	Theologik I, Wahrheit der Welt, VIII, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
4	Cm. b: Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 58 (1948), стр. 74
и далее.
5	Theologik I, Wahrheit der Welt, IX., Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
6	Theologik I, Wahrheit der Welt, 237., Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
7	Theologik I. Wahrheit der Welt, 312, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
8	Theologik II. Wahrheit Gottes, 11, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
9	Theologik I. Wahrheit der Welt, XVIII, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
10	Ibid., XVIII.
11	Ibid., XIX.
12	Theologik II. Wahrheit Gottes, 13-23, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
13	Ibid., 14.
14	Ibid.
15	Ibid., 16.
16	Ignace de la Poterie, La Vérité dans Saint Jean, Rom 1977, 110, цитиру¬
ется у X. У. фон Бальтазара, ibid., 17.

50
О славе Божией
17	Thomas von Aquin, De ver. 22, 2c; цитируется у X. У. фон Бальтаза¬
ра, ibid., 92.
18	Myst. Theol. 2/PG 3, 1000В/, цитируется у X. У. фон Бальтазара,
ibid., 94.
19	Henri de Lubac, Les chemins de Dieu, 158, цитируется y X. У. фон
Бальтазара, ibid., 95.
20	Ibid., 102.
21	Ibid., 104.
22	Цитата ibid., 107 и далее.
23	Ibid., 109.
24	Herrlichkeit, Eine theologische Ästhetik. Bd II: Fächer der Stile, 1. Teil:
Klerikale Stile, 353, Johannes Verlag Einsiedeln 21969.
25	Theologik II. Wahrheit Gottes, 130, Johannes Verlag Einsiedeln 1985;
ср.: Theologik III. Der Geist der Wahrheit, 144-150, Johannes Verlag Einsiedeln
1987.
26	Ср.:Theologik II. Wahrheit Gottes, 127, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
27	Ibid., 139.
28	Ibid., 140.
29	Ibid., 155.
30	Ibid., 155.
31	Комментарий Бальтазара к энциклике о Святом Духе Папы Иоан¬
на Павла П: «Laßt euch vom Heiligen Geist bewegen», Herder, Freiburg 1986, 158.
32	Theologik II. Wahrheit Gottes, 201, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
33	Ibid., 206.
34	Ibid., 207 и далее.
35	Ibid., 209.
36	Ibid., 208.
37	Ibid., 225.
38	Ibid., 251-255.
39	Ibid., 261.
40	Ibid., 251.
41	Ср.: Theologik II. Wahrheit Gottes, 265-270, Johannes Verlag
Einsiedeln 1985.
42	Ibid., 315.

Христология в «Теологике» Ханса Урса фон Бальтазара 5/
43	Цитата в: Theologik II. Wahrheit Gottes, 322, Johannes Verlag
Einsiedeln 1985.
44	Theologie des Abstiegs zur Hölle, cm. b: Adrienne von Speyr und ihre
kirchliche Sendung, Johannes Verlag Einsiedeln 1986, 143.
45	Theologik II. Wahrheit Gottes, 327, Johannes Verlag Einsiedeln 1985.
46	Ibid., 331.
47	Ср.: Licht des Wortes, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 21990, 177.
48	Theologik III. Der Geist der Wahrheit, 24, Johannes Verlag
Einsiedeln 1987.
49	Ibid., 22.
50	Der Unbekannte Jenseits des Wortes, cm. b: Spiritus Creator, Skizzen zur
Theologie III, Johannes Verlag Einsiedeln 1967, 100-107.
51	Theologik III. Der Geist der Wahrheit, 153, Johannes Verlag Einsiedeln
1987.
52	Цитата у Бальтазара в: Theologik III. Der Geist der Wahrheit, 154,
Johannes Verlag Einsiedeln 1987.
53	Theologik III. Der Geist der Wahrheit, 154f, Johannes Verlag Einsiedeln
1987.
54	Adrienne von Speyr, Passion nach Matthäus, Johannes Verlag Einsiedeln
1957, 154.
55	Das Geheimnis des Todes, Johannes Verlag Einsiedeln 21989, 59.
56	Theologik III. Der Geist der Wahrheit, 169, Johannes Verlag
Einsiedeln 1987.
57	Ср.: Theologik III. Der Geist der Wahrheit, 188, Johannes Verlag
Einsiedeln 1987.
58	См. также: Theologik III. Der Geist der Wahrheit, 234-282, Johannes
Verlag Einsiedeln 1987.
59	Epilog. Johannes Verlag Einsiedeln, Trier 1987, 11; 35.

ЦЕРКОВЬ — ДОСТОВЕРНАЯ
СВИДЕТЕЛЬНИЦА ИСТИНЫ
, I I а будет всегда благословенна достойная великого почитания
Великая Матерь-Церковь, на коленях которой я научился все¬
му» (П. Клодель).1 Церковь изо дня в день возвещает нам Слово
Иисуса Христа, вкладывает в наши руки Его Евангелие и помогает
нам понять его суть. Вместе с Карлом Бартом мы убеждены в том, что
Слово Божие «обращено к Церкви».2 И поэтому в Церкви мы слы¬
шим и читаем его. «Управительница Истины Божией — Невеста Гос¬
пода нашего, Церковь. И насколько невозможно измерить Истину
Божию тем, что кажется истиной человеческому пониманию, настоль¬
ко невозможно, чтобы это человеческое восприятие выступало в роли
высшей инстанции по отношению к правам Церкви как провозвест¬
ницы Истины Божией. Истина человеческая должна подчиняться все¬
объемлющей очевидности Истины Божией, обитающей в Церкви, и ею
измеряться».3
Статья «Церковь — достоверная свидетельница истины» состо¬
ит из трех разделов и затрагивает три темы — Церковь, Свидетель¬
ство, Истина. Первый раздел посвящен Истине. Свидетельство Исти¬
ны Божией происходит в Церкви через Сына и Духа.

54
О славе Божией
1.	ИСТИНА
Истина человеческая, которая, конечно же, является истиной настоя¬
щей, должна как таковая полностью служить и отвечать Истине Бо¬
жьей. Истина человеческая существует для того, чтобы дать нам воз¬
можность стоять на службе Истины Божьей. Точкой отсчета всякой
человеческой истины остается вечная истина. А истина вечная есть
связь между Отцом и Сыном, точнее говоря, — любовь между Отцом
и Сыном. Таким образом, сутью этой Истины Божьей, ее ядром, явля¬
ется Любовь. И об этой Истине, несущей нам спасение и освобожде¬
ние, дает свидетельство Церковь.
Я есмь Истина
Истину можно определить как обнаженность, раскрытость, отво-
ренность, явленность бытия (a-letheia). Aletheia как нечто, с чего
снят покров, означает такжеEmeth; верность, постоянство, надежность.
Оба качества — явленность и надежность — объединяет одно общее
в них — открытость, выходящая за рамки данного бытия. Конечная
причина Истины есть Сам Бог.4
Самым главным для познания Истины Божией является Самоот-
кровение Триединого Бога в Вочеловечении Божественного Логоса.
Иисус Христос являет и свидетельствует истину. Вот два высказыва¬
ния Иисуса, которые связаны друг с другом и стоят рядом: «Я есмь
истина» (Ин 14, 6) и «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы
свидетельствовать об истине (martyrein)» (Ин 18, 37). Деяния Сына
и Святого Духа неотделимы друг от друга, потому что Дело Спасения,
к которому призван Иисус Святым Духом, прежде осуществляется,
объясняется, истолковывается и продолжается во времени. Иисус есть
«Свидетель» Бога (Ин 1, 18), Святой Дух «наставит вас на всякую
истину» (Ин 16,13). «Итак, та единственная истина — свидетельство,
истолкование-Отца через Сына, осуществляемое Духом, — есть исти¬
на тринитарная, но как a-letheia (снятие покрова, раз-облачение) она
есть истина, открытая в миру и для мира.5 Истина в христологичес-

Церковь — достоверная свидетельница истины	55
ки-тринитарном смысле означает внутреннюю неразрывную связь
Сына с Отцом и Духом. И эту величайшую тайну Бога в Троице
свидетельствует людям Церковь. Поэтому мы можем назвать Цер¬
ковь хранительницей и подлинной свидетельницей истины.
«Именно Церковь, несмотря на все человеческое всех в ней со¬
бранных, дает нам Иисуса, и только благодаря ей мы можем воспри¬
нять Его как живую, полномочную реальность, которая меня здесь
призывает и одаривает». Анри де Любак так сформулировал это по¬
ложение: «Осознают ли те, кто признает Иисуса, но отрицает при
этом Церковь, что только она дала им Его?.. Без Церкви Христос
должен был бы исчезнуть, угаснуть, измельчиться. И что представля¬
ло бы собой человечество, если бы у него отобрали Христа? Что пред¬
ставлял бы собой мир без Христа? Ведь только Церковь дает нам
Христа. Она свидетельствует его вечную Истину. И только благода¬
ря тому, что Церковь и только Церковь дает нам Христа, благодаря
тому, что она делает Его присутствующим, каждый раз рождает Его в
вере и молитве людей, только благодаря этому она дает людям свет,
опору и планку высоты, без которой вообще нельзя было бы теперь
представить человечество. Кто хочет, чтобы Иисус Христос был с
людьми и человечеством, тот сможет найти Его только в Церкви, и не
должен быть против нее».6 То же самое можно сказать об Истине
Христовой. Мир только в Церкви может обрести спасительную для
нас Истину Христову.
2.	ИСТОЛКОВАНИЕ
Средоточие Откровения есть Иисус Христос, извечное Слово Божие
(ср. Ин. 1, 1). Он — живой человек. Он живет здесь и сегодня.
Слово (das Wort) понимается здесь нами как Слово Божие в Иисусе
Христе. Слово, которое Он свидетельствует, находится в центре вни¬
мания Иисуса Христа, это извечное Слово Отца, Который как Слово
стал плотью, чтобы, став ею, свидетельствовать Истину и жизнь Бо-

56
О славе Божией
жию, представлять ее и быть ею. Весь Замысел искупительного От¬
кровения зависит от главного явления Слова. Если смотреть в буду¬
щее — это Слово дошло до нас через Апостолов и всю историю Цер¬
кви от ее основания до наших дней. Если смотреть в прошлое — оно
возвращает нас через Закон и Пророков к Акту Творения, потому что
силой Своего всемогущего Слова Бог и веки сотворил (Евр 1,3).
Вся вселенная была создана силой Слова, для Слова и в Слове. Сло¬
во стоит надо всем, и Оно не как Логос Божий, а как Сын человечес¬
кий заявляет о Себе: «Я есмь Первый и Последний» (Откр 1, 18).
Слово Откровения Божия — это прежде всего Сын, Который гово¬
рит об Отце через Святого Духа. Слово Священного Писания творит
первично Святой Дух, Который как Дух Отца делает возможным
Вочеловечение Сына, освещает Его знанием и просвещает, и Дух Сына,
самовыражение Которого дано в вечных вневременных формах. Одной
из них является Священное Писание. Да, именно Писание есть Тело
(Leib) Логоса, — говорят Отцы. Как это происходит? Вочеловечение
Христа, воплощение — это есть Дело Святого Духа. Исповедуя нашу
веру, мы говорим: «Et incarnatus est de Spiritu Sancto». Это Вопло¬
щение или Вочеловечение Сына можно рассматривать с разных то¬
чек зрения. Мы можем по-разному говорить о Теле Христовом. Ос¬
новной и исходной формой Его Тела является тело, принадлежащее
нашей истории: тело, которое Он принял от Марии, тело Его земной
жизни и тело, в котором Он отошел на небо. Моцарт чудным образом
воспел Тело Искупителя (Erlöser-Leib) в Воплощении удивительны¬
ми по красоте словами и мелодией: «Ave, Verum Corpus, natum ex
Maria Virgine, vere passum, immolatum in cruce pro homine». Конеч¬
ной формой и целью этого Воплощения является мистическое (одна¬
ко не ставшее от этого менее реальным) Тело, Церковь, присоедине¬
ние — причастие человечества этому историческому Телу, а в резуль¬
тате этого и Духу Христа и Богу. Но чтобы сделать понятным то, что
историческое и мистическое Тело представляют собой не две не свя¬
занные между собой части, а неделимое единство, нам даны две проме¬

Церковь — достоверная свидетельница истины	57
жуточные формы Воплощения, которые представляют переход от пер¬
вой ко второй — это Евхаристия и Священное Писание. Эти две
формы являются посредниками в передаче того Единственного Воче-
ловеченного Логоса верующим, и Тот, Кто есть сам по себе Причина
всего и Цель, превращается в Путь (via); и совершает это Евхарис¬
тия, потому что Он есть Жизнь Божья (vita), и Писание, потому что
Он есть Слово Божие, и Истина Божия (veritas).
Предание. Писание. Учительство Церкви
Предание, Писание, Учительство (служение в слове) — вот три
пути, по которым Слово Божие поступает к христианину. Он видит,
что они не наносят друг другу вреда, не ограничивают друг друга, а
напротив, поддерживают, укрепляют друг друга, освещают и развива¬
ют. Он понимает, что быть или не быть они могут только вместе. Он
видит в них funiculus tri plex — тройной канат,разорвать который не
в состоянии никакая сила.7
Итак, мы говорим, Предание, Писание и Учительство теснейшим
образом между собой связаны. Встреча каждого отдельного христиа¬
нина с истинным Христом, таким, каким Его хотел видеть Бог, проис¬
ходит только в общем единении всей общины Церкви. К объектив¬
ным формам Церкви, о которых мы говорили выше, относятся таин¬
ства, литургия, церковное право, богословское истолкование. Эта тема,
конечно же, очень и очень многогранна, и самая краткая ее суть состо¬
ит в том, что во всем этом есть действие Святого Духа. И Святой Дух
действует вместе с Христом, верховным и суверенным Правителем
Предания, Писания и Учения. В этом «Треугольнике» мы видим объек¬
тивное Действие Духа.
Остановимся подробнее на каждой их этих трех форм. Слово
«предание» стало употребляться очень часто, и поэтому его истинное
значение несколько затушевывается. Глубокий смысл этого слова
проявляется тогда, когда оно значит то, что является плодотворным,
животворящим, непрекращающимся. Традиция — это противополож¬

58
О славе Божией
ность механическому накапливанию и передаче готовых благ и опы¬
та, построенного на принципе «так было всегда». С точки зрения
христологии и теологии, есть пра-традиция, акт Передачи Себя, в ко¬
тором Христос передает Свой собственный Дух: «tradidit Spiritum».
Традиция в собственном смысле слова возможна, только если есть
Христос. Он передает Себя (tradiert sich). В Евхаристии Христос
дарит Себя без оговорок и условий. Средоточие христианской тради¬
ции — Сам Иисус Христос, Он — и Отданный, и Отдающий.
Если традиция не проникнута Духом Творения, она ничто. Хри¬
стианский смысл традиции объединяет в себе оба момента — актив¬
ный и пассивный. В реке рождается источник. И этот источник —
Сам Иисус, от Него мы получаем все, будь то в устной форме или в
письменной. Св. Ириней видит эту связь и говорит: «Кто не разделя¬
ет Духа, не приобщается к Духу, не вкушает пищи жизни от груди
своей матери (Церкви), тот не получает ничего из самого богатого
источника, текущего из тела Христова».8 Все, что проистекает из это¬
го источника: Слово, Таинства, Авторитет и вообще Церковь, — все
это, взятое вместе как Его Любовь, есть исполнение того, что в Ветхом
Завете значилось как figura. Здесь становится понятным, почему
Ориген мог развить свое учение «О трех формах Тела Христа» —
теле физическом, евхаристическом и мистическом, как сказано о Теле
в Писании. Для нас важно, что Любовь Божия передается последую¬
щим поколениям через Церковь, которая продолжает верить, любить
и которая к этому и призвана. Традиция — это передача всего полу¬
ченного от Бога Дара. А Церковь — хранительница этого «изначаль¬
ного Дара» (Блондель).
Неотделимой частью Учительства, которое в буквальном смысле
имеет свое происхождение от задачи, возложенной на Церковь Хрис¬
том, является миссия проповедывания и толкования Мистерии. Цер¬
ковные Соборы уверены в том, что ими управляет Дух Святой. Пре¬
дание (paradosis) было бы вообще невозможно без такой защититель¬
ной инстанции церковного Учительства.

Церковь — достоверная свидетельница истины	59
Христос есть единственный источник Откровения, через Него
говорит Святой Дух в Предании и в Писании. «Предание и Писание
не составляют двух независимых друг от друга источников, лишь
внешне дополняющих друг друга... Для первых христиан Писание
настолько сливается с Преданием, что является его самой существен¬
ной частью, поистине его ядром».9 Тем же Духом Святым проникну¬
та Библия при ее написании и изложении. Подлинность толкования
Слова происходит внутри Церкви, которая тоже есть Действие Духа
Святого.
Благодаря Действию Духа Святого Церковное служение, Писание
и Предание всегда связаны с настоящим временем. Служение делает
возможным Присутствие Христа в Таинствах; благодаря непрекраща-
ющемуся свидетельству Писания в Духе Святом Писание все время
связано с днем сегодняшним, оно всегда актуально и указывает в буду¬
щее. Все, о ком говорит Предание — Святые, Отцы Церкви, Учители
Церкви и т.д. воплощают такую форму актуальности, которая позволя¬
ет дистанцироваться от всего, что не связано с данным историческим
моментом. В communio sanctorum (общении святых) Церковь остает¬
ся вечно молодой. Святые — это лучший комментарий Евангелия.
Они — конкретное, живое свидетельство Истины Божией, данной в
Откровении, они тоже принадлежат Церкви.
Ряд существенных замечаний о роли funiculus triplex (имеются
в виду Предание, Священное Писание и Учительство Церкви) мы
можем найти в Документах Церкви, особенно в Догматической Кон¬
ституции Второго Ватиканского Собора о Божественном Открове¬
нии «Dei Verbum» и в Катехизисе Католической Церкви.
Мы можем говорить об очень тесной связи, которая существует
между Священным Преданием и Священным Писанием. И Священ¬
ное Предание, и Священное Писание имеют один и тот же источник.
Вот как замечательно сказано об этом Вторым Ватиканским Собо¬
ром: «Священное Предание и Священное Писание тесно и взаимно
между собой связаны, ведь одно и другое, проистекая из одного и того

60
О славе Божией
же Божественного источника, сливаются каким-то образом воедино и
устремляются к одной и той же цели» (DV 9).
Толкование всего, что связано с вероучением и унаследовано нами
в Предании и Писании, поручено Учительству Церкви. «Но обязан¬
ность подлинно толковать написанное или переданное Слово Божие
была поручена одному живому Учительству Церкви, власть которого
осуществляется во имя Иисуса Христа» (DV 10). Эта задача под¬
линно толковать Слово Божие была вверена одному Учительству
Церкви, Папе и епископам, исполняющим в единении свою пастырс¬
кую миссию. Непосредственно к ним, к епископам, которые «наследу¬
ют Апостола», относятся слова Христа «Слушающий вас Меня слу¬
шает» (Лк 10, 16; ср. LG 20). И верующие с послушанием относятся
к наставлениям своих пастырей в вопросах соблюдения, исполнения
и исповедания передаваемого им вероучения.
Функция Учительства в Церкви является обязательной. Вот как
говорится об этом в Катехизисе Католической Церкви: «Чтобы со¬
хранить Церковь в чистоте веры, переданной Апостолами, Христос,
который есть Истина, пожелал наделить Свою Церковь участием в
Своей собственной непогрешимости. “Сверхъестественным разуме¬
нием веры” народ Божий “неотступно держится веры” под руковод¬
ством живого Учительства Церкви» (ср. LG. 12; D. V10).10
Христос Сам наделил пастырей Церкви харизмой безошибочнос¬
ти в вопросах веро- и нравоучения, чтобы народ Божий пребывал в
истине, которая делает свободными. И далее в Катехизисе: «Когда
Церковь своим верховным Учительством предлагает веровать в не¬
что “как богооткровенное” и как в Учение Христа (LG 10), этим
“определениям надо подчиняться в послушании веры” (LG 25)».11
«Божественная помощь дана также преемникам апостолов, уча¬
щим в общении с преемником Петра, и особым образом Епископу
Римскому, Пастырю всей Церкви, когда, не претендуя на безошибоч¬
ное определение и не вынося -^окончательного решения>, они пред¬
лагают в рамках постоянного Учительства поучение, которое приво¬

Церковь — достоверная свидетельница истины	61
дит к лучшему разумению Откровения в вопросах веры и нравствен¬
ности. Верующие должны дать <религиозное согласие своего духа>
(LG. 25) такому обычному поучению; это согласие отличается от
согласия веры, но в то же время продолжает его».12
Итак, мы видим, насколько важны все источники нашей веры.
Естественно, что существуют и другие средства свидетельства Бого¬
откровенной Истины. Все они являются дарами Святого Духа. К объ¬
ективным дарам мы можем отнести проповедование и литургию, таин¬
ства, церковное право и богословские науки. С объективными дарами
неразрывно связаны дары субъективные — молитва, прощение, позна¬
ние Духа, различение духов и свидетельство жизни.13
Заканчивая эту часть статьи, мы хотели бы сказать еще несколько
слов о безошибочности Церкви. Епископ Вальтер Каспер, говоря о
безошибочности как о проблеме, связанной с подлинностью истины,
выдвигает три основополагающих тезиса:
1.	Истина веры заложена не в безошибочности Церкви, а в безо¬
шибочности Истины Божией. Первый Ватиканский Собор высказал
следующее утверждение: мы верим «по причине власти Самого Бога,
Который открывается и Который не может ни заблуждаться, ни нас
ввести в заблуждение» («propter auctoritatem ipsius Dei revelantis,
qui пес fallere potest») (DS 3008). В абсолютном смысле это значит,
что не заблуждается и истинен только Бог.14 Он — абсолютная Ис¬
тина, на Него можно положиться полностью.15
2.	Поскольку надежность Бога, Его верность и истинность пол¬
ностью проявилась раз и навсегда в Иисусе Христе, все подлинные
утверждения, связанные с верой, могут относиться по своему содер¬
жанию раз и навсегда только к этой вере, однажды переданной (Иуда 3),
только к тому, что есть depositum fidei (1 Тим б, 20; 2 Тим. 2, 14).
Догматическое учение и истина Евангелия никогда не могут противо¬
поставляться друг другу.
3.	Существует один постулат, общий для всех христиан, кото¬
рый утвердился уже в средневековой и реформаторской традиции,

62
О славе Божией
сформулированный следующим образом — ecclesia universalis безо¬
шибочна в вопросах веры.16
Говоря о безошибочности Церкви, здесь можно было бы поста¬
вить точку. Однако сегодня ставится под сомнение и то, что мы назы¬
ваем авторитетом Церкви. Кардинал Йозеф Ратцингер пишет в свя¬
зи с этим: «Более важным, чем понятие “безошибочность”, является
понятие авторитета (“auctoritas”), которое почти полностью исчезло
из нашего мышления. В действительности, без этого понятия нельзя
обойтись нигде, потому что оно является основной предпосылкой об¬
щественной жизни».17 Мы знаем, что auctoritas представляет собой
движущую силу, которая способствует развитию жизни. Греческое
слово dEpvGia, латинское auctoritas означает верховную власть, кото¬
рая дается, чтобы служить. И это относится ко всем сферам, в том
числе к теологии. Церковь нуждается в здоровой и жизнеспособной
теологической науке, а теологии нужен живой голос пастырей. Все
служит Церкви в ее отстаивании истины и свободы.
3.	ЦЕРКОВЬ
Как построить Церковь, чтобы она лучше, более современно соответ¬
ствовала тому миру, в котором мы живем сегодня? И сегодня снова,
как всегда, самой лучшей оказывается Церковь, построенная на камне
Петра и обладающая созданной Петром верховной властью.
Церковь как Таинство Иисуса Христа
Первая страница основополагающего текста о Церкви Второго
Ватиканского Собора начинается словами: «Lumen gentium cum sit
Christus». И поскольку Христос дарит свет народам, Церковь, как
отражение Его Славы, посылает и передает этот свет дальше.18
На каждом шагу мы слышим сегодня, что Церковь называют «На¬
род Божий». Но почти никто не называет ее Таинством. Кардинал
Йозеф Ратцингер говорит об этом так: «Если словосочетание Народ
Божий распространилось у нас со скоростью ветра и не только упот¬

Церковь — достоверная свидетельница истины	63
ребляется среди епископов, служителей приходов, профессоров-тео-
логов, но и вошло в словарный запас простых верующих, то слово
Таинство в определении Церкви не произносится никем».19 «Пони¬
мание Церкви как таинства почти не закрепилось в нашем созна¬
нии».20
У Анри де Любака мы находим замечательное описание христо-
центрической Тайны Церкви. Читая его работу, еще и еще раз чув¬
ствуешь всю мощь Духа, творящего вместе с ним: абсолютное владе¬
ние всем историческим опытом тысячелетий. Автора можно сравнить
с великим музыкантом, исполняющим свое творение на органе с бес¬
счетным количеством регистров.
Приведем отрывок из его книги «Мысли о Церкви»: «Если бы
Церковь, рискнем высказать такое предположение, не была тем, чем
она нам представляется, если бы основой ее жизни не была вера во
Иисуса Христа, такая вера, какой ее исповедал апостол Петр по доро¬
ге в Кесарию (св. Лев), мы бы отвернулись от нее, не дожидаясь, пока
наши ожидания будут обмануты ее человеческим воплощением. Ибо
тогда все ее человеческие благодеяния и все ее величие, все велико¬
лепие ее истории и все обещанное на будущее неспособно было бы
восполнить зияющей в центре ее пустоты. Ибо тогда... все это было
бы не более, чем блестящим облачением лжи, а вложенная Церковью
в наши сердца надежда — чистым обманом. Мы же были бы «несча¬
стнее всех человеков» (ср. 1 Кор 15, 14-19). Церковь была бы нищей,
если бы Христос не создал богатства ее (Письмо к Диогнету). Она
была бы бесплодна, если бы Дух Христов не плодоносил в ней (св.
Ипполит). Здание ее обратилось бы в руины, если бы Христос не был
бы Строителем его, и если бы живые камни, из которых оно возведено,
не были скреплены Его Духом (Ориген). В ней не было бы красоты,
если бы она не отображала неизреченную красоту Лика Иисуса Хри¬
ста (св. Амвросий), и не будь она Древом, корень которого — Страс¬
ти Христовы (св. Августин). Знание, которым она похваляется, было
бы ложным, и ложной же была бы украшающая ее мудрость, если бы и

64
О славе Божией
то, и другое не восходило ко Иисусу Христу (св. Августин). Она бы
обрекла нас на смертную сень, если бы свет ее не был исходящим от
Христа «светом воссиявшим» (Ориген). Все ее учение было бы од¬
ним обманом, если бы оно не возвещало Истину, которая есть Иисус
Христос (св. Ириней). Вся слава ее была бы одной суетой, если бы
она не вручила ее смирению Иисуса Христа (св. Лев). Само имя ее
оставалось бы чуждым нам, если бы оно немедленно не напоминало
нам Имя, данное человекам ради их спасения (Деян 4, 12). Она была
бы для нас ничем, если бы не была Таинством — действенным знаме¬
нием Иисуса Христа».21
Нельзя подобрать ни одного человеческого слова для того, чтобы
объяснить сущность, внутреннюю форму и содержание Церкви. Лю¬
бое из слов тотчас может быть неправильно истолковано. «Тело Хри¬
стово», «Невеста Христова» — вот два образа, ютторые одновременно
исключают и дополняют друг друга, но эти образы — сравнения, инос¬
казания. Церковь — это пространство, в котором полнота Божьего
милосердия дана всему человечеству во Христе, это пространство,
которое имеет свои границы, оно замкнуто и одновременно безгра¬
нично (transeunt) (послание Христа); это то место, где непосредственно
присутствует Христос (и Бог в Нем) и Его отражение (sein Gegenüber).
О Церкви нельзя говорить как о каком-то чужом для нас объек¬
те. Если Церковь не только «Тело», но и «Невеста», то Церковь —
это не только «что», но и «кто». Она является субъектом, «лицом».
Неправильно, если мы ставим вопрос в форме «Что представляет со¬
бой Церковь?» Вопрос должен ставиться по-другому: «Кого пред¬
ставляет собой Церковь?» Если мы ставим вопрос так, то мы подразу¬
меваем при этом, что Церковь — это кто-то, а кем-то может быть
только лицо. Это продолжение Христа, Его послание, часть того, что
дает от Себя Иисус.22
В старые времена Тайна Церкви в Предании облекалась в язык
символов. Христос — Солнце правды, единственный Источник Све¬
та. Церковь, как Луна, каждое мгновение озаряется Его сиянием.

Церковь — достоверная свидетельница истины	65
Подобно лунному сиянию Церковь освещает ночную тьму, в которой
пребывает человечество, она несет свой свет сквозь мрак невежества,
чтобы указать путь нашего спасения. Свет, который она излучает, это
лишь слабый отблеск... И если Солнце постоянно в своей славе, Свет
Церкви постоянно меняется в зависимости от фазы, в которой она
находится. Эти фазы могут увеличиваться или убывать. Это может
быть чисто количественно измеряемое внешнее увеличение или ее
внутренний накал, неподдающийся никакому количественному изме¬
рению, потому что всегда она зависит от перепадов человеческих су¬
деб. Но никогда она не уменьшается настолько, чтобы ей грозило
полное исчезновение; бывают времена, когда ее свидетельство как бы
тонет во мраке: соль земли становится не такой соленой, когда «только
человеческое» берет бразды правления в свои руки, когда вера в людс¬
ких сердцах ослабевает и скудеет, но мы точно знаем, что «и вновь и
вновь будут появляться Святые и озарять своим светом путь тем, кто
ищет веру» (Шарль Пеги).23
В Священном Писании мы находим много картин и действую¬
щих лиц, через которые Откровение говорит нам о величии неисчер¬
паемой Тайны Церкви.
Церковь — это овчарня, войти в которую можно только через
дверь, имя которой Иисус. Церковь — это также стадо, пашня, Дом
Бога, семья Бога, Святой Храм, наша Матерь и Непорочная Невеста
Непорочного Агнца.
Плоды Матери-Церкви. Плодородное материнство Церкви
Сущность Церкви особенно точно проявляется в ее сравнении
с узами брачного союза, установленными между Христом и Его Цер¬
ковью. Этот союз — самая глубокая тайна Церкви. Она родилась
на Кресте и каждый раз рождается на Кресте заново. Изобилие
плодов Церкви проистекает из того, что и в Христе и в Церкви
живет один и тот же Дух. И поэтому здесь мне хочется еще раз
особенно подчеркнуть материнство Церкви. Романо Гвардини как-
то сказал так: «Если бы в первые века христианства какого-нибудь

66
О славе Божией
человека спросили: “Что значит в твоей вере Церковь?” — то он,
вероятно, ответил бы так: “Церковь — это для меня Матерь моя, кото¬
рая родила мою веру. Она — воздух, которым дышит вера, Она —
почва, на которой моя вера стоит. Ведь это Церковь верит. Церковь
верит в меня...” Мы, живущие сегодня, скорее всего ответили бы на
этот вопрос по-другому. И хотя мы понимаем, почему этот ответ пост¬
роен именно так и считаем его правильным, тем не менее ответили бы
иначе. Мы прошли на Западе длительный процесс индивидуализа¬
ции, в результате которого каждый отдельный человек освободился
от тех связей, которые связывают его непосредственно с общиной или
сообществом людей и в результате которого каждый обособился от
другого. Конечно же, мы прекрасно знаем, к каким тяжелым послед¬
ствиям привел этот путь развития».24
А вот признание Анри де Любака: «Церковь — это моя мать,
потому что она подарила мне жизнь. Она моя мать, потому что она
постоянно поддерживает меня и помогает выжить, она помогает мне
все глубже и глубже проникать в жизнь и познавать ее, если я сам
хоть немного захочу этого... Конечно же, я слышу упреки, которые
выдвигают против моей матери Церкви. Иногда мне кажется, что у
меня гудит от них в ушах. Нет, я отнюдь не хочу утверждать, что все
они безосновательны. Но какими бы ни были эти упреки, они ничего
не значат в сравнении с тем, что есть Церковь.
Счастлив тот, кто уже ребенком научился от родившей его мате¬
ри понимать, что настоящей Матерью для него является Церковь.
Счастлив, а может быть и во сто крат счастливее тот, кого его соб¬
ственный жизненный опыт, каким бы он ни был, укрепил именно в
таком понимании Церкви. Счастлив тот, кто вдруг однажды осознал
невыразимый источник молодости, полноты и глубины жизни, который
ему указала Церковь и, осознав это однажды, впоследствии все более
и более проникался осознанием всего этого».25 Из человека не мо¬
жет получиться истинный христианин, если он не испытал горячей
сыновней любви к Матери-Церкви.

Церковь — достоверная свидетельница истины	67
«Где Церковь, там Дух Божий, а где Дух Божий, там Церковь и
всякая милость и Дух истины; отдалиться от Церкви — это значит
отвергнуть Духа и тем исключить себя из жизни», — говорит Ири-
ней.26 Церковь — сокровищница, где апостолы засвидетельствовали
истину — Христа. Святой Дух вновь и вновь дает новое дыхание
своему бесценному Дару и сосуду, его содержащему (Ириней).
«Церковь дает начало индивидуальной жизни человека, она —
почва, на которой утверждается эта жизнь и атмосфера, в которой эта
жизнь развивается и обретает дыхание. Церковь — это живое, единое
пространство, проникающее в каждого и его питающее».27
Человек остается в одиночестве, если он отдален от этого живого
пространства, если он не имеет этого постоянного пристанища. Мно¬
гие, быть может, и не ощущают этого, потому что живут тем, что непос¬
редственно происходит вокруг них, но не в них самих. Современное
общество потребления и средства массовой информации заняты се¬
годня тем, чтобы человек не жил своей собственной внутренней жиз¬
нью.28 Они изо всех сил препятствуют тому, чтобы он осознал и ощу¬
тил свое одиночество. И тогда человек проживает свою жизнь в по¬
стоянной суете, скользя по поверхности жизни. Ядовитый дух крити¬
цизма — это симптоматичный знак горького недовольства самим со¬
бой и своим ненормальным положением. И именно в сегодняшней
ситуации духовного кризиса Церковь как достоверная Свидетельни¬
ца Истины приходит человеку на помощь.
Отождествление себя с Церковью
Истинную глубину Тайны Церкви можно понять только тогда,
когда понимаешь, что значит Любовь. Без любви ничего нельзя ни
понять, ни увидеть. Настоящая любовь не бывает бездейственной и
некритичной. Если и существует какая-нибудь возможность изме¬
нить другого человека в лучшую сторону, то сделать это можно, толь¬
ко любя его и помогая ему постепенно становиться другим. И изме¬
нение Церкви может произойти только подобным путем. Во все вре¬

68
О славе Божией
мена подлинная реформа Церкви всегда происходила из любви к
Невесте Христа.
Что значит любить Церковь? Отождествление себя самого с Цер¬
ковью требует от меня моей личной любви к ней. «Я должен потому
любить Церковь, что я понял ее суть, любить ее не как нечто другое,
оторванное от меня и мне противостоящее, а как уже мне данную
реальность, восполняющую мои стремления, способности, возможнос¬
ти, как выполнения всего, чего у меня нет или существует частично и
ограниченно. И вот получается так, что когда речь идет о том, что
такое Церковь и какова ее сущность, то формула частичного отожде¬
ствления себя с Церковью заменяется другой: я как часть целого
(der Partielle) достигаю полного отождествления себя с собой только
через полное отождествление себя с Церковью».29 Это отождествле¬
ние себя с Церковью не имеет ничего общего с тем, что представляет
собой самоотчуждение. Напротив, оно помогает найти себя.30 Отка¬
зываясь от своей собственной (собственнической) ограниченной люб¬
ви, мы приобретаем Христа — Любовь, не знающую границ, Любовь
вселенскую, делающую нас истинно свободными. Только Церковь
может дать человеку смысл соборного (Церковного) существования.
Отождествление себя с Церковью способствует «расширению границ
человека», его росту. Это напоминает бесконечное евхаристическое
продление жизни Христа именно через отказ от Самого Себя, через
Свое смирение, через «самоуничижение» Своей жизни в Евхаристии.
«Остается еще только сказать, что, чем беззаветнее и бескорыст¬
нее служит христианин Богу, чем больше отдает себя Божиему Делу
во Христе, чем больше на его помощь могут полагаться и Бог, и Цер¬
ковь, и другие люди, чем скорее он откликается на беды других, чем
важнее для него Дело Христа, Спасение всех, а не спасение и благо¬
получие свое собственное, чем чаще в своих молитвах он просит Бога
о	других людях, особенно о самых отверженных, чем больше он сам
отдает себя Богу, и своей жизнью, а если нужно и своей смертью
свидетельствует Истину Божьего Спасения, — тем более плодотвор¬

Церковь — достоверная свидетельница истины	69
ным будет он в царстве милосердия, тем больше плодов будет на его
деревьях для Бога, Церкви и других людей, тем большее простран¬
ство будет охватывать его жизнь; он встанет вровень с той высотой,
на которую поднялась Церковь, сможет отождествлять себя с ней, он
станет, как говорили Отцы Церкви, жизнью Церкви, ее душой, anima
ecclesiastica.31
И получается так, что, по словам Оригена, душа, отказавшись от
себя и всего эгоистического ради Любви соборной, становится anima
ecclesiastica, т.е. душой, равной по высотам своего духа величию Цер¬
кви. Человек, обладающий такой душой, помогает создавать жизнен¬
ное пространство Церкви. Это пространство заполнено Любовью
Матери Господа нашего Иисуса Христа и Ее беспредельным «Да
будет Мне по слову Твоему», и именно поэтому это пространство
открыто в своей бесконечности.
Поблагодарим Бога за то, что и сегодня есть люди, которые жи¬
вут по сути так, как надо жить для Церкви. Тихо, почти без слов, в
годину бурь и смятений они осуществляют истинное задание Церк¬
ви — Поклонение Слову Божьему и терпение в невзгодах. Они не
говорят громко о себе и обычно стараются остаться в тени. Истинная
жизнь христиан — сокрыта с воскресшим Христом в Боге (Кол 3, 3).
Христианская жизнь подобна свету. Он проникает везде, даже туда,
где темнее всего, и освещает все. И то, что делает в своем служении
один христианин, то же свершает Церковь на земле как достоверная
свидетельница Истины.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Христианин за то, что живет, благодарит сначала Бога, а потом —
Церковь. Она для него Mater et Magistra.
Да будет благословенна Великая Матерь-Церковь за ту Боже¬
ственную тайну, которую она открывает, позволяя нам войти в рас¬
пахнутые перед нами двойные врата своего учения и литургии. Да

70
О славе Божией
будет благословенна она за очаги христианской жизни, ею создавае¬
мые и опекаемые, за то пламя, которое она поддерживает в них. Да
будет она благословенна за даруемый нам наш внутренний мир, за то,
что ведет нас за руку, помогая познать самих себя.32 Да будет всегда
благословенна достойная великого почитания Великая Матерь-Цер¬
ковь, на коленях которой я научился всему.
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Р. Claudel, Ma Conversion, см. в: Contacts et circonstances (Oeuvres en
prose), Pléiade 1965, 1012.
2	Ср.: K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, 261.
3	Adrienne von Speyr, Kostet und seht, Johannes Verlag Einsiedeln, Trier
1988,	110.
4	Ср.: I. Meyer, Wahrheit/Gewissheit, cm. b: Neues Handbuch theologischer
Grundbegriffe 4 (hrsg. von P. Eicher), Kösel Verlag München 1985, 274-282.
5	Hans Urs von Balthasar, Theologik, Bd.II: Wahrheit Gottes, Johannes
Verlag Einsiedeln 1985, 16.
6	Joseph Ratzinger, Warum ich noch in der Kirche bin, см. b: 2 Plaidoyers,
Kösel Verlag München 1971, 68.
7	H. de Lubac, Die Kirche. Eine Betrachtung, Johannes Verlag Einsiedeln
1968, 221.
8	Adv. Haer. III 24, 1.
9	L. Bouyer, La Bible et l’Evangile, Lectio divina 8, Paris 1951, 11-12.
10	Katechismus der katholischen Kirche, Art. 889.
11	Ibid., 891.
12	Ibid., 892. Вероучительные высказывания Церкви по вопросам
нравственности обсуждаются часто. Четкая позиция представлена у: J.
Piegsa, Lehramt-Gehorsam-Gewissen, см. в: Forum Katholische Theologie 5(1989)
162-174; A. Ziegenaus, Das Gewissen vor dem Anspruch des Lehramtes, см. в:
ibid., 175-187.

Церковь — достоверная свидетельница истины	71
13	См. по этому вопросу: Hans Urs von Balthasar, Theologik III. Der
Geist der Wahrheit, 294-380, Johannes Verlag Einsiedeln 1987.
14	Ср.: Mansi 52, 1214 A-В.
15	W. Kasper, Theologie und Kirche, Grünewald Mainz 1987, 54 и далее.
16	Ibid., 55 и далее.
17	Joseph Kardinal Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuche
zu ihrer Ortbestimmung im Disput der Gegenwart, Johannes Verlag Einsiedeln,
Freiburg 1993, 99 и далее.
18	Ср.: Joseph Kardinal Ratzinger, Die Ekklesiologie des Zweiten
Vatikanums, cm. b: IkZ Communio 15(1986) 40-52.
19	Joseph Kardinal Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur
Fundamentaltheologie, Kösel Verlag München 1982, 47.
20	Joseph Kardinal Ratzinger, Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums,
см. в: IkZ Communio 15(1986) 41-52, здесь: 51.
21	H. de Lubac, Die Kirche, 195-197. (Цит. по: Анри де Любак. Мысли
о	Церкви. Милан-Москва 1994, 170.
22	См.: Hans Urs von Balthasar, Wer ist die Kirche?, в: Sponsa Verbi. Skizzen
zur Theologie II, Johannes Verlag Einsiedeln 1971, 148-202.
23	Cm.: H. de Lubac, Geheimnis, aus dem wir leben, 33 и далее.
24	R. Guardini, Vom Leben des Glaubens, Mainz 1935, 147 (в новом изда¬
нии: Mainz 1983, 73).
25	H. de Lubac, Geheimnis, aus dem wir leben, 18 и далее.
26	Adv. Haer. III 24, 1 (PG 76, 762 C): «Christus et Ecclesia, id est caput et
corpus, una persona est».
27	A.a.O., 154 (или 77).
28	Ср.: Otto В. Roegele, Gibt es Wahrheit in den Medien?, cm. b: IkZ
Communio 16(1987) 320-333.
29	Hans Urs von Balthasar, Die Kirche lieben?, cm. b: Pneuma und Institution.
Skizzen zur Theologie IV, Johannes Verlag Einsiedeln 1974, 162-200, здесь 197.
30	Ср.: Joseph Ratzinger, Identifikation mit der Kirche, cm. b: Mit der Kirche
leben, Herder Freiburg 1977.
31	Hans Urs von Balthasar, Die marianische Prägung der Kirche, cm. b:
Maria heute ehren (hrsg. von W. Beinert), Herder Freiburg 1977, 263-279, здесь
271 и далее.
32	H. de Lubac, Die Kirche, 248.

ВЕРИТЬ ВМЕСТЕ И БЛАГОВЕСТВОВАТЬ
Доклад на встрече теологов в Граце
Т /аш европейский комитет переживает такие огромные перемены,
j[ о которых никто из нас еще несколько лет назад не мог бы даже
помыслить. Перед народами Европы стоит сегодня задача — на¬
учиться лучше понимать друг друга и сотрудничать в области эконо¬
мики, политики и культуры. Упустить этот шанс ни в коем случае
нельзя. Настал решительный для Европы час. И сегодня перед испы¬
танием стоит Церковь и богословские науки.
Именно христианская вера объединяла народы Европы на протя¬
жении истории несмотря на все различия и конфликты, которые были
между ними. И теология играла при этом весьма значительную скреп¬
ляющую роль. Святые Апостолы славянских народов Кирилл и Ме-
фодий были и остаются сегодня теми, кто служил объединению Вос¬
тока и Запада. У Европы не будет будущего, если она не придет к
новому осознанию этих христианских корней.
На состоявшемся в 1991 году Синоде Епископов Европы говори¬
лось о том, что все христиане призваны свидетельствовать о Христе.
И мы, богословы, в первую очередь должны объяснить, что значит для
нас упование на Господа (1 Петр 3, 15). Объяснение сути нашей
надежды в новой сегодняшней ситуации особенно актуально. Перед
Церковью в Восточной, Центральной и Западной Европе стоит общая
задача, решить которую мы можем тоже только сообща.

74
О славе Божией
Мы нуждаемся друг в друге. Мы должны вместе смотреть в буду¬
щее, и сила нашей веры поможет нам построить мосты примирения и
мира. Мы отнюдь не хотим реставрации того, что было в прошлом; мы
хотим новой евангелизации, новой Европы, в которой была бы свобод¬
ная Церковь в свободном обществе. Эту задачу Чрезвычайный Си¬
нод сформулировал особенно отчетливо. И мы хотим внести свой
вклад в дело примирения и освобождения всех народов, особенно тех,
кто терпит лишения, кто пострадал от войн и был угнетен. Только
истина делает свободными (Ин 8, 31), и служение этой истине, осво¬
бождающей народы, есть высокое призвание и насущная обязанность
богословов.1
/. ЦЕРКОВЬ В ЖИЗНИ НАШЕГО НАРОДА
Разрешите мне познакомить вас вкратце с той ситуацией, в которой
находится Церковь в Словении.
Католическая церковь в Словении на протяжении всей своей
истории всегда была тесно связана с народом, его культурой, языком
и самосознанием. Эта связь становится понятной, если рассматривать
ее под углом зрения исторического развития словенского народа.
Небольшой словенский народ вошел в политическую структуру Ев¬
ропы и в европейскую культуру благодаря христианству и благодаря
Церкви. Именно Церковь — священники, монахи и верующие (миря¬
не) — сохранила словенский язык и словенскую культуру и так
способствовала тому, что наш народ несмотря на все препятствия
заявил о себе и продолжал развиваться.2
Однако Церковь играла большую роль не только в прошлые вре¬
мена, но и в последнее время. Об этом свидетельствуют в особой
степени события последних лет. Церковь принимала активное учас¬
тие в борьбе Словении за свою независимость и признание. Церковь
всегда должна разделять судьбу своего народа, его трудности, страда¬
ния и стремления. Святой Престол 13 января 1992 года первым при¬

Верить вместе и благовествовать
75
знал суверенитет Словении и Хорватии. Этому примеру последовали
и многие другие страны. 13 февраля 1993 года Святой Престол офи¬
циально признал самостоятельность Совета Епископов Словении. Эти
события имеют очень большое историческое значение.
Мы хотим также познакомить вас с положением теологического
факультета в Любляне. В связи с этим затронем вопрос об Универ¬
ситете в целом.
2.	ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ В СТЕНАХ ЛЮБЛЯНСКОГО
УНИВЕРСИТЕТА
Теологический факультет является старейшим среди всех других
факультетов Любляны. Когда образовался университет в Любляне,
теологический факультет был единственным, который мог действи¬
тельно показать что-то из проделанной работы и накопленного опыта.
31 мая 1952 года факультет в административном порядке, per decretum,
был исключен из состава Университета. Все старания богословов о
реинтегрировании теологического факультета в университет Любля¬
ны снова и снова, к сожалению, наталкивались на прекрасно сформу¬
лированные возражения. Многие профессора других факультетов
выступали против этого легитимного решения. И вот 18 ноября
1992 года Ученый Совет Университета принял решение вновь ввести
теологический факультет в состав Университета как равноправный.
Включение факультета в состав Университета неизбежно вызывает
всякого рода изменения: меняется статус факультета, статус препода¬
вателей и студентов. Теперь теологический факультет может разви¬
вать новые виды сотрудничества с другими факультетами. Большое
число светских студентов могут не только в Любляне, но и в Марибо-
ре изучать параллельно теологию и славистику; отдельно теологию
или славистику, педагогику и другие специальности. Сфера полномо¬
чий гроссканцлера и епископов остается без изменений, назначение
преподавателей по-прежнему находится в ведении теологического

76
О славе Божией
факультета и гроссканцлера. То, что теологический факультет теперь
вновь входит в состав Университета, говорит не только о том, что
справедливость восстановлена. Объединение факультетов служит
взаимному обогащению; оно свидетельствует о возможности и необ¬
ходимости влияния на процессы взаимодействия в нашем обществе.
Однако мы остаемся по-прежнему трезвыми реалистами — мы не
питаем обманчивых надежд.
Несколько слов о том месте, которое занимает теология в Уни¬
верситете. «Присутствие теологии в Университете, по моему убежде¬
нию, представляет собой ценное наследие, которое нужно оберегать», —
пишет кардинал Йозеф Ратцингер в своей книге «Сущность и зада¬
ча теологии».3 Далее он продолжает: «То, что теология существует в
стенах храма науки и имеет там право голоса, важно для обеих сто¬
рон: и для теологов и для представителей других наук». В возможно¬
сти исследовательской работы должны быть заинтересованы все. Но
следует задать себе вопрос о том, как долго еще теология сможет
защищать свое место в Университете? Вы спросите: почему? Обще¬
ство сегодня решительно заявляет о себе как об агностическом. Не¬
смотря на то, что оно отстаивает свою принципиальную позицию ми¬
ровоззренческой нейтральности, оно не хочет, чтобы христианское ве¬
роучение занимало хоть сколько-нибудь заметное место.
Хотя для теологии и важно, что она утвердилась в храме науки,
она не должна забывать, что ее место не только в этом «храме».4
Йозеф Ратцингер обращается к работе историка Г. Альбериго «О раз¬
витии и особенности теологии как науки»5 На исходе XX века роль
теологии изменилась. Из самых оживленных церковных центров,
епархий и монастырей теология перешла в нейтральное место — в
Университет. Тем самым в корне изменился и ее институционный,
духовный и научный характер. Альбериго пишет, что, конечно же, те¬
ология получила какую-то выгоду от этого перехода, — взять хотя бы
«большую свободу теологического исследования». Но это преиму¬
щество таит в себе и недостаток. «Тот факт, что Университет стал

Верить вместе и благовествовать
77
новым центром исследования и теологического учения, бесспорно ос¬
лабил его церковную динамику и, кроме того, отделил теологию от
живого контакта с духовным опытом».6 Эта опасность сегодня в выс¬
шей степени актуальна в нашей ситуации. «Теология, которая хочет
быть университетской и “научной” (с точки зрения Университета),
освобождается от своих очень важных исторических связей и стано¬
вится стерильной с церковной точки зрения».7
3.	ПУТИ СОВРЕМЕННОЙ ТЕОЛОГИИ
Второй Ватиканский Собор особенно подчеркнул роль теолога и тео¬
логии для всего общества мирян.
Христианское вероисповедание — это не способ проводить вре¬
мя, и церковь — не клуб. Вера отвечает на издревле задаваемый
человеком вопрос о цели его пребывания в этом мире.
Люди всегда искали контактов и новых возможностей для со¬
трудничества. Они устанавливали взаимные связи в области культу¬
ры, науки, экономики и социальной политики. Нет никакого сомнения
в том, что это относится и к теологии. За две тысячи лет теологией
было создано многое из того, что теперь является общим достоянием.
Но вместе с тем сегодняшняя ситуация совсем не похожа на ту, что
была раньше. В фундаменте современных зданий мы используем ве¬
ликие строения христианских мастеров прошлого, и ни один архитек¬
тор не должен теперь начинать с нуля. Каждый может и должен
учитывать опыт и достижения предыдущих поколений. То же самое
можно сказать и о людях, занимающихся богословием. Они призваны
оценить и сохранить все, что в христианской традиции не потеряло
своего значения и продолжает жить. В поисках ответов на актуаль¬
ные вопросы времени нужно придерживаться трех основных принци¬
пов богословия — церковности, научности и практического поиска
решений тех вопросов, которые волнуют современного человека8 в
христианской традиции.

78
О славе Божией
Церковность теологии имеет очень важное значение. Теология
никогда не может быть частной защитой той или иной идеи отдельно¬
го ученого-богослова. Теология только в том случае будет играть
исторически важную роль, если своим жизненным пространством она
будет признавать Церковь. Церковь нуждается в здоровой и жизне¬
способной теологической науке. Ей нужен живой голос церковных
институтов. Это особенно подчеркивалось в «Инструкции о церков¬
ном призвании богослова» от 24 мая 1990 года. Богословие — не
просто вспомогательная функция Церкви. У богословия свои корни.
Таковыми, как говорится в данном документе со ссылкой на Бонавен-
туру, являются — динамика истины и динамика любви. Этому соот¬
ветствуют два направления богословия, которые обусловливают друг
друга — одно из них стремится к диалогу с миром, другое исследует
внутреннюю логику и глубину веры.9
Теология не существует вне времени. Она должна искать ответы
на жгучие вопросы современности в свете Откровения, церковной
традиции и церковных институтов, и находить эти ответы. Сегодня
вопросы справедливости, мира и свободы стали в высшей степени ак¬
туальными. Биоэтика, охрана сотворенного мироздания, достоинство
человека и многие другие вопросы находятся сегодня в центре дис¬
куссии. Но есть и много других, не менее важных вопросов, ответ на
которые может быть найден только в Христе, ибо лишь у Него можно
найти ключ, средоточие и цель всей человеческой истории (GS 10, 2).
Значение теологии и ее трудности, которые она связывает с кри¬
зисом современного человека, заключаются в следующем: теология
выполняет «заказ» Церкви. Это отнюдь не означает, что она имеет
свое институционно закрепленное место среди других институтов
Церкви. Это лишь значит, что она живет молитвой и верой Церкви и
служит Божьему Замыслу Искупления. Богословие — это лишь один
из путей Бога к людям. Она является средством искупления, сияния
славы Божией. Богословская наука прислушивается к Слову Божию
в Поклонении. Она принадлежит Богу в следовании Христу, служа

Верить вместе и благовествовать
19
Церкви и людям. В Церкви жизнь святых и их слова, известные нам из
богословской науки, имеют неоспоримое преимущество перед всеми
техническими новшествами. Больше всего Бога знают те, кто Его лю¬
бит, — к ним и должен принадлежать занимающийся богословием.
Сказанное выше в какой-то степени говорит нам об истинных
корнях и значении богословия как науки. Естественно, студенческая
аудитория, по словам Карла Ранера, не должна превращаться в ча¬
совню. Но богослов должен как-то «советоваться с Богом», прежде
чем он начнет свой разговор с людьми. Только тогда его слово про¬
никнет в сердца слушателей.
4.	ДИАЛОГ И СИМФОНИЧЕСКАЯ ИСТИНА
Богословие и богословы стали предметом публичного обсуждения и
споров и в Церкви, и в самом западном обществе... В этой ситуации
разговор о богословской науке, понимании ее путей, роли и границ ее
возможностей стал особенно актуальным.
Дискуссия всегда подразумевает истинный и открытый диалог.
Диалог получается тогда, когда умеют слушать и слышать, когда уча¬
стники дискуссий ищут встреч, из встреч рождаются связи, они зак¬
репляются, — все это ведет к пониманию, суть которого есть углубле¬
ние и изменение нашего бытия. Ведь умение слушать — это умение
познавать другого (партнера) и признавать систему его ценностей,
позволять ему войти в границы собственного Я. Поэтому встреча те¬
ологов здесь, в Граце, имеет такое большое значение.
«Умение честно слушать друг друга и говорить друг с другом
может стать незаменимым средством для того, чтобы из живого источ¬
ника создать богословие в обновленном виде во всех его дисципли¬
нах — в догматике, этике, в вопросах спиритуального характера, а
также при объяснении сути христианской истины в социальной сфере,
в политике и в психологии. Такое обновленное богословие не должно
содержать штампов и скороспелых решений. Если мы готовы к тако¬

80
О славе Божией
му диалогу, то все будут возрастать в терпении, что, как сказано в
Новом Завете, открывает наши сердца».10
Позвольте мне закончить доклад замечательными словами Ханса
Урса Бальтазара. Роль богословов и богословских наук в наших стра¬
нах он сравнивает с оркестром. Оркестр должен быть многоголос¬
ным, чтобы передать богатство единства, которое слышит сам компо¬
зитор. Все части музыкального произведения и все музыкальное про¬
изведение в целом задумано Богом. Он Своим Откровением испол¬
няет эту симфонию. Мир был и остается многоголосным (полифо-
ничным), он плюралистичен и всегда будет таким (и почему бы ему
не становиться таким все более и более?). Речь идет не о звучании в
унисон, а о том, что представляет собой красоту, куда большую. Речь
идет о самой симфонии. Симфония же — это созвучие, и оно звучит.
Разные звуки звучат вместе, сливаясь в созвучие. Разные голоса впле¬
таются друг в друга. И то, что христианская истина является симфо¬
нией (созвучием), — это, пожалуй, самое важное, что нужно сегодня
благовествовать и принимать всем сердцем.11
Теологи — это и оркестранты-исполнители и слушатели одно¬
временно. Исполняя Божественную симфонию, они начинают пони¬
мать, зачем они собрались здесь все вместе.

Верить вместе и благовествовать
81
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Ср.: Bischof Dr. Walter Kasper, Einheit Europas in Wahrheit und
Freiheit, cm. b: Europäische Gesellschaft für Katholische Theologie Tübingen
3(1992)95-100.
2	Ср.: Alojzij Sustar, Cerkev in narod, cm. b: Communio-KO 6(1991) 199-
207, здесь 199 и далее.
3	Joseph Cardinal Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuche
zu ihrer Ortbestimmung im Disput der Gegenwart, Johannes Verlag Einsiedeln,
Freiburg 1993, 101.
4	A.a.O. 102. О выражении «храм науки» см. также: Christoph Schönborn
OP, Einheit im Glauben, Johannes Verlag Einsiedeln 1984, 18, прим. 5. Книга
Шёнборна прекрасно раскрывает нашу тему.
5	G. Alberigo, Sviluppo e caratteri della teologia come scienza, см. в:
Cristianesimo nella storia 11(1990) 257-274.
6	A.a.O.272.
7	J. Ratzinger, A.a.O. 103.
8	Ср.: Walter Kasper, Theologie und Kirche, Grünewald Mainz 1987, 11-20.
См. также: Christoph Schönbom OP, Einheit im Glauben, особенно глава 1 : «Die
Einheit von Kirchlichkeit und Wissenschaftlichkeit in der Theologie», 13-36.
9	Ср.: Congregatio pro Doctrina Fidei, Instructio de ecclesiali theologi
vocatione, см. в: L’Osservatore Romano 27 Giugno 1990, стр. 1.4-5.
10	Hans Urs von Balthasar, Der Friede in der Theologie, cm. b: Homo creatus
est. Skizzen zur Theologie V, Johannes Verlag Einsiedeln 1986, 321.
11	Ср.: Hans Urs von Balthasar, Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des
christlichen Pluralismus, Johannes Verlag Einsiedeln 1972, 7-14. Впрочем, чаще
говорится о «плюралитете» (Pluralität), чем о «плюрализме» (Pluralismus).
Ср.: Hans Urs von Balthasar, Pluralität der Theologie, cm. b: Homo creatus est
(прим. 10), 301-311.

МАРИОЛОГИЯ
КАК СЕРДЦЕ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ
Т Те приходит ли на ум каждому словенцу-католику при упомина-
<{(1 I нии названия “Мария, помоги” главное место паломничества
Словении — Брезье, эта “великая словенская духовная здравница”?
“Мария, помоги” в Брезье: сколько словенцев получили здесь, у до¬
рогого благодатного образа Марии с Младенцем Иисусом на руках,
духовную поддержку, почерпнули новый запас сил и душевного бла¬
городства, источник которых у многих уже был в запустении, храни¬
мый глубоко под спудом. Как живо этот благодатный образ говорит
паломнику о решающей роли Богоматери в Церкви и во всей общине
христиан! Исполненный милосердия и доброты взгляд Марии сопро¬
вождает паломника до самого последнего момента прощания с алта¬
рем благодатного образа “Мария, помоги” Кажется даже, что Ее гла¬
за указывают на Божественное Дитя на Ее лоне, а уста произносят
слова Каны Галилейской: “Что скажет Он вам, то сделайте”
Подле “Мария, помоги” в Брезье верующим во Христа вновь
открывается доступ к “потоку воды живой”, к таинствам, о которых
они, быть может, годами не вспоминали или относились к ним с рав¬
нодушием. И домой они возвращаются словно рожденные заново.
И снова, уже другие паломники вдыхают здесь, подле Марии,
Помощницы христиан, новую свежесть Духа, чтобы уверенным шагом
возвратиться к своей повседневной жизни. Они обретают мужество и

84
О славе Божией
терпение на изнурительном пути Креста — в следовании за Распя¬
тым через страдание к славе».'
Чтобы лучше понять это благочестивое отношение к Марии в
Словении, уместно привести здесь богословское основание такого го¬
рячего почитания.
Поскольку настоящий сборник посвящен 80-летию (23 июня 1991
года) мариолога Теодора Келера, пользующегося мировой известнос¬
тью, будет уместным представить здесь словенского мариолога: про¬
фессора богословия д-ра Антона Стрле, который отметил 21 января
1990 года свой 75-летний юбилей и которого многое связывает с на¬
шим уважаемым юбиляром.
Ниже мы скажем несколько слов о жизни и деятельности нашего
профессора богословия Стрле, а затем представим его мариологию.
/. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Д-РА АНТОНА СТРЛЕ
Антон Стрле родился 21 января 1915 года в Осредек, маленькой сло¬
венской деревне. В 1936 году он окончил Епископскую классичес¬
кую гимназию в Любляне-Шентвид. Богословское образование ( 1936—
1942) он получил на богословском факультете в Любляне. 23 марта
1944 года защитил докторскую диссертацию «Desiderium naturale
finis supernaturalis iuxta s.Thomam Aquinatem» в Люблянском уни¬
верситете. В этот период он был префектом учебной части в Marianum.
С осени 1944 года по весну 1945 года преподавал религию в реаль¬
ной гимназии в Новом Месте (Novo mesto), затем являлся настояте¬
лем церкви Св. Петра и соборным викарием Любляны. Как многие
другие священники, Стрле также провел несколько тяжелых лет в
тюрьме (1947-1952).
По окончании этого трудного периода он служил приходским свя¬
щенником (до 1958 года) в Планине, близ Ракека. Уже в 1957/58 гг.
он стал почетным профессором богословского факультета, с 1952 года
«per decretum» исключенного из структуры Государственного уни¬

Мариология как сердце экклезиологии
85
верситета. До 1967 года доцент, затем до 1972 года внештатный и, нако¬
нец, ординарный профессор догматики. В течение всех этих лет д-р
Стрле стремился также ежедневно нести пастырское служение в раз¬
личных приходах. С 1966 года до сего дня он регулярно, утром и вече¬
ром, помогает в церкви Св. Троицы в Любляне, где его очень ценят
как проповедника и духовного отца.
В течение нескольких лет д-р Стрле был членом Комиссии по
делам веры при Югославской Епископской конференции, а также
членом Международной богословской комиссии при Св. Престоле в
Риме (1974-1977). 18 мая 1977 года Папа Павел VI отличил его
званием папского прелата.
С величайшей личной скромностью, неустанно работая, профессор
Стрле создал едва обозримое собрание трудов. Библиография его со¬
чинений очень обширна. Она состоит из следующих разделов: А) Соб¬
ственно книги и лекции (44), В) трактаты (75), С) исследования (65),
D) статьи (110), Е) рецензии (66), F) переводы (36), G) предисловия и
послесловия (30).
Как научный руководитель профессор Стрле подготовил к за¬
щите диплома 100 студентов, 10 кандидатов — к защите магистерс¬
кой диссертации и 10 кандидатов — к защите докторской диссерта¬
ции.2
Профессор Стрле — один из самых плодовитых словенских бо¬
гословов. Его богословская деятельность очень разнообразна. Он читал
лекции по всей области догматики, составив для отдельных аспектов
также и письменный курс лекций. В этих руководствах, всегда осно¬
вательных и пространных, в форме учебников по богословию пред¬
ставлена вся вера Церкви: учение о Триедином Боге, об Иисусе Хри¬
сте — Искупителе мира, учение о первородном грехе и благодати, о
таинствах и, конечно, мариология. Он превосходно умеет соединить
«nova et vetera». Богатства Предания он плодотворно связывает со
взглядами современного богословия. Хотя и не многие сочинения
Стрле появились в книжном издании, они содержат важные и не те¬

86
О славе Божией
ряющие своей ценности основы богословия. Его труды переиздаются,
становясь источником подлинной духовности, побуждающим читате¬
лей, — не только студентов богословия, но также и мирян, — к углуб¬
ленному размышлению. Стрле всегда стремится к проповеданию пол¬
ной, неискаженной и несмягченной истины. В дискуссиях с предста¬
вителями новых течений и в спорных вопросах ему удается выразить
свою позицию, избежав критической остроты полемики.
Сотрудничество в Международной богословской комиссии обеспе¬
чило ему многочисленные личные контакты с ведущими богословами
нашего времени. Наиболее значительные авторы постоянно находят
живой отклик в его сочинениях. Часто он предоставляет слово им
самим. Таким образом, он доносит до нашего народа плоды богословс¬
кой науки, результаты исследований католического (в общем значении
этого слова) богословия. Это свидетельствует, однако, и о его скромно¬
сти. (Французы называют это «l’effacement», когда автор сознательно
отступает в тень, как бы самозатушевываясь, скрываясь.)
Здесь я хотел бы с благодарностью и радостью упомянуть, что
кардинал Йозеф Ратцингер, в день св. апостола Иакова в 1991 году,
написал вступительное слово к сборнику антропологических тракта¬
тов профессора Стрле. Его Высокопреосвященство сказал: «С про¬
фессором Стрле я познакомился в 1974 году, когда мы вместе были
членами Международной богословской комиссии. Мне кажется, я
вправе сказать, что встреча с ним произвела сильное впечатление на
всех членов этого сообщества тридцати ученых из самых различных
стран мира. Профессор Стрле всегда скромно оставался на заднем
плане; более стремился учиться у других и самому брать слово лишь
тогда, когда имел сказать что-то действительно свое, еще не сказанное
другими. Однако именно эта готовность самому отойти в сторону, дав
место единственно лучшему познанию истины нашей веры, заставила
обратить на него внимание. От смирения и благодушия его личности
исходил ясный свет; чувствовалось, что этот человек несет на себе
печать встречи с Богом. Глубоко аскетический образ жизни Стрле

Мариология как сердце экклезиологии
87
свидетельствует о его внутренней близости к Господу, оттесняющей
все остальное на второй план. Эта жизнь и мышление в общении со
Христом дали профессору Стрле ту силу суждения и тот дар виде¬
ния истины, которые не могут быть приобретены лишь одной ученос¬
тью. Он обладал острым взглядом для различения истинного и лож¬
ного, — того, что очищает и умножает веру, и того, что ее разлагает;
одним словом, он умел различать духов, а поэтому его суждения были
ценными и весомыми».3
Большая часть церковных документов Св. Престола, а также
документы Международной богословской комиссии были переведены
на словенский язык благодаря его усилиям.
Важным вкладом профессора в развитие богословия в нашем
языковом пространстве являются также выборка и перевод текстов
из Denzinger-Schönmetzer, с основательным комментарием к ним. Этот
труд озаглавлен «Вера Церкви».4 Другой столь же значительной ра¬
ботой Стрле является новый, полный перевод всех документов Вто¬
рого Ватиканского Собора с высоко компетентными комментариями
и указателем. И в прочих своих делах профессор Стрле всеми сила¬
ми старается быть достоверным интерпретатором идей Собора. Для
него важно истинное обновление христианской жизни в духе Второго
Ватикана. Этой задаче служат его многочисленные исследования,
комментарии, статьи и доклады. Совершенное принятие идей Собора
и последовательное проведение их в жизнь имеют целью новую еван-
гелизацию и обновленную христианизацию Европы. Как же это мо¬
жет произойти?
2.	ПЕЧАТЬ МАРИОЛОГИЧЕСКОГО В ЦЕРКВИ
Мариологические черты в Церкви органически связаны с миссионер¬
ской открытостью ее миру и означают ее глубокую укорененность в
Боге, безоговорочную покорность созидающей деснице Божией. Ма¬
рия — это осуществленная идея Церкви, образ Церкви. Неслучайно

88
О славе Божией
именно эту мариологическую перспективу Стрле развивал уже с на¬
чала своей богословско-писательской деятельности.
В первых работах Стрле занимается темой Непорочного Зачатия
Марии. Он изучает великие труды словенского ученого Иоанна Люд¬
вига Шенлебена (1618-1681). В многочисленных сочинениях про¬
фессор Стрле показывает, насколько всеобъемлющими и всесторон¬
ними были знания этого человека, непоколебимо выступавшего и сра¬
жавшегося за истину Непорочного Зачатия.5
Систематическую же мариологию мы находим в собственных
работах профессора Стрле.6 Эти лекции действительно являются
собранием никогда не устаревающих сокровищ мариологии. Уже в
предисловии цитируется известный девиз: «De Maria numquam satis»
(«О Марии всегда недостаточно»). «Однако к этому следует доба¬
вить “numquam satis beneV’» Величие Марии существует лишь в свя¬
зи с вочеловечившимся Богом; если мы будем смотреть на Нее вне
этой связи, мы не сможем хорошо говорить о Ней. Здесь в особенно¬
сти уместно вспомнить, что сказал один из величайших мариологов,
Суарес: «Est enim pietas sine veritate imbecilis et sine pietate veritas
sterilis et ieiuna».7
Мариология теснейшим образом связана с христологией. «Всю сла¬
ву Свою Мария имеет ради Христа», — сказал кардинал Й. X. Нью¬
ман.8 Еще резче и решительнее ту же мысль выразил св. Л. Гриньон
де Монфор: «Если почитание Марии стало бы отдалять души от Хри¬
ста, его нужно было бы отвергнуть как диавольский обман».9
Всякое мариологическое благочестие должно всегда иметь хрис-
тологическую (и, таким образом, тринитарную), а также экклезиоло-
гическую подоплеку и направленность, утверждает X. У фон Баль¬
тазар.10 Именно такая направленность характеризует «Мариологию»
профессора Стрле. Это видно и из других его работ по мариологии.
Здесь нужно отдельно вспомнить вклад Стрле в четырехтомное изда¬
ние о святых «Leto svetnikov» («Год святых»),11 для которого им
было составлено 50 статей. Статьи эти относятся к лучшим толкова¬

Мариология как сердце экклезиологии
89
ниям литургических праздников, раскрывающих смысл Тайн нашего
спасения. Это представление всех Господских и Богородичных
праздников — без сомнения, значительное и не теряющее своей цен¬
ности изображение Тайн Господа и Его Матери. В плане Божьего
спасения Мария занимает единственное в своем роде положение. Ее
роль в истории Искупления и в Церкви уникальна. Автор попытался
богословское понимание истин веры привести в соответствие с кериг-
матично-пастырскими акцентами. Священники могут найти здесь бо¬
гатый материал к проповеди. Всем же верующим эти сочинения да¬
рят подлинный и прекрасный образ Марии.
В последние годы мариологическая литература в Словении обо¬
гатилась несколькими значительными произведениями. Речь идет,
между прочим, об издании шедевра св. Л. М. Гриньона де Монфор
«Трактат об истинном почитании Пресвятой Девы».12
К этой книге о Марии, как и к некоторым другим, Стрле написал
вступительное слово, введение и комментарий.13
Особого признания заслуживает его подробный комментарий к
энциклике Папы Иоанна Павла II Redemptoris Mater. Стрле указал
вначале на заданное самим Св. Отцом обрамление этой энциклики,
созданное тремя предшествующими папскими посланиями: Redemptor
hominis, Dives in misericordia и Dominum et vivificantem. Посвятив
три энциклики разговору о трех Божественных Лицах, Св. Отец по¬
желал теперь сообщить Церкви что-то жизненно важное о Матери
Искупителя. В своей книге «К третьему тысячелетию с Марией.
Пояснения к энциклике Папы Иоанна Павла II Redemptoris Mater»14
Стрле пытается расставить акценты, обратив внимание читателей на
внутренние связи посланий. Нет нужды говорить, что богослов очень
часто в своих объяснениях передает слово кардиналу Йозефу Рат-
цингеру и X. У фон Бальтазару. Введение первого и комментарий
второго дают направление ходу мыслей Стрле.

90
О славе Божией
3.	СОГЛАСИЕ ПО СУТИ
Построение энциклики сходно с разделами мариологии у Стрле. Пер¬
вая часть папского послания озаглавлена «Мария в Христовой тай¬
не». Здесь отчетливо говорится, что вся мариология ведет к христо-
логии. То же самое видно и из мариологических работ профессора
Стрле. Он ясно показывает, что мариология теснейшим образом свя¬
зана с христологией. При этом он охотно цитирует превосходное
высказывание Л.М. Гриньона де Монфор: «Мария всецело подчи¬
нена Богу; я мог бы назвать Ее живым выражением связи с Богом,
ведь Мария существует лишь в Ее устремленности к Богу. Она —
эхо Бога, которое не говорит и не повторяет ничего иного, кроме:
“Бог”».15 Разумеется, это отвечает и католическому вероучению, в
котором все высказывания о Марии исходят из тайны Христа.
Вторая часть папской энциклики («Мария в странствующей Цер¬
кви») рассматривает Марию как члена Церкви. Она была и остается
навсегда в Своей роли Матери Искупителя. И именно это имеет в
виду Распятый, когда несравненное и вечное материнство Марии Он
привносит в Свою становящуюся Церковь, тем, что поручает Марию
любимому ученику Иоанну.16 Эта вторая часть совершенно созвучна
мариологическим выкладкам Стрле. Он также старается показать,
насколько велико значение Марии в Церкви. Особенно важным для
него является Ее материнство.
В третьей части освещается «материнское посредничество» Ма¬
рии. «Избрание назаретской девушки Матерью Искупителя челове¬
ческого рода настолько уникально, что влияние этого посредничества
будет проходить отныне через всю историю».17 Доктор Стрле нико¬
им образом не боится употребления этого спорного выражения —
«Посредница» (mediatrix, Lum. Gen. 62). Ему кажется естественным
размышлять об этой роли Марии, что он и делает, в особенности в
третьей части своей «Мариологии».18

Мариология как сердце экклезиологии
91
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Если в конце этого небольшого обзора задать себе вопрос, в чем со¬
стоит ядро мариологии А. Стрле, что в его трактатах о Марии и мари-
ологии является той самой искрой, которая разжигает и питает пламя
веры и благочестия, то ответ будет очень прост: вера и жизнь по вере.
«Вера, явленная нам в жизни Марии, — это всецелое доверительное
отдание Себя, духом и телом, Богу, это полная нищета собственного
понимания, это простое послушание, это не ищущее своего живое сми¬
рение, и при этом — принятие ответственности, возложенной на Нее
Богом».19 В этой перспективе становится понятным, почему предание
своей жизни единому Богу через посвящение себя Марии несет в се¬
бе большой смысл. То, что мы приносим Марии, мы отдаем Самому
Богу. Поскольку же Бог пришел к нам, людям, через Марию, то и са¬
мый короткий путь к Нему для нас лежит через Нее, Мать Искупите¬
ля. Per Mariam ad Jesum.
Посвящение Всеблаженной Деве Марии — по учению Гриньона
де Монфор — подлинная школа христианской жизни в личном сле¬
довании за Христом. В словенском народе эта посвященность сфор¬
мировала многих христиан, в том числе священников и епископов.
Девиз Папы Иоанна Павла II «Totus tuus» также происходит из ма¬
рианской духовности Гриньона. Архиепископ Любляны и митрополит
д-р Алоизий Шуштар отметил это в своем вступительном слове к
словенскому изданию «Золотой книги» Л. Гриньона.20 Посвящение
Марии может рассматриваться как сердце мариологии д-ра А. Стрле.
На эту тему им написано очень много.21 В дополнение нужно отме¬
тить, что 15 августа 1992 года, год спустя после получения независи¬
мости, весь словенский народ во главе со своим верховным пастырем,
торжественно и с благодарением посвятил себя Матери Божией, и
каждый год это посвящение обновляется.
Типичным для проф. Стрле является сочинение, озаглавленное
им «Вся полнота христианства в Марии становится близкой, конкрет¬

92
О славе Божией
ной и реальной» (Teilhard de Chardin: En Marie tout le dogme nous devient
familier, concret et réel).22 Эти слова прекрасно подходят для заключе¬
ния этого небольшого представления мариологии д-ра Стрле. В нача¬
ле говорилось о нашем исполненном доверия почитании Марии. Так
и теперь можно сказать, что именно эта доверительность по отноше¬
нию к Матери Божией делает наш народ открытым и по отношению
к ближним нашим. Давно уже словенский народ стали называть «ма¬
рианским народом». И именно в Марии мы чувствуем себя связан¬
ными узами дружбы со всеми другими народами.
Эта марианская атмосфера всегда чувствовалась и на наших
мировых мариологических конгрессах. Под покровом небесной Ма¬
тери друзья из разных стран стали одной семьей.
С радостью, что та же любовь к Деве Марии, Богоматери, напол¬
няет и нашего глубокоуважаемого д-ра Теодора Келера, я хотел бы
выразить наилучшие пожелания нашему дорогому юбиляру, призвав
на него Божье благословение!
ПРИМЕЧАНИЯ
1	A. Strie, Marija—Pomocnica kristjariov, см. в: Leto svetnikov II, Ljubljana
1970, 425-431, здесь 425.
2	Полная библиография проф. А. Стрле составлена и опубликована
А. Штрукелем в: Zivo upanje. Velikonocna skrivnost, Druzina Ljubljana 1990,
379-407.
3	Йозеф Ратцингер, кардинал, вступительное слово к: Anton Strie,
Bozja slava — zivi clovek. Teoloska antropologija, Druzina Ljubljana 1992, 5-6
(slow. 7-8).
4	A. Strie, Vera Cerkve, MD Celje 1977, 21997. Образцом для этого
словенского издания послужила книга G. Dumeige, La foi catholique, a
также Neuner-Ross, Der Glaube der Kirche.

Мариология как сердце экклезиологии
93
5	A. Strie, Slovenski mariolog Schönleben о soglasju vemikov kot teoloskem
viru, см. в: Zbomik TF, Ljubljana 4(1954)2-24; Nekaj opomb к Schönlebnovim
marioloskim delom, см. в: Zbornik TF, 4(1954)201-208; Schönleben о mnenju
sv. Tomaza Akvinskega glede Marijnega brezmadeznega spocetja, см. в: Zbornik
TF 5(1955)149-171 и др.
6	A. Strie, Mariologija I. часть, Ljubljana 1968, 219 стр.; того же автора,
Mariologija И. часть, Ljubljana 1970, 163 стр.
7	A. Strie, Mariologija I., Ljubljana 1968, 2.
8	J.H. Newman, Maria im Heilsplan, Freiburg 1953, 11.
9	Ludwig Maria Grignon von Monfort, Die vollkommene Hingabe an Jesus
durch Maria, art. 62.
10	H.U. von Balthasar, Maria — Kirche im Ursprung, Freibuig 1980, 65. Cp.
представление этой книги кардинала Й. Ратцингера и X. У. фон Бальта¬
зара в: А. Strie, Marijakotdostopdo celote vereinteologije,CM. b:BV 41(1981)372-
381.
11	M.Miklavcic-J.Dolenc, Leto svetnikov I-IV, Ljubljana 1968, 1970, 1972,
1973.
12	Popolna podaritev samega sebe Kristusu po Mariji, Pleterje 1980.
13	J. Eudes, Cudovito srce bozje Matere, Pleterje 1983, 253-261; H.U. von
Balthasar, Maria für heute (slow. Marija za danes), Köper 1988,5-7; A. von Speyr,
Magd des Herrn (slow. Gospodova dekla), Ljubljana 1988, 147-171. Ср. также
представление книги J. Ratzinger, Die Tochter Zion, Einsiedeln 1977, в: A.
Strie, Mariologija ni «sanjarija», см. в: BV 40(1980)160-168.
14	A. Strie, V tretje tisocletje z Marijo. Pojasnila k okroznici Janeza Pavia II.
Odresenikova Mati, Maribor 1989, 120 стр.
15	Grignon von Monfort, Die vollkommene Hingabe, art. 225; цитируется
в: A. Strie, Mariologija I., 1.4-9.
16	H.U. von Balthasar, Kommentar zur Enzyklika «Mutter des Erlösers»
von Papst Johannes Paul II., cm. b: Maria — Gottes Ja zum Menschen, Freiburg
1987, 132.
17	Ibid., 132.
18	A. Strie, Mariologija II., Ljubljana 1970. Heute gibt es Bemühungen um
ein neues marianisches Dogma: Maria — Miterlöserin, Mittlerin, Fürsprecherin.
Gewidmet Papst Johannes Paul II. und den Bischöfen der gesamten Kirche,
California 1993.
19	H.U. von Balthasar, Kommentar, 135.

94
О славе Божией
20	См. также: Вступительное слово А. Шуштара к JI. Гриньону:
Popolna podaritev Kristusu ро Mariji, Pleterje 1980, 5-9.
21	A. Strie, Kaj pomeni: «Posvetiti se» Marijnemu srcu (nach K. Rahner),
см. в: CSS 18(1984)155-157.
22	A. Strie, Ob Mariji postane celotno krscanstvo «domace, konkretno in
realno» (Teilhard de Chardin), см. в: там же, Vem, komu sem verovai, Ljubljana
1989,	213-220.

МАРИЯ И НОВАЯ ЕВАНГЕЛИЗАЦИЯ
я айна посещения Марией Елисаветы проливает свет на значение
я «Новой Евангелизации»:
«Встав же Мария во дни сии, с поспешностью пошла в нагорную
страну, в город Иудин. И вошла в дом Захарии, и приветствовала Елиса-
вегу. Когда Елисавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец
во чреве ее; и Елисавета исполнилась Святаго Духа» (Лк 1, 39-41).
Мария с верой приняла в Свое сердце Бога — Слово («Се, Раба
Господня» — Лк 1, 38), зачала Его силою Святого Духа в Своем
непорочном лоне («И Слово стало плотию, и обитало с нами» —
Ин 1, 14) и немедленно отправилась в путь к Своей родственнице
Елисавете, чтобы принести ей радостное известие о спасении.
Мы живем в удивительное время нового посещения Марии. Ибо
новая евангелизация означает, что живя в бедности, созерцании и об¬
ладая необходимыми свойствами духа — этими чертами отличается
Мария — мы принимаем Еммануила, Бога с нами (Ис 7,14; Мф 1, 23),
Иисуса Искупителя («И наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет
людей Своих от грехов их» — Мф 1, 21) и свидетельствуем о Нем
другим людям. Посещение Марии представляет новую евангелиза-
цию в правильном свете и придает ей истинный смысл.
Посещение Марии предполагает бедность, созерцание и откры¬
тость Богу; предполагает верность и следование путем надежды, —

96
О славе Божией
слушая при этом радостную весть о спасении и передавая ее другим,
а также покорную молитву, отличающуюся духом смирения, благода¬
рения и прославления Бога в порыве радости: «Величит душа Моя
Госцрда» (Лк 1, 46).
Мария, Звезда евангелизации, находится в самом сердце новой
евангелизации.1 Обсудим три аспекта активного присутствия Марии
в новой евангелизации: Мария и Слово, Мария и Святой Дух, Мария
и община.2
Мария и Слово
«Се, Раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк 1, 38).
«И Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин 1, 14).
Новая евангелизация неразрывно связана со Словом: Словом
Божиим, которому мы вниманием, которое мы внимательно изучаем,
которое нас питает, которое мы передаем другим людям; Словом, ко¬
торым является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое было у
Бога и в определенный момент истории мира стало человеком. Имен¬
но это Слово стало плотию в Марии, а затем Воплощенный Бог на¬
всегда остался с нами в Евхаристии. «Хлеб же, который Я дам, есть
Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин б, 51). Проповедуя
Евангелие, невозможно отделить Слова от Евхаристии, Благой Вести
от таинств. Ведь все эти таинственные события свершились в конк¬
ретном историческом моменте, назначенном Отцом Небесным: «Но
когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единород¬
ного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить
подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал 4, 4-5). Это пер¬
вый шаг в осуществлении замысла Отца, направленного на искупле¬
ние человека, на его духовное возрождение и «новое сотворение» во
Христе: «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе» (Еф 2,
10). Поэтому Бог прежде всех веков выбрал Марию-Деву, освятил
Ее в момент зачатия и соделал непорочной, чтобы, когда настанет
«полнота времени», Она родила Иисуса, «Нового Человека».

Мария и новая евангелизация
97
Мария удостоилась особой благодати Отца Небесного и Сама ее
испытала, когда ангел возвестил Ей: «Радуйся, Благодатная! Господь с
Тобою» (Лк 1, 28). Ангел призывает Ее к радостному мессианскому
искуплению: Бог приходит к нам как Спаситель. В душе Марии разда¬
ются слова пророка Софонии: «Но оставлю среди тебя народ смирен¬
ный и простой, и они будут уповать на имя Господне. (...) Ликуй, дщерь
Сиона! торжествуй, Израиль! веселись и радуйся от всего сердца, дщерь
Иерусалима! (...) Господь Бог твой среди тебя, Он силен спасти тебя;
возвеселится о тебе радостью, будет милостив по любви Своей, будет
торжествовать о тебе с ликованием» (Соф 3, 12-17). Радость Марии —
это не только Ее собственная, личная радость, это радость всего народа
Израильского, радость всего мира, радость Самого Бога, Который прихо¬
дит, движимый любовью, чтобы поселиться среди людей и заключить с
ними Новый Завет: завет надежды, братского единения, полного, всеоб¬
щего искупления, а также нового сотворения в его окончательном изме¬
рении. Мария слышит слова пророка Исаии: «Народ, ходящий во тьме,
увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет.
Ты умножишь народ, увеличишь радость его. Он будет веселиться пред
Тобою, как веселятся во время жатвы» (Ис 9, 2-3).
Марии поручается миссия: Она должна принять в Своем сердце,
исполненном веры, и в Своем непорочном лоне «Самого Иисуса, Еван¬
гелие Бога», Который «был первым и величайшим проповедником
Евангелия»;3 а также принести людям, ожидающим искупления, ис¬
тинную радость и утешение Израиля. Бог потребовал от Марии пове¬
рить в Слово: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову Твоему».
Новая евангелизация относится непосредственно к Слову: к Слову,
которое явил и провозгласил Иисус, к Слову, осуществленному Иису¬
сом, к Слову, которым является Сам Иисус Христос. «Не может быть
истинной катехизации без возвещения имени и учения, жизни и про¬
рочеств, Царства и тайны Иисуса из Назарета, Сына Божиего».4 Это
требует созерцательного подхода к Слову Божиему. Ибо созерцание
ежедневно возрождает нас духовно и дает возможность понимать

98
О славе Божией
жизнь в духе истинно евангельского реализма; прежде всего посто¬
янно позволяет нам заново, с новой силой и мудростью Святого Духа,
проникать в тайну Иисуса Христа и Его Царства; дает нам ясность
понимания и мужество, чтобы проповедовать («Мир нуждается ско¬
рее в свидетелях, нежели в учителях», — утверждает Павел VI). Новая
евангелизации нуждается в постоянном и очень личном созерцании —
согласно свидетельству Марии: «А Мария сохраняла все слова сии,
слагая в сердце Своем» (Лк 2, 19). «И Матерь Его сохраняла все
слова сии в сердце Своем» (Лк 2, 51). Иоанн Павел II подчеркивает,
что «контакты с представителями нехристианских духовных тради¬
ций, прежде всего азиатских, подтверждают, что будущее миссий во
многом зависит от созерцания. Миссионер, который не предается со¬
зерцанию, не может достоверно свидетельствовать о Христе».5
Мы хотим выделить три очень существенных положения, кото¬
рые касаются Марии и Слова:
а.	Божественное Материнство Девы Марии: «Марии, от Кото¬
рой родился Иисус, называемый Христос» (Мф 1, 16). Новая еванге-
лизация означает постоянное рождение Иисуса от Марии, сначала в
сердцах и жизни апостолов, проповедников Евангелия, а затем среди
различных народов и культур. Мария — «Мать новой евангелиза¬
ции», поскольку Она рождает Христа в сердцах проповедников Еван¬
гелия, а через их посредничество в культурах и различных жизнен¬
ных обстоятельствах.
б.	Величайшая благодать Марии: «Блаженны слышащие слово
Божие и соблюдающие его» (Лк 11, 28). Мария более является уче¬
ницей Своего Учителя и Господа, чем Его Матерью. Ведь Она зачала
Иисуса скорее сердцем, нежели душой, потому, что зачала Его серд¬
цем, которое уверовало. Иисус подтверждает и объясняет «блажен¬
ство» Елисаветы: «И блаженна Уверовавшая, потому что совершит¬
ся сказанное Ей от Господа» (Лк 1, 45). Оно означает: блаженны все
уверовавшие, ибо они поверили и засвидетельствовали свою веру по¬
ступками. Св. Августин замечательно выражает это: «Намного боль¬

Мария и новая евангелизация
99
ше благодати (счастья) получает тот, кто является учеником Христа,
а не Матерью Христа. И Мария блаженна, потому что прежде чем
родить, Она носила в Своем лоне Самого Учителя... Мария блажен¬
на также потому, что Она слышала слово Божие и сохраняла его...
Быть ученицей Христа означает для Марии намного больше, чем быть
Матерью Христа... Христос — это истина, Христос — это тело. Хри¬
стос — это Истина в сознании Марии, Христос — это Тело в лоне
Марии. Намного значительнее то, что находится в сознании, чем то,
что носят в лоне... (Мария) больше берегла истину в Своем созна¬
нии, чем тело в Своем лоне... И поэтому Она блаженна...»6 Это, в
свою очередь, означает, что для новой евангелизации необходимы ис¬
тинные, аутентичные ученики Христа. Необходимы истинные христи¬
ане, мужчины и женщины, которые умеют внимать слову Божиему и
принимать его в созерцательной задумчивости (в молчании), а также
в ежедневных жизненных испытаниях; которые могут великодушно
принести в дар Богу свою жизнь, тому Богу, Который посылает их к
бедным и наиболее нуждающимся.
в.	Материнское поручение Марии: «Что скажет Он вам, то сде¬
лайте» (Ин 2, 5). Это поручение Марии имеет важное значение для
всей новой евангелизации, ибо Мария направляет нас в «школу»
Иисуса, чтобы мы вслушивались в Его слова и осуществляли их в
своей жизни, чтобы мы проповедовали всем Его Евангелие силой Свя¬
того Духа, чтобы мы соглашались на то, чтобы Сам Дух постоянно
возрождал заново Его слово в наших сердцах и на наших устах,
чтобы мы поступали как милосердный самарянин, который, случайно
встретив в пути человека, нуждавшегося в помощи, помог ему, а затем
удалился, чтобы помолиться в одиночестве на горе.
Вся жизнь Иисуса и Его поступки учат нас, каким должен быть
стиль и содержание новой евангелизации: «И ходил Иисус по всей
Галилее, уча в синагогах их, и проповедуя Евангелие Царствия, и ис¬
целяя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф 4, 23). Здесь
заметна глубокая связь между проповедованием Евангелия и заботой

100
О славе Божией
о	достоинстве человека. И поэтому Мария постоянно повторяет эти
слова: «Что скажет Он вам, то сделайте».
Мария и Святой Дух
«Дух Святый найдет на Тебя» (Лк 1, 35). «И исполнились все
Духа Святого» (Деян 2,4).
Святой Дух особым образом сошел на Марию во время Благове¬
щения и в день Пятидесятницы. Святой Дух, Который «говорил че¬
рез пророков», присутствовал также в самом начале проповедей Иисуса
и учения Церкви. «Святой Дух, — говорит Иоанн Павел И, — явля¬
ется главным Вдохновителем миссии».7 Новая евангелизация требу¬
ет «нового рвения», так называемого «нового излияния» Духа Пяти¬
десятницы, который превращает нас в святых проповедников, мисси¬
онеров и свидетелей Иисуса и в беззаветных пророков надежды.
Новая евангелизация означает эту важную связь со Святым Ду¬
хом, а одновременно непосредственное отношение к Марии.8 Ее Не¬
порочное Зачатие положило начало пасхальной вести в Духе. А Ее
взятие в Небесную Славу стало для Марии истинной Пасхой, Ее Ве¬
ликой Ночью. Своим рождением Мария возвещает миру Благую Весть
спасения: «Твое рождение, Дева Мария, принесло радостное известие
всему миру; Ты породила Солнце справедливости, Христа, Который
наш Бог. Он избавил нас от греха и вернул нам благодать, Он побе¬
дил смерть и дал нам жизнь вечную».9
Святой Дух сошел на Марию, чтобы Она зачала Иисуса Хрис¬
та — «Божие Евангелие». Дух присутствовал в начале и в конце Ее
ответа Богу: «Се, Раба Господня». Дух направлял Марию, верную
ученицу Господа, к Елисавете, в Вифлеем, в Назарет и в храм, в Кану
Галилейскую, к подножию Креста и в Горницу. Дух дал Ей возмож¬
ность слушать и принимать слово Божие, дал Ей сверхъестественную
внутреннюю силу, чтобы Она была верна Богу в малом, чтобы Она
могла с полным пониманием соединить свадебный пир в Кане и кре¬
стную Жертву. Евангелист очень четко говорит об этом: «В Кане

Мария и новая евангелизация
101
Галилейской была Матерь Иисуса» (ср. Ин 2, 1). «При кресте
стояли Матерь Его...» (ср. Ин 19, 25-27).10
Все это заключается в тайне Христа и Церкви, в которых Мария
занимает особое место; все это также верно отражает содержание и
способ новой евангелизации. Поэтому мы не можем говорить об Иисусе
и Его Царстве, и не размышлять о Марии, Которая так сильно спло¬
тилась с Крестом Искупления, и не вслушиваться внимательно в ска¬
занные там слова Сына: «Жено! се, сын Твой. — Потом говорит
ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к
себе» (Ин 19, 26-27).
Мария и община
«Все они единодушно пребывали в молитве и молении, с некото¬
рыми женами и Мариею, Материю Иисуса» (Деян 1, 14). «У множе¬
ства же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из
имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы
же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса
Христа; и великая благодать была на всех их» (Деян 4, 32-33).
Новая евангелизация всегда совершается в общине, которая при¬
нимает Евангелие. Впрочем, она также стремится к формированию
церковных общин, живущих верой и желающих основательно изме¬
нить общество. Мария была тесно связана с первой общиной учени¬
ков Иисуса, которые «каждый день единодушно пребывали в храме и,
преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте
сердца» (Деян 2, 46).
Петр по поручению Иисуса руководил этой первой общиной.
Именно он в день Пятидесятницы дал богословское обоснование
(керигмат) первой евангелизации: «Итак, твердо знай, весь дом Из¬
раилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого
вы распяли» (Деян 2, 36). Петр и апостолы, получив силу от Свято¬
го Духа, возвещали Евангелие об Иисусе Христе, «Сыне Божием»
(Мк 1, 1). А Мария, как лучшая ученица Иисуса, Своей бедностью,

102
О славе Божией
простотой, верностью и молитвой вдохновляла всю общину, которая
росла с каждым днем. Ее созерцательное молчание способствовало
постоянному рождению Слова, проповедуемого апостолами, вместе с
тем Она Сама принимала с покорностью в Своем материнском серд¬
це слово, которое апостолы проповедовали о Ее Сыне. Так Она стано¬
вилась истинной Матерью и Ученицей первой евангелизации. Слово
Божие распространялось, а община росла благодаря учению апосто¬
лов и совершению Евхаристии. Это производило сильное впечатле¬
ние прежде всего на Марию, так как Она, сказав Богу «да», согласи¬
лась на то, чтобы Слово стало плотию, а плоть — Евхаристией. Вок¬
руг этого Слова и Евхаристии, которые породила Дева Мария и в
которых Она ежедневно участвовала, объединялась (и росла) первая
посланническая община Церкви, Мистического Тела Христова. Разве
это не было удивительным для Матери, на глазах Которой Божие
Дитя «возрастало и укреплялось духом»? (ср. Лк 2, 40).
Когда мы говорим о Марии и об общине, следует вспомнить так¬
же и о той первой «Божественно-человеческой» общине, которая жила
в Назарете как истинная семейная община. Семья, которую теперь
часто называют «домашней Церковью», является главным действую¬
щим лицом, а одновременно и объектом новой евангелизации. В На¬
зарете Мария, Невеста и Мать, учит нас, как следует оберегать этот
домашний храм и как следует создавать истинную семейную общину.
Она также становится образцом для всех молодых поколений, кото¬
рые великодушно подчиняются воле Иисуса Христа и хотят служить
Церкви и Царству Божиему.11
Следует особо подчеркнуть потенциал миссии и силу этой общи¬
ны общин, которой является Церковь. Только если Церковь является
единением (общиной), она может стать истинно миссионерской Цер¬
ковью.12
В наше время, когда изменились общественно-политические ус¬
ловия, перед нами встают новыг1 задачи, требующие принятия соот¬
ветствующих решений. Их следует искать, прислушиваясь к голосу

Мария и новая евангелизация
103
Марии, чтобы таким образом подчиняться воле Господа и надлежаще
осуществлять ее. К этому нас призывает также посвящение нашего
народа Пресвятой Деве Марии.’3 Множество конкретных указаний,
касающихся новой евангелизации, дают нам наши епископы.14
В третье тысячелетие с Марией
«И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солн¬
це; под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд»
(Откр 12, 1).
Иоанн Павел II призывает нас надеяться: «На пороге третьего
тысячелетия Искупления Бог готовит великую весну христианства,
начало которой уже становится заметным... Христианская надежда
поддерживает нашу глубокую вовлеченность в новую евангелизацию».15
Разумеется, мы не закрываем глаза на трудности и задачи нашего
времени. Тем не менее, Сам Бог вселяет в нас надежду знамениями:
«Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Емма-
нуил» (Ис 7, 14), что значит: «с нами Бог» (Мф 1, 23). Чем больше
человек боится Бога и Его взгляда, тем яснее видны сегодня на небе
«великие знамения»: Дева, «облеченная в солнце» (Откр 12,1). Мария
является этой Девой. «Пусть Она придет как Звезда постоянно об¬
новляемой евангелизации, которую должна проводить и осуществ¬
лять Церковь по велению Господа, особенно в это столь трудное, но
исполненное надежды, время».16 Но справимся ли мы с новыми зада¬
чами? «Се, творю все новое» (Откр 21,5). Разве мы еще не слышим
голоса Марии и Ее материнского приветствия во время Ее нового
посещения? Почему же мы не отвечаем вместе с Ней «да»? И почему
мы не принимаем нашего Господа? Ведь мы живем в те времена, ког¬
да Святой Дух снова сходит на землю, снова, как прежде, сходит на
нас — как это было в день Пятидесятницы — и помазает нас на
новую миссию, порученную нам Христом: «Идите по всему миру и
проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк 16, 15).
Перевод Станислава Карпенка

104
О славе Божией
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Ср. статью кард. A. Suqua, Nowa Ewangelizacja: niektyre zadania i
niebiezpieczecstwa doby obecnej [B]: Nowa Ewangelizacja. Kolekcja communio
№8, Poznac 1993, s. 34-58.
2	Импульсом к этим размышлениям стали для меня слова кардинала
Э. Ф. Пиронио о роли Марии в новой евангелизации из его выступления
на XI Международном Мариологическом Конгрессе в Хуельва 21 сен¬
тября 1992 г. Ср. также F.Courth, Maria in der Evangelisiering, Forum Kath.
Theologie 8 (1992) 215-217.
3	Павел VI, Evangelii nuntiandi, №7.
4	Там же, №22.
5	Иоанн Павел-11, Redemptoris missio, №91
6	Serno Ineditus 25, 7-8; PL 46, 937-938.
7	Redemptoris missio, название III главы.
8	Ср. Maria e lo Spirito Santo. Atti del IV Symposio Mariologico
Internazionale (Roma, ottobre 1982), Roma — Bologna 1984; A. Ziegenaus
(изд.), Maria und der Heilige Geist, Regensburg 1981.
9	Литургия часов, Антифон к песни Захарии в праздник Рождества
Пресвятой Богородицы (8 сентября).
10	Ср. A.von Speyr, Gospodova dekla, Ljubljana 1988; H.U. von
Balthasar, Marja za danes, Köper 1988; того же, Odresenje sveta v Marijni
molitvi, Ljubljana 1991.
11	К этому вопросу часто возвращается Иоанн Павел II: Ср., напр.,
Familiaris consortio, №16; List do miodych, №26; Mulierus dignitatem, №40.
12	Ср. Послание Конгрегации по Проблемам Вероучения Sur certains
aspects de TEglise comprise comme Communion, La Docunentation Cath.
2055 (1992) 729-734.
13	Cp. A. Strukelj, Die Neuevangelisierung Europas. Zur Lage der Kirche
in Slowenien, ET Bulletin 3 (1992) 4-14; того же, Les aspects fondamentaux
de la mariologie et de la dévotion mariales chez les Slovenes, реферат, прочи¬
танный на XI Международным Мариологическом Конгрессе в Хуельва
(18-27 сентября 1992). — Словенцы гордятся тем, они обрели независи¬
мость после непродолжительных боев, независящих от них, летом 1992

Мария и новая евангелизация
105
г. 15 августа этого же года народ торжественно посвятил себя Пресвя¬
той Деве Марии — Прим. пер.
14	Ср. Пастырские обращения епископов в 1988-1991. — Автор имеет
в виду епископов его страны, но это утверждение можно отнести и ко
многим другим странам — Прим. пер.
15	Redemptoris missio, Подобные идеи Иоанн Павел II высказывает
также в энциклике Redemptoris Mater. Ср. A.Strle, V tretje tisocletje z Marijo.
Pojasnila k okroznici Janeza Pavia II. Odresenikova mati, Maribor 1988, c. 99-107.
16	Павел VI, Evangelii nuntiandi,№ 82.

МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА В БОГЕ
Достоинство человека по Хансу Урсу фон Бальтазару
V/аризмы не раздаются наугад, но даруются Богом в каждый ис-
ХЛ Дорический момент в соответствии с потребностями и нуждами
Его Церкви. Исходя от Бога, они обычно не согласуются с модными
поветриями, но, скорее, несут в себе противоядия и лекарства против
опасностей данного временного периода».1 Это высказывание Ханса
Урса фон Бальтазара, относящееся к церковной миссии Адриенны
фон Шпейр, характеризует также и его собственное богословие.
Во многих областях христианской жизни не хватает ясности. Нет
ясного понимания и в сфере отношений «мужчина-женщина». «Ми¬
ровое наступление “феминизма”, борющегося за уравнивание жен¬
щины с мужчиной, внутри Церкви выражается претензией женщины
на священство. Вся линия фронта в замешательстве».2 Из этой про¬
блематики нас интересует, главным образом, достоинство мужчины и
женщины. Оба они играют центральную роль в Божественном От¬
кровении. Их место в мире и Церкви можно увидеть только в «пано¬
раме Откровения».
/. «МУЖЧИНУ И ЖЕНЩИНУ СОТВОРИЛ ИХ* (БЫТ 1, 27)
Отношения мужчины и женщины — бездонная тайна тварного
мира и, вместе с тем, приближение к тайне Божества.
«Человек есть дух и тело, мужчина и женщина, индивидуум и

108
О славе Божией
община. Эти константы принадлежат его природе, его сущности, что,
однако, не означает, что они разрешают его загадку, напротив, они
усложняют ее, и делают ее разрешение насущной необходимостью.
Во всех трех измерениях человек предстает устроенным полярно,
принужденным к постоянному взаимообратному переходу (из одной
полярности в другую), в стремлении обрести свое дополнение и успо¬
коение (в другой полярности), но именно благодаря всей своей по¬
лярной структуре ориентированным вовне».3
Мы рассмотрим здесь различие полов в человеческой природе.
«Человек может быть либо мужчиной, либо женщиной... Муж и
жена — это элементы природной диалектики... В качестве частицы
природы человек существует “как мужчина и женщина”».4 Это ос¬
новное качество человека Бальтазар описывает и дальше: «Человек
от вершины своего духа до основ тела есть мужчина и женщина».5
Различие полов не является, таким образом, чем-то внешним в
человеке; оно составляет его человеческое достоинство, возвышаю¬
щее его над всем Творением: «Вплоть до последней клеточки мужс¬
кое тело является мужским, женское — женским, соответственно та¬
ковы их эмпирический опыт и самосознание».6
Пол, однако, проявляет себя не только в телесной сфере челове¬
ка. Ни в коем случае. Половое различие пронизывает и дух человека,
от самых глубоких корней и до самых высот, так что рядом с этим
различием (затрагивающим всю личность целиком) различия теле¬
сные предстают лишь как частный момент. Именно таково сотворе¬
ние человека по образу Божию: в своей полноте, с телом и душой, как
мужчина и женщина, он — «образ Божий».
2.	МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА КАК ОБРАЗ БОЖИЙ
Свой конечный смысл основополагающая полярность мужчины и
женщины приобретает только в свете воплощения Христа. «Слово
Божие приходит в мир в образе мужском, как “последний Адам”
Это не может быть случайным».7

Мужчина и женщина в Боге
109
Ханс Урс фон Бальтазар рассматривает мужчину как «слово»
(«Wort»), а женщину как «ответ» («Ant-wort») или «отблеск» («Ant¬
litz»). В этом таинственно отражается сотворение человека как «об¬
раза Божия». «Первый Адам впервые называет в природе имена
зверей, и как он их называет, так они и зовутся. Но ответа, соответ¬
ствующего его достоинству, он от них не получает. Только когда Бог
создает из его ребра женщину, природа (наконец-то!) открывается
ему в достойном ответе... Женщина по существу есть, таким образом,
от-вет (от-зыв)... Если мужчина — это зовущее слово, то женщина —
звучащий ему навстречу отзыв во взаимном стремлении друг к дру¬
гу».8 Во втором рассказе о сотворении «становится ясным, как муж¬
чина может быть сущностью первичной, а женщина — вторичной,
причем первичное без вторичного все же пребывает несовершенным,
и, чтобы достичь полноты, нуждается в равночинном, равнодостойном».9
Оба, мужчина и женщина, обладают, таким образом, равным достоин¬
ством. Кроме того, мужчина «неспособен сам создать себе свое соот¬
ветствие; хотя оно сокрыто в нем, но должно стать для него даром
благодати».10
«Потенциально Ева сокрыта в Адаме, но он сам не может произве¬
сти ее из себя... “Мужчину и женщину сотворил их (Бог)” (Быт 1, 27)...
Оба, и мужчина, и женщина, не только вместе, но и каждый по себе,
являются “образом Божиим”, чем и обеспечивается непосредствен¬
ная связь каждого из них с Богом».11
То, что выражает «ответ» акустически, визуально отражается в
«отблеске». «Отблеск есть отражение. Мужчина и женщина стоят, глядя
друг другу в глаза. Еще сильнее здесь подчеркивается равенство уров¬
ней: осматривающийся вокруг встречает ответный взгляд, в котором
он, видящий, становится увиденным».12 Эта обращенность друг к дру¬
гу — лицом к лицу — мужчины и женщины обосновывает возмож¬
ность такой же обращенности друг к другу Бога и человечества.
Ответ женщины — преизбыточествующий: она отдает мужчине
не только то, что получила от него, но и общий плод. Женщина дарит

110
О славе Божией
своему мужу «нечто новое, в чем заключен, правда, и его дар, но что
предстает ему в неожиданно новом образе. Таким образом, женщина
дает ему двойной ответ».13
Человек в полноте своей есть мужчина и женщина, он — «двой¬
ное единство». Мужчина явно монадичен, женщина же — дуалистич-
на. Человеческое «Я» всегда ориентировано на «Ты» и никак не
может им овладеть. Женщина для Адама — «отражение», «достой¬
ный визави».
Телесная связь мужчины и женщины настолько существенна и
центральна для человека, что почти весь рассказ об идеальном челове¬
ке в момент его сотворения стоит под знаком этого различия. И зверям
присуще различие полов, но первичное разделение на мужчину и жен¬
щину относится, несомненно, к «подобию Божию». Как раз плодоро¬
дие, происходящее из соединения мужчины и женщины, является отра¬
жением той таинственной сущности Бога, Которая говорит здесь, непо¬
стижимым образом обращаясь во множественном числе Сама к Себе:
«Сотворим человека!» Сущность Божия — это бесконечное плодоро¬
дие в Троице. Среди всех тварей лишь человек — образ Божий! Для
него это — дар природы и благодати одновременно. К этому относится
и царствование над всем творением. «Тайна плодородия, ради которо¬
го Бог создал человека и через которое он является образом вечной
плодоносящей Троицы, еще теснее связана с сущностью Бога... Он не
только привел их из биполярности пола к единению, но и вывел их
биполярность именно из их собственного единства».14
Эта полярность имеет существенное значение и в области Откро¬
вения Божия человечеству. Ветхозаветное и новозаветное учение о
различии полов не зависит от времени и не подлежит пересмотру (ср.
1	Кор 11, 7-12), но, наоборот, является предпосылкой для полноты От¬
кровения Бога в Его вочеловечении. «Песнь песней — чрезвычайно
важная книга в Ветхом Завете, как хвала двуполой любви пред Богом,
так и как аллегория отношений между Богом и Его народом, взаим¬
ность которых облекается в понятия и образы любви полов. Это воз¬

Мужчина и женщина в Боге
111
можно потому, что мужчина как зачинающий (плод), определяющий и
ведущий при всем равенстве достоинства имеет примат и является по¬
добием Бога, а женщина как принимающая во чрево и рождающая
есть по сути своей ответ мужчине, “помощница” его, но также и “полно¬
та”, и “слава”, и, таким образом, — подобие тварного мира».15
Малое, ограниченное телесное плодородие становится безгранич¬
ным во вселенском, евхаристическом плодородии искупительной любви
Христовой и искупленной любви Его Невесты, Церкви, которая одно¬
временно есть Его тело. Изначальное единство состоит в том, что
Церковь рождается из Христа, как Ева из Адама. Новое же рожде¬
ние совершенно девственно, потому что восходит ко Кресту.
3.	ПРИМАТ ЖЕНСКОГО
Необходимо кратко изложить особенности «женского» в противопо¬
ложность «мужскому».
Понятие «мужской — женский», без сомнения, — одна из важней¬
ших категорий богословия Бальтазара. Всем тварям подобает вести
себя по отношению к Творцу «по-женски». В этой перспективе стано¬
вится ясно, что вся Церковь по своей сути — Невеста. Церковь, во всей
ее полноте, изначально — Жена и Невеста, которая с любовью повину¬
ется своему Мужу и Жениху. Церковь как личность есть Невеста
Христа и Его «помощница». Она — вторая Ева, рожденная из пробо-
денного ребра Христа, второго Адама (Ecclesia ex latere Christi).16
Тварь по отношению к Богу играет лишь вторичную, отвечаю¬
щую, женскую роль. Мужчина и женщина суть образ Отца и Сына,
Христа и Церкви. Человек как мужчина и женщина — образ Бога
и открыт к Богу. Поскольку во Христе «все сотворено», этим сказано
и то, что и мужчина и женщина также сотворены в Сыне и по Его
образу. Сын стоит в отношении к Отцу в принимающей, открытой,
«женской» позиции.
Бог как Творец несет в Себе первообраз мужчины и женщины.

112
О славе Божией
Сын как рожденный есть первообраз обоих полов — воспринимаю-
ще-отвечающего женского и активно-дарящего мужского. Иисус
Христос как истинный Человек должен был быть мужчиной, потому
что должен был «представлять в мире Начало, Отца».17 Предвечный
Сын же как «Премудрость» являет по отношению к Отцу в известной
мере «женскую сущность». Это может показаться удивительным, но
Его совершенное послушание Отцу несет такие черты. Предвечное
Слово непрестанно воздает благодарение Своему Началу в Отце. Сын
есть и остается также Младенцем, все время заново рождающимся из
лона Отчего.18 Но вочеловечившись как «Логос», Он должен пред¬
ставлять в мире Отца, и это возможно Ему только в мужском образе.
Чтобы являть миру Отца, Христос должен быть мужчиной.
Женская сущность есть отличительное свойство творения. Цер¬
ковь по первообразу — «женщина», Мария. Внутри этой всеобъем¬
лющей женственности и материнства Церкви равным образом нахо¬
дятся все: как мужчины, так и женщины. «Также и мужчина, и свя¬
щенник в этом отношении имеет женскую, мариологическую сущ¬
ность».19
Созерцанием, реализующимся в вере, достигается готовность к
принятию любви Божией. Это, говорит Бальтазар, — типично «женс¬
кая» позиция в отличие от «мужской» позиции человека в его актив¬
ной роли посредника. Природное различие полов, которое невозмож¬
но нивелировать ни в одной личности, не затронув ее достоинства,
становится в Откровении и в истории спасения подобием отношения
человека к Богу. Человек должен понимать свое бытие как брачный
союз: «Церковь и душа, принимающие семя Слова и Смысла, могут
служить Ему только в женской открытости и услужливости, которая
не противится, не отгораживается, не упирается судорожно, не стара¬
ется ответить с мужской силой, но лишь в тайне отдает себя, в тайне
восприемлет, в тайне вынашивает, не зная что и сколько она приняла
и произведет на свет».20 Женщина — из мужчины, и жена в браке, в
конечном счете, формируется и обретает свой образ через своего мужа.

Мужчина и женщина в Боге
113
Через то, что он ей дает, она становится матерью. Она — его физичес¬
кое, защитное лоно, он же укрывает ее как лоно духовное.
«Невеста в сущности своей — женщина, то есть восприемница,
которая, через принятие семени, а также и благодаря всем своим соб¬
ственным женским органам и силам, в состоянии выносить плод и
родить: рождением чада (сюда же относится также в широком смыс¬
ле материнская забота о младенце, его вскармливание и воспитание
до полной самостоятельности) жена дает мужу достойный, превыша¬
ющий меру ожидания ответ. Такую христианскую женственность
воспитывает в Творении Церковь с ее структурами и таинствами:
церковное учреждение и таинство суть формы передачи семени, они
относятся к мужской сфере, цель же их — привести Невесту к ее
женской функции и укрепить ее в ней».21
Творение не может и не должно вести себя по отношению к Богу
по-мужски. В отношениях с Богом есть только павло-августиновское
женское «прилепиться к Богу». «Не воздействовать, но претерпевать
воздействие. По мере того, как отдельный верующий предает себя
воле Бога, становится “рабой Господней”, в нем пробуждается Цер¬
ковь, по-женски отображающая Духа Господня. Быть должной так
воспринимать, иметь возможность такого восприятия есть одновре¬
менно смирение и слава жены».22
Женское имеет, таким образом, примат перед мужским. Первое
существует для личностного, второе — для функционального.
4.	МАРИЯ КАК ПРИМЕР ДЛЯ МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ
Женский аспект Церкви имеет большое преимущество перед мужс¬
ким. Непорочная Мария предстает в Божественном плане до призва¬
ния апостолов. Мария имеет преимущественное право всеобъемлю¬
щего: мариологическое несет в себе и петрологическое. Поэтому
Мария — «Царица Апостолов», хотя и не получает апостольского
полновластия. У Нее есть другое, и в большей мере».23

114
О славе Божией
В чем же эта «бо'льшая мера» Марии? «Тем, что Мария пережи¬
вает у Креста живой и личный опыт литургии, совершая ее вместе с
верующими женщинами, — литургии, на которой никого из учеников,
за исключением одного, нет, и о которой тот единственный ученик сооб¬
щает потом лишь ее функциональную форму, — Мария получает, для
Себя и для женщины вообще, центральное место в церковной жизни.
Если женщина пребывает исключенной из функционального священ¬
ства, в чем отражается естественная иерархия Творения в Церкви, по
которой “муж есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа... и
не муж создан для жены, но жена для мужа” (1 Кор 11, 7-9), по
которой вообще функциональное находится в ведении мужчины, тог¬
да как женщине приличествует покров скромности (там же, 13-16), то
эта нсключенность ни в коем случае не означает принижения хсс-нщи-
ны... Созидательное доминирование, с одной стороны, н подчинен¬
ность, с другой стороны, полов служит, скорее, только их паратакти¬
ческому упорядочению: “Впрочем ни муж без жены, ни жена без
мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муле через жгну; псе
же — от Бога” (там же, 11-12)».24
Мария, Мать Господа, венец Творения, является конечным мери¬
лом безошибочно узнаваемой женственности. Различие между муж¬
чиной и женщиной изначально не стоит под знаком конкуренции и
уравнивания. «Сегодня, в эпоху широко распространенной тенден¬
ции нивелирования всех социальных н антропологических различий,
нужно думать о способе, которым совершается уравнивание женщи¬
ны в правах: в равнофункционалыюсти — не в равнодостоинстве! —
есть опасность для Церкви стереть границы установленного в ней от
начала различия статусов».25
В деле искупления Бог «нуждается» в женщине, которая —
реально (как Сион — Мария — Церковь), а также как символ ожи¬
даемого ответа человека на любовь Бога — предстоит, отдавая себя.
Такой человек был бы зрелым христианином. «Таким, который цели¬
ком стал бы материалом для запечатления образа Христа, “материей”,

Мужчина и женщина в Боге
115
которая из такой “пассивности” возводится до высочайшей активно¬
сти “Matrix” и “Mater” Иисуса (“...тот Мне брат и сестра, и матерь” —
Мф 12, 50)».26
В самоотдаче Марии, являющейся высшим образцом христианс¬
кого и человеческого поведения пред Богом, ни в коей мере нет ни
пассивности, ни безропотной покорности судьбе. Напротив, такая са¬
моотдача требует напряжения всех активных сил человека.27
Мария — совершеннейший образец христианской жизни. В том,
кто последовал бы этому образцу, христианство стало бы видимо и
узнаваемо. «Жизнь Марии должна служить прототипом того, что
может сотворить из человеческого материала, если он не сопротивля¬
ется, ars Dei (искусство Бога). Это — женская жизнь, которая несом¬
ненно больше, чем мужская, ожидает своего формирования от Мужа,
Жениха, Христа и Бога».28 Это жизнь в девственности, в материнстве
и жизнь невесты одновременно. Во всех своих проявлениях — это
жизнь, отданная в распоряжение. Вся Ее жизнь есть безграничная
готовность творить волю Божию: «Се, Раба Господня; да будет Мне
по слову Твоему» (Лк 1, 38).
5.	РАВНОЕ ДОСТОИНСТВО МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ
Добровольной жертвой Христа «достигнуто такое сопоставление муж¬
ского и женского, которое убирает всякую тень принижения в отдаче
себя женщины мужчине».29
Павел трактует и определяет связь мужчины и женщины цели¬
ком исходя из отношения Христа и Церкви (Еф 5). Церковь при этом
всегда и однозначно представляется в женском образе. Она — Дева,
Невеста; наконец, в Апокалипсисе — Жена. Стирание или же пол¬
ный крах противопоставления полов в современном унисексе может
сделать недоступными пониманию отношения Христа и Церкви.
«Положительная особенность мужчины в том, что в отношениях
полов он дающая сторона, а через это — и отдаленное отражение

116
О славе Божией
Божественного, непрестающего в вечности Отечества; отрицательная
особенность — в том, что он, почти до смешного эфемерный, является
посредником передачи (новому бессмертному человеку!) творческих
сил, обладает которыми только Бог. Особенность женщины — в том,
что она — действительно восприемлющая, а через это являет собой
не только далекий символ, но и реальную действительность сотворен¬
ной природы с ее неслыханными возможностями формообразования,
в чем состоит ее неотъемлемое превосходство перед мужчиной: она
может активно воспринять, родить и воспитать, так что дитя по отно¬
шению к ней — совсем по-другому “плоть от плоти”, чем по отноше¬
нию к отцу.
Подобную роль исполняет священник, “слуга Христов”, некто,
передающий высшее, чем то, что он имеет, тогда как воспринимающая
община является большим: истинной восприемницей и хранительни¬
цей этого высшего».30
«Женщина как активная сила восприятия всего того, что дарует¬
ся небом, — сосуд творческой потенции и достоинства, предпосылае¬
мых в ней Богом миру, чтобы одарить его семенем Своего Слова».31
Чем сильнее различие между мужчиной и женщиной, говорит
Бальтазар, тем больше и возможности для любви и плодородия: «...чем
различнее особенности мужчины и женщины в идентичной человечес¬
кой натуре, тем совершеннее и плодороднее может быть единение в
любви».32
Собственный субъект восприятия Откровения — это Церковь,
святая и непорочная Невеста Христова.33
6.	БРАЧНЫЙ СОЮЗ
Высочайшее достоинство человека возможно только в Боге. Бого¬
словие пола X. У фон Бальтазара уводит в безбрежность, так как
берет истоки в триедином Боге и впадает снова в тот же Источник
как преисполняющее совершенство.

Мужчина и женщина в Боге
117
Реализацию диалектического единства мужчины и женщины (ср.
Еф 5, 21) Бальтазар видит, прежде всего, в тайне единства плоти в
брачном союзе как отражения таинства пребывания в едином Духе
Христа и Церкви. Поэтому тему брака Бальтазар ставит в центр
своей экклезиологии. Крест есть исполнение всех брачных отноше¬
ний между мужчиной и женщиной, между небом и землей. «Этот
брачный характер отношений (Hochzeitlichkeit) остается глубочай¬
шей тайной Церкви, блаженной и, в то же время, скорбной, поскольку
всегда берет свое начало в реальности Креста».34 Бальтазар пишет
также следующее: «Ничто так не соответствует требованиям време¬
ни, как углубление в эту тайну брака Христа и Церкви; только отсю¬
да, из источников этой тайны, не из изменения институциональных
структур, можно ожидать действенной реформы Церкви».33
7.	ЖЕНСКОЕ СВЯЩЕНСТВО?
Упомянутая в начале проблематика женского священства теперь впол¬
не разрешима. Женская сущность Творения, Откровения и Церкви
как Невесты уже намечает ответ:
«Женщина, которая бы стремилась к мужской роли в Церкви,
таким образом, устремилась бы к “меньшему”, отрекшись оттого “боль¬
шего”, чем она является. Только феминизм, переставший чувствовать
тайну различия полов, функционализировавший сексуальность и же¬
лающий подвергнуть переоценке достоинство женщины через ее рав-
нофункциональность (Gleichschaltung) с мужчиной, может этого не
видеть».36
Своим стремлением к священству женщина «променяла бы боль¬
шее на меньшее».37
«Сегодняшняя борьба женщин за равноправие трагическим об¬
разом становится в значительной степени борьбой за приобретение
ими мужественности внутри изобретенной и управляемой мужчинами
технико-механической псевдокультуры, в которой человек становится
бесполым муравьем».38

118
О славе Божией
В этом смысле Церковь проявляет себя носительницей истины,
которой поручено хранение равного достоинства мужчины и женщи¬
ны. В этой перспективе нужно понимать Апостольское Послание (от
22-го мая 1994 года) Папы Иоанна Павла II об исключительно муж¬
ской прерогативе священства.39 Папой Иоанном Павлом II, часто го¬
ворящим о «брачном значении человеческого тела», было опублико¬
вано и Апостольское Послание под названием «Mulieris dignitatem»
(1988). Теми же словами озаглавил свою статью X. У фон Бальта¬
зар («Die Wbrde der Frau» — «Достоинство женщины»), где он
словно пророчески говорит: «Оценка женщины по достоинству нахо¬
дится в связи... с мужественностью Иисуса Христа».40
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Erster Blick auf Adrienne von Speyr, Johannes Verlag Einsiedeln 41989,
стр. 84.
2	Neue Klarstellungen, Einsiedeln 1979, стр. 109.
3	Theodramatik, II: Die Personen des Spiels, 1: Der Mensch in Gott,
Einsiedeln 1976, стр.325.
4	Das Ganze im Fragment, Einsiedeln 1963, стр.327 и д.
5	Summa summarum, см. в: Spiritus Creator (Skizzen zur Theologie III),
Einsiedeln 21988, стр.336.
6	Theodramatik, II, 1, стр.334.
7	Theodramatik, II: Die Personen des Spiels, 2: Die Personen in Christus,
Einsiedeln 1978, стр.260.
8	Theodramatik, II, 2, стр.261.
9	Ibid.
10	Ibid.

Мужчина и женщина в Боге
119
11	Ibid., стр.262 и д.
12	Ibid., стр.262.
13	Ibid., стр.263.
14	Christlicher Stand, Einsiedeln 21981, стр.183.
15	Summa Summarum, стр.336; ср.: Das Ganze im Fragment, стр.327-
335; Klarstellungen, Einsiedeln 41978, стр.65-72; Herrlichkeit. Eine theologische
Aesthetik, III, 2: Theologie, 2: Neuer Bund, Einsiedeln 21988, стр.448-454;
Theodramatik, II, 2, стр.265 и д.; Kleine Fibel für verunsicherte Laien, Einsiedeln
31989, стр.71.
16	Mysterium Paschale. В : Mysterium Salutis III, 2, Einsiedeln, Köln 1970,
стр. 133-326; Christlicher Stand, стр.188; Wer ist die Kirche?, в: Sponsa Verbi
(Skizzen zur Theologie II), Einsiedeln 21971, стр. 148-202; Theodramatik, II, 2,
стр.265.
17	Theodramatik, II, 2, стр.261.
18	См. Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind. Ostfildern 1989; ср. также:
Das Ganze im Fragment, стр.274-283.
19	Kleine Fibel für verunsicherte Laien, стр.73.
20	Theologie der Geschichte. Neue Fassung, Einsiedeln 61979, стр. 89 и д.
21	Wer ist die Kirche?, стр. 165.
22	Ibid., стр. 199.
23	Neue Klarstellungen, стр. 114.
24	Christlicher Stand, стр.234.
25	Anton Strukelj, Leben aus der Fülle des Glaubens. Die Theologie der
christlichen Stände bei Hans Urs von Balthasar. Diss. Ljubljana 1981, (31995),
стр.5-8, зд. цит. стр.7.
26	Wer ist ein Christ? Einsiedeln 1965, стр.91; ср. также: In Gottes Einsatz
leben, Einsiedeln 21972,стр.45; Herrlichkeit, II, 2, 2, стр.23; Der antirömische
Affekt, Einsiedeln 21989, стр. 172; Die marianische Prägung der Kirche, в: Maria
heute ehren (hrsg. von W.Beinert), Freiburg 1977, стр.263-279, зд. цит. стр.276.
27	Ср. Theologie der Geschichte,CTp.91.
28	Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, I: Schau der Gestalt, Einsiedeln
3	1988, стр.542.
29	Die Würde der Frau, в: стр.134-141, зд. цит. стр.137; см. прекрасное
сочинение Susanne Greiner, Die Würde der Frau. Ihre Bedeutung in der Theologie
Hans Urs von Balthasars. Gestalt und Werk (hrsg. von K.Lehmann und W.Kasper),
Communio Köln 1989, стр.283-297.

120
О славе Божией
30	Kurze Erwägungen zum Frauenpriestertum, в: Vaterland (Luzern) Nr.48,
Beilage Christ und Kultur, стр.26; ср. также Nachwort des Übersetzers.
B: L.Bouyer, Frau und Kirche, Einsiedeln 1977, стр.87-95.
31	Kleine Fibel für verunsicherte Laien, стр.71.
32	Gedanken zur Frauenpriestertum (Manuskript). Цит. в: Johann G.Roten,
Die beiden Hälften des Mondes. B: H.U. von Balthasar. Gestalt und Werk, стр. 104-
132, зд. цит. стр. 131.
33	См.: Herrlichkeit, III, 2, 2, стр.81-93.
34	Kleine Fibel für verunsicherte Laien, стр.72.
35	Предисловие в: Adrienne von Speyr, Das Hohelied, Einsiedeln 1972,
стр.5 и д. К теме брака («Hochzeitlichkeit») см. также Herrlichkeit, III, 2, 2,
стр.440-454.
36	Kleine Fibel für verunsicherte Laien, стр.74.
37	Maria in der kirchlichen Lehre und Frömmigkeit, в: J.Kard. Ratzinger /
H.U.von Balthasar (Hrsg.), Maria — Kirche im Ursprung, Freiburg/Basel/Wien
1980, стр.59.
38	Kurze Erwägungen zum Frauenpriestertum, стр.26.
39	Johannis Pauli pp. II Summi pontificis Epistula Apostolica ad Catholicae
Ecclesiae episcopos de sacerdotali ordinatione viris tantum reservanda «Ordinatio
sacerdotalis», в: L’Osservatore Romano 30-31 Maggio 1994, стр.1. См. также
Joseph Kardinal Ratzinger, Grenzen kirchlicher Vollmacht. Новый документ
Папы Иоанна Павла II по вопросу о женском священстве в: IkZ Communio
23	(1994), стр.335-345; и также: Klaus W.Hälbig, «Er hat sie durch sein Blut
gereinigt». К вопросу о женском священстве в сакраментальном аспекте,
в: IkZ Communio 23 (1994), стр.345-359. Немецкий перевод Апостольско¬
го Послания «Ordinatio sacerdotalis» от 22-го мая 1994 г., а также Опреде¬
ление Конгрегации по делам вероучений по вопросу о женском священ¬
стве «Inter Insignores» от 15-го октября 1976 г. с комментариями изданы
в 1994 г. в: Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls Nr. 117 секретариатом
Конференции Немецких Епископов.
40	Die Würde der Frau, стр. 134.

ЧТО ЗНАЧИТ СЕМЬЯ ДЛЯ ЦЕРКВИ?
Jo, что этот небольшой семейный конгресс здесь, в Фельдкирхен,
в Кернтен, совпадает по времени со всемирной встречей семей со
Святейшим Отцом в Риме, конечно, не просто случайность. Мы знаем,
что глубочайшим образом связаны со всей Церковью и осознаем себя
живой клеткой огромной человеческой семьи. Я хочу сердечно по¬
приветствовать всех вас и искренне поблагодарить организаторов этой
встречи за любезное приглашение.
Поставленный выше вопрос может быть сформулирован и так:
«Что значат дети для своих родителей?» Ответ на него обычно та¬
ков: «Все». Дети для своих родителей — все их богатство, все сокро¬
вище, их радость и надежда. Христианские родители работают для
своих детей и молятся за них, они воспитывают и наставляют своих
растущих детей, сопровождая их своим родительским вниманием и
любящей заботой. Исходя из того, что значат дети для родителей, мы
сможем лучше определить, что значит для Церкви семья.
Семья — это «Gaudium et spes» Церкви. Да, «радость и надежда,
печаль и чувство тревоги» семьи — это «одновременно радость и на¬
дежда, печаль и чувство тревоги» Церкви, если применить первые сло¬
ва Пастырской Конституции (ср. GS 1) к нашей теме. Семья обладает
такой ценностью для Церкви, что может быть названа ее «зеницей ока».
Что значит семья для Церкви, можно увидеть уже в том, сколько

122
О славе Божией
сделано Церковью для этой «первичной ячейки» общественной жизни в
прошедшие годы. В нашем столетии Католической Церковью семье были
посвящены следующие документы: Папа Пий XI опубликовал два Ок¬
ружных послания: «Divini illius Magistri» (1930) и «Casti Connubii»
(1930). Многочисленные речи Пия XII были обращены к специалистам
в этой области (1951,1953,1958). Иоанн XXIII опубликовал Окружное
послание «Mater et Magistra» (1961). Второй Ватиканский Собор в
Пастырской Конституции «Gaudium et spes» (1965, ст. 47-52) выдвинул
семью на первый план. Павел VI говорит о семье в Окружном послании
«Humanae vitae» (1968) и в Апостольском обращении «Evangelii
nuntiandi» (1975), а Иоанн Павел II — сначала в Апостольском обра¬
щении «Catechesi tradendae»(id октября 1979 года), а затем — в своем
пространном Апостольском послании «Familiaris consortio» (22 ноября
1981 года). Новый Катехизис Католической Церкви передает нам важ¬
нейшие положения учения Церкви (ст. 2201-2233). Папа Иоанн Павел
II	недавно (2 февраля 1994 года) в своем «Послании к семьям» ясно
выразил матерински-отеческую заботу Церкви о семье. Прежде чем вспом¬
нить некоторые мысли из этого прекрасного Послания Святейшего Отца,
сделаем сначала общий обзор Апостольского послания Папы Иоанна
Павла II «Familiaris consortio».
1.	FAMILIARIS CONSORTIO
«Семья, стань тем, что ты есть!» С этим ободряющим призывом
Папа Иоанн Павел II обращается ко всей Церкви и всем людям, чьей
заботой является семья. Папа не ограничивается одним призывом.
Он указывает пути, как брачный союз и семья в глубоком процессе
обновления, шаг за шагом, могут стать способными «обеспечить себе
жизненную силу, человеческое и христианское развитие и, таким об¬
разом, способствовать обновлению общества и народа Божия».
Апостольское послание «Familiaris consortio» восходит к сове¬
щаниям Римского Синода Епископов 1980-го года. Именно этот Си¬

Что значит семья для Церкви ?
123
нод был знаком большого интереса Церкви к семье; отцы Синода
попросили Папу «засвидетельствовать пред человечеством живую
заботу Церкви о семье и дать надлежащие указания для начала но¬
вой пастырской деятельности в этой основополагающей области чело¬
веческой и церковной жизни» («Familiaris consortio», № 2).
В первой части своего Апостольского послания Папа подчерки¬
вает необходимость знания «тех ситуаций, в которых брак и семья
реализуют себя сегодня», поскольку Божий замысел о браке и семье
касается мужчины и женщины конкретно в их повседневном бытии и
в определенных социальных и культурных условиях (там же, № 4).
От Церкви требуется донести «до семей нашего времени неизменное
и всегда новое Евангелие Христово». Сегодняшняя семья пережива¬
ет опыт «света и тени»: ситуация, в которой находится семья сегодня,
«обнаруживает позитивные и негативные аспекты: одни — как знак
действия в мире спасительной благодати Христовой, другие — как
знак неприятия, с которым человек встречает любовь Бога» (там же,
№ 6). «Таким образом, вся Церковь стоит перед перспективой глубо¬
кого осмысления и больших усилий, в виду необходимости евангели¬
зации новой зарождающейся культуры в самой ее глубинной сути,
признания подлинных ценностей, защиты прав мужчины и женщины,
содействия установлению справедливости в самих структурах обще¬
ства» (там же, № 8).
Тема второй части Апостольского послания — «Брак и семья в
плане Божием». В ней говорится: Любовь есть основное и врожден¬
ное призвание всякого человека. Христианское Откровение знает два
особых образа призвания человеческой личности, в которых та может
целостно реализовать свою любовь: брак и девство. Оба образа явля¬
ются конкретным воплощением глубочайшей истинной сути человека,
его «сотворенности по образу Божию» (там же, № 11).
В третьей и самой объемной части документа обсуждаются
задачи христианской семьи. Словами «Семья, стань тем, что ты
есть!» Папа взывает к миссии семьи быть общностью жизни и люб¬

124
О славе Божией
ви: «Поэтому семье поручается беречь, являть и передавать любовь
как живое отражение и истинную причастность Божией любви к людям
и к любви Христа, Господа нашего, к Его Невесте, Церкви» (там же,
№ 17). Первейшая задача семьи «заключается в том, чтобы жить-,
сохраняя верность этому воплощению таинства причастия, в постоян¬
ном стремлении к созданию настоящей общности», следуя при этом
внутреннему принципу любви (там же, № 18). Неразрывное един¬
ство брачного союза — нерушимый союз жизни. Христианские суп¬
руги поощряются к свидетельству беззаветной верности: «Они со
смирением и мужеством выполняют, таким образом, вверенную им
миссию быть в миру “знаком” — малым, но очень ценным, иногда
подверженным соблазну, но постоянно обновляемым — знаком неиз¬
менной верности, с которой Бог и Иисус Христос любят людей и каж¬
дого человека» (там же, № 20).
Особое внимание Святейший Отец обращает на «достоинство
женщины». Его более позднее Апостольское послание (от 15 августа
1988 года) называется «Mulieris dignitatem». Он говорит о правах
и обязанностях женщины (ср. Familiaris consortio, № 22), о женщине
и социуме (там же, № 23), о нередком оскорблении достоинства жен¬
щины в современном обществе (там же, № 24).
Главу «Служение жизни» составляют два раздела: «Передача
жизни» и «Воспитание» (ср. Familiaris consortio, № 28). Супруги
суть соработники любящего Бога-Творца. Церковь всегда стоит на сто¬
роне жизни. Конечно, и человеческая сексуальность понимается как
«ценность, относящаяся ко всей личности в целом» (там же, № 32).
В отношении воспитания детей документ настойчиво подчерки¬
вает, что родительское право и долг воспитания являются по своему
существу «непроизводными и первостепенными... незаменимыми и
неотъемлемыми» (там же, № 36). В таинстве брака супруги прини¬
мают на себя «подлинное и действительное служение»; «таким обра¬
зом, семья, состоящая из крещеных христиан, созидаемая Божествен¬
ным Словом и таинством в домашнюю церковь, является, как и вся
Церковь, одновременно матерью и наставницей» (там же, № 38).

Что значит семья для Церкви ?
125
Участие семьи в общественном развитии зиждется на том, что
Церковь есть «основная и жизненная клетка общества» (там же,
№42). Однако и общество, со своей стороны, обязано защищать
семью и способствовать ее процветанию. Папа подготавливает здесь
проект «Хартии прав семьи» (там же, № 46), которая позднее (22 ок¬
тября 1983 года) будет официально, в особой форме, представлена
всем лицам, учреждениям и авторитетным органам, занимающимся
миссией семьи в современном мире.
Четвертая часть — «Familiaris consortio» — касается «пас¬
тырской опеки семьи» и рассматривает периоды, структуры этой опе¬
ки, активных участников, а также сложные ситуации в этой области.
В заключение своего Послания Папа обращается ко всем вер¬
ным чадам Церкви, но также и ко всем «людям здравого смысла».
К ним обращен его призыв: «Будущее человечества проходит через
семью!» Поэтому настоятельным и необходимым является, чтобы каж¬
дый человек доброй воли старался поддерживать достоинство и зада¬
чи семьи и содействовать им (там же, № 86). Христианам же прили¬
чествует «радостно и убежденно возвещать “благую весть” о семье;
ибо для семьи совершенно необходимо вновь и вновь внимать, все
глубже вникая в смысл, тем достоверным словам, которые открывают
ей ее собственную сущность, источники ее внутренней силы и значе¬
ние ее миссии во граде людей и граде Божием» (там же, № 86).
Заключительные слова Папы имеют большое значение для темы
нашего реферата «Что значит семья для Церкви?» Верховный пас¬
тырь удостоверяет: «Церковь знает путь, который может привести се¬
мью к самому сердцу ее истины. Этого пути, который Церковь узнала
в школе Христа и в ходе истолковываемой в свете Святого Духа исто¬
рии, Церковь никому не навязывает; однако она видит свой неотъемле¬
мый долг в том, чтобы без страха и даже с большим доверием и надеж¬
дой всем предлагать его, сознавая при этом, что “Благая весть” несет в
себе и слово о Кресте. Но именно Крест дает семье достичь полноты
своего существа и совершенства любви» (там же, № 86).

126
О славе Божией
Апостольское послание «Familiaris consortio», безусловно, — очень
важный документ, в котором ясно отражено значение, которое семья
имеет для Церкви. Катехизис Католической Церкви разделяет эту
высокую оценку семьи. Далее мы обозначим лишь важнейшие акцен¬
ты, расставленные в этой «симфонии» веры, чтобы затем, в заключе¬
ние, перейти к Посланию Папы к семьям.
2.	ДОСТОИНСТВО ХРИСТИАНСКОЙ СЕМЬИ
Бог положил основание человеческой семьи, сотворив мужчину и
женщину (ср. Быт 1, 27). Мужчина и женщина, состоящие друг с дру¬
гом в браке, вкупе со своими детьми образуют семью. Брак и семья
установлены в Божьем замысле для блага супругов, а также для рож¬
дения и воспитания детей.
«Откровение и собственно реализация церковной общины находят
место в христианской семье, которая также в связи с этим может и
должна называться домашней церковью...» (Familiaris consortio 21;
ср. LG 11) «Христианская семья — это общение личностей, знак и об¬
раз общения Отца и Сына в Духе Святом. Ее деятельность в области
рождения и воспитания детей — отражение творческого дела Отца. Семья
призвана разделить молитву и жертву Христа. Ежедневная молитва и
чтение Слова Божия укрепляет в ней любовь. Христианская семья при¬
звана к евангелизации и миссионерству» (ККЦ 2204-2205).
Если семья может быть названа «домашней церковью», то в той
же мере она является и «первичной ячейкой общественной жизни.
Она сама является естественным обществом, в котором мужчина и
женщина призваны отдавать себя в любви и даровании жизни... Се¬
мья — это община, в лоне которой с самого детства можно воспринять
нравственные ценности, начать почитать Бога и разумно пользоваться
свободой. Семейная жизнь — введение в жизнь в обществе»
(ККЦ 2207). «Семейный очаг — это естественная среда для того, что¬
бы приобщать детей солидарности и общественной ответственности»

Что значит семья для Церкви ?
127
(ККЦ 2224). В Катехизисе также подробно обсуждаются обязанности
членов семьи в контексте четвертой Божьей заповеди (ККЦ 2214-2231 ).
3.	ПОСЛАНИЕ К СЕМЬЯМ
Если названные выше вероучительные документы Церкви излагают
нам основные проблемы в официальном стиле, то от Послания, в соот¬
ветствии с его литературным жанром, можно ожидать столь же четких,
но в то же время и более личностных высказываний. В этом Послании
Святейший Отец обращается к нам совсем по-отечески. Его слова ис¬
полнены огромной доброты и любви. При этом его полная понимания и
предупредительности забота о семье вовсе не теряет в ясности. Напро¬
тив. С самоотверженной любовью доброго пастыря он дает понять
всем христианским семьям, что значит семья для Церкви. Это Посла¬
ние есть личное размышление о великом призвании и миссии семьи.
В самом начале он вспоминает программные слова своей первой
энциклики Redemptor hominis, где он писал: «Человек — путь Церк¬
ви» (RH № 1). Теперь он с настойчивостью утверждает: «Семья —
путь Церкви». Из многочисленных путей семья — «первый и самый
важный» (Послание к семьям № 2). Затем Папа пишет: «Церковь
радостно приветствует решение ООН объявить 1994 год Годом се¬
мьи... В этом году важно обновить наше понимание множества знаков
любви и заботы, которыми Церковь окружала семью» (там же, № 3).
Очень часто семья называется в этом Послании «домашней церко¬
вью»; это выражение было усвоено так же и Собором (LG 11). Как
убедительно говорит Папа о «прекрасной любви»: «Будущее всякого
зачатка семьи зависит от этой “прекрасной любви”: взаимной любви
супругов, родителей и детей, любви всех поколений. Любовь есть ис¬
тинный источник единства и силы семьи» (Послание к семьям № 20).
В первой части речь идет о «цивилизации любви». Введенное
Папой Павлом VI выражение «цивилизация любви» особенно суще¬
ственное значение имеет для семейной жизни. «Семья — средоточие

128
О славе Божией
и сердце цивилизации» (Послание к семьям № 13). Вопреки разру¬
шительной «анти-цивилизации» лжи, уничтожения, несвободы и ути¬
литаризма, Церковь возвещает творческую силу любви и истины.
Всякое человеческое существо «призвано жить в истине и любви»
(ср. Veritatis splendor, № 16). Вот почему такую важность приобре¬
тает Окружное послание «Veritatis splendor» («Сияние истины»).
Вторая часть Послания имеет подзаголовок «Жених с вами».
Папа высказывается недвусмысленно: «Через семью проходит исто¬
рия человека, история спасения человечества. На этих страницах я
попытался показать, что семья находится в центре великой битвы между
добром и злом, жизнью и смертью, любовью и всем, что противостоит
любви. Семье доверено бороться прежде всего за освобождение сил
добра, источник которого находится во Христе, Искупителе челове¬
ка» (Послание к семьям № 23).
Читая эти ясные высказывания Послания Иоанна Павла II к
семьям, вспоминаешь о неустанных трудах Святейшего Отца, в со¬
знании своей великой ответственности вложенных им в работу Кон¬
ференции в Каире. 19 марта 1994 года Папа адресовал Послание
всем главам государств, призвав их к ответственности. В своем обра¬
щении перед обычной воскресной молитвой Regina coeli 6 апреля
1994 года Папа Иоанн Павел II подчеркнул решающую роль семьи,
говоря: «Семья есть первая и основополагающая общность любви и
жизни... Нас заботит, как бы этот Год семьи не обернулся годом про¬
тив нее... Мы не можем держать путь в будущее, имея в проекте
систематическое убиение нерожденных. Двигаться вперед мы можем
только в цивилизации любви, которая благословляет жизнь». Не¬
сколько дней спустя, 17 апреля 1994 года, Папа подчеркнул: «То, что
угрожает семье, в действительности подвергает опасности человека».
4.	САМОЦЕЛЬНОСТЬ ЛЮБВИ
Эти высказывания достаточно ясно показывают, что значит семья для
Церкви, бесстрашно поднимающей свой голос за семью, то есть за

Что значит семья для Церкви ?
129
жизнь. Поэтому и глава «О поддержании достоинства брака и се¬
мьи» в Пастырской Конституции «Gaudium et spes», указывающая
на задачи Церкви, сегодня более значима, чем когда-либо. Неустан¬
ная забота Церкви о достоинстве семьи — важнейшее служение жиз¬
ни. Судьба семьи — это собственная судьба Церкви. Христос посы¬
лает верных Своих в мир «как овец среди волков». Если семья яв¬
ляется «домом молитвы» и местом прощения, то она пребудет побе¬
доносной, как и Сам Агнец Божий.
«Семья должна осознать свою закрытость как самодостаточное
явление христианской любви в мире, а не ставить под угрозу важней¬
шее благо семейной любви через искусственную “открытость” или
ложную активность в каких-нибудь христианских союзах, через раз¬
дувание апостольской деятельности отдельных своих членов. И оп¬
ределенным образом то же самое относится и к большой семье хрис¬
тианской общины: и она не должна, при всей внутренней жизненной
силе любви, дать овладеть собой деловой суете и сверхорганизации
своих членов в посторонней целевой направленности, не отвечающей
ее сущности как общины и могущей лишь нанести урон ее истинной
жизни... Все может стать инструментарием, даже жизнь личности и
личное Я; только любовь является целью всех целей и мерой всех
вещей. Эта самоцельность любви должна быть представлена в Церк¬
ви самоцельностью семьи».
Высочайшее в христианской жизни есть любовь, уничижающая
себя и служащая. Быть может, этимологическое (изначальное) зна¬
чение слова «семья» (familia) можно вывести из духа служения, то
есть смирения. В первой евхаристической молитве Римского канона
священник молится: «Memento, Domine, famulorum famularumque
tuarum» («Помяни, Господи, Твоих служителей и служительниц»).
Не является ли каждый член семьи (фамилии) «famulus» или «famula»,
служителем или служительницей? Не сознавало ли себя первона¬
чальное жизненное сообщество как служение, как «фамилию»? Вполне
возможно. Во всяком случае, такое толкование отвечает духу (genuin)
изначального христианского понимания семьи; апостол очевидно по¬

130
О славе Божией
ощряет нас к этому: «К свободе призваны вы, братия, только бы сво¬
бода ваша не была поводом к угождению плоти; но любовью служи¬
те друг другу» (Гал 5, 13). «Носите бремена друг друга» (Гал б, 2).
«Повинуйтесь друг другу в страхе Божием» (Еф 5,21). «Жены, по¬
винуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите
своих жен и не будьте к ним суровы. Дети, будьте послушны родите¬
лям вашим во всем; ибо это благоугодно Господу» (Кол 3, 18-20).
Последней печатью увещания к взаимному служению в любви явля¬
ется Сам Господь Иисус Христос. Он среди нас — как исполняющий
рабское служение: «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам,
то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример,
чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (Ин 13, 14-15).
Слава Богу, и в наших семьях есть бесконечно много матерей и
отцов, несущих самоотверженное служение. Такие служители и слу¬
жительницы — это честь и слава нашей Церкви!
БИБЛИОГРАФИЯ
Катехизис Католической Церкви, Москва, Рудомино, 1996.
Johannes Paul II., Redemptor hominis (4. März 1979), Verlautbarungen des
Apostolischen Stuhls Nr. 6, Bonn 1979.
Johannes Paul II., Familiaris consortio (22. Nov. 1981), Verlautbarungen
des Apostolischen Stuhls Nr. 33, Bonn 1981.
Johannes Paul II., Mulieris dignitatem (15. Aug. 1988), Verlautbarungen
des Apostolischen Stuhls Nr. 86, Bonn 1988.
Johannes Paul II., Brief an die Familien (2. Febr. 1994), Verlautbarungen
des Apostolischen Stuhls Nr. 112, Bonn 1994. Русский перевод (в сокращении)
см. в: «Theologia», Nr.2, Колледж католической теологии, Москва, 1994,
стр. 28-43.
Charta der Familienrechte (22. Okt. 1983), Verlautbarungen des
Apostolischen Stuhls Nr. 52, Bonn 1983.

ТАИНСТВО БРАКА КАК СВЕТ ЖИЗНИ
Уристианам доверена великая и благородная миссия: быть детьми
света. Чтобы ее исполнить, христиане должны открыть врата Ис¬
купителю, потому что Христос — Свет миру, и каждый, кто следует
Ему, ходит во свете и не оступается. Таинство брака теснейшим обра¬
зом связано со Христом и Его Церковью. С помощью благодати Бо¬
жией оно может стать светом жизни для супругов и для мира.
У христиан как у детей света должно быть, прежде всего, чистое
сердце и чистое око. «Светильник для тела есть око. Итак, если око
твое будет чисто, то все тело твое будет светло» (Мф 6, 22). Так гово¬
рит Христос. Есть слепота души, которая становится для души темни¬
цей. Мы хоть и смотрим, но мертвыми глазами, видя лишь красоту
существа, овладевшего нашим сердцем, не более. Любовь гаснет, как
пламя, когда в лампе больше не осталось елея. Ведь любовь вдохнов¬
ляется красотой.
Чтобы опять пробудилась любовь, нужно «вновь обрести невинность
очей». Эта невинность хорошо узнаваема в такой живой способности
детей удивляться. Ни одна из клавиш их внутреннего мира не остается
немой; каждое встретившееся существо, каждое событие оставляет в них
отзвук. Все прекрасное извлекает из кристалла их души песнь. Дети
умеют восхищаться и удивляться. А восхищаться — уже отдавать себя.
Нам нужно снова стать как дети, говорит Христос, если мы хотим

132
О славе Божией
однажды войти в Царство Божие. Маленькое дитя широко распахи¬
вает глаза в мир. «Ребенок растет, становится взрослым, только одно
у него не меняется — глаза. Нечто необычайно глубокое скрывается
за этим. Как бы ни менялась наша жизнь, Бог хочет, чтобы наши глаза
остались глазами ребенка, чтобы мы смотрели снизу вверх, а не сверху
вниз». Так пишет Генрих Шпеманн в самом конце своей прекрасной
книги «Orientierung am Kinde» («Ориентация на ребенка»).1
Благодати невинности очей нужно просить у Марии, исполнен¬
ной благодати. Она ничем не обманет нашей детской доверчивости,
потому что любит нас нежно.2
1.	ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ БРАКА
Таинство брака как свет жизни есть в то же время и путь к
счастью. Вряд ли есть какая-либо другая область человеческого бы¬
тия, в которой люди настолько бы ожидали, искали и находили личное
счастье и свершение своей жизни, как это происходит в любви, в бра¬
ке и в семье. В искусстве снова и снова воспевается блаженство
любви. Будет оправданно и необходимо, кратко обрисовав вначале
человеческую ценность брака, изложить затем суть его как таинства.3
К существенным составляющим брака относятся: личная любовь,
ее плодоносность и верность. Любовь проявляет себя как изначаль¬
ная реальность жизни. Конечное бытие является в значительной мере
неполным, ориентированным на дополнение через другие личности,
бытием. Свое личное исполнение человек находит только тогда, ког¬
да бывает принят другими и утверждается как человек. Следователь¬
но, человек достигает своего совершения только в личной встрече,
которая предполагает любовь. В любви один говорит другому: «Я хочу,
чтобы Ты был! Как хорошо, что Ты есть!» Любовь принимает другого
в его уникальности. Любовь, принимая другого, также отдает ему дол¬
жное; настоящая любовь уважает достоинство и свободу другого: без
этого она была бы нечестной, неистинной и пустой.

Таинство брака как свет жизни
133
Настоящая любовь всегда плодоносна. То, что она не хочет оста¬
ваться при своем, но стремится принести плод, относится к существу
любви. Она хочет отдать себя, расточить и, таким образом, стать пло¬
доносной. Плодоносность брака следует из внутренней сути самой
личной любви. Если любовь означает самоотвержение, то истинная
любовь и не может желать оставаться при своем; напротив, она торо¬
пится реализоваться, воплотиться в общем Третьем. Дитя, благосло¬
венный плод тела, — это, таким образом, венец, прекраснейшее испол¬
нение и реализация взаимной любви в браке. Дитя есть и всегда
остается даром, которого супруги вправе ожидать и просить у Бога.
Общая ответственность за детей — один из наиболее отчетливых
аргументов в пользу неразрывности брака. Это, таким образом, весо¬
мая причина для верности в любви. Человек — существо, которое мо¬
жет обещать. Это обещание внутренне имеет тенденцию к окончатель¬
ности. Сказать человеку: «Я тебя люблю», все равно что сказать: «Ты
никогда не умрешь» (Г. Марсель). Поэтому супружеские узы вернос¬
ти по своей сути не возложенное на обоих партнеров, отнимающее сво¬
боду ярмо, но в высшей степени реализация свободы; поступать иначе
просто нельзя. Такие узы свободы и любви снова, по-новому, делают
свободными. Они освобождают от капризов мимолетных настроений.
Таким образом, верность есть победа над временем, отблеск вечности.
Ведь настоящая любовь всегда считает себя бессмертной.
Подводя итог, можно сказать: личная любовь, плодоносность любви
и верность в любви создают счастливый брак. Эти три названные
человеческие ценностные величины брака — необходимые для хрис¬
тианского понимания таинства брака критерии любви.
2.	ЦЕННОСТЬ БРАКА КАК ТАИНСТВА
Бог, из любви сотворивший человека, призвал его к любви, являю¬
щейся врожденным, основополагающим призванием каждого челове¬
ка. Человек сотворен по образу Бога, Который есть Любовь. «Глубо-

134
О славе Божией
кую общность супружеской жизни и любви установил Творец и даро¬
вал ей ее собственные законы... Сам Бог является основателем бра¬
ка», — говорит Второй Ватиканский Собор (GS 48,1). Призвание к
жизни в браке заложено уже в природе мужчины и женщины. Брак
установлен уже в Творении. В Ветхом Завете выражается совершен¬
но непредвзятое, более того, явно положительное отношение к поло¬
вой природе человека, к любви между мужчиной и женщиной, к браку
и плодородию. «Рассматривая союз Бога с Израилем как образ ис¬
ключительной и верной супружеской любви, пророки подготавливали
сознание избранного народа к углубленному разумению единичности
и неразрывности брака. Книги Руфи и Товита дают трогательное
свидетельство высокого смысла брака, верности и нежности супру¬
гов» (ККЦ 1611). В Песни песней любовь воспевается и празднуется
как опыт человеческого счастья и совершения. «Предание всегда
видело в Песни песней уникальное выражение человеческой любви,
чистого отражения любви Божией, “крепкой, как смерть”, которой
“большие воды не могут потушить, и реки не зальют” (Песн 8, 6-7).
Библия знает, однако, и об изломанности и подверженности искуше¬
нию, присущих половой природе человека; ей известна и боль при
родах, и притеснение женщины мужчиной; она повествует и о невер¬
ности, и об опутывающей сети греха.
В Библии отношение мужчины и женщины является отражением
подобия Божия. Эта тайна между мужчиной и женщиной так глубо¬
ка, что союз их обоих есть и подобие союза Бога с человеком, отраже¬
ние любви, верности и творческой силы Бога. Этим браку придается
едва ли с чем-либо еще сравнимая ценность, изначально исключаю¬
щая всякое отрицательное отношение к полу. Несмотря на столь
высокую оценку, в Библии никогда не идет речь об обожествлении
секса и эроса.
Сущность брака как таинства заложена Крестной жертвой Иису¬
са Христа. «По учению Нового Завета, вся идеальность брака лежит
не в нем самом, но в выходящем за рамки пола отношении Христа

Таинство брака как свет жизни
135
и Церкви: выстраиваясь по этой “великой тайне”, устремляясь к ней
и формируясь в соответствии с ней, брак как таинство приобщается
этой тайне (Еф 5, 32)».4
Что есть, собственно говоря, сакраментальность брака? Не зало¬
жен ли институт брака уже в самом Творении? Что нового привносит
в него Крестная жертва Иисуса Христа? Это принципиальный для
существа таинства вопрос. Жертва Христа — настолько совершен¬
ное отдание Себя Церкви, Его Невесте, что она устанавливает брак
как таинство.
«Христос — источник этой благодати. “Как некогда Бог пришел
навстречу Своему народу в союзе любви и верности, так и теперь
Спаситель людей и Жених Церкви идет навстречу христианским суп¬
ругам через таинство брака” (GS 48, 52). Он остается с ними, Он дает
им силу следовать за Ним, нести свой Крест, подниматься после паде¬
ний, прощать друг друга, нести тяготы друг друга (ср. Гал 6,2), “пови¬
нуясь друг другу в страхе Божием” (Еф 5, 21), и любить друг друга
любовью сверхъестественной, нежной и плодоносной. В радостях их
любви и семейной жизни Он дает им уже здесь, на земле, предвкуше¬
ние брачного пира Агнца» (ККЦ 1642).
В конце второго столетия Тертуллиан прославил счастье христи¬
анского брака ставшими знаменитыми словами: «Где почерпну я силы
описать удовлетворительным образом счастье брака, которое дает
Церковь, укрепляет Евхаристическая жертва, запечатлевает благосло¬
вение, ангелы возвещают, Отец Небесный утверждает? (...) Какая же
это прекрасная чета — чета двух христиан, объединенных одной един¬
ственной надеждой, одним единственным желанием, одним порядком,
одним и тем же служением! Оба — дети одного Отца, служители
одного Владыки; ничто не разделяет их — ни в духе, ни в плоти;
напротив, они оба действительно плоть едина. Там, где плоть едина, и
дух един» (Тертуллиан, К супруге 2, 9: ККЦ 1642).

136
О славе Божией
3.	ЧЕЛОВЕК ПО ОБРАЗУ БОЖИЮ
Жизнь христианина — это всегда жизнь в общине, потому что
Христос и Церковь образуют одну общность. Христос дарует Себя
Церкви, а через нее — миру. В таком отношении к Церкви, Своей
Невесте и Супруге, Христос не находится вне связи с первоначаль¬
ной тайной творения мужчины и женщины.
Связи между мужчиной и женщиной, с одной стороны, Христом и
Церковью в Искуплении, с другой стороны, становятся через это на¬
столько близки, что обе тайны можно понять лишь в их совокупности.
Преобразующее уподобление Христу не только требуется, но одно¬
временно и даруется с благодатью таинства, делающей из тварной
общности в браке христианскую общность. В христианском браке
есть только две возможности: жизнь, исходящая из сверхъестествен¬
ного смысла и закона благодати таинства, или потеря истинного смысла
брака вообще. В телесной связи мужчины и женщины для человека
нет ничего случайного; она занимает настолько существенное и цен¬
тральное место, что почти весь рассказ о сотворении Богом в раю
идеального человека проходит под этим знаком различия мужчины и
женщины. И именно плодоносность размножения, происходящая из
соединения мужчины и женщины, есть отражение того таинственного
Существа Бога, которое непостижимым образом обращается здесь к
Самому Себе: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию
Нашему». «...По образу Божию сотворил Его; мужчину и женщину
сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и
размножайтесь!» (Быт 1, 26-27). Существо Божие есть, таким обра¬
зом, бесконечная плодоносность Троицы, открывающей Себя Творе¬
нию, и все, сотворенное по образу Божию, по своему существу должно
принять участие в этой плодоносности.
Природа образа Божия в человеке естественна и благодатна од¬
новременно. Тайна же плодородия, ради которого Бог сотворил чело¬
века и через которое человек является отражением вечно плодонося¬

Таинство брака как свет жизни
137
щей Троицы, еще теснее связана с Существом Бога, чем позволяет
предположить первый рассказ о Творении. Природная плодоносность
человека как бы находится в обрамлении своего сверхприродного
источника и сверхприродной цели.
Подлинная сущность брака открывается при взгляде на Марию,
Непорочную Деву и Мать. Волей Божией формировалась жизнь
Марии. Поэтому именно благодаря Марии христианский брак при¬
нимает свой образ в сердце Церкви. Прислушаемся к глубоким мыс¬
лям Адриенны фон Шпейр, которая сама была супругой, врачом и
мистически одаренной личностью:
«Всякое сведение счетов, как бы точно оно ни проводилось, внут¬
ри брака всегда будет ошибочно, потому что супружество живет са¬
моотдачей. Конечно, хозяйка должна заботиться о доме и не может
жить сегодняшним днем. Но если женщина полностью отдает себя
мужчине, которого любит, то она не только дарит себя один един¬
ственный раз одному единственному мужчине, но и принимает весь
его образ жизни, его интересы, его судьбу, волю Божию о нем, всю
неохватную задачу, которую им обоим в супружестве предуготовил
Бог и которая может быть принята и утверждена только в вере. Дух
Марии живет в этом совершенном супружеском образе мыслей: и в
том, как Она духовно и телесно, в безграничном доверии, предает Себя
Святому Духу, и в том, как внутри порученной ей миссии, берет на
себя служение назаретской семье. Слишком мало обращаются хрис¬
тианские супруги к примеру Богоматери».3
4.	ВЕРНОСТЬ БОГА И ЧЕЛОВЕК
Супружеская верность и верность Бога Своему завету неразде¬
лимы уже в Ветхом Завете. Верность — качество цельное: нельзя
хранить ее Богу и нарушать в браке; нельзя соблюдать верность жене,
не храня верности Богу. Где неверность Богу, там уже и прелюбоде¬
яние, и там погибает всякая верность, доверие, истинность. Поэтому в

138
О славе Божией
народе Божием и правда неделима: или правда Божия, или ложь.
Брак поэтому должен быть заключен в Боге; он должен иметь Бога
свидетелем, чтобы быть внутри завета обетования.6
Свое последнее утверждение и совершение христианский брак
косвенно берет от Креста. Как форма жизни он был заложен уже в
первоначальном порядке Творения. Но уже там он был более, чем
просто естественной тайной Творения. Христианский брак, таким об¬
разом, не может быть понят, если рассматривать его прежде только
как природный институт, который затем, дополнительно, посредством
таинства был «возведен» в благодатность. С самого начала его нуж¬
но толковать сверху. Акт заключения брака прямо и непосредствен¬
но восходит к Богу. Обет верности супругу включается в обещание
верности Богу. Верность, в которой клянутся друг другу супруги, не¬
нарушима только потому, что она зиждется на верности Богу. В брач¬
ных обетах обещается больше, чем то, что в силах выполнить человек,
потому что Бог верен и верующему дает силу Своей верности.7
То, что человек может дать ответ в сверхвременной свободе и
распорядиться всем своим земным существованием, принадлежит к
высшему благородству человека, именно и составляет его подобие
Богу. При бракосочетании мужчина и женщина знают, что их любовь
понимается как окончательная. Однако верность дается тяжело. Сред¬
нестатистическому человеку лишь с очень большим трудом, черпая
силы в самом себе, удается сохранять верность другому человеку или
идее, которую он представляет. Чтобы поселить верность на земле,
Богу пришлось явить Свою вечную верность. Будучи воспламенен¬
ной вечной Божественной верностью, человеческая верность также
приходит к свету. Верность есть отражение вечной верности Бога.
Сердцем Церкви является верная любовь. Мистерия христианства —
не просто торжество божественной верности над человеческой невер¬
ностью, но также брачная мистерия Христа и Его Церкви. Детьми
этого вечного завета верности являемся мы: мы имеем отцом Бога, а
матерью — Церковь (Киприан). Супружеская верность, верность детей

Таинство брака как свет жизни
139
и родителей, друзей и знакомых по отношению друг к другу связана
с первопричинным источником: с тайной верности Христа и Церкви.
Всякая верность есть исполнение завета между Богом и человече¬
ством. Ханс Урс фон Бальтазар говорит: «Так и христианин вместе
со Своим Господом и Церковью может быть “верным свидетелем”
Из этой двойной верности он может в своей повседневной жизни до¬
казывать всем недоверчивым вокруг себя, что верность возможна на
земле и что только она придает жизненную ценность бытию».8
5.	СВЯТОСТЬ В ХРИСТИАНСКОЙ СУПРУЖЕСКОЙ ЖИЗНИ
Слава Богу, есть много супружеских пар, озаренных светом люб¬
ви. Это счастливые браки. «Христианские супруги просто и муже¬
ственно исполняют в мире вверенную им миссию: свидетельствовать —
малым, но драгоценным свидетельством, порой подвергаясь искуше¬
ниям и все же снова и снова обновляясь, — о нерушимой верности, с
которой Бог в Иисусе Христе любит всех людей и каждого человека»
(FC, 20). Папа Иоанн Павел II хочет, чтобы Церковь в перспективе
2000-го года обратила особое внимание на святость тех, кто и в наше
время жил в полноте истины Христовой. «Надо будет особенно по¬
трудиться над признанием подвижничества мужчин и женщин, кото¬
рые осуществили свое христианское призвание в браке. Будучи убеж¬
денными, — подчеркивает Святейший Отец, — что плоды святости
сущи и в этом состоянии, мы чувствуем необходимость найти наибо¬
лее подходящие средства, дабы выявить их и представить всей Церк¬
ви как образец и поощрение для других христианских супругов».9
Это слово Папы содержит одновременно и великое признание, и
обещание. Для нашей темы «Таинство брака как свет жизни» это
означает, что Бог трудится в наших семьях. Апостол настойчиво вну¬
шает это, говоря: «Воля Божия есть освящение ваше» (1 Фесс 4, За).
Теперь мы рассмотрим жгучую неумолимость, непреклонность этой
воли. С высоты Бог подхватил нас в Своей ревнивой любви и предъяв¬

140
О славе Божией
ляет к нам Свои требования. Мы — Его; мы не принадлежим больше
себе, но Ему. Поскольку Он свят, должны и мы быть таковыми: «будьте
святы, потому что Я свят» (Лев 19, 2; 1 Петр 1, 16).
«Воздержание от блуда» (1 Фесс 4, ЗЬ) есть первое условие ос¬
вящения, потому что наше тело является храмом Духа Святого. И ос¬
квернение этой святыни есть большее, чем любой другой грех, посяг¬
новение на живущего в нас Духа: «Разве вы не знаете, что тела ваши
суть члены Христовы?.. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живу¬
щего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?
Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога в телах
ваших!» (1 Кор б, 15, 19-20). Какое великое, постоянно обновляюще¬
еся благоговение нам нужно иметь пред своим собственным телом!
Папа часто говорит о брачном смысле человеческого тела. Тело при¬
надлежит не нам, но Господу, чьими членами мы являемся. Это новое
понимание «телесности» мистического Тела, Церкви, которое блудом
оскверняется. Блуд есть, по сути говоря, святотатство.
Исходя из этого, апостол продолжает, говоря: «Чтобы каждый из
вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти
похотения, как и язычники, не знающие Бога» (1 Фесс 4, 4-5). Жить
в браке нужно так, как это подобает посвященным Богу. Брак не
ристалище для страстей, но и в самом своем телесном исполнении —
выражение чести, достоинства и прямого «освящения», являясь, та¬
ким образом, противоположностью чуждого Богу образа действий.
Условием же этого является устремленность мужа, понимающего это,
соблюсти свою жену («сосуд», по иудейскому выражению) в истин¬
ной самоотверженной любви: соблюсти как для брака вообще, так и
внутри брака, для жизни в нем. Здесь решается, «знает ли Бога»
человек или нет: почтительно-благоговейное познание жены в браке
может открыть путь к более глубокому познанию Бога. И напротив,
незнание Бога препятствует и истинному познанию жены; увязание в
плоти еще глубже уводит в незнание Бога.10

Таинство брака как свет жизни
141
6.	РЫКАЮЩИЙ ЛЕВ
Невозможно в достаточной мере выразить величие таинства бра¬
ка. Благословение верной любви должно быть испрошено в молитве.
Семейное счастье необходимо поддерживать и заботиться о нем.
Поэтому теперь уместно будет поговорить о возможной угрозе браку.
«Львом рыкающим», который бродит вокруг в поисках добычи и
от которого предостерегает Первое Послание апостола Петра (1 Петр
5, 8-9), может быть демон супружеской измены. Будьте настороже.
Однажды он может ворваться в исполненную верности, добродетели
и покоя жизнь доброго супруга, доброй супруги. Быть может, в слиш¬
ком спокойную жизнь.
Быть готовым к искушению — это реализм. Сознавать свою уяз¬
вимость — это смирение. Думать, что и партнер в браке тоже уяз¬
вим, — проявление человеческого здравого смысла. Некоторые воз¬
мущаются: «Но я же ему полностью доверяю!» Взглянув вниматель¬
нее, они, быть может, обнаружат, что это доверие является отговоркой,
прикрывающей сердечную косность; нам хочется быть избавленными
от бдительности и долгих усилий, каких требует настоящая любовь.
Отсутствие у любви этой бдительности дает повод «ищущему
кого поглотить». «Бодрствуйте и молитесь», —говорит Господь не¬
двусмысленно.
Молитва не освобождает от борьбы: оба должны бороться вместе,
вдвоем: муж и жена. Дьявол терпелив, он может долго медлить, вы¬
жидать, пока термиты сделают свое дело, подточив фундамент дома, и
будет достаточно легкого толчка, чтобы разрушить жилище.
«Встречи с супругами, чья любовь друг к другу пятнадцать, двад¬
цать или тридцать лет спустя так же жива, как и в первый день,
приводят к одному и тому же выводу: борьба необходима. В чем
секрет нерушимых браков? Он прост: эти супруги встречали не меньше
трудностей, не меньше искушений, чем другие, но никогда не удовлет¬
ворялись теплохладностью, успокоенностью, никогда не примирялись

142
О славе Божией
с поражением. Их заслуга и их победа состоит в том, что они, день за
днем, не прекращали борьбы. — Привилегированные? Нет, просто
борцы. А Бог с теми, кто борется за любовь»."
7.	ОБНОВЛЕНИЕ ПОСВЯЩЕНИЯ БОГУ
Да, через любовь к другому в браке человек находит каждый раз
новый доступ к Богу. Грех же направлен против Триединого Бога: он
оскорбляет в нашем ближнем Бога, Отца Всемогущего и нашего Со¬
здателя, нашего Спасителя Иисуса Христа и дарованного нам через
Него Святого Духа. Безусловно, очень важно, чтобы взаимная привя¬
занность супругов чаще обновлялась. Ежегодное празднование даты
венчания является для этого особенно хорошим и удобным случаем.
Однако, собственно говоря, супруги должны бы ежедневно проявлять
свою любовь друг к другу. Как солнце каждый день восходит снова,
так и любовь должна с каждым днем становиться крепче, непрелож¬
нее. Искренний разговор, действительная готовность прощать, регу¬
лярная молитва в семье и евхаристия в День Господень являются
самыми светлыми этапами и отправными точками семьи. В таком
общении учатся лучше узнавать и ценить благодать Божию. Так та¬
инство брака становится светом жизни.
В заключение мы приведем молитву к Пресвятой Троице бла¬
женной Елизаветы Дижонской: «Боже мой, Троица, Которой покло¬
няюсь, помоги мне совершенно забыть себя и поселиться в Тебе, не¬
движно и покойно, как если бы душа моя уже пребывала в вечности...
О моя Троица, мое Всё, мое Блаженство, бесконечное Уединение, Не¬
постижимость, в которой я теряюсь — я как жертва предаю Вам себя,
упокойте Себя во мне, чтобы мне быть упокоенной в Вас, прежде чем
смогу, наконец, узреть в Вашем свете бездну Вашего величия».

Таинство брака как свет жизни
143
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Heinrich Spaemann, Orientierung am Kinde, Johannes Verlag Einsiedeln
1984, 144.
2	Henri Caffarel, An Scheidewegen der Liebe. Briefe über die christliche
Ehe, Johannes Verlag Einsiedeln 1981, 11 ид.
3	Walter Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe, Grünewald Mainz
1977, 13-33.
4	Hans Urs von Balthasar, Neue Klarstellungen, Johannes Verlag Einsiedeln,
21995, 107 и д.
5	Adrienne von Speyr, Magd des Herrn, Johannes Verlag Einsiedeln 1969,188.
6	Hans Urs von Balthasar, Christlicher Stand, Johannes Verlag Einsiedeln
1977, 187.
7	Hans Urs von Balthasar, Christlicher Stand, Johannes Verlag Einsiedeln
1977, 198.
8	Hans Urs von Balthasar, Wo ist die Treue daheim?, в: IkZ Communio 5
(1976) 97-110, зд. цит. 110.
9	Papst Johannes Paul II, Apostolisches Schreiben Tertio millenio adveniente,
Vatikanstadt 1994, Art.37.
10	Hans Urs von Balthasar, Thessalonicher- und Pastoralbriefe des heiligen
Paulus, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 1992, 38 и д.
11	Henri Caffarel, An Scheidewegen der Liebe, 29.

ГОСПОДЬ - СУДЬЯ мой
Мы все стоим под судом. Никак не над ним, чтобы мы могли про¬
видеть его исход. Апостол, и не ведая за собой никакой вины, не
считает себя оправданным, он знает: «Судия мне Господь» (1 Кор 4, 4).
И все же он призывает нас к упованию и доверию, потому что наш
Судья — одновременно и наш Спаситель. Христос взял на Себя
грехи каждого человека и всего человечества. Своим Крестом Он
примирил мир с Богом. Это тайна веры.' Можем ли мы поэтому
быть беспечны в отношении нашего спасения? Ни в коем случае!
Напротив, мы должны «со страхом и трепетом совершать свое спасе¬
ние» (Фил 2, 12). Кто из людей знает, действительно ли он ответил в
своей жизни на безграничную Божью любовь, без остатка расточив¬
шую Себя ради него? Не приходится ли человеку признать обратное,
если он, конечно, искренен? Искал ли он своей воли и поступал по-
своему или старался открыть себя действию Божией благодати?
/. СУДЬЯ И СПАСИТЕЛЬ
Йозеф Ратцингер пишет: «Христос никого не губит, Он — само Спа¬
сение, и тот, кто с Ним, пребывает в пространстве спасения и благода¬
ти. Гибель не приходит от Него, но грозит тому, кто отдалился от
Него и упорно остается при своем. Слово Христово как данная каж¬

146
О славе Божией
дому возможность спасения откроет тогда, что погибший сам отделил
себя, отлучив, таким образом, от спасения».2
Люди не способны представить себе ни Второго Пришествия
Христа, ни Страшного суда. В Ветхом и Новом Завете говорится об
одном и том же суде; День Яхве и День Христа — одно. Этот один
единственный суд, который и в Новом Завете представлен в образах
и понятиях Ветхого Завета, и Павел, и синоптики относят исключи¬
тельно к каждому человеку. Этот личный суд наступит после смерти
человека. «В момент смерти человек входит в область неприкрытой
реальности и истины. Тогда он занимает место, которое принадлежит
ему по праву. Маскарад жизни прошел; наступил конец притворству,
земные почести теряют свой вес. Человек теперь — то, что он есть на
самом деле. Суд в том, что спадают все маски. Суд есть просто сама
истина, явление истины».3
Христос придет в конце света «судить живых и мертвых». Ему
будет передан весь суд. Христос как судья будет раз делять и от¬
делять добро от зла. «Судить означает раз-делять; без разделения
на “да” и “нет” нет и суда. Судить значитот-делятъ; без отделения
правого от левого нет суда. Это раз-деление и от-деление наглядно
представлено нам в изображении суда в Мф 25. И, несомненно, в
мире и его истории, а также и в человеческой жизни есть много тако¬
го, что должно быть разделено и отделено, чтобы обнаружилась прав¬
да о целом и частном. И суд этот не должен будет просто выявить,
что было сокрыто в действительности, но, выходя за рамки осужде¬
ния, откроет путь в грядущее, вечное. Мы все стоим под этим судом,
исключая Матерь Господа, в Которой нет ничего, что должно было бы
быть отделено; поэтому иконы являют нам Ее Заступницей, рядом с
Сыном, Который судит (“Молись за нас, грешных, ныне и в час смер¬
ти нашей”). Как будет судить Господь, никому заранее неизвестно,
лишь об одном говорит Он нам — о чем Он будет судить: “Я был
голоден, и вы дали (или не дали) Мне есть” Мне, в меньшем из Моих
братьев. Проявляли ли мы милосердие или же любили только себя?

Господь — Судья мой
147
Лишь только будут представлены “акты” — “рукописания наших
деяний" — и уже не нужно будет никакого приговора: “Твоими уста¬
ми буду судить тебя, лукавый раб!” (Лк 19,22). “Не надлежало ли и тебе
помиловать товарища твоего, как и Я помиловал тебя?” (Мф 18, 33).
“Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносит¬
ся над судом” (Иак 2, 13). Где же окажемся мы, слева или справа?
Насколько мы себя знаем, вполне вероятно, что с обеих сторон. Мно¬
гое в нас явится нам самим и прежде всего Судии достойным осуж¬
дения, — то, что будет предано огню. Что не все в нас было недостой¬
но, что не всю нашу жизнь, от младых ногтей, мы отрицались люб¬
ви, — на это мы можем только надеяться по милости Судии. Или
напрасно Он “умер за нас”?»4
Будет ли суд личным или всеобщим, неизменным остается факт,
что человек после смерти встречается с неприкрытой реальностью
Божественной истины. При этом следующая мысль наполняет нас
страхом и трепетом: чем больше любви Бог явил к человеку, тем
требовательнее Его ожидание ответа на Свою любовь.5 Адриенна
фон Шпейр говорит: «Чем ближе стоит человек к Господу, тем боль¬
ше для него опасность отчуждения».6 Тот, кто удаляется от суда любви
Сына, для того «Отец должен заменить любовь на осуждение и суд».7
Покуда человек живет в своей земной оболочке, он может сам себя
обманывать и оправдывать; когда же он освобождается от оболочки,
никакой обман уже невозможен. Тогда человек «познает самого себя:
он видит, кем он был и кем стал... Как если бы чешуя вдруг спала с
глаз». Ведь «свет, в который открываются наши глаза, происходит не
от нас, но из окончательной встречи с живым Богом».8
Ориген первым описал суд как сияние света Христова: «Не только
ни один из праведников, но и ни один грешник не сможет не узнать
сущности Христа», и грешники также «пред лицом Его увидят свои
беззакония». Тогда свет Его Божества озарит все с большей яснос¬
тью, чем может достичь этого сейчас и самая горячая вера.9 Василий
Великий подхватывает эту мысль: «Лик Судии излучает Божествен¬

148
О славе Божией
ный свет, просвещающий сердца до самой глубины. Обвинять нас
будут лишь наши собственные грехи, которые станут очевидными нам
в этом свете».10 Не иначе рассуждает и Григорий Назианзин: суд
есть «внутреннее бремя, которое тяготит совесть каждого».11 Амвро¬
сий, как обычно, следует Оригену, говоря: «Когда говорится об от¬
крытых книгах и престолах судилищных, то речь идет ни о чем дру¬
гом, как о нашей собственной совести, которая пред лицом Христа
“больше не может скрываться”».12 «Есть некая Божественная сила, —
говорит Августин, — которая приводит каждому во свидетельство
все его деяния, добрые или злые, воспроизводя их в его памяти с
непостижимой быстротой, причем это знание обвиняет или извиняет
совесть, и, таким образом, одновременно совершается суд над всеми
вместе и над каждым в отдельности. Эта Божественная сила получа¬
ет название книги, в которой как бы прочитывается то, что она делает
очевидным».13 В этом смысле суд Божий есть в некотором роде са¬
моосуждение человека.
2.	ЛИЧНОСТНЫЙ АСПЕКТ СУДА
Нас интересует, прежде всего, личностный аспект суда.1,1
Евангельская весть о суде основывается на Воплощении Бога в
Иисусе, Который как Человек всегда обращается к конкретному че¬
ловеку, а не ко всему народу вообще. Иисус встречается с отдельны¬
ми людьми, которые либо принимают, либо отвергают Его. Поэтому
суд — это всегда личная встреча с Господом, Который судит. Каж¬
дый в отдельности предстает престолу Божию или Христову. И Су¬
дья «воздаст каждому по делам его» (Рим 2, 6). «Все мы предстанем
на суд Христов... Итак, каждый из нас за себя даст отчет Богу» (Рим
14, 10,12). «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово,
чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в
теле, доброе или худое» (2 Кор 5,10). «Каждый получит от Господа
по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный» (Еф б, 8).

Господь — Судья мой
149
Каждый должен в одиночестве пройти через очистительный огонь; в
таком одиночестве, в каком он находился в час рождения или смерти.
В этом одиночестве огонь откроет, построил ли человек с помощью
благодати что-либо ценное на фундаменте Христа, или же его жизнь
была лишь «сеном и соломой». Павел добавляет: «У кого дело, кото¬
рое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот
потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор
3, 10-15). Не все места Писания в отношении этого «сам спасется»
исполнены такого упования; есть и такие места, где весь человек окон¬
чательно предается огню (ср. Откр 20, 15). Поэтому: «Скажу вам,
кого бояться: бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну:
ей, говорю вам, того бойтесь» (Лк 12, 5).
Пред этим судом и огнем совершенно невозможно помыслить,
чтобы судимый отвел взгляд от Судии и стал озираться, что происхо¬
дит в этот момент с другими — лучше им или хуже, или чтобы он в
свое оправдание пред Судьей указал на поступки других, которые
ему причинили то или это, к тому или этому соблазнили его и т.д.
Судья все это знает и не нуждается в пояснениях. Смысловое ядро
притчи Иисуса о суде (Мф 25) — к великому изумлению как правед¬
ников, так и неправедных — заключается в том, что в своих различ¬
ных отношениях с ближними все, в конечном счете, имели дело с Ним,
с Сыном Человеческим: «То, как вы сделали это одному из сих брать¬
ев Моих меньших (а тем самым, конечно, и всем другим), то сделали
Мне». В этом «сделали Мне» заложено скрыто (или явно) и «причи¬
нили Мне», как это возвещает таинственное пророчество Захарии
(12, 10), которое цитируется в связи с судом в Апокалипсисе: «Узрит
Его всякое око и те, которые пронзили Его» (Апок 1,7). Тогда увидят
они, что они в действительности, в ведении или лишь смутно сознавая,
натворили. Нельзя сказать, как «долго» (если вообще здесь может
идти речь о временном измерении) будет длиться этот взгляд на
Прободенного, пока взирающий не увидит правды своего бытия. Вполне
может быть, что сей Прободенный покажется ему совершенно посто¬

150
О славе Божией
ронним, с которым его ничто не связывает, и что ему придется очень
долго взирать на Него, чтобы в нем забрезжило сознание того, на¬
сколько он был постоянно Им занят, насколько точно он узнает в Его
существе подлинное отражение себя самого. И тогда, не переставая
следовать таинственным словам Захарии, автор Апокалипсиса про¬
должает: «И возрыдают пред Ним все племена земные». Снова, по
новозаветной традиции, «племена» должны превратиться в отдель¬
ных людей. Примечательно то, что это осознанное исповедание вины
представлено как рыдание не о себе, но о Нем, о Прободенном. Это
конец и цель всей конфронтации: человек, который должен рыдать
о	себе и судить себя за то, что соделал, возрыдает в конце концов не о
себе, но о Том, над Кем он сотворил все это, даже до прободения.
«И они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем,
как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первен¬
це» (Зах 12, 10). Все более глубокое осознание содеянного, все силь¬
нейшая боль, которой отзывается мой грех в Самом Боге, произведет
во мне действие, подобное действию огня. Этот огонь называют по¬
жирающим и очищающим, а воздействие его есть ничто иное, как
исполнение самого суда.
Но не противостоит ли такое понимание суда словам Павла, что
«святые будут судить мир», «и даже ангелов»? (1 Кор б, 2 и далее).
Такое представление (восходящее к Ветхому Завету) открывает дру¬
гой аспект суда, который, однако, актуализируется лишь тогда, когда
каждый в отдельности — и святой в том числе — так очистится через
свое воззрение на Прободенного, что его взгляд на мир и ангелов
уподобится взгляду Сына Человеческого. Все, что могло бы породить
хоть искру удовольствия, злорадства об осуждении других, должно
быть в корне уничтожено. Этот другой аспект суда — необходимое
дополнение к первому, потому что человеческие судьбы настолько
переплетены, что образуют одну связную историю: как зло порожда¬
ет зло, так и добро порождает добро...

Господь — Судья мой
151
3.	СУД КАК САМООСУЖДЕНИЕ
Другие особенности новозаветного понимания суда наиболее явно
выражены у Иоанна. Образы, которые использует Иисус, говоря о Суде
в синоптических евангелиях, и которые появляются потом в других
Писаниях, знакомы слушателям из Ветхого Завета: Сын Человечес¬
кий, грядущий на облаках небесных со Своими ангелами, чтобы су¬
дить мир; ангелы, отделяющие в День Суда добрых рыб от плохих,
пшеницу от сорной травы; отделение зерен от плевел; пастырь, отде¬
ляющий овец от козлищ. Во всех этих образах Бог раскрывается как
Верховный Правитель.
Однако в противовес этому у Иоанна мы находим ясные слова
Иисуса о том, что Он пришел не судить мир, но спасти его (Ин 12, 47).
«Я не сужу никого» (8, 15)... «ибо не послал Бог Сына Своего в мир,
чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (3, 17). Хри¬
стос у Иоанна не упраздняет этих слов. Однако суд Его существует,
он полностью находится в Его руках, Отец передал суд Ему (5, 20).
Поясняют это слова Иисуса: «Отвергающий Меня и не принимающий
слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет су¬
дить его в последний день. Ибо Я говорил не от Себя» (12, 48-49). Он
Сам есть это слово, которое Он произносит всем Своим бытием, и
слово это есть свет и жизнь людей. «Суд же состоит в том, что свет
пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет... Всякий,
делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились
дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету,
дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» (3, 19-21).
В этом заключается высочайший драматизм (можно говорить почти о
трагизме) искупительного замысла Бога: тем, что Он отказывается от
суда и лишь дарует миру знамение Своей любви, Он способствует
заключению тьмы в самой себе. «Если бы Я не пришел и не говорил
им, то они не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе
своем» (15, 22). И в этом смысле: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы

152
О славе Божией
невидящие видели, а видящие стали слепы». Фарисеи на это: «Не¬
ужели и мы слепы?» Иисус: «Если бы вы были слепы, то не имели бы
на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас»
(9, 39 и далее). Судье не нужно ничего делать, лишь быть судьей. Его
слово (подобно сиянию, исходящему от Его существа) делает за Него
все. Оно «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого:
оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит
(kritikys) помышления и намерения сердечные. И нет твари сокро¬
венной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его: Ему
дадим отчет» (Евр 4, 12 и далее).
Бог в Иисусе не судит, но сам человек осуждает себя, когда от¬
вергает явленное ему в Иисусе спасение, и не просвещается Его све¬
том, но считает, что может видеть, судить и в своем собственном свете.
Такое осуждение человека от собственных дел его небезызвестно уже
в Ветхом Завете: «Кто считает себя хозяином деяний, тот сам оказы¬
вается под их властью».15 Короче сказано у Павла: «Что посеет че¬
ловек, то и пожнет» (Гал 6, 7). Далее, у синоптиков уже есть подобное
перенесение суда на земные поступки людей, как и у Иоанна: по
сегодняшнему отношению каждого человека к Иисусу предрешается
его посмертный жребий (Мк 8, 38). Уже теперь, в переходном перио¬
де, могут быть вынесены окончательные решения, и никто не вправе
полагаться на дающийся каждому шанс в смертный час, в момент
перехода в вечность, пересмотреть все его жизненные решения. Это
драматичное следствие Воплощения.
4.	НЕОБРА ТИМОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЖРЕБИЯ
«Страшно впасть в руки Бога живаго» (Евр 10, 31), Который «есть
огонь поядающий». (Втор 4, 24; Евр 12, 29). Кто может увидеть Его
и остаться в живых? Кто может увидеть Того, Кого сам пронзил, и не
осудить самого себя?
В Ветхом Завете и во всех близких ему культурах было понятие

Господь — Судья мой
153
«неискупимой вины» перед лицом мирового порядка и справедливос¬
ти; за такой виной могло последовать лишь крайнее наказание — умер¬
щвление преступника. Безоговорочная капитуляция, единственно воз¬
можная пред лицом Прободенного, делает верность Павлова учения о
недостаточности дел, о возможности оправдания только через проявля¬
ющую себя веру, очевидным даже для крайних скептиков: «Если Ты,
Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! кто устоит?... Душа
моя ожидает Господа более, нежели стражи — утра» (Пс 130, 3, б).
Ведь что были бы мои дела рядом с неслыханной недостачей моего
«баланса», рядом с бездействием, которому я не придавал значения и
которое вдруг приобретает гораздо больший вес, чем все «сделанное»:
«Вы не дали Мне есть; ...вы не напоили Меня; ...не приняли Меня,
...не одели Меня, ...не посетили Меня» (Мф 25, 42 и далее). Крохи,
падающие со стола богача: кто дал их бедному Лазарю? (Лк 16, 24).
Всякий, кто взглянет на абсолютное мерило — на прободенного
Сына Человеческого, Который реально и сокровенно присутствует во
всех наших братьях, на «предназначенного еще прежде создания мира»
«Агнца закланного» (1 Петр 1, 20; Откр 13, 8), — будет настолько
потрясен недосягаемой высотой Единого и своей собственной пре¬
зренной низостью, что ему будет не до размышлений о судьбе других
людей. Уже один взгляд на это мерило истины скажет ему о его
совершенном несоответствии, о невозможности устоять, о том, что в
конечном счете он остается вне достижения требуемого. Каждый может
предварительно представить себя в этом положении; иными слова¬
ми: возможность вечной погибели может быть предметом моего рас¬
суждения лишь в отношении меня самого. Такое размышление зак¬
лючает первую неделю игнатиевских духовных упражнений: не как
публичная проповедь, но как окончательный вывод из личных рас-
суждений о своих грехах пред лицом Распятого (Дух. упр. № 53 и
61). Сам себя я сознаю бесплодной смоковницей, которая не принес¬
ла Господу никакого плода, когда Он взалкал, и которая поэтому по¬
лучает проклятие, чтобы окончательно засохнуть.

154
О славе Божией
Однако упражнения идут и дальше: тот, кто после рассмотрения
своих грехов должен был сам себя осудить, на следующий день встре¬
тится с зовущим за Собою Господом. Тем, что никто не выдерживает
мерила, пред которым он поставлен, не может быть сказано все. Ведь,
если кто воззрит на Прободенного16 и поймет при этом, что это он
виновен, он — тот, кто пронзил Его, тогда он увидит и то, что его вина
поглощена этими ранами и искуплена в них. Он, грешник, доброволь¬
но и с благодарностью устремляется в пламень Божества, который
очистит его в тот час, когда это будет угодно Богу.
Последнее, что нужно сказать, звучит парадоксально: истинная
надежда и истинный плод Божий растут в неразрывной связи друг с
другом.17 Почему? Потому что возрастающая надежда, умножающе¬
еся доверие к Судии, Который в то же время и наш Спаситель, углуб¬
ляют наше знание о Нем, а глубокое знание повышает ответствен¬
ность. «От всякого, кому дано много, много и потребуется; и кому
много вверено, с того больше и взыщут» (Лк 12, 48). В этом снова
проявляется неслыханный драматизм Откровения любви Божией в
Иисусе Христе: чем больше Он открывается в любви и жертвеннос¬
ти, тем уязвимее становится Он, тем большему уничижению и презре¬
нию Он может подвергнуться. И атеизм как таковой возможен лишь
потому, что любовь Вышнего уничижила Себя до презренного и недо¬
стойного образа: «...нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его,
и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был
презрен и умален пред людьми...» (Ис 53, 2 и далее).
Какова будет наша встреча с Прободенным?

Господь — Судья мой
155
ПРИМЕЧАНИЯ
1	DS 1529.
2	J. Ratzinger, Eschatologie — Tod und ewiges Leben (KKD IX), Pustet,
Regensburg 1990, стр. 169.
3	Ibid. См. также: A. Strie, Eschatologija (skripta), Ljubljana 1978, стр. 162.
4	H.U. von Balthasar, Credo. Meditationen zum Apostolischen
Glaubensbekenntnis, Herder, Freiburg 1989, 59s.
5	H.U. von Balthasar, Theodramatik, IV. Das Endspiel, Johannes Verlag
Einsiedeln 1983, стр.264 и далее.
6	A. von Speyr, Korinther I, Johannes Verlag Einsiedeln 1956, стр.348.
7	Ibid., стр.351.
8	H.U. von Balthasar, Theodramatik, 265; ср. также: K. Lehmann,
Weltgericht und Wiederkunft Christi, см. в: K. Lehmann u.a., Vollendung des
Lebens — Hoffnung auf Herrlichkeit, Grünewald, Mainz 1979, стр.82-102.
9	См.: Mt ser. 70 (GCS Klostermann XI, /65); cm.: Balthasar, Theodramatik,
стр.265.
10	См. Пс 33,4 (PG 29,360)\ см. Пс 48,2 (там же, 437).
11	Poem. mor. 34,254s (PG 37,964).
12	См. Пс 1,51-52 (PL 14,993-994)\ ср. Пс 37,51 (там же, 1081); см. Пс
40,7 (там же, 1122).
13	De Civ. Dei 20,14 (PL 41,680).
14	По этому вопросу см.: H.U. von Balthasar, Gericht, в: IKZ Communio
9(1980), стр.227-235.
15	H.U. von Balthasar, Herrlichkeit, II/2,1, Johannes Verlag Einsiedeln 1967,
стр.152.
16	См.: J. Ratzinger, Schauen auf den Durchbohrten, Johannes Verlag
Einsiedeln 1984.
17	См. об этом: A. Strie, Zivo upanje. Velikonocna skrivnost, Ljubljana
1990, стр.ЗЗ 1-378.

ЦЕЛЬ ТВОРЕНИЯ
I	ворение — это начало, устремленное к совершению. Цель Творе-
X ния — прославление Бога. Первое Творение, таким образом, полу¬
чает свою завершенность в эсхатологической реальности, когда «Бог
будет все во всем» (1 Кор 15, 28). Конечный смысл Творения рас¬
крывается нам полностью только Иисусом Христом. Божественное
Откровение и учение Церкви указывают нам путь в абсолютное бу¬
дущее Бога. Бог-Творец — это и Бог-Искупитель, и Совершитель
Своих Творений. Поразмыслим немного об этих кратких высказыва¬
ниях.
/. ТВОРЕНИЕ - ДЕЛО ТРИЕДИНОГО БОГА
В сегодняшнем реальном мире, по большей части атеистическом или
же богоборческом, трудно говорить о Творце. Для высокой схоласти¬
ки это было еще вполне естественно: для нее Творение заключено
внутри Троицы как его безусловной предпосылки. «Возможность бы¬
тия Творения зиждется на реальности Троицы. Нетроичный Бог не
мог бы быть Творцом».1
Никто, кроме Библии с ее свободно творящим Богом, не знает
ответа на вопрос, почему вообще что-то существует. Другого источ¬
ника всего сущего, кроме свободного Божьего установления, не нахо¬

158
О славе Божией
дит никто. Однако и в самой Библии раздается вопль, обращенный к
этому Богу: «Почему Ты не вмешиваешься? Почему мир должен
выглядеть так безотрадно?» Впредь ясно одно: чем громче вопиет
человек, тем менее он способен услышать ответ. Может случиться,
что этот ответ прозвучит так тихо, что он его не услышит. Тихое
слово «любовь», звучащее у конечных истоков всякого бытия, слыш¬
но только умеющим молчать.
«По христианскому учению, сокровеннейшая суть вещей есть
любовь. Любовь есть абсолют и всеобъемлющая причина всего, и лю¬
бовь бывает только тогда, когда кто-то любит, а кто-то любим и отве¬
чает взаимностью, и оба, не растворяясь друг в друге, могут стать
одним целым. Это христианское учение не “о Боге”, но исходящее от
Бога, учение, в котором Бог Сам проявляет Себя как Любовь. По
Евангелию от Иоанна, Бог доказал это, причем именно через это един¬
ственно возможное и решающее доказательство: тем, что Бог как
любящее, отеческое Начало всего, послал в мир на страдание и смерть
семя Своей любви, чтобы в лоне Своей любви укрыть боль мира, а
затем возвратить к Себе Посланного — в Их взаимной любви, Духе
любви, — вместе со страждущим миром».2
Весь мир происходит из Троицы и существует через Нее.3 Отец
есть абсолютная любовь к Сыну в едином для Них Святом Духе.
«Цель всего плана Триединого Бога состоит в том, чтобы приобщить
нас к внутрибожественному рождению “Сына”, “рождению от Бога”
(Ин 1, 13), в Котором мы не перестаем быть тварями, но вовлекаемся
в круговорот абсолютной любви, и, вместе с Сыном говоря “Авва
Отче”, возвращаем “Отцу” дуновение “Святого Духа”, потому что
“Дух” всегда предполагает передачу».4
Бог не нуждается в мире. Он творит мир, чтобы «прославить»
Себя в нем, убедить других, небожественных существ, в Своем непос¬
тижимом величии и дать им поклоняться Себе и — так как они при¬
общаются к Его бытию — любить Себя. Приобщиться к Его сущно¬
сти означает: приобщиться к Его Триединой Любви. Только здесь мы
подходим к истинному мотиву Творения мира и совершения его.

Цель Творения
159
Но если Бог задумывает мир, Он может пожелать его только как
передачу Своей внутритроичной жизни, сущность которой — любовь,
и поэтому создать его только по ее образу. Можно сказать только, что
«предызображение будущего Креста, как тень, лежит на Творении от
начала».5 Да, можно сказать, что при сотворении мира, когда проис¬
ходило горизонтальное и вертикальное членение элементов, знак Кре¬
ста, который должен был стать центром мировой истории, был запе¬
чатлен уже в первых набросках мира. Отцы Церкви поэтому говори¬
ли, что в Кресте находятся измерения всего Творения.6
Вечный Бог призвал все, что существует вне Его, к бытию (ср.
Кол 1, 16; Рим 4, 17). Всех существ Он пригласил к трапезе бытия.
Он один — Творец, все зависимо от Него. Бог, Который Сам в Себе —
невыразимая полнота жизни Триединой Любви, захотел, чтобы воз¬
никло все Творение.7
Важно осмыслить, что «Сын точно так же предстает сотворяю¬
щим мир, как и Отец (“Все чрез Него начало быть, и без Него ничто
не начало быть, что начало быть" — Ин 1, 2-3; “Иисус Христос, Кото¬
рым все, и мы Им” — 1 Кор 8, 6; “Им создано все... все Им и для
Него создано” — Кол 1, 16), и что Божественный Дух как «Creator
Spiritus» есть везде Сущий и исполняющий Божественные замыслы:
в Воплощении, в Воскресении, в рождении Церкви в Пятидесятницу,
в принятии всякого человека в Божественную любовь, “потому что
любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам”
(Рим 5, 5)».8 Святой Дух есть «Господь Животворящий», также Он
и «Дух Творец» («Veni, Creator Spiritus», LH, гимн Пятидесятницы),
и «Источник всякого блага» (византийская литургия). Это единство
и единение божественной любви предполагаются изначально, если мы
хотим понять главное: почему вообще Бог пожелал создать мир и
привести его к бытию.
О нераздельном единстве творчества Сына и Духа с Отцом Цер¬
ковь ясно высказалась еще в первые столетия. Вот что говорит св.
Ириней: «Есть один Бог Единый (...): Он — Отец, Он — Бог, Он —

160
О славе Божией
Творец, Он — Автор, Он — Повелитель. Он все сотворил Самим
Собою, то есть Словом Своим и Премудростью Своею» (Adv. haer. 2,
30, 9), «Сыном и Духом», Которые как бы «руки Его» (ibid. 4, 29, 1).
Творение — общее дело Святой Троицы.9
2.	ПРОСЛАВЛЕНИЕ БОГА КАК ЦЕЛЬ ТВОРЕНИЯ
Изначальный смысл Творения уже указывает на его цель. Слава
Бога тождественна славе Его любви, бесконечно и самоотверженно
себя расточающей. Писание и Предание непрестанно учат этой исти¬
не: «Мир сотворен во славу Божию» (DS 3025). Слава же Бога есть
спасение человеков: «Ибо слава Божия есть живой человек, а жизнь
человека есть видение Бога: если Откровение Божие через сотворение
даровало жизнь всем тварям, живущим на земле, то насколько же бо¬
лее Богоявление Отца через Слово дарует жизнь тем, кто видит Бога»
(Irermus, Adv. haer. 4, 20, 7). Конечная цель Творения состоит в том,
чтобы Бог, «Тот, Кто Творец всех, был “все во всех” (1 Кор 15, 28),
достигая и Своей славы, и нашего блаженства» (AG 2). Свое оконча¬
тельное совершение человек находит в благодарении, хвале и про¬
славлении. Поэтому Евхаристия — благодарение, в котором хлеб и
вино представляют все Творение — является как бы литургией мира
и предвосхищением его окончательного совершенства и блаженства
тварей.10
3.	ЕДИНСТВО НЕБА И ЗЕМЛИ
В Катехизисе Католической Церкви сказано: «Это таинственное об¬
новление, которое преобразит человечество и мир, в Священном Пи¬
сании называется “новым небом и новой землей” (2 Петр 3, 13; ср.
Откр 21, 1). Это будет окончательным исполнением Божьего Замыс¬
ла, состоящего в том, чтобы “все небесное и земное соединить под
Главою Христом” (Еф 1, 10)».11

Цель Творения
161
Под словом «небо» мы подразумеваем вовсе не место где-то над
звездами, но нечто более великое и, действительно, более трудно под¬
дающееся описанию, а именно то, что Бог уготовал место для людей и
дарует им вечную жизнь. Небо подразумевает как раз то, что Бог
достаточно велик, чтобы найти место для нас, малых существ. Все то,
что теперь растет и возникает в нашей жизни, в нашем теле, в котором
мы страдаем, любим и познаем мир, — бессмертно. Ничто из того, что
для нас ценно и дорого, не пропадет. «У вас же и волосы на голове
все сочтены», — говорит Христос (Мф 10, 30). Окончательный мир
будет завершением именно этой земли.12 Небо и земля существуют
друг для друга, изначальная постоянная дистанция между ними со¬
творена ради стремления их друг к другу.
Однако совершенное исхождение от Бога и совершенное возвра¬
щение к Нему произошло единожды и для всех во Христе, Который,
будучи вечным, живет земной жизнью и наполняет ее содержанием
вечности. Поворот от земли к небу — как и разрыв между ними —
происходит в Его смерти, в которой уже скрыто присутствует Его
Воскресение. Поэтому никак нельзя понимать вечную жизнь как
продолжение земной. Также и между временем и вечностью «царит
глубокое соответствие», — говорит Адриенна фон Шпейр (Pf 83).13
«Бог сотворил нас не на какое-то время, но для Своей вечности. Веч¬
ное первично... В свете этого жизнь наша вместе со смертью предста¬
ет эпизодом на пути к вечности. Таким образом, чем действеннее в нас
убежденность в вечной жизни Бога, тем больше этой жизни и в нас»
(Т 40). Этим «необычайно расширяются понятия нашей повседнев¬
ной жизни» (Pf 88). «Земля принадлежит небу, и небо Триединого
Бога обладает достаточным пространством, чтобы принять землю и
жителей ее» (Pf 98), причем они не станут чуждыми друг другу, на¬
против: бренность найдет там свою собственную родину, потому что
оттуда происходит.
Между землей человека и небом Бога происходит «взаимообмен
жительства: небо должно найти отечество на земле, земля — получить

162
О славе Божией
на небе свое гражданство; преходящее приобретает свое значение в веч¬
ном, вечность же дарует преходящим дням их смысл» (Gl 7).
Взаимное стремление неба к земле и земли к небу направлены
к одному событию: «Новое небо и новая земля возникают с вочело¬
вечением Сына». Оба они в своем единении в Сыне должны стать
окончательной формой Творения. Христом «небо может начаться уже
на земле» (2 Jo 406), именно потому, что Он «в Своем жительстве на
земле не покидает неба» (Ер 122). «Весь разрыв между небом и
землей Он преодолел и упразднил Самим Собою: будучи человеком
воистину, Он одновременно пребывает и в Боге как образ Отца» (Ка
II, 275). Он — «образ совершенного искупления, образ вечного неба,
принявший в Себя все пространства и времена земли» (К 97). В Нем
искупленные живут «перед открытым небом, потому что Бог в новой
земле сотворил небо или в небе — новую землю. Сын Воскресший
есть земля в небе, евхаристия Его — небо на земле» (Is 217). Хрис¬
тос — небесная лестница, мост, соединяющий два мира. «Его жизнь
на земле есть отблеск и выражение нераздельной триединой жизни
на небе. А представляет Он в отдельном Своем бытии уникальность
и Отца, и Сына, и Духа» (ОМ 101).
4.	НА ПУТИ К НОВОМУ НЕБУ
«Бог сотворил мир не для того, чтобы тот оставался сам в себе, но
чтобы стал миром в Боге» (Ка II 64). Таким образом, человеку,
находящемуся в промежуточном положении, приходится жить «по¬
граничным опытом». Человек находится «на пути между землей и
небом» (Ка I 422). Мы находимся теперь только на пути к Троице.
То, что здесь предстает «бутоном вечной жизни», там «расцветет...
Но ведь между бутоном и цветением существует непосредственная
связь. Наметки и начатки вечной жизни уже здесь закладываются в
нас» (2 Jo 349-350).
Конечно, небо обладает известным приоритетом, постоянно, вновь

Цель Творения
163
и вновь поддерживая землю в ее продвижении к своему соверше¬
нию. «Небо веет на землю... атмосферу», происходящую из его глу¬
бин (ОМ 70-71). «Все небесное первично по отношению к земному.
Вневременное является истинным. Настоящее значение времени ле¬
жит в вечности» (1 Jo 185).
Это ни в коем случае не означает, что в мечтах люди должны уно¬
ситься от земли к небу. Сами святые, уже здесь причастные небесной
благодати, «своей миссией поставляются на землю, и лишь с большим
смирением пользуются своей небесной жизнью. Они сами отдают пер¬
венство земле, потому что этого требует их миссия» (МН 101).
Говоря о пути от земли к небу, необходимо упомянуть о посред¬
нической роли Церкви. Церковь — это элонгатура Христа, расшире¬
ние, распространение Его среды. «Церковь есть живое присутствие
вечности во времени» (К 133). «Церковь со всеми ее таинствами и
учреждениями живет, дыша небесным воздухом вечности; не переда¬
вать его другим она не может» (G 72). Таинства Церкви образуют
«многообразие возможностей доступа» к вечной жизни, к ее «вечной
литургии» (Pf 19). И истинная молитва уже причастна небу. Ведь
«вечность есть молитва», причем молитва тройческая и церковная.
В молитве «Бог позволяет человеку выйти за пределы его ограничен¬
ности; обращаясь к Богу, он молится так, что молитва поднимает его
над его бренностью. Ведь Бог принимает ее; еще прежде чем отве¬
тить на нее, Он склоняется к ней, возвышает ее и делает причастной
вечности» (L 113-114).
5.	НОВОЕ НЕБО И НОВАЯ ЗЕМЛЯ
Новое небо и новая земля «будут не другим, новым Творением, но
совершаемым Богом преображением Его одного единственного Тво¬
рения. Не только человек, представляющий собой вершину, итог твар-
ного мира, должен воскреснуть, но и тварный мир, бывший его пред¬
посылкой, в известном смысле его родовым древом, изнутри устрем¬

164
О славе Божией
ляется к совершенству. Ясно говорит об этом Послание к Римлянам:
вся тварь стенает, воздыхает, ожидая избавления, хочет освободиться
“от рабства тлению”, от “немощи” и “суеты”, взирая на “свободу сла¬
вы детей Божиих”, уже “имеющих начаток Духа”; человеком начина¬
ется воскресение, неся с собой и восстание мира. Речь идет явно об
“искуплении тела нашего” (Рим 8, 23); материальность природы не
исчезнет в духе, но обретет новый, неподвластный тлению образ. Бог
творит лишь один единственный мир. Человек испортил дело Творца,
Сын искупил старое Творение Своим Крестом, Дух освятил его. Од¬
ного этого мира хватит на вечность, а нам, которых Бог сотворил,
искупил и освятил, нам будет достаточно этого Бога».14
«Новое небо и новая земля» (Иер 65, 17; 66, 22; Откр 21, 1) —
это не «другой» мир, заменяющий первый, но — как показывают сви¬
детельства Ветхого Завета — преображение его Богом, приводящее
его к Нему. Тот постулат, что мир, когда он воскреснет во Христе,
будет вместе с тем и преображенным миром Его Вочеловечения и
Распятия — «посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; осяжите Меня
и рассмотрите...» (Лк 24, 39) — указывает на тождественность пре¬
ображенного и земного тела, которая настоятельно подчеркивается в
церковных документах, говорит кардинал Ратцингер.15 Тело, от Кото¬
рого в день Пасхи апостолы приняли Духа Святого, со времени Сво¬
его Воскресения видимо участвует в тройческом процессе: сообщая
Духа, Оно Само расточает Себя.
Божье Творение единственно во всем Своем многообразии. Чем
тринитарно богаче наш образ Бога, тем более мы способны благосло¬
вить вечное совершение сотворенного и искупленного мира в Боге.
Конечно, нельзя в бездействии ожидать окончательного обновле¬
ния космоса. Катехизис Католической Церкви побуждает нас к со¬
знательной ответственности за земную жизнь: «Но ожидание новой
земли не только должно не ослаблять, а скорее побуждать заботу о
возделывании этой земли, где произрастает тело новой человеческой
семьи, которое уже являет собою некое начертание будущего века.

Цель Творения
165
Поэтому, хотя и следует тщательно отличать земной прогресс от воз¬
растания Царства Христова, все же этот прогресс имеет большое зна¬
чение для Царства Божия, в той мере, в какой может содействовать
лучшему устройству человеческого общества (GS 39, 2)».16
«Ибо все благие плоды нашей природы и нашего труда, которые мы
в Духе Господнем и по Его заповеди распространим на земле, мы опять
найдем, но уже очищенными от всякой скверны, озаренными и преобра¬
женными, когда Христос предаст Отцу вечное и вселенское Царство
(GS 39, 3; ср. LG 2). Тогда Бог будет “все во всем” (1 Кор 15, 28), в
жизни вечной».17 Все станет, таким образом, преображенным.
Мы можем спросить себя: «Что же будет с нашими земными успе¬
хами, что бы они из себя ни представляли?» На этот вопрос X. У. фон
Бальтазар дает следующий ответ: «Сколько от себя мы вложили в
них, не во славу свою, но во славу Божию, чтобы произвести на свет
ожидаемый от нас плод, столько и останется от нас в вечности. Ничто
из того, что когда-либо было совершено или выстрадано в истинной
самоотдаче, не пропадет в “новом небе и новой земле” Последняя
книга Писания изображает нам Новый Иерусалим: все сокровища
мира приносятся в него. Но они становятся прекраснее и драгоцен¬
нее, чем здесь, потому что Божия благодать восполняет в них то, что
хотели бы, но не смогли, выразить мы. Здесь становится видимым
аспект вечной жизни, о нашем ожидании которой говорится в конце
Символа веры. Совершенно определенно, правда, в очень таинствен¬
ном и теперь сокровенном смысле, это будет “видение Бога” Но,
конечно, не так, что мы будем вечно сидеть как зрители спектакля, в
котором Бог будет разоблачать перед нами глубины Своего Существа
и могущества.
Гете не раз не без основания говорил, что ожидает от вечной
жизни также расцвета творческих сил человека, потому что счастлив
человек только тогда, когда может что-то творить, дарить, осуществ¬
лять. Сколько неиспользованных возможностей погребено на дне такой,
создавшей высочайшие шедевры, души, как душа Баха или Моцар¬

166
О славе Божией
та!»18 Такие музыканты сочиняют теперь там, наверху, новые мело¬
дии, сливающиеся со звучными голосами искупленных. Вечная
жизнь — это бесконечный прогресс в познании Бога,19 потому что
любовь Бога неисчерпаема.
Любовь есть величайшее из всего. Самое живое из всего суще¬
ствующего есть любовь. «Так, в общении святых в Боге, неожиданно¬
сти творческой, изобретательной любви множатся неисчислимо. Жизнь
в Боге становится абсолютным чудом... В вечной жизни все дается
благодатью (gratis). Слово “даром”, “бесплатно” проходит через всю
Библию, когда речь идет о благодати Божией (Ис 55, 1; Сир 51, 25;
Мф 10, 8; Откр 21, 6; 22, 17). Эта “благодать” (gratis) есть глубочай¬
шая суть Божественной любви, не имеющей никакой другой причины,
кроме себя самой, и этим определяется все, что есть у Бога в вечной
жизни. И именно потому, что любовь беспричинна, она неизмерима, ее
дна не достичь, она глубже, чем то, что можно обосновать, определить
понятийно. Поэтому Павел очень точно говорит: “...разуметь пре¬
восходящую разумение любовь Христову, дабы... исполниться всею
полнотою Божиею” (ЕфЗ, 19)».20
6.	СОВЕРШЕНИЕ В БОГЕ
Один Иисус есть путь, воскресение и жизнь. Даже до смерти Он раз¬
деляет всю конечность Творения, разделяет и его томление по недости¬
жимому пакибытию, Сам же являясь предвосхищением и, в конечном
счете, причиной этого томления, представляет Собою переход от конца
к началу: «Не природа является причиной Творения, поэтому конеч¬
ная цель Творения собственно есть и конечная цель природы».21
Возможность обретения Творением своего отечества может быть
понята только в тройческом аспекте. Конечно, существование у Бога,
и в вечности остающегося «святой открытой Тайной» (Гете: «heilig
öffentlich Geheimnis»),не менее увлекательно и вместе с тем драматич¬
но, чем земное бытие с его темными сторонами и свободой выбора.

Цель Творения
167
«Поскольку Августин заканчивает свой “Град Божий” четырьмя
понятиями, предназначенными для описания сущности небесного бла¬
женства: vacare, videre, amare, laudare, то они, по меньшей мере, испол¬
нены, должно быть, всей плотской сущности спонтанной, свободной
жизни и изобретательства. Человеческая свобода, целиком живущая
и действующая внутри когда-то исшедшего от вечно свободного Бога
вдохновения, ни в коем случае не является — как показывает христо-
логия двух воль в вочеловечившемся Сыне — манипулируемой, оп¬
ределяемой, потому что ведь вдохновляющий Бог есть всегда Бог
освобождающий, открывающий горизонт широчайших возможностей.
Вечное блаженство — не восточный придворный церемониал, и если
картина в Откр 4 кажется созданной по его типу, нужно учитывать,
с какой захватывающей дух внезапностью образы неба сменяются
в этой книге — до победных сражений, разворачивающихся на са¬
мом небе, ликующих песнопений, брачных пиршеств, день и ночь ожив¬
ленных городов с реками и плодоносными деревьями».22
Весь мир, человечество и история направлены на ту великую «жат¬
ву» для неба, которая — в образе уборки хлеба, рыбной ловли или
виноградного точила — проходит темой всего Писания (Иоиль 4, 13;
Ис 17, 5; 63, 1-6; Мф 13, 39; 13, 47 и др.; Откр 14, 15 и др.).
Последний ключ к взаимоотношениям между землей и небом
лежит в христологии, как ее излагает Халкидонский Собор: «неслит¬
но и нераздельно» (DS 302). Конечно, Богу во всем принадлежит
первенство, как и в христологии Личности Сына принадлежит пер¬
венство перед Его человеческой «природой». Положение воскресше¬
го Христа, первообраза Его во плоти взятой на небеса Матери Марии
и пребывающих «со Христом» (Фил 1, 23) святых одинаково: это
единство окончательности и предварительности. Отец не перестает в
Евхаристии отдавать Своего прославленного Сына за жизнь мира.
Вочеловечение, Воскресение и Вознесение Христа открывают для
человека совершенно новую перспективу. Через Евхаристию уже
началось будущее преображение материального космоса.

168
О славе Божией
Святой Дух — являющийся как бы глубинной перемычкой меж¬
ду двумя мирами — не перестает взывать изнутри несовершенного,
преданного суете мира «воздыханиями неизреченными» об «осво¬
бождении от рабства тлению» (Рим 8, 21, 26). Это «со-страдание»
миру всего неба, как такового являющегося все же блаженством в
Боге, Церковь, «в болезнях лежащая» между небом и землей до скон¬
чания века, пока «прочие от семени жены» (Откр 12, 17) не будут
произведены на свет, — конечно, таинственны, но не более, чем мило¬
сердие Самого Божественного Отца о Его страдающем Творении;
Самому Отцу, по Оригену, не чужд «pathos» (Нот in Ez 6, 6).23
Как будет выглядеть искупленный мир? Мы этого не знаем. Ясно
то, что, попав на небо, земное бытие — пусть очищенное и преобра¬
женное в огне Божием — войдет туда именно самим собой, земным
бытием; что для нас, людей, новый мир останется нашим миром, как
это формулирует X. Г. Пельманн: «Новый мир, который однажды
будет возведен Богом, — это не некий сверхмир, который сверху вер¬
тикально опустится на эту землю, но — этот наш мир (ср. 2 Петр 3,
13), который Бог обновит и который Он когда-то сотворил. Второе
дело Бога не упраздняет Его первого дела».24 Иначе говоря: жизнь,
проживаемая нами на земле, не пребудет на небе лишь воспоминани¬
ем, но как бы продолжающимся настоящим. Все фрагментарное, в
несовершенстве и невозможности достичь совершенства живущее на
земле, всегда имело свою последнюю глубину в небе; ни один миг
земного бытия не может быть полностью исчерпан (проблема Фаус¬
та Гете); то, что он таит в себе от вечности и чего временное не может
поднять из глубин, хранится для нас в небе: там мы проживаем (это,
по крайней мере, один аспект небесного бытия) полное и вечное со¬
держание того, что на земле было дано только в трансцендентном и
неутолимом томлении. Таким образом, наше (земное) бытие — а мы
имеем только одно бытие — предстанет там пусть невообразимым, но
подлинным настоящим.25
Человек в вечности не будет подобен узнику в четырех стенах

Цель Творения
169
своей временной жизни. Ведь вечность, как состоящая в абсолютной
свободе Бога и которой должно стать причастным все Творение, яв¬
ляется, напротив, открытием всех возможностей, невообразимой пол¬
нотой измерений, в которых может происходить свободное творче¬
ство. Ценность же временного через это не пропадает; временное остает¬
ся корнем и стволом, откуда прежде всего разовьются соцветие и плод
вечного. И, конечно, истинное прошлое при этом остается, — прошлое
того, что было скорбью родовых мук: «Господь Саваоф... уничтожит
покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех пле¬
менах. Поглощена будет смерть на веки» (Ис 25, 6-8); «ибо прежнее
небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откр 21,1); «смерти
не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо пре¬
жнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое»
(Откр 21, 4-5). «Не вспоминайте прежнего и о древнем не помыш¬
ляйте: вот, Я делаю все новое; ныне же оно явится; неужели вы и
этого не хотите знать?» (Ис 43, 18-19).26
Центр эсхатологии находится в Божьем Замысле, согласно кото¬
рому Бог хочет привести сотворенный мир в «конце» его вместе с
его вершиной — человеком — в бесконечную собственную внутрен¬
нюю жизнь. Ничто не пропадет в совершении Творения; все достиг¬
нет неожиданного и невообразимого исполнения.
Существенно то, что окончательный мир совершенно явно возво¬
дится на фундаменте, заложенном для него на земле: основные праз¬
дники Божьего Ветхого Завета, исполняющегося в Новом; стена не¬
бесного Иерусалима «имеет двенадцать оснований, и на них имена
двенадцати Апостолов Агнца» (21, 14), которые, со своей стороны,
сопричтены «двадцати четырем старцам», вместе с представителями
двенадцати колен Израильских предстоящими Божию престолу.
А в более широком смысле существенно, что этот небесный град не
является чисто духовным, но в преображенном виде принял в себя
основные силы природы: природы, в которой Бог — «все и во всем
определяющий принцип: есть свет, но это не солнце и не луна, но

170
О славе Божией
слава Божия, чей блеск озаряет пути народов; есть поток живой воды,
но течет он от престола Бога и Агнца, по обе стороны потока на земле
растут дерева жизни, не перестающие плодоносить. Также и вклад
мира — плод культуры и эволюции — приносится сюда (21, 24).
Город построен в совершенной геометрии, четко выверенной, причем
оказывается, что небесная мера совпадает с земной: «сто сорок четы¬
ре локтя, мерою человеческою, какова мера и Ангела» (21, 17). Этим
в последний раз подтверждается, что в христианстве — и только в
нем — на основе Воскресения Христа во плоти возникает соответ¬
ствие между Творением и Искуплением, между землей и небом, меж¬
ду человеческим и божественным миром, между Древним и Новым
эоном, потому что дела Триединого Бога изначально задуманы и ис¬
полнены в согласии с присущей Ему неделимой полнотой жизни и
Ббожественной любовью и верностью.27
7.	ПОБЕДА ЛЮБВИ
Конечная цель Творения, gloria Dei (formalis), в действительности
достигается только в тринитарном аспекте. Благодатность (gratuitas)
Творения (благодатность, означающая также необязательность его
бытия) имеет основание в гораздо более фундаментальной благодат-
ности внутрибожественной жизни. «Все бесконечные возможности
Божественной свободы лежат внутри тринитарных различий».28
Возможность вовлечения небожественного мира в тройческую
любовь извечно заложена в Божественном разговоре, в котором мно¬
жество ступеней и форм. Все Творение несет в себе предзнаменова¬
ние Сына, все вещи устремлены к Нему, и все соединится в Его Цар¬
стве под Его властью... «Тогда и Сам Сын покорится Покорившему
все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15, 28). Когда все войдет
в триединую жизнь, Сын поставит заключительную точку Своей мис¬
сии, опять, по-новому, покоряясь закону триединой жизни. Через под¬
чиненность Сына, являющуюся формой евхаристии в вечности, все

Цель Творения
171
вещи получают печать Бога. «На небе нет никакой зависти, лишь
благодарность за всякую большую благодать, кто бы ее ни полу¬
чил».29
Почему вообще Бог хочет сотворить мир, почему задумывает и
создает его? Что «приносит» Ему бурлящее бытие относительного,
пространственно-временного многообразия? Что получает Бог от
мира? Можно было бы ответить: ничего, совсем ничего. Взглянув
глубже, приходится сказать: огромный подарок.
X. У фон Бальтазар заканчивает свои размышления следую¬
щим образом: «Что получает Бог от мира? Дополнительный пода¬
рок, который Отец делает Сыну, но в той же мере и Сын Отцу и
Святой Дух — Им Обоим, подарок потому, что через различное
действие каждого из трех Лиц мир приобщается глубинам Боже¬
ственного жизнеобмена, и поэтому он дарит Богу то, что получил от
Него Божественного, вместе с даром своего сотворения, сам будучи
Божественным подарком».30 Тогда все Творение станет «песнью»,
самозабвенным жестом преодоления границ бытия и вхождения
его в полноту.31
В этом состоит окончательная победа любви.32
ПРИМЕЧАНИЯ
1	A. Gerken, Theologie des Wortes Gottes, Patmos, Düsseldorf 1963, 82.
Ср. также: Romano Guardini, Die Existenz des Christen, F. Schöningh Verlag
Paderborn 1977, 478-497; Pieter Smulders, Schöpfung, в: Sakramentum mundi
IV, 391-402.
2	Hans Urs von Balthasar, Der dreieinige Gott als Schöpfer. Theologische
Meditation, в: В. Vollmert, R. Löw, L. Scheffczyk, H.U. von Balthasar, Schöpfung,
Informationszentrum Berufe der Kirche, Freiburg 1988, 99-104, зд. цит. 101.
3	Hans Urs von Balthasar, Schöpfung und Trinität, в: IkZ Communio 17
(1988) 205-212.
4	Hans Urs von Balthasar, Der dreieinige Gott als Schöpfer, 104.

172
О славе Божией
5	Adrienne von Speyr, Schöpfung, Johannes Verlag Einsiedeln 1992, 31.
6	Hans Urs von Balthasar, Der Kreuzweg des Herrn. Im Kolosseum gebetet
von Papst Johannes Paul II. am Karfreitag 1988, Johannes Verlag Einsiedeln 1988,
11.	und 12. Station.
7	Ср.: Anton Strie, Zivo upanje. Velikonocna skrivnost, Druzina Ljubljana
1990, 357 и д. К вопросу о Творении см.: Joseph Cardinal Ratzinger, Im Anfang
schuf Gott. Vier Predigten über Schöpfung und Fall. — Konsequenzen des
Schöpfungsglaubens, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg, Neuauflage 1996.
8	Hans Urs von Balthasar, Der dreieinige Gott als Schöpfer, 102.
9	Ср.Катехизис Католической Церкви, 290-292. Ср. также Anton Strie,
Bozja slava — zivi clovek. Teoloska antropologija (предисловие кардинала
Йозефа Ратцингера), Druzina Ljubljana 1992, 15-16.
10	Cp. Katholischer Erwachsenen-Katechismus. Das Glaubensbekenntnis
der Kirche, hrsg. von Deutschen Bischofskonferenz, Köln 1985, стр.96.
11	ККЦ 1043.
12	Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, E.Wewel Verlag München
1977, 413. Ср. также J. Card. Ratzinger, Im Anfang schuf Gott. Vier Predigten
über Schöpfung und Fall. Konsequenzen des Schöpfungsglaubens, Johannes Verlag
Einsiedeln 1996, Ср. также Louis Bouyer, Cosmos. Le monde et la gloire de
Dieu, Ed. du Cerf Paris 1982, 351-364.
13	Все цитаты писательницы взяты из книги: H. U. von Balthasar,
Theodramatik, Bd.IV: Das Endspiel. Там же даются сокращения названий
ее трудов.
14	Hans Urs von Balthasar, Credo. Meditationen zum Apostolischen
Glaubensbekenntnis, Herder Freiburg 1989, 84 и д.
15	Joseph Ratzinger, Auferstehung des Fleisches; Auferstehungsleib — ста¬
тьи в: LThK I, 1050, 1052; ср.: того же автора Einführung in das Christentum,
Kösel Verlag München 1968, 289-300.
16	Katechismus der katholischen Kirche, Nr. 1049.
17	Katechismus der katholischen Kirche, Nr. 1050.
18	Hans Urs von Balthasar, Leben aus den Tod. Betrachtungen zum
Ostermysterium, Herder Freiburg 1984, 28 и д. Ср. также: Alexandre Ganoczy,
Der schöpferische Mensch und die Schöpfung Gottes, M. Grünewald Verlag Mainz
1976.
19	Cm. Anton Strie, Zivo upanje. Velikonocna skrivnost, Druzina Ljubljana
1990, 357-361.
20	Hans Urs von Balthasar, Credo, 90.

Цель Творения
173
21	Albert, De Resurrectione, tr I q 3 sol (Bd. XXVI, 1958, 244b). См. так¬
же: Anton Strie, Eshatoloski znacaj putujuce Crkve i njezino sjedinjenje s nebeskom
Crkvom, в: Dogmatska konstitucija о Crkvi, FTI Zagreb 1981, 671-802.
22	Hans Urs von Balthasar, Theodramatik. Bd. IV Das Endspiel, Johannes
Verlag Einsiedeln 1983, 375 и д.
23	Hans Urs von Balthasar, Eschatologie im Umriss, в: Pneuma und
Institution. Skizzen zur Theologie IV, Johannes Verlag Einsiedeln 1974, 446.
24	H.G. Pöhlmann, Abriß der Dogmatik, Gütersloh 1973, 267 и д.
25	Hans Urs von Balthasar, Theodramatik. Bd. IV Das Endspiel, 379.
26	Hans Urs von Balthasar, Eschatologie im Umriss, 450.
27	Hans Urs von Balthasar, Eschatologie im Umriss, 454 и д.
28	Hans Urs von Balthasar, Theodramatik, Bd. IV: Das Endspiel, 464 и д.
29	Hans Urs von Balthasar, Theodramatik, Bd. IV: Das Endspiel, 381.
30	Ibid. 476. Ср. также: Eugen Maier, Einigung der Welt in Gott. Das
Katholische bei Henri de Lubac, Johannes Verlag Einsiedeln 1983, 129-160.
31	Joseph Ratzinger, Eschatologie — Tod und ewiges Leben, KKD, Fr. Pustet
Regensburg 1990, 193.
32	См. также: Adrienne von Speyr, Sieg der Liebe. Betrachtungen über
Römer 8, Johannes Verlag Einsiedeln 1953.

АДРИЕНН ФОН ШПЕЙР ЖИВЕТ
Речь в день 30-летия со дня смерти Адриенн фон Шпейр
(20 сентября 1997 года в Мариаштейн)
Многоуважаемые дамы и господа!
Мы собрались сегодня здесь, чтобы с чувством любви и глубокой
благодарности вспомнить Адриенн фон Шпейр в тридцатую годов¬
щину со дня ее смерти, — вспомнить эту великую женщину, врача
и мистика. Ее церковная миссия — это то, что она нам подарила
и заповедала. «Пусть эта духовность, так убедительно явленная нам
в жизни Адриенн фон Шпейр, поможет нашей ревности о жизни по
заповедям Евангелия и Церкви в условиях сегодняшнего мира».'
Такое пожелание было высказано Святым Отцом Иоанном Павлом II
по случаю симпозиума, состоявшегося в Риме в сентябре 1985 года
(27-29 сентября 1985 года). Мы присоединяемся к этому пожела¬
нию. Нам бы хотелось привести и другие слова из материалов Римс¬
кого симпозиума 1985 года: «Мария-Антуанетта де Жезе (Marie-
Antoinette de Geuser) (1889-1918), известная под именем
“Consummata”, однажды сказала: “Я хотела бы оставить после себя
на земле длинный огненный след” Вот реакция Адриенн на эти сло¬
ва: “Нет, нет, нет, ничего подобного, я не хочу ничего после себя остав¬
лять. Я хочу исчезнуть полностью, не оставаясь нигде, кроме как
внутри Fiat (Да будет!) Матери, исчезнуть навсегда безвестно. Я хочу
лишь того, чтобы через меня люди научились немного больше чув¬

176
О славе Божией
ствовать Бога” Это высказывание Адриенн о святости должно рас¬
сматриваться в контексте всей ее деятельности. Для нас здесь пред¬
ставляет интерес ее собственный взгляд на смысл жизни: она была
на этой Земле для того, чтобы люди отчетливее увидели следы, остав¬
ленные нам Богом, она же не хотела оставлять после себя никакого
следа».2
1.	ХАРИЗМА АДРИЕНН
Позвольте мне сегодня процитировать слова Ханса Урса фон Баль¬
тазара, сказанные им в заключительной речи упоминаемого мною трех¬
дневного симпозиума. Кто как не он может дать нам представление
об этой неповторимой личности в истории Церкви? Соратник Адри¬
енн по созданию Иоанновой общины и ее духовный отец в своем
заключительном докладе «Харизма Адриенн» подчеркивает единство
того, как она жила и как она думала. «Харизма Адриенн в ее умении
видеть все в определенном единстве. Различные виды этой харизмы
похожи на расходящиеся лучи, которые исходят из одной централь¬
ной точки и от нее дают свидетельство».3 Глубина и широта ее взгля¬
дов таковы, что синтез ее учения вряд ли вообще возможен. Деликат¬
но и осторожно, с чувством большого такта Бальтазар находит слова,
которые характеризуют и ее саму, и все ею написанное: \) бесстрас¬
тность (indifferentia), которая в духе св. Игнатия означает такое
состояние согласия, когда человек готов ко всему, чего захочет от него
Бог, 2) состояние, позволяющее располагать ею, или, другими слова¬
ми, состояние Девы Марии, которое следует понимать как символ
христианского существования, и 3) состояние, которое человек испы¬
тывает на исповеди, т.е. полная откровенность перед Богом и Церко¬
вью.
Постоянное ощущение состояния исповеди включает еще одно
слово — послушание, которое, в свою очередь, представляет собой
самую радикальную форму евангельской бедности. Рядом с этим

Адриенн фон Шпейр живет
177
словом стоит девственность, которую Адриенн рассматривает с вы¬
соты отношения Христа к Церкви. Такое видение целого открывает
совершенно новые перспективы, основанные на почве Священного
Писания и Воплощения. «И разве можно закончить этот ряд близ¬
ких по духу слов — бесстрастность, жертвенность, исповедаль¬
ная откровенность, послушание, бедность, девственность — ка-
ким-нибудь другим словом, кроме слова, которое стоит в центре всех
лучей и значит “любовь”? Любовь пронизывала все ее существо с
первых дней юности на протяжении всех тяжких испытаний жизни
вплоть до ее ужасающе тяжелого умирания и смерти. Это была лю¬
бовь, готовая на любые жертвы, любовь, не боящаяся никаких испы¬
таний, любовь, обладающая величайшим мужеством, любовь, которая
была согласна на все, что хоть каким-то образом, пусть едва заметным,
могло служить Делу Спасения мира.
Мы сознательно поставили это самое важное слово последним
подобно тому, как это сделал Игнатий Лойола в своих Духовных
упражнениях.
Любовь как лейтмотив должна пройти через все названные выше
состояния, чтобы стать главной темой и заявить о себе в полный голос,
обретая мощное истинно христианское звучание. Любовь есть вели¬
кая движущая сила всего, хотя начальное ее проявление может быть
скрытым и незаметным. Суть всего сказанного замечательно переда¬
на в любимом девизе Адриенн фон Шпейр — “делай, не говоря”
Вспоминая Адриенн, хочется сказать, что основой всего, что она дела¬
ла, было само дело, которое она совершала молча».4
2.	УМИРАНИЕ АДРИЕНН
В приведенной выше цитате Бальтазара есть слова об «ужасающе
тяжелой смерти» Адриенн. С чувством глубокого переживания ска¬
жем в этот день несколько слов о тайне ее смерти. Адриенн всегда
просила у Бога о самой тяжелой смерти для себя, и она такую смерть

178
О славе Божией
получила. Она умирала долгие, долгие месяцы и скончалась 17 сен¬
тября 1967 года.5 Адриенн хотела отдать себя Богу без остатка.
Она отдала Ему в жертву все свои страдания и мучительное уми¬
рание как покаяние за грехи. «С середины пятидесятых годов она
была так слаба, что можно было подумать, что смерть может насту¬
пить вот-вот; ни один врач не мог понять, почему она вообще про¬
должает жить. С каждым годом укреплялась уверенность в том,
что самая низкая точка, до который сможет опуститься жизнь, уже
достигнута. Но оказывалось, что эта точка могла опуститься еще
ниже».6 «Это было неуловимо долгое угасание (Diminuendo), жизнь
затухала и становилась все слабее и слабее. Это было умирание
под увеличительным стеклом замедлившегося времени». Это сло¬
ва ее духовного отца.7
«За три дня до смерти, прежде чем она потеряла сознание, она
еще раз поблагодарила за все, обещала, что будет посылать помощь с
небес, вспоминала о нашем общем земном деле, успела дать еще ка¬
кие-то советы и обещания. Она умерла 17 сентября 1967 года, в
день святой Хильдегард, которую она очень высоко почитала и
которая была, как и Адриенн, врачом. Похороны были в день ее
шестидесятипятилетия. Надгробие, созданное Альбертом Шиллин¬
гом, символизирует Троицу, — средоточие ее теологии».8
3.	ДУХОВНЫЕ ОБЩИНЫ ИОАННА
Мы уже говорили о харизмах Адриенн фон Шпейр. Хотелось
бы еще раз процитировать слова Бальтазара: «Харизмы даются не
как попало; их посылает Бог в зависимости от потребностей и нужд
Своей Церкви и конкретного исторического периода. Если они по¬
сланы Богом, то их не унесут модные течения, они сами найдут
противоядия и лекарства от болезней, бед и грозящих опасностей».9
В этой связи можно говорить о пророческом даре Адриенн, если
исследовать все созданное ею совместно с Бальтазаром как особую и

Адриенн фон Шпейр живет
179
в высшей степени актуальную для Церкви форму преемственности,
нужную нам не только сегодня, но и в будущем. Известно, что
Адриенн начала думать о создании такого братства вскоре после
того, как пришла в Католическую Церковь. Она была убеждена в
том, что Бог благодаря постоянному творческому Действию Свято¬
го Духа может подарить Своей Церкви новый расцвет и новое раз¬
витие. И она хотела служить Богу без оговорок и до конца. Какие
характерные для себя и глубокие мысли она записывала в своем
дневнике! Вот, например: «Если хочешь помешать Святому Духу
действовать при начале какого-либо дела, то достаточно немедлен¬
но составить себе правила». Адриенн часто говорила своим духов¬
ным соратникам по общине: «Богу нужны люди, которые в самый
решающий момент ничего не боятся... Они должны в своей молитве
думать не о себе, а прежде всего Боге и о том, что нужно Богу,
думать о том, как послужить другим и как предложить себя для
этой службы».10 Много она говорила также и о духовном значении
покаяния и исповеди. «Община должна иметь прочные стены»,
прочный фундамент и всю структуру в целом; она придавала очень
серьезное значение молитве и осмыслению жизни в общине, особен¬
но ее начальному этапу. Она постоянно предостерегала своих «до¬
черей» от показной деятельности. В своей духовной жизни она не
хотела быть какой-то особенной, не хотела отгораживаться от дру¬
гих. Ее духовность была истинно католической, т.е. она включала
в себя только то, «во что Церковь верит и что она любит».11
Все то новое и католическое в общинах, что, по существу, возни¬
кало благодаря харизме Адриенн и теологии Бальтазара, проявляет¬
ся в т.н. «функции мостика», — именно такова их роль в сегодняш¬
ней общине Иоанна. Общины, без сомнения, это одно из звеньев Цер¬
кви. Они образуют мостик между жизнью в миру и жизнью в мона¬
шестве, между людьми светскими и людьми, глубоко связанными с
религией, и тем самым они «свидетельствуют не только об экзистен-

180
О славе Божией
циональном единстве Церкви, но и о ее непрекращающейся миссии
на земле, формы которой могут быть самыми современными».12
4.	АДРИЕНН ФОН ШПЕЙР В СЛОВЕНИИ
Адриенн не хотела оставить после себя никакого следа. Она не
любила также, когда ее сравнивали со святой. Однажды она сказа¬
ла с юмором: «Самое страшное, что со мной может случиться, это
если после смерти я превращусь в гипсовую статую». Адриенн
хотела остаться в Церкви живой.13
Без сомнения, в Церкви Адриенн жива, и ее желание исполни¬
лось. «Tu vivras au ciel et sur terre» («Тыбудешь жить на небе и на
земле»). Многое в ее жизни скрыто от нашего взора. Но некоторые
слова наших современников свидетельствуют о ней. Община Иоанна
просила меня рассказать вам, как в Словении узнали об Адриенн.
Они заинтересовались короткой заметкой о Римском симпозиуме, ко¬
торая была напечатана в еженедельной католической газете «Druzina».
Но больше всего она стала известна благодаря своей книге о Марии
«Се, Раба Господня» (Magd des Herrn, Ljubljana 1988). Профессор
Антон Стрле написал большую вступительную статью к переводу
этого шедевра на словенский язык (X. У фон Бальтазар).14 Текст
этого предисловия был напечатан еще раз к словенскому изданию
книги Адриенн фон Шпейр «Человек перед Богом» (Mensch vor
Gott, Ljubljana 1997), последняя часть этого предисловия относилась
непосредственно к данной книге. Обе книги нашли в Словении горя¬
чий отклик. Глубокое впечатление произвела книга о Марии на епис¬
копа д-ра Станислава Лени. Вот как он писал: «Эта книга — баль¬
зам для моей души». Он подарил эту книгу настоятельнице одного
монастыря и сказал ей: «Читайте медленно. Я наслаждаюсь чтением
по одной капле в день». Этот епископ, живший жизнью святого чело¬
века, проведший восемь лет в тюрьме, был большим почитателем Бо¬
гоматери, и он глубоко прочувствовал и оценил все духовное богат¬

Адриенн фон Шпейр живет
181
ство этого произведения. Он сумел прочесть эту книгу так, как она
писалась — в молитве.
Многие верующие, не только монахи, но и светские люди, читают
эту книгу просто для себя. Некоторые ее главы мы используем для
духовных упражнений на курсах. Часто я бывал поражен тем, что
мне говорили участники курса. Родители наших семинаристов были
потрясены глубиной, искренностью и простотой изложения. Они го¬
ворили, что никогда в жизни не слышали о Марии ничего столь пре¬
красного. Читая мысли Адриенн, они находили ответы на собствен¬
ные вопросы из своей христианской жизни.
Одна молодая кармелитка, сестра Елизабет Брелих, согласилась
написать для нас, что значит Адриенн в ее жизни. Она пишет: «Благо¬
даря Адриенн я стала лучше понимать Бога. Он стал для меня более
доступным и конкретным. Благодаря ей я по-новому узнала Марию,
по-новому поняла свое призвание в Церкви. Читая о ее жизни и о ее
творчестве, я по-новому стала оценивать призвание мирян. Да, дей¬
ствительно, христианская жизнь приносит плоды, и это я поняла по-
настоящему только у Адриенн. Да, вот еще что. У меня в комнате есть
ее фотография. Ее присутствие очень часто приносило мне и новую
радость и уверенность в себе, а ее юмор помогал идти вперед».
Весьма интересен тот факт, что одна из студенток богословия
факультета в университете Любляны — Доминика Тибо-Рос (Dominika
Tibaut-Ros) — написала дипломную работу по мариологии, опираясь
на труды Адриенн фон Шпейр. Название ее работы — «Чистота сер¬
дца. Послушание Марии в работах Адриенн фон Шпейр». Многие
дипломанты занимаются сегодня изучением ее творчества.
Очень часто мы приводим мысли Адриенн фон Шпейр в наших
проповедях и лекциях. Мы встречаем ее высказывания в журналь¬
ных статьях, посвященных христианской духовной жизни.
Книга «Человек перед Богом», к нашему удивлению, была хоро¬
шо воспринята не только теми, кто регулярно посещает церковь. Так,
например, в книжном обозрении за июль 1997 года мы читаем: «Это

182
О славе Божией
книга, где в каждом слове я чувствую обращение к себе. Все в ней
направлено на одну точку, через которую светит луч вечности. Если
бы я хотела выбрать отдельные слова, чтобы подтвердить свою мысль,
мне пришлось бы переписать всю книгу целиком». Эта же женщина,
которая не очень любит читать религиозную литературу — она
работает в Национальной библиотеке университета в Любляне —
пишет далее: «Автор книги — женщина. Стиль ее — чисто жен¬
ский. Ее слово задевает за сердце... Читая ее книгу, мы просто
знаем, что здесь мы на правильном пути».15
Все мы можем согласиться с последним высказыванием: «Мы просто
знаем, что здесь мы на правильном пути». С благодарностью вспом¬
ним сегодня Адриенн фон Шпейр. Она продолжает жить в нашей
жизни и придает нам силы. Попросим Адриенн, чтобы этот день стал
праздником благословения для многих!
ПРИМЕЧАНИЯ
1	Обращение Святейшего Отца к участникам Римского симпозиума,
см. в: Adrienne von Speyr und ihre kirchliche Sendung, Johannes Verlag Einsiedeln
1986, 182.
2	Patrick Carty, Spuren Gottes, ibid., 19.
3	H.U. von Balthasar, ibid., 174.
4	H.U. von Balthasar, ibid., 177.
5	H.U. von Balthasar, Einleitung, ibid., 14.
6	H.U. von Balthasar, Erster Blick auf Adrienne von Speyr, Johannes Verlag
Einsiedeln “1989, 39.
7	H.U. von Balthasar, ibid., 40.
8	H.U. von Balthasar, ibid., 41.
9	H.U. von Balthasar, ibid., 84.

Адриенн фон Шпейр живет
183
10	Ein Mitglied (Dr. Martha Gisi), см. в: Adrienne von Speyr und ihre
kirchliche Sendung, Johannes Verlag Einsiedeln 1986, 50 и далее. См. также:
М. Greiner, Johannesgemeinschaft. Ein Gespräch mit Cornelia Capol und Martha
Gisi, см. в: Hans Urs von Balthasar, Gestalt und Werk (Hrg. von K. Lehmann und
W. Kasper), Communio, Köln 1989, 133-151.
11	Ein Mitglied (Dr. Martha Gisi), 51 и далее.
12	Hans Urs von Balthasar, Mein Werk. Durchblicke, Johannes Verlag
Einsiedeln, Freiburg 1990, 47.
13	Ср.: Hans Urs von Balthasar, Einleitung, cm. b: Adrienne von Speyr und
ihre kirchliche Sendung, Johannes Verlag Einsiedeln 1986, 16.
14	Жизнь и дела Адриенн прекрасно представлены словенскому
читателю во вступительном слове А. Стрле к книге: A. von Speyr,
Gospodova dekla, Ljubljana 1988, 147-171, а также в: A. von Speyr, Clovek
pred Bogom, Ljubljana 1997.
15	Jasna Hrovat, Adrienne von Speyr, Clovek pred Bogom, cm. b: Tretji dan,
julij 1997, 123.

184
О славе Божией
БИБЛИОГРАФИЯ СТАТЕЙ
1.	От «сидящего» богословия — к богословию «коленопрекло¬
ненному». Богословие и святость у Ханса Урса фон Бальтазара
По-немецки: Von der sitzenden zur knienden Theologie. Theologie und
Heiligkeit bei Hans Urs von Balthasar, cm. b: Klerusblatt. Zeitschrift der
katholischen Geistlichen in Bayern und der Pfalz, 76(1996) Nr. 5, стр. 103-105.
Опубликовано также в: Folia theologica, Budapest, Hungary, Vol. 7 (1996) стр.
21-32.
По-словенски: Od sedece h klececi teologiji. Teolgija in svetost pri
Hansu Ursu von Balthasarju, см. в: Communio-KO. Mednarodna katoliska revija
38/4(1994) стр. 333-343.
По-венгерски: Az üldôgélo teológiatól a térdelo teológiaig, см. b : Communio
Nemzetközi katolikus folyóirat, 1995, 67-78.
По-итальянски: Dalla teologia «seduta a tavolino» alla teologia
«prostrata in ginocchio». Teologia e santità in Hans Urs von Balthasar, см. в:
Rivista Internazionale di Teologia e Cultura Communio, 143 (1995) стр. 58-69.
2.	«Теологика» Ханса Урса фон Бальтазара
По-немецки: Die «Theologik» von Hans Urs von Balthasar, см. в: Interna¬
tionale katholische Zeitschrift Communio 22(1993) стр. 507-512.
По-словенски: Resnica iz ljubezni. Teoloska logika Hansa Ursa von
Balthasarja,. cm. b: Communio-KO. Mednarodna katoliska revija 34/8(1993)
стр. 319-324.
По-голландски: De «Teologica» van Hans Urs von Balthasar, cm. b:
Communio. Intemationaal katholiek tijdschrift 18(1993) стр. 475-380.
По-английски: The Theo-logic of Hans Urs von Balthasar, cm. b:
Communio. International Catholic Review 20(1993), стр. 616-622.
3.	Христология в теологике Ханса Урса фон Бальтазара
По-немецки: Die Christologie in der Theologik von Hans Urs von Bal¬
thasar. Colloque internationale de Christologie de Hans Urs von Balthasar à la
Faculté de Théologie de Lugano, Швейцария, 2-4 июня 1994, см. в: Folia
Theologica, Budapest, vol. 8 (1997), стр. 43-60.

Библиография статей
185
4.	Церковь — достоверная свидетельница истины
По-немецки: Kirche als authentische Interpretin der Wahrheit, cm. b:
Franz Breid (Hrsg.), Kirche und Wahrheit. Referate der “Internationalen
Theologischen Sommerakademie 1993” des Linzer Priesterkreises, W. Ennsthaler
Verlag, Steyr 1993, стр. 133-153.
Опубликовано также в: Bogoslovni vestnik, Ljubljana 54(1994) стр. 177-187.
5.	Вместе веровать и свидетельствовать
По-немецки: Gemeinsam glauben und verkünden. См. в: Theologien
im Dialog. Grazer Theologische Studien 17, Graz 1994, стр. 51-58.
6.	Мариология как сердце экклезиологии
Der theologische Beitrag von Prof. Dr. Anton Strie zur Marienverehrung
in Slowenien, cm. b: Mater fidei et fidelium. Collected Essays to Honor Theodore
Koehler on His 80th Birthday, Marian Library Studies. A New Series, Volume 17-
23, University of Dayton, USA, Dayton, Ohio 1991, стр. 380-387.
7.	Мария и новая евангелизация
По-польски: Nowa Ewangelizacja a Maryja, см. в: Nowa Ewangelizacja,
Kclekcja Communio 8, Poznan 1993, стр.367-374.
8.	Мужчина и женщина в Боге. Достоинство человека по Хансу
Урсу фон Бальтазару
По-немецки: Mann und Frau in Gott. Die Würde des Menschen nach
Hans Urs von Balthasar, cm. b: Forum Katholische Zeitschrift 10/4 (1994) стр.
269-277.
По-английски: Man and woman under God: The dignity of the human
being according to Hans Urs von Balthasar, cm. b: Communio. International
Catholic Review 20(1993), стр. 377-388.
По-португальски: Dignidade do homem e da mulher no pensamento
de Hans Urs von Balthasar, cm. b: Communio. Revista International Catolica
10(1993) стр. 229-235.
По-словенски: Moz in zena v bozji zamisli. Dostojanstvo cloveka po
Hansu Ursu von Balthasarju, см. в: Communio-KO. Mednarodna katoliskarevija
32/8 (1993) стр. 101-110.

186
О славе Божией
По-голландски: Man en vrouw in God. De waardigheid van de mens
volgens Hans Urs von Balthasar, cm. b: Communio. Intemationaal katholiek
tijdschrift 18(1993) стр. 109-119.
По-польски: Mçzczyzna i niewiasta w Bogu. Godnosc czlowieka wedhig
Hansa Ursa von Balthasara, см. в: Miçdzynarodowy przegl^d teologiczny
Communio, 13/6(1993) стр. 93-103.
9.	Что значит семья для Церкви?
По-немецки: Was bedeutet die Familie der Kirche?, cm. b: Familie —
ein «Feuerherd der Liebe». Dokumentation der Familienkongresse in Österreich,
Wien 1995, стр. 65-74.
10.	Таинство брака как свет жизни
По-немецки: Das Sakrament der Ehe als das Licht für das Leben. Доклад
на конгрессе по семье в Граце, 11. марта 1995. (Рукопись, 7 стр., пока не
опубликована).
11.	Надежда не обманет
По-немецки: Hoffnung trügt nicht, см. в: Internationale katholische
Zeitschrift Communio 25(1996) стр. 393-402.
По-английски: Норе does not disappoint, см. в: Communio. International
Catholic Review 23(1996) стр. 472-479.
По-словенски: Upanje ne osramoti, см. в: Communio-KO. Mednarodna
katoliska revija 47/12(1997) стр. 74-83.
По-чешски: Nadëje neklame, см. в: Mezinârodm katolickâ revue
Communio 1/2 (1998), стр.45-54.
По-голландски: Hoop wordt niet teleurzesteld, cm. b: Communio.
Intemationaal katholiek tijdschrift 21 (1996) стр.348-358.
По-польски: Nadzieja zawiesc nie moze, cm. b: Miçdzynarodowy
przegtyd teologiczny Communio, 18/5 (1997) стр.44-57.
12.	Господь — Судья мой
По-словенски: Moj sodnik je Gospod, см. в: Communio-KO. Mednarodna
katoliska revija 31/2 (1993) стр. 66-73.

Библиография статей
187
13.	Цель Творения
По-немецки: Vollendung der Schöpfung, см. в: Franz Breid (Hrsg.),
Gottes Schöpfung. Referate der “Internationalen Theologischen Sommera¬
kademie 1994” des Linzer Priesterkreises in Aigen/M., W. Ennsthaler
Verlag, Steyr 1994, стр. 323-343.
14.	Адриенна фон Шпейр живет
По-немецки: Adrienne von Speyr ist lebendig. Речь в день 30-летия со
дня ее смерти в Мариаштейн — Базель, 20 сентября 1997. (Рукопись, 5 стр.,
пока не опубликована).

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие (архиеп. Т. Кондрусевич)	5
Вступительное слово (кард. К. Шёнборн)	7
От «сидящего» богословия —
к «коленопреклоненному»	9
«Теологика» Ханса Урса фон Бальтазара	23
Христология в «Теологике»
Ханса Урса фон Бальтазара	 31
Церковь — достоверная свидетельница истины	53
Верить вместе и благовествовать	 73
Мариология как сердце экклезиологии	83
Мария и новая евангелизация	 95
Мужчина и женщина в Боге	107
Что значит семья для Церкви?	121
Таинство брака как свет жизни	131
Господь — Судья мой	145
Цель Творения	157
Адриенн фон Шпейр живет	175
Библиография статей	184
Адрес Издательства Францисканцев:
Россия, 123557 Москва, Ср. Тишинский пер. 10 — 1.
Издательская лицензия: ЛР .N,9030661 от 13.11.1995.
Тираж 2000 экз.

Профессор Антон Штрукель, преподаватель догматики и патрологии
богословского факультета Люблянского университета, свой путь
в богословии начал диссертацией о X. У. фон Бальтазаре,
его учении о различных статусах христианской жизни.
Эта диссертация вышла в свет уже в третьем издании
под названием «Жизнь в полноте веры»,..
Антон Штрукель не ограничивает себя узкой специализацией
в богословской науке. Спектр его работ охватывает все ее сферы,
от методики богословия, «теологики», богословия Троицы...
христологии и антропологии до самой эсхатологии.
Постоянно присутствует в его работах и экуменический аспект.
Особенно важно упомянуть его дискуссию с видным сербским
православным богословом Юстином Поповичем...
Знамением надежды для меня является то,
что один из многообещающих и ревностных молодых богословов
просто, благодарно и с всепоглощающим вниманием идет в ученики
к великим мастерам... На этом добром пути есть надежда,
что богословие снова оживет — в молитве.
Кардинал Кристоф Шёнборн
Антон Штрукель родился в 1952 г. в Словении. В 1976 г.
был рукоположен в священники. В 1980 г. защитил доктор¬
скую диссертацию по богословию. В 1981-84 гг. учился
в Папском Восточном Институте в Риме, Помимо пастырско¬
го служения, с 1984 г. является префектом Семинарии
в Любляне, а также преподавателем догматики и патроло¬
гии богословского факультета Люблянского университета.
Приглашался в качестве преподавателя во Фрибург (1991)
и Лугано {Швейцария, 1994), а также в Высшую Духовную
Семинарию «Мария — Царица Апостолов» в Санкт-Петербур¬
ге (1998, 1999). С 1993 г. является секретарем Словенской
Епископской Конференции, а с 1997 г. — членом Междуна¬
родной Богословской Комиссии при Святейшем Престоле
Автор множества книг и статей.