к. г. мяло
под
ЗН ΑΜΕ Η ЕМ
БУНТА
(Очерки
по истории и психологии
молодежного протеста
1950— 1970-х годов]
МОСКВА
аМОЛОДАЯ ГВАРДИЯ»
1985

66.75
Μ 99
Рецензент: доктор философских наук
Ю. Н. ДАВЫДОВ
u 0804000000—273
М 0781021-85 КБ-035-003-85
© Издательство «Молодая гвардия», 1985 г.

ВВЕДЕНИЕ
Историческая память подобна памяти отдельного
человека, в которой события даже отдаленные не
остаются неизменными, но живут, в разное время по-
разному раскрывая свой смысл, поворачиваясь
неожиданными гранями, изменяя свое значение. Времена
отдаленные становятся созвучными современности,
события совсем недавние при жизни одного поколения
превращаются в легенду, а легенда вновь вступает в
разговор с текущим днем.
Таким своеобразным явлением стали в
послевоенной истории капиталистического Запада молодежно-
студенческие движения 60-х годов, или просто
«шестидесятые», как чаще всего именует их западная пресса,
нередко украшая эпитетами: «сладостные 60-е»,
«бурные 60-е» и т. д. Не успев отодвинуться в историческую
даль, они превратились в эпоху почти легендарную.
О них за короткий срок было написано рекордное
количество исследований, которые тем не менее не
исчерпали «тайну» этой эпохи. Ее открывают еще в 50-е
годы битники, на жизнь которых легла мрачная тень
Хиросимы и «холодной войны», закрывают выстрелы
террористов 70-х годов, но она и по сей день продолжает
возбуждать интерес как исследователей, так и широкой
общественности.
События 60-х годов оказались историческим
явлением с долгим резонансом, а их бурная экспрессия
проступила особенно отчетливо по контрасту со
сменившим их «цветом времени»: сдержанным,
консервативным стилем «ретро», под знаком которого прошла на
Западе вторая половина 70-х годов, и сумрачной,
насыщенной угрозой атмосферой начала 80-х. И под этим
грозовым небом в жизнь вступает новое поколение —
дети, младшие братья и сестры «шестидесятников»,
ниспровергателей устоев, бросавших вызов «отцам»,
жаждавших перевернуть весь мир и провозгласивших
3

лозунг: «Не доверяй никому старше 30 лет!» Но те, кто
ставил (впрочем, не впервые в истории) знак равенства
между молодостью и истиной, уже и сами
перешагнули эту возрастную границу.
Повзрослели — или, во всяком случае, должны были
повзрослеть — герои тех лет, участники шумных
уличных манифестаций, грандиозных поп-фестивалей и
скандализировавших общественное мнение хеппенингов.
Постарели былые кумиры многотысячных стадионных рок-
концертов, превращавшихся в демонстрацию
коллективного экстаза и бывших одной из самых
примечательных черт контркультуры протеста. «Времена
меняются», пел в 60-е годы Боб Дилан, молодой
американский поэт и музыкант, исполнитель «песен протеста»,
в ряду выразителей поэтики и общего духа
«шестидесятых» разделяющий пальму первенства со
знаменитыми «Битлз» и «Роллинг Стоунз». Но — «Времена
меняются», и судьба самого Дилана достаточно
выразительно воплотила эту перемену. В 1978 году, во время
своих европейских гастролей, Дилан и его группа, как
бы закрывая эпоху карнавальных шествий, ярких
одеяний и цветочных гирлянд — всех этих атрибутов
«поколения цветов» (еще одно расхожее определение
«шестидесятников»), — выступали в траурных черных
одеждах. «Гигантский праздник ретро, торжественная
заупокойная месса по контркультуре», — писал тогда
парижский еженедельник «Нувель обсерватёр». И в том же
1978 году бывший «поэт-странник», тот, кто настаивал
на «честности до сумасшествия», стал владельцем
виллы, переустройство которой обошлось ему в два с
лишним миллиона долларов. Знаменательный финал — и не
исключительный: буржуазный бизнес и антибуржуазный
бунт оказались между собой в отношениях отнюдь не
антагонистических. Прекрасно иллюстрирует это судьба
самого «яростного» из гремевших в ту пору
молодежных рок-ансамблей: английской группы «Роллинг
Стоунз». Уже сам по себе их стиль исполнения, их манера
4

одеваться и держать себя на сцене являлись
олицетворением непримиримого вызова буржуазному обществу,
абсолютного нонконформизма. Мик Джаггер пел:
«Время пришло сражаться на мостовых», — и его
подчеркнутая агрессивная экспрессия казалась воплощением того
бурного фейерверка, которым ворвались в
послевоенную историю Запада «шестидесятые». А зимой 1982
года во время парижских гастролей ансамбля этот
процветающий деятель коммерческой массовой культуры
повторами иных штампов все тех же «сладостных
шестидесятых» («О, секс — это потрясающе!») исторг у
одной из своих слушательниц — и ровесниц — поистине
крик души: «Да оставьте же меня, наконец! Дайте мне
спокойно состариться!»
Состариться! Слово немыслимое в лексиконе
«шестидесятых», но время не спрашивает: свой черед и
стариться и взрослеть приходит не только людям, но и
целым культурам. Наступил он и для «молодежной
культуры» 60-х годов, и сейчас, говоря о ней, можно
уже попытаться отделить «пшеницу» от «плевел»,
серьезный поиск от экстравагантных причуд,
гражданственную страстность от крикливого «буршества».
* * *
Разумеется, молодежный бунт 60-х годов, частично
переливавшийся и в 70-е, не исчерпывал собою все
молодежное движение этого периода. Одновременно с
ним существовали и действовали, руководствуясь
иными принципами, демократические, в том числе и
коммунистические, молодежные организации, вносившие
важный вклад в решение насущных проблем своего
времени и своего общества. Они продолжили свою
деятельность и тогда, когда фейерверк бунта уже угас.
Однако в силу целого ряда причин (более подробный
рассказ о них далее) в центре общественного
внимания в 60—70-е годы оказался антибуржуазный про-
5

тест студенчества и молодой интеллигенции, вошедший
в историю как собственно «молодежный бунт», и он-то
и стал объектом не изжившей себя по сей день легенды.
Сейчас, оборачиваясь назад, можно отчетливо
различить основные нервные узлы бунта, темы, вокруг
которых он по преимуществу был сосредоточен. Это:
— протест против «грязной войны» во Вьетнаме,
которая воспринималась как наиболее вопиющее и
нетерпимое проявление органически присущей
буржуазному государству империалистической агрессивности;
— антипотребительство, психология которого
развилась как реакция на жизненный стиль, возникший в
развитых капиталистических странах в 50—60-х годах;
— бунт против буржуазной семьи и связанная с ним
идеология «сексуальной революции»;
— наконец, бунт против буржуазной культуры,
который наиболее общим образом можно определить как
романтический, как стремление освободить инстинкты
и чувства человека из-под гнета казавшихся слишком
сухими, рациональными и мертвенными идеалов и норм
поведения.
С этими темами оказались связанными почти все
наиболее значительные и ставшие даже его
олицетворениями проявления протеста, будь то движение хиппи,
носителей идеалов контркультуры по преимуществу,
парижский Май 1968 года — апогей бунта, знаменитый
поп-фестиваль в Вудстоке или жизнь
западноберлинской «Коммуны-1» — колыбели левацкого терроризма.
Все эти разнообразные явления объединялись, однако,
общим знаменателем: духом абсолютного неприятия
буржуазного общества как целого, от его политики до
его культуры, его университетов, его образа жизни и
даже принятой в нем манеры следить за собой, что и
получило выражение в особой, подчеркнуто небрежной
молодежной моде тех лет.
Примерно одинаковой была и социальная
принадлежность участников движений протеста, интеллигентски-
6

студенческих по преимуществу, что определило целый
ряд их особенностей, а во многом и позднейшую
эволюцию. Порою очень близко сходясь с другими
социальными движениями или — как это было в 1968
году в Париже — даже попадая в эпицентр классовых
битв, они ревниво стремились сохранить свою
автономию, свой особый «проект», с которым в 60-е годы
довольно широкие круги западной интеллигенции
связали завышенные, как показало будущее, чрезмерно
завышенные преобразовательные ожидания.
Миф об особой миссии «молодежной культуры»,
сложившийся внутри движений протеста, пережил и сами
эти движения. Более того, оторвавшись от реалий той
конкретной духовной и психологической ситуации,
которая сложилась в странах Запада к середине 60-х годов,
став объектом интенсивной коммерческой эксплуатации,
он существенно изменил свою социальную функцию.
Когда-то бывший ферментом антибуржуазных
настроений молодежи и связанной с ними
социально-политической активности, он превратился теперь в фактор,
питающий ее аполитичность, а зачастую и асоциальность,
ее добровольный уход в свой особый мир со своими
символами престижа и приметами — особой
«молодежной» одеждой, стилем музыки и танца, языком,
манерой поведения — мир, ничего не желающий знать о
«взрослых» проблемах.
Однако опасность подобной метаморфозы
присутствовала в нем изначально, и то обстоятельство, что
возрастной ценз контингента, который охватывает
сейчас «молодежная культура», существенно понизился по
сравнению с 60-ми годами, — лишь дополнительное
подтверждение изначально присутствовавшей в ней
тенденции к подмене совершеннолетних и ответственных
граждан безответственными подростками.
«Молодежность» — неотъемлемый атрибут
движений 60-х годов и вместе с тем один из самых
болезненных и уязвимых их аспектов.
7

В самом деле, каков, собственно говоря, критерий
для определения того или иного социального или
культурного движения как «молодежного»? Первый
напрашивающийся ответ — возраст их участников или
лидеров, и «шестидесятые» сами назвали его: до 30 лет.
Однако критерий этот обнаруживает свою
несостоятельность, стоит лишь припомнить несколько
крупнейших исторических событий — например, Великую
французскую революцию или восстание декабристов,
участники и даже вожди которых были очень молоды, но
которые никак не были «молодежными»: ни по
характеру поднятых ими проблем, ни по самоощущению —
острогражданственному — их героев.
Само понятие молодости и возрастных ее границ
исторически весьма подвижно, и до недавнего времени
ранняя зрелость была явлением столь же
распространенным, сколь для второй половины текущего
столетия стала затянувшаяся молодость. Вместе с тем
можно назвать ряд особенностей, почти всегда и везде
считавшихся типичными для молодости. Это —
динамичность, страстность, эмоциональная восприимчивость,
повышенное ощущение жиэни, жажда впечатлений.
Как правило, им сопутствуют определенная степень
безответственности людей, еще не обремененных семьей
и не занявших своего места в обществе,
максималистская требовательность, уверенность в том, что «наше»
поколение не повторит ошибок предыдущего, и т. д.
Иными словами, как всякий человеческий возраст,
молодость обладает своими достоинствами и недостатками,
но сем по себе этот комплекс качеств не дает никаких
оснований считать его чем-то абсолютно идеальным и
противопоставлять «молодость» и «взрослость» как
совершенство и деградацию.
Между тем именно такое противопоставление лежит
в основе рожденного в 60-е годы «мифа о молодежи»,
объявляющего молодежь носительницей особой, не
доступной никому другому истиной, которой она обладает
8

просто потому, что она — молодежь. Этот миф быстро
сделался объектом интенсивной теоретической
разработки со стороны буржуазных идеологов и
беззастенчивой коммерческой эксплуатации со стороны прессы,
телевидения и буржуазной «индустрии развлечений», но,
как стало сейчас вполне очевидно, внутри его были
возведены на пьедестал и даже окутаны неким мистическим
ореолом далеко не лучшие особенности молодости.
Устойчивый вектор этого отбора, при котором
игнорировалась социальная неоднородность молодежи и
абсолютизировалась ее автономность, — акцент на
инфантильном и биологическом в ущерб ответственному и
социально-гражданственному. Агрессивный негативизм,
характерный для молодежного стиля 60-х годов,
стремление во что бы то ни стало противопоставить себя
«миру взрослых», детски-нетерпеливая жажда удовольствий
(«Рай — немедленно!»), подчеркнутое отвращение к
определенным обязанностям и систематическому труду —
все это были скорее симптомы инфантильного (и
целенаправленно подстегиваемого) нежелания взрослеть,
нежели сколько-нибудь серьезная основа для
масштабного социального и культурного творчества. Не случайно
лидер йилпи (ответвления хиппи, отказавшегося от
этики ненасилия и проповедовавшего самый необузданный
политический анархизм) Джерри Рубин провозглашал:
«Мы вечные подростки. И когда нам будет 35, мы все
равно будем стремиться вести себя как
пятнадцатилетние». Когда бунт отшумел, Джерри Рубин занял
роскошные апартаменты с видом на Манхэттен и стоимостью
685 долларов в месяц — его анархическую проповедь
«вечного подростка» оплатили по высокой таксе.
В этом любовании биологической мощью молодежи,
в ее собственном самоупоении этой мощью порою
явственно звучали и фашистские обертоны: «Джовинецца,
джовинецца...» — «Молодость, молодость, ты — весна
и красота», — пели итальянские чернорубашечники, β
нацизм вещал в лице своих идеологов, что он «является
9

движением борющейся молодежи». В ситуации, когда в
целом ряде капиталистических стран зафиксирован
феномен возрождения молодежно-подросткового
фашизма *, нелишне напомнить некоторые уроки истории.
С замечательной силой и проницательностью
опасность психологической установки «молодость всегда
права» вскрыл в свое время Клаус Манн, сын выдающегося
немецкого писателя Томаса Манна и сам уже имевший
широкую известность как один из духовных лидеров
молодого поколения. После зловещих сентябрьских
выборов 1933 года он выступил с открытым письмом к
Стефану Цвейгу, возбудившим огромный общественный
резонанс. Цвейг в то время успокаивал общественное
мнение, объясняя результаты выборов каким-то
отвлеченным и вечным радикализмом молодежи (статистический
анализ показал, что огромную роль сыграли отданные
нацистам голоса молодых избирателей). И Клаус Манн во
всеуслышание заявил, что не надо стараться «понять и
принять» все, что делает молодежь, — зло и неправда
должны встречать сопротивление, кто бы их ни вершил.
Между тем, завороженные «мифом о молодежи»,
некоторые крупнейшие представители западной культуры
готовы были петь ей хвалебные гимны, какие бы
лозунги ни начертала она на своих знаменах. Вот небольшой,
но выразительный, думается, пример. В 1970 году на
экраны мира вышел фильм Микеланджело Антониони
«Забриски-пойнт» — своеобразное осмысление
молодежного бунта. То вселенское «нет», которое было
главным лозунгом и символом этого бунта, получило здесь
емкое образное выражение: в финале фильма его
героиня буквально испепеляла взглядом ненавистный
старый мир. Вызванный разрядом ее ненависти,
поднимался огромный ядерный гриб, круживший пестрые облом-
* Советский зритель мог на Московском кинофестивале
1983 года посмотреть австрийский фильм «Наследники»,
посвященный этой теме.
10

ки рухляди, а навстречу солнцу нового мира по-детски
улыбалось юное лицо.
Сейчас, когда опасность всемирной ядерной
катастрофы столь явно усилилась, когда знамением времени
становятся многотысячные антивоенные демонстрации и
«дети» идут вместе с «отцами», чтобы защитить
человечество от грозящего ему уничтожения, подобное
заигрывание с «атомным апокалипсисом» кажется по меньшей
мере безответственным. Но этот образ лишь предельно
заострил те настроения молодежного мессианства,
которыми был столь сильно отмечен духовный климат
60-х годов и которые порою буквально парализовали
способность критического суждения даже у политически
очень опытных буржуазных ученых. Так, итальянский
социолог, в течение многих лет бывший мэром Флоренции,
Дж. Ла Пира в 1968 году назвал бунт молодежи столь
же революционным событием нашего времени, что и
открытие ядерной энергии, и во взволнованной речи
набросал целую картину одряхлевшего, умирающего
мира, покидаемого своими детьми, которые следуют за
«духом жизни»: «Есть один образ, который отлично
передает наше видение и понимание «глобального
протеста» молодых: это образ перелета птиц с одного
континента на другой по мере смены времен года.
Почему улетают птицы, целыми стаями и в стройном
порядке? Потому что изменилось время года, и их
отлет неизбежен: они должны лететь все дальше и
дальше! Молодежь... хочет изменить «время года», принести
весну и лето в нашу цивилизацию» *.
Но годы, протекшие со времен молодежного бунта,
изменили акценты. Один из самых парадоксальных
итогов переоценки событий, осуществленной историей, —
это стремительная девальвация как раз тех его аспектов,
с которыми связывались наиболее завышенные
ожидания и вокруг которых гремел наибольший бум. Проекты
* Combats etudiants dans le monde. P., 1968, p. 20.
11

«сексуальной» и «культурной» революций,
претенциозные и широковещательные заявки на те «откровения
духа», которые, как искренне полагали многие, должна
была явить миру молодежь, — все это вдруг поблекло
и обветшало так же быстро, как и экзотическая,
«фольклорная» сторона движений — «рок-музыка, марихуана,
раскрашенные лица, солнце, улыбки, нагие тела...».
Как раз в сфере духовного творчества было сделано не
очень много, а многое из сделанного оказалось быстро
вянущим пустоцветом. Трудно без улыбки читать
сегодня декларации вроде следующей: «Благодаря
молодежи и тем, кто понял смысл ее восстания, ее взлета, мы
действительно присутствуем при зарождении первой
земной цивилизации, которая, наконец, встанет на
службу человечества».
По отношению к некоторым из основных «идеалов»
контркультуры вообще совершился оборот на 180
градусов. Так, например, вышедшая в начале 80-х годов в
США книга под броским названием «Конец секса.
Что сталось с сексуальной революцией 60-х годов»
констатировала полный развал всего комплекса идей этой
«революции» и возрождение идеала моногамной семьи,
супружеской верности, «романтической любви».
Итальянский еженедельник «Эспрессо» свою рецензию на
эту книгу снабдил не менее броским заголовком: «Из-за
океана идет новый лозунг: поменьше секса, побольше
любви!» Сопутствующая иллюстрация: два юных лица,
окруженные гирляндами белых цветов, как бы бросают
вызов минувшей эпохе — не «без черемухи», но
«только с черемухой!». Разумеется, здесь, как и тогда, когда
страницы буржуазной печати захлестывала «сексуальная
революция», немало крикливого преувеличения,
сенсационного раздувания новых тенденций, но сама по себе
тенденция схвачена верно.
Совсем недавно один из видных американских
социологов — Д. Рисмэн заметил, говоря об определенном
возрождении идеала семьи в странах Запада: «Этот ин-
12

ститут, оскорбляемый и отрицаемый в 60 — 70-е годы,
сейчас опять превратился в один из незыблемых устоев
нашего общества. Ни сексуальная революция, ни
бродяжничество, ни этика самоосуществления не разрушили
его».
Не последнюю роль в возрождении семьи играет
общее «похолодание», резкое изменение социального
климата по сравнению с 60-ми — началом 70-х годов,
отмеченных разрядкой международной напряженности
и сравнительно быстрым ростом жизненного уровня в
развитых капиталистических странах Запада — ростом,
обусловленным послевоенной стабилизацией и
результатами НТР. Но дело, конечно, не только в этом. Столь
радикальная смена ориентации, крушение одного из
столпов всей философии молодежного бунта 60-х годов
указывает на какую-то глубинную и очень быстро
ставшую явной несостоятельность того идеала «любви», под
знаком которого в значительной мере разворачивались
движения протеста.
Почти религиозное обожествление биологического,
чувственного начала сочеталось здесь с требованием
полного освобождения индивида из-под контроля
действующих нравственных норм как «буржуазных и
лицемерных». Декларировалось — и обосновывалось в
многочисленных теоретических трактатах, — что подобное
освобождение явится первым и едва ли не самым
важным шагом на пути к формированию нового,
«революционного» сознания. Однако на практике все это
слишком часто вело не более чем к заурядному и вполне
буржуазному аморализму, оскорбляющему
человеческое достоинство. Не приходится удивляться, что
подобное огульное отрицание нравственных норм, их грубое
разрушение на более масштабном, социальном уровне
обернулось тоской по твердым устоям и общезначимым
ценностям, что и было весьма умело использовано
неоконсервативной идеологией в целях укрепления
капиталистической системы.
*3

Столь же умело обыграл в своем политическом
наступлении консервативный «истэблишмент» * те
противоречия, которые быстро возникли между бунтующей
студенческой молодежью и широкими слоями населения и
которые затем усиленно муссировались и подогревались
буржуазными средствами массовой информации.
Высокомерный тон по отношению ко всем «немолодым»
членам общества, избранная движениями протеста тактика
провокаций и раздразнивания «обывателя» (а таковым,
собственно, объявлялся каждый, кто не разделял
идеалов контркультуры) — все это говорило о немалом
презрении к людям, а порою даже и о враждебности к
самому «демосу» (то есть народу), к массе серых,
«одномерных людей», каковой рисовала этот демос
идеология бунта. Но можно ли быть одновременно
демократом и народофобом, любить «человечество» и
пренебрежительно относиться к отдельным людям с их
повседневными нуждами и интересами? Противоречие, не раз
становившееся в истории роковым, не могло не
разрушать изнутри и молодежные движения протеста, по
крайней мере у истоков своих стремившиеся выразить
какие-то общезначимые интересы широких масс.
Этот процесс внутреннего разложения идеологии
автономного молодежного бунта был ускорен и усилен
коммерциализацией атрибутов молодежного протеста,
беспрецедентной по своим масштабам. Бизнес очень
скоро учуял заключенные в экзотике контркультуры
возможности, сулившие и крупные барыши, и новое
укрепление ценностей буржуазного образа жизни, что
и было отмечено в коммунистической печати. Когда
весной 1975 года итальянский коммунистический ежене-
* «Истэблишмент» (от англ. «establishment»— буквально:
учреждение, установление, заведение, образ правления) — одио
из самых употребительных понятий в словаре бунта 60-х годов,
где оно расширило свое значение и стало обозначать не только
политические, но и социальные институты общества, а также
«обслуживающую» их культуру.
14

дельник «Ринашита» на своих страницах и на страницах
своего приложения «Контемпоранео» проводил
широкую дискуссию, посвященную проблемам молодежи
Италии, то в ходе ее было особо указано на попытки
«капиталистической индустрии культуры» интегрировать
молодежный протест, придав ему характер
скоропреходящего увлечения *.
Однако далеко не каждую оппозицию удается
купить, и притом так быстро и так основательно, а потому
не приходится удивляться, что эта быстрота до сих пор
возбуждает и недоумение и горечь. Весной 1983 года
итальянский художник Джулиано Россетти выпустил в
свет серию рисунков, посвященных все тем же
«шестидесятым». Эти рисунки отмечены не лишенной горечи
иронией, объектом которой являются для художника
«они, карьеристы, те, что мчались с копьем наперевес,
вопя: «Вся власть воображению!», а едва успела осесть
поднятая ими пыль, обзавелись тепленьким местечком.
68-й — фейерверк, который погас очень быстро».
Уже сам по себе этот «фейерверк» был слабой, но
точной калькой того классического буржуазного стиля
революции, который был блестяще охарактеризован
Марксом: «Буржуазные революции, как, например,
революции XVIII века, стремительно несутся от успеха к
успеху, в них драматические эффекты один ослепительнее
другого, люди и вещи как бы озарены бенгальским
огнем, каждый день дышит экстазом, но они
скоропреходяще быстро достигают своего апогея, и общество
охватывает длительное похмелье, прежде чем оно успеет
трезво освоить результаты своего периода «бури и
натиска»**. Разумеется, не может быть и речи о сравнении
буржуазных революций XVIII века и молодежного бунта
60-х годов по существу, но стилистическое сходство бро-
* La generazione del-75. La questione giovanie. — Rinascita,
Roma, 1975, 7 mars.
"Маркс К., Энгельс Φ. Соч., т. 8, с. 122.
15

сается в глаза, и оно не случайно: оно обусловлено
социальным составом участников движения, в
подавляющей части своей — выходцев из буржуазных и
мелкобуржуазных слоев общества. И сколь бы рьяно ни
провозглашали они свою готовность начать «с нуля», все их
поведение отмечено социально-психологическими и
культурными особенностями того класса, к которому
они принадлежали. Даже сам их программный нигилизм
коренился в очень глубокой и устойчивой духовной
традиции буржуазной эпохи, и связи молодежного бунта с
этой традицией, до сих пор мало изученные в советской
литературе, являются предметом особого внимания
автора данной книги.
Равным образом не менее буржуазным был по
своему духу благоразумный возврат блудных сыновей и
дочерей в лоно системы и к усердной деятельности на
поприще большого бизнеса, где трудятся сейчас и многие
былые «мятежники» университета в Беркли (США),
эпицентра молодежно-студенческого радикализма и
контркультуры 60-х годов.
Как бы ни лелеяли, в особенности на уровне
программных деклараций, 60-е годы идеал существования
на обочине общества, идеал богемы и романтических
странствий («плывущие, чтоб плыть, глотатели широт»),
время неумолимо двигалось вперед, и наступала пора
взрослеть — и духовно и социально. Годы студенчества
заканчивались, появлялась семья, надо было работать.
И тогда наступал час выбора: либо так или иначе
включаться в «систему», тем самым отрекаясь от идеала
«Великого отказа», либо продолжать свой бунт и, стало
быть, порывать со всякими планами обеспеченного и
устроенного существования.
Но участники движений протеста 60-х годов, как
обнаружилось очень быстро, в основной своей массе не
были людьми, готовыми поставить на карту собственное
благополучие. Американский католический священник
Дэнизл Бэрригэн, вместе со своим братом принимавший
16

участие в акциях и демонстрациях протеста, позже
вспоминал о «сотнях юношей и девушек, в чьих умах все
было перемешано — длинные волосы, песни под гитару,
война в далеком Вьетнаме, ощущение собственной
вечной юности. Речи против правительства находили в этой
аморфной аудитории искренний, но поверхностный
отклик. Когда этот отклик иссяк, многие блудные сыновья
вернулись по домам».
И наконец, резкое ухудшение экономической
конъюнктуры в капиталистических странах Запада,
начавшееся с энергетическим кризисом 1973 года, нанесло, быть
может, самый сильный удар «эпохальным» притязаниям
молодежного бунта на открытие новых духовных
горизонтов для человечества. Быстрота реакции была
поразительной* Как показали результаты опросов,
проведенных в США, уже в начале 70-х годов в отличие от 60-х,
когда было зафиксировано возникновение «психологии
изобилия», высокий материальный уровень жизни
большинство опрошенных студентов не считало само собой
разумеющейся данностью, и это накладывало заметный
отпечаток на их социальное поведение. А в начале
1983 года туринская «Стампа» констатировала: «...И в
Европе, и в Америке пламень «перманентной
революции» погашен страхом перед «перманентной
безработицей».
Не приходится удивляться, что перед лицом
подобной реальности пестрые хороводы легендарного Вудсто-
ка, нирвана вечной праздности, рока и наркотиков,
воспетая хиппи, — вся эта радужная пелена контркультуры
распалась как мираж. Уже в 1978 году парижский
еженедельник «Экспресс» писал: «Некогда дикие племена
собирались, чтобы упиваться ритмами рока. Легенда
сообщает, что Вудсток был самым значительным из этих
сборищ: царившее там исступление знаменовало конец
целой эпохи... Все это уже так далеко!»
2 К. Мило
17

* * *
Вместе с тем, однако, когда «улеглась пыль», когда
обнаружили свою несостоятельность притязания контр-
культуры на развитие «нового сознания», стало
очевидно, что молодежные движения протеста 60-х годов
отнюдь не исчерпывались этими, самыми кричащими
своими проявлениями. Они вошли в плоть и кровь
современного западного общества, и влияние их продолжает
ощущаться на всех уровнях — от политики, философии
и искусства до покроя одежды и длины волос. Они
превратились в своеобразную точку отсчета в послевоенной
истории капиталистического Запада, с которой
соотносятся многие позднейшие тенденции и явления, притом
даже и тогда, когда они явно отрицают идеалы и
лозунги «шестидесятых». Идеологическая платформа
неоконсерваторов, проникнутая духом откровенной
апологетики капитализма, самое яркое тому свидетельство, но
далеко не единственное.
В очень большой мере то значение, которое
приобрели в новейшей истории Запада «шестидесятые»,
объяснимо вполне конкретными причинами· Сыграв немалую
роль в столь важных политических событиях, как
отставка де Голля во Франции и прекращение американской
агрессии во Вьетнаме, движения протеста затем
оказались у истоков таких разнородных и даже
взаимоисключающих явлений, как левацкий терроризм, вышедший
на авансцену в 70-е годы, и новые социальные
движения, все более активно заявляющие о себе с начала
80-х годов. Однако более глубокие основания того
интереса, который продолжают вызывать в середине
80-х годов события 60-х, и быстро окружившего их
ореола «легендарности» кроются, думается, в ином: за всем
пестрым и неоднородным наследием молодежного
бунта 60-х и по сей день вырисовывается его глобализм, его
мировоззренческая и политическая заостренность.
Бросив вызов буржуазному обществу в целом, «бунт
18

молодых» затронул не только сферу политического и
социального, но также и область духовную, сферу
нормативных ценностей и идеалов, став одним из самых
ярких и значительных в послевоенный период
проявлений общего кризиса капитализма. Советский историк
М. И. Новинская справедливо отмечала: «Молодежные
движения 60-х годов, являясь отражением духовного
кризиса капиталистического общества, поставили на
массовом уровне проблему переоценки буржуазных
ценностей и ознаменовались попыткой противопоставить
им новую систему этических норм и жизненных
ориентации... Возможно, именно в этой попытке специфика
движений отразилась наиболее ярко» *.
Под сомнение недвусмысленно была поставлена
способность современного буржуазного общества
удовлетворять какие-то глубинные и, как представлялось самим
бунтарям, подлинные запросы личности, были подняты
вопросы конечных целей человеческого
существования— вопросы, к которым особо чувствительна
молодежь.
Однако сейчас, по прошествии двух, а если истоки
бунта отнести к зарождению битничества — то и трех
десятилетий, мы вправе оценивать движения протеста
60-х годов не только по проблемам, которые они
намеревались решить, но и по тому, как они их решали.
Политическое наступление неоконсерваторов,
развернувшееся в конце 70-х — начале 80-х годов, обязывает
отнестись к этому вопросу со всей серьезностью.
У истоков движения его радикальный вызов был
брошен самому духу, «зтосу» буржуазности как «духу
смерти», о чем весьма выразительно писал создатель
термина «контркультура» и один из ведущих ее идеологов
профессор Калифорнийского университета Теодор
Роза к: «Традиционная культура, которой они (бунтари)
* Новинская М. И. Студенчество США.
Социально-психологический очерк. М., 1977, с. 101.
2«:
19

бросают вызов, неизлечимо и заразительно для других
больна. Главным симптомом этой болезни является
тень термоядерного уничтожения, под которой все мы
съежились отныне. Контркультура восстает против
основ этого абсолютного зла, не против факта бомбы, wo
против всего этоса бомбы...» *
Трудно было бы оспаривать благородство и
грандиозность подобной задачи: появление ядерного оружия
поставило все человечество перед еще небывалой, но
совершенно реальной угрозой полного уничтожения.
А тем самым — перед необходимостью соединения всех
усилий, способных отвести эту угрозу, создания
общедемократических движений нового типа. Молодежь
50 — 60-х годов увидела себя первым в истории
поколением, призванным осмыслить эту новую реальность —
реальность Апокалипсиса. И не только осмыслить, но и
преодолеть ее, проложив дорогу каким-то новым
формам политической активности масс. Именно вокруг этой
сверхидеи и «оклубился», как готовый к отлету
пчелиный рой, молодежный бунт у самых своих истоков.
Однако реальная история движений протеста, как она
предстает в ретроспективе, являет картину неуклонного
отхода от этой исходной идеи в пользу самых пестрых и
разнообразных проблем, и в конечном счете — в
пользу мистики «нового сознания», выработку которого и
сформулировдла в конце концов контркультура как
свою основную задачу.
К началу 80-х годов, когда вновь столь обострилась
ядерная угроза, молодежный бунт как цельное
политическое явление уже исчерпал себя и растекся по самым
разным направлениям. Большинство его участников
интегрировалось в буржуазное общество. Численно очень
небольшая, но очень агрессивная часть ушла в
террористическое подполье. Часть положила начало новым
социальным движениям, и, наконец, небольшое число наи-
* Rozack Th. The Making of Counter-Culture. L.( 196Θ, p. 26.
20

более последовательных в своей антибуржуазности
«шестидесятников» вошло в ряды коммунистических и
рабочих партий. Современные антивоенные движения
оказались перед необходимостью наведения мостов
между различными социальными слоями заново, и
основной комплекс идей контркультуры в той ее форме,
в которую она отлилась к концу 60-х годов, не мог
играть здесь политически мобилизующей роли.
В истории бунта и созданной им контркультуры
устойчиво прослеживается соперничество
разнонаправленных тенденций — к последовательной борьбе против
самых основ буржуазного общества и к мистическому
бегству в «иное», к развитию разносторонних
гражданских инициатив и к инфантильному культу собственных
желаний, напоминающему о том герое Достоевского,
который провозглашал: «Свету ли провалиться или вот
мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб
мне всегда чай пить». На высшей точке этой эволюции
(хронологически ее можно отнести к 1968—1969 годам)
бунт решительно поднимает знамя нового варварства,
стихийных сил жизни, «закрепощенных» культурой,
знамя разрушения, возводимого в ранг творчества. Этот
дух абсолютного бунта и символизировал Антониони
образом ядерного взрыва. Движение, родившееся из
чувства ужаса перед силами распада, пришло к
воспеванию самого этого распада, что знаменовало его
разложение и духовное поражение.
Быстро обнаружили свою социальную
неплодотворность и самые кричащие внешние атрибуты
молодежного стиля, с которыми в 60-е годы порой связывались
прямо-таки надежды на некое чудо «расточения»
капитализма под неудержимым натиском длинноволосых
хиппи и гремящих рок-ансамблей. В сущности, ни один
даже из самых серьезных лидеров движений не сделал
попытки отмежеваться от ставших эмблемой
молодежного бунта, а затем безгранично используемых
буржуазной «индустрией развлечений» нагих тел, наркотиков
21

и бит-ритмов. Очень большая часть контркультуры,
связанная с темами ((сексуальной революции, вообще
влилась в русло порнографического бизнеса. Более того,
назойливое подчеркивание темы сексуальных свобод и
самими бунтарями, и буржуазными средствами
массовой информации привело к тому, что общественное
мнение стало склонно отождествлять порнографию и
((новую мораль», что создало климат, очень
благоприятствующий возрождению консервативных и
охранительных тенденций, в том числе и среди самой молодежи,
уставшей от бесплодного разрушительства.
Процесс девальвации исторически сложившегося
идейного ядра контркультуры был резко ускорен
изменением экономической ситуации в капиталистических
странах и ослаблением резонанса той социальной
проблематики, которая с середины 60-х годов утвердилась
в контркультуре как ведущая, оттеснив исходную
проблему «Бомбы», — проблематики антипотребительства.
И дело здесь не только в том, что сами «герои» бунта,
в интонациях ветхозаветных пророков разоблачавшие
((общество потребления», шарахнулись от первых же
прикосновений кризиса. Само по себе их агрессивное
антипотребительство в том виде, как оно легло в
основание основных принципов контркультуры, оказалось
органически связанным с конечными целями «общества
потребления», то есть с целями удовольствия, причем
зачастую удовольствия сугубо чувственного и даже
физиологического. Разница заключалась лишь в том, что
((одномерный индивид» (как полагали идеологи бунта и
что ни в коей мере не является точкой зрения автора)
довольствовался едой, комфортабельным жилищем и
автомобилем, а человек контркультуры искал более
изощренных и утонченных наслаждений. Логично
заключить, что в этой своей ипостаси контркультура являлась
не более чем своего рода параллелью
((потребительского» общества, и поиск изысков перестал быть
сверхактуальным, как только снова сделался актуальным во-
22

прос о хлебе насущном. Духовный же голод широких
слоев общества, признаки которого были очевидны в
середине 60-х годов, несмотря на все разговоры об
«одномерности», правящие круги сумели обыграть в
своих интересах, нанеся контркультуре чувствительное
поражение на ее же собственной территории. Узость и
вместе с тем аморфность социальной базы бунта, его
подчеркнутая, почти программная «молодежность» в
значительной мере предопределили его крах.
Но когда рухнули грандиозные мессианские
притязания бунта, как наиболее ценное и вышедшее за
границы своего времени предстало то, что было в
настроениях бунтарей не специфически «молодежным», но
социально значимым: не их мистика бегства и любование
собственной «вечной юностью», но исходный пафос
гражданской ответственности за судьбы общества — то,
что порою почти невозможно было расслышать за
шумом и грохотом «культурной революции».
Думается, сейчас, когда молодежный бунт уже
движется к своему тридцатилетнему юбилею, правомерно
взглянуть на него «под знаком зрелости» и с точки
зрения тех задач, которые ставит перед молодым
поколением нынешняя историческая ситуация. «Зеленеющая
поросль», поросль надежды, о которой говорили в
60-е годы, уже заколосилась. Из какого же семени
проросла она и какие плоды принесла?

ί5«*Ξ^
\

Охваченный ужасом
от дьявольского пламени
атомного взрыва, схожу
с ума.
Из предсмертной записки
покончившего с собой
хиросимца
Такао Хатагаки
Америка, когда мы покончим
с войнами?
Пошла ты со своею атомною
бомбой.
Я паршиво себя чувствую,
оставь меня в покое.
А л л е н Гинзберг,
«Америке»
у истоков.
ТЕНЬ ХИРОСИМЫ
«Хиросима — Нагасаки,
фотодокументы» — так
называется выпущенная весной
1983 года в Японии книга, в
которой собрано около
500 иллюстраций —
фотографий, рисунков, эскизов,
запечатлевших начало
ядерной эры. Как родилась она?
Это — плод многолетней
подвижнической
деятельности группы японских
пацифистов, собравших из хаоса
государственных архивов и
семейных коллекций
несколько тысяч фотографий,
сделанных в дни,
последовавшие за атомными бом-

бардировками Хиросимы и Нагасаки. Фотографии были
дополнены рисунками очевидцев взрыва и эскизами,
сделанными по их рассказам. «И вот так, — писала «Ри-
нашита», — родилась эта книга. Она — не только
«пьете», «оплакивание» уже свершившегося. Прежде всего
она стремится стать предостережением на будущее. Так
началась ядерная эра. Вспышка, «пика», как говорят
японцы, впервые явила нам лик Апокалипсиса, Книга
показывает нам его. И, не преувеличивая, можно
добавить, что она являет нам также и образ возможного
будущего человечества».
Впечатление откровения, которое производит этот
фотоальбом, кажется особенно неожиданным и
поразительным, если учесть, что атомный взрыв был уже
неоднократно описан, а сама хиросимская катастрофа
сфотографирована со сбросившего первую в истории
атомную бомбу Б-29. Хорошо известно также и то,
сколь острым было уже тогда, особенно у создателей
бомбы, ощущение, что человек шагнул в область
неведомого, поистине сорвал «запретный плод».
Грандиозным образом из индийского эпоса «Махабхарата» —
«ярче тысячи солнц» — воспользовался «отец» бомбы,
американский физик Роберт Оппенгеймер, чтобы
выразить впечатление, произведенное на него первым
опытным взрывом в Аламогардо, — образом,
получившим с тех пор хрестоматийную известность.
Потенциально мощь человека стала безграничной, но
одновременно он столкнулся с колоссальной проблемой
мировоззренческого и нравственного освоения этого
события, осознания привнесенных им и доселе еще
небывалых отношений между человеком и космосом,
человечеством и Землей, человеком и его собственным
знанием. Уже тогда Р. Оппенгеймер сделал решительный
вывод: «Результаты нашего труда не оставляют
человечеству другого выбора, кроме как создать
объединенный мир, мир, основанный на законности и
гуманизме».
26

Развернутое описание взрыва в Аламогардо
оставил также и американский генерал Фарелл, и оно
звучит существенно иначе. Преобладающая интонация —
любование жутким зрелищем: «Непосредственные
впечатления от взрыва можно охарактеризовать такими
словами, как беспрецедентные, величественные,
прекрасные, изумительные и устрашающие. Для описания
световых эффектов не хватает слов. Вся местность вокруг
была залита резким светом, яркость которого была во
много раз больше яркости солнца. Он имел золотой,
пурпурный, фиолетовый, серый и голубой оттенки.
Описать красоту этой сцены под силу только великим
поэтам, которые, увы, не видели ничего подобного...»
Увы! Поистине, «станете как боги», и ничто с такой
силой, как это междометие, не передает то
самоупоение своим могуществом, которое переживала военно-
официозная Америка. Подобно богам, она могла
низвергать смертельный для людей огонь, тогда не
угрожавший ей самой, и упиваться феерическим блеском
новых солнц.
Уникальность японского фотоальбома, с которого
был начат наш рассказ, прежде всего в том, что по
прошествии сорока лет со дня рокового события он
дает возможность впервые взглянуть на мир ядерной
катастрофы глазами переживших ее людей. И быть
может, самое устрашающее в этой картине — это все-
обнимающая черно-серая тень, как бы закрывшая
землю и небо, тень, так странно контрастирующая с
привычным образом «тысячи солнц». Перед нами — мир,
лишенный красок, на глазах превращающийся в свой
собственный обугленный остов и обескровленный
призрак. Мир, на который уже опускается мгла
вселенского распада: «И когда Он снял шестую печать, я
взглянул, и вот, произошло великое землетрясение, и
солнце стало мрачно как власяница, а луна сделалась
как кровь. И звезды небесные пали на землю... И небо
скрылось, свившись как свиток».
27

* * *
Тень уничтожения нависла над миром, и это еще
предстояло осознать и понять. Однако что-то дрогнуло
и пошатнулось в самих основаниях западной
цивилизации — что-то, еще невыразимое словами, но отчетливо
воспринимаемое чувствами. «Дьявольский пламень»
Хиросимы, вспыхнувший на Востоке, отбросил холодную
мрачную тень и на Запад, принес сюда привкус
распада и тления, как будто и его осыпал черный
губительный пепел.
Этот горький привкус, интонации глубокой
депрессии, ощущение безнадежной омертвелости мира и его
красок господствуют у самых истоков послевоенной
культуры протеста — у битников, или «разбитого»
поколения, как чаще всего передается их самоназвание
«Beat» и что влечет неизбежные ассоциации с
«потерянным поколением» 20-х годов. Однако в еще
большей мере, чем «разбитость», в этом самоназвании
доминировал смысл: «побитое», «утратившее надежду»,
даже «побежденное», «потерпевшее поражение»
поколение, что особенно емко выражает то особое
самочувствие, которое принесли битники в страну
победившую, победа которой торжествовалась без
сопутствовавших ей в Европе и Советском Союзе трагических
обертонов. Война не только пощадила, но и обогатила
Америку, и здесь уже начинался тот поворот к
позднейшему «обществу изобилия», который тогда вызывал
негативные эмоции лишь у немногих представителей
молодой интеллигенции, главным образом
художественной и литературной богемы, к которой и принадлежало
большинство битников. В целом этот рост жизненных
стандартов, довольно значительный по сравнению с
военным и предвоенным временем, в 50-е годы сильно
укреплял буржуазное самодовольство «стопроцентного
американца», чему немало содействовали также
атмосфера «холодной войны» и маккартистской «охоты на
28

ведьм». Все это вместе взятое, «этот унылый
конформизм, этот пластмассовый рай», по образному
выражению одного из современников, и являло лик той
Америки, которой бросали вызов битники, нарочито
подчеркивая свою «побитость» и несчастливость: «Я
паршиво себя чувствую, оставь меня в покое».
«Бомбе» принадлежала первостепенная роль в
формировании этого ощущения: она присутствует как
постоянный фон всего созданного битниками и
оказавшегося столь притягательным для современной им
молодежи стиля жизни и душевного настроя.
О мир превосходное место
чтобы родиться в нем
если вы не очень против
пары пустым голое над вами
или бомбы в лицо
когда вы
любуетесь небесами
или такого убожества
кек наше хваленое общество... —
(Пер. В. Минушина)
писал поэт-битник Лоренс Ферлингетти, а Грегори Кор-
со посвятил теме «Бомбы» одноименную поэму в
характерном для битничества яростно-безнадежном
стиле. Вместе с тем связи битнического протеста с
проблематикой ядерного века далеко не прямы и не
просты (как, замечу здесь же, далеко не всякий протест
против бесчеловечности осуществляется обязательно в
формах гуманистических).
Именно у битников, где грядущий молодежный бунт
как бы предстает в своей зародышевой форме,
необычайно ярко выражена особенность, превращающая их
в несомненных предтеч контркультуры. Это —
исключительная, зачастую даже всепоглощающая
озабоченность не событиями, происходящими в мире, а тем, что
происходит в собственном сознании (или даже орга-
29

низме), господствующее стремление не вмешаться в ход
событий и как-то повлиять на них, но отвернуться, уйти
в некий абсолютно иной мир. Эта принципиальная
аполитичность характерна для духовных, порою очень
изощренных исканий столпов битничества, впоследствии
его «классиков»: Нила Кэссиди, Аллена Гинзберга, Гэри
Снайдера, Джека Керуака.
Немалая роль принадлежала и специфическому для
битничества цинизму, которому тоже придавался смысл
социального протеста. Подчеркнуто неконформное, бо-
гемно-беспорядочное существование и весь тон угрю-
моватого и непреклонного отстранения не только от
властей предержащих, но в конечном счете и вообще
от «политики» сразу же придали пассивной
оппозиции битников против добропорядочной «белой
Америки» * дух витального, биологического бунта самой
жизни против сковывающей ее лицемерной рутины.
«Физиологию с головы до пят я пою», — писал Уолт
Уитмен, вкладывая в этот гимн человеческой
физиологии демократический и гуманистический пафос. Сходным
физиологизмом, понимаемым как необходимейшая
основа антибуржуазности, отмечена и философия
битничества, в особенности творчество Гинзберга.
На эту преемственность Гинзберга по отношению
к Уитмену не раз указывала американская
критика, и не без оснований. Уитменовские реминисценции
щедро рассеяны в поэзии Гинзберга, и к Уитмену
взывает поэт, заблудившись в калифорнийском
супермаркете. Однако есть и существенные различия: если
Уитмен — это демократический певец простых и
чистосердечных трудовых людей Америки («Слышу, поет
* Немаловажное обстоятельство: ни один из зачинателей
битничества не принадлежал к слою так называемых ^стопроцентных
американцев», или « wasp» (белые, англосаксы, протестанты). Все
они представляли национальные меньшинства и нарочито это
подчеркивали.
30

Америка»), то физиологизм Гинзберга и вообще
битников питался уже из иных, мутных источников и имел
иные интонации.
В 1977 году в Нью-Йорке была опубликована книга
дневниковых записей Аллена Гинзберга «Ранние
пятидесятые, ранние шестидесятые»: размышления, письма,
видения, сны, стихи и т. д. Когда читаешь ее, то нельзя
не поразиться, сколь сравнительно малое место
занимает здесь политика как таковая * и сколь большое —
сны, видения, очень интимные переживания и описание
своих опытов с наркотиками («пейотлем» — вытяжкой
из кактуса). Американский писатель Вильям Вильяме в
своих очеркахобАлленеГинзберге подчеркивает, что он
«всегда был «готов уйти», куда — это не имело
значения». В битничестве эта, казалось бы, индивидуальная
особенность поведения обрела некую всеобщность,
предстала как едва ли не единственно возможный
способ отношений с действительностью, оформилась в
подлинную философию бегства. Бегства от действия, от
людей, от буржуазной цивилизации, олицетворяемой
одновременно и «Бомбой», и супермаркетом, в мир
экстравагантных причуд и своего душевного «подполья».
Упоминание не случайное: битники просто бредили
«Записками из подполья» и вообще Достоевским в духе
той особой и распространенной именно на Западе
традиции восприятия Достоевского, где он стал
олицетворением «безумных», а часто и криминальных мыслей и
страстей, с полным отстранением нравственного пафоса
его творчества. И здесь возникают интонации отнюдь
не уитменовские.
Бродя по Нью-Йорку, юноша всматривается в лица —
на улицах, в метро — и набрасывает весьма
выразительные словесные портреты поразивших его людей. Здесь
Либо же она входит также в форме причудливых
снов-видений, среди которых поражает один, относящийся к октябрю
1959 года и связанный с Джоном Кеннеди: «На спине у него
отверстие, сквозь которое войдет Смерть».
31

подросток, в котором ощущается какая-то особо
активная биологичность, и женщина лет сорока пяти, чье
лицо привлекает Гинзберга выражением привычной
депрессии и страдания, некий «испано-американец»,
представляющийся ему олицетворением хищного эротизма
(образ, сильно отдающий Ницше), и мулатка, «похожая
на Жанну Дюваль» («демоническую» любовницу
Бодлера). В ней он мгновенно ощущает существо «высшей
породы», приобщенное к скрытым от него тайнам
бытия...
Все эти образы, несмотря на свое разнообразие,
находятся в одной плоскости — «анормального», с
привычной точки зрения, и ни в одном из поразивших Гинз-
берга лиц он не подчеркивает, например, такие
«общепризнанные» достоинства, как ум, доброта или
человечность. Пока это только штрих, а не резкая особенность,
и перед нами не портреты, а эскизные наброски.
Но штрих, знаменательный для будущего.
Такого рода протест против буржуазности
изначально тяготеет к индивидуалистическому бунтарству
против всех и всяческих норм и правил, вообще против
всего «общепринятого» и «приличного». Зачастую он
при этом вполне искренне прибегает к риторике
внешне понятой «пролетарской культуры», называя таковой,
однако, мелкобуржуазную богемность, столь
нелюбимую как раз и более всего в пролетарской среде.
Многие драмы 60-х годов развились именно из этого
недоразумения, но семена их были брошены битниками.
Формально (если вообще можно говорить о чем-
либо формальном применительно к такому
принципиально аморфному явлению, как битничество) рождение
движения приурочивают к 1955 году — году появления
на свет поэмы Гинзберга «Вопль» и романа Джека Ке-
руака «На дороге», двух произведений, наиболее полно
воплотивших дух и философию протеста битников.
Однако его консолидация началась много раньше, и
личная встреча Гинзберга и Керуака, переросшая в тес-
32

ный союз, произошла еще в 1945 году. Принципиальная
незначимость политических убеждений для того
смысла, которым наполняли битники свой протест,
реализовалась здесь очень конкретно: если Гинзберг, мать
которого была коммунисткой, был «левым», как и
большинство поэтов-битников, то Керуак относился скорее
к «правым». Однако и то и другое представлялось
самим битникам, равно как и их адептам — главным
образом молодой творческой интеллигенции, а затем
студенческой молодежи — сугубо второстепенным по
сравнению с основным: вызовом духу просперити и
конформизма.
Известный западногерманский исследователь
молодежных движений К. Менерт, слишком узко, на мой
взгляд, оценивающий битничество как «чисто
литературный протест», тем не менее верно зафиксировал ту
точку, где аполитичность битников превращалась в
своеобразную политическую позицию, вследствие чего
официальными кругами они «в целом рассматривались как
враги американского общества... Если вспомнить
огромный размах, с которым Америка в послевоенные годы
пропагандировала во всем мире американский образ
жизни, часто слишком слащаво и навязчиво, вызывая
неприязнь, то можно себе представить, что за
границей битники вызвали сперва недоумение, а затем
чувство облегчения — они явно ни во что не ставили
«американскую мечту», высмеивали ее и плевали на усердие
и материальный успех. Они создали... антимиф:
приверженность к гигиене у них превратилась в пристрастие
к грязи, идеал неутомимо работающего человека —
в восхваление лени, пуританская этика — в осмеяние
всех ценностей...» \ В эпоху собственно битников этот
«антимиф» возбудил довольно широкий резонанс в
Англии (литературное свидетельство — широко известная
* Mehnert К. Jugend im Zeitbruch. Woher — Wohin. Stutgart,
1976. S. 31.
3 К. Мяло
33

пьеса Джона Осборна «Оглянись во гневе»), но
континентальная Европа, поглощенная трудностями
послевоенного времени, осталась к нему скорее равнодушна,
если не считать общей удовлетворенности битнической
насмешкой над «американским образом жизни».
Двусмысленное влечение испытывали битники,
движимые своим кредо антибуржуазности во что бы то ни
стало, к знаменитым «ангелам ада» — молодежным
бандам мотоциклистов, аналоги которых существовали
и в других капиталистических странах («блузон нуар» во
Франции, рокеры в Англии и т. д.). Основную
массу их членов составляли подростки — выходцы из
люмпен-пролетарских слоев больших городов,
отличающиеся социально вызывающим, на грани преступности
поведением. Большинство из них работало, как правило,
выполняя малоквалифицированную и тяжелую работу,
которая была им «отвратна». Утвердить себя они
стремились вне общества, с которым существовала
единственная связь — насилие. «Пусть люди научатся не
становиться нам поперек дороги, того, кто становится
на нашем пути, мы приканчиваем», — заявил один из
них на допросе в полиции. Этот культ насилия у
«ангелов ада», явившихся здесь предшествениками
современных панков *, был откровенно оформлен фашистской
символикой: они татуировали себе свастику, носили
каски вермахта, в пьяном виде кричали «зиг хайль» и т. д.
Однако, несмотря на эту откровенность, битникам
импонировали «ангелы ада», их грубая асоциальность и
происхождение из низших слоев. В их глазах «ангелы»
были носителями как раз того жизненного уклада, к
которому более всего тяготели они сами, не решаясь,
однако, перешагнуть опасную границу.
Сходный душевный комплекс заявлял о себе и в
характерном для битников культе джаза,
предвосхищавшем позднейший культ рока. Джаз означал здесь не
* Более подробно о панках говорится в последней главе.
34

только и не столько музыку, сколько особый стиль
жизни, отмеченный, по словам историка бит-поколения
Брюса Кука, «обертонами внезаконности, секса,
наркотиков, насилия...». В сущности, битническая мания джаза
удивительно походила на ту, первую ее волну, которая
прокатилась по Соединенным Штатам, а затем и
Европе в 20-е годы и была теснейшим образом связана с
настроениями «потерянного поколения». Эти настроения
хорошо известны, в частности, по творчеству
Хемингуэя, а специфический климат «века джаза» прекрасно
воспроизведен в одноименном эссе его современника
и друга Скотта Фитцджеральда. «Век джаза» отличался
тем, что не испытывал решительно никакого интереса
к политике... Слово «джаз», — писал Фитцджеральд,—
которое теперь никто не считает неприличным,
означало сперва секс, затем стиль танца и, наконец,
музыку. Когда говорят о джазе, имеют в виду состояние
нервной взвинченности, примерно такое, какое
воцаряется в больших городах при приближении к ним
линии фронта»*. В этом эссе, написанном в 1931 году,
писатель и точно указывает дату окончания «века
джаза»: 1929 год, год жесточайшего кризиса
капиталистической системы за всю историю XX столетия. «И хотя
прошло с той поры всего два года, век джаза кажется
таким же далеким, как довоенные времена. Да и то
сказать, ведь все это была жизнь взаймы — десятая
часть общества, его сливки, вела существование
беззаботное, как у герцогов, и ненадежное, как у хористок».
Сходство с позднейшими судьбами контркультуры
поразительное, и, казалось бы, как битники, так и идеологи
контркультуры могли бы сделать свои выводы из
уроков истории: ни лихорадочная оргия джаза, ни
«отчаянно смелые» ласки в недавно появившихся
автомобилях, ни впервые за тысячелетие обрезанные выше колен
* Фитцджеральд Ф. С. Великий Гэтсби. Ночь нежна.
Новеллы. Эссе. Кишинев, 1981, с. 604—605.
3*
Э5

юбки не остановили наступление консервативной
и конформистской Америки 50-х годов, как позже все
вызывающие атрибуты контркультуры не
предотвратили политического наступления консерваторов в
начале 80-х. При иных обстоятельствах отвернуться от
политики — значит предоставить вершить ее тем, кого
искренне почитают своими злейшими врагами, ибо
нелепо ведь полагать, что достаточно инфантильного
нежелания «интересоваться политикой», дабы исчезла
сама по себе эта важнейшая область общественной
жизни, равно как и реальность существующих в
обществе классовых отношений. Но именно в ключе «века
джаза» битнический «антимиф» был углублен и отлился
в общезначимую форму, в которой он и обрел
универсальный резонанс.
Такая форма была обретена в романе Джека Керу-
ака «На дороге», написанном в 1955-м и вышедшем в
США в 1957 году. Он-то и стал подлинным манифестом
поколения битников — не только потому, что
запечатлел опыт предыдущего поколения, но в еще большей
мере потому, что спустя немного времени он — уже
не десятками, а тысячами молодых людей — был
воспринят как лично обращенный к ним призыв.
Сюжет романа более чем прост — это
самораскрытие героя «на дороге», в столкновениях и встречах с
различными людьми и ситуациями, но это также и
бегство — бегство из устойчивого, оседлого и
цивилизованного мира в мир ежедневно меняющийся и зыбкий,
в мир «дороги», которая становится дорогой
откровения и духовного перерождения.
Здесь, «на дороге», только и обретается высшая
свобода, как понимали ее битники, и в этой поэтизации
самоцельного движения Керуак опирался не только на
созданный еще романтиками культ странствий, но также
и на особую и очень мощную традицию именно
американской культуры, блистательным образом
воплощенную в «Приключениях Гекльберри Финна» М. Твена.
36

Американский журналист Брюс Кук, сам
принадлежащий к поколению битников, не случайно, говоря о Ке-
руаке, напомнил известное высказывание Хемингуэя об
этом романе, из которого, по словам Хемингуэя, вышла
вся американская литература.
«В твеновском рассказе о приключениях Гека, —
писал Хемингуэй, — впервые в чистом виде предстал
инициационный миф, который столь часто обыгрывался
затем в американской литературе — и обыгрывается по
сей день... Путешествие по реке — вот что делает Марк
Твен реальным для нас, свободу как бегство за пределы
времени, как освобождение от ответственности...»
Отправляясь в столь же широко и символически
понимаемое «путешествие», продолжал Кук, Керуак и
подхватывает традицию «Гекльберри Финна», ибо «именно его
отказ включиться в культуру выводит его на дорогу...».
Мысль, высказанная Куком, весьма справедлива,
особенно если учесть, что и «река» и «дорога» являются
устойчивыми и широко распространенными в
большинстве известных нам культур символами жизни,
жизненного странствования вообще. Но хотелось бы особо
подчеркнуть один аспект этого возрожденного
битниками мифа, отождествляющего свободу и бегство (в том
числе и бегство от ответственности, от всех
социально обязывающих отношений): это как бы
инициационный миф «наоборот». В самом деле, в традиционном
смысле термином «инициация» принято обозначать
посвящение в определенную культуру и сопровождающий
такое посвящение комплекс обрядов. Ритуал инициации
широко распространен у народов, сохранивших родо-
племенной строй и тесную связь с архаической
культурой, и в ходе такого ритуала подростки, отныне
переходящие в разряд взрослых, впервые приобщаются к.
сокрытым от непосвященных тайнам мифов, с которыми
связывается возникновение того или иного племени.
Парадокс инициационного мифа, воплощенного в
образе Гека Финна, постоянно ускользающего от циви-
37

лизаторских попыток своих опекунов, — в том, что
здесь происходит посвящение в «культуру бегства от
культуры» и что за ним стоит вся символика бегства из
Старого в Новый Свет как в землю обетованную, еще
«не оскверненную». Такой видели ее первооткрыватели
и первые поселенцы, и, отталкиваясь от этого
общезначимого полулегендарного прошлого, битники ввели в
молодежную культуру протеста как органический ее
элемент поэтику «открытия Нового Света», волшебной
страны, в которую входят, чтобы начать совсем новую
жизнь и отряхнуть прах минувшего от ног своих.
Для битников такой страной стала Мексика, позже, для
хиппи, это будут Индия и Непал, но связанный с
«путешествием» комплекс чувств и образов останется, по
сути, неизменным — таким, каким запечатлел его Ке-
руак: «В конце концов дорога все-таки привела нас в
волшебную страну, да еще такую, о какой мы и нэ
мечтали. Вся Мексика лежала у наших ног.
— Слушай, Сол, мы оставляем позади все. Перед
нами неизвестность, новый зтап жизни. Когда я подумаю
о прошедших годах, обо всех неприятностях, о пинках
судьбы... А теперь вдруг это1 Все как будто
складывается так, чтобы мы могли нестись вперед, подставив
лицо ветру: ничто тебя не отвлекает, и ты постигаешь
мир» *.
«Великое путешествие», манифестом которого стал
роман «На дороге», — это и открытие мира, и
открытие себя в мире, это путь к природе в ее эдемском, не
оскверненном состоянии, и дорога в сокровенные
глубины своей души. Оно предстает как наилучший способ
отрешиться от всего устойчивого и обыденного с тем,
чтобы суметь заглянуть внутрь себя и обрести здесь
«образ вечности», который — а это представлялось
бесспорным как догмат — никоим образом нельзя обре-
* Цитируется по изданным в сборнике «Гон спозаранку»
отрывкам из романа Керуака. — Гон спозаранку. Рассказы
американских писателей о молодежи. М., 1975, с. 48.
38

сти, оставаясь в границах господствующей, то есть, на
взгляд битников, в этом вопросе следовавших
примитивному социологизму, исключительно «буржуазной»
культуры. За видимым образом мира надлежало искать
«иное», и молодая француженка, вовлеченная в самую
мощную волну молодежного паломничества на Восток
и познавшая все крайности наркомании, позже
вспоминала о своих встречах с Керуаком в Париже: «Этот
сорокалетний человек, уже изношенный наркотиками и
алкоголем, мог в течение целых часов говорить мне о
свободе и о великом путешествии, которое нам
следовало предпринять, чтобы вырваться из этого
прогнившего мира... Он научил меня, что это — самое
главное: странствовать, всегда странствовать...» Не случайно
состояние наркотического опьянения также было
названо «путешествием». Точнее же — «паломничеством»,
паломничеством в глубины своей души, в скрытые от
дневного света разума недра сознания, и
лихорадочное пространственное движение обретает здесь черты
мистического бегства в «четвертое измерение», за
пределы постижимого земным, «эвклидовским умом», если
воспользоваться образом столь любимого битниками
Достоевского.
Позже, в 60-е годы, обретение этого «четвертого
измерения» контркультура провозгласит всеобщей и
едва ли не самой актуальной задачей человечества,
напишет этот лозунг на своем знамени, которое
попытается — безуспешно — поднять как знамя новой
революции. А у самых истоков бунта соблазн мистического
бегства, который позже станет для него грандиозной
ловушкой, зафиксирован в дневниковых записях Гинз-
берга. Речь идет о некой
полугрезе-полугаллюцинации, посетившей его в июньский день 1948 года, когда
он задремал в своей квартирке в Ист-Гарлеме
(Восточный, или так называемый Испанский, Гарлем). Рядом
лежал том Блейка, открытый на стихотворении
«Подсолнечник». «Внезапно я услышал как-то по-старинному
39

звучащий голос — я счел его голосом самого Блейка,—
читающий это стихотворение». Взглянув в окно, Аллен
увидел мир совсем иным, залитым тем «золотым светом
вечности», о котором говорилось в стихотворении. Он
воспринял это как откровение: таков скрытый от
внешнего зрения мир, который следует искать и который
нужно уметь видеть под обезобразившей его коростой
повседневности и безжалостной человеческой
деятельности.
Вот как о том повествует написанная позже, но
целиком под знаком этого события «Сутра подсолнуха»:
Я бродил по берегу грязной консервной свалки...
И глядел нв закат над коробками вверх по горам
И плакал.
Джек Керуак сидел рядом со мной на ржавой изогнутой
балке, друг, и мы, серые и печальные, одинаково
размышляли о собственных душах в окружении
узловатых железных корней машин.
Покрытая нефтью река отражала багровое небо, солнце
садилось на последние пики над Фриско, в этих
■одах ни рыбы, в горах — ни отшельника, только мы,
красноглазые и сутулые, словно старые нищие у реки...
(Пер. Л. Сергееве)
В этой вселенской мусорной свалке Керуак обращает
внимание Гинэберга на «серый подсолнух на фоне
заката, потрескавшийся, унылый и пыльный», с изъеденными
смогом и копотью глазами, и жалкий остов пробуждает
воспоминание о Блейке и пережитом тогда озарении.
Он становится образом бессмертной, обезображенной,
но не убитой первозданной сущности мира и
собственной души.
Мы не грязная наша кожа, мы не наши страшные
пыльные, безобразные паровозы, ice мы душою
прекрасные золотые подсолнухи...
Этот образ — символ, питаемый поэзией Блейка
(а в живописи воплощенный кистью Ван Гога), как
видим, столь значим у истоков битничества, столь иопол-
40

нен смысла для духовных предтеч 60-х годов, что на
нем следует остановиться несколько подробнее. Это
тем более важно, что если в конце 40-х — начале
50-х годов поэзия Б лейка интересовала узкий круг
читателей, то в конце 60-х годов в лоне контркультуры его
имя было окружено ореолом пророка, одного из
первых провозвестников того нового взгляда на мир,
который, как предполагалось, и формировала контркультура.
Здесь не место для подробного раэбора столь
огромного и сложного явления, как творчество Блейка,
но для того, чтобы понять значение, обретенное им в
контркультуре, важно знать, что именно он, как никто
другой, привнес в западную поэзию конца XVIII — начала
XIX века, то есть в поэзию уже собственно буржуазной
эпохи, мистический экстаз плебейских ересей
средневековья, библейскую грандиозность образов и языка,
наконец, обостренное чувство скверны погрязшего в
грехах мира, на который со дня на день должна
пролиться чаша гнева. Последнее было особенно близко
апокалипсическим настроениям «поколения Бомбы», как
иногда называют первую волну молодежного протеста
на Западе, зародившегося под знаком «Судного дня».
Немалую роль играл и своеобразно преломленный
гностический дух поэзии Блейка. Гноэис — древнейшее
мистическое учение, согласно которому «дух» является
пленником «материи» и стремится вырваться из нее.
Он — по вечной своей сути золотой пламень и свет,
видимым образом которого является Солнце, — в жизни
оказывается погребенным под грузом мертвящих
наслоений. Но, как Подсолнечник следует за ходом
Солнца, так и душа человеческая, самое сокровенное в ней
стремится обрести свой истинный облик, свою
изначальную и вечную сущность:
О Подсолнечник, мерящий время,
Повторяющий Солнца движенье,
В край, где бренности снимется бремя,
Где лишь блеск золотой и сеечеиье...
(Пер. К. Мяло)
41

Ключ к этому образу вечности дает «Воображение»,
внутреннее зрение, — верховное божество блейковско-
го пантеона и основополагающее понятие его
философии, резко и враждебно противопоставленное им
«Разуму» просветителей-рационалистов. Немалую
роль, вполне в духе той традиции, наследником
которой он был, Блейк отводил также плотскому,
чувственному экстазу как необходимому условию
пробуждения сил «Воображения», и этот основной импульс
всей блейковской поэзии и космогонии и воспринял
Гинэберг в «Подсолнечнике».
Однако у Гинэберга в «Сутре подсолнуха» образ
«пленного духа» был социально заострен описанием
урбанистического уродства, того осквернения и
умерщвления живой природы, которым отметила свой путь
буржуазная цивилизация. Как и ее высшее
достижение — атомная бомба, современная техника, в
особенности же ее универсальное проникновение буквально
во все сферы жизни в условиях НТР, представлялась
битникам мистическим злом, от которого можно и
нужно было бежать только назад — в природу, на самые
ранние стадии человеческого развития. Задачи
серьезного осмысления социальных последствий НТР в
условиях современного капитализма отступали перед
универсальной концепцией «бегства от машины», а
социальное действие представлялось второстепенным по
сравнению с опытами, производимыми в лоне «нового
мистицизма». Уже много позже, в 60-е годы, Гинэберг
с восторгом констатировал распространение этого духа
«бунта против машины и возвращения к природе» в
молодежной контркультурэ.
Главное — это бежать, бежать от цивилизации —
в природу, от «разума» —к «воображению», от «ума» —
к «безумию», стать «блаженным», в двояком смысле
этого слова: «юродивым» и «достигшим блаженства».
«Юродствующие», «безумцы» — вот какими хотели они
видеть себя, и все черты такого прокламируемого
42

как новый идеал существования воплощает главный
герой романа «На дороге» Дин Мориэрти:
«Единственные люди, которые существуют для меня, — это
сумасшедшие, которые безумно живут, безумно говорят...
желают всего в одно и то же время, те, которые
никогда не зевают от скуки и не твердят общих мест, но
пылают, пылают, пылают подобно фантастическим
римским свечам, раскидывающим, взрываясь, тончайшую
паутину среди звезд, и все восклицают: «Α-axl» Как это
называли таких молодых людей в гётевской
Германии?» *
В вопросе скрыт нарочитый вызов — и автор, и его
герой, и читатель отлично знают, как называли таких
молодых людей; но, заостряя на этом внимание, Ке-
руак лишь делает очевидным, что уже у самых своих
истоков бегство «от культуры» было бегством от одной
культурной традиции Запада к другой. Именно
битниками были заложены основы нового романтизма, в
лоне контркультуры попытавшегося оформиться в
мировоззрение, способное обновить мир. Они оживили и
ввели в культуру послевоенного Запада некоторые
определяющие характеристики романтического сознания.
Это — совокупность идей и образов, утверждающих
особую роль интуиции, воображения, свободного
самораскрытия личности в существовании,
разворачивающемся как приключение и поиск.
Одно из самых глубоких определений романтизма
дал в свое время немецкий философ начала XIX века
Ф. Шеллинг, который писал, вспоминая о его
зарождении: «Прекрасное было время... человеческий дух был
раскован, считал себя вправе всему существующему
противополагать свою действительную свободу и
спрашивать не о том, что есть, но о том, что возможно...»
Понимаемый таким образом как особое
мировосприятие и соответствующий ему способ бытия в мире, ро-
• Kerouac L. On the road. L.t 1959, p. 72.

мантиэм, подобно мощному дереву, корнями уходит 0
очень глубокое прошлое, а ветвями касается
отдаленного будущего. Романтикам XIX века близки были идеи
древнеегипетской и немецкой средневековой мистики,
а вместе с тем, выдвигая на первый план значение
скрытого, еще не обретшего формы, того, что должно стать
и что в известном смысле уже есть, но незримо, они
предвосхищали Ницше и сюрреализм с его акцентами
на значении второго, скрытого плана бытия. По сути
дела, романтизм предстает здесь как некий всеобщий
и вечный способ нерасчлененного, целостного
восприятия мира, а также как постоянная возможность
«инобытия», присутствующая в любой культуре, как ее тень,
ее «ночная» сторона.
Начатый битниками и продолженный в контркультуре
неоромантический бунт был изначально направлен
против гипертрофированной рациональности западной
цивилизации нового времени — рациональности,
устрашающим достижением которой стало оружие массового
уничтожения. «Отныне, — заметил А. Эйнштейн вскоре
после появления ядерного оружия, — во всех умах
существует почва для бунта против науки, способной
уничтожить мир, для сомнений в спасительной ценности
технического прогресса».
Однако уже у битников, тем более же —
в контркультуре, этот социально и исторически
мотивированный антитехнициэм направился в русло
антирационализма и мистицизма как единственного пути, на
котором представлялось возможным обретение иных
начал. Роэак, сыгравший первостепенную и довольно
двусмысленную роль в окончательном идеологическом
оформлении этого «антимифа», самым решительным
образом подчеркнул мистику романтического бегства
как точку, вокруг которой только и может начаться
кристаллизация нового мирочувствования: «Далекий от
того, чтобы быть просто еще одним из многих
культурных стилей, романтизм является первым сильным
44

противоядием, выработанным организмом нашего
общества в ответ на господствующее распространение
одномерного видения. Ему принадлежит образцовое,
исключительное место среди предтеч контркультуры.
Вот почему в наши дни отколовшаяся молодежь
инстинктивно тянется к романтическим формам и
покоряется волшебству напитков и снов, детства и дикости,
оккультного и магического...»
Обращение к романтизму, следовательно, не было
случайным: он как наиболее близкая альтернатива
присутствовал, был дан в той же самой западной культуре
нового времени, против которой направлялся бунт.
А вместе с тем, отталкиваясь от романтизма как
такового, можно было попытаться уйти еще дальше, вглубь,
вывести весь тот «ночной», «подземный» пласт в
культуре, к которому так тяготели уже битники. От
городского «подполья» подозрительных баров и кварталов
с дурной репутацией путь вел их к мистическому
переосмыслению целых исторических пластов, в экзотику и
архаику. Философ и идеолог битничества Г эр и Снайдер
в своем эссе «Великая субкультура» толкует эту
«субкультуру» как протест вообще против всех форм
социального, культурного существования, поскольку все они
неизбежно налагают на человека те или иные запреты
и побуждают его осмыслить реальность, — протест
против истории как таковой. Не случайно самые глубокие
корни этой «субкультуры» Снайдер обнаруживал в
эпохе неолита и в сатанических культах.
Согласно логике такого мифотворчества (конечное
заключение этой логики, как мы увидим ниже, — это
социальное самоубийство человечества) молодежь,
побуждаемая «инстинктом самосохранения», неизбежно
должна двинуться вспять, к истокам, к тем, кто еще
сохранил связь с «откровениями первобытности»: к
индейцам, неграм, ко всем народам, избежавшим
оскверняющего прикосновения буржуазной цивилизации или
сумевшим противостоять ей. В этом интересе к так на-
45

эываемым «примитивным культурам» слышались не
только отзвуки традиционного романтического мифа о
«величии первобытного». В немалой мере у битников, а
затем и в контркультуре он стимулировался
болезненным чувством вины за преступления колониальной
эпохи. В США это особенно резко сказалось в культе
индейцев, на чьих костях и утвердилась «мертвенно-
белая цивилизация» и чью трагическую гибель еще
Лонгфелло запечатлел в последнем видении Гайаваты:
А потом уже иное
Предо мной прошло виденье, —
Смутно, словно за туманом,
Видел я, что гибнут наши
Племена в борьбе кровавой...
Видел с грустью их остатки.
Отступавшие на запад, убегавшие в смятенье,
Кек рассеянные тучи,
Как сухие листья в бурю!
(Пер. И. А. Бунина)
И у битников, и позже у хиппи острым стало
чувство необходимости наверстать потерянное и пойти
на выучку к тем, кого когда-то так высокомерно
попирали. «...Я думаю, — заявил Гэри Снайдер, — индейцы
могут приобщить нас к этой «другой культуре». Но,
конечно, если бы мы обратились к ним раньше, они
могли бы научить нас раньше. У нас была такая
возможность поучиться у них — ибо, конечно, индеец был
более цивилизован, чем белый человек, когда он пришел
сюда».
Все это, естественно, наводит на мысль о «добром
дикаре» Руссо, однако же у битников интонации
восхищения «дикарем» существенно иные (в контркультуре
они изменяются еще больше); подчеркивается не
столько доброта и сердечная чистота пресловутого «дикаря»,
сколь якобы присущая ему свобода инстинктов,
способность к экстазу, но также к ярости и гневу — все те
качества, которые в зарождающейся молодежной куль-
46

туре протеста наделяются особым значением. Что речь
идет в данном случае о мифе, несомненно, так же как
и то, что увлеченные своим мифотворчеством и
паломничествами в Мексику и Индию битники, а затем
хиппи весьма мало интересовались как реальной
жизнью обитателей этих стран *, так и особенностями
их исторического и социального развития, тем более
же реальной культурой так называемых
«примитивных народов».
Между тем данные современной этнографии никоим
образом не подкрепляют столь устойчивый в западной
культуре образ «дикаря», свободно и безмятежно
предающегося игре страстей. Напротив, жизнь человека
архаической общины буквально от колыбели до
могилы регулируется сводом жестких правил, и самые
строгие «табу» действуют как раз в той сфере, с которой
связала свои основные упования «сексуальная
революция» — в сфере сексуальных отношений. Жизнь такой
общины насквозь «культурна» в масштабах, которые
человеку городской культуры нашего времени трудно
даже вообразить.
Но в середине XX века наши знания о «природе»
продвинулись настолько далеко и, в частности,
этология (наука о поведении животных) внесла в это такой
вклад, что сейчас довольно трудно говорить о
свободном, то есть нерегулируемом, проявлении «инстинктов»
и в этом, «дочеловеческом» мире. Наличие весьма
сложных иерархических отношений и «социальных»
связей у животных, моногамность, характерная для мно-
* В романе английского писателя П. Рида «Дочь профессора»,
написанном на материале непосредственных наблюдений автора в
Калифорнии 60-х годов, его герой-хиппи так мотивирует свое
намерение: «Нэд считает, что нам недо податься ■ Мексику. Ведь
как живут там индейцы?.. Сндят себе, жуют алоэ. Никаких войн.
Никакой собственности. Они живут прекрасно и возвышенно от
колыбели до могилы». — Рид П. П. Дочь профессора. М., 1974,
с. 143.
47

гих видов, сложнейший, прямо-таки изощренный ритуал
«ухаживания» у птиц, тяготы, которые принимают на
себя взрослые особи в заботах о потомстве, — все это
заставляет по крайней мере усомниться, так ли уж
присущи природе нормы вседозволенности.
В сущности, подобный очень условный образ
«природы», понимаемой как хаос неуправляемых желаний,
притом в конечном счете исходящих исключительно
из сексуальной сферы, сродни тому пониманию
природы как царства скверны и греха, которое было
развито в церковной культуре средневековья. Изменяется
лишь знак, и то, что в этой культуре предавалось
анафеме, возводится на пьедестал, что, впрочем, делали
еще и сатанисты, к которым столь почтительно
отсылался Снайдер.
Своеобразное и в конечном счете превратное
истолкование в символах этого «сатанического натурализма»
у битников, а позже в контркультуре получила и столь
болезненная для США негритянская проблема.
Участие белых студентов — выходцев из средних
слоев в борьбе за гражданские права черного
населения страны — едва ли не самая героическая и
благородная страница в истории молодежного радикализма
60-х годов. Само по себе движение за гражданские
права на Юге, первоначально идеалистическое,
ненасильственное и вдохновляющееся принципами Ганди,
началось 1 февраля 1960 года, когда четыре черных
студента вошли в ресторан Вулворта в Гринсборо (штат
Северная Каролина) «только для белых». Их не
обслужили, но они остались сидеть за своим столиком. К ним
присоединилось довольно большое число белых
студентов, и в историю движений протеста этот день
вошел как первая сидячая забастовка (сит-ин), ставшая
затем одной из самых популярных форм борьбы. Этот
ее идеалистический период продолжался до 1964 года.
С 1965 года движение за гражданские права пошло на
убыль, а среди негров стали раздаваться голоса о не-
48

обходимости ответить насилием на насилие, вследствие
чего возникла боевая организация «черные пантеры».
Белые студенты оказались исключенными из движения,
от которого они уже и сами организационно
обособились, еще в 1960 году создав собственную организацию
СДО («Студенты за демократическое общество»), «все
члены которой были белыми и принадлежали к средним
классам», по комментарию американского
исследователя Д. Ньюфилда.
Вопреки несомненному идеализму и героизму члены
СДО обнаружили очевидную склонность к оттеснению
специфически негритянских проблем на второй план по
сравнению с первостепенными, на их взгляд,
проблемами «нового сознания», антитехницизма,
антипотребительства и т. д. Кроме того (и этот аспект проблемы
особенно значим в свете рассматриваемого здесь
«антимифа»), сама по себе руссоистская идеализация
«детей природы» порою оборачивалась парадоксальным
вопросом: а не лучше ли оставить их в том положении,
в котором они пребывают, нежели «осквернять»
приобщением к буржуазной городской культуре? Ньюфилд
цитирует характерное «размышление вслух» одного из
белых участников движения: «Иногда я чувствую, что я
только помогаю интегрировать прекрасный народ в
современное белое общество, со всей его обезличенно-
стью... То, что я чувствую, — вовсе не пасторальный
романтизм XIX века, но просто-напросто уважение и
восхищение перед лицом культуры, которая вопреки всему
все еще не столь обезличена, не столь осквернена
торгашеством, как наша северная массовая культура...»
В целом, однако, это восхищение негритянской
культурой, сохранившей свои мощные народные корни, и у
битников, и в контркультуре оказалось ферментом,
ускорившим созревание ее романтического, иррационали-
стского ядра.
И странным, но, по зрелом размышлении,
закономерным образом стереотип «дикаря», положенный бит-
4 К. Мяло
49

никами в основание контркультуры, оказался почти
точной калькой того стереотипа «негра», который имеет
самое широкое хождение в расистской идеологии.
Негр — «дитя природы», он буен, эротичен, нежен,
яростен, он, самое главное, никоим обраэом и ни в чем
не похож на белого человека, и к нему нужно «уметь
найти подход» (на языке расистов — «уметь с ним
обращаться»). Этот стереотип, в своей идеальной
ипостаси, был запечатлен Керуаком в его знаменитом романе.
Особыми интонациями — интонациями блюза, манящих
и ускользающих тайн «ночи» (которая здесь также
имеет значение емкого символа) отмечен эпизод, в котором
«альтер эго» автора, Сол Парадайз, попадает в
Денвере в цветной квартал и болезненно остро переживает
чувство своей непричастности к разворачивающемуся
перед ним миру. «Лиловым вечером я брел по
цветному кварталу Денвера, желая быть негром, ощущая, что
то лучшее, что мог предложить мне белый мир, было
недостаточно экстазом для меня, недостаточно жизнью,
радостью, буйством, музыкой, недостаточно ночью...
Я хотел бы быть денверским мексиканцем... чем угодно,
только не тем, чем я был, — жалким «разочарованным
белым человеком!» Но я был лишь самим собой,
грустным Солом Парадайзом, бредущим в этой буйной тьме,
этой невыносимо сладостной ночью и готовым отдать
миры за счастливых, чистосердечных, экстатичных
негров Америки».
Известный американский писатель Норман Мейлер,
ставший позже одним из рупоров молодежного бунта,
в опубликованном в один год с романом Керуака эссе
«Белый негр» прямо отождествлял битническо-хипстер-
ский бунт против буржуазности и борьбу негритянского
населения США за свои права, однозначно сводя всю
сложность проблем последнего к проблемам «нутра».
Согласно такой логике и в том и в другом случае
безжалостно попирается сама человеческая природа, а
потому и бунт против угнетателей выступает прежде всего
50

как бунт человеческого «нутра» против всех
разновидностей смерти, которые как единственную перспективу
предлагает на выбор капиталистическое общество:
мгновенной гибели в атомной войне, сравнительно быстрой —
в тисках бюрократического государства, наконец, —
«медленного удушения конформизмом, подавляющим
всяческий бунтарский и творческий импульс». Всему
этому Мейлер и противопоставил «племя новых
авантюристов, городских авантюристов, которые вышли в ночь
в поисках действия, вооружившись кодексом черного
человека».
Нетрудно заметить, что элементы насилия и
эротизма, якобы присущие «черной душе», играют ключевую
роль во всем этом рассуждении. Место же
простодушного негра Джима, с которым отправился в свое
путешествие Гек Финн, занимает чернокожий дикарь
Калибан, буйный и мстительный персонаж шекспировской
«Бури», отказывающийся говорить на языке мудрого
и ученого волшебника Просперо — отказывающийся
быть цивилизованным.
Таков был в основных своих и самых крупных
чертах миф, созданный битниками, и соответствующий
этому мифу душевный склад. Речь шла теперь о том,
чтобы найти для него социальное поле приложения, и
такое поле было обретено уже в первой волне
антиядерных движений: дух битничества заметно отметил Олдер-
мастонские марши конца 50-х годов. Он интенсивно
стремился к проникновению в самые поры
вспыхивающих здесь и там различных акций протеста против
буржуазного истэблишмента, и этот-то симбиоз
политического протеста против буржуазности и «нутряного»
неприятия культуры и общества вообще составил основной
нерв молодежного бунта, который вышел на авансцену
новейшей истории капиталистических стран Запада в
60-е годы, своего пика достиг в 1968 году в Париже и
вошел в историю с дублирующим наименованием
«движение новых левых».
4*

КОНТРАСТЫ
В Западной Европе новый
тип студенческих движений,
так полно выявивших себя
в майской кульминации,
заявил о себе, по сути дела,
едва лишь окончилась
вторая мировая война. И если
можно говорить, что
битниками были нащупаны и
приблизительно
сформулированы основные темы
контркультуры, то с не меньшими
основаниями можно
утверждать, что, пожалуй, первый
росток «новых левых» (хотя
само по себе это понятие
в ту пору еще не
имело хождения) пробился
Вы ничем не грешили,
Нэт, вы только играли,
Споено мячиком, миром,
Как Иуда, вы лгали...
Боб Д и л a ^
«Л\-зстера войны»
Тот, кто выскаэыэ-зетсч
за сохранение этой
радикально виновной
и паршивой культуры,
превращается в ее
сообщника...
Т. А д о ρ н о, «Негативная
диалектика»
ПРИЛИВ.
ПРОТЕСТА

в 1947 году, когда в Западном Берлине был создан так
называемый Свободный университет, основанный на
принципах автономии и студенческого самоуправления.
Уже здесь заявило о себе ставшее затем
неотъемлемым элементом политической философии «новых
левых» резко отрицательное отношение ко всем
существующим структурам и институтам власти как
«репрессивным» (позже оно легло в основу их идеи
догматизированного антиавторитаризма). Здесь оно развилось и
проросло на очень реальной почве: из болезненного
воспоминания о ситуации, существовавшей в нацистском
рейхе. Клаус Гейнрих, один из создателей этого
университета, писал спустя двадцать лет, в 1967 году,
подчеркивая эту принципиальную связь: «Новый университет...
был создан как ответ на репрессивность. Репрессивность
для нас — это самая суть нацистской эпохи...»
Чтобы понять то значение, которое получил в эти
годы Свободный университет, по оценке одного из
наблюдателей, — «оазис свободы и академической
демократии», быстро превратившийся в некий миф, следует
напомнить об общей давящей атмосфере эпохи
Аденауэра, когда шел заметный процесс реставрации
традиционного немецкого авторитаризма, жесткой
академической системы и когда воздух был насыщен ядом
реваншизма.
Именно прецедент «третьего рейха» был положен
в основание ставшего затем центральным и всеобщим
догмата «новых левых» о тождестве буржуазной
демократии и нацистской репрессивности, отлившегося затем
в максималистскую формулу тождества не только
любых политических, но также социальных и культурных
институтов, с одной стороны, и «репрессивности» —
с другой. На этой формуле и основалась, в свой черед,
развившаяся в конце концов в терроризм
анархическая и экстремистская практика «леваков».
Этот упрощенный, абстрактно-умозрительный подход
к политике, подвергнутый самой резкой критике и осу-
54

ждению со стороны европейских компартий, наиболее
остро и вызывающе был сформулирован одним из
ведущих идеологов западногерманских «новых левых»,
поэтом и эссеистом Г. М. Энценсбергером: «В печах
Освенцима лишь получил выражение преступно
насильственный характер всякой политики. То, чем всегда
являлась политика, — хотя ей иногда и удавалось
скрывать свой бесчеловечный, ужасный облик — наглядно
обнаруживалось в аду газовых камер и в концлагерях».
На этой посылке и основывалась одна из самых
главных задач, поставленных перед собою «новыми левыми»:
задача поиска неких новых сфер и форм социального
действия — не аполитичных, но вне- или надполитич-
ных, то есть независимых от существующих в
буржуазном обществе любых партий или сил, а также
принятых в нем форм политической деятельности.
Однако сам термин возник не в Западном Берлине
и не в связи с мучительной проблемой преодоления
нацистского прошлого. Во второй половине 50-х годов
им стали обозначать группы, тяготеющие к
издаваемому в Лондоне журналу «Нью лефт ревью». Состав этих
группировок был крайне пестрым, но основное ядро
образовали троцкисты (во главе с лидером
троцкистского IV Интернационала Али Тариком). Позже к ним
присоединились маоисты, выдвинувшие, в подражание
драматичным процессам, в середине 60-х годов
захлестнувшим Китай, универсальный лозунг «культурной
революции». Несмотря на ряд существенных частных
различий, троцкистов и маоистов объединяла общность
центрального тезиса о неприемлемости политики
разрядки напряженности, да и всего курса на мирное
сосуществование как согласно их терминологии
«ревизионистского». Характерно в этой связи достаточно
объективное свидетельство западногерманского социолога
Андреаса фон Вайса, автора ряда работ по истории
«новых левых». Характеризуя политическую платформу
их троцкистско-маоистского ядра, он констатировал, что
55

именно лозунги разрядки напряженности и мирного
сосуществования оказались неприемлемыми для этой
категории. «Они, — писал фон Вайс, — усматривают
в этом приэнак «ревизионистской» позиции советских
марксистов».
Здесь позиции ультралевых странным образом
совпали с целями ультраправых, блокировавших процесс
разрядки, и еще в середине 70-х годов теоретический
орган Компартии Великобритании «Коммент»
опубликовал статью с названием, исчерпывающим этот аспект
левацкой активности: «Ультралевые, которые помогают
ультраправым».
Вместе с тем, однако, сложившееся вокруг этого
ядра аморфное и обширное движение, никогда не
стремившееся к статусу политической партии, было
достаточно сложным и противоречивым. Думается, удачен
термин «течение», предложенный венгерским
социологом Б. Кёпеци для обозначения этой органической
аморфности феномена «новых левых». «Новые левые», —
констатировал ученый, — это противоречивый продукт
проявления противоречий, характерных для
капиталистического общества в целом, и борьбы между двумя
системами, международным рабочим движением и
силами буржуазного консерватизма *. Это течение
увлекло за собой массу студенчества и молодой
интеллигенции, искренность антибуржуазных настроений которых
была по большей части несомненна, но доминантой
политического сознания которых было амбициозное
стремление по-новому сформулировать само понятие
«революция» (в этих кругах оно, если воспользоваться
известным высказыванием В. И. Ленина, писалось не иначе как
«с большой буквы»)** и вытекающее отсюда
настойчивое стремление отмежеваться от «старых левых». Под
ними подразумевались прежде всего компартии, что
* Кёпеци Б. Идеология «новых левых». М., 1977, с. 63.
** Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 44, с. 223.
56

в дальнейшем и сделало возможным известное
превращение части «новых левых» в орудие
антикоммунистической пропаганды наиболее реакционных кругов.
Все более или менее отчетливо определившиеся
направления, которые выделяет Кёпеци, сыграли заметную
роль в событиях молодежно-студенческого бунта
60-х годов. Это — анархисты, троцкисты, маоисты,
сторонники «третьего пути» (ультрарадикально настроенные,
но политически неорганизованные интеллигенты, по
своим умонастроениям близкие к первым трем
направлениям); наконец, неоромантические группы
проповедников «нового образа жизни», неоднородные по
своему составу, но черпающие вдохновение в трудах
идеологов гораздо более старшего возраста.
Отнюдь не будучи первоначально ни молодежным
по своему составу, ни, в особенности у истоков, хоть
в малейшей мере сравнимо с битниками, поглощенными
проблематикой «нового сознания», «новые левые» тем
не менее обнаружили тенденцию к стремительному
сближению с поднимающейся волной молодежного
бунта. К парижскому Маю они слились практически в одно
целое, что привело к наполнению самого слова «левый»
особым символическим значением (на нем я
остановлюсь далее, в рассказе о событиях Мая) и к
отождествлению в обыденном сознании «новых левых» и «нового
образа жизни».
Это сближение шло главным образом по пяти
основным направлениям:
— выдвижение на роль революционного авангарда
молодежи, в основном студенческой, ставшей, по
меткому замечанию одного итальянского социолога,
«революционным символом веры европейских
интеллектуалов» *;
* Statera J. Storia di una utopia. Asccsa i declino dei movimenli
studenteschi europei. Milano, 1973, p. 26.
57

— перенос акцентов в критике буржуазного
общества с социально-экономических проблем на духовно-
психологическую ситуацию личности (за эталон ее
принимался молодой интеллигент);
— настойчивое подчеркивание конфликта между
требованиями свободы инстинктивного самовыражения
индивида и нормами противостоящего этому индивиду
современного буржуазного общества, а затем и вообще
общества;
— разработка концепции антиавторитаризма, в
которой протест против социокультурного подавления
доминировал над задачами политической борьбы;
— провозглашение «культурной революции»
универсальным способом социально-политической
трансформации общества; все большее сближение самого
прокламируемого идеала «революции» с основными
символами битнического мифа «бегства от культуры» — или
беспощадной войны против нее.
«Классическое» слияние фундаментальных принципов
идеологии «новых левых» (прежде всего —
антиавторитаризма) и задач молодежно-студенческого протеста,
формулируемых в духе бунта «естества» против
«социума», осуществил Руди Дучке, западногерманский
студент-социолог, с 1965 года лидер Социалистического
немецкого союза студентов (СНСС) в Западном Берлине.
Это положение уже создавало возможность широкого
резонанса его идеям, так как СНСС в послевоенные
годы был самой влиятельной студенческой организацией,
близкой по духу к СДПГ, и в ФРГ.
Однако около 1965 года между социал-демократами
и студентами, входившими в СНСС, произошел разрыв,
ибо позиция СДПГ представлялась студентам, уже
находившимся под сильным влиянием «новых левых»,
недостаточно радикальной. Тогда-то и выступил со своей
платформой Руди Дучке («красный Руди», как
именовала его буржуазная пресса). Самым существенным в этой
58

платформе (равно как и в той интерпретации, которую
придал Дучке своему кредо антиавторитаризма) был
перенос акцентов с проблем экономической власти в
капиталистическом обществе на проблемы «буржуазного
отчуждения» индивида в его повседневной жизни. Для
обоснования своей концепции Дучке спекулятивно
использовал самые различные философские учения, в
ряду которых заметное место отводилось марксизму.
Реально же, однако, «дучкизм» изначально тяготел
больше к теоретику анархизма Бакунину, чем к Марксу;
специфические оттенки эта новая разновидность
анархизма получила, вобрав в себя мощное влияние
фрейдизма. Упоминались также французские
философы-экзистенциалисты середины XX века А. Камю и Ж.-П. Сартр,
идеолог эгоистического бунтарства, немецкий философ
XIX века Макс Штирнер. Огромная роль принадлежала
непосредственному учителю Руди Дучке, самому
известному из представителей так называемой Франкфуртской
школы социальной философии Г. Маркузе, который
в своих основных трудах «Эрос и цивилизация» и
«Одномерный человек» и применительно к конкретной
ситуации послевоенного капитализма заострил центральную
и общую мысль франкфуртцев о практической
тождественности классической западной культуры и
буржуазного угнетения личности.
Для Р. Дучке и его последователей главным врагом
являлась уже не та или иная общественно-политическая
система и уж тем более не то или иное правительство,
а специфический строй индивидуального самосознания,
сформированный господствующей культурой,
«буржуазный характер индивида». Отсюда и следовала
провозглашаемая как первоочередная необходимость
«процесса самовоспитания» посредством акций коллективного
протеста, ведущих в конечном счете к «тотальному
освобождению». При этом особый упор делался на
«прямом действии» и «провоцирующем насилии», что побу-1
дило некоторых даже близких к «новым левым» социо-
59

логов выступить с предостережениями об опасности
соскальзывания к «левому фашизму». В частности, на нее
указал очень популярный среди студентов теоретик
Франкфуртской школы Ю. Хабермас. Заявление Ха-
бермаса на одном из студенческих митингов
было встречено бурей протестов, но позже
опасное сходство двух ипостасей иррационального
бунта против буржуазной рациональности было
отмечено и самим «пророком» этого бунта Г. Маркузе *,
который писал в своей в некотором роде итоговой
работе «Контрреволюция и бунт», что самое страшное —
это двусмысленность неорганизованного, стихийного
протеста «новых левых». Так же быстро, как он
вспыхивает, он может принимать противоположные
первоначальным формы. «Потенциальная база для социальных
изменений может очень легко стать массовой базой
фашистского движения». Хотя последнего и не произошло,
вспышка левацкого терроризма в 70-е годы, появление
из самых недр романтической молодежной культуры
откровенно фашиствующих панков, наконец, та роль,
которую — вольно или невольно — сыграли «новые
левые» как один из флангов политического наступления
консерваторов и проводимого ими
антидемократического курса, во многом подтвердили эти прогнозы.
«Дучкизм», позже в крайне упрощенном, почти
лозунговом виде ставший одним из основных элементов
идеологии Мая, может считаться своего рода
образцовой моделью теоретического слияния программного
антиавторитаризма и культа «Революции», отличавших
«новых левых», с битническим духом
«экзистенциального» и «витального» освобождения попираемой
«буржуазной культурой» человеческой природы. Каким же
образом происходило подобное слияние в реальных
исторических процессах?
* Типичная формула — лозунг леваков в 1968 году — «три M»:
«Маркс — бог, Маркузе — его пророк, Мао — его меч».
60

* ♦ *
Наибольший интерес под этим углом зрения
представляет динамика антивоенных движений той эпохи,
начатых пасхальными маршами за ядерное разоружение
в ФРГ и Англии и продолженных мощными протестами
против американской агрессии во Вьетнаме. Официально
движение «Борьбы против атомной смерти»
оформилось в ФРГ 23 марта 1958 года как отклик на призыв
40 представителей самых различных кругов
общественности, в котором, в частности, подчеркивалось: «...Мы
обращаемся ко всему немецкому народу без различия
классов, исповедания и партийной принадлежности
с призывом выступить против смертельной политики
вооружений». Именно в этом движении начинала свою
деятельность Ульрика Майнхоф. В 1975 году она
покончила самоубийством, окруженная печальной
известностью как одна из зачинательниц левацкого терроризма
в Западной Европе, тем самым в собственной
биографии воплотив причудливую эволюцию от пацифизма
к культу насилия, характерную для части «новых левых».
На начальном этапе развития антиядерных движений
(хронологически он охватывает примерно 1958—
1962 гг.) наиболее значительной вехой стали Олдерма-
стонские (Англия) марши за мир и ядерное
разоружение. Первый из них состоялся 4 апреля 1958 года и
собрал необычайно большое количество участников,
среди которых были представители самых различных слоев
населения, политических партий и общественных
организаций. Однако он был отмечен и рядом особенностей,
позволяющих рассматривать его также и как важную
веху на пути к молодежному протесту 60-х годов:
прежде всего — огромным количеством молодых участников
(больше половины — моложе 21 года, то есть, по
английским законам, несовершеннолетние), привнесшим
в демонстрацию карнавально-богемный, битнический
дух. Нельзя отрицать того, что сами по себе эти элемен-
61

ты, будоража чувства и зажигая воображение, играли
большую роль в привлечении новых участников маршей,
подобно тому как они во многом обеспечивали и
сенсационный успех первых акций «новых левых», что
в свое время отметил член ЦК Компартии
Великобритании Джек Уоддис.
Этот особый, молодежный стиль проведения
антиядерных маршей сложился на эмоциональном фоне,
который английский поэт, джазист, позже — идеолог
контркультуры Джефф Натталь определил как атмосферу
«двух побед». Если первая победа, победа над
нацистской Германией, знаменовала в глазах молодежи
торжество идеалов человечности и свободы, то вторая,
победа над Японией, воспринималась иначе. Бомбы,
сброшенные на Хиросиму и Нагасаки, означали
«попрание всех тех ценностей, которые утверждались первой
победой». Свою книгу, посвященную истории
контркультуры, Натталь и назвал «Культура Бомбы» (точнее —
«Культура эпохи Бомбы»), чтобы подчеркнуть
определяющую связь молодежного протеста с проблемами
ядерного века. Уже само по себе появление «Бомбы»,
подчеркивал он, роковым образом разрывало
мироощущение поколений: старшее «по привычке» не могло
представить себе жизнь без будущего, новое, вступающее
в жизнь в ядерную эру, не видело иного будущего,
кроме «всемирной катастрофы». Один из молодых
участников первого Олдермастонского марша вспоминал:
«Мы чувствовали себя выполняющими гражданскую
миссию, мы шли от страха к нормальным человеческим
ценностям...»
Пожалуй, будет справедливо сказать, учитывая эти
свидетельства, что именно в молодежном крыле Ол-
дермастонских маршей наиболее полное выражение и
получило глобальное ощущение небезопасности,
свойственное людям ядерной эпохи, чувство глубокой
дисгармонии между цивилизацией, создавшей атомную
бомбу, и человеком, уязвимым прежде всего как жи-
62

вое, биологическое существо. Аналогичным духом
была проникнута Порт-Гуронская декларация 1962 года —
основополагающий документ СДО, да и молодежного
потока в течении «новых левых» в целом. «Нам,
принадлежащим к этому поколению ... — нам становится не
по себе при виде мира, который мы унаследовали.
Во времена нашего детства мы находили хорошими
американские ценности: свободу и равенство для всех
людей, независимость всех правительств, поставленных
на службу народам.
Однако по мере того как мы становились старше,
наша уверенность была поколеблена тревожными
событиями. Сначала — позорный вопрос Юга и борьба
против расистского ханжества заставили нас перейти от
молчания к действию. Потом «холодная война»,
символизируемая существованием Бомбы, вынудила нас осознать,
что наши друзья и миллионы других, неизвестных нам
людей, которых мы ощущали близкими себе в силу
грозящей нам общей опасности, могут быть убиты в любое
мгновение. Мы можем игнорировать все остальные
проблемы, которые стоят перед человечеством, но эти две
угрозы требуют от нас принятия решительных мер...»
Однако с того же 1962 года, хотя форма движений
явно созрела, содержание их начинает видимо
изменяться. Именно антиядерная тема, вокруг которой
кристаллизовалась столь популярная в 60-е годы форма
маршей, надолго уходит со сцены движений *. Ей суждено
было вернуться — правда с удесятеренным
резонансом — лишь в начале 80-х годов. Конечно, немалую
роль в этом затухании первой волны антиядерных
движений сыграл климат эпохи, отмеченной успехами
разрядки международной напряженности, однако
существенно и другое — быстрое обособление
«молодежных проблем», с прогрессирующей тенденцией к их ми-
* Последний Олдермастонский марш состоялся в 1963 году.
63

фологиэации в духе, близком к тому, которым был
отмечен битнический протест против техники и протест
Дучке и франкфуртцев против политического
авторитаризма. А именно: к последовательной и настойчивой
подмене социально-исторических реалий символами
универсального противоборства «естественного человека»
против «социокультурного подавления».
Этой тенденцией был заметно отмечен уже
молодежный фланг первого Олдермастонского марша, и сквозь
благородные интонации сопротивления «людей мира»
«людям войны», как пелось в одной из популярных
среди участников марша песен, все более интенсивно
пробивались иные, чуждые им мотивы. Натталь, будучи сам
одним из ярых идеологов провозглашенной
контркультурой свободы инстинктов, приводит многочисленные
свидетельства того, как битнический дух начинает
кощунственным образом и на потребу себе осваивать в духе
эротической символики тему Хиросимы. Равным
образом все больше утверждается не дух мира, а
подлинный культ насилия. Разворачивается та «оргия
протеста», в которой Натталь с удовлетворением различал
уже и ноты садизма. Откровенное восхищение начинает
вызывать идеолог и проповедник преступления как
высшего человеческого права французский писатель
конца XVIII — начала XIX века маркиз де Сад, которсму
позже — в Мае — удалось стяжать лавры одного из
духовных патронов бунта. Мы, вспоминает Натталь,
готовы были рукоплескать садическим убийцам, если в их
действиях нам удавалось разглядеть протест против
буржуазности, и восхищались «ангелами ада», носившими
свастику.
Трудно не увидеть во всем этом той же готовности
к попранию всех и всяческих ценностей —
попранию, за которое молодежь готова была так строго
взыскивать со старшего поколения. Ибо как можно было
выступать против войны во Вьетнаме и героизировать,
садистов-детоубийц, оплакивать жертвы Хиросимы и
64

Освенцима и приветствовать «ангелов ада»?' Но
подобное смешение — характернейшая черта
мелкобуржуазного анархического бунтарства, столь легко
генерирующего фашизм всех мастей, и эта разъедающая
двусмысленность, глубинная аморальность получила яркое,
но потому особо небезопасное для эмоционально
впечатлительной молодежи воплощение в творчестве
самого близкого к «черной» поэтике битничества
английского рок-ансамбля «Роллинг Стоунз».
«Роллинг Стоунэ» и в особенности их ведущий
исполнитель Мик Джаггер широко использовали
негритянские ритмы и традицию блюза, при этом, вполне
в духе битнического «мифа о Калибане» *, особо
подчеркнув элементы чувственности и агрессивности.
Образцом в этом отношении может считаться их- песня
«Влечение к дьяволу», позже, на поп-фестивале в Алта-
монте (штат Калифорния), сыгравшая роковую роль и
спровоцировавшая кровавую резню.
Пафос молодежной исключительности, хотя и в
отличных от «Роллинг Стоунз» интонациях, выразил также
самый известный из рок-ансамблей 60-х годов —
ансамбль «Битлз». Битническое «угрюмство» сменяется
здесь, предвосхищая многие черты и хиппи, и Мая, не
лишенным черт инфантилизма подчеркиванием
собственной юности и безответственности, некой детски
простодушной просьбой о вечной игре. Элементы социального
протеста хотя и присутствуют, но отступают перед
мотивами бегства от мира в сказочное и ирреальное. Этими
мотивами проникнуты самые знаменитые песни
«Битлз», в частности «Земляничные поля» («Жить так
легко с закрытыми глазами, ведь все на свете просто
нереально»)3"* и особенно «Желтая субмарина», вводив-
* «Нет, Калибана мне не приручить. Он прирожденный
дьявол...» — говорит Просперо в «Буре» Шекспира.
** Поскольку «Битлз» в своей поэзии нередко прибегали к
весьма изощренной мистической символике, стоит пояснить, что
5 К. Мяло
65

шая дух «культуры наркотиков», для распространения
которой «Битлз» сделали очень много.
В «Субмарине» можно расслышать также отзвуки
и блейковского «Подсолнечника», мистического
движения к «внутреннему свету» (в репертуаре «Битлз» была
песня и с таким названием):
Мы плыли на запад, за солнцем,
Мы нашли зеленое море,
Где можно жить под волнами
Легко и не ведая горя...
(Пер. К. Мяло)
О том, какое значение придавалось этой теме в
самый разгар политического протеста, свидетельствует
выразительный эпизод, сообщенный одним из
участников студенческого движения в Беркли, когда после
одного из самых бурных своих выступлений студенты
хором запели «Желтую субмарину». «Совершенный
союз, — комментировал он, — был, таким образом,
заключен». Союз между мистикой бегства и политикой
протеста.
Бунт студентов в США начался в университете
Беркли (Калифорния) в сентябре — октябре 1964 года.
Побудительный толчок к нему был дан запрещением
университетской администрацией политических акций на
территории кэмпуса, в связи с чем и возникло «движение за
свободу слова». Движению сразу же было придано
расширительное значение борьбы против
капиталистического истэблишмента. Кроме того, была сделана попытка
увязать его с движением за гражданские права негров.
Так, лидер движения в Беркли Мари Савио заявил:
«В нашей борьбе за свободу выражения в
Калифорнийском университете мы столкнулись с основной, быть
может, проблемой, стоящей перед нашей нацией: обеэли-
ченностью неуловимой бюрократии. Мы видели, что
«земляника» в уходящей еще в глубокое средневековье
традиции оэнвчалв детскую чистоту и невинность души, и ев иногда
вышивали на плаще мадонны.

такое социальный порядок в Миссисипи, мы
обнаруживаем то же самом в Беркли...»
Центральное место в движении студентов Беркли
занял вопрос о роли корпораций в структуре высшего
образования — роли столь огромной, что возникла
опасность превращения университета в придаток военно-
промышленного комплекса, в «индустрию,
поставляющую государству и бизнесу, кроме бомб,
высококвалифицированных роботов», как отмечалось в одном из
студенческих документов. Интересные данные приводит
в своей книге «Университетское движение протеста
в США» * бывшая студентка Калифорнийского
университета и участница движения протеста, затем социолог-
марксист Беттина Аптекер. Как она отмечала, изучение
системы высшего образования в Калифорнии
(положение дел здесь типично и для страны) показало, что:
1) члены правлений пяти важнейших высших
учебных заведений Калифорнии распоряжаются ресурсами и
направляют политику штата по вопросам народного
образования;
2) больше половины попечителей и членов
правлений, руководящих этими учебными заведениями,
являются директорами правлений ведущих корпораций и
банков;
3) корпорации и финансовые монополии,
представленные в правлениях вузов, господствуют в важнейших
секторах экономики Калифорнии.
Таким образом, студенты на собственном опыте
убеждались в той истине, что империализм — это прежде
всего власть монополий. Отсюда — требования
изгнания из кэмпусов представителей крупных фирм,
связанных с военными заказами. Объективную основу для
определенных сдвигов в политическом сознании
студенчества создавало и то, что сам университет в эпоху НТР
* Aptheker В. The Academic Rebellion in the Unated States.
A. Mapxist Apprisal, N. Y., 1972.
5*
67

приобрел некоторые функции, которыми он не обладал
раньше, — функции, обусловленные ролью науки в
современном производственном процессе. Усиление этой
роли привело к определенному социальному
сближению квалифицированных рабочих и научно-технических
работников, занятых в производстве. Возросло число
преподавателей, числящихся в университетах, но
работающих непосредственно для крупных корпораций,
а также роль научных программ, разрабатываемых
в рамках университетов, в непосредственном
производственном процессе. Одним из прямых последствий НТР
в университетах явилась прогрессирующая тенденция
к изменению идеологических функций гуманитарной
интеллигенции. Если раньше от нее ожидалась и
требовалась разработка крупных философских и теоретических
концепций (с чем и был связан высокий статус
гуманитария), то капитализм периода НТР сделал заявку
скорее на социолога и психолога инженерного склада, чья
роль в производстве весьма конкретно определена.
Подобное изменение статуса создавало
предпосылки для развития чувства социальной ущемленное™ и
некоторой субъективной пролетаризации этого очень
обширного слоя будущих наемных работников
умственного труда, что и нашло отражение в движениях
молодежно-студенческого протеста 60-х годов. Однако в целом
радикализация и политизация сознания студенчества не
оказалась столь мощной и, главное, необратимой, как
это предполагалось в 60-е годы. Свидетельство тому —
заметный конформизм современного американского
студента, хотя НТР углубляется и ее социальные
последствия для рабочих целых отраслей оказались
весьма драматичными.
Думается, некоторые социологи слишком однозна-
но обозначили связи между радикализацией
политического сознания студенческой молодежи и НТР, не
учитывая в достаточной мере особенностей социально-
психологического поведения средних слоев, характер-

ной для них склонности переходить от крайней, порою
граничащей с истерией политической возбужденности
к конформистской вялости и эгоистическому
безразличию. При этом привычка к рефлексии и умение
жонглировать словами и здесь приходят на помощь, помогая
вчерашнему бунтарю «достойно» обставить свое
отступление. Так, западногерманский социолог, бывший
непосредственным свидетелем прилива и отлива протеста
в Беркли, цитирует знаменательное высказывание одного
студента: «Демонстрировать по поводу мировых
проблем может каждый, гораздо труднее устроить
собственную жизнь».
Уже в 60-е годы обозначились тенденции, которые
могли предвещать будущую эволюцию к новой
интеграции студенческой молодежи в капиталистическую
систему и, самое главное, свидетельствовали об органической
неустойчивости и непрочности ее радикальных
настроений. Одним из симптомов этой неустойчивости было
стремительное переключение протеста с одной темы на
другую, а также постоянное стремление всякий протест
по конкретному поводу взвинтить до «сотрясения
устоев», тем самым скорее отпугивая, нежели привлекая
возможных союзников по борьбе. Так произошло с
движением за гражданские права, а с 1965 года только что
начавшаяся борьба против засилья корпораций в
университетах, не будучи конкретизирована, постепенно
оттесняется проблемой войны во Вьетнаме. Именно в
антивоенных движениях этого времени и обнаружили себя
наиболее сильно контрасты студенческого протеста.
Движение против войны во Вьетнаме началось
24 марта 1965 года в Мичиганском университете, где
состоялся первый митинг — «тич-ин» *, продолжавшийся
до следующего утра. В нем приняли участие 3 тысячи
студентов и преподавателей. Вслед за этим «тич-ины»
* Тич-ин ы — широкие собрания-дискуссии по наиболее
острым вопросам, происходившие на территории кэмпусов (за им
пределами — «тич-аут»).
6?

прошли более чем в ста вузах. Но — характернейшая
деталь — СДО, занявший позиции в духе «новых левых»,
отказался возглавить движение, так как, констатировал
один из наблюдателей, «был занят разработкой
масштабных концепций, которые должны были в корне
изменить эту империалистическую Америку. СДО не
придавал значения антивоенным маршам: он любил все
стихийное, гениальное и пренебрегал длительной
тяжелой работой».
Участие отдельных местных комитетов СДО в
«маршах мира» не меняло общей картины, где доминировало
представление о незначимости антивоенного движения
как такового для той концепции изменения общества,
которую вынашивали «новые левые» и которая в США
обретала благодатную почву в битническом наследии.
На этом глубинном органическом родстве философии
«новых левых» и битнической богемы особо настаивал
Т. Розак в своей книге «Создавая контркультуру». В
высшей степени выразительно определение, которое дает
Розак общему основополагающему принципу нью-леф-
тистского и битническо-хипстерского протеста. Он
ссылается на авторитет Тимоти Лири, американского психо-·
лога, сыгравшего зловещую роль в распространении
идеологизированной молодежной наркомании, который
ввел понятие «политика нервной системы», то есть
формулирование задач социально-политического действия
на основе пристального вслушивания в позывные,
импульсы своего подсознания — «нутра». Розак, однако,
принципиально заостряет вопрос: «Классовое сознание
как конституирующий принцип уступает место...
осознанию сознания. Именно в этой точке новые левые и бит-
ническая богема подают друг другу руки» *.
Ну а если «нутро» поведает, что
социально-политическое действие вообще ему неугодно и неинтересно?
Что ж, отвечает Розак, «новые левые» всегда поймут это
* Roszack Th. The Making.,., p. 62.
70

и с уважением отнесутся к потребностям «путешествия»
в глубины собственного подсознания. Контркультура
усугубила тенденцию к такому переходу из области
социально-политического в ((глубины кошмаров и
наваждений», что Розак и иллюстрирует примером Боба
Дилана, начинавшего с традиционных народных песен
протеста — «против хозяев, против войны, против
эксплуатации», а затем двинувшегося в зыбкие и туманные
области наркотиков и сюрреалистского расчленения
собственного «я». «Здесь, — подчеркивал Розак, —
проект, который вынашивали еще битники в начале 50-х,
задача перестройки собственного сознания, собственного
образа жизни, своего видения и восприятия мира, —
быстро берет верх над социальной задачей изменения
политических и общественных институтов». Поскольку
речь идет здесь не о художественной, а о чисто
политической оценке творчества Дилана — оценке, на
которой упорно настаивает сам Розак, то мы вправе,
разумеется, также дать ее. В таком смысле поэтическая
эволюция Дилана — это весьма последовательное
наведение мостов для эскапизма, бегства от гражданских
инициатив сначала в «царство грез», а затем просто
в свое частное существование, что и подтвердила
позднейшая эволюция бунта.
Подобная ориентация — «на нутро» — была
отмечена в ряду самых характерных особенностей
американского студенческого радикализма 60-х годов одним из
первых организаторов коммунистической молодежи
США, Дж. Грином, определившим ее как глубоко
ошибочную и, по сути, анархистскую *.
Непосредственными преемниками битнического духа
стали хиппи, которые и привнесли его в
социально-политический протест «новых левых», в частности в акции,
проводившиеся в кэмпусах. В еще большей мере аморф-
* Green J. The New Ralicalism; Anarchist or Marxist? Ν. Υ
1971.
71

ное, принципиально неорганизованное и, главное,
гораздо более обширное, нежели битничество, хипстер-
ство еще меньше поддается периодизации и вообще
каким-либо формальным определениям. В целом,
однако, хотя хиппи стремились выработать свой особый
ритуал, который четко отделил бы их от битников, у
истоков они практически сливаются, и хипстеры фигурируют
уже в романе Керуака. Битники, в частности Гинзберг и
Кэссиди, принимали большое участие в подготовке и
проведении грандиозного, в некотором смысле как бы
«учредительного» хиппи-карнавала в Сан-Франциско
в 1967 году.
Туманно и само происхождение слова «хиппи», но
некоторые авторы склонны возводить его к «хип», что на
сленге негров-джазистов обозначает интуитивную
способность постижения качества звука. Это указывает
(и роман Керуака может служить подтверждением) на
тесную связь хипстерства у его истоков с той же баро-
во-джазовой средой большого города, которую так
любили битники. Однако затем — и это можно считать од*
ной из их определяющих особенностей — хиппи стали
исповедовать философию бегства из «Вавилона» в
чистое лоно природы, да и в тех достаточно частых
случаях, когда они оставались в городах, их жизнь начала
группироваться вокруг собственных кабачков, кафе и
лавок, «выпадая» из окружающего мира.
Абсолютно новым по сравнению с битниками было
стремление хиппи жить общинами, «коммунами», с
полной общностью имущества и всего жизненного уклада.
Догмат общинножития позже стал одним иэ централь-·
ных в контркультуре, и с ним оказались связанными
почти все попытки предложить какие-то
альтернативные формы социального устройства. Хиппи в одном из
своих манифестов сами подчеркнули это, назвав себя
«сообществом», чего никогда не делали битники,
протест которых оставался чисто индивидуалистическим.
«Наше сообщество, — гласил документ, — образует
72

альтернативу нынешней системе и будет содействовать
ее разрушению».
Наконец, в отличие от битников, любовавшихся
насилием и «ангелами ада» *, хиппи провозгласили этику
ненасилия. На первых порах они ее более или менее
придерживались, что, естественно, возбуждало к ним
симпатии, особенно в довольно широких кругах
либеральной интеллигенции. Правда, на практике эта этика
сразу обнаружила склонность реализоваться порою
в смехотворных и очень отдающих дешевым шоу
акциях, вроде нашумевшей церемонии «изгнания беса» из
Пентагона. Однако в контркультуре эти акции
сенсационно превозносились над антивоенными демонстрациями
радикалов. «Когда новые левые, — писал Розак, —
призывают к миру и дают нам тяжеловесный анализ того,
что происходит во Вьетнаме, хиппи быстро переводят
все это одним словом «шанти», то есть мир
сверхчувственный, превосходящий всякое разумение, и вводят
в реальное параметры идеального. И если опыты
«жизни в духе шанти» имеют мало общего с
достижением мира во Вьетнаме, то, возможно, они являются
наилучшим путем предотвратить новые Вьетнамы».
Думается, история уже однозначно ответила на этот
вопрос, обнаружив не только ничтожные результаты такой
велеречивой философии, но также и ее эгоцентрический
подтекст.
Доведя до абсолюта мистику «нового сознания»,
хиппи привносят ее как высшую цель в студенческие «тич-
ины» и «сит-ины», где протест смешивается с фиестой и
где все большую роль начинают играть секс и
наркотические «путешествия», особенно в период с 1965
по 1967 год, когда антивоенное движение в кэмпусах от-
* Студенты-радикалы унаследовал и слабость к ним от
битников, и этот флирт закончился 16 октября 1965 года в Беркли тем,
что «ангелы» с криками «битники!», «предатели!», «коммунисты!»
напали на антивоенную демонстрацию, что привело к дикому
побоищу.
73

нюдь не носило массового характера и было не
слишком активным. Как свидетельствуют статистические
данные, весной 1965 года 91 процент студентов, то есть
подавляющее большинство, вообще поддерживали
вьетнамскую войну. Однако ситуация резко обострилась
летом 1967 года, когда были отменены призывные льготы
для студентов. Это было воспринято крайне драматично
и сразу изменило ситуацию в кэмпусах. Теперь борьба
велась уже не за отвлеченные идеалы, а за собственные
интересы, и число демонстрантов бурно растет. За три
года, с весны 1965 года по весну 1968 года, оно
возросло в 300 раз, причем почти весь этот рост пришелся
на последний год, то есть был прямо связан с отменой
льгот. Теперь счет пошел на миллионы, а в протесте
зазвучали ноты ярости и ожесточения. Пик этого
ожесточения, равно как и антивоенного движения в
кэмпусах, был достигнут в мае 1970 года, когда взбунтовались
350 университетов и колледжей. Против студентов
была направлена национальная гвардия, и борьба вступила
в фазу кровопролитных столкновений. Все же после
того, как правительство объявило о возвращении
студенческих призывных льгот, движение пошло на спад,
выступления в студенческих городках стали реже и
приобрели в целом мирный характер.
Некоторые американские социологи, отмечая эту
бросающуюся в глаза связь антивоенной активности
студентов с законом о призыве, склонны полагать, что
средства информации, раздувая все связанное с
молодежными выступлениями, вообще создали миф о
«студентах, остановивших войну». Так, например, бывший
редактор журнала «Нью рипаблик» и опытный
политический деятель С. Хайман полагает, что костяк
антивоенного движения составляли вообще не студенты, а
либералы старшего поколения и представители слоев,
чуждых студенческому радикализму, а в особенности —
идеям контркультуры и хиппианских празднеств.
Косвенным образом эту точку зрения подтверждает структура
74

современного антивоенного движения в США, очень
широкого и представительного по своему составу, но
отмеченного небольшой включенностью в него обитателей
кэмпусов. Иными словами, и здесь действительность
по сравнению с ожиданиями оказалась гораздо более
суровой: «студенчество с новым политическим
сознанием» не стало бесспорным лидером всех
антиимпериалистических движений, как это утверждали многие
в 60-е годы.
Разумеется, какими бы мотивами ни было
обусловлено бурное антивоенное движение в кэмпусах, нельзя
отрицать ни его размаха, ни той конкретной
исторической роли, которую оно сыграло. Вместе с тем, однако,
нельзя забывать и о том, что до тех пор, пока война не
затронула их лично, большинство студентов
поддерживало агрессию, и в истории студенческого протеста против
войны во Вьетнаме заметно обнаружила себя та
особенность мелкобуржуазной революционности, которая
была отмечена Лениным в «Детской болезни левизны
в коммунизме», а именно — хаотическая и бурная
реакция на всякое личное соприкосновение с «ужасами
капитализма». Однако, писал Ленин, «неустойчивость
такой революционности, бесплодность ее, свойство
быстро превращаться в покорность, апатию, фантастику,
даже в «бешеное» увлечение тем или иным буржуазным
«модным» течением, — все это общеизвестно. Но
теоретическое, абстрактное признание этих истин
нисколько еще не избавляет революционные партии от старых
ошибок, которые выступают всегда по неожиданному
поводу, в немножко новой форме, в невиданном
раньше облачении или окружении, в оригинальной — более
или менее оригинальной -*- обстановке» *.
Действительно, когда встал вопрос о личном участии
в войне, реакция оказалась безмерно драматичной.
Один из участников студенческого протеста этого време-
ни вспоминал: «Мы чувствовали себя как человек, кото-
* Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 14—15.
75

рого сейчас отправят в газовую камеру. Выхода не
было». Конечно, подобные сравнения не могут не
коробить, но они были характерными для того
специфического умонастроения, где «Освенцим» стал стремительно
превращаться в некий символ, обозначающий вообще
положение человека в современном буржуазном
обществе.
Даже в эти бурные годы проблема «социокультурной
репрессивности» имела тенденцию к постоянному
оттеснению на второй план проблемы Вьетнама —
точнее же, к интеграции ее, как и проблемы реального
Освенцима, в универсальную схему «нацистской
репрессивности», осуществляемой буржуазным обществом, но
более всего, а затем и исключительно — западной
культурой.
Исторически первый наиболее законченный опыт
соединения культуроборческой и политически
радикальной деятельности осуществили в середине 60-х годов
голландские «прово», свое имя возводившие к слову
«провокация». «Прово» напоминали битников
анархически-агрессивным и скандализирующим общественное
мнение поведением, которое у них сочеталось, однако,
с попытками поисков альтернативных форм
социальной организации (что сближало их с хиппи), с одной
стороны, и с практикой политических провокаций —
с другой. «Прово» устами своих лидеров откровенно
заявляли, что целью подобных провокаций является не
развязывание революции как процесса перестройки
общества на неких новых, созидательных началах, но
привнесение в него духа всеобщего разрушения, —
если только все не ограничится подростковыми
выходками: «нью-лефт» все время балансирует на этой
грани. Подобные выходки имели место в июле 1965 года
по случаю помолвки принцессы Беатрикс, а затем во
время брачной церемонии, когда «прово» устроили
подлинный хэппенинг протеста, с бросанием слезоточивых
бомб в свадебный кортеж и бурными стычками с поли-
76

цией. Эти события транслировались по телевидению, что
немедленно сделало деятельность «прово»
общеизвестной. Но какова же была ее цель? Провокация как
таковая, отвечали лидеры Бернард де Врис и Ройял
ван Дойен. «...Поскольку здесь у нас даже наш бунт
разбивается о гранитную скалу буржуазного
консерватизма, единственное, что нам остается, это
провокация», — заявил ван Дойен. Де Врис пояснил: «Мы
охотно изменили бы общество, но у нас для этого нет сил.
Мы можем лишь спровоцировать дискуссию
беспрецедентных масштабов». Но вызвать дискуссию в
понимании «прово» — это и значило заставить общество
сбросить «маску», обнажить свою «репрессивную сущность».
Это была первая волна того потока, который позже
поднял на гребень террористов, однако акцент по
сравнению с начальным духом Олдермастона уже сильно
сдвинут — со всеобщей человеческой солидарности на
противостояние «вас» и «нас», на отождествление сил
«репрессивности» со старшим поколением,
социальностью и культурой вообще, а молодежи — со стихийным
протестом самой жизни, стремящейся вырваться из
тисков этой «репрессивности». «Если бог создал этот
мир, — заметил Ройял ван Дойен, развивая
«сатаническую» тему битников и «Роллинг Стоунз», — то мы
должны заключить союз с дьяволом».
Майское движение 1968 года во Франции,
стремительно увеличив масштабы всех уже сложившихся
к этому времени проявлений протеста и придав ему
форму прямой атаки, «штурма» существующего строя,
как бы дало выход давно накапливавшимся в
студенческой молодежи настроениям протеста и недовольства,
ее желанию заявить современному капиталистическому
обществу свое категорическое «нет» и противопоставить
ему какую-то иную цивилизацию, основанную на
принципиально отличных и — как предполагалось самими
бунтарями — более соответствующих глубинной
человеческой сущности началах.

л ·
ϊ
ttr

То, что произошло поело
Робеспьера, не идет в счет,
наша страна возвращается
к дням, следовавшим
за 1789 годом...
А. Рембо, март 1871 года
...Дети отжившего мира,
Мы строим свои баррикады.
Анонимный лицеист,
май 1968 года
V
АПОГЕЙ.
МАЙ-6 8": КАРНАВАЛ
И БАРРИКАДЫ
«Великое празднество,
происходившее 10 лет назад», —
таким вспоминался многим
его участникам и очевидцам
Май еще в 1978 году:
разрывом повседневности,
остановкой истории,
внезапным высвобождением из-
под гнета мелочных забот
рутинного существования.
Лидеры движения также
хранят память о нем как о
празднестве. Так, один из
наиболее известных в это
время идеологов
анархизма, ультралевый
студенческий «вождь» Д. Кон-Бен-
79

дит, вспоминая «ночь баррикад» (ночь с 10 на 11 мая,
когда были выстроены баррикады в Латинском
квартале) и свои переговоры с М. Рошем, ректором
Сорбонны, более всего подчеркивал карнавальный,
каникулярный аспект событий, с ним и связывая расплывчатые
революционные и преобразовательные упования: «Моя
мысль состояла в следующем: заставить Роша открыть
университет *, привести ночью множество оркестров и
организовать во дворе Сорбонны грандиозный
праздник, который длился бы весь уик-энд. Ну да, это, может
быть, и означало бы конец движения, я не знаю, что бы
это дало, но чувство, которое создал бы этот праздник,
возможно, оказалось бы посильнее и самого
движения...»
Аналогичный образ Мая наиболее широко
распространился и за пределами Франции, в особенности
среди современной событиям студенческой молодежи
западных стран. Американец Юнг Нигель, некогда сам
участник ряда акций молодежного протеста в США,
припоминает наиболее популярные в ту пору определения
Мая: «великое празднество молодежной солидарности»,
праздничный «прорыв в царство свободы», наконец —
«великая игра, имя которой — революция...». Поневоле
задаешься вопросом, нет ли в таком согласном и
упорном подчеркивании карнавальной,' игровой стороны
событий чего-то по меньшей мере двусмысленного?
«Вся власть—Воображению!» — таков был
знаменитый лозунг Мая. Спустя пять лет итальянский социолог
Д. Статера обоснованно констатировал: «...Май был
иллюзией революции, по крайней мере в том, что
касается студентов, интеллигенции и последовавшей за ними
молодежи. Подлинная борьба... происходила не в
Сорбонне, Латинском квартале или Одеоне, но на занятых
рабочими предприятиях, в сфере, парализованной
забастовками... Воображение потеряло власть с такой же
скоростью, с какой оно ее приобрело».
* Временно закрытый по распоряжению правительства.
Θ0

И действительно, особое историческое место Мая в
ряду молодежных движений 60-х годов обусловлено
прежде всего тем, что только во Франции собственно
студенческое движение, начавшись как автономное,
сомкнулось с грандиозной волной забастовок на
крупнейших предприятиях страны. Именно соединение
студенческих и рабочих выступлений поставило Францию на
грань национального кризиса. Но само это соединение
оказалось в значительной мере неожиданным и никем
не предусмотренным следствием непосредственного
развития событий, в котором обнаружил себя социально
плодотворный аспект игры в революцию. Их участники
ощущали бы себя захваченными гигантской волной,
уносившей их все дальше, к целям, всякий раз
превосходившим те, которые им удавалось сформулировать,
но имеющим хотя и смутный, но несомненно общий
вектор. Читая относящиеся к собственно
«студенческому» периоду движения документы, поражаешься, с
какой силой звучит в них — часто сознательное, но,
пожалуй, еще чаще бессознательное — стремление
разыграть события по «сценарию» 1789 года и сколь
большую роль сыграла эта символика в реальном развитии
движения.
Уже само «Движение 22 марта», левацкая
анархическая группировка, зародившаяся весной 1968 года в
Нантере *, выбросившая максималистские лозунги
немедленной революции и сыгравшая столь значительную
роль в Мае 1968 года, окрестило себя так в память
взятия «нантерской Бастилии» — административного
корпуса. День этого рождения описан в романе Р. Мерля «За
стеклом», великолепно передающем атмосферу
игровой, а вместе с тем истовой имитации великого
события. Участвовавшие в движении несколько сот студентов
(из более чем десяти тысяч обучавшихся в Нантере)
выбрали себе имя «бешеных», дабы подчеркнуть, что они
* Пригород Парижа, где незадолго до событий был открыт
новый университетский комплекс.
6 К. Мяло
В1

намерены пойти дальше якобинцев и самого
Робеспьера.
2 мая, когда Кон-Бендит предложил перенести
студенческие действия из Нантера в Сорбонну, то есть из
пригорода Парижа в сам Париж, он облек свое
предложение в пышную, но и циничную фразу: «Нас здесь
триста львов среди двенадцати тысяч телков, мы не
продержимся и трех часов. Идем в Сорбонну. Там нас
будет три тысячи, и даже телки зарычат вместе с нами».
Это подражание гигантам Конвента сейчас способно
лишь вызвать улыбку: главный «лев» давно и удобно
устроился у себя в книжной лавке во Франкфурте-на-
Майне. И, однако, парадокс этой игры с великим
прошлым в том, что оно отзывается даже на такое
ничтожное дуновение.
6 мая (в «красный понедельник», когда произошло
первое крупное столкновение студентов с полицией)
студенческая демонстрация после длительных дискуссий
выбрала следующее направление: «Пройти перед
тюрьмой Сантэ, символом нашего общества-тюрьмы».
Первоначальный лозунг «Освободите наших товарищей!» (то
есть задержанных полицией студентов) по мере
этого прохождения сменяется другим, более
знаменательным: «Освободите узников!»
Образ стихийного штурма твердыни старого
общества, рушащейся под ударами празднично
возбужденной толпы, этот великий день — падение Бастилии
14 июля 1789 года — почти сразу же вырисовывается
как гигантский фон, на который проецируются,
стремительно увеличиваясь в масштабах, все события. Не
случайно именно под влиянием «Мая-68» был создан
знаменитый спектакль «Театра Солнца» о взятии Бастилии:
«1789» — спектакль героический, площадной и
безудержно праздничный, воссоздающий отнюдь не всю
сложность событий и лиц этой эпохи, но питаемую ею и
очень устойчивую в национальном сознании легенду.
В июле 1789 года на развалинах Бастилии была уста-
82

новлена надпись: «Здесь танцуют» *, и та особая
праздничность, та атмосфера обновления, которые вообще
характерны для народных революций (в наши дни
наиболее ярким примером стала «революция гвоздик» в
Португалии), во Франции отлились в особо четкую
формулу «революции-праздника», стали органическим
элементом общенационального идеала «революции».
Существенно важно и другое: революция 1789
года, как ни одна из буржуазных революций, сумела
перевести на новый язык, переложить в понятия
буржуазной просветительской философии мечту о золотом веке,
о «тысячелетнем царстве» праведников, которой
вдохновлялись массовые народные движения средневековья,
и этот идеал оказался очень живучим. В воспоминаниях
о Мае приходится иногда сталкиваться со стилистикой и
образностью почти классической утопии, столь чуждой,
казалось бы, XX веку: «Мгновение вечности. Что-то
бесконечно мягкое и нежное, как если бы скорлупа мира
приоткрылась наконец, чтобы пролить млеко подлинной
жизни, которое мы пили все вместе...» Современный
французский социолог Ж. Эллюль с основанием
констатировал: «Революция для нас — это всегда исход,
момент истины, конец тирании, начало золотого века.
Мы еще не вышли из-под влияния Великой Революции.
Она укоренила в нас ряд образов, которые не тревожат
без последствий»**.
Неумирающее воспоминание о времени, «когда на
улицах отплясывали карманьолу», о той «великой
импровизации, которой была Французская революция»
(Гюго), в огромной мере и питало
эмоционально-заразительную атмосферу движения, начатого студентами.
Сама универсальность, общенациональность «мифа о
революции», постоянно присутствующая возможность пе-
* В%связи с приближающимся юбилеем Великой французской
революции правительством Франции принято решение
восстановить эту историческую надпись.
** Ellul J. Autopsie de la revolution. P., 1969, p. 46.

ренести те или иные события в его сень увеличивали их
взрывчатую силу, масштабы и социальный резонанс.
«68-й» подражает «89-му», как последний, в свою
очередь, рядился в одежды римских героев. В
«Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» К. Маркс писал:
«Традиции всех мертвых поколений тяготеют как кошмар над
умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто
только тем и заняты, чтобы переделывать себя и
окружающее и создавать нечто еще небывалое, как раз в
такие эпохи революционных кризисов они боязливо
прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь
духов прошлого, заимствуя у них имена, боевые лозунги,
костюмы, чтобы в этом освященном древностью
наряде, на этом заимствованном языке разыграть нрвую
сцену всемирной истории». Вместе с тем, однако, в
классических буржуазных революциях «...воскрешение
мертвых служило для возвеличения новой борьбы, а не для
пародирования старой, служило для того, чтобы
возвеличить данную задачу в воображении, а не для того,
чтобы увильнуть от ее разрешения в
действительности, — для того, чтобы найти снова дух революции, а
не для того, чтобы заставить снова бродить ее
призрак» *.
Студенческая бунтарская стихия, осенив свой
антиавторитаризм славой 1789 года, немало содействовала
возвеличению майских событий «в воображении» и
приданию им тех впечатляющих масштабов, которые резко
выделили Майское движение в ряду других молодежно-
студенческих выступлений 60-х годов.
Советский историк И. И. Оныщук справедливо
отмечала: «Хотя знаменитый «студенческий» 1968 год
принес множество выступлений студентов в различных
капиталистических странах, сопровождавшихся весьма
интересными проявлениями социально-психологического
поведения молодежи Запада, однако именно француз-
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 8, с. 119.

ское студенческое движение оказалось наиболее
социально и теоретически емким, завершенным и
выявленным в своей политико-идеологической сути».
Как таковое, оно и было восторженно воспринято
«новыми левыми» других стран, прежде всего
студентами, видевшими в яем почти идеальное воплощение
того типа социального действия, к которому они
устремлялись, и того молодежного утопического
«антиобщества», которое предлагалось, пожалуй, как единственная
альтернатива отрицаемому общественному устройству.
Майское движение вызвало всплеск студенческой
солидарности в других капиталистических странах, и
летом 1968 года во многих городах происходили
баррикадные бои и захваты университетов «по французскому
образцу». Выброшенный Маем лозунг «Это только
начало!» дразнил и разжигал воображение. Однако
вскоре стало очевидно, что «краткой парижской авантюре»
не суждено повториться и что, если вспомнить слова
Маркса, движению удалось лишь вызвать призрак
революции, но отнюдь не обрести ее дух. Осознание этого
факта — кардинальный рубеж в истории молодежного
бунта. Отсюда он начинает растекаться в эскапизм,
исключительную поглощенность проблемами
контркультуры и терроризм. Но прежде чем обратиться к
анализу этих явлений, стоит напомнить реальную социальную
динамику Мая, именно в силу своей масштабности уже
выявившего определенные признаки исторического
поражения автономного молодежно-студенческого
проекта преобразования общества.
* * *
Как в США, ФРГ и Англии, предыстория
молодежного бунта во Франции уходит в 50-е, а порою даже в
40-е годы. Сама по себе идея активного студенческого
движения возникла вскоре после освобождения страны
от фашизма и под большим влиянием духа Сопротивле-
85

ния и Народного фронта. Ее дальнейшее развитие
связано с той особой ситуацией, которую создала во
Франции проблема войны в Алжире. Эта война заметно
поляризовала французское общество и вызвала
большую активность левой интеллигенции, выступившей
в поддержку борьбы алжирского народа за
независимость.
В том, что касается студенчества, ареной этой
поляризации стал НСФС (Национальный союз французских
студентов) — основная организация французского
студенчества умеренно либерального толка, из которой в
1961 году на базе неорадикального движения
меньшинства выделился Университетский антифашистский фронт
(УАФ). УАФ и проявил наибольшую активность в
проведении студенческих акций, связанных с протестами
против алжирской войны. Он начал внедрять новые, доселе
не практиковавшиеся студентами формы действия
(публикация призывов, коммюнике, деклараций) и, главное,
сделал решительный шаг к установлению контактов
студенчества с другими политическими силами и
организациями, занимающими близкую по духу позицию.
Название этого объединения объяснимо той ситуацией
идеологического и политического кризиса, который
переживала Франция в годы алжирской войны и который создал
реальную угрозу прихода к власти правых сил и потери
буржуазно-демократических свобод.
С окончанием весной 1962 года этой войны и
устранением угрозы переворота УАФ прекратил свое
существование, но оставил заметный след в истории
послевоенного студенческого движения — более всего тем,
что привил студентам вкус к масштабным выступлениям
по крупным проблемам общенационального и даже
международного значения. Это стало особенно
очевидно с окончанием войны и ослаблением общей
напряженности как в стране, так и в мире в целом.
Небольшая, но очень динамичная часть студенчества
в своей критике современного капиталистического об-
86

щества зашла слишком далеко, чтобы вернуться к
традиционной постановке университетских проблем как
чисто профессиональных. На этой почве в период между
1962—1965 годами сложилось «левое университетское
направление», тяготевшее к тому, чтобы увязать
университетскую проблематику с общенациональной, с одной
стороны, и основными идеологическими постулатами
«новых левых» — с другой. Оно оказалось популярным,
и в организационном плане его влияние стимулировало
кризис крупных студенческих организаций и сокращение
числа их членов. На смену им пришли многочисленные
мелкие группировки (иногда с числом членов 15 —
20 человек) — «группки» или «группочки», в основном
тяготеющие к троцкистско-маоистской платформе или
анархизму. Во Франции студенческие «группки» сыграли
особую роль в эволюции «новых левых», где это
течение на первом этапе своего развития включало
большое число прагматичных и вообще враждебных всякой
идеологии представителей управленческой,
технократической интеллигенции, группировавшейся вокруг
многочисленных политических клубов. Это умеренное крыло
«новых левых», получившее имя «мендесистского» (по
имени бывшего премьер-министра Франции Мендес-
Франса, противника голлиэма), было озабочено главным
образом проблемами экономического и социального
отставания Франции от других развитых
капиталистических стран.
Жесткая, малоподвижная структура
централизованного, «бонапартистского», как писали в своих листовках
студенты, государства, усилившегося в годы Пятой
республики, консервативность французского патроната,
меньшие сравнительно с другими капиталистическими
странами, в том числе партнерами по «Общему рынку»,
профсоюзные свободы, проблемы регионального
самоуправления — таков был в общих чертах, хотя и далеко
не полный, круг этих проблем. Их масштабность сама по
себе указывает на то, в какой мере с их разрешением
87

были связаны интересы самых широких слоев
трудящихся, и эти-то проблемы и удалось «группкам» к весне
1968 года увязать, под общей шапкой
антиавторитаризма, с проблематикой университета таким образом, что
университет предстал как наиболее вопиющее
воплощение общенациональных пороков. Это и сделало
возможным соединение движения за университетские реформы
с более широким движением за социальные
преобразования в масштабах страны.
«Сейчас говорят «студенты» так, как говорит
«рабочий класс», — писала летом 1968 года одна из
буржуазных газет, констатируя столь явно обнаружившие себя
радикальные потенции этой социальной группы.
Собственно, само по себе то, что Франция в связи с
необычным для нее быстрым приростом населения после
периода его длительной стагнации столкнется с
проблемами молодежи, привлекало внимание социологов уже
задолго до событий. Однако демографический фактор,
столь часто упоминаемый при анализе проблем
молодежи, может объяснить лишь самый феномен «массы», но
не может объяснить ее поведение, тем более что,
несмотря на свой численный рост, основная масса
студенчества оставалась буржуазной по происхождению
(накануне майских событий лишь 8 процентов французских
студентов были выходцами из рабочих семей). Резкий
подъем в ней антикапиталистических настроений
объективную основу имел, в основном в кризисе французской
системы высшего образования, точнее же —
университета.
Во Франции быстрое увеличение численности
студенчества (с 1950 по 1968 год оно выросло в четыре раза)
привело к сосредоточению массы молодежи в жестко
централизованной университетской системе, которая, по
сути дела, не перестраивалась после наполеоновской
реформы 1806 года. В то же время традиционная для
Франции ведущая роль общегуманитарного
образования привела в 60-е годы к чудовищному переполнению
еа

соответствующих факультетов, а это означало, что
примерно 80 процентам их выпускников в будущем
предстояло стать безработными. «Широкая и быстрая
переориентация образования в сторону технических
дисциплин могла бы способствовать устранению многих
иллюзий, — писала газета «Фигаро» в ноябре 1967 года. —
У нас слишком много хорошо образованных людей и
слишком мало специалистов». Однако такая
переориентация уже сама по себе создавала конфликтную
ситуацию ввиду традиционной престижности гуманитарного
образования. Кроме того, повышение требований при
поступлении в университет и при выдаче дипломов, в
свою очередь, обострило ситуацию, так как создало
«проблему экзаменов»: Франция оказалась
обладательницей мирового рекорда по числу провалов на них.
То же обстоятельство, что представители
административных советов предприятий в последние годы стали
привлекаться к участию в экзаменационных комиссиях,
создавало у студентов непосредственное впечатление
антагонистических отношений с «хозяевами».
Социальная функция высшего образования, таким
образом, изменилась: не закрепляя наследственного
привилегированного положения, оно стало сферой жесткой
конкуренции, где потерпевший поражение неизбежно
должен будет переместиться вниз. Кроме того, во
Франции с ее прославленной Сорбонной особенно остро
ощущалось как определенное социальное унижение
превращение университета из святилища культуры в
«фабрику», готовящую кадры для капиталистического
предприятия. Именно эта мысль стала центральной в
выпущенной в ноябре 1966 года группой студентов
Страсбургского университета брошюре. Она получила
известность под именем Страсбургского манифеста, и
резонанс его оказался в студенческой среде очень
велик, особенно в Париже. Университет здесь был
подвергнут критике как фабрика по массовому
изготовлению людей малообразованных, неспособных мыслить, но
89

достаточно отшлифованных, чтобы удовлетворять
потребностям высококвалифицированного производства.
На последнем этапе предыстории Майского
движения решающую роль начал играть уже упоминавшийся
филиал Парижского университета в Нантере,
строительство которого было начато всего лишь в 1964 году, но
где к 1967/68 учебному году оказалось сосредоточено
почти 12 тысяч студентов — едва ли не втрое больше,
чем предполагалось при закладке комплекса. Эту массу
составили исключительно гуманитарии, об особой ущем-
ленности которых уже говорилось выше, и она была
усугублена необычайной для европейского
университета территориальной обособленностью от города. В
замысле это означало подражание американскому кэмпу-
су, но студентами воспринималось как разновидность
гетто, и само словосочетание «студенческое гетто»
стало расхожим. Во Франции, где университет и
студенческая жиэнь испокон веков олицетворялись Сорбонной
и Латинским кварталом, нераздельной и как бы слегка
лихорадочной слиянностью с политической и культурной
жизнью столицы, такое выселение из нее
воспринималось очень болезненно. Картину «гетто» дополняли
окружавшие университетский комплекс бидонвили,
трущобные городки, где ютились рабочие-иммигранты, в
основном алжирцы, приехавшие во Францию на
заработки, и своеобразно казарменный стиль жизни
студентов в общежитиях, который столь красочно описан в
романе Мерля.
Соседство бидонвилей играло роль особо
значительную. Массовая иммиграция неквалифицированных
рабочих арабского и негритянского происхождения, их
чрезвычайно низкий социально-экономический и
правовой статус, возрождавший в условиях «общества
благосостояния» положение пролетариата XIX века,
ощутимые расистские настроения коренного населения для
молодой, демократически настроенной интеллигенции
стали неким откровением неизменной сущности капита-
90

лизма, где благосостояние одних так или иначе
оплачивается обездоленностью других. Если, кроме того,
напомнить, что сама радикализация студенчества
происходила вначале вокруг проблемы Алжира, то станут
понятными очень типичные для студентов Нантера
чувства, которые обуревают одного из молодых героев
Мер л я, «анарха» Давида: «Рабочий! Мало того,
рабочий-араб! Во Франции — жертва расизма номер один.
Пролетарий из пролетариев, эксплуатируемый в
квадрате, из которого выжимают соки дважды: там, в
слаборазвитом отечестве, и здесь, в сверхразвитой
экс-колонизаторской стране».
Эти чувства переплетаются, однако, с романтической
завистью к «свободному пролетарию», над которым не
довлеют «буржуазные предрассудки», и здесь
начиналась область студенческого фольклора на
колониальные темы, близкого по духу к битникам, но
философски гораздо более отточенного и изощренного. В
полной мере эта тема развернулась в майские дни,
существенно повлияв на эволюцию студенческого фланга
движения.
Весь этот идейно-эмоциональный комплекс
интенсивно осваивался «группками», и к весне 1968 года стихия
недовольства в Нантере уже очевидным образом
нащупывала точки, вокруг которых она могла бы
кристаллизоваться— от создания комитетов по защите Вьетнама
до столкновений с профессурой и администрацией по
мелким поводам сугубо внутреннего значения. При
этом, как принципиальная стратегическая линия,
очевидно обозначилось стремление не к разрешению, а к
обострению всех возникающих конфликтов. Лидировало
на этом этапе «Движение 22 марта», позже поднявшее
черный флаг анархии над оккупированным студентами
Одеоном и провозгласившее устами своего лидера
Д. Кон-Бендита самым выдающимся деятелем русской
революции Махно.
Будучи принципиально анархистским, это движение
91

внутри себя членилось на множество подгрупп и
течений, отнюдь не связанных между собой каким-либо
программным или организационным единством. Все они,
однако, придерживались более или менее общей
платформы, два фундаментальных положения которой были
отлиты анархистами в четкие, «стреляющие» лозунги.
Советский исследователь С. Г. Айвазова, анализируя
эволюцию французского гошизма * и «Движения 22
марта» как наиболее яркого его выразителя, особенно на
первом этапе движения, верно констатировала:
«Выдвинутые анархистами лозунги брали на прицел, с одной
стороны, капиталистическое общество как
«индустриальное общество потребления», «отчуждающее»
человека, а с другой — реформистский, по их словам, курс
ФКП, которому противопоставлялась анархистская
тактика вооруженного насилия, провокационных действий,
«стихийная созидательность масс», перерастающая в
«глобальную контестацию» существующей системы
общественных отношений».
«Контестация» — одно из самых употребительных и
важных понятий в словаре бунта 60-х годов. Буквально
оно имеет смысл: «оспаривание истинности какого-либо
факта или какого-то положения», но в языке гошистов
получило расширительное значение разрушительной
критики основополагающих ценностей существующей
культуры.
Осуществившее такое расширение «Движение
22 марта» в своей краткой и бурной истории как бы
являет резюме Майского движения в его бунтарской и
карнавальной ипостаси. Вся она уложилась практически
в три месяца (на последний митинг, созванный
«Движением» в конце июня, практически никто не явился), и
за блестящим периодом «бури и натиска» последовали
будни похмелья. Однако роль, сыгранная им на этом
отрезке времени, была очень велика, но также и дву-
* Ог французского «gauche» — левый.
92

смысленна. Сумев мобилизовать и зажечь студенческую
массу, оно затем, в ходе движения, практически повело
ее на раскол с остальными участниками — как раз
тогда, когда движение стало набирать силу и мощь, и к
переходу из сферы социально-политических требований
в плоскость «культурной революции».
Само это понятие было вкладом маоистов (или «эмэ-
лов», как именовали они себя во Франции), но ее
предполагаемое содержание и вся сопутствовавшая ей
риторика «жизни», «счастья», «воображения» были вкладом
анархистов, особенно же их по преимуществу
сосредоточенному на проблемах «культурного отчуждения»
крыла ситуационистов, или членов созданного в 1957 году
так называемого «Ситуационистского интернационала»,
в состав которого вошла исключительно интеллигенция,
главным образом художественная. Майская «культурная
революция» и предалась углубленной и изощренной
доработке универсальной левацкой схемы «естественный
человек» — «репрессивная культура», парадоксальным
образом обретя во французской культурной традиции
благодатную почву для своего программного культуро-
борчества. В ее лоне гошизм, специфически
французская модификация «новых левых», наиболее полно
выявил тот очень архаический смысл слова «левый»,
который стремились подчеркнуть в нем битники, про-
во, ситуационисты, да и часть собственно «новых левых»
как политического течения, в особенности их
троцкистского ядра.
Символическое деление всех предметов и
явлений мира на относящиеся к «левому» и «правому»
характерно для всех древнейших мифологических систем.
При этом «левое» означает здесь отрицательные и
губительные для человека и социума явления,
разрушительные энергии «хаоса», вторгающиеся в подчиненное
строгим законам устройство «космоса». В конечном
счете оно означает сам принцип хаоса и разрушения как
автономного начала.

В силу особой развитости во французской культуре,
в частности в творчестве «проклятых поэтов» и в ряде
авангардистских эстетических течений XX века поэтики
хаоса, студенческий гошизм сразу же обрел богатую
почьу для интенсивного мифотворчества в аналогичном
направлении. Здесь задачи борьбы против
капиталистической системы были оттеснены задачами борьбы
против социума и культуры вообще, принцип разрушения
во что бы то ни стало начал доминировать над духом
созидания, и это столкновение — на коротком, в
сущности, отрезке времени и в разгар национального
кризиса — социально преобразовательных устремлений с
нигилистическим культом хаоса и составило, думается,
стержень той напряженной динамики, которой оказвлось
отмечено Майское движение.
Начало событий можно датировать 2 мая 1968 года,
когда на следующий день после традиционной, но
необычайно многолюдной демонстрации французских
трудящихся был временно закрыт факультет в Нанте-
ре — ввиду предполагаемого столкновения «бешеных»
с представителями правой студенческой группировки
«Запад». В иных обстоятельствах само по себе это
событие могло бы остаться без последствий, однако к
весне 1968 года атмосфера была уже раскалена
настолько, что началась стремительная цепная реакция.
3 мая во дворе Сорбонны состоялся митинг протеста
с участием самых различных студенческих организаций,
но в целом под эгидой анархистов «Движения 22
марта» и их лидера Д. Кон-Бендита, что сообщило
студенческому митингу характерные гошистские интонации
провоцирующего вызова. Вызов этот правительством был
принят, и 5 мая был отдан приказ о введении полиции
в Сорбонну. Студентами это было воспринято как
объявление войны, а «группаками» — как давно желанный
повод попытаться «детонировать» революцию, то есть,
в их понимании стихийное и разрушительное восстание,
после которого все как-то устроится само собой и на
94

неясных им самим основаниях. В одном из интервью,
взятых почти в разгар событий, хорошо была передана
атмосфера общей непредвиденности и неожиданности
их стремительной эскалации. Студентка философского
факультета рассказывала: «Это все началось как-то
сразу, потому что в Сорбонне еще три недели назад никто
и не думал, что подобное возможно... Нантерский
феномен казался нам сугубо локальным... Вечером кто-то
рассказал нам о происходящем. Я бросилась в
Латинский квартал и увидела полицейских, с оружием в руках
охраняющих Сорбонну. Я сказала себе: «Это война»...»
Распространявшаяся 6 мая листовка, выпущенная одной
из левацких группировок, гласила: «Студенты! Нам
навязано испытание силой! Нужно его выиграть».
Волна стремительно поднималась, выдвигая перед
студенческими лидерами задачи быстрого и четкого
формулирования все более масштабных целей своей,
а вскоре уже и не только своей борьбы.
6 мая газета «Франс Суар» опубликовала
результаты зондажа общественного мнения, согласно которому
четверо из пятерых парижан благожелательно
относились к студенческим протестам. Тут было много
театрально-эффектного, чисто парижского, когда
манифестирующих студентов приветствовали с балконов, осыпая
бранью полицейских, и когда строителям первых
баррикад в Латинском квартале милосердные самаритяне
из ближайших домов приносили еду и питье.
Иронически настроенные наблюдатели
комментировали: «Парижане отправляются смотреть баррикады, как
римляне — сражения гладиаторов. В толпе —
знаменитые писатели и актеры, светские дамы, депутаты.
Короче говоря, Бульмиш * в эти смутные дни становится
самым шикарным местом прогулок. Борьба между
студентами и полицией превращается в зрелище».
* Бульмиш — фамильярное название бульвара Сен-Мишель
в Латинском квартале, одного из самых знаменитых в Париже.
95

Однако эти зрелищные и театральные элементы, о
значении которых уже говорилось, немало
способствовали возникновению «эмоциональной оппозиции»
правительству, что нашло отражение, в частности, в
стремительном росте числа участников демонстраций:
с 10 тысяч 6 мая до 800 тысяч 13 мая. Но дело,
конечно, не только в этом: студенческие манифестации в
США тоже порою собирали сотни тысяч участников, что,
однако, не породило здесь ничего подобного Маю.
Решающую роль в укрупнении масштаба событий и
превращении студенческого движения в
общедемократическое и национальное сыграло включение в него
рабочих и технического персонала крупнейших отраслей
французской промышленности. Их борьба,
руководимая ФКП и профсоюзными организациями рабочего
класса, не только качественно изменила ситуацию,
укрупнив движение, но и оказалась важнейшим
фактором удовлетворения собственно студенческих
требований университетской реформы, к которым ФКП
прислушивалась еще до событий. Но когда 25 апреля перед
нантерскими студентами попытался выступить член
ЦК компартии П. Жюкен, «группаки» не дали ему
говорить. Тем не менее 13 мая Жюкен писал в «Юманите»
о бунтующей студенческой молодежи: «Мы должны не
поучать ее, как догматические родители, а просто
помочь ей найти свой путь».
От коммунистов исходил и первый призыв к
общенациональной поддержке студенческой борьбы. 7 мая
секретариат ЦК ФКП заявил: «Французская
коммунистическая партия призывает всех трудящихся
действовать вместе с ней и Союзом студентов-коммунистов,
чтобы добиться:
— немедленного и полного прекращения
полицейских репрессий и вывода полиции из университетских
помещений;
— возобновления занятий на факультетах и
нормального проведения экзаменов;
96

— освобождения всех арестованных».
11 мая крупнейшие профцентры страны приняли по
инициативе Всеобщей конфедерации труда решение о
проведении 13 мая 1968 года всеобщей забастовки
солидарности со студенческим движением. 12 мая
Политбюро ФКП выступило с заявлением о поддержке этой
инициативы. В нем, в частности, отмечалось: «Гнев
студентов поставил на повестку дня важнейшую проблему
общенационального звучания — проблему сущности
режима.
Чего хотят студенты? Прежде всего не быть вопреки
своей воли интегрированными в систему, смысл и цели
которой им запрещено обсуждать... Рабочие также
отказываются быть винтиками этого предприятия... Таков
общий знаменатель гнева всех — студентов, рабочих и
всех демократов».
13 мая — самая знаменательная дата в хронике
движения: в этот день из Сорбонны была выведена
полиция, состоялась крупнейшая за весь период
демонстрация единства и была начата всеобщая забастовка под
лозунгом: «Нет — полицейским репрессиям, за свободу и
демократию, да здравствует союз трудящихся и
студентов!»
В этот же день после демонстрации Кон-Бендит в
речи на массовом митинге сделал оскорбительные
выпады в адрес ФКП, тем самым вызывающе подчеркнув,
что гошисты намерены и впредь действовать
обособленно и выдвигая свой собственный, отдельным проект
социальных преобразований — пока еще абсолютно
неопределенный. «Сорбонна станет сорбоннским
Сталинградом!» — гласила одна из многочисленных надписей,
граффити, украсивших стены занятой студентами после
вывода полиции Сорбонны (а затем — театра «Одеон»)
и составивших «фольклор» движения, в котором весьма
ярко запечатлелась и личная и социальная философия
его участников. Но этим высокомерным притязаниям на
роль «Сталинграда» не суждено было осуществиться:
7 К. Мяло
97

после 13 мая в центре внимания очевидным образом
находятся уже не студенты, а бастующие рабочие. Это
с горечью констатировал и один из студенческих
документов: «Студенческая борьба в настоящий момент
обойдена... Выход из нынешнего кризиса — в руках
самих рабочих, если им удастся, занимая заводы,
осуществить те цели, которые мы сумели только смутно
очертить...»
В Сорбонне начинаются бесконечные заседания и
дебаты бесчисленных групп, группок и комитетов,
раздираемых противоречиями и демонстрирующих
отсутствие какой-либо социальной и политической
программы. Этот тупик все более болезненно фиксировался
студенческим сознанием, и очень выразительным
свидетельством такого кризиса стала «Сорбоннская хартия»,
составленная анонимными авторами и в пестром карнавале
«культурной революции» не привлекшая к себе особого
внимания. Она на это и не рассчитывала. Развешанная
на стенах библиотеки в виде 30 тезисов, в духе
французских философских обществ, она определяла себя
как возможный набросок будущей политической
программы: «Это не доктрина и не программа, но она
должна стать ею».
Весь тон серьезного и даже несколько печального
размышления, в котором была выдержана хартия, звучал
резким контрастом к подростковым провокациям, столь
характерным для «группаков». Здесь доминировало
стремление осознать свое положение в обществе в
соотношении с другими его классами, отринуть «ходячий
образ» студента как несовершеннолетнего,
безответственного, привилегированного буржуа: «Студенты, мы
являемся взрослыми, мы тоже трудящиеся; мы
ответственны». Исходя из этого и определялся статус
студентов в обществе и их социальное поведение: «Раньше мы
представляли собой ничтожную горстку будущих
привилегированных лиц, неизбежно интегрируемых
обществом. Теперь мы являем слишком большое «меньшин-
98

ство», не интегрируемое, но сохраняющее статус
прежнего «меньшинства». Таково противоречие, с которым
столкнулись мы, дети буржуа. Мы больше не уверены
в своем будущем положении руководителей. Таков
единственный источник нашей революционности...
Отныне мы — трудящиеся, как и все остальные»*.
Закономерным следствием подобной позиции
должен был стать — и для части студентов стал — поиск
контактов с основной массой трудящихся и почвы для
устойчивого союза с ней. По-своему романтичной
страницей в истории движения оказались студенческие
паломничества на оккупированные рабочими заводы.
Однако их нельзя было назвать удачными: рабочие не
открыли ворот студентам. «Почему?» — был задан вопрос
рабочему завода «Рено». «Вы будете все ломать, а
расплачиваться потом придется нам», — ответил тот. Этот
диалог весьма симптоматичен. Во Франции в отличие
от США и ФРГ маркузианская теория утраты рабочим
классом своих революционных потенций не пустила
глубоких корней. В студенческой и вообще
интеллигентской среде распространен был скорее романтический
«увриеризм» **, питаемый памятью о героической
истории французского пролетариата, но и тем также, что
французский рабочий класс в меньшей степени оказался
подвержен влиянию буржуазной и мелкобуржуазной
идеологии, нежели в Англии, США и ФРГ. Париж
издавна носил «красный пояс» своих рабочих пригородов, и
даже сам факт перемещения университета за городскую
черту создавал у части студентов психологический
эффект приобщения к этой прославленной «красности».
Однако представления студентов о современном им
французском рабочем были крайне наивны и питались
скорее образами «Отверженных» Гюго, нежели какой-
либо реальностью.
* «Mouvcment social». La Sorbone par elle — mecme, p. 239.
P., 19G8.
** От слова «ouvrier» — рабочий.
7*
99

«Не голодны ли вы?» — спрашивали студенты
бастующих рабочих и, столкнувшись с действительностью,
гораздо более сложной, нежели их детские
представления о «пролетариате», впадали в другую крайность,
утверждая, что рабочие борются только за «бифштекс»,
что они «деградировали», «обуржуазились» и т. д.
Ни критика «общества потребления» в тех формах, в
которых она велась студентами, ни их акции
вандализма — демонстративные сожжения автомобилей,
поломка оборудования — не вызывали симпатии у рабочих,
своим трудом создававших эти вещи и знавших, какая
цена была заплачена за все вырванные у буржуазии
уступки, был ли то «бифштекс» или профсоюзные
свободы, расширение которых было одним из основных
требований майских забастовщиков.
Сугубо негативную роль в истории контактов
рабочих со студентами сыграло сильное влияние на
студенческую массу анархиста (с определенным троцкистским
оттенком) Д. Кон-Бендита. Кон-Бендит в основу своей
платформы положил предельно упрощенный, даже
опримитивленный «дучкизм», подчеркнув при этом два
аспекта антиавторитаризма: карнавально-провокатив-
ный (у самого Дучке он практически отсутствовал) и
антикоммунистический (тоже сильно
гипертрофированный по сравнению с тем, что имело место у Дучке).
Отнюдь не наивный в отличие от большой части
подпавшей под его влияние молодежи, Кон-Бендит, быстро
ставший «героем» буржуазной печати, настойчиво и
подчеркнуто развивал как тему униженного, отверженного,
задыхающегося в своей зловонной мастерской и
умирающего с голода «пролетария», так и тезис о
«предательстве», совершаемом ФКП, которая вместо того,
чтобы повести его на штурм твердыни капитала,
вступает в переговоры с правительством.
Эта концепция, после событий изложенная Кон-Бен-
дитом в его нашумевшей, а ныне уже забытой книге
«Гошизм как средство от старческого маразма в ком-
100

мунизме», равно как и основанная на ней тактика
провокаций, преследовала цель, прямо противоположную
той, которую ставили перед собой коммунисты, а
именно: спровоцировать лобовое столкновение рабочих с
полицией *■ После Мая это попытались осуществить мао-
исты, что привело к бессмысленным человеческим
жертвам, а этого-то и стремилась избежать ФКП, несмотря
на интенсивные провокации гошистов. 12 июня 1968 года
Вальдек Роше, тогдашний генеральный секретарь
Французской компартии, подводя итоги полутора бурных
месяцев, пережитых Францией, отметил: «Деятельность
ВКТ, активная поддержка, оказанная ей
коммунистической партией, вынудили патронат и правительство
согласиться на значительные уступки миллионам
трудящихся... Ультралевые группы атакуют нас и оскорбляют,
поскольку мы с самого начала разоблачали их методы
провокации и слепого насилия, способные лишь
скомпрометировать народное движение...
Разоблачая провокации, откуда бы они ни исходили,
мы действовали сознательно, чтобы преградить путь
кровавым авантюрам и помешать установлению
военной диктатуры.
Мы действовали и действуем, исполненные духа
ответственности, не давая правительству возможности
заполучить средства сокрушения борьбы
трудящихся» **.
Выход на заводы был последней попыткой
студенческого фланга движения, дезориентированного своими
* Как это обычно свойственно провокаторам, сам Д. Кон-Бен-
дит от подобных столкновений ловко уклонялся. Ни
экстремистские опыты «эмэлов», ии бурная история западногерманских
террористов его не задели, и не случайно проницательный аанарх» в
романе Мерля размышляет: «Двни со всеми его смачными
словечками и тоном трибуна делает вид, что он на передовой из
передовых, а на самом деле в очередной раз занимает самую
умеренную позицию».
** L'Humanite, 1968, 13 j.uin.
101

анархистскими и троцкистскими лидерами, наладить
плодотворные· контакты со вступившей в борьбу массой
трудящихся. После ее неудачи импульс к позитивному
политическому творчеству был истощен, и на сцене начала
абсолютно доминировать «культурная революция».
В полном противоречии с анархическим догматом о
«стихийной созидательности» масс ее попытались возглавить
два комитета, также заседавшие в Сорбонне: РКДА
(Революционный комитет по культурной агитации) и
РКДС (Революционный комитет сексуального действия).
Роль их была, в сущности, ничтожной, а свою программу
они формулировали нигилистически-шутовски.
Например:
«РКДС оспаривает («контестирует»):
— существование бога,
— революцию,
— пуп Будды...» и т. д.
В этом шутовстве и словоизвержении воочию
обнаруживало себя социальное бессилие революционного
карнавала, коль скоро его участники ограничивались
только разыгрыванием сценария 1789 года, ожидая в
дальнейшем чуда. «Будьте реалистами, требуйте
невозможного!» — гремел один из студенческих лозунгов,
в то время делавший сенсацию. Реально же эти
«требования невозможного» во многом обернулись отказом
совершить «возможное» и уходом в мир иллюзорного
карнавального освобождения, ниспровержения всех и
всяческих устоев. В стихию карнавальных свобод и
ринулась студенческая «культурная революция», после того как
связи студенческой массы с широкой социальной борьбой
были потеряны. Несмотря на эту потерю контактов с
социально-политическими реалиями событий, точнее же,
именно в силу их утраты и потребности в психологической
компенсации, майская «культурная революция»
усугубила общую агрессивность и наступательность особого
молодежного протеста и заметно усилила в нем
интонации требований «рая немедленно», немедленного пе-
102

рехода в золотой век райской праздности и
наслаждений.
Майское движение далеко продвинуло и в каком-то
смысле даже завершило ту работу, которую вели
битники, при этом и философски и стилистически
существенно доработав «и углубив битнический «антимиф». В
результате здесь он обрел четкую форму бунта против
общества и истории вообще, что в соединении с
политическим гошизмом и создало тот пафос разрушения,
который в Мае столь резко контрастировал с духом
праздничного и созидательного обновления.
* * *
Французский исследователь-марксист Клод Прево
писал в 1969 году, по еще горячим следам майских
событий: «Гошистское студенческое движение осознало
пороки государственно-монополистического
капитализма, по крайней мере, его разрушительное воздействие
на студенческую массу. Но это осознание, по существу,
остается на экзистенциалистском уровне...»
Наиболее интересны под этим углом зрения уже
упоминавшиеся граффити, которые можно считать
наиболее полным и непосредственным выражением
«коллективного мифа» молодежного бунта, заявленного им
тотального протеста против буржуазного общества,
названного «великим отказом».
В граффити, несмотря на их пестроту, безусловно
доминировали: тема «культуры как извращения жизни»,
тема революционного экстаза и насилия как наиболее
полного его выражения; наконец, тема гедонистская:
«^Ль\ хотим получать от жизни не боль, а радость!»,
«Наслаждайтесь здесь и теперь!» и просто — «Мечтаю
быть счастливым идиотом!» Многократно варьируясь,
гедонистская тема, как и тема насилия, оказалась
подчиненной господствующей паре противоположностей:
жизнь — добро; культура — зло. Под «культурой» под-
103

разумевалось все, что, отделившись от
непосредственного, «нутряного» жизнепроявления, обрело
обособленную и особенно «музейную» жизнь (отсюда призывы
сжечь «Джоконду»). Это называлось «культурным
отчуждением», отделением человека от его собственной,
подлинной сущности, под которой подразумевалась
стихийная, не контролируемая мыслью импульсивность,
своего рода «взрыв», фейерверк жизненной силы,
которая согласно такой логике есть первая и последняя
истина.
Весь связанный с этой глобальной идеей
студенческий «фольклор», много раз описанный, давно канул в
прошлое: длинные волосы, лохмотья, публичный секс,
марихуана, грязные ноги, возложенные на бархатный
барьер ложи в «Одеоне», и, наконец, разящий
нечистотами, с провалившейся сценой театр, в котором не
могли оставаться уже и сами проповедники нового образа
жизни... Но был здесь и искренний экстаз, и в Мае все
это возбуждало жгучий интерес: тысячные толпы
посетителей влеклись в занятые студентами Сорбонну и
«Одеон», чтобы своими глазами увидеть горизонты
новой жизни.
Иным эта «новая жизнь» виделась как нечто
среднее между «опиумной курильней, лупанарием и
Блошиным рынком», другие созерцали поистине героические
картины. «Безумный порыв майских дней, грубая
спонтанность, толпы людей — все это не игра, это
признаки краха определенного типа цивилизации и призыв к
полному возрождению», — утверждалось в
предисловии к сборнику выступлений и интервью студенческих
лидеров 1968 года А. Соважо, А. Жейсмара, Д. Кон-
Бендита, Ж.-П. Дютейля. Однако какое же общество
противопоставлялось старому, каковы были
определяющие черты той «новой жизни», горизонты которой
стремился открыть Май? Ответ на этот вопрос найти
нелегко, тем более что сами лидеры решительно
отказывались отвечать на него, хотя охотно пользовались
'104

словом «социализм» для ог>ределения будущего
общества. Но понятие это не конкретизировалось, и,
например, Жейсмар мог сказать лишь, что «социализм»
будет чем-то прямо противоположным существующему
устройству. В сущности, анархистских лидеров занимало
не столько устройство будущего общества, сколько
разрушение нынешнего, что и констатировалось тогда
же рядом наблюдателей, причем с разных позиций.
Так, близкие к духу майского анархизма французские
журналисты П. Шнапп и М. Видаль-Наке писали, вменяя
это в заслугу движению: «Самой глубокой
характеристикой студенческого движения явилась его воля к
беспорядку перед лицом существующего порядка, его отказ
предвидеть будущее». Итальянский социолог М. Теодо-
ри, придерживающийся умеренно либеральных
взглядов, высказал примерно ту же мысль, но в тоне
спокойной констатации и существенно углубив еще один ее
аспект: «...Выявилась оппозиция не между старым и
новым порядком, черты которого уже известны, а
между настоящим, ощущаемым во всех своих
проявлениях как выражение одной и той же политической и
ценностной матрицы, и необходимостью его
ниспровержения» *.
Здесь, по существу, фиксируется основная
философская идея майской «культурной революции»: основа
«буржуазности»—не существующие в обществе
отношения производства, а его господствующий «культурный
код». Стоит стереть его —и существующая
действительность рухнет. Но поскольку она существует, в ней для
«бунтаря» неприемлемо ничто, ибо все элементы
социальной и культурной жизни в ней, согласно такой
философии, не более чем оттиски с одной и той же
матрицы, которую и надлежит разрушить. В высшей
степени проникнута подобным духом одна из майских
листовок — отнюдь не единственный документ такого
• Teodori Μ. La nueva sinistra europea. Roma," 1972, p. 56.
105

рода, но достигший в своем роде почти классической
завершенности в выражении глобальной идеи
молодежного бунта и Мая как его «авангарда»: «Революция в
нашей стране может опереться только на один класс:
возрастной... Молодежь призвана бросить вызов
родителям, семье, учителям, руководителям, образованию
и традиционной морали, которые ее угнетают. Молодой
революционер должен, следовательно, бороться на
идеологическом фронте в двух определенных
направлениях: убедить молодежь в ее собственной силе; призвать
молодежь к тотальному освобождению от опеки
преподавателей, родителей, семьи, руководителей,
традиционной морали и образования. Для этого молодой
революционер должен научиться неповиновению».
Подразумевалось тотальное неповиновение: «родителям-
реакционерам», «преподавателям-реакционерам,
традиционной морали. «Только молодые преподаватели,
вышедшие из левой среды и воспитанные революционной
молодежью, равно как и некоторые молодые и
динамичные представители рабочего класса, пригодны для
движения» *.
Не говоря уже ни об откровенности, с которой
прокламирован здесь характерный для движений 60-х годов
«возрастной расизм», ни об очевидно негативной,
раскольнической роли, которую играла подобная позиция
по отношению к движению в целом, документ этот
примечателен еще и тем, что обнаруживает зияющую
пустоту как единственное основание, подведенное под
философию столь радикального отрицания. Поскольку
вся существующая социальность и культура огульно и
тотально отрицаются, то в качестве единственного и
«непогрешимого» субъекта революционного процесса
на сцену выступает то единственное, что
представляется реальным в человеке, — суверенное «желание». «Же-
* Jenevc P. L'Hisloire secrete de finsurrcction de Mai 1968.
P., 1969, p. 237.
106

лание» в философии «культурной революции» — это и
есть наивысшее проявление той жизненной силы,
которая противостоит мертвящей ее «культуре». Последняя
описывается чаще всего как «структура», и в словаре
Мая «желание» и «структура» — два слова, которые
долго еще оспаривали друг у друга пальму первенства.
В 1968 году в ответ на вопрос: «Представляется ли вам
общество как неподвижная структура или как
процесс?» — большинство опрошенных участников
движения назвало «структуру». «Структура» мыслилась ими
как нечто жесткое, откристаллизовавшееся, откуда и
само популярное в Мае выражение: «Нужно, чтобы все
это треснуло».
Этот окостеневший панцирь стискивает рвущуюся
из-под него «жизнь», «желание», а потому задача
подлинной революции — отворить ему дорогу. Эта
кардинальная идея и битников, и «культурной революции»
Мая здесь отлилась в четкие и философски актуально
«звучащие» формулировки, вписавшись в общий
контекст соперничавших во Франции двух основных
философских направлений: экзистенциализма и
структурализма. Основные положения этих двух философских
школ были впитаны Маем в концентрированном и,
конечно, огрубленном виде, как своеобразные «вытяжки»
(то есть так, как обычно и вбирают социальные
движения ту или иную философию, превращая ее в
идеологию):
— вытяжка некоего огрубленного экзистенциализма,
из которого была позаимствована главным образом
идея свободного действия как средства
самоосуществления «экзистенции» и преодоления ущемляющего
ее внешнего мира;
— вытяжка столь же огрубленного структурализма
в его расширительном значении, когда каждый
отдельный элемент «системы» воспринимается как ее полное и
законченное выражение, а культурное и социальное
творчество понимается как произвольное «знакотвор-
107

чество». При таком волюнтаристском взгляде на
исторический процесс, где «произвольные знаковые
системы» без всякой связи и внутренней преемственности
сменяют друг друга, существующие «структуры»
предстают фигурами на шахматной доске, которые
опрокидывает и смешивает не желающий продолжать партию
игрок.
«Вскоре — прелестные руины!», «Забудьте все, чему
вы научились, начните с грез!» — по сути дела, все эти
культуроборческие призывы Мая предполагали, что
любому переустройству общества должно предшествовать
его полное разрушение, а такое абсолютное
разрушение есть прежде всего разрушение его культуры и
разрушение собственного сознания постольку, поскольку
эта культура сумела овладеть им. Оно окажется
успешным, лишь будучи совершено в состоянии некоего «сна
сознания», сомнамбулического повиновения
автоматическим импульсам, идущим из самых его глубин. Идея
эта сущностно близка концепции «политики экстаза»,
или «политики нервной системы» Тимоти Лири,
основавшего на ней свою преступную проповедь наркомании.
В Мае «политика экстаза» оказалась повернутой своим
не столько индивидуально, сколько социально
разрушительным аспектом, что определило особое место,
которое заняла здесь садическая и сатаническая тема.
«Пусть каждый вверится волне своего энтузиазма,
безо всякого комплекса вины, чтобы снова научиться
чувству человеческого!» — гласила одна из
многочисленных надписей.
«Комплекс вины» упоминается здесь не случайно:
предполагалось, что чем бессмысленней, недопустимей
с точки зрения общепринятой этики и культуры
совершаемые на этой «волне энтузиазма» поступки, тем
радикальнее они способны перевернуть и обновить мир.
Важно лишь, чтобы совершающий их человек в момент
такого совершения чувствовал себя абсолютно
свободным и абсолютно «невинным». Тем самым он вводит в
ИИ

текущее историческое время образы «рая», того нерас-
члененного единства с самим собой и «природой»,
которое согласно подобной философии некогда, еще до
всякой культуры, наложившей на него цепи запретов,
было ведомо ему.
Как и вообще майская «культурная революция», эта
перестройка общества на «волне энтузиазма» означала
прежде всего неудержимый словесный поток и
согласно свидетельству одного из участников выглядела
приблизительно так: «...Каждый говорил то, что он хотел
сказать... Главное заключалось в том, чтобы
самовыражаться. Построить будущее, да, но в первую очередь —
в сознании и для собственного удовольствия. Это
напоминает мне автоматическое письмо сюрреалистов.
Здесь было автоматическое слово». Другое
свидетельство аналогичного плана: «Наш стиль действия в этот
момент можно было бы определить как «дада», за
исключением того, что «дада» разворачивался в абсурд, а мы
должны развернуться в революцию».
Отсылки к дадаизму и сюрреализму,
авангардистским и узкоэлитарным художественным течениям,
возки кшим в период между двумя мировыми войнами,
неоднократно встречаются в документах молодежных
движений 60-х годов и в высказываниях их идеологов, как
если бы именно дадаизмом и сюрреализмом были
наиболее полно и точно сформулированы те цели,
которые позже на более широком уровне выдвинул
анархический молодежный бунт. В немалой мере это
обусловлено тем, что и дадаизм и сюрреализм явились в
свое время одной из первых и самых острых реакций на
то крушение ценностей традиционного буржуазного
либерализма и прогрессизма, которое повлекла за собой
первая мировая война. Само возникновение дадаизма
и сюрреализма в кризисный период европейской
цивилизации способствовало их оформлению под знаком
апокалипсических настроений. В 1924 году лидер
французского сюрреализма поэт А. Бретон писал: «Когда
109

охватываешь взглядом жизни, протекшие до той,
которая выпала на нашу долю, то кажется, что все они
прошли во времена бесконечно менее бурные и
исполненные значения, как если бы жребий пожелал, чтобы в
пьесе, идущей на мировой сцене, нам выпало играть в
финале». И в другом месте: «На нас неотвратимо
надвигается ночь Апокалипсиса...» В 1962 году на эти слова
эхом отзовется Порт-Гуронская декларация: «Наша
деятельность продиктована ощущением того, что,
возможно, мы являемся последним поколением в эксперименте,
именуемом жизнью».
Однако в еще большей мере майскую «культурную
революцию» и ее сюрреалистских предшественников
сближал дух абсолютного отречения от «старой»
культуры во имя самодовлеющего хаоса как наивысшего
выражения природы и жизни. Этот духовный анархизм
являлся своеобразной калькой политического анархизма
леваков, неоднократно цитировавших слова Бакунина о
«творческой страсти к разрушению», а в историческом
плане их категорическое отрицание всей старой
культуры как «буржуазной» и непригодной для созидателей
нового общества имело немалое сходство с левацкими
течениями Пролеткульта и ЛЕФа, подвергнутыми
резкой критике В. И, Лениным. В своей речи на III
Всероссийском съезде Коммунистического союза молодежи в
1920 году он подчеркнул: «Пролетарская культура не
является выскочившей неизвестно откуда, не является
выдумкой людей, которые называют себя
специалистами по пролетарской культуре. Это все сплошной
вздор. Пролетарская культура должна явиться
закономерным развитием тех запасов знания, которые
человечество выработало под гнетом капиталистического
общества...» *
Однако в дадаизме и сюрреализме, помимо
левацкого максимализма в отношении старой культуры, при-
* Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 304.
110

сутствовала сближающая его даже с фашизмом
ненависть к этическим идеалам и гуманистическому пафосу
традиционной европейской культуры. В той степени, в
какой «культурная революция» унаследовала эту
ненависть, она немало способствовала оживлению
экстремизма различного толка, в том числе и явно
отливающего коричневым биологизма панков.
Декларацией отречения от гуманизма европейской
культуры стал «Первый манифест» сюрреализма,
опубликованный в 1924 году, а в 1929 году Андре Бретон в
предисловии к его новому изданию особо резко
подчеркнул вектор сюрреалистских исканий: «...Я никогда не
отрекусь от своей незыблемой веры в принцип
деятельности, которая никогда не разочаровывала меня и,
напротив, представляется все более исполненной значения
и предназначения, ибо она рассеивает... лучи
преображающей благодати — благодати, во всех отношениях
противостоящей благодати божественной».
«Божественная благодать» для атеиста Бретона — лишь метафора,
обозначающая тот идеал добра, который был развит в
европейской культуре христианского ее периода и
который, на взгляд основоположника сюрреализма, привел
ее к гибели. Смыкаясь здесь с Ницше, Бретон, таким
образом, основной мишенью сюрреалистской
деятельности провозглашал всю «этическую сумму» западной
цивилизации, сумму ее высших ценностей и в первую
очередь традиционную мораль, насаждающую эти
ценности. Понимаемая таким образом, сюрреалистекая
«революционная практика» не может быть этически
нейтральной: она осуществляется постольку, поскольку
каждое индивидуальное действие оказывается
способным выступить как «противо»-культурное и «противо»-
этичное. Формирование такой «противо»-этики
сюрреализм и последовавший за ним в этой части Май и
провозгласили первым шагом на пути к подлинному
социальному освобождению — освобождению человека от
порабощающих его «природу» запретов.
111

Поставив проблему таким образом, сомкнувшись в
русле своей «культурной революции» с этой логикой и
символикой, Майское движение и вывело молодежный
бунт на тот уровень, на котором он смог
сформулировать свою цель как развитие и углубление начатого, но
не законченного великими буржуазными революциями
процесса освобождения «естественного человека».
Такой смысл, в частности, вкладывал в понятие
«революция» идеолог радикального чувственного
освобождения Г. Маркуэе, когда писал: «Капитализм
реорганизовывает свои силы, чтобы встретить в штыки опасность
революции, которая будет самой радикальной из всех
революций, известных истории...» В 1972 году, когда
были написаны эти слова, бунт уже исчерпал себя и его
результаты были достаточно обозримы.
Несоизмеримость их с достижениями классических буржуазных
революций в социально-политическом плане была
очевидна, но завышенная оценка Маркузе относилась не к ним,
а к утопическому проекту «революции в сознании», или,
по словам Джерри Рубина, «революционизирования
собственного способа жить». Джефф Натталь, давая
эскизный портрет «подпольной» молодежной культуры,
утверждал, что она «объединяет битников, хиппи, йиппи,
сумасшедших, мистиков, воришек, мошенников, всех, кто
отбрасывает жесткую политическую идеологию и верит,
что, как только «вы прочистили свои мозги», Бастилия
рухнет сама по себе...» «Битлз», отражая и
распространяя эти настроения, пели:
Мы асе хотим совершить революцию,
Но для этого не надо менять конституцию,
Прочисть, прочисть свои мозги...
Эта операция «прочистки мозгов» должна была, как
предполагалось, послужить вымыванию из
человеческого сознания всех «навязанных» ему культурой
представлений с тем, чтобы возродить инстинктивного,
естественного человека, свободно повинующегося своим при-
112

родным импульсам и счастливого в этой свободе.
Излишне напоминать, чго этот образ, столь близкий к
битническому «дикарю», именно во Франции был
освящен мощной традицией, опираясь на которую и можно
было подавать подобные притязания как
«революционные».
В 1947 году основоположник дадаизма Тристан
Тцара, подводя некоторые итоги дадаистско-сюрреалист-
ского бунта против буржуазной действительности,
указал на его связь с основным кругом идей,
подготовивших Французскую революцию, подчеркнув при этом
исключительную роль Руссо. Само по себе такое
подчеркивание не представляет ничего удивительного, так как
значение Руссо в качестве идеолога Французской
революции общепризнано. Тцара, однако, сдвинул проблему
в необычную плоскость. На его взгляд, именно Руссо
была разработана наиболее универсальная модель
любого социального движения, направленного на
усовершенствование жизни. «...Ж.-Ж. Руссо формулирует идею
счастья как идеала, который должен быть достигнут...
Разумеется, его представления зачастую кажутся нам
ограниченными, даже детски наивными, но тем не менее
принцип возможного изменения мира можно считать
отныне сформулированным...» И далее: «Критическая
деятельность Марата, Робеспьера, Сен-Жюста, Бабёфа,
имея своей целью скорее общественное благо, нежели
социальное действие... составляет часть обширного
морального процесса, направленного на высвобождение
человека из тискоа нравственности и воспитания. В
некоторых отношениях, отталкиваясь от естественного
права, Сад смыкается с этой традицией, придавая ей
утопический характер» *.
Абсолютный приоритет плотского наслаждения,
пародийное опрокидывание господствующих ценностей *,
культ разрушения и убийства — вот основные слагаю-
* Tzara Т. Lc surrealisme et I'apres-guerre. P., 1947, p. 34.
8 К. Мяло
113

щие исключительной в своей последовательности
«утопии зла», созданной де Садом. Однако XX век принес
этому «монстру» европейской культуры неожиданное
признание, сделав очевидным, что его творчество — это
не патологический курьез, а лишь крайнее выражение
устойчивой тенденции. В определенных кругах,
последовавших здесь за сюрреалистами, он был провозглашен
пророком подлинного человеческого освобождения, и
если, разумеется, отсюда вовсе не следует, что каждый
читатель или даже почитатель де Сада готов стать его
последователем, то тем не менее сама эта
«метаморфоза репутации» — симптом знаменательный и тревожный.
Ибо, когда Маркуэе полемически заявляет об
исключительном, революционном значении для «подрыва
буржуазной морали всякого опыта наслаждения без
комплекса вины», когда философы-структуралисты М. Фуко
и Р. Барт обнаруживают у де Сада идеальный метод
опрокидывания существующей культуры с помощью
«противоположного кода», когда, наконец, движение,
начинающееся во имя человечности, затем
выбрасывает призывы к антропофагии, то нет никаких сомнений:
все это признаки глубокого духовного кризиса
современного буржуазного общества. Но патологическая
реакция на патологические процессы лишь углубляет этот
кризис, и в концепции «естественного» и «свободного»,
в значительной мере восходящей к де Саду (хотя
далеко не все его «духовные дети» осмеливались на ту же
последовательность), человек отождествляется с его
самыми потаенными и разрушительными влечениями.
К концу 60-х годов в лоне молодежного бунта все
более отчетливо начала обозначаться сходная
тенденция, а «(естественный человек» Руссо казался уже
слишком «детски наивным», если воспользоваться
выражением Тцара, и неискушенным в подлинной природе че-
* Задачей каждого из главных героев де Сада, «либертинов»,
является такое поведение, при котором любой их поступок
служил бы унижению и уничтожению общепринятых представлений.
114

ловеческих влечений. И действительно, «чувства» Руссо,
которые он в своей знаменитой диссертации
противопоставил постулату Декарта: «Я мыслю, следовательно,
я существую», — это еще в значительной мере эмоции,
а не чувственность, «сердечное волнение»
сентименталистов, а не сексуальный инстинкт.
Уже битники по-своему переформулировали и
Декарта и Руссо, провозгласив: «Я ощущаю,
следовательно, я существую». В русле же контркультуры ракурс
оказался еще более резко смещенным, и весь
смысловой центр тяжести сдвинулся на сферу сексуального.
Для нас, вспоминает Натталь, речь шла о том, чтобы
отбросить все запреты, со всех крыш кричать о самых
недозволенных своих желаниях, и по сравнению с этим
(знаменательный штрих!) менее важными казались уже
и протест против войны во Вьетнаме, и борьба за
гражданские права, не столь интересными — певцы
политического протеста Боб Дилан и Джоан Баэс. Мы,
продолжает он, подобно лидеру сюрреалистов Андре Бретону,
как перед высшим авторитетом, склонялись перед де
Садом, ибо «только его философия представлялась нам
силой, способной сокрушить Бастилию «суперэго» и
освободить «великую реальность» подсознательного...».
И Май чертит на стенах: «Будьте жестоки!», «Будьте
антропофагами!», «Не любите друг друга — насилуйте
друг друга!», подобно битникам организованной
бесчеловечности буржуазного общества противопоставляя
анархическую бесчеловечность уголовного
преступления. Это — тупик, направившись в который,
антиимпериалистический протест неизбежно должен был
деградировать в бунт против разума, в пределе же — против
исторически сложившихся в европейской культуре
понятий «человек» и «личность» как сковывающих и
ограничивающих хаотическую игру жизненных сил. Такая
эволюция составила существенное содержание
контркультуры конца 60-х годов, нашедшей опору в целом ряде
философских и идеологических течений XX века.
8*

...Теперь мне четырехкратное
зренье
Доступно в моем наивысшем
паренье.
У. Б л е й к, «Грозный Лосв
...Нужно подорвать научное
мировосприятие с его
одержимым эгоцентризмом
и сосредоточенностью
на мозге.
Т. Ρ о з а к, «Создавая
контркультуру»
БУНТ ПРОТИВ
РАЗУМА
В 1969 году Брюс Кук,
пораженный почти полным
отсутствием словесного
общения между участниками
знаменитого поп-фестиваля
в Вудстоке, поделился
своими впечатлениями по этому
поводу с Алленом Гинэбер-
гом. Ответ Гинзберга был
мистически туманен, но
претенциозен: «Вы говорите о
словесном общении? А
разве это важно?.. Словесная
артикуляция, даже у
длинноволосого поколения, —
всего лишь пена на гребне
надвигающейся гигантской
эволюционной волны. Все
117

это поколение обладает космическим сознанием, и,
если оно улавливает дыхание этого гиганта, стало быть,
действительно есть большая разница между ним и
предыдущим поколением, которое было склонно думать о
самих себе как об индивидуальностях».
Направление духовных исканий и эпохальные
амбиции контркультуры были заявлены здесь достаточно
четко: посредством освобождения от разума,
индивидуального самосознания и слова подняться на уровень
«космического сознания», а тем самым — осуществить
подлинный эволюционный скачок, равнозначный, как
представлялось последователям этой теории,
возникновению в свое время вида homo sapiens (человека
разумного).
Унылая картина разбредающихся по размытой
дождем местности мокрых, безмолвных и, по видимости,
совершенно равнодушных друг к другу людей,
поразившая Кука, и грандиозное зрелище, живописуемое Гинэ-
бергом, на свой лад воспроизводили диапазон оценок,
которые год назад возбуждали акции «культурной
революции» в Париже, — но воспроизводили в укрупненном
и мировоззренчески заостренном виде. Это и
неудивительно: сам фестиваль остался в истории молодежного
протеста на Западе единственной в своем роде
манифестацией «нового образа жизни».
По масштабам события в Вудстоке превзошли даже
майские, во многом еще эскизные, пробы, хотя по своей
сути продолжили и углубили их, как и искания битников
и хиппи. По форме же фестиваль вылился в грандиозный
«би-ин» (буквально — «присутствие здесь»), когда
контркультурой была предпринята попытка
непосредственного внедрения «сюрреального» в реальное. Это
небывалое сборище молодых людей *, собравшихся по-
* Первоначальное число собравшихся — от 400 до 500
тысяч — затем возросло до 2 миллионов, и небольший городок
Вудсток на севере штата Нью-Йорк на короткое время
превратился во второй по величине его город.
118

слушать два с половиной десятка рок-групп, покурить
марихуаны, заняться любовью, а заодно и заявить свой
протест против войны во Вьетнаме, ошеломило
Америку и многими было воспринято как событие
беспрецедентное по своему значению. На самые высокие оценки
не скупились, конечно, духовные лидеры протеста.
Аллеи Гинзберг объявил вудстокский фестиваль
«крупнейшим событием в масштабах планеты», а хипстер Эбби
Хоффман сообщил, что это событие возвещает
«рождение вудстокской нации и смерть американского
динозавра».
Нейтральные наблюдатели колебались в оценках и
даже иногда в течение суток меняли их, переходя от
несколько брезгливой ироничности к неумеренному
восторгу. Так, газета «Нью-Йорк тайме», назвавшая
фестиваль «кошмаром грязи и деградации», на следующий
день сообщила, что это — «крестовый поход детей».
В основном все были сбиты с толку. «...Взрослая
Америка, — констатировал еженедельник «Ньюсуик», —
справедливо усмотрела здесь нечто милое, забавное, а
вместе с тем и глубоко разрушительное».
Но в одном отношении почти все оценки были
единодушны: большинство отметило как самую
примечательную черту явления принципиальное смещение акцентов
со сферы политической в область культурную и
духовную. Вот несколько наиболее решительных и
характерных высказываний такого рода:
«Это явление культурной, а не политической
революции»;
«Все это гораздо ближе к религии, чем к
политике, — это попытка обрести смысл жизни»;
«Вудсток знаменовал сворачивание протеста внутрь,
подобное тому, которое осуществили битники в эйэен-
хауэровские 50-е. Это бегство молодежи из политики в
святилище ее молодости и чувств».
Именно таков и был замысел инициаторов фестиваля.
«Он покажет нам все, что имеет ценность в глазах ново-
119

го поколения», — заявил Двадцатичетырехлетний
импресарио Майкл Лэнг * накануне фестиваля. После
фестиваля он подтвердил: «Здесь было все, что относится
к новой культуре». Известный французский публицист
Клод Руа оставил исполненный восхищения рисунок с
натуры, особо — через прославленный лозунг Мая «Вся
власть воображению!», — подчеркнув внутреннюю связь
двух событий. «Я не знаю, находится ли «воображение
у власти» для американской молодежи, но Жан-Жак
Руссо, несомненно, здесь присутствует. «Добрый
дикарь», ненасилие, агрессивная неагрессивность,
умиротворяющие наркотики, нагой и совершенный человек.
Сияющая утопия» **.
Как и в случае майского карнавала, в этом
подчеркнутом возвеличении фестиваля и праздника над всеми
остальными акциями и проявлениями молодежного
протеста обнаружилась прежде всего собственная
эволюция бунта, его оторванность от
социально-политического контекста современного капиталистического
общества и изолированность от других прогрессивных сил.
Вместе с тем подобная эволюция, при которой
огромный заряд социальной энергии и протеста
выплескивался в русло иллюзорного и временного карнавального
освобождения (как это уже произошло в Мае),
очевидным образом отвечала глобальным интересам
самосохранения капиталистической системы, и на эту эволюцию
активно работали пресса и телевидение. Вудсток стал
для них «находкой» еще и потому, что здесь впервые
контркультура откровенно и вызывающе обозначила
себя как «наркокультура».
Сейчас, когда, по выражению парижского
«Экспресса», «от Вудстока припахивает нафталином», быть
может, стоит еще раз всмотреться в черты
продемонстрированной на фестивале «новой культуры», дабы не утра-
* Один из четырех инициаторов и организаторов фестиваля,
вложивших в его устроение очень' крупную сумму.
** Le Nouvel Observateur. P., 1968., 5 sept.
120

тить представления о масштабах ее былых притязаний.
Чем более отчетливо обнаруживается их
несостоятельность, тем сильнее заявляет о себе тенденция предать
забвению, быть может, самое существенное в
контркультурном бунте 60-х годов: его недвусмыслен-
нуюи бескомпромиссную заявку на полную
трансформацию человеческой психики таким образом, чтобы
изменить все направление развития западной цивилизации.
Запах марихуаны, столь сильный, что, по словам
одного из участников, можно было «поймать кайф» *,
только вдыхая воздух Вудстока, зазывания продавцов
наркотиков, обволакивающие, всепроникающие ритмы рока-—
все это было не внешней, экзотической стороной
культуры, которая, кстати, и сама любила называть себя
«наркокультурой» и «рок-культурой», а представало
как идеальные формы существования в ней.
Исключительная роль, подчеркнуто и упорно отводившаяся
наркотикам ведущими идеологами контркультуры,
равно как и ее «рупорами» — Гинзбергом, Рубином, Лзн-
гом, — принадлежала им потому, что они наиболее
эффективно выполняли задачу слома индивидуального
самосознания, открывая дорогу в «безумие»,
принципиально и непримиримо противопоставляемое «разуму»,
как истинная форма существования — ложной.
Один из крупнейших исследователей молодежной
контркультуры, американский социолог Д. Белл,
отмечал: «Бросается в глаза значение безумия для 60-х
годов». Развивая эту мысль, он продолжал: «К концу
60-х годов новый способ чувствования обрел имя
(«контркультура») и соответствующую этому имени
идеологию. Основной тенденцией этой идеологии —
хотя она и явилась вначале в облике нападок ыа
«технократическое общество» — стали нападки на разум как
* Becamehigh- одно из ставших интернациональным в
ионтриультуре выражений для определения состояния
наркотического опьянения.
121

таковой» *. Сам Г. Маркуэе вынужден был признать;
«Общим знаменателем неуместного радикализма
культурной революции является антиинтеллектуализм,
который она разделяет с наиболее реакционными
представителями истэблишмента: бунт против разума — не
только против разума капиталистического общества,
буржуазного разума, но против разума вообще».
Большинство исследователей сходится и в том, что
антиинтеллектуализмом был отмечен духовный климат в СДО,
и сходным образом оценивает его «изнутри» один из
активистов СДО, Дотсон Рейдер. Говоря о своем
поколении «молодых бунтарей», он констатировал: «Их вера
направлена против разума. Она антирациональна. Вот
почему они анархисты и нигилисты. Они
антирационалисты» **. Все эти оценки, исходящие от очень разных по
своим убеждениям людей, фиксируют ненависть к
разуму как фундаментальную характеристику молодежной
«культурной революции», заслуживающую самого
пристального внимания.
Разумеется, в этой связи сугубо важным
представляется вопрос о причинах, возбудивших столь острую,
порою прямо-таки самоубийственную — не в
метафорическом, а в самом что ни на есть буквальном смысле
понимаемую — враждебность к разуму, которая была как
высшая ценность продемонстрирована в Вудстоке,
подчинила себе протест западной молодежи и в конечном
счете истощила его.
Стремление создать новую, иррациональную
концепцию бытия психологически явилось следствием все
углубляющейся неудовлетворенности тем укладом жизни,
который сформировался в рамках господствовавшей на
протяжении двух с половиной столетий буржуазной
рационалистической культуры. Просветительской филосо-
* Bell D. Sensibility in the 60-x Jn: Youth divirgent
perspectives N. U, 1973, p. 39.
** Encounter U 1973, vol. XL, N 3.
122

фией были в эпоху исторического восхождения
буржуазии сформулированы идеалы «разума» и «прогресса».
Спустя двести лет начало ядерной эры, а затем
развитие экологического кризиса заставили правнуков
ужаснуться, а затем и усомниться в ценности этих идеалов.
Бунт против самого славного детища разума —
современной науки, как и предвидел Эйнштейн, уже стоял на
пороге, и свидетель «шестидесятых», известный
австрийский биолог К. Лоренц, писал, размышляя о некоторых
бросающихся в глаза особенностях поведения молодого
поколения западного мира: «Существует очевидная
связь между инфантильной и безответственной
тенденцией к немедленному удовлетворению желаний или
неспособностью чувствовать себя ответственными за
будущее и тем вопросом, который хоть и не ставится
сознательно, но подспудно присутствует при всех
решениях, вопросом о том, сколько еще просуществует мир».
Действительно, апокалипсические настроения «конца
света» не раз откровенно выражались самими
участниками движений, в заявлениях которых заметно звучала
тема исчезающего, «свертывающегося» времени,
близящегося завершения земной истории. Английский
социолог Э. Ригби, изучавший жизнь хипстерских общин в
Англии, так обобщил свои впечатления: «Наиболее
широко распространенный взгляд на будущее поражает
пессимизмом, уверенностью, что человечество
устремляется к катастрофе и что, к сожалению, почти
невозможно заставить его не отравлять атмосферу, не
перенаселять планету и так далее». «Я как-то чувствую, что
у нас осталось не очень много времени, чтобы
поработать над нашими идеями» — так сформулировал
подобное ощущение «конца истории» один из молодых
людей, с которыми беседовал Ригби.
Огромную роль в широком распространении
настроений недоверия и ненависти к науке сыграло
развитие экологического кризиса, разрушительные
последствия которого к середине 60-х годов начали привлекать
123

едва ли не большее внимание, нежели перспектива ядер-.,
ной катастрофы. Губительные по отношению к природе
и антиэстетические тенденции, имманентно присущие
буржуазной индустриальной цивилизации, уже с начала
прошлого века стали объектом размышления для
наиболее проницательных умов и резкой критики с их
стороны, но также и основой романтического натурализма.
«Цивилизациям предшествуют леса, за ними следуют
пустыни», — образно писал французский романтик Ша-
тобриан, и подобные настроения широко
распространились в середине XX века, когда воочию обнаружились
последствия буржуазной философии «господства над
природой». Мы не властвуем над природой, отмечал в
свое время Ф. Энгельс, «наоборот, нашей плотью,
кровью и мозгом находимся внутри ее... Не будем слишком
обольщаться нашими победами над природой — за
каждую такую победу она нам мстит. Каждая из этих побед
имеет, правда, в первую очередь те последствия, на
которые раы рассчитывали, но во вторую и третью
очередь другие, непредвиденные последствия, которые
очень часто уничтожают значение первых» *.
Однако в среде леворадикальной молодежи 60-х
годов, равно как и в ряде работ и идеологов
контркультуры и буржуазных экологов, осознание своего единства с
природой осуществлялось по большей части в формах
превращенных, мифологизированных. Это
реализовалось в абсолютизации романтического
антитехницистского подхода к проблемам, когда отрицательные
аспекты научно-технического прогресса берутся вне его
исторического и социально-политического контекста и
когда единственной альтернативой оказывается
растворение в природе до полной утраты всякого
представления о своем месте в ней.
«Слиться со всею Вселенною — вот рай для
человека, — писал великий немецкий романтик XIX века
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 20, с. 495—496.
124

Фридрих Гёльдерлин. — Слиться воедино со всем
живущим, возвратиться в блаженном самозабвении во все-
бытие природы — вот вершина чаяний и радостей, вот
священная высота, место вечного отдохновения... Ах,
лучше бы я никогда не ходил в ваши школы. Наука,
вслед за которой я проникал в самые глубины
познания, ожидая, по моему юношескому простодушию, что
она укрепит меня в моей чистой радости, только все
испортила. Я стал у вас до того рассудительным, до того
приучился отделять себя от всего окружающего, что
теперь отрешен от прекрасного мира, изгнан из сада
природы... и ныне иссыхаю под полуденным солнцем».
Сходный романтический идеал растворения в
природе масштабно обозначился в настроениях
протестующей молодежи в 60-е годы, что позволило говорить о
ее мировоззренческих установках как о «новом
натурализме». Это понятие ввел американский социолог Д. Ян-
келович, автор ряда опросов, проводившихся в кэмпусах
во время событий и непосредственно после них.
В 1972 году он констатировал: «Основная идея
(молодежного движения. — К. М.) состоит в том, что следует
открыть новую эру в отношениях человека с природой.
В иерархии ценностей... студенческая культурная
революция выше всего помещает природу и вообще все
естественное. Подразумевается, что все природное,
естественное хорошо; все искусственное и
противоречащее природе — плохо» *. При этом почти все
предложенные определения «естественного» (а их было около
двух десятков) тяготели к своеобразному мистическому
натурализму и были отмечены недоверием к разуму и
существующей культуре. Все они провозглашали, что
следует:
— отдавать предпочтение чувственному опыту, а не
рациональному знанию;
* The Changing Values on Campus. By D. Yankelovich Jnc.
N. Y, 1972, p. 168—169.
125

— жить ближе к природе, земле;
— придавать большее значение неведомому,
мистическому, таинственным явлениям природы;
— выражать свой опыт невербально (то есть не
оформляя его в слова): упразднить литературу и
искусство в традиционном смысле слова как
неестественные; обратиться к восклицаниям, молчанию, вибрациям и
другим невербальным формам общения и
самовыражения;
— от традиционного западного индивидуализма
перейти к общинножитию и т. д.
Это достаточно общие и смутные идеалы
мистического натурализма и абсолютного антитехнициэма были
систематизированы и целенаправленно заострены в
работах теоретиков контркультуры, где «жизненные силы»
природы предстали едва ли не главным союзником
молодого поколения в борьбе за спасение подлинных
ценностей, да и просто спасение жизни. На фоне широко
распространившихся апокалипсических настроений это
придало поискам «нового образа жизни» специфический
псевдорелигиозный характер.
Воплощенное в контркультуре стремление
выработать новые, нерациональные формы сознания и новые
типы социальных связей, основанных на прямых
эмоционально-эротических контактах между индивидами,
советский исследователь Ю. Н. Давыдов удачно
определил как «мистический гедонизм». Корни его очень
глубоки и уходят к плебейским ересям средневековья, в
которых социально-освободительные цели
формулировались угнетенными массами в религиозной символике
«тысячелетнего царства божьего на земле». Движения
такого типа в исторической литературе принято
именовать «хилиастическими» (от греческого «хилиас» —
тысяча), и они внесли огромный вклад в формирование
настроений, которые подготовили буржуазные
революции. Да и сам по себе хилиастический идеал «рай —
немедленно!» как органический элемент вошел в мировоэ-
126

зрение буржуазной эпохи, и к нему неоднократно
обращались утопические революционные упования. В
частности, не случайно в майские дни 1968 года в Париже
многие наблюдатели отмечали сходство в том новом
стиле жизни, который стремилась продемонстрировать
«студенческая коммуна», с идеалом «социальной
гармонии», созданным в свое время великим утопистом
Шарлем Фурье. Такое сходство охотно прокламировали и
сами участники. В чем же оно состояло?
Фурье был одним из первых в той когорте
мыслителей, которых глубоко поразило несовершенство
добытого в муках и крови Великой французской революции
социального устройства, несоответствия полученных
результатов чаяниям народных масс и обещаниям
просветителей. «После катастрофы 1793 года, — писал он, —
иллюзии рассеялись; политические и моральные науки
были опозорены. Отныне следовало предвидеть, что от
всех приобретенных познаний не приходится ждать
счастья, что социального благоденствия надо искать
в какой-то новой науке и проложить новые пути
человеческому духу...» *. Принципиальная новизна
сформулированного Фурье проекта социального переустройства
по сравнению с отброшенными им проектами
просветителей, возлагавших все надежды на человеческий
разум, состояла в исключительном значении, которое он
придавал человеческим страстям в качестве основного
орудия такого переустройства.
Главной из этих страстей Фурье считал любовь,
которую никак «нельзя отдавать на расправу моралистам и
пашам». Между тем именно так обстояло дело при
современном ему социальном устройстве, которое Фурье
называл «цивилизацией» (и которое определял как «мир
дыбом», «социальный ад») в противоположность
будущему — Гармонии. Назначение Гармонии Фурье
определял как обеспечение всеобщего счастья, а счастье это
* Фурье Ш. Избранные сочинения. Academia, MCLI, t. 1, s. 89,
127

понимал чувственно-гедонистически («счастье состоит
в том, чтобы иметь много страстей и много
возможностей удовлетворять их»). Однако эта чувственная
свобода в причудливых мистических фантазиях Фурье
превращалась в магическое средство освобождения также и
всей природы и восстановления ее былого райского
совершенства: «Философы допустили ошибку, вообразив,
что первобытным строем было дикое состояние. Ничего
подобного. Растения и животные, окружавшие первых
людей, были более совершенного вида, чем те, которых
мы встречаем в наших наиболее культурных поместьях,
и несравненно более совершенны были люди». Этот
рай снова смогут обрести люди, страсти которых будут
освобождены от уродующих пут цивилизации, — такова
центральная «идея-чувство» Фурье, оказавшаяся столь
созвучной идеологии «новой чувственности» и
«мистическому гедонизму» антибуржуазного бунтарства
60-х годов.
Само по себе такое возвращение к эпохам,
казалось бы, уже пройденным в истории общественных
движений, не представляет чего-либо удивительного: как
отмечал В. И. Ленин, втягивание в антибуржуазную
борьбу новых с поев общества объективно чревато
повторением старых этапов этой борьбы и старых
ошибок *. При этом, однако, не следует упускать из виду
того, что выраженные на утопическом и даже
мистическом языке устремления были во многом обусловлены
реальностью поэднекапиталистического общества, на
свой лад отражали ее и стремились преодолеть. И
философский иррационализм, и мистицизм были
проявлениями мировоззренческого кризиса этого общества,
в условиях которого резко возросла роль мифов и
символов как возможных способов объяснения
подавляющей своей абсурдностью реальности. Однако у
идеологов контркультуры, у ее взрослых теоретиков этот ир-
* См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 243—246.
12Θ

рационализм дезориентированного сознания вполне
сознательно кладется в основание определенной
концепции, «нового мистицизма» как единственного
мировоззрения, способного обновить мир.
Наиболее фундаментальным образом такую
подмену задач молодежного протеста осуществил Роэак, и
в своей книге «Там, где кончается пустыня»,
последовавшей за «Создавая контркультуру», он писал,
достаточно верно фиксируя настроения, из которых развилась
«культурная революция» 60-х годов: «Конец света был
возвещен Иоанну Богослову голосом, «подобным шуму
многих вод». Но голос, напоминающий нам в наши дни
о сумрачном мифе расплаты, — это наш собственный
голос, ведущий обыденный разговор о термоядерном
Армагеддоне, умирании людей, отравлении атмосферы,
избиении невинных, о грядущем всемирном голоде...
Подобные ужасы должны бьти бы оставаться областью
кошмаров и по большей части метафорических угроз
древних пророков. Но это не так. Это темы каждого дня
и (для некоторых) уже избитые от повторения». Путь
к решению всех этих проблем — «высвобождение сил
воображения из-под гнета реальности, который
установило над ним давление урбанистически-индустриальной
необходимости» *.
Молодежный протест в этом случае принципиально
перемещался из сферы политической и социальной
в область отвлеченно-духовную: только новое сознание
создаст новое бытие, но не наоборот. Новое же
сознание, согласно основным постулатам контркультуры,
должно было формироваться не на путях дальнейшего
развития способности разума, а в той сфере, которую
издавна осваивали мистики, а затем романтики,
исследовавшие возможности интуиции и воображения как высших
способов познания.
Но прежде чем перейти к более подробному рас-
* Rozack Th. Where the Wasteland ends, N. Y., 1973. p. XIV
9 К. Мяло
129

смотрению этого, вероятно, самого двусмысленного и
социально небезопасного аспекта контркультуры,
хотелось бы коснуться еще одного круга причин,
обусловивших в 60-е годы развитие в среде буржуазной
молодежи настроений «бегства в безумие».
Острое чувство опасностей, созданных наукой, и
духовного голода, вызванного обособлением от природы
и односторонним развитием человеческих
способностей, дополнялось целым комплексом чувств не столь
масштабных, но социально весьма значимых, широко
распространенных и в конечном счете также выразив^
шихся в отрицании традиционных идеалов разума и
прогресса. Речь идет об одном из самых важных, а вместе
с тем и наиболее скомпрометированных дальнейшим
развитием событий аспектов протеста, об агрессивном
днтипотребительстве, которое скорее было отрицанием
всего стиля повседневной, обыденной жизни,
сложившегося в рамках буржуазного индустриального
общества.
В молодежных выступлениях 60-х годов в какой-то
мере стали массовыми настроения протеста против
того, что английский философ XIX века Стюарт Милль в
свое время назвал царством «всеобщей
посредственности», против серого, бескрылого, хотя и довольно
обеспеченного, существования.
В период подъема бунта сами «шестидесятники», да
и часть социологов, склонны были рассматривать
молодежь этой эпохи как едва ли не первое поколение
с отрицательной психологической реакцией на
буржуазный идеал благосостояния. Это, однако, не совсем так.
Несоответствие подобного идеала потребностям
человека как существа, остро нуждающегося также и в
«хлебе духовном», обнаружилось довольно рано, и еще в
середине XIX века французский социолог А. де Токвилль
описал основные симптомы этого недуга «буржуазных
демократий»: ориентация на благосостояние как
регулирующая ценность обыденной жизни сопровождается
130

чувствами неустроенности, неблагополучия, неполноты
обладания жизнью. «Именно этим причинам, — писал
Токвилль, — следует приписать странную меланхолию,
которую можно часто наблюдать у обитателей
демократических стран посреди окружающего их изобилия,
а также охватывающее их, посреди удобного и
спокойного существования, чувство отвращения к жизни» *.
В целом, однако, низкий жизненный уровень
большинства населения капиталистических стран не создавал
почвы для массового распространения подобной
«меланхолии».
В 60-е же годы XX века, особенно в США, когда
сравнительно высокие жизненные стандарты, возникшие
в условиях НТР и послевоенной стабилизации
капитализма, получили довольно широкое распространение, она
приобрела острые формы. Чувства смертельной скуки,
ощущения бесплодного и бесцветного утекания жизни,
протеста против стандартизации личности и буржуазного
самодовольства не раз высказывались участниками
движений протеста в самой прямой и категорической
форме.
к— Жизнь в нормальном обществе чертовски
бессмысленна... Люди тратят свою жизнь главным образом
на то, что не доставляет им никакого удовольствия... Все
они живут в этих одинаковых маленьких коробках. Еще
у них есть другая коробка, на колесах, для
воскресных дней. Они совсем не используют своих
способностей... И это проклятое телевидение — еще одна
коробка... Мне казалось, что я схожу с ума!
— Очень трудно выразить все это. И то, что нужно
вставать в 7—8 часов утра и тащиться на работу, а
вечером обратно, а потом вы с женой таращитесь в теле-
* Toqueville A. de. De la democratie en Amerique L., 1961, p. 138.
«Демократическими» в противоположность
«аристократическим» Токвилль называл политические режимы, созданные
буржуазными революциями XVII—XVIII веков.
9*
<31

виэор, и что нужно будет делать то же и завтра и
послезавтра... Боже, я не мог бы вынести этого!
— Кому в этом стадообраэном обществе еще
достаточно повезло, чтобы иметь возможность пережить
свою жизнь как приключение, и какой ум еще
настолько свободен, чтобы обрести вдохновение в царстве
всеобщей посредственности и подавления
индивидуальности?»
Так отвечали на вопрос о мотивах, побудивших их
покинуть буржуазную культуру, молодые англичане.
Французский социолог М. Омон в ходе
многочисленных опросов, проведенных среди молодежи, получила
сходные ответы: «У нас есть все, чтобы быть
счастливыми, но мы несчастливы...» «Наши родители тратят все
больше и больше времени на то, чтобы делать, и все
меньше и меньше на то, чтобы быть».
«Май-68» в свойственной ему лаконичной форме
подвел итоги: «За то, что мы не умираем с голоду,
мы расплачиваемся тем, что подыхаем от скуки!»
Американский социолог Р. Флэкс, обобщая свои
наблюдения психологии леворадикального студенчества,
заключил: «Такие цели, как положение в обществе и
материальное благосостояние, для них не столь
привлекательны, поскольку они имеют все это от
рождения» *.
Однако не заботиться о материальном
благосостоянии, поскольку им обладают от рождения, — не то же
самое, что ставить духовные ценности выше
материальных, и острая реакция на экономический кризис со
стороны молодежного протеста убедительно показала, что
для очень многих все дело и заключалось в этом
«поскольку». Равным образом, скучать еще не значит
испытывать подлинный духовный голод; определенное
смешение этих понятий не только среди самой молоде-
* Black Power and student Rebellion. Belmont, 1969, p. 364.
132

жи, но и у некоторых наблюдателей и исследователей
привело к переоценке преобразовательных
возможностей, заключенных в такого рода
антипотребительстве.
Между тем именно здесь время внесло едва ли не
самые суровые коррективы, сделав очевидным, что
хроническая болезнь буржуазного общества, о которой
идет речь, подчиняется, в сущности, принципу
маятника: рост благосостояния стимулирует обострение
душевной неудовлетворенности, его падение возвращает
ему его привилегированное место в буржуазном
сознании — место, которое никогда не принадлежало ему ни
в какой другой культуре. Молодежный бунт против
благосостояния, стремительно сворачивающийся еще даже
не под ударами, а под дуновением начавшегося
неблагосостояния, продемонстрировал это, пожалуй, самым
ярким образом за всю историю буржуазной
цивилизации и сделал вполне очевидным, что сам по себе такой
бунт столь же мало способен открыть новые духовные
горизонты, как и унылый комфорт, против которого он
был направлен.
Уже в начале 70-х годов энергетический кризис,
экономический спад и замаячивший на горизонте призрак
«великой депрессии» 1929 года существенно потеснили
ключевую для 60-х годов проблематику «качества
жизни», критику потребительства, усредненного,
«одномерного» существования, что заставило некоторых
исследователей вспомнить о капитуляции дадаизма и
сюрреализма перед лицом кризиса 1929 года. Так,
американские исследователи М. Манкофф и Р. Флэкс, проводя
параллель между авангардизмом 20-х годов и
контркультурой 60-х, уже в 1971 году констатировали: «Крушение
контркультуры 20-х годов перед лицом экономической
депрессии подсказывает, что следует избегать всяких
линейных теорий социальных изменений. Нынешний бунт
против культуры предполагает экономическую
стабильность и изобилие, а эти условия, учитывая циклический
133

жарактер капиталистической экономики, нельзя считать
утвердившимся» *.
Несколько позже американский журнал «Дедалус».
заключил: период революционных притязаний «среднего
класса» на обновление жизни закончился, в годы
экономического спада его волнуют совсем другие проблемы.
«Когда-то футуризм, конструктивизм, дадаизм,
сюрреализм и прочие проявления «культурного революциона-
риэма» исчезли все до единого перед суровой
реальностью «великой депрессии». «Теперь, — предсказывал
журнал, — целое поколение бунтарей рассеется перед
лицом великой инфляции».
В очень большой мере так и произошло. Вместе
с тем, однако, затухающий бунт в масштабах еще
небывалых продемонстрировал беэыдеальность самого по
себе идеала благосостояния, если он не подчинен каким-
то другим, высшим по отношению к нему ценностям.
Социально-политические последствия такой
демонстрации оказались многообразными, а в чем-то
неожиданными и прямо противоположными тому, что ожидалось.
В частности, как раз там, где этот бунт был выражен
всего сильнее, то есть в США, он в значительной
степени стимулировал возрождение «идеальности»
реакционного толка, некоторых черт стереотипа «янки»,
против которого он был направлен. Против умелого
обыгрывания неоконсервативной идеологией
шовинистических настроений, тезиса об «особой миссии» Америки и
даже возродившегося идеала «просперити» цели,
сформулированные контркультурой, оказались
несостоятельными и обнаружили свою неконкурентоспособность.
Однако в 60-е годы в среде молодых выходцев из
«средних классов», проживающих в респектабельных
буржуазных пригородах, где наиболее отчетливо сложи-
• Mankoff Μ., Flacks R. The Social Base of the American
Student Movement. — American Academy of Political and Social Science.
Philadelphia, 1971, vol. 395, p. 62.
134

лись жизненные стандарты и тип семейных отношений,
созданные послевоенным «обществом благосостояния»,
бурно шел процесс осознания краха идеала
благосостояния и успеха. Определения типа «общество без
идеалов» стали общим местом в литературе, а на уровне
непосредственного массового ощущения эта мысль была
сформулирована в одном из майских граффити:
«Нельзя влюбиться в коэффициент промышленного роста».
В социальном плане все более резко начала
обозначаться тенденция к бюрократической эаорганиэованности,
технологической обезличенности человеческой
деятельности, а духовная жизнь буржуазного общества
оказалась отмеченной доминированием стандартизованного
рациона «массовой культуры», имеющей основной своей
целью развлечение — и отвлечение — усталых роботов,
а не удовлетворение духовного голода. Наконец, в
плане межчеловеческих отношений (и это особенно
болезненно воспринималось молодежью) утвердился феномен
«одинокой толпы»*: резкое сужение самой сферы
межчеловеческих контактов, в основном ограниченных
пределами нуклеарной ** семьи, и «понижение
температуры» внутрисемейных отношений.
Именно с этим, последним кругом проблем
оказался связанным резкий протест молодежи против
традиционного буржуазного индивидуализма, в
контркультуре отлившийся в идеал своеобразной модификации ро-
доплеменных отношений.
Сколь это ни покажется парадоксальным,
своеобразный вклад в деградацию семьи внесло неавторитарное,
пермиссивное (то есть не прибегающее к запретам)
воспитание. Как оказалось, дети вовсе не всегда (и, види-
* Выражение социолога Д. Рисмэна, автора книги «Одинокая
толпа».
** Нуклеарной, или ядерной, семьей стали называть наиболее
распространившийся в послевоенный период тип семьи
«родители — дети», с отрезанием побочных и далеких ветвей — дедов,
бабок, дядьев и т. д.
135

мо, не без оснований) склонны были воспринимать
безграничную терпимость своих родителей как проявление
любви. Многие из молодых американцев, вовлеченных
в 60-е годы в опасные наркотические и сексуальные
эксперименты, позже, в ходе опросов, высказывали
сожаление по поводу этой терпимости. Часто они склонны
усматривать в ней глубокое безразличие к их судьбам,
мыслям, внутреннему миру. Собственно, подобное
отношение воспринималось лишь как еще одно проявление
угасания семейного очага. Авторы книги «Беглецы от
американской мечты» комментировали: «Многие из этих
молодых людей умоляли о чем-то личном в их жизни,
о человеческих связях. Но гораздо чаще взамен тепла
они получали игрушку, а став постарше — машину».
Не в столь резкой форме симптомы распада семьи
сказались и в Европе. «Дом?.. Чем меньше там бываешь,
тем лучше», — записывала М. Омон в ходе своих
опросов французской молодежи и констатировала:
«Семья = отель + харчевня + банк; в таком смысле
ею очень охотно пользуются».
Непрочность семейных связей особенно сильно
обнаружилась в 60-е годы, когда тысячи молодых людей и
подростков бежали из родительского дома. Многие
из них не вернулись, став жертвами нищеты, болезней,
проституции. Многие погибли от наркомании. Наконец,
еще многие пережили тяжелые психические потрясения
вследствие своих опытов проживания в «коллективных
семьях» с распространенной в них практикой группового
секса. И однако в этих семьях нового типа они пытались
обрести — и порою обретали — ту атмосферу теплых
и сложных человеческих отношений, которой не было
дома *.
* «Я впервые научился жить... Когда вы живете с другими
людьми, в обстановке тесных личных контактов, вы схватываете
все, что происходит вокруг вас. Вы научаетесь от этой жизни
рядом друг с другом». Свидетельство одного из «беглецов от
американской мечты ж
136

Именно этот распад человеческих связей явился
самой прямой и непосредственной причиной того, что
к середине 60-х годов крушение традиционных норм и
ценностей существования в странах развитого
капитализма обрело массовые масштабы, а слова Фурье «следует
поставить цивилизацию под сомнение» для молодых
людей приобрели особую актуальность. В конечном счете,
вина за это крушение также стала возлагаться на разум
и науку, ибо все не оправдавшие надежд идеалы были '■
сформулированы в лоне рационалистической западной
культуры последних двух столетий. Известный индийский
физик В. Раман очень проницательно заметил: «...Наука
опять стала объектом общественного недоверия и даже
ненависти. Но загрязнение среды и радиоактивное
оружие — не единственные отрицательные результаты
научного прогресса. Техническое развитие содействовало
таким явлениям, как ослабление семейных связей,
нарушение духовного равновесия людей, рост отчуждения
и чувство одиночества. Не без влияния утилитарного
рационализма технологической культуры растет число
преступлений, самоубийств, душевных заболеваний».
* * *
Сосредоточенная, принципиальная ненависть к
разуму и определила основные устремления контркультуры
в плане мировоззренческом,
индивидуально-психологическом и инструментальном. Глубинная ее метафизика
отлилась в своеобразный вариант пантеистического
мистицизма, веры в нерасчлененное единство мира, все
явления которого суть лишь проявления единой,
играющей с самой собой энергии. В этой своей части она
восходит к очень древней теории эманации, согласно
которой абсолют, или «бог», то есть первооснова
мира, постоянно самоотчуждает себя в фейерверке
творений, вновь поглощает и вновь рождает их, а
индивидуальное бытие есть лишь болезненное состояние вре-
137

менного обособления от этой первоосновы и в
конечном счете иллюзия. Но коль скоро это иллюзия, то вся
развитая в западной культуре нового времени
философия личности глубоко ложна, ибо целью своей имела
не преодоление, а укрепление этой иллюзии. В
«Степном волке» Германа Гессе, ставшем настольной книгой
контркультуры, мысль эта явилась философским фоном
всего романа: «Всякое рождение означает отделение
от Вселенной, ограничение, обособление от бога,
мучительное становление заново. Возвратиться к Вселенной,
отказаться от мучительной обособленности, стать
богом — это значит так расширить свою душу, чтобы она
снова могла объять Вселенную».
Чувственные, эротические эксперименты героя
романа Гарри Галлера — один из путей к такому
«расширению своей души», и в этой-то своей части он и
оказался чрезвычайно созвучен настроениям
контркультуры, где идея эманации, будучи переведена на язык
психоанализа, получила особую сексуальную
направленность.
«В майском «фольклоре» тема секса заняла второе
место после темы революции», — констатировал
советский исследователь Е. А. Амбарцумов в своем
предисловии к роману Мерля, но такое утверждение будет
справедливо не только по отношению к Маю. Почти
повсеместно в охваченных молодежным бунтом
странах Запада его идеология отлилась в то, что стали
именовать «фрейдо-марксиэмом» *. При этом
подразумевалось, что у К. Маркса была позаимствована сама мысль
об отчуждении человека от его собственной сущности
в условиях капитализма и мысль о необходимости
революции для нового обретения человеком самого себя.
* Соединение Абсолютно произвольное даже в том —
психологическом — плане, в котором оно осуществляется, ибо
представления Маркса и Фрейда о человеческой сущности резко
различны.
138

У Фрейда же были почерпнуты основные представлен
ния о том, какова же, собственно, истинная,
неотчужденная человеческая природа.
Сами по себе философские обоснования протеста
против «репрессивной» западной культуры были в
значительной степени сформулированы в русле так
называемого «левого фрейдизма» — направления в
психоанализе, резко заострившего ряд положений самого
Фрейда, а в отношении к культуре вообще занявшего
противоположную ему позицию. Согласно мыслям,
развитым Фрейдом в его работе «Неудовлетворенность
культурой», безграничное и бесконтрольное
удовлетворение человеком всех своих чувственных влечений
представлялось ему и нереальным и нежелательным,
так как оно чрезвычайно социально опасно. Культура и
в особенности этика как та часть ее, где
формулируются обязательные нормы поведения, виделась ему
безусловно необходимой для выживания человечества.
«И теперь мне кажется, — писал Фрейд, — смысл
развития культуры перестал быть для нас неясным. Оно
должно показать нам борьбу между Эросом и
Смертью, между инстинктом жизни и инстинктом
разрушения, как она протекает в среде человечества. Эта
борьба составляет существенное содержание жизни вообще,
и поэтому развитие культуры можно было бы назвать
борьбой человеческого рода за существование».
Вместе с тем, однако, в такой интерпретации
культура, хотя и жизненно необходимая, оказывается
основанной на подавлении, а потому неизбежно
приобретает некоторый оттенок болезненности, извращенности,
несоответствия истинным потребностям человека. Тезис
о подавлении, его содержании, пределах и
необходимости и стал центральным для левого фрейдизма и
отправляющейся от него идеологии «новой
чувственности». При этом в левом фрейдизме гораздо
отчетливее, нежели у самого Фрейда, обозначилась мысль о
компенсаторном, а не самоценном значении культуры.
139

Иными словами, коль скоро будет найдена
возможность обойтись без подавления, отпадет и
необходимость в культуре, подобно тому как здоровый
человек может отказаться от лекарства, необходимого ему,
когда он был болен. Человек, освободившийся от
культуры, будет не только более счастлив, но и более
совершенен, он, наконец, станет самим собой, обретет
утраченный рай. Таким образом, в левом фрейдизме
и основанной на нем идеологии «новой чувственности»
движение вспять, историческая и психическая регрессия
человечества к первобытному и младенческому
предстает как социальный императив. Только поставив
вопрос в этой плоскости, и можно понять то значение,
которое в идеологии и движениях 60-х годов было
придано сексуальному освобождению.
Уже самый умеренный среди левых фрейдистов, Ге-
за Рохейм, наблюдая обозначившуюся в XX веке
тенденцию к либерализации нравов и смягчению приемов
воспитания детей, сформулировал положение о том,
что, пережив в средние века пик культуры (а стало
быть, и подавления), человечество в новое время —
вначале в лице своих избранных и наиболее
проницательных представителей — осознало задачу своего
освобождения как движение назад, к «неопримитивизму».
Исключительная заслуга в этом принадлежала Руссо.
Рохейм писал в своем основном труде «Загадка
Сфинкса»: «Освободительные тенденции Французской
революции и современной культуры следует
рассматривать как попытки движения вспять, к примитивизму.
Руссо».
Пафос такого возвращения назад, когда социальный
протест трансформируется в бунт против истории и
бремени собственной человечности, с исключительной
силой прозвучал у американского психолога Нормана
Брауна, полемически развивающего свою теорию в
свете известного афоризма Ницше: «Человек — это нечто,
что следует преодолеть». С точки зрения Брауна, все
140

традиционные определения человеческой личности на*
глухо блокируют пути к райскому блаженству. Выход
из этого состояния Браун усматривал в возрождении
мистицизма особого рода, «который может быть назван
дионисийским, или телесным... и стремится
преобразовать и улучшить человеческое тело». Психоанализ
впервые наметил пути к такому бытию, «по ту сторону
невроза истории», однако, на взгляд Брауна, сама теория
Фрейда несет на себе отпечаток репрессивной
культуры, формы которой всепроникающи. Таковы
формальная логика, наука «ньютоновского» типа,
индустриальное производство. Этим искусственным формам
самовыражения «репрессированного» человечества
противостоят мистическая интуиция, романтическая поэзия,
детское, игровое отношение к жизни и самое
главное — непосредственное, безграничное, свободное от
всякого подавления чувственное наслаждение.
Умышленно подхватывая руссоистскую полемику с Декартом,
Браун резко заостряет ее. Фрейд, утверждает он,
просто не осмелился развить основную аксиому своего
учения: «Сущность человека состоит не в мышлении,
как это полагал Декарт, а в желании». Чтобы не
осталось сомнений в природе этого желания: «Сейчас мы
находимся в царстве Сатаны. Вернуться в рай — это
значит восстановить эротическое ощущение
реальности» — до полного, нерасчлененного и
«мистически-телесного» слияния всего со всем.
Однако наибольшее признание в среде
леворадикального студенчества получили идеи В. Рейха,
немецкого психолога 20—30-х годов, последователя, а
затем противника Фрейда, непосредственно
поставившего знак равенства между социальным и сексуальным
освобождением. Его изречение «сексуальная
революция — это часть революции политической», и вообще
ссылки на его авторитет не раз встречаются в
документах движений, но, что еще важнее, созвучной духу
«культурной революции» оказалась его концепция уни-
141

версальной сексуальной энергии мироздания —
«космического оргонам. В Нантере студенты даже
потребовали ввести специальный курс по «оргономии»
Вильгельма Рейха, а в Западном Берлине его идеи были
положены в основу жизненного устройства «Коммуны-1»
и «Коммуны-2».
Полный разрыв Рейха с Фрейдом произошел после
написания последним «Неудовлетворенности
культурой», что глубоко симптоматично. Если в описанном им
поединке между силами созидания и разрушения
Фрейд принял сторону культуры, то Рейх предложил
противоположное решение. Собственно,
противоположным было даже не само решение, а та интерпретация,
которую дал Рейх инстинктивному уровню человеческой
психики. Его доверие к этому уровню было
безграничным, и здесь он обнаруживал только способность к
любви, радостному наслаждению трудом и естественной
общительности. В работах «Сексуальная революция» и
«Массовая психология фашизма» Рейх пришел к
заключению, что любые искажения врожденного
биологического совершенства являются следствием
моральных запретов, налагаемых на человека культурой.
Решающая роль здесь принадлежит семье, которая
первой начинает контролировать поведение ребенка, и ее
Рейх именовал «государством в микрокосме» и
«фабрикой по выработке авторитарных идеологий». Именно
семья является той ячейкой, в которой происходит
усвоение буржуазной идеологии таким образом, что
она-то и образует основное ядро личности, или ее
характер.
Очевидно, при таком подходе стирается не только
различие между историческими эпохами и
общественными системами, но и отдельными личностями и
характерами, поскольку все они оказываются не более чем
воспринятой в младенчестве системой моральных
запретов. Здесь утрачивается представление о
самостоятельной ценности личности и характера вообще. Чело-
142

век описывается Рейхом как своего рода «усложненная
электрическая машинам, динамическая система, энергия
которой находится в непрестанном взаимодействии с
некой универсальной энергетической субстанцией
Вселенной — «космическим оргономм. Источником и
вместилищем этой всеобщей, нерасчлененной энергии
бытия в такой бредовой метафизике объявляется Солнце,
и солнцепоклонство хиппи во многом было основано
именно на заимствованных у Рейха и сочетавшихся с
блейковским «Лосом» * идеях.
Вследствие такого понимания природы «всеединого»
основной задачей представало преодоление
индивидуального самосознания, чему и должны были служить
наиболее характерные инструментальные аспекты
контркультуры: постоянный фон рок-и бит-музыки, оргиастич-
ность, специфическая эстетика тела, наркотики.
Музыка, причем музыка особого строя, усиленного до
физиологических пределов звучания и неумолимой,
поглощающей «ритмической пульсации», быстро обнаружила
свою действенность как чрезвычайно эффективное
средство достижения состояния экстаза и потери своего
«я» в переживающей тот же экстаз (по выражению
Гессе, «тайну гибели личности в массе») толпе. Особая
способность рок-музыки взвинчивать аудиторию до
истерического возбуждения и повелительно толкать ее
к нарушению общепринятых норм поведения ярко
обнаружилась уже при ее зарождении, на первых
концертах Элвиса Пресли, которого поэтому с особой
благодарностью и пиететом вспоминали позже идеологи
контркультуры. Так, Дж. Натталь, вспоминая некоторые
скандальные сцены, происходившие на концертах
Пресли, обнаруживал в них «вновь обретенный вкус к
общности в самых ее фундаментальных формах, в ее ор-
гиастическом ритуале». Аналогичную оценку
рок-музыки дал и Джерри Рубин, прямо-таки связавший с нею
* Блейковский «Л ос η — анаграмма латинского Sol (Солнце) —
символизировал Поэзию, или Творческое Воображение.
МЗ

зарождение американского движения «новых левых»:
«Грубая животная рок-энергия горячей струей
пронизала нас, возбуждающий ритм будоражил подавленные
желания... Рок-н-ролл знаменовал начало революции».
Таким образом, сами апологеты «рок-революции»
(«революции», которая закончилась, не успев начаться)
целиком и полностью связывают ее с проектом и
задачами «сексуальной революции» *. Пожалуй, ни в одном
из аспектов молодежного бунта не обнаружил себя с
такой откровенностью его инфантилизм, шумные и
крикливые притязания подростков на роль «взрослых»,
понимаемую очень ограниченно и, по сути, сводимую
к «сексуальной свободе».
Не случайно с окончанием бунта и отмиранием
каких-либо революционных притязаний рока он на
нынешней стадии своего развития заметно превратился
из средства выражения антибуржуазного протеста,
пусть анархического и нечленораздельного, в одну из
самых доходных отраслей «культурного бизнеса» и
эффективный инструмент консервации инфантильного,
незрелого состояния психики обширных масс молодежи,
в основном выходцев из низших социальных слоев
общества. Его агрессивность при этом заметно усилилась
(«концерт для гитары с дубинкой», писал итальянский
еженедельник «Эспрессо», комментируя
участившиеся акции насилия на рок-концертах), но вместе с
тем подобная эволюция породила и ряд тенденций,
говорящих о сопротивляемости молодежной психики
этому «вирусу», как назвала себя недавно одна из наибе?'
лее агрессивных рок-групп. Одной из этих тенденции
стало сенсационное возрождение среди молодежи, в
особенности французской, интереса к классической
музыке и серьезному музицированию, другой —
возникновение движения так называемых «отступников рока».
* На эту связь указал недавно в своей беседе с Е.
Евтушенко весьма критически относящийся к року американский
музыкант Пол Уинтвр. — «Литервтурная газетой, 1985, 30 января.
144

Эти «отступники», в недавнем прошлом сами известные
рок-исполнители, обосновывают свой отход от него
главным образом тем, что рок апеллирует к наименее
развитой части человеческой личности.
Но именно эта «наименее развитая часть» и легче
всего шла на тот отказ от собственной личности, от
своего разумного и сознательного «я», который был
провозглашен одной из высших целей контркультуры.
Этой же цели преодоления индивидуальности
должна была служить особая молодежная мода тех лет,
которую иногда особенно охотно сводят к некой
экстравагантной, но и не слишком-то значимой причуде.
Между тем своеобразная эстетика подчеркнутой
небрежности и нечистоплотности, противостоя классическому
канону тела, подтянутого воспитанием и безупречно
опрятного, создавала особую атмосферу смешения всего
со всем, что особенно заметно ощущалось во время
многолюдных поп-фестивалей. Сама удручающая
нечистоплотность их участников, особая, прямо-таки
«ритуальная» грязь призваны были стимулировать это новое
ощущение себя как частицы единого целого (но можно
сказать и иначе — как муравейника), что очень
выразительно было передано одним из участников
подобного сборища: «Это был символ общности — мы все
сидели прямо в грязи. И нам было наплевать на грязь.
Мы были совсем близко к земле. Пошел дождь, и мы
стали похожи на дерево. На огромный куст. Огромный
куст людей... Мы были как огромное дерево с массой
веток, и каждый из нас был листком. Некоторые были
стволом, некоторые ветвями. Сам я, наверное, был
всего лишь маленьким листиком. Это очень важно. Дерево
не может жить без листьев, иначе это мертвое дерево.
И это помогло мне обрести самого себя».
Но неоспоримое первенство в ряду всех этих
многообразных способов преодоления своего «я»
принадлежало употреблению наркотиков, или психоделии, как
стала именовать себя наркомания внутри контркульту-
10 К. Мяло
145

ры. Собственно, предполагалось, что и все другие
способы становятся действенными лишь тогда, когда к ним
обращаются с психикой, уже подготовленной
наркотиками, и, например, в рок-культуру они входили как
почти обязательный элемент ритуала. Умершие от
наркотиков Джанис Джоплин, Джимми Хендрикс, Брайан
Джонс — прославленные звезды рока и бита, как
бы оставили образцовые жития служителей этого
самоубийственного культа.
Советский музыковед Д. Житомирский приводит
интереснейшее письмо гитариста рок-группы
«Благодарные мертвецы» к композитору Л. Берио, в котором с по-
своему безупречной логикой прослеживается
трансформация протеста в культ смерти и самоубийства.
«Протест, — пишет автор письма, — содержит
отношение протестующего к чему-либо, предполагает наличие
«за» и «против». Рок-музыканты не стремятся выразить
такого рода отношение... Они не протестуют, но как бы
совершают обряд. И в этом их «цель»... «Благодарные
мертвецы» олицетворяют влечение к неясным и
оборотным сторонам вещей... Мы позволяем себе умереть,
и мы возродимся в чем-то, что будет больше, чем мы
сами. Наркотики, а именно марихуана и ЛСД, позволяв
ют превратить эти идеи в пережитый опыт. И когда ты
выходишь за пределы самого себя, когда умирает твое
«я», тогда появляется желание выразить восторг и
благодарность за переживаемое. Отсюда — «Благодарные
мертвецы». Конечно, действительность не втискивалась
в прокрустово ложе схемы, и, подчеркивает
Житомирский, в «биографии некоторых поп-групп, в том числе
и тех, которые верят в великую освобождающую роль
наркотиков, — факты активного участия в политической
жизни США, в акциях антиимпериалистического
протеста» *.
* Житомирский Д. Бунт и слепая стихия. — В кн.:
Искусство и массы в современном буржуазном обществе. М., 1979, с. HI.
146

Тем не менее не приходится отрицать, что «религия
наркотиков» сыграла роль злого гения и по отношению
к тысячам отдельных увлеченных ею молодых людей,
и по отношению к молодежному бунту в целом,
осуществив радикальную подмену целей.
«Сообщество хиппи, — отмечала советский социолог
И. Роднянская, — неотделимо от «культуры
наркотиков», в которых хотели видеть мощное орудие,
позволяющее повернуть сознание людей к возможностям
«альтернативного общества»...
Американский исследователь У. Л. Партридж
приводит знаменательное высказывание одного из адептов
психоделии: «У них есть бомба, а у нас «кислота», но
мы надеемся победить». Сам термин «психоделия» был
введен основоположником «религии ЛСД»
американским психологом Тимоти Лири, обобщившим и
превратившим в упрощенную идеологию те изыскания в этой
области, которые ранее велись романтиками,
«проклятыми поэтами», сюрреалистами, а в ключе, особенно
близком к 60-м годам, — философом В. Джемсом и
писателем О. Хаксли. У них Лири и позаимствовал идею
отождествления мистического и нарко-экстатического
душевного опыта, подхваченную битниками и хиппи.
С движением хиппи, превративших наркотики в
эмблему бунта и молодежной культуры протеста, и
зародилась массовая молодежная наркомания, добавленная
ими к числу самых вопиющих пороков того самого
капиталистического общества, с которым они
намеревались этими средствами бороться. Так, бывший битник
Ален Харрингтон предложил определение: «хиппи —
это битники + наркотики». Джек Керуак, сравнивая
«бит»- и «хип»-поколения, заметил: «Конечно, хиппи в
некотором смысле последовали за нами... Может быть,
нас разделяет не столько возраст, сколько «кислота».
Именно с движением хиппи и внутри его возник
совершенно определенный тип наркомании, при котором
наркотики стали представляться средством достижения не-
10*
147

ких духовных целей, а иногда даже и столь же
несомненным атрибутом человека как вида, каковым
традиционная культура привыкла считать прямохождение
и членораздельную речь. «Может ли мир существовать
без ЛСД? — писала одна из «подпольных» газет. —
Можно ли быть человеком без ЛСД? То есть без
психоделического эксперимента? Ответ бесспорен: нет!..»
Устремившись на путь наркомании под девизом из
Блейка: «Дорога крайностей ведет ко дворцу
Мудрости», хиппи искали здесь не только преодоления
«стесняющих» человека границ времени и пространства, но
также, в соответствии с основным духом
контркультуры, и преодоления индивидуального самосознания в
целях группового, родового единения. Для хиппи,
составлявших большую часть молодых наркоманов,
характерно было именно групповое употребление наркотиков.
Наиболее последовательно целей психоделии
стремилась достичь численно очень незначительная(по
вполне понятным причинам) группа наркоманов-самоубийц —
«джанки». Будучи отвергнутыми даже сообществом
хиппи, джанки образовали группу замкнутую и маргиналь-
аную, своего рода крайнюю секту «религии наркотиков».
В отличие от большинства хиппи, употреблявших так
называемые «мягкие» наркотики, джанки признавали лишь
«твердые» наркотики — самые сильные и опасные. Они
последовательно увеличивали дозы, иногда заменяя
традиционные способы употребления новыми, дающими
гораздо более быстрый и сильный эффект. Так,
например, традиционное курение опиума было заменено
внутривенными инъекциями его. Свои психоделические
опыты джанки склонны были рассматривать как
средство самоотрицания, прекрасно сознавая, что конечным
этапом этого самоотрицания станет физическое
самоуничтожение. Так, юная джанки цитирует Бодлера:
Уснуть хочу — уснуть, а не жить;
Низринуться в сон, блаженный, как смерть...
(Пер. К. Мяло)

и сообщает о своем опыте: «Вы исчезаете на какое-то
время — и это главное».
Для джанки, разделявших с хиппи лозунги
ненасилия, их жажда смерти представлялась вместе с тем
самой последовательной формой бегства из
«прогнившего мира». Это бегство символизировалось принятой в
группе татуировкой: воткнутая в землю винтовка,
перечеркнутая шприцем, и девиз: «Лучше погибнуть, чем
напасть». Как всякое самоубийство, трагическая гибель
джанки была упреком живущим, заключала в себе
обвинение обществу и необходимо должна была
побуждать к размышлению о пагубности лозунгов безумия,
начертанных контркультурой на своем знамени. Она,
наконец, с драматической очевидностью
свидетельствовала о том полном угасании воли, которым
заканчивался бунт, становившийся на путь психоделии.
Даже в случае джанки, которых не приходится
упрекать в непоследовательности, их поведение в конечном
счете полностью утрачивало всякую связь с исходным
«идеалом», становясь абсолютно тождественным
поведению обычных наркоманов в состоянии острой
«абстиненции» *. Единственное, ради чего живет такой
человек, — это новая доза наркотика. Ради этого живет
и джанки, и, чтобы добыть необходимое зелье, он готов
на все. Французский режиссер Андре Кайатт, автор
фильма об этих жертвах преступных проповедей Лири
и подобных ему идеологов психоделии, фильма «На
дорогах Катманду», писал: «Я видел здесь французских
подростков 15—16 лет, неизлечимых наркоманов,
которые прибыли сюда как в Мекку. Но здесь они попадают
в ловушку, они разлагаются заживо. Чтобы купить себе
наркотиков, они попрошайничают, занимаются
проституцией, продают кровь. Катманду — это конец, это
гноище. Где же в этом распаде хваленый идеал? Я видел
* Абстиненция — болезненное состояние психики,
связанное с отсутствием привычного наркотина.
149

девушку-наркоманку, которая зарабатывала рупии тем,
что позволяла использовать себя как плевательницу.
Ей платили за то, чтобы плюнуть на нее. Ее лицо было
облеплено мокротой, а она ничего не замечала. Она
«путешествовала».
Но если на одном полюсе была трагедия и гибель
обманутых подростков, участь которых тяжко
свидетельствовала против психоделии, то на другом
психоделия превращалась в модный образ жизни, где отнюдь
не нужно было платить сполна по счетам, но где,
опираясь на риторику «нового сознания», можно было
покинуть сферу политического протеста во имя «высших
целей». В большинстве случаев дело стало сводиться
к двум-трем вечеринкам с марихуаной, и если обычно
человек, выпивающий стакан вина или выкуривающий
сигарету, не делает вида, что это исполнено высшего
смысла, то, покуривая марихуану, можно было
обыгрывать карту духовной избранности.
Вудсток откровенно засвидетельствовал, что именно
в такое русло заигрывания с абсолютом стал
заворачивать молодежный протест, подчиняя этим играм даже
то лучшее и благородное, что было в нем, — пафос
антимилитаризма и протест против.войны во Вьетнаме.
Если беспристрастные наблюдатели просто
констатировали это, то апологеты готовы были усмотреть здесь
несомненное превосходство нового этапа. Так, Джерри
Рубин резюмировал:
Новые левые сказали: Я протестую.
Хиппи сказали: Я есмь.
«Трава * разрушила левых как движение меньшин-
* Grass — на сленге «60-х» наркотик растительного
происхождения, в основном марихуана. Acid («кислота») — ЛСД.
150

ства и на месте их создала молодежную культуру».
Подобно Гинзбергу, именно с этой, сосредоточенной
вокруг «дурманящей травы» культурой Рубин связал
самые высокие преобразовательные упования. То же и с
тем же знаком фиксировал Клад Руа: поколение Вуд-
стока хочет быть «под парами — парами рока, травы,
нагого тела, открытого солнцу, миролюбия (немного
юродиво-глуповатого), нежности, недеяния».
Это «недеяние», как конструктивный идеал
позаимствованное из восточной философии и резко
противопоставленное протестантскому идеалу действия, подобно
всем остальным ценностям подобного ряда, именно
Вудстоком было вульгаризовано донельзя. Что значит
«недеяние» четырехсот тысяч людей, которые собрались
на трехдневный фестиваль и при этом, вовсе не
подвергая себя аскезе, могут не заботиться о хлебе насущном!
ибо вертолеты весьма исправно поставляют
разнообразную снедь и прохладительные напитки? Именно в этом
плане Вудсток предстал как истинный праздник «элоев»,
и то, что лидеры сочли возможным не только поставить
его рядом с антивоенными выступлениями 1967—
1969 годов, но даже вознести выше, было проявлением
подлинной деградации движения. Не случайно протест
против войны во Вьетнаме, на гребне которого
затевалось мероприятие, как-то затерялся в запахе «травы»,
в лозунгах: «Сделаем Америку прекрасной —
одурманим eel», в любовных играх и ритмах рока. В
музыкальной программе прозвучало всего лишь несколько
антивоенных песен, и в целом не Вудсток послужил
Вьетнаму, а Вьетнам предстал как повод для
демонстрации идеалов Вудстока. Нечто подобное уже произошло
годом раньше в Париже, о чем красочно повествовал
журнал «Тан модерн»: «Представители Северного
Вьетнама, посетившие занятую студентами Сорбонну, были
крайне удивлены, когда им торжественно заявили, что
их героическая борьба против американского империа-
151

лизма вдохновила студентов, выражающих свои
устремления следующим образом:
Вся власть — воображению!
Принимайте ваши мечты за реальность!
Свобода — это осознание своих желаний! и т. д.»
Разделенные расстоянием в один год, парижский
Май и Вудсток предстали как две самые крупные
попытки, подменив социальное действие игрой «раскованных»
импульсов, усилием воображения опрокинув
реальность, магическим словом и жестом заклясть
«динозавра», о смерти которого поторопились объявить в В уд-
стоке. Но реальность не рухнула, и динозавр не умер.
Бунт против буржуазной действительности, проникнутый
духом буржуазного иррационализма, лишь подтвердил
слова Маркса, сказанные им по поводу младогегельян-
ской идеи «революции в сознании» как основного и, по
сути дела, единственного условия социального
освобождения. «Поднимем восстание против этого господства
мыслей, — иронически писал Маркс. — Научим их, как
заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности
человека, говорит один, как отнестись к ним
критически, говорит другой, как выкинуть их из своей головы,
говорит третий, — и... существующая действительность
рухнет... Они сходятся в своей вере в то, что акт их
критической мысли должен привести существующее к
гибели». Но «эти требования изменить сознание сводятся к
требованию иначе истолковать существующее, что
значит признать его, дав ему иное истолкование» *.
Именно в эту иначе истолкованную, но отнюдь от
того не изменившуюся действительность надо было
возвращаться участникам Вудстокского хеппенинга.
Одним из главных и многими чрезвычайно
болезненно воспринятых признаков того, что действительность
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 3, с. 11, 12.
152

не изменилась, стал откровенный торгашеский дух Вуд-
стока. Конечно, процесс коммерциализации
контркультуры и в особенности рок-музыки начался и бурно шел
еще до него (чему свидетельством были те же самые
«Битлз» и «Роллинг Стоунз»)- Но в Вудстоке впервые,
тем более в столь крупных масштабах, объектом
коммерческой эксплуатации стал весь молодежный протест
как таковой. «Вудсток, — писал американский
исследователь Э. Копкайнд, выражая достаточно широко
распространенное мнение, — был организован парой «хип»-
предпринимателей для того, чтобы укрепить культурную
революцию, но... также и заработать на армии ее
последователей» \
Собственно, контркультура превращалась тем самым
в «торжище», и на зтом «торжище» была нажита уйма
денег законными (лавки, фильмы, рок-фестивали) или
незаконными (наркотики, связи с организованной
преступностью) путями. Возникла даже «альтернативная»
буржуазия. Это был безвыходный тупик, и Вудсток,
именно в силу своих масштабов, той сенсационности, с
которой он подавался, но также и надежд, с которыми
направлялась туда масса молодежи, — надежд на чудо,
очевидным образом обманутых, — образцово о том
свидетельствовал.
Вехой, отметившей дальнейшую деградацию,
оказалась попытка в декабре 1969 года в Алтамонте
(Калифорния) повторить вудстокский феномен — попытка,
потерпевшая сокрушительный провал. И если
отличительной чертой Вудстока был его исключительно
миролюбивый характер, вызывавший всеобщее изумление и
многими воспринятый как знамение возникновения
«новой, неагрессивной разновидности человека», созданной
контркультурой, то в Алтамонте эта иллюзия рухнула.
Здесь воочию и даже с кичливой откровенностью обна-
* Цит. по: В el ζ, С. The Story οί Rock. Ν. Υ. — San-Francis-
ce — L., 1972, p. 211,
153

ружил себя глубоко зашедший процесс разложения
культуры хиппи, по каналам торговли наркотиками уже
очень тесно сросшейся с преступным миром. Этот
распад вовсю шел, в частности, в крупнейшей и старейшей
общине хиппи — районе Хейт-Эшбери в Сан-Франциско.
Как свидетельствовал один из ее членов, жизнь здесь
«стала грязной, грубой и опасной... Когда я убедился,
что в Хейте я должен повсюду носить с собой нож, я
понял, что всей этой хипповой затее пришел конец».
И. Роднянская справедливо комментировала:
«...Повсюду, где существовали коммуны хиппи, нарастало
сознание, что коммунитарные мечтания заканчиваются
запустением, жестокостью и экономическим провалом, что
жизнь в сфере контркультуры аномична * и не приносит
удовлетворения, что новые «небеса» оборачиваются
адом».
Этот «ад» и был продемонстрирован в Алтамонте.
Садический распад и звон барышей слились здесь
воедино. «Роллинг Стоунз» исполняли свой «коронный»
номер «Влечение к дьяволу», под звуки которого
«ангелы ада» закалывали юношу негра, а наркомания в
Алтамонте предстала в самом безобразном и грубом виде,
типичном для преступного мира и уже безо всяких
метафизических прикрас.
* * *
Толпа паломников, расходившихся из Вудстока,
своим сумрачным молчанием так не соответствовавших
образу «сияющей утопии», шла навстречу самым разным
судьбам. Одних поджидала смерть от наркотиков где-
нибудь в Калькутте или Катманду. Другим ничто не
грозило: легко позабыв «заблуждения молодости», они
* Аномия — понятие, принятое для обозначения кризиса
социокультурных ценностей, регулирующих жизнь общества и
отдельных его членов.
154

скоро начнут вполне успешно делать карьеру в той
самой системе, от которой так славно отдохнули здесь,
на берегах озера Уайт-Лейк. Третьим же предстояло
совершить переход от недеяния к действию, если они
не хотели навсегда похоронить свои
социально-преобразовательные упования. Но ничто в Вудстоке — и уж
тем более в Алтамонте — не позволяло угадать пути
такого перехода. Сосредоточившись на «рок»-, «нарко»-
и «секс»-аспектах контркультуры, поп-фестивали
потеряли всякую связь с исходным импульсом молодежного
протеста и теми социальными страстями, которыми он
питался и вдохновлялся. Не в последнюю очередь
благодаря им и созданному вокруг них информационному
буму в легенде о 60-х столь непропорционально
большое место заняли «рок-музыка, марихуана, нагие
тела», облегченная и «очищенная» от всякого социального
и нравственного размышления и поиска сторона
молодежной культуры — ее сугубо неплодотворные
тенденции, из которых позже должен был развиться феномен
панков.
И, однако, в истории контркультуры и молодежного
бунта есть целая область, где эстетические и
социальные искания сливались практически воедино и где на
свойственном этой эпохе языке мифов и символов
пытались предугадать пути дальнейшего развития. Это
неотъемлемый от нее «театр на улице», целый спектр
авангардистских сценических экспериментов, самым
тесным образом связанных со всем комплексом идей и
настроений молодежного бунта и пока еще очень мало
изученный, хотя именно в нем в гораздо большей мере,
нежели в поп-фестивалях, отразилась и запечатлелась
внутренняя драма этого бунта.

В моем театрике столько лож,
сколько вы пожелаете, десять,
сто, тысяча, и эа каждой
дверью вас ждет то, чего
вы как раз ищете... Это и есть
искусство жить.
Герман Гессе, «Степной
волк»
Жизнь — театр, каждый
момент создающий новое
общество и разрушающий
старое.
Джерри Рубин
В ЗЕРКАЛЕ
ТЕАТРА
«Мир — театр, люди —
актеры», — эта знаменитая
надпись на фронтоне
шекспировского «Глобуса» как
нельзя более
соответствовала времени, когда по улицам
шествовали театральные
процессии, похожие на
политические демонстрации, и
демонстрации,
неотличимые от театральных
процессий. Когда звучал лозунг
«Революция — это театр на
улице!», а со сцены
раздавались призывы изменить
жизнь, превратив ее в
театр. Когда, наконец, сам
театр отрекался от себя во
157

имя жизни и совершал очень театральное самоубийство,
стремясь возродиться в новом качестве — магического
ритуала.
Если верно, что театр — это зеркало, которое дер-'
жит перед собой каждая эпоха, то тем более это
применимо к движению, которое стремилось максимально
стереть всякое различие между театром и жизнью,
превратить одно в точное подобие другого. Здесь,
пожалуй, даже уместнее будут слова Маяковского о театре —
«увеличительном стекле», ибо в ряде своеобразных
театральных экспериментов 60-х годов, сплетенных с
общим потоком молодежного протеста, наиболее выпукло
преломились его идеалы и парадоксы, его взлеты и
падения, его разочарования и надежды. Самой великой
из этих надежд была уверенность в том, что стоит лишь
произнести ряд известных заклинаний, и мрачная
действительность преобразится. Стоит сказать: «Революция
начинается», и она начнется.
...Вечером 15 мая 1968 года, в 23 часа 45 минут, как
только в театре «Одеон» закончился спектакль, он был
оккупирован несколькими сотнями молодых людей,
именовавших себя «бешеными», которые украсили его
фасад черными (цвета анархии) и красными (цвета
революции) флагами. Париж переживал лихорадку
студенческого бунта, и захват «Одеона», «символа
буржуазной культуры», был следующей после захвата Сорбонны
показательной акцией бушующего на его улицах
политического театра, или театрализованной политики.
С точки зрения участников, разница здесь скорее в
словах, чем в сути: целью и того и другого объявляется
незамедлительная и полная революция, которая не
должна оставить и камня на камне от старого общества.
Для того чтобы подтвердить тождественность
театра и революции, немедленно образуется
«Революционный комитет действия театра», который 17 мая
выпускает манифест, гласящий, в частности: «Театральная
акция захвата была... политической акцией.
153

Единственный театр — это театр герильи.
Революционное искусство творится на улицах».
Срочно прибывшие в театр директор «Одеона» Жан-
Луи Барро и его жена, известная актриса Мадлен Рено,
пытаются вступить в диалог, их не слушают. Крики:
«Займем Фоли-Бержер, Эйфелеву башню!..,»
В зале курят, гасят окурки о бархат кресел, пачкают
их бутербродами, занимаются любовью. Непрерывные
словопрения. Ораторы сменяют друг друга: знаменитый
философ и писатель Ж.-П. Сартр, знаменитый
кинорежиссер Ж.-Л. Годар, живописные оборванцы, сектанты,
свидетели Иеговы, проповедники ЛСД и свободной
любви. «24X7 = 168 часов речи!» — ужасался Барро по
истечении первой недели.
Бутафорские шлемы и щиты растаскиваются для
грядущих баррикадных боев. Летучие самодеятельные
театры из молодых актеров «Одеона» и студентов
разыгрывают на улицах коротенькие скетчи на политическую
злобу дня. Сценарии их неприхотливы, а персонажи
очерчены с плакатной определенностью и
прямолинейностью. Это — не характеры, а типы, упрощенные и
обобщенные, к которым всегда тяготел балаган.
Например, некие безнадежно буржуазные «мсье-мадам»,
неспособные понять величие студенческого бунта, или
столь же ретроградные А и Б, избивающие мятежного
студента. Типичны и такие действующие лица:
Крестьянин «третьего мира» (непосредственная жертва
империализма); Гериллеро (тот же крестьянин, ставший на
путь революционной борьбы); Безобразный белый
человек (президент США или король Уолл-стрита),
Офицер (представитель милитаризма).
Авторы не дорожат своими правами: каждый из
присутствующих вправе изменить сценарий по своему
усмотрению и применительно к обстоятельствам.
Главное — привлечь внимание прохожих и вызвать их на
дискуссию. Эта дискуссия может (предполагается, что
должна) стать первым шагом на их пути в революцию.
.159

«Революция» поднимается на театральные подмостки
для того, чтобы ее было видно отовсюду. Но и не
только для этого. В первую очередь — для того, чтобы
стать живым олицетворением тезиса «революция — это
праздник». Праздник, который вы не только
созерцаете, но в нем и участвуете. Пережив его, вы уже в чем-
то изменили и обновили свою жизнь. Это — забвение
всех условий обычного существования, подобное тому,
которое дарит театр, если мы умеем вполне
наслаждаться им и отдаваться ему, и такой смысл был вложен
Рубином в его нашумевший лозунг «Революция — это
театр на улице».
Со своей стороны, Розак называл «тотальный театр»
в числе других, важнейших, с его точки зрения,
характеристик контркультуры (психоделии, мистического
знания и т. д.), и смысл этого «тотального театра» был
двояким. Прежде всего такая универсальная
театрализация жизни открывала большие возможности для той
«протейной» смены личин, несвязанности с какой-
либо конкретной жизненной и социальной ролью,
стремление к которой отличало романтиков контркультуры.
Но этому всеобщему лицедейству придавалось также и
мистическое значение особого ритуала, назначением
которого должно было стать разрушение
общепринятых понятий данной культуры и данного общества и
полная метаморфоза последних. Наиболее полным
образом этот замысел был воплощен в принципе
хеппенинга, ставшего одним из неотъемлемых элементов и
политического и эстетического стиля молодежного
протеста.
Возникший в точке пересечения эстетики и
политики, хеппенинг был популярнейшей в эти годы формой
театрального действия, которое должно было
рождаться непроизвольно, спонтанно, быть импровизацией на
наиболее острые (желательно, политические) темы и
оказывать непосредственное преобразующее воздействие
на саму действительность. Однако хеппенинг — это не
160

только театр; это особая форма творчества, которая,
как предполагалось, должна была пронизать все
сферы жизни и деятельности человека. В идеале согласно
его теоретикам хеппенинг вообще должен быть
неуловим и неопределим, быть наиболее полным
выражением инстинктивной творческой способности человека и
меньше всего «отчужденным» искусством, то есть
результатом, «продуктом» творчества. Он стремился быть
летучим и вездесущим, сиюминутным и вечным. Самим
собой он призван был опрокинуть известное «искусство
вечно, жизнь быстротечна», наложить печать искусства
на каждое мгновение жизни и растворить каждое
явление искусства в ее потоке, что очень емко
отображало глубинное стремление битников, а затем
контркультуры к универсальной эстетизации действительности.
К эпохе битников и восходит история хеппенинга.
Первым хеппенингом обычно считают эксперимент,
проведенный в 1952 году композитором Джоном Кейд-
жем в Блэк Маунтин колледже (США). Публика была
размещена в четырех сходящихся к центру отсеках, а
действие разыгрывалось частично на площадке в центре
зала, частично в проходах. Публика в нем не
участвовала, хотя в более поздних хеппенингах ее участие
стало считаться обязательным.
Сам Кейдж с кафедры читал лекцию о немецком
мистике Мейстере Экхарте, прерываемую ритмическими
паузами. Его друг Тюдор играл на пианино,
одновременно играл граммофон. Кто-то читал стихи, кто-то
танцевал. Время от времени на площадке появлялась
собака. Перед каждым из участников стояла пустая
чашка, которую в конце мероприятия наполнили
кофе, хотя некоторые уже использовали ее как
пепельницу.
Эффект совмещения по принципу простого
сложения всех этих элементов и должен был, по замыслу
авторов, стать искусством в новом смысле слова. Кейдж
пояснял: «Театр имеет место всегда и повсюду... Мы
11 К. Мяло
161

хотим указать зрителям, как они могут превратить свою
повседневную жизнь в непрерывный ряд артистических
экспериментов. Мы — всего лишь посредники...» По сути
дела, речь шла о том, чтобы приобщить зрителей к
тайне творческого восприятия жизни, и даже самых
обыденных ее элементов, — в конце концов, ведь
именно способность к такому восприятию отличает
художника от нехудожника. Гости, приглашенные на
театральный или музыкальный вечер, уже настроены должным
образом, открыты эстетическим впечатлениям, и когда
автор хеппенинга, сталкивая в неожиданных сочетаниях
самые обычные предметы, привлекает к ним внимание,
он может, по мнению теоретиков хеппенинга, добиться
желаемого эффекта.
Этот замысел, лежащий в самой основе хеппенинга,
пожалуй, в наиболее чистом виде обнаружился в еще
более раннем опыте Кейджа, получившем затем вид
музыкального произведения «4'33», которое исполнялось
в разных странах. Действие происходило в концертном
зале, и пианист, тот же Тюдор, одетый в вечерний
костюм, оставался за роялем в течение указанного
времени, не прикасаясь к клавиатуре. «Музыкой», то есть
«произведением искусства», было здесь не сочинение
определенного автора, а сама жизнь исполнителя и
публики, охваченная, как рамкой, определенным отрезком
времени. Она слагалась из дыхания людей, их шагов,
замечаний, шума проезжавших по улице автомобилей,
шелеста дождя по крыше или шума деревьев — она
«пробуждала восприимчивость публики к явлениям
жизни».
Более поздние эксперименты художника Алэна Кап-
рова, где активно использовались приемы коллажей,
преследовали ту же цель — «сделать границу между
искусством и жизнью возможно менее различимой...».
Сам Капров, которому и принадлежит слово
«хеппенинг» (от глагола «хеппен» — случаться, происходить),
пояснял, что оно и родилось совершенно «случайно»,
162

как наиболее точно выражающее нераздельность
художника и зрителей в творческом акте.
Именно от этих первых опытов в сфере конкретной
музыки и коллажей хеппенинг, позже стремившийся
стать неким универсальным способом жизни и
творчества, воспринял принцип категорического отказа от
эстетической дифференциации и переработки материала, с
которым работает художник. Эффект «искусства», как
предполагалось, должен был рождаться
самопроизвольно, из столкновения обыденных и даже «низких»,
неэстетичных элементов: с точки зрения философии
хеппенинга, шум проезжающего по улице грузовика или воды
в унитазе не менее интересен, чем пение птиц или шум
листвы. В сущности, роль художника сводится к тому,
чтобы, сталкивая, накапливая эти разнообразные, но
равнозначные элементы бытия (чем их больше, тем
лучше), открыть дорогу творящему случаю. Уже в
самой этой постановке вопроса таилось глубокое
противоречие, которое позже и взорвало хеппенинг изнутри.
Большую роль в формировании хеппенинга,
особенно в США, сыграла вульгаризованная философия дзэн-
буддизма, чрезвычайно популярная уже в 50-е годы в
кругах художественного авангарда и среди битников, а
затем оказавшая огромное влияние на всю
молодежную контркультуру 60-х годов. Дзэн-буддизм
декларирует смысловую, этическую и эстетическую
равнозначность всех проявлений и элементов жизни — «Будда во
всем» — в духе, близком к философии пантеизма.
Однако человек скован привычкой оценивать и давать
имена, вместо того чтобы мгновенно воспринимать равно
везде присутствующего Будду. Один из самых
распространенных приемов дззна для развития такого
восприятия — это как раз парадоксальное смещение границ
общепринятого, опрокидывание понятий здравого
смысла, ошеломляющие видимой абсурдностью, а иногда
и жестокостью ответы учителей на вопросы учеников.
Однако та интерпретация, которую столь сложное
II*
163

учение, как дзэн-буддизм, получило в контркультуре,
оказалась очень упрощенной и целиком подчиненной
задаче радикального ниспровержения западной
культуры, в основном в двух ее аспектах —
интеллектуальном и этическом. Даже самый известный в 60-е годы
популяризатор дзэна, английский психолог Алэн Уотте,
вынужден был заметить еще в 1958 году, что «бит»-
дзэн, то есть битническая разновидность
дзэн-буддизма, слишком часто оказывается лишь предлогом для
оправдания собственной распущенности в духе «все
едино» и «все дозволено». В защиту «бит»-, а затем «хип»-
дзэна пламенно выступил Розак, заявивший, что его
особый, инфантильный, или подростковый, оттенок, его
стремление все сломать и смешать как нельзя более
полно выражает самый дух молодежного протеста.
В этом он, пожалуй, не ошибся, но бесплодность
подобной философии стала особенно очевидной тогда, когда
протест истощил себя в выкриках вроде майского
лозунга «Запрещается запрещать!».
Психологической основой увлечения дзэн-буддизмом,
как и другими восточными культами, стало тяготение
к условному «Востоку» как идеальной
противоположности столь же условного «Запада». Связанный с этим
соотношением «Восток—Запад» круг мыслей и чувств,
близкий к устремлениям контркультуры, Уотте описал
в своей автобиографии «Своим собственным путем».
«Я рос в культуре, которая более чем тысячу лет была
подавляема и изуродована религией.
Под покровом религиозного усердия она
направляла крестовые походы, святую инквизицию, пуританскую
революцию, подчинение и культурное разорение
Индии, Африки, Китая и аборигенов Северной и Южной
Америки. В общем, я стыжусь этой культуры и должен
был сделать лучшее из того, что я могу: смягчить ее
с помощью более миролюбивых и светлых основ,
которые я большей частью взял из индуистской, буддистской
и таоистской философии... Пока мы не разовьем наши
164

интуитивные способности вместо интеллектуальных, у
меня нет надежды на позитивные социальные
изменения».
«Востоку» в таком строе мышления и чувствования,
стало быть, заведомо отводилась роль антипода
«западного» начала: рационализма, индивидуализма,
склонности дифференцировать и оценивать явления, и
только этим он и был интересен. По сути дела, здесь
сохранялась классическая формула Киплинга «Запад есть
Запад, Восток есть Восток» и даже не лишенное
отголосков «колониальной романтики» представление об этом
Востоке как земле неких чудес и откровений.
В контркультуре он предстает как либо черное,
экстатичное, пламенное, страстное начало бытия, либо
нежная и пронизанная Эросом нирвана, но в любом случае
он — олицетворение великого космического «нечто»,
слиянию с которым не препятствуют мертвящая
рациональность и назойливое стремление все время
различать между «добром» и «злом». Восток —
«безличное», противостоящее «всеобще-западному личному
началу» (Достоевский).
Не случайно Тимоти Лири рекомендовал адептам
своей «религии ЛСД», готовясь к ритуалу, перечесть
последнюю главу романа Гессе «Сиддхарта»,
развивающую постулат о том, что все есть все и все равно
всему. Такова высшая мудрость, которую герой романа
Сиддхарта выносил в лоне очень многообразной и
бурной жизни и завещает своему другу Говинде.
Постоянно искушающий культурное сознание Запада тезис об
ущербности индивидуации и этических оценок бытия
получает здесь одно из самых выразительных своих
воплощений. Сам Будда ошибался, говорит Сиддхарта,
противопоставляя иллюзию и истину, страдание и
избавление. «...Те, кто поучает, не могут иначе. Но мир как
таковой, мир в нас и вокруг нас, никогда не бывает
однозначным... Никогда человек не бывает только
святым или только грешником. Так только кажется, потому
165

что нам свойственна иллюзия реальности времени.
Но время — это не реальность, Говинда. Я
неоднократно постиг это. А если время нереально, тогда и
граница между бренностью и вечностью, между
страданием и блаженством, между добром и злом также
является иллюзией» *.
Именно в ключе такого стереотипа «Востока»
истолковав дзэн и подведя его под свои эксперименты в
качестве философской базы, устроители хеппенингов
предались чрезвычайно целенаправленному — и очень
приближенному к «подростковому» эталону Розака —
разрушению всех понятий здравого смысла.
Французский журналист Йоттеран рассказывает об
одном из мероприятий Кейджа, посещенных им в
1968 году: «На встречу пришло около 4 тысяч человек.
Кейдж в произвольно выбранных точках установил
громкоговорители. Сама его лекция, в которой
перемежались анекдоты и паузы, пропускалась через
электронное устройство, произвольно смешивавшее звуки. В
последовавшей затем дискуссии многие стали жаловаться:
— Я пришел на лекцию, но я ничего не понял. Ваши
слова превращались в ужасающий шум.
— Лекция предполагает одинаковое восприятие всех
слушателей, — спокойно ответил Кейдж. — Она
предполагает, что читающий ее обладает истиной. Я же
хотел дать вам возможность самостоятельно, в
зависимости от ваших личных вкусов, выбирать звуки или мысли,
которые вам нравились, развернув перед вами и перед
собой многообразие жизни.
— Не понимаю.
— Всякая вещь сообщает вам что-то, — сказал
Кейдж. — Посмотрите на эти огни, они говорят с вами,
а этот пол — это же произведение искусства.
— Не думаю.
— Если бы здесь стояла знаменитая подпись, вы бы
• Hesse Η. Siddhartha. L, 1965, p. 198.
166

поверили, но теперь уже нет необходимости что-либо
подписывать: «Будда во всем».
Между тем если бы для устроителей хеппенингов
Будда действительно был бы во всем, то отпала бы
самая необходимость в хеппенингах. Ибо тогда логично
признать, что слова обычной речи значат столько же,
что и хаотичный шум, нарочито организованный с
помощью электронных устройств, разумное, с точки
зрения общепринятых понятий, поведение то, что и
«безумное» поведение участников хеппенинга, наконец,
классическое произведение искусства, например картина,
адекватно приклеенному к полотну стоптанному
башмаку или куску ржавой трубы. Короче говоря, все в
этом случае следовало бы оставить так, как оно есть,
ибо жизнь всегда равняется самой себе — ни больше
и ни меньше.
Однако этот неизбежно вытекавший из их же
логических посылок вывод теоретики хеппенинга не решались
сделать: его «революционные», «преобразовательные»
возможности в таком случае оказывались нулевыми, и
он превращался в самоцельное разрушение творчества
и искусства. Театральный зал — или любое место, где
устраивался хеппенинг, — нарочито превращался в оазис
«вседозволенности». Поскольку предполагалось, что
человек в современном буржуазном обществе
совершенно утратил способность непосредственного,
инстинктивного самопроявления, почти все организаторы
хеппенингов считали своей первоочередной задачей
провокацию — создание такой обстановки, которая должна
непременно вызвать бурную эмоциональную реакцию
зрителей. Для этого задевались и оскорблялись привычные
эстетические нормы, моральные и политическое идеалы;
этой же цели должны были служить и такие приемы,
как швыряние в публику различных предметов, прямые,
чрезвычайно грубые или, наоборот, интимные
обращения к ней и тому подобное.
В идеале предполагалось, что театральный хеппенинг
167

должен суметь объединить незнакомых между собой
людей без какого бы то ни было сценария и режиссуры
и пробудить их творческие — а возможно, и
революционные — потенции.
Спектакль-хеппенинг может начаться при закрытых
дверях и вылиться на улицу. Никогда нельзя знать
заранее, к чему он приведет, ожидать же следует чего
угодно, гласила теория. Театр в этом случае будет везде
и нигде. Он вообще должен избегать заключения в
какие-либо пространственные границы, должен по
преимуществу разворачиваться на улице, смешиваться с
жизнью, сливаясь с ней и изменяя ее.
В сущности, Май 1968 года во Франции создал
исключительные условия для проведения идеального
хеппенинга, реализации всех предполагавшихся в нем
потенций. Мощное и очень пестрое по своим целям и
лозунгам социальное движение, само сильно тяготевшее
к карнавальности и праздничности, захватившее массу
молодых людей, одержимых жаждой инстинктивного
самовыражения, несло огромный заряд творческой
энергии, которую даже не надо было «расковывать»
провокационными выходками — ей только нужно было
дать достойное применение. Однако именно тогда и
обнаружилось, что хеппенинг обещает гораздо больше,
нежели может дать.
Как организованная, нарочитая форма «случайного»
он явно не выдержал сравнения с самой жизнью.
Прежде всего, если реальное движение сумело охватить
целый спектр самых разных, а порою и
взаимоисключающих явлений и типов поведения, то хеппенинг в «Одеоне»
почти сразу же оказался отмечен чертами сектантской
узости и нетерпимости. Обнаружилось, что вообще
право на «спонтанное» самопроявление имеют далеко не
все. «Селекция» начиналась у порога, где надпись
гласила: «Буржуа вход воспрещен!» Оказалось также, что
импровизировать и проявлять свои спонтанные
творческие реакции можно только в определенном направле-
16В

нии — так, чтобы способствовать скорейшему
разрушению существующей политической системы и культуры.
Лидер французского хеппенинга, художник Лебель,
осмысляя опыт «Одеона», заявил, что искусство
должно быть спонтанным, как сама жизнь, и неотделимым от
нее. Вместе с тем, однако, он вполне четко обозначил
направления и даже формы проявления этой
спонтанности: оскорблять, осквернять существующую
цивилизацию не словом, а делом. Осквернение понималось
здесь в самом натуралистическом, самом грубом
смысле слова: ссылаясь на практику японских дзэн-кагурзн
(левых экстремистов 60-х годов), которые использовали
для борьбы с полицией экскременты в целлофановых
мешочках, Лебель рекомендовал ее как идеал для
подражания, что и было суммировано в его знаменитом
лозунге: «Дерьмо — вот это искусство!» Это был
последний шаг, который мог сделать хеппенинг на путях
оскорбляющей провокации: либо он должен был
прекратить всякое существование как «искусство» и
замкнуться в кругу однообразных нечистоплотных выходок,
либо перейти от провокаций к акциям непосредственно
разрушительного характера. Здесь хеппенинг
непосредственно переливался в терроризм.
Именно «горячей» весной 1968 года, в период
бурных молодежно-студенческих выступлений, произошло
расщепление хеппенинга на два потока. Один
стремительно двинулся в русло остро политической
активности, где театр хеппенинга как игры многообразных
случайностей быстро сменился однозначным и жестоким
театром терроризма. Другой попытался до конца
исчерпать свои возможности как своеобразной имитации
магического ритуала, могущего повлиять на реальный
ход событий.
Именно такую попытку преобразования мира на
путях воображения предприняли руководители Живого
театра супруги Джулиан Бек и Джудит Мэлайна в
спектакле, созданном непосредственно под влиянием май-
169

ских событий. Как говорил репортерам Джулиан Бек,
спектакль покажет, как счастье может быть достигнуто
«hie et nunc» — «здесь и сейчас». Он даст «ответы» на
«вопросы», которые мучили его создателей с начала
50-х годов, а вместе с тем и ответы на все вопросы
бунтующего поколения. Более того: он раз и навсегда
сделает все подобные вопросы излишними, ибо
откроет пути в «рай — немедленно!».
Эти пути театр, родившийся в 1951 году в США,
искал давно и в свою историю вобрал, по сути, всю
историю становления контркультуры — от битников до
парижского Мая. Решающей вехой на первом этапе его
развития стал спектакль «Бриг».
«Бриг» — место содержания арестованных на
американских военных кораблях, и конкретно в пьесе речь
шла о такого рода тюрьме на Окинаве, где побывал и
автор пьесы, Кеннет Браун, во время своей службы в
армии. «Бриг» знаменателен той трактовкой, которую
получила в нем столь значимая у истоков
молодежного бунта тема милитаристского насилия: предвосхищая
эволюцию протеста от непосредственной борьбы
против такого насилия к расширительному и все более
мистическому его истолкованию в лоне контркультуры,
спектакль стремился поставить знак равенства между
милитаризмом, притом в самых грубых его формах, и
буржуазной системой в целом. Декорация, в которой,
по сути, не было ничего, кроме колючей проволоки,
должна была создавать зримый образ «мира-тюрьмы».
Однако еще более важная роль при создании этого
образа возлагалась на стилистику «театра жестокости», к
которой Бек и Мэлайна впервые обратились именно при
постановке «Брига».
Само понятие «театра жестокости» было
выработано французским актером, поэтом, философом и
театральным деятелем Антоненом Αρτο. Человек
трагической судьбы, он умер в 1948 году, так и не дождавшись
хоть сколько-нибудь масштабной реализации своих за-
170

мыслов. Однако для поколения западной молодежи
60-х годов его книга «Театр и его двойник» стала одной
из самых любимых как предвосхищение отметившего
контркультуру тяготения к «подземности», к «черным» и
тайным началам бытия, оккультизму, магии, экстазу.
Вышедшая в 193В году, она открывалась жутковатым,
немного напоминающим стиль Эдгара По рассказом о
короле и чуме. Вот краткое его содержание. Однажды
ночью, весной 1730 года, король Сардинии увидел
странный и страшный сон. Ему снилось, что он болен
чумой и что свирепая болезнь опустошает его
королевство. Под ударами страшного бича общество
распадается, порядок рушится, люди превращаются в чудовищ.
Король ощущает, как в нем самом жизненные соки
спекаются в жгучий уголь. Но, терзаемый кошмаром, он
все-таки сознает, что видит вещий сон, и мысль его
бьется над тем, как отвратить неотвратимое. Он
просыпается, полный решимости сделать это, ибо слухи о
чуме, идущей с Востока, уже бродят по острову. В этот
же день корабль «Великий святой Антоний» просит
разрешения зайти в порт, и тогда король отдает приказ,
кажущийся возмутительной прихотью самодура,
несовместимый ни с какими международными нормами.
Он приказывает кораблю немедленно удалиться от
берегов Сардинии, иначе он будет расстрелян из пушек
береговой артиллерии. «Святой Антоний» следует
дальше в Марсель, разгружается там — и тотчас же по его
прибытии разражается страшная эпидемия чумы в еще
никем не виданной и не описанной форме. Итак,
корабль вез чуму, и король каким-то особым,
изощренным чувством воспринял это во сне. Но он не только
созерцал в ужасе картину приближающегося зла —
нет, он сумел это зло предотвратить.
Образ «чумы» стал неотъемлемым от театра Αρτο,
выражением самой сути его. Ибо, по мысли Αρτο,
театр — это не место, где люди предаются иллюзиям
и сопереживанию. Это — место и средство глубочай-
171

ших и страшных откровений о повелевающих жизнью
силах. Силы эти жестоки, а потому и театр должен
быть жестоким. Силы эти реальны, а потому и
человек в театре должен не сопереживать вымышленным
персонажам, а переживать ужас подлинного
соприкосновения с миром потаенного — подобно королю
во сне.
Природу этих страшных теней, этого мира
подземных духов являл для Αρτο ослепительный и мрачный
«театр чумы», каким донесли его до нас
средневековые хроники и «Декамерон». Опустевшие дома и
улицы, телеги с трупами, восстающий на отца сын, скупец,
горстями выбрасывающий золото, грешник,
обращающийся в святого, и праведник, оскверняющий
мертвых... Все сдвинуто с мест, все изменило свой облик в
свете «ослепительного солнца» чумы. Веет смертью и
опьяняющей «черной свободой».
Чума вызывает на свет истинную жизнь,
дремлющую под пленкой повседневности. Она сотрясает
человеческую душу, выводя на свет все скрытое,
подавленное в ней, изменяет мир и людей, она — время
откровения, несравненный, хотя и жестокий, момент
истины.
Таким же -откровением, по мысли Αρτο, и должен
быть подлинный театр, театр будущего, ибо только он
способен врачевать душу с такой же жестокой, но
целительной силой, с какой врачует ее чума.
Это основополагающее для «театра жестокости»
уподобление его чуме — одно из самых
двусмысленных положений Αρτο. В его понимании чума вскрывает
гигантский «моральный и социальный нарыв», она
приводит к кризису, который может разрешиться только
смертью или исцелением, абсолютным очищением,
недостижимым без такого смертельного риска.
Чума позволяет людям увидеть себя такими, какими
они являются в тайниках своей души. Она срывает
маски, обнажает низость, ложь, малодушие. Она позволя-
172

ет человеку увидеть мощь заключенных в нем
страшных сил — и бросить героический и возвышенный вызов
судьбе. Вместе с тем, однако, сами образы «черной
свободы» и «ослепительного солнца» чумы, полноты
откровения о жизни, которое несет с собой смерть,
создают настроение, русскому читателю приводящее на
память строки из пушкинского гимна Вальсингама:
«Итак, хвала тебе, Чума!»
Без «чумы» не было бы «пира», и становится
непонятным, заклинает ли театр-шаман «черные силы» для
того, чтобы освободить человечество из-под их
власти, или для того, чтобы насладиться зрелищем их
разрушительного всемогущества. Взгляд Αρτο на человека,
сформировавшийся под влиянием переживаемого
Европой кризиса буржуазного гуманизма, был очень
пессимистичен. Но в ряду созданных им образов человек,
бросающий героический вызов силам зла, занимает
сдно из центральных мест. Здесь Αρτο — бесспорный
наследник традиционного европейского гуманизма, и
для его «театра жестокости» отказ подчиниться этим
силам столь же важен, как и необходимость взглянуть
им прямо в лицо.
Испытание страшное, быть может — роковое.
Для самого Αρτο оно, во всяком случае, оказалось
гибельным. Однако «театр жестокости», опускающийся
ниже этого уровня предельного испытания, за исход
которого никто не может ручаться, тотчас же
превращается в «жестокий театр» — нечто вроде фильма ужасов,
щекочущего и неопасного. Эта тенденция со всей силой
сказалась у последователей Αρτο, а заигрывающая с
«подземным» и то и дело срывающаяся в китч
контркультура создала особо благоприятные условия
для всевозможных спекуляций на приемах «театра
жестокости» и органичном для него соблазне
антигуманизма.
Вспышка огромного интереса к «театру жестокости»
Αρτο, совпавшая с подъемом молодежной контркуль-
173

туры, далеко не случайна. Как уже говорилось,
несмотря на относительное благополучие, достигнутое в
капиталистических странах Запада в послевоенный
период, здесь одновременно быстро и широко
распространялось ощущение какого-то всеобщего
неблагополучия, угрозы, беспомощности человека перед лицом
могущественных и неведомых сил. Это рождало очень
конкретное переживание «рока», той самой
мифологической реальности, о которой писал Αρτο.
Вместе с тем специфика развернувшихся в 60-е
годы движений протеста, их тяготение к
иррациональному, инстинктивному началу в человеке, ненависть к
разуму, характерное для контркультуры увлечение магией
и Востоком были в столь большой мере
предвосхищены Αρτο, что новая эстетика не замедлила
провозгласить его своим пророком. Но для этой эстетики «театр
жестокости» оказался таким же пробным камнем, как
психоделия — для развитого в контркультуре культа
безумия: быть честным означает здесь идти навстречу
разрушительным душевным потрясениям и, быть может,
смерти; малейшая непоследовательность превращает
дерзание духа в безобидное шоу. Живому театру
предстояло воплотить это в собственной биографии.
В 1966 году, покинув США после судебного процесса,
связанного с неуплатой налогов, труппа направилась в
Европу, где возбудила большой интерес как своими
спектаклями, так и своим образом жизни, ибо для
Живого театра, что зафиксировано уже в самом названии,
жить и быть театром означало примерно одно и то же.
Дж. Бек говорил: «Община Живого театра является
в некотором роде самым важным аспектом нашей
деятельности». Ее цель — скорее быть живой
иллюстрацией того образа жизни, который установится после
революции, нежели театром в обычном смысле слова.
Бродячее существование («нам нравится быть
номадами, цыганами...»), стиль большой семьи с
анархической свободой нравов, своеобразие приемов тренинга,
174

где большую роль играли йога, медитация, техника
транса, живописность одежд, язык мистики и мтеатр
жестокости» — все это привлекало к ним огромное
внимание. Все это являлось предвестником
надвигающейся волны контркультуры.
Во время своего четырехлетнего европейского
«изгнания» эта труппа-коммуна в двух автобусах
пространствовала по Франции, Швейцарии, Италии и Германии,
по-братски разделяя работу и заработки, совместно
принимая все решения. По мере приближения «горячего
лета» 1968 года она обрастала все большим числом
поклонников, которые на грузовиках следовали за ней,
перенимая ее стиль жизни.
Свой американский период до 1964 года
руководители театра называли «театром вопросов», в Европе
они перешли к созданию того, что сами назвали
«театром ответов». Эти «ответы», однако, в большой мере
уже предопределялись «вопросами»: театр все дальше
уходил по пути своих поисков радикальной
антибуржуазности и резкого неприятия всей традиционной
культуры, отражая эволюцию бунта.
«Театр ответов» создавался как театр коллективной
импровизации, почти без текста и сценария, а первым
опытом такого рода стал спектакль «Мистерии и
маленькие пьесы». Он был смонтирован как коллаж из
импровизаций всех членов труппы, а построен как ряд
картин, призванных вызывать непосредственную
реакцию публики, то есть по принципу хеппенинга.
Предполагалось — и это уже шло от Αρτο, — что в
заключение спектакля зрители получат некое метафизическое
откровение, всем существом постигнут суть
управляющих миром сил.
Когда зрители входили в зал, на сцене уже
неподвижно стоял актер — в джинсах, с длинными
волосами, перехваченными цветной повязкой, — молча и
вызывающе смотревший на них в течение какого-то
времени. Прием этот напоминал прием Кейджа в «433»:
175

шаги, смех, шелест программ, замечания публики — все
это уже реакция, шаг к созданию атмосферы единого
переживания. Предполагалось, что начинавшийся таким
образом, «из зала», спектакль всякий раз будет чем-то
новым, неожиданным, неким самораскрытием и
публики и актеров. Однако вскоре обнаружилось, что набор
этих реакций довольно однообразен и стоит любых
окостеневших приемов традиционного театра. Сама
Мэлайна по возвращении в Америку жаловалась, что на
шести языках ей приходилось слышать одно и то же:
«Громче!», «Начинайте!», «Вот это и называется Живой
театр?» и тому подобное.
Пожалуй, самый неожиданный хеппенинг произошел
к Швеции, где публика молчала так же упорно, как и
актер на сцене, что глубоко разочаровало труппу. Но
если реакция публики на первую картину спектакля
озадачивала его создателей своей тривиальностью и
невыразительностью, то заключительная сцена позволяла
увидеть в масштабах театрального зала возможные и
весьма тревожные результаты тактики провокаций. Эта
последняя сцена, «Чума», была задумана как живая
иллюстрация к Αρτο. Крики и судороги падающих в
проходах актеров должны были создавать картину «Зла» с
большой буквы как действующего в современном мире
духовного принципа. Причем создавать так убедительно,
чтобы публика ощущала себя его жертвой или
соучастницей. Хорошо владея техникой транса, актеры
действовали настолько правдоподобно, что часть публики
кидалась помочь умирающим. Однако другая, опасаясь что
ее дурачат, начинала сама демонстрировать жестокость:
проверяя чувствительность упавших, им выкручивали
руки, иногда даже пытались поджечь волосы. В
Амстердаме разъяренные зрители хотели бросить актеров в
канал.
В этих безобразных сценах «театр жестокости»
касался своих собственных границ, что предвидел уже и
сам Αρτο. Собственно, возникала дилемма: либо дать
176

полный выход развязанной спектаклем жестокости
(решение, к которому склонялся Αρτο, непреклонный
максималист), либо остановить ее (что и делал Живой
театр); тем самым, однако, показав, что театральная
«чума» — это «не на самом деле». Но в этом случае
следовало набраться мужества и заявить, что театр
отказывается от эстетики «жестокости» и решающего для
нее принципа отождествления театра и жизни. На это
руководители Живого театра оказались не способны, и
труппа продолжила свою деятельность, хотя и со
смутным ощущением того, что она все дальше заходит в
тупик. Это ощущение усугублялось еще и тем, что,
придерживаясь этики ненасилия, Живой театр
превращался в поджигателя инстинктов агрессии и
жестокости. Американский театральный критик Эрик Бентли
писал, что одна из ошибок Живого театра — в том, что
он стремится внушать комплекс вины людям, которые
приходят на спектакль дружелюбно и открыто
настроенными, провоцирует зрителей вместо того, чтобы
обратиться к тем, кто несет гораздо большую
ответственность за творящееся в мире зло, — к Пентагону
например. Замечание более чем справедливое, но к нему
хотелось бы добавить, что вся способность к
самонаблюдению и самоконтролю в Живом театре была как
бы заторможена той ролью, которую он для себя
сознательно избрал: быть магическим зеркалом,
отражающим и даже предвосхищающим все черты
надвигавшейся «культурной революции». В этой «революции», в
особенности в европейском ее варианте, глумливая
провокация играла слишком большую роль для того, чтобы
Живой театр мог не отразить ее.
Попыткой преодолеть противоречие между этикой
гуманизма и эстетикой провокаций — противоречие, все
более болезненно ощущавшееся и внутри бунта, —
стали два наиболее полно отобразивших философию и
пафос молодежной контркультуры спектакля «Живого
театра: «Франкенштейн» и «Рай — немедленно!».
12 К. Мяло
177

Поставленный по известной новелле английской
писательницы XIX века Мэри Шелли, «Франкенштейн» в
стилистике «театра жестокости» аллегорически
повествовал о человеке-чудовище, созданном современной
буржуазной цивилизацией. Это изуродованное
существо, однако, в глубинах своего подсознания таит
обрывки великих тайн, в которые оно некогда было
посвящено и которые смогут помочь ему обрести
утраченный рай.
На основной вопрос «Франкенштейна»: «Как можно
покончить с человеческим страданием?» — и должен
был ответить спектакль театра, созданный под
влиянием майских событий «Рай — немедленно!».
По словам Бека и Мэлайны, речь шла о создании их
«первого спектакля радости». Однако это новое
творение театра уже вообще не должно было быть
спектаклем — даже в той минимальной степени, в какой были
спектаклями его предыдущие европейские работы.
«Работая над «Раем», мы сказали себе: мы хотим создать
нечто, что не будет уже указанием, как действовать, но
будет действием как таковым; мы не будем пытаться
воспроизводить что-то, а попытаемся создать событие,
которое для нас самих всякий раз будет чем-то
новым...»
Какое же это событие? В 1968 году, поясняя
замысел театра, Джулиан Бек писал: «...Темой является
революция, и цель спектакля — не пропаганда, не
слово, но начало процесса, создание анархистских ячеек,
кооперативов свободного труда... Если спектакль
удастся, этот процесс сможет начаться прямо там, где мы
будем играть. Он ускорит наступление ненасильственной
революции, которая разрушит существующую
экономическую систему, приведет к упразднению денег,
положит начало необходимым переменам...»
«Это не спектакль о революции, — подчеркивала и
Мэлайна, — это спектакль, который будет превращать
людей в революционеров тут же, немедленно».
178

Таким образом, «Рай — немедленно!» задумывался
не как спектакль о революции и даже не кок своего
рода приглашение к революции, звучащее со сцены;
предполагалось, что это будет сама революция,
спускающаяся с подмостков в зал и из зала изливающаяся на
улицу, — собственно, воспроизведение в миниатюре
того, чем хотела быть сама контркультура.
Для разъяснения этой задачи перед началом
каждого представления зрителям раздавалось нечто вроде
карты-схемы, которая описывала их «восхождение» к
состоянию «райского совершенства». Это «восхождение»
представляло собой ряд ритуалов, выполняемых на
восьми уровнях. Все они должны были совершаться
совместно актерами и зрителями. Первый — «театр ге-
рильи» — предполагал совместную деятельность по
разрушению основных принципов и норм
существующего буржуазного общества: уничтожение денег, запретов
на употребление наркотиков, установленных правил
приличия и т. д. На последнем, в «преддверии рая»,
преодолевались границы между «ты» и «я» и
«человечество» сливалось в единое целое, символизируя
возрожденного Адама.
...Итак, революция- начинается... Когда публика
входит в зал, он ярко освещен, занавеса нет, на сцене
сидят десятки похожих на хиппи молодых людей — они
едят, играют на гитарах, обмениваются интимными
ласками, бросают в публику бумажные самолетики и
воздушные шары. Они кричат зрителям: «Театр — ваш.
Делайте что угодно. Сами выбирайте себе роль. Сегодня
вы пришли сюда действовать, да, действовать!...»
Своими причудливо изогнутыми телами они выписывают
слово: A-N-A-R-C-H-I-S-M.
...Зал переполнен. Ходят будоражащие слухи, что
актеры будут играть нагишом. В публике — хиппи, иные
уже явно под действием наркотиков, супружеские пары
с детьми, деловые люди, интеллигенция. Все отдает
карнавалом и кипит нетерпением.
12*
17?

И вдруг проходы заполняются актерами — тоже в
облике хиппи. Они наклоняются к зрителям, шепча пра-
воцирующие лозунги и постепенно становясь все более
агрессивными. Шепот становится все громче, переходит
в крик, затем — в яростный вопль: «А-а-а-а-а...»
Тишина. Затем снова: «Я не знаю, как прекратить войну!»,
«Вы не можете жить, если у вас нет денег!», «Мне не
позволяют путешествовать без паспорта!» И снова
вопль. Джудит Мэлайна, подойдя к
буржуазно-респектабельного вида даме, пронзительно выкрикивает у нее
над ухом: «Мне не позволяют курить марихуану!»
Смущение и растерянность женщины, привлекающей все
взоры, постепенно переходят в истерическое
раздражение, она делает резкое движение, как бы намереваясь
ударить Мэлайну по лицу. Та ловко уклоняется. Зал
вопит: «Дай ей!», «По зубам!», «Прекратите!», «Тихо1»,
«Долой!», «Вот это спектакль!», «Вызовите полицию!..»
Цель достигнута, аудитория «задействована».
И тогда раздается крик: «Мне не позволяют
раздеться!» После чего актеры начинают раздеваться,
призывая зрителей последовать их примеру, что многие и
делают. Нагие и полунагие актеры и зрители следуют на
открытую сцену. Первый шаг на пути в «рай» сделан,
отброшено самое мощное табу — страх своей
наготы. На сцене сжигают деньги, курят марихуану, время
от времени бросая в зал: «Смените систему, смените,
смените, смените!» К тому моменту спектакля, который
больше всего обыгрывался скандальной хроникой, к
ритуалу так называемой «пирамиды любви», та часть
публики, которую спектакль шокировал или раздражал,
уже покинула зал. Остались или те, кто увлечен им, или
уж очень любознательные. Часть из них — на сцене,
часть — в зале, но теперь свет приглушен, и царит
атмосфера интимной вечеринки и карнавальной свободы.
Эта атмосфера и должна была подготовить, как
предполагалось, участников спектакля к «пирамиде
любви». Эта «пирамида» должна была в духе описанных
180

выше идей контркультуры символизировать —
реально же профанировать — любовное слияние в единое
целое людей, отбросивших все, что их разделяет.
Актеры выкрикивали: «Черный!», «БелыйI», «Христианин!»,
«Еврей!», этими восклицаниями как бы уничтожая власть
разделяющих людей нелепых имен. Наконец,
последнее — «Ты!», «Я1». Последние преграды падают, теперь
существует только «Мы». По замыслу авторов —
возрожденное, единое и счастливое человечество,
реально же — самая скандальная сцена спектакля,
приносившая театру самые большие доходы.
Это новое состояние человека, ставшего, как в раю,
богоподобным, должна была являть заключительная
сцена — «полет». Группа людей стоит в зале, готовясь
подхватить того, кто собирается «лететь». «Ды-ши,
дыши, ды-ши», — скандируют они. Актер раскидывает
руки, как крылья, и «летит» со сцены в ожидающие его
объятия.
Представление, стиль которого наиболее точно
передается словом «действо», окончено. Теперь процессия
должна проследовать на улицу, желательно — нагая, но
так как это грозит неприятностями с полицией,
приходится одеваться. Поскольку на часть публики это
производило дурное впечатление (значит, все было
неправдой, и весь ритуал ни к чему не привел?!), одевание в
конце концов тоже обставили как ритуал, который
должен был сделать его как бы нереальным.
И сам по себе замысел, и сценическая судьба «Рая»
отразили как внутренние устремления и противоречия
контркультуры, так и ее конечное поражение.
Показательна в этом смысле реакция зала — органически
важная для спектакля в целом, ибо речь, по крайней мере
в замысле, шла ведь не об успехе в обычном смысле
слова, а в способности театра пробудить зрителей к
новой жизни. Между тем, когда миновал шок,
вызванный необычностью «действа», в зале все чаще стали
вспыхивать инциденты, возникать атмосфера раздражен-
181

ности и взаимонепонимания. Все чаще стали
раздаваться вопросы, почему актеры занимаются такой ерундой
и не касаются, например, проблем власти монополий
или расовой сегрегации. Пути преодоления буржуазного
общества, которые предлагает «Рай», в частности
обнажение, многим справедливо казались смешной уловкой,
простым потаканием неким инстинктам и прихотям, не
имеющим ничего общего с революцией и свободой в
подлинном значении. На одном из представлений
молодая девушка, раздевшись на сцене, заявила: «Вот, я
обнажилась, но я вовсе не чувствую себя от этого более
свободной». «Вы здесь раздеваетесь, — кричали из
зала, — а парни продолжают умирать во Вьетнаме. Ну и
раздевайтесь, пошли вы все...»
То, что «революционность» «Рая» оборачивалась
демагогией, становилось все более очевидным.
Собственно, сам замысел спектакля был таков, что не позволял
ему повторяться: он должен был либо реализоваться в
каких-то попытках революционного действия — но этого
не произошло, либо обнаружить свою истинную
природу — щекочущего нервы «шоу», что довольно
быстро и случилось. Однако тогда теряли свой смысл и все
стадии ритуала. Более того: на фоне действительно
серьезных и даже трагических проблем, переживаемых
человечеством, истерические крики о желании
раздеться выглядели насмешкой, сожжение денег —
оскорблением по отношению к жителям гетто, «пирамида
любви» — подделкой подлинной человечности, которой не
было, а «полет» — дешевым фокусом. Живой театр
превращался в острое блюдо, которое оспаривали друг
у друга импресарио, а жизнь шла своим путем. Жизнь,
полная проблем, неразрешимых посредством
экстравагантных выходок, за удовольствие видеть которые
нужно было к тому же и весьма дорого платить — как раз
теми самыми деньгами, что потом сжигали на сцене.
Этот кризис Живого театра был вместе с тем
прообразом надвигавшегося кризиса молодежной культуры
182

протеста, с которой он так тесно связал свою судьбу.
«Шестидесятые», с их бурями, экспрессией, экстазом,
всей пестротой молодежной контркультуры, живым
олицетворением которой был этот театр, исчерпали
себя, и одним из первых угас фейерверк «культурной
революции», бывший предметом столь громких сенсаций.
Уходило и все то инфантильно-легковесное и
кричащее, что заняло столь непропорционально большое
место в контркультуре, а стало быть, в философии и
эстетике Живого театра как ее укрупненного отражения, —
то, что превратило этот театр, а во многом и эту
культуру в экстравагантное, но в целом безобидное для
«системы» зрелище.
10 января 1970 года в Западном Берлине состоялось
последнее представление «Рая». После этого Живой
театр — такой, каким он был известен и стал знаменит
на протяжении более чем 10 лет, — прекратил свое
существование. Перед отъездом труппы из Парижа в
Западный Берлин руководители театра дали интервью, в
котором Джулиан Бек сказал, в частности: «В конце «Рая»
мы говорим, что нужно освободить театр, освободить
улицы, что нужно вынести театр «на улицу». И мы
решили больше не ставить спектаклей в буржуазных театрах,
где искусство превратилось в предмет потребления, но
сделать наше творчество «революционным оружием»,
которое мы понесем тем, кто не ходит в театры, к
отверженным культуры, которые обычно отвержены
также и экономически и социально... Живой театр,
несомненно, стал предметом потребления. Залы
переполнены, импресарио обхаживают нас, потому что мы
приносим прибыль. Сейчас очень большая часть публики
приходит, усаживается в кресла и ждет, что ее будут
шокировать. «Они» покупают шок. И в каком-то
смысле мы сами стали «проститутками от культуры»: мы
продаемся, продаем свое время, тело, душу... Нам
нужно найти другие пути жизни и работы...» Эти слова
подводили итог целой эпохи: театр как таковой прекра-
183

щал существование, о чем и сообщала «Декларация
действия Живого театра».
Подтверждая свое неизменное стремление, которое
когда-то привело их в театр, содействовать скорейшему
разрушению «капиталистическо-бюрократическо-военно-
полицейского комплекса», авторы декларации
намеревались теперь идти к этой цели иными путями.
Указывая, что человек с улицы никогда не ходит в театр,
«потому что там говорят о вещах для него неинтересных»,
документ заключал: «Покиньте театры. Создавайте
другие условия для человека с улицы. Создавайте такие
условия, которые поведут его к Действию — высшей
форме театра, известной нам. Создавайте Действие.
Ищите новые формы... Искусство нам нужно только в
том случае, если оно может сказать правду, так что
каждому станет ясно, что нужно делать и как это
делать». Здесь было предчувствие того обострения
политических и социальных проблем, которым будет
отмечен климат 70—80-х годов, а также и ощущение
провала попыток преобразования мира на путях игры в
революцию, пусть эта игра обставлялась, а иными и
воспринималась как подлинный магический ритуал.
Здесь было, наконец, и острое чувство очень
реальной, назревающей над всем человечеством угрозы и
необходимости общечеловеческого единения, чтобы
противостоять ей. Однако эти проблемы уже не могли быть
сформулированы на языке контркультуры, связавшей
себя определениями «нарко», «рок», «секс». Для
своего выражения они требовали перехода в область иных
этических и эстетических идеалов. Такой поиск получил
яркое воплощение в деятельности двух других
театральных трупп, неотъемлемых от контекста эпохи,
когда молодежный бунт, миновав свой пик, начал
склоняться к закату, а новые движения общественного протеста,
которые отметят политическую жизнь Запада в 80-е
годы, еще не родились, но уже нащупывали свои темы
и свой стиль.
184

* * *
Праздно бродя, пробираясь подальше от шума,
Я, любопытный, замедлил шаги у мертвецкой, у самых
ворот... —
писал Уолт Уитмен.
Какой опыт предстоит пережить всем людям
несомненно? Опыт смерти. И если они перестали понимать
друг друга, если в отношениях между ними царит
холод, а не тепло, то прежде всего потому, что утрачено
сознание сообща разделяемой участи. Эта мысль стала
центральной для самого, может быть, американского по
сути своей из экспериментальных театров, который был
создан в 1963 году актером Живого театра, не
последовавшим за ним в его европейские странствия. К этому
времени Джозефу Чайкину исполнилось 26 лет, и он
уже был, что называется, «актером со спросом», иными
словами, перед ним открывались довольно
соблазнительные перспективы продвижения по пути
профессиональной карьеры. От этой карьеры он отказался — ни
один из существующих театров не давал ему того, что
он искал, в том числе и Живой театр. Несмотря на
глубокое и искреннее уважение, которое Чайкин
испытывал к его руководителям, их путь уже и тогда казался
ему чуждым, слишком подчиненным злобе дня и
непригодным для выражения того, что представлялось
ему более существенным. Чего же именно?
На это должен был дать ответ созданный Чайкиным
Открытый театр, задуманный им как театр
коллективных размышлений о вечных вопросах человеческого
бытия, среди которых первое место заняла тема
человеческой смертности.
Уолт Уитмен продолжал:
Из всех людей я выделяю тебя, ибо я принес тебе весть,
ты скоро умрешь — пусть другие говорят, что хотят, я
не стану кривить душой...
1£5

Нежно кладу на теоя мою правую руку, и ты ощущаешь ее,
я не говорю ничего, молча приникаю головою к тебе,
тихо сижу с тобой рядом, я верен тебе.
(Пер. К. Чуковского)
Джозеф Чайкин как будто хочет сказать это
каждому человеку, сделать так, чтобы каждый знал это о
себе и о другом и согревал его своим человеческим
теплом. Театр для него — это «место, где актеры и
зрители сообща переживают опыт своей смертности. Это
единственное, что отличает его от кино и
телевидения».
Чайкин не случаен в выборе ставшей центральной в
его театре темы: стереотипизированный оптимизм
американского общества, гротескно изображенный им в
спектакле «Ура, Америка!», как бы отказывается
признать факт человеческой смертности, но, превращая
живого человека в куклу, манекен, он парадоксальным
образом развивает в нем ощущение глубокого
душевного дискомфорта. «Если мы признаем смерть, —
говорил Чайкин, — если нам удастся освоить эту идею в
нашем опыте, наше поведение в жизни станет иным, более
открытым, более свободным. Мы были бы более
внимательны друг к другу, зная, что мы разделяем одну и
ту же участь».
«Каин убил Авеля, не зная, что убивает его, — ведь
он не знал, что такое смерть», — пояснял Клод ван
Итали, работавший с театром писатель, который
объединил в целостный сценарий вольные импровизации
актеров на темы Книги бытия. Эти импровизации легли в
основу знаменитого спектакля «Змий», притчи о
трагедии братоубийства и преступности неведения. Спектакль
давался на том же чердаке, где занимались актеры и
куда вход для зрителей был бесплатным, и каждую
неделю около 100 человек (большее количество зрителей
не допускалось по соображениям противопожарной
безопасности) собирались здесь для того, чтобы, по замыс-
186

лу режиссера, пережить это особое откровение своей
уязвимой человечности.
Актеры выходили из публики, на глазах у нее
начинали разогреваться и, как бы примеряя маски,
проигрывать тот или иной образ: на секунду, как видение
ненасытности зла, возникал чудовищный змей, невинный
агнец Авеля, безмятежная птица, прогуливающаяся в
райском саду. И вдруг как будто начинали замедленно
прокручивать знаменитую пленку, заснявшую убийство
Джона Кеннеди. Эта нарочитая медленность и резкие
звуки выстрелов, продолжающихся уже и после того,
как президент упал, создавали атмосферу кошмара,
роковой неотвратимости зла, жертвами которого
становились также Роберт Кеннеди и Мартин Лютер Кинг.
Неощутимо документальность перерастала в миф, образы,
пластичные и музыкальные, сменяли друг друга, и
удары дубинки Каина, убивающего Авеля, звучали как
довременное эхо выстрелов, раздавшихся в Далласе.
Хриплое дыхание убийцы и неподвижное тело,
распростертое у его ног, возвещали, что история человечества
началась. Актеры возвращались в зал и, раздавая
зрителям яблоки — в знак их сопричастности трагедии,
которую принес в мир запретный плод, — прикасались к их
плечу или руке: Каин не знал, но вы — знаете. Не
станьте Каином!
Поставив вопрос таким образом, Чайкин опрокинул
тот постулат контркультуры об освободительной роли
и безусловной равноценности всех инстинктивных
желаний, который вел ее даже к заигрыванию с садизмом и
реализовался в кровавой оргии Алтамонта. На первый
план выступала проблема строгого нравственного
выбора, основания которого, как оказалось, давным-давно
и пока что наилучшим образом были сформулированы
в той традиционной культуре, которую наиболее
экстремистское крыло бунта намеревалось обратить в
развалины. Духовный поиск при этом из сферы мистико-
оккультной перемещался в область практической мора-
187

ли, от чувственных экстазов путь вел к серьезной
нравственной работе, которая не сулила «рай —
немедленно», но должна была реально содействовать
возрождению человечности в обществе, пораженном столь
сильной дегуманизацией.
Такой пафос серьезности, гражданской
ответственности пронизал и деятельность любительского
театрального коллектива «Хлеб и куклы». Этот театр, никогда не
разделявший догматов контркультуры, а вместе с тем
неотделимый от стихии антибуржуазного протеста 60-х
годов, от его исходного этического импульса, пожалуй,
наиболее верно сумел сквозь «магический кристалл»
различить некоторые характерные черты грядущих
общедемократических движений 80-х годов. И не только
различить, но даже попытаться создать для них формы —
еще расплывчатые и приблизительные.
К концу 60-х годов слава этого любительского
коллектива была неоспоримой. Им восхищались утонченные
театральные критики и дети трущобных кварталов Нью-
Йорка, а гигантские куклы и маски стали почти
непременными участниками антивоенных маршей. В
манифесте от 17 мая Лебель назвал театр в числе тех, на кого
должно равняться новое искусство, тем самым сделав
его знаменем движения, с которым театр вовсе не
стремился отождествить себя, чураясь шумной
агрессивности хеппенинга.
«Хлеб и куклы» — все было сказано в названии:
хлеб нужен всем, театр нужен всем. «Мы иногда
раздаем хлеб во время представлений — потому что хлеб
и театр для нас одно. В течение долгого времени
театр был отделен от желудка... Старые ритуалы испе-
чения, предложения и поедания хлебов были забыты.
Хлеб деградировал в своем значении, превратился в
пустяк. А мы хотели бы, чтобы, приходя на наше
кукольное представление, вы снимали обувь... Хлеб
напомнит вам о священнодействии трапезы. Мы хотим,
чтобы все поняли: театр — не лавка, где вы пла-
188

тите и что-то получаете взамен. Театр — нечто
другое. Это скорее похоже на хлеб, на то, что
необходимо».
Необычаен был уже и выбор театром своих
выразительных средств: приемов старинного сицилианского
театра марионеток. Здесь сказались и характерное для
культуры протеста в целом стремление к
символической сгущенности языка, и связанное с отказом от
господствующей буржуазной культуры тяготение к
архаике и фольклору. Однако создателю театра, молодому
немецкому скульптору Питеру Шуману для того, чтобы
прикоснуться к этим первоистокам, вовсе не
потребовалось совершать экзотическое бегство «на Восток».
Он сумел разглядеть их тут же, в Нью-Йорке, случайно
увидев кукольное представление, показанное
безработными итальянскими иммигрантами. Этот обломок
древнего языка, живущий реальной, а не музейной жизнью
в вавилонском столпотворении современного
гигантского города, стал откровением для Шумана, указателем на
пути к подлинной, а не поддельной народности. Уже у
самых истоков театра органически сплелись
мифологически укрупненная образность и проза повседневной
жизни.
Живой театр еще только вынашивал свои
амбициозные планы переустройства мира, когда Шуман, не
претендуя на столь многое, но искренне озабоченный тем,
как живут его соседи по кварталу, решил попытаться
при помощи театра повлиять на ход событий.
Квартиросъемщики отказывались платить домовладельцам ввиду
того, что дома пришли в негодность, и им грозило
выселение. «И вот мъ\ поставили спектакль «Забастовка
квартиросъемщиков», а потом играли его перед
резиденциями домовладельцев и в шикарных кварталах.
Кончилось тем, что они уступили». Затем последовали
спектакли аналогичного типа, в основном по заявкам
местных организаций и связанные с житейскими заботами
обитателей гетто: борьбой с крысами, коррупцией мест-
189

ной администрации, организацией спектаклей для детей
бедных кварталов Бронкса и Гарлема.
Кукольники становятся в своем квартале людьми
столь же будничными и необходимыми, что и
булочники, и это было как раз то, к чему стремился театр.
«Быть булочником — значит хорошо выпекать хлеб,
который легко жуется и переваривается, который
годится всем.
Кукольники и артисты никогда не знают наверняка,
для чего они нужны и что означает их работа для
других людей. А мы хотим вступить в цех булочников и
выпекать хороший хлеб... Какова цель кукольного
представления?... Сделать мир понятным, говорить на
языке, который доступен всем...»
Возможен ли вообще такой язык? Некогда он
существовал — это язык фольклора, сказки и притчи, где
простота сказания неразрывно сплетена с глубиной
иносказания. Неужели современный человек совсем
утратил способность говорить на нем? Направление поисков
народных, не оскверненных торгашеством истоков
искусства, которое выбрал Шуман, резко отличалось от
избранного битниками, а затем контркультурой. Если
первые, увлеченные эстетикой богемы, склонны были
отождествлять «народное» с «экзотическим» и люмпенски-
вызывающим, то эстетическая философия Шумана
гораздо ближе к той, которая была создана итальянскими
неореалистами, сумевшими увидеть великое и вечное
за обыденным и прозаическим.
Решающее открытие, сделанное Шуманом, состояло
в том, что язык фольклора — метафорический,
образный, простой и глубокий — органически свойствен
улице. Играть на улице — это значит играть для толпы, в
которой могут быть и пятилетняя девочка, и профессор,
и представление непременно должно что-то говорить им
обоим. Играть на улице — это значит уметь играть
так, чтобы остановить прохожих, отвлечь внимание
сидящих на террасах кафе от кока-колы. Это значит заде-
190

вать людей за живое, за нечто, скрытое в них и не
имеющее отношения к их житейским и социальным
ролям и маскам, даже к возрасту.
Возможности кукольного театра, конкретность и
символичность его языка издавна привлекали Шумана.
Куклы не обсуждают проблемы и никого ничему не
учат, они пляшут и плачут, бьют друг друга по головам
и сообщают что-то вечное о жизни. Сицилианские
марионетки, крупные, тяжелые куклы с подчеркнуто
выразительными лицами открыли для него путь к театру,
говорящему на языке скульптуры, который он сам
сравнивал с собором, в котором вдруг ожили бы статуи
Христа, святых, химеры водостоков и, приводимые в
движение невидимыми кукольниками, повели беседу с
богомольцами. Но поскольку внутренностью собора в
данном случае должна была быть улица, то и куклы
были соответственно увеличены в размерах, иные до
5 метров — настоящие ожившие монументы.
Жанр, созданный театром «Хлеб и куклы», — это
городской эпос, родившийся в шуме улицы, где мелочные
подробности жизни тесно сплетаются с великими
мифами, где элементарные приметы быта, органически
наполняясь огромным символическим содержанием,
превращаются в приметы бытия. Ни в одном из театров
60-х годов на Западе будничное и вечное, детские
сказки и политика, любительство и подлинное искусство не
сливались с такой естественностью, казалось, доступной
только фольклору. Особая атмосфера создавалась еще
до спектакля театрализованными шествиями.
...Одетые в не первой свежести белые рубахи и
штаны, с цветными повязками на головах, как если бы все
они были поденщиками, актеры шествуют по улицам
под барабанный бой, звон тамбуринов, звуки труб,
некоторые — в гигантских масках. Публика, если ^сочет,
присоединяется к ним по дороге, болтает с актерами,
остальные заинтересованно рассматривают зрелище.
Иногда шествие внезапно останавливается, разыгры-
191

вается короткая сценка о войне во Вьетнаме, ~эатем оно
следует дальше, к «театру», то есть к любому
случайному помещению, которое исполняет роль такового.
Актеры поднимаются на сцену, переговариваясь со
своими знакомыми в зале, и внезапно Шуман объявляет
программу...
Чистосердечие — вот, по мнению многих, слово,
которое наиболее полно выражало дух этого театра. Это
качество особенно ярко сказалось в коротких сценах,
которые разыгрывались во время проводившихся
театром антивоенных маршей, контрастируя с теми
демонстрациями-пикниками, где несли фотографии
сожженных напалмом детей, распевая веселые песни и поедая
бутерброды. Этот стиль хиппи-пикников (кульминацией
их стал Вудсток) сильно шокировал Шумана, о чем он
достаточно резко говорил в своих интервью,
подчеркивая, что есть темы, к которым никто не должен сметь
прикасаться, если он не готов отдаться им всем
существом.
На фестивале студенческих театров в Нанси в
1968 году, незадолго до майских событий, театр
произвел сенсацию своим спектаклем «Огонь», удивительно
выпукло явившим нравственный пафос и
художественное кредо этого коллектива. Спектакль посвящался
трем американцам — Элис Генри, Роджеру Ла Порте
и Норману Моррисону, совершившим самосожжение в
знак протеста против войны во Вьетнаме, и критик
Д. Деннисон определил его как «заупокойную мессу».
...Шуман ударял палочкой в колокол, и табличка
возвещала «Понедельник». Начало недели во вьетнамской
деревне. Из полумрака выступали призрачные
лунообразные маски и слышался невнятный жалобный ропот,
подобный тому, что слышал Одиссей в царстве Аида.
Это не были лица живых, но и не лица мертвых —
скорее всего лица «теней», тех умерших, которых мы
стремимся представить себе живыми.
Серебристо-пепельные маски. Веки были опущены, но за ними ощущался
192

взгляд, губы хранили склад речи, улыбки, на лицах
было выражение углубленной сосредоточенной печали.
День за днем отмерялся ударами колокола, которые
звучали как погребальный звон. Ритм действия был
замедлен, монотонен, он создавал какое-то особое
время, текущее вне жизни. В субботу разражалась
катастрофа — бомбардировка, жертвами которой и были эти
люди. Оглушительный шум, мечущийся по сцене свет
и маска какого-то копошащегося на земле
отвратительного создания, напоминавшего о тех гигантских червях,
которые появились после бомбардировки Хиросимы,
рождали чувство невыносимого ужаса. И тогда
появлялась женская фигура в белом убранстве, наводившем
на мысль о некоем торжественном обряде. Она
медленно начинала обкручивать себя с ног до головы красной
бумажной лентой, наконец закрывая ею рот и глаза.
В абсолютной тишине слышался звук трещотки,
изображавший шум огня.
Откровенная простота выразительных средств при
абсолютной простоте сценария, которого, по сути дела,
не было, реалиэовывалась во впечатлении огромной
силы, которую даже нельзя было назвать силой
эмоционального воздействия — она шла с большей глубины, от
какого-то первоистока человеческих чувств. Спектакль
взывал к тем вечным началам человеческой души,
которые ужасаются злу и вэыскуют торжества человечности.
В предельно обобщенной форме эти идеи предстали в
спектакле «Крик народа о мясе». Это была грандиозная
мистерия Добра и Зла, история человеческой алчности
и жестокости, которая начиналась буффонадой
бракосочетания Урана и Земли, а заканчивалась трагедией
Голгофы. Тоска по идеальной человечности звучала в
изумительной по красоте сцене появления Адама и Евы —
не кукол, не масок, но людей в белоснежных одеждах,
закутанных в прозрачные коконы, из которых они
медленно высвобождались во всей своей чистоте и
совершенстве. Эта «белоснежность» резко разрушалась сце-
13 К. Мяло
193

ной, которую Шуман построил как сцену истинного
грехопадения людей и решил ее в свете библейского
стиха: «Да страшатся и да трепещут вас все звери земные
и все птицы небесные, все, что движется на земле...»
.Каин как олицетворение духа зла в человеке, духа
алчности и господства, рубил, колол и рвал покорно
преклоняющую перед ним колена живую плоть. Человек
пал тогда, когда он впервые с наслаждением и в
предвкушении пищи для себя вдохнул запах крови.
Некоторые критики, воздавая должное поэтической
красоте, глубине и простоте спектакля, склонны были
толковать его в этой части едва ли не буквально, как
проповедь вегетарианства. Однако смысл этой сцены,
конечно, гораздо глубже. В спектакле действительно
звучит пафос «благоговения перед жизнью» в духе
Альберта Швейцера, но уважать чужую жизнь — это не
значит отказаться от своей (сам Швейцер, например, не
был вегетарианцем), это значит прежде всего
отказаться от своего права на безграничную ее экспансию за
счет чужой. А пока это не будет понято, люди в своем
ненасытимом алкании будут снова и снова избивать
младенцев в Вифлееме, снова и снова распинать Христа,
уносимого в последней сцене огромным стервятником,
силуэт которого причудливо сочетал абрис Ворона из
детского спектакля по сказкам братьев Гримм и линии
бомбардировщика из бесчисленных сцен, сыгранных во
время антивоенных демонстраций.
Эти сумрачные интонации, которыми завершалась
деятельность труппы «Хлеб и куклы», подобно
прощальной декларации Живого театра, событиям Алтамонта,
распаду хиппианской культуры свидетельствовали о
надвигающемся закате «шестидесятых» и порожденных ими
надежд. Огромная часть молодежи, переболев «детской
болезнью левизны» (именно так, памятуя об известной
работе В. И. Ленина, назвал свою книгу о молодежном
бунте Янг Нигель), возвращалась в лоно буржуазного
общества, принимая его нормы и правила игры. Аресто-
194

ванный по доносу вкравшегося в доверие к нему
агента ФБР Д. Бэрригэн с горечью констатировал: «Нас
предал не доносчик, а движение, которое перестало
двигаться».
Возникала и другая альтернатива — попытаться
вообще уйти из общества, создать так называемый
«альтернативный стиль жизни». Но это предполагало прежде
всего отказ от принципиальной ставки на безумие и
праздность, две опоры контркультуры в битническо-
хипстерском ее варианте, и переход к опытам создания
новых, некапиталистических отношений производства.
Такую, во многом предвосхищавшую будущее попытку
и предпринял сам Шуман, после спектакля «Крик о
мясе» покинувший Нью-Йорк. В своем интервью он кратко
и выразительно сформулировал причины, побудившие
его принять такое решение: «Вонь. И грязь под
ногтями. И еще та штуковина, которую видят, приближаясь
к этим берегам...» Подразумевалась, конечно, статуя
Свободы, и нежелание видеть ее по своему
символическому значению должно было равняться тому
значению, которым когда-то была наделена сама эта статуя,
встречавшая пришельцев в «землю обетованную».
Но это было также и осуществлением желания Жить
в соответствии с девизом «бедность и умеренность
желаний» и строгими требованиями экологии. Это было,
наконец, опять-таки подобно прощальной декларации,
отражением той острой потребности в действии, которая
назрела в 60-е годы под покровом лозунгов
мистического бегства в «воображаемое» и уже готовилась
прорваться в самых человекоубийственных и экстремистских
формах, знаменуя новое рождение Каина.
13*

В мае 1968 года во Франции
леваки не раз высокопарно
и многословно заявляли
о своем стремлении стать
«детонатором революции»
и тем самым сыграть
историческую роль, которую, по
их мнению, не могла сыграть
коммунистическая партия.
Один из героев
упоминавшейся книги Мерля,
молодой коммунист Жоме, очень
адекватно описывает эту
позицию: «Насколько я понял
их стратегический замысел,
гошисты демонстрируют
элитарную концепцию
революции. Они рассматривают
Уже любить нам недосуг,
Мы ненавидеть станем.
Георг Гервег,
«Песня ненависти»
бийство стало для нас ремеслом.
Это звучит ужасно, но это так.
Патрицио Печи,
бывший лидер
«красных бригад»
СУМРАК
ПОДПОЛЬЯ
197

себя как моторчик, который, будучи приведен в
движение, дает импульс главному мотору... И тут уж
революция произойдет сама собой, стихийно, без каких бы то
ни было директив, общей программы и руководства».
Экстремисты как-то не задавались вопросом о том,
что будет, если революция вопреки их прожектам все
же «не произойдет» и основная масса трудящихся
откажется поддержать восставший авангард.
Рассмотрение конкретных особенностей той или иной
исторической ситуации вообще не было свойственно го-
шистам, и их авантюрные лозунги «немедленной
революции» формулировались на чисто волюнтаристской
основе. Как отмечалось французскими марксистами
непосредственно после событий, гошистский максимализм
являлся в действительности «отказом не столько от
социальных структур, сколько от исторической
необходимости. Подобное сомнение в объективных законах
истории... приводит к широким колебаниям в политическом
поведении... — от внутреннего, личностного
самоуглубления до противоположной ему вспышки «чистого
насилия», неистового поиска самого короткого пути,
решения в виде ложной дилеммы: все или ничего» *. Как
подчеркивал позже главный редактор газеты «Юманите»
Р. Андрие, пойти в 1968 году на восстание значило
сознательно подтолкнуть страну к кровавой бойне.
Однако перспектива бессмысленного кровопролития
и жестоких правительственных репрессий, как оказалось
позже, не только не сдерживала экстремистов, но,
напротив, представлялась им необходимым условием
реализации тождества «революция-насилие». Довольно
быстро обнаружилась и тенденция к взаимозамене членов
этого тождества, так что сама по себе «революция»
начинала превращаться не более чем в средство
достижения ситуации «чистого насилия». Как и большая часть
других основополагающих идеологических постулатов
• Prevost SI. Lcs etudiants et le gauchisme. P., 1969, p. 90.
196

молодежного бунта, догмат «революция-насилие» в
наиболее четких формах был утвержден Майским
движением.
Десятилетний юбилей Мая совпал по времени с
похищением и убийством Альдо Моро террористами из
«красных бригад». Это зловещее совпадение придало
вопросу о связях левацкого терроризма с движениями
60-х годов, уже поставленному деятельностью
западногерманской группировки «Баадер — Майнхоф», особую
остроту. В частности, сама страстность, с которой
апологеты Мая отрицали подобные связи, говорила о том,
сколь жгучей была эта проблема. Так, обозреватель
еженедельника «Нувель обсерватёр» Жан Даниэль писал:
«Являются ли «красные бригады» детищем Мая?
Никоим образом. Конечно, всякое было в «Мае-68». Но
тогда меньше говорили о том, чтобы убивать, нежели
о том, чтобы жить. Борются против авторитета,
иерархии, власти, государства, но в этой борьбе
утверждаются средствами диалога и празднества... Кон-Бендит
повторит вслед за американским «йиппи» Джерри
Рубином: «Революция — это тоже театр на улице».
Априорная посылка утверждений такого рода — это
представление о том, что карнавальная,
чувственно-радостная стихия Мая и молодежного бунта, весь
отразившийся в ней комплекс идеалов не могли развиться
в терроризм. При этом ссылка на Джерри Рубина
подразумевает как что-то само собой разумеющееся
безобидное, игровое значение слова «театр» (но чего стоит
тогда и сама революция, уподобляемая театру?). Между
тем, как читатель уже мог убедиться, театру протеста
60-х годов были присущи совсем иные устремления, и
доведение до логического конца напрашивающихся
из основных посылок хеппенинга выводов было лишь
вопросом последовательности его адептов. Сам Рубин,
создатель партии «йиппи» — образчика
мелкобуржуазного анархического движения, где провокация и насилие
объявлялись средством достижения целей индивидуали-
199

стического бунта, — отнюдь не принадлежал к
сторонникам ненасилия, и его провоцирующие призывы не
остались без последствий.
Удивляться можно было скорее позиции тех, кто
упорно не хотел замечать как выводов,
напрашивающихся из возведенного в ранг творчества разрушения, так и
того, что уже не раз в истории движения хилиастическо-
го типа снедаемые жаждой «рая — немедленно»
обращались к самому дикому и безграничному насилию и что
переход к нему от карнавального экстаза по большей
части бывал коротким и стремительным.
И предтечи и идеологи контркультуры,
апеллировавшие к «подземной» традиции, искали в ней не только
оккультных откровений, но также и пафоса крови,
огня и железа. Так, Норман Браун писал, например:
«Чтобы воздвигнуть здание дионисийского христианства,
следует обратиться от Лютера к Мюнцеру, к радикальному
крылу Реформации, к маргинальной группе чудаков,
фанатиков, как называл их Лютер» *. Отсылка эта в своей
прямолинейности фиксирует и выделяет как образец
только одну сторону того сложного и драматичного
явления, которым было мюнцеровское крыло
Реформации **, — ту самую, что любили выделять и идеологи
«тысячелетнего рейха». Автор самого фундаментального
изложения «философии» нацизма А. Роэенберг в своем
«Мифе XX столетия» посвятил большую главу
плебейским немецким ересям XIV века, рассматривая
отличавшую их ненависть к культуре того времени и
готовность «очистить» мир потоками крови как проявления
духа, позже воплотившегося в нацизме.
Патологическое влечение к фашизму испытывали
также сюрреалисты и тоже на сходных основаниях
любования иррациональностью «подземных» начал. В 1934 году
Сальвадор Дали провозгласил, что «сюрреалистская лич-
• Brown N. Le corps d'amour. P., 1966, p. 75.
** Глубокий анализ его дан Энгельсом в работе «Крестьянская
войнв в Германии».
200

ность Гитлера столь же великолепна, что и личность де
Сада и Лотреамона» *. Помещая нацистского фюрера
в один ряд с де Садом, Дали, очевидно, уже и тогда,
когда кровавый рейх делал свои первые шаги, не
заблуждался относительно разрушительных возможностей
своего избранника, который отнюдь не обманул его
ожиданий. Равным образом отнюдь не потому, что он
был обманут социальной демагогией фашизма, Андре
Бретгон уже в 1938 году писал: «Мы намереваемся,
в свой черед, воспользоваться оружием, созданным
фашизмом, который сумел использовать естественную
склонность масс к аффективной экзальтации и фана*
тизму».
Позже, во время студенческих волнений в Западном
Берлине, некоторые «шутники» забавлялись тем, что
цитировали, не называя автора, яростные филиппики
Муссолини против ползучести буржуазного
существования и развращенности буржуазно-демократических
институтов. Они неизменно встречали бурное одобрение
аудитории.
Несомненно, сама ненависть к «буржуазному» еще
не гарантия как человеколюбия, так и подлинной
революционности. Часто она питает экстремистские
настроения, и задолго до молодежного бунта на Западе
сформировался тип «левого» интеллигента, одержимого этой
ненавистью, ненавистью столь страстной, что она готова
была скорее примириться со вселенской катастрофой,
нежели со зрелищем обыденной, прозаической жизни
с ее неискоренимой «буржуазностью». Битники
подхватили эти интонации, и, например, в стихотворении
Грегори Корсо «Кафе Сакре-Кёр» романтическая тоска по
«отверженным» сплетается со смутным желанием уви-
* Лотреамон (Исидор Дюкасс) — крупнейший
представитель плеяды французских «проклятых поэтов», автор книги
«Песни Мальдорора», герой которой, подобно садовским «либер-
тинам», стремится уподобиться природе в самой разрушительной
ее ипостаси — смерти.
201

деть «мстителей-алжирцев», которые могли бы вэо~-
рвать весь этот пластмассовый рай.
...Алжирцы черны от взрывов, сверкают зубами.
Настоящий притон — кафе «Сакре-Кёр».
Здесь хозяева напоминают хозяев в «Отверженнык».
И мне кажется, что я Жан Вальжан, когда прихожу сюда.
Я, слава богу, не толстосум и не сыщик.
Я вхожу, недавний каторжанин, у которого нет угла,
Сажусь от людей подальше и жую черный хлеб,
Ожидаю Коэетту — хрупкий портрет вечности...
Ак, но в кафе «Сакре-Кёр» пластик цветной на столах.
И нет у хозяев Козетты, только жирный сын,
Круассаны жующий целыми днями.
И алжирцы
Не бывают в кафе «Сакре-Кёря.
(Пер. Г. Симанович)
Май эти настроения развил и углубил. Героиня
фильма «Китаянка», поставленного еще в 1967 году Годаром,
чутко уловившим надвигавшуюся волну, говорила: «Если
бы у меня хватило смелости, я бы взорвала Сорбонну,
Лувр, «Комеди Франсеэ», да...»
7—8 мая 1968 года представители различных
левацких «группок» приняли совместный
«манифест-программу», первый пункт которого гласил:
«— Держать улицу под неустанным контролем и
вынудить службу порядка разоблачить себя. Вынудить
полицию усилить репрессии для того, чтобы
спровоцировать ΉβροΑΗοβ движение в защиту студентов против
блюстителей порядка...
— Не бояться кровопролития. Только буржуа и
реформисты боятся крови...
— Организовывать вооруженные и оттренированные
ударные группы для контроля над улицей. Наводить на
режим страх. Устрашать...»
В этой программе, как нетрудно заметить, четко
сформулированы принципы, которыми позже станут
руководствоваться «красные бригады», в частности жестко
милитаризованная организация и тактика устрашающих
провокаций, призванных развязать эскалацию насилия.
202

«Май» изначально был свободен от мечтаний о
бескровной революции, да и сама революция в общем
контексте пафоса разрушения начинает выглядеть ценной — и
«реализовавшейся» — лишь в той мере, в какой
окажется способной отворить путь потоку революционного
насилия как наиболее полного выражения «желания».
С другой стороны, гипертрофия системного подхода,
при котором все включенное в существующую культуру
и социальную систему клеймится и отвергается,
привела— и это одна из самых отталкивающих черт
движения — к отождествлению человека и исполняемой им
функции в системе. А поскольку в глазах леваков любая
такая функция уже изначально и непоправимо порочна,
то на этой основе развился чудовищный в своей
цельности антигуманиэм. На этой основе оказались
возможными такие, например, рекомендации: «Если ты увидишь
раненого полицейского — прикончи erol», и вся та
система крупных и мелких оскорблений (пощечины,
плевки в лицо и т. д.) преподавателей, представителей
администрации, полицейских, все то холодное безразличие к
конкретному человеку, которое так явственно
проступало под праздничной маской Мая.
О заразительности майского примера убедительно
говорит опубликованное летом 1968 года сообщение
печатного органа СДО «Нью лефт ноутс» о баррикадных
боях в Беркли, явившихся выражением солидарности с
французскими студентами и забастовщиками: «Уличные
бои были очень упорными. Все «правила» предыдущих
демонстраций были нарушены. Легавые широко
применили слезоточивые газы. И впервые мы ответили
булыжниками... Мы подожгли баррикады, а некоторым
достало мужества поджарить легавого. В Беркли ввели
комендантский час и законы военного времени.
Нарушая «правила игры», мы утвердили право самим
управлять нашим сообществом. Мы бросили вызов
«закону и порядку» правящего класса. Мы брали то, что
нам принадлежит...» Протест против насилия, осу-
203

ществляемого буржуазными институтами власти, столь
непосредственный и гуманистически окрашенный в Ол-
дермастонских маршах и Порт-Гуронской декларации,
здесь становится зыбким и двусмысленным.
В 1969 году и под большим влиянием Мая
американское СДО раскололось на три фракции, выделив из
себя террористическую группировку «веэерменов»
(«метеорологов»), свои цели подчеркнуто
формулировавших на языке анархической свободы желаний. То
обстоятельство, что во главе ее стал столь видный деятель
этой организации, как Марк Радд, равно как и
признание тактики террора Томом Хейденом, автором Порт-
Гуронской декларации, — показатели внутренней
эволюции движений протеста к терроризму, его
неслучайности по отношению к их основному потоку. В 1978
году, обращаясь опять-таки к вопросу о связях Мая с
левацким терроризмом, Ж. Семилин, член французского
молодежного «Движения за ненасильственную
альтернативу», заявил, что утверждения многих комментаторов о
ненасильственном духе Мая совершенно лишены
оснований. Более того: Майское движение, выдвинув идеалы
экологически здорового и демократического общества с
сильным расширением самоуправления граждан
предложило совершенно неадекватные пути их достижения
средствами самодовлеющего насилия.
В таком упрощенном и грубом решении вопроса не
содержится ничего нового, оно лишь отвечает
устойчивой психологической тенденции определенного слоя к
отождествлению революции и насилия и даже к
подмене революции насилием. Подобную же мысль высказал
в 1981 году видный участник движений 60-х годов
Мишель Ле Брис, еще более заостривший, однако, мысль
о специфическом психологическом комплексе влечения
к насилию как одним из его существеннейших
компонентов. Этот комплекс прорывался в основном в сади-
чески окрашенном культе свободного проявления
любых сексуальных желаний.
204

Один из наиболее известных писателей современной
Франции, наследник десадовской метафизики
преступления, Жан Жене, еще до «дела Моро» писал в своем
восторженном панегирике в адрес западногерманских
террористов: «Насилие и жизнь — это почти синонимы.
Росток, разрывающий оцепенелую землю, птенец,
пробивающий скорлупу яйца, оплодотворение женщины,
рождение ребенка — все это суть явления, которые
можно назвать насилием. Всякая организованная
социальность пронизана «брутальностью», жестокостью,
всякое «спонтанное насилие жизни», естественно
продолжаемое революционным насилием, стремится
разбить эту «организованную жестокость». Мы обязаны Ан-
дреасу Баадеру, Ульрике Майнхоф, Хольгеру Майн-
су, РАФ * в целом тем, что они заставили нас понять не
словами, а своими действиями: лишь насилие может
покончить с жестокостью. Вооруженная фракция
представляется и противоположностью Мая-68, и его
продолжением. В особенности его продолжением».
Передавая рафовцам знамя бунта, поднятое Маем,
Жене фиксировал духовную ось перехода от театра к
действию, от карнавальной провокации — к военной
операции, от «клюквенного сока» — к крови. Эту
духовную субстанцию бунта, унаследованную террористами,
можно было бы определить как «право на насилие»,
или еще точнее — «право на преступление», и такая
эволюция действительно хорошо прослеживается в
генезисе «группы Баадер — Майнхоф», у истоков которой
тесно переплелись метафизика разрушения, эстетика
хеппенинга и тактика провокаций.
Именно в ФРГ и были с устрашающей
последовательностью сделаны те выводы, которые
напрашивались из радикальных притязаний хеппенинга.
* РАФ («Роте арме фракцьон», или «Фракция красной
армии») — самая известная и наиболее активная из левацких
террористических группировок в ФРГ. Ее дублирующее наименование
(до 1977 г.) «группа Баадер — Майнхофи.
205

Эстетика хеппенинга очень сильно отличала стиль
западноберлинской «Коммуны-1» — образования,
развившегося на крайне левом фланге леворадикального
движения в ФРГ и культивировавшего «новый образ
жизни». Основателем ее был студент Фриц Тойфель,
уже известный своими сольными хеппенингами, которым
и тогда был присущ оттенок мефистофельской глумли-
вости и определенной жестокости: например,
случайного прохожего, которого хотели подключить к действию,
обливали водой, сажали в мешок и «уносили» в
неизвестном направлении и т. д.
«Коммуна-1», по замыслу Тойфеля, была призвана
реализовать триаду, сформулированную французскими
студентами как «провокация — репрессия —
революция», и хеппенинг должен был стать идеальным
инструментом на начальной стадии процесса — стадии
провокации. На первой встрече участники «Коммуны-1» —
девять мужчин, пять женщин и двое детей — обсудили
«перспективы революционного движения» в Западной
Европе и выбрали имя «Вива Мария группа» (что было
напоминанием о фильме французского режиссера Луи
Мал л я, в котором Брижитт Бардо и Жанна Моро
«делали революцию» в Мексике). Этот прямой ход с
киноэкрана в жизнь так характерен для той атмосферы, в
которой зародился терроризм, что граница между ними
иной раз становилась неуловимой. «Я был уверен, что
делаю бомбы для киношников, — показывал позже
Дьерк Хофф, — ведь все было совсем как в кино» *.
Игровые элементы в «Коммуне» сочетались с
принципами жесткого уравнительства, абсолютной общности
имущества и группового брака. Члены «Коммуны-1»
занимали большой спортивный зал, где не было ничего,
кроме тюфяков для спанья, при этом ни один из чле-
* Дьерк Хофф — дизайнер и гравер, известен «беби-бом-
бами», которые террористки, имитируя беременность, приносили
под платьем.
206

нов коллектива не мог претендовать на
индивидуальное владение каким-нибудь из них. Столь же
обязательный характер имел догмат группового брака, что позже
побудило некоторых участников «Коммуны» говорить
об «уныло принудительном» характере
провозглашенной здесь сексуальной свободы. В какой-то мере эти
жесткие императивы напоминали нравы мюнстерской
общины, где тот, кто не соблюдал их, подлежал
смертной казни, или уравнительный идеал, нарисованный в
свое время Гракхом Бабёфом, по поводу которого
Герцен записал в «Былом и думах»: «Декреты
приготовлявшегося правительства уцелели со своим заголовком:
Liberte, Fraternite, Egalite, Bonheur Commun, к
которому иногда прибавляется в виде пояснения: ou la mort.
(Свобода, Равенство, Всеобщее Счастье — или
смерть)».
Как показало дальнейшее развитие событий, мысль
сочетать «всеобщее счастье» и «смерть» отнюдь не
была чужда «Коммуне-1», и такое сочетание столь же
органично вписывалось в логику тотального бунта, сколь
и сочетание эстетики провоцирующего хеппенинга с
идеологией «нарушения правил игры». Не случайно
среди пионеров этой группы был и сам Руди Дучке. Позже
он вышел из ее состава, будучи не в силах
распространить догмат группового брака на свою невесту (затем
жену). Однако этот выход он расценил как
свидетельство собственного несовершенства, а не как
доказательство ошибочности самого принципа. Гамбургский
леворадикальный журнал «Конкрет», первым пером
которого была известная молодая журналистка Ульрика
Майнхоф, а издателем — Клаус-Райнер Рёль, писал,
воздавая должное провоцирующей деятельности Той-
феля: «В антиавторитарном движении протеста
учащихся, студентов и молодых рабочих Франц Тойфель и
Райнер Лангханэ являются чем-то вроде манежных
клоунов. Само собой разумеется, что ни одна
демонстрация, ни один семинар, ни один сит-ин не обходится без
207

их очаровательных и причудливых розыгрышей,
раздражающих власти».
Вот образец такого «очаровательного розыгрыша»:
осенью 1967 года, в разгар студенческих демонстраций
протеста против войны во Вьетнаме, Тойфель привлек к
себе всеобщее внимание, въехав на велосипеде в
кабинет ректора. Здесь он облачился в его мантию и шляпу,
угостился его сигаретой и в таком виде отправился в ве-
лотурне по Западному Берлину, сигналя маленьким
рогом-сиреной. На потешном «ученом совете» студенты
выбрали его ректором, величая на средневековой
латыни «Магнификус». «Магнификус» «уволил» неугодных
преподавателей, «перестроил» курсы, «отменил»
экзамены, раздал украденные сигареты — и на этом
«праздник шутов» закончился. Однако не все хеппенинги Той-
феля были столь невинного свойства; многие из них
отличались политической заостренностью, притом
двоящейся, двусмысленной, в чем-то напоминая
артистический почерк героя фильма «Мефистофель»,
поставленного по одноименному роману Клауса Манна. Таков был,
например, рождественский хеппенинг 1966 года, когда
Тойфель собирался поджечь елку с государственным
флагом США, но вместе с тем учинить провоцирующие
выходки в адрес руководства ГДР. Хеппенинг был
прерван вмешательством полиции. Однако огню еще
предстояло разгореться.
Поистине дьявольский цинизм, безмерное презрение
к людям и любование «театральностью» организованной
как хеппенинг катастрофы со всей силой звучат в
документе, который обозначает самую точку перехода акта
провокации в террористическую акцию. 22 мая 1967
года в Брюсселе загорелся крупный универмаг «Инно-
васьон»; в результате этого пожара погибло около
300 человек. А уже 24 мая среди студентов Свободного
университета в Западном Берлине распространялись
4 листовки, подписанные «Коммуной-1». Одна из этих
листовок описывала все происшествие как чрезвычайно
208

удавшийся хеппенинг. Она гласила: «Новые формы
демонстраций, впервые опробованные в Брюсселе. В ходе
крупномасштабного хеппенинга демонстранты в защиту
Вьетнама создали близкие к военным условия на целых
полдня в самом центре Брюсселя. Этот сильнейший за
многие годы пожар в Брюсселе был тщательно
подготовлен и отрежиссирован: перед универмагом
шествовали с плакатами и произносили речи, в то время как
внутри рвались зажигательные бомбы». Сообщалось, что
катастрофа застигла около 4 тысяч человек —
покупателей и служащих, и «магазин превратился в океан
пламени и дыма. Всюду метались живые факелы, иные
выбрасывались из окон и разбивались вдребезги, другие
умирали от удушья. Свидетель сообщает: «Это было
видение Апокалипсиса». Листовка заканчивалась
выражением нетерпеливого пожелания: «Когда же загорятся
берлинские универмаги?» Другая листовка давала
своего рода обобщение, а также и обещание на будущее:
«Наши бельгийские друзья, наконец, разработали план,
согласно которому население сможет разделить
радости Вьетнама: они поджигают большой магазин, и
триста пресыщенных буржуа заканчивают свою жалкую
трепещущую жизнь с поистине вьетнамскими ощущениями.
Брюссель — Ханой...
Если в один из ближайших дней где-нибудь случится
пожар, если взорвется казарма, если обрушится
трибуна на стадионе, пожалуйста, удивляйтесь не больше, чем
вы удивляетесь тогда, когда янки пересекают 17-ю
параллель, когда бомбят центр Ханоя...
Брюссель дал нам единственно возможный ответ:
Гори, Товарный Склад, Гори!
Коммуна № 1, 24 мая 1967 года».
Этот выбор универмагов в качестве первых объектов
террористических акций и уверенность в том, что
идущие туда люди, «пресыщенные буржуа», заслуживают
смерти на костре, несомненно, в огромной мере был
подготовлен бесчисленными толками о «потребитель-
14 К. Мяло
209

ском терроре» и взглядом на пресловутого
«одномерного человека» как своего рода «недочеловека». Что же
касается метода — поджогов, то он был органичным для
эстетики хеппенинга, который иногда даже называли
«живописание огнем».
Архаическая мистика очистительной силы огня и
восхищение его театральностью, грозное и легковесное
отлично уживаются у автора лоэунга «Революция — это
театр на улице!» Джерри Рубина: «...Огонь — это бог
революции. Огонь — это спонтанный театр. Никакие
слова не могут сравниться с огнем. Жги, жги, жги1» То был
тот потаенный и двусмысленный пласт в сознании
«новых левых», на уровне которого сочувствие «униженным
и оскорбленным» отступало перед не лишенным садо-
эротических оттенков желанием увидеть беспощадного
мстителя с обагренными кровью руками, а в еще
большей мере — стать им. Соединение откровенно
фашистской бесчеловечности с идеей поддержки борющегося
Вьетнама само по себе было свидетельством
углубляющейся деградации бунта, в истории которого столь
большое место эаняли его отношения с так называемым
«третьим миром». Правда, как это уже обнаружили
битники в своем отношении к негритянской проблеме и как
это эвучало у Грегори Корсо в «Кафе Сакре-Кёр»,
«отверженные», образ которых был всегда так значим в
романтической традиции, представали для них не как
реальные люди, а в символах мифа неизбывной
вражды Каина и Авеля, «проклятого» и «благословенного».
Отверженные — для бунтарей 60-х годов почти
исключительно представители «третьего мира» — это дети
Каина, для которых настанет час мщения.
В 50—60-х годах XX века ряд факторов —
усиление борьбы народов бывших колоний эа свою
независимость, резкий разрыв в жизненных стандартах развитых
капиталистических и развивающихся стран, приток
рабочих-иммигрантов в страны Западной Европы и их
дискриминация — обусловил актуализацию этого очень
210

устойчивого образа внутри леворадикального
молодежного бунта и побудил к попыткам описать свою борьбу
«по образу и подобию» мщения Каина.
* * *
Большинству участников молодежных движений, как
об этом позволяют судить их собственные заявления,
представлялась совершенно исключительной та роль,
которую сыграли в их политическом развитии некоторые
события, происходившие в 50—60-е годы в странах
Азии, Африки и Латинской Америки.
Стремление описать свою борьбу как часть общей
антиимпериалистической борьбы, эпицентром которой
является «третий мир», обозначилось прежде всего в
попытках установить политические аналогии. Так, один
из бывших участников американского студенческого
движения Ф. Льюис отмечал: «Громадная
притягательность кубинской революции для моего поколения —
поколения «новых левых» — была во многом подобна той,
которой обладала для наших родителей русская
революция».
В марте 1968 года деятели СДО Д. Джильберт и
Д. Лово выпустили специальный буклет «Империализм
США», в котором отмечалось: «Развитие в Латинской
Америке мобильных сил гериллеро * явно
обнаруживает и международный характер капитализма, и его
внутреннюю напряженность... Американский империализм
превратился в органиэованную систему,
воздействующую на жизнь людей во всем мире... Наше личное
освобождение зависит от раэрушения. этих угнетающих
массы институтов. Сила и могущество империалиэма
олицетворяются крупными мультинациональными
трестами и их продолжениями в правительстве, системе об-
* Гериллеро — участники партизанской революционной
войны, «герильи».
14*
2М

раэования и средствах массовых коммуникаций. Борьба
за свободу, ведущаяся в «третьем мире» и здесь, хотя
и совершенно различные по форме, являются двумя
аспектами одной общей борьбы.
Мы должны постоянно и сознательно устанавливать
связь между нашей собственной деятельностью и
мировой антиимпериалистической борьбой. Иэ этой общей
борьбы могут родиться совершенно новые человеческие
отношения».
В феврале 1968 года СДО провозгласила
необходимость «второго революционного фронта против
империализма в метрополиях...»
Пристальное внимание к событиям, происходящим в
«третьем мире», отличало «новых левых» и в других
странах — ФРГ, Италии, Голландии и т. д.; повсюду
вспышки их выступлений следовали за эскалацией войны
во Вьетнаме, и повсюду они обнаруживали тенденцию
к отождествлению своей борьбы с борьбой,
происходящей в развивающихся странах, и в частности с
деятельностью гериллеро.
Современному молодому читателю сейчас уже
трудно вообразить то впечатление, которое произвело на
Западе наступление вьетнамских патриотов НОФ 30
января 1968 года. В рамках поединка «Давида и Голиафа»,
как нередко называли вьетнамо-американскую войну,
оно было воспринято как свидетельство полного краха
буржуазной технократической цивилизации,
олицетворяемой мощью Соединенных Штатов.
«...Новогоднее наступление в особенности
содействовало развитию у нас чудовищного чувства
неполноценности, — писал Кон-Бендит. — С одной стороны,
маленький народ, плохо вооруженный, успешно
сопротивляется агрессивному натиску крупнейшей военной
державы; с другой — мы оказываемся совершенно
бессильными бороться со сверхиндустриалиэованными
обществами. Чувство неполноценности росло, и такая
аффективная и политическая экстраполяция войны во Вьет-
212

наме в сферу нашего движения «контестации»
способствовала мобилизации энергии».
Но всегда ли такая «мобилизация энергии», такой
страстный интерес к событиям, происходящим в
странах Аэии и Латинской Америки, имели чистые истоки и
свидетельствовали о готовности даже пожертвовать
собой за освобождение угнетенных? Порою это и было
именно так, но для соэнания неискушенного, наивного
и романтичного. Так, например, бывший рафовец
Г. И. Клейн (поэже покинувший группировку и убитый как
«предатель») рассказывал, что события во Вьетнаме
пробудили в нем чувства гнева и воэмущения, сходные
с теми, которые он испытывал в отрочестве, читая
повести Карла Мая * об истреблении индейцев.
Однако такое восприятие, отличавшее многих
рядовых участников протеста, не было характерно ни для
лидеров, ни тем более идеологов левого экстремизма,
интенсивно развивавших мистику самоцельного насилия.
Наиболее значимым для судеб движений протеста
образом такая мифологизация проблем «третьего
мира» в духе «Каина и Авеля» была осуществлена
Сартром в его предисловии к книге «Проклятьем
заклейменные» одного иэ самых крупных лидеров
антиколониальной борьбы, мартиниканского врача Франца Фанона,
активно участвовавшего в войне Алжира за
независимость.
В 1961 году Ф. Фанон, заканчивая свою книгу, писал:
«Покинем эту Европу, которая непрестанно говорит о
человеке, непрестанно и повсюду уничтожая его — на
перекрестках своих собственных городов и в самых
отдаленных уголках мира... Мы теперь знаем, какой
ценой человечество оплатило каждую из побед ее духа...
Не будем же подражать Европе, направим усилия
наших мускулов и нашего мозга в ином направлении. Ны-
* Карл Май — немецкий писатель конца XIX века, ввтор
приключенческих романов для юношества.
213

не «третий мир» противостоит Европе как колоссальная
масса, которой предназначено внести свой вклад в
разрешение проблем, не решенных ею... Во имя Европы,
во имя нас самих и во имя всего человечества нужно
попытаться создать себе новую кожу, раэвить новую
мысль, попытаться создать нового человека». Однако в
предисловии Сартра, оказавшем огромное влияние на
мышление будущих террористов, фаноновская мысль о
поисках нового гуманизма «во имя всего человечества»
была оттеснена на второй план и, собственно, не
прозвучала. Зато Сартр осуществил своего рода ценностную
реабилитацию насилия в самых крайних его формах —
насилия, которое для представителя колониальных
народов Фанона являлось скорее трагической
неизбежностью в ситуации абсолютного попрания человеческого
права и достоинства. Этот культ самодовлеющего
насилия как наивысшего выражения свободных
человеческих желаний неотвратимо толкал бунт к
перерождению в террор.
Именно такой идейно-эмоциональный комплекс и
заявил о себе 2 апреля 1968 года, когда в порядке ответа
на вопрос: «Когда же загорятся берлинские
универмаги?» — был подожжен крупный универмаг во Франк-
фурте-на-Майне. Как заявили поджигатели, эстетизируя
свою акцию, их намерением было «зажечь факел в
честь Вьетнама». Виновники поджога — Андреас Баа-
дер, Гудрун Энслин, Торнвальд Прёлль и Губерт Шён-
ляйн — были близки к «Коммуне-2», прямой преемнице
«Коммуны-1», и «Коммуна-2» уже эаметно приблиэила
тактику провокаций к роковому барьеру, активно
практикуя такие фашистские по своему стилю акции, как
сожжение и осквернение книг, глумление над
профессорами и т. д. Вместе с тем каждый иэ этих четырех
человек по-своему представлял те элементы, слияние
которых и привело к возникновению феномена терроризма.
Андреас Баадер был «маргиналом», лицом без
определенных занятий, внутренне готовым к совершению уго-
214

ловных преступлений, которые идеология анархического
бунтарства позволяла возвеличивать и возводить в ранг
((революционных акций». Гудрун Энслин, дочь пастора,
студентка Тюбингенского и Берлинского свободного
университетов, была носительницей «апокалипсического
духа», олицетворением максималистской
требовательности и характерного для такого типа безмерного
презрения к «маленьким людям». Наконец, Прел ль и Шён-
ляйн — представители «нового искусства» — привнесли в
акцию дух и стиль хеппенинга. Так, Губерт Шёнляйн еще
в 1961 году основал в Мюнхене «Театр действия», в
котором был сценаристом, режиссером и единственным
актером. Успеха театр не имел, однако идея действия
политического, театрально-эффектного и
разрушительного вызревала не один год. Хеппенинг разыгрывался на
протяжении всей операции, а затем и в зале суда:
гримасы, прыжки, клоунские реплики.
Франкфуртский поджог вызвал раскол среди «новых
левых». Его категорически осудил СНСС, однако
одобрили многие экстремистски настроенные студенты и
очень большая часть тех, кого в ФРГ именуют
«шикарные левые»: творческая интеллигенция, артистическая
богема и т. д. Свою безоговорочную поддержку акции
выразила «Коммуна-!». 8 апреля 1968 года журнал
«Шпигель» опубликовал документ под названием
«Выражение позиции «Коммуны-1», в котором отмечалось:
«Коммуна говорила о политических поджогах, чтобы
поразить воображение; с тех пор ситуация изменилась к
худшему... нынешняя ситуация требует политических
поджогов. Мы убеждены, что осуждение
франкфуртских поджигателей не дискредитирует применение
политического поджога в будущем, и нам понятен
психологический климат, побуждающий кое-кого прибегать к
этому методу» *.
Среди тех, кто положительно оценил франкфуртскую
* Combals etudiants dans Ic maudc. P., 1968, p. 127.
215

террористическую акцию, была и Ульрика Майнхоф. ,
Ее суждение, совпадающее с позицией «Коммуны-1»,
более значимо, однако, для понимания духа
зарождавшегося терроризма, ибо переносило центр тяжести с
вынужденной агрессивности, которую якобы
навязывает ситуация, на абсолютную ценность преступления как,
согласно логике анархического бунтарства, наилучшего
способа разрушения социума. «Прогрессивное значение
пожара в универмаге, — доктринерски заметила
Майнхоф, — заключается не в уничтожении товаров, оно
заключается в преступности акта, в правонарушении как.
таковом. ...Остается в силе то, что Фриц Тойфель
заявил на конференции СНСС: «А все-таки лучше жечь
универмаги, чем управлять ими».
Поставив вопрос таким образом, Ульрика Майнхоф
откровенно сформулировала идеологию терроризма
как идеологию преступления. Здесь сливались в единое
целое взгляд на «систему» как нечто, подлежащее
абсолютному и тотальному разрушению, и доведенная до
конца логика «великого отказа» и провокаций; наконец,
постулат об освобождении инстинктов, которое может
быть достигнуто только на путях всестороннего
нарушения «буржуазной морали». Последнее хотелось бы
подчеркнуть особо, так как в героическом мифе о
терроризме, имеющем хождение среди части западной
интеллигенции, этот аспект проблемы обходится и
замалчивается, что существенно затрудняет преодоление
влияния террористической идеологии.
Сейчас, когда накопилось достаточное количество
фактов и свидетельств, можно лишь поражаться той
откровенности, с какой у истоков терроризма была
декларирована цель эгоистического удовлетворения на путях
насилия, что смыкалось с десадовской посылкой
самовыявления вечного бунта как начала бытия в преступной
акции. «Примите свободу преступления, — писал
де Сад, — и вы навсегда войдете в состояние бунта, кан
входят в состояние благодати». Эту возрожденную са-
216

дичее кую интерпретацию бунта Ле Брис сформулировал
как альтернативу «полного конформизма в системе, или
убийства другого», и выбор, сделанный терроризмом,
был со всей откровенностью прокламирован ставшей
после Радда лидером «веэерменов» Бернардиной Дорн.
Комментируя гнусное убийство группой йиппи-дьяволо-
поклонников беременной актрисы Шарон Тейт и ее
гостей, она заявила: «Представьте себе — сначала они
приканчивают этих свиней, затем обедают в той же
комнате, а потом еще втыкают свинье Тейт вилку в живот.
Здорово!.. Какое прекрасное чувство — убить «свинью».
Это, должно быть, потрясающее ощущение, когда
убиваешь «свинью» или взрываешь эдание. Мы против того,
что в белой Америке считается «добрым и приличным».
Мы будем сжигать, грабить и раэрушать. Мы те, кто
являлся в ночных кошмарах вашим матерям» *.
«Безграничный терроризм обеспечивает
безграничное наслаждение» — этот лозунг, выдвинутый в 1969
году неким «Обществом любителей гашиша», был, как
сообщает бывший рафовец Михаэль Бауманн, чрезвычайно
популярен в подпольных и близких к ним кругах. Уль-
рика Майнхоф, уже проходя тренировку в лагере для
террористов, заявила: «Насколько интереснее учиться
грабить банки и выскакивать на полном ходу иэ
машины, чем сидеть за пишущей машинкой».
Террористическая деятельность воспринималась
эдесь как продолжение того же романтического бунта
против серых «мещанских» будней, который заставлял
когда-то девочек-подростков иэ сложившегося вокруг
Ульрики элитарного кружка упиваться словами
«Степного волка»: «Во мне загорается дикое желание сильных
чувств, сногсшибательная злость на эту тусклую, мелкую,
* Слишком простое объяснение (психическая
неуравновешенность) здесь оказалось непригодным. Плены убийства
разрабатывались участниками банды во вменяемом состоянии. Тщательно
и обдуманно. Оно мыслилось как первое в ряду аналогичных и
развязывающее цепь «кровавого очищения»).
217

нормированную и стерилизованную жизнь, неистовая
потребность разнести что-нибудь на куски, например собор
или самого себя, — совершить какую-нибудь лихую
глупость, сорвать парики с каких-нибудь почтенных идолов,
снабдить каких-нибудь взбунтовавшихся школьников
билетами до Гамбурга, растлить девочку или свернуть шею
нескольким представителям мещанского образа
жизни».
Социально мотивированный бунт очевидным образом
превращается здесь в настоящий культ жестокости и
насилия и в своей человекоубийственной направленности
оборачивается триумфом разрушения и смерти.
В аналогичном направлении в становящейся
террористической идеологии был развит тезис о
«революционном потенциале» маргинальных (буквально: окраинных,
пограничных) элементов — общий догмат политической
философии «новых левых». Уже в работах Г. Маркуэе
высказывалась и подробно развивалась мысль, согласно
которой революционно-преобразовательными
возможностями обладают лишь социальные слои, не
включенные в современную капиталистическую систему и ее
истэблишмент: народы бывших колониальных и
зависимых стран, обездоленные жители гетто больших
городов, студенческая молодежь. Однако в наиболее острой
и парадоксальной форме мысль о революционном
предназначении маргиналов была развита французским
философом Мишелем Фуко в его работах «История
безумия» и «Карать и надзирать». Описывая
психиатрические и судебные институты буржуазного общества,
Фуко пришел к заключению, что они действуют как
механизм регулярного иэъятия неконформных элементов.
Пациенты этих заведений являются, в такой логике,
потенциально наиболее или даже единственными
подлинно революционными элементами, ибо только их
«система» не смогла полностью кооптировать и поглотить.
Близкая по духу к основной антиномии протеста
«сила жизни» — подавляющая ее «система», эта мысль по-
218

лучила довольно широкое распространение в
террористических и близких к ним кругах и в той или иной мере
реализовалась в их практике. Целиком на этой идее
основывалась деятельность «Коллектива социалистических
пациентов» доктора Губера. Врач
психоневрологического отделения Гейдельбергского университета доктор
Губер начал «революционную деятельность» с того, что
организовал бунт своих пациентов против директора
клиники, подписавшего приказ о его увольнении. Губер
подготовил соответствующий курс «психотерапии»,
который распадался на два цикла. Первый — диалектика,
сексология, основы теологии — подводил
«теоретическую базу» под практику, подготовка к которой
обеспечивалась вторым циклом: обучение дзюдо, каратэ,
фотографии, работе со взрывчаткой. Именно эта группа
осуществила в 1975 году захват посольства ФРГ в
Стокгольме, сопровождавшийся пожаром и человеческими
жертвами и ставший одной из самых крупных вех в
истории современного левацкого терроризма.
В деятельности пациентов Губера сошлось слишком
много важных нитей для того, чтобы ее можно было
просто сбросить со счетов как преступную
психопатологию *, поступки безумных одиночек. Взгляд на
современное западное общество как на исправительное
заведение, как на психиатрическую лечебницу, призванную
«исцелять» (на самом деле — уродовать и убивать) по-
настоящему живых людей, в течение ряда лет был
очень распространен среди западной интеллигенции и,
в частности, получил художественное воплощение в
американском фильме режиссера Милоша Формана
«Пролетая над гнездом кукушки».
Рассказ о жиэни душевнобольных построен здесь
таким образом, чтобы со все нарастающей силой
создавать у зрителя впечатление беэумия и преступности ме-
* Сам Губер позже был вместе с женой приговорен к
тюремному заключению за участие в убийстве полицейского.
219

дицинского персонала, естественности и человечности
пациентов. В этом поединке непримиримых начал один
из двух главных героев фильма становится жертвой
жестокой операции, умерщвляющей его душу, другой,
индеец (и это знаменательно), взломав герметически
закрытое окно клиники, свободный и непокоренный,
уходит в девственные леса — предварительно уже во плоти
умертвив своего друга, душа которого была похищена
медиками-палачами.
Фильм Формана был поставлен по роману
американского писателя Кена Кеси, внесшего немалый вклад
в формирование основных характеристик
контркультуры. В частности, будучи ярым приверженцем «религии
ЛСД», он превратил приемы «кислоты» в
театрализованный ритуал, и в таком именно виде этот ритуал «ухода в
безумие» был адаптирован общинами хиппи. Эти
реминисценции представляются здесь сугубо важными: речь
ведь идет не о том, чтобы установить какие-то прямые
связи между фильмом и деятельностью Губера, но лишь
о том, что и в романе Кеси, и в фильме Формана ярко
предстал очень распространенный, социально значимый
и политически острый комплекс настроений. Не
случайно при всей их «экстравагантности» акции
«социалистических пациентов» отнюдь не вызвали ни осуждения, ни
отталкивания со стороны других террористических
группировок, да и сами эти пациенты, во всяком случае
часть их, позже вошли в состав РАФ, которая, подобно
«красным бригадам» в Италии, стала олицетворением
левацкого терроризма в целом. В числе их был Хольгер
Майне, которого с таким пиететом называет Жан Жене и
который позже скончался во время тюремной
голодовки.
Глубинная аморальность, социальная всеядность
терроризма, обнаружившая себя уже у его истоков,
наглядно проявилась в деловых контактах даже с теми, кто,
казалось бы, должен был считаться элейшим врагом —
с неонацистами. Именно у неонацистов в их притоне со
220

знаменательным названием «Волчье логово» * и по
условному паролю «Хорст» (видимо, напоминание о
нацистской песне «Хорст Вессель») была куплена
западногерманскими террористами первая партия оружия.
Знаменательно и то, что за все время своей бурной и
кратковременной деятельности рафовцы «первого призыва» ни
разу не вступили в конфликт с неонацистами, как будто
даже не замечая этого явления **. Это особенно
показательно для внутренней логики бунта, если учесть, сколь
много писалось и говорилось о роли комплекса
исторической вины Германии в душевной жизни именно этого
поколения. И в самом деле, внешне будущих
террористов как будто отличала непримиримая ненависть к
старшему поколению как к «поколению Освенцима»
(выражение Гудрун Энслин). «Кто ваш отец?» —
спросили на суде Фрица Тойфеля. Ответ гласил: «Фашист,
разумеется. Ведь он того поколения».
Нет оснований ставить под сомнение все
высказанные будущими террористами изъявления ненависти к
нацизму, хотя порою «комплекс вины» и проявлялся у
них в довольно странных формах. Так, например, Рольф
Райндерс, также пациент доктора Губера, а позже лидер
террористической группировки «Движение 2 июня» ***,
намеревался устроить такой хеппенинг, как взрыв
Еврейского дома в Западном Берлине — нового здания,
сохранившего портик старого, разрушенного нацистами.
Затем, пояснил он, «чтобы раз и навсегда освободиться
от этой проблемы, мучающей нас столько лет». Однако
за этим достаточно поверхностным, как оказалось,
слоем сознания скрывалась по сути близкая к нацизму
характерная смесь ненависти ко всему, что может отзы-
* По названию бункера Гитлера.
** Однако позже контакты террористов левого н правого
толка, то есть «красных» и «черных», разрослись так густо, что
порою, по данным полиции, дифференцировать нх становится
весьма затруднительно.
*** Названной так в память убитого 2 июня 1967 года вовремя
демонстрации протеста студента Бено Онезорга.
221

ваться буржуазной (веймарской) демократией и
глубокого, органического антигуманизма. Именно
подразумевая такое потаенное духовное родство, английская
писательница Джилиан Беккер свою книгу о
западногерманских террористах назвала «Дети Гитлера: история
банды Баадер — Майнхоф».
Этот дух в сочетании с ярко выраженным элитарным
презрением к массам, в первую очередь — к немецким
«обывателям», в число которых включались и
«заевшиеся» рабочие, но, по сути, ко всем, кто не разделял
взглядов и убеждений этого круга левой интеллигенции
(в основном выходцев из буржуазных слоев),
реализовался здесь в мощных настроениях того
«антигуманистического гуманизма», о котором речь шла выше. С
предельной ясностью и лаконизмом такой комплекс чувств
был выражен Ульрикой Майнхоф в ее известном
интервью журналу «Шпигель»: «Мы утверждаем, что человек
в униформе — свинья, а не человеческое существо, и
мы вполне можем покончить с ним. Большая ошибка —
вообще говорить с этими людьми, а вот стрелять
вполне допустимо». В общем контексте левацкой идеологии
«человек в униформе» — это совсем не обязательно
полицейский, хотя, конечно, в первую очередь он.
Это — любой представитель истэблишмента, а затем и
«системы», наконец, любой человек, который осмелится
выразить свое несогласие с террористами или
неодобрение их действий.
Со всей силой эта страшная логика развернулась
позже в Италии, однако и в деятельности РАФ
подобный элемент уже был выражен очень сильно.
Следствием четко определенной психологической установки,
представления о всеобщей виновности, которое в
деятельности террористов приобрело силу презумпции,
стало воздушное пиратство, а совсем бредовым образом
это выразилось в проекте взорвать Штутгарт в случае
невыполнения требований террористов и планах
распространения по почте микроба сибирской язвы.
222

Закономерным следствием этого абсолютного
антигуманизма на уровне нравственном и
принципиального антидемократизма в плане социальном стала
стратегическая установка террористов на войну (иногда
гражданскую, иногда мировую) и общую милитаризацию
социально-политической атмосферы: «Мы хотим
войны», — прямо гласила одна из деклараций «красных
бригад», а триада «провокация — репрессия —
революция» подробно развивалась такими теоретиками
левацкого терроризма, как известный книгоиздатель и
миллионер Дж. Фельтринелли и Ульрика Майнхоф, она
лежит в основе концепции городской герильи, то есть
«революционной войны», которую террористы
намеревались развязать в городах «метрополии». Так, в
опубликованном в 1968 году буклете «Политическая герилья»,
принадлежащем перу Фельтринелли и являвшемся
первым в современной Европе систематическим
изложением как целей, так и путей террористической практики,
утверждалось, что «настоятельной необходимостью
являются интенсивные провокации», призванные
разоблачить реакционную сущность государства. Задачей
герильи является открытое нарушение закона,
всесторонний вызов и оскорбление политических институтов и
общественного порядка. «И когда в результате государство
будет вынуждено вмешаться со своей полицией и
судами, будет легко разоблачить его репрессивные,
диктаторские тенденции». Для достижения этой цели,
рекомендовал Фельтринелли, хороши все средства — даже
«стрельба по всем пассажирам поезда», например.
Спровоцированное таким образом «грубое вмешательство
репрессивных сил позволит покончить с тормозящей
революционный процесс идеей, что социалистическую
революцию можно осуществить, не прибегая к оружию».
Именно созданные и финансированные
Фельтринелли «Группы партизанского действия» (ГАП), эта
зародышевая форма террористических организаций в Италии,
после его смерти в 1972 году образовали первый резерв
223

подготовленных в военном отношении кадров для
«красных бригад». «Узкому кругозору незрелых масс»
необходимо силой навязать революционное сознание — об
этом недвусмысленно говорилось в другом документе
РАФ («Городская герилья и классовая борьба»), стиль
которого, как полагают, позволяет предположить
авторство Ульрики Майнхоф: «Бомбы против аппарата
подавления мы бросаем в сознание масс».
Однако подобные провокационные акции способны
только устрашать и отталкивать широкие слои
населения, что и произошло в ФРГ, позволяя крайне правым
силам интенсивно обыгрывать тему «красной
опасности». «Если немецким инакомыслящим стало жить хуже,
чем пять лет назад, в этом вина Ульрики Майнхоф», —
писала английская газета «Гардиан», быть может, и
преувеличивая личную ответственность Ульрики Майнхоф,
но верно схватывая основной вектор изменений,
привнесенных террористами в жизнь ФРГ.
Милитаризация обстановки и фашизация
буржуазного государства как ближайшая цель террористической
деятельности называлась и другими лидерами
террористов. Так, Ренато Курчо, создатель и самый известный
из лидеров «красных бригад», утверждал: «Перед лицом
пролетарского террора у буржуазии останется только
один выход: восстановить свою власть, усиливая
репрессии и осуществляя прогрессирующую милитаризацию
государства». Андреас Баадер выразил ту же мысль в
свойственной ему манере догматизма и хулиганской
грубости выражений: «Свиньи будут метаться в темноте,
пока не окажутся вынужденными превратить
политическую ситуацию в военную».
Весь этот комплекс идей, в особенности же —
стратегическая цель милитаризации, был в основном
наследием маоистов. В еще большей мере, нежели
паломники Катманду, хиппи и Вудсток, странное зрелище
образованных молодых европейцев с красными'цитатниками в
руках сейчас представляется очень далеким и принад-
224

лежащим к какой-то другой эпохе. Большая часть их
давно изменила свои взгляды, а эволюция, проделанная
КНР за последнее десятилетие, развеяла их иллюзии
относительно твердыни непреклонного революциона-
риэма. Сами эти иллюзии были в значительной степени
укоренены в общей атмосфере мифотворчества на
восточные темы и нежелания поинтересоваться реальным
содержанием таких явлений, как «культурная
революция», движение хунвейбинов и т. д. Тяжкой исторической
виной западных маоистов было и остается выраженное
ими бурное одобрение тому избиению людей, которым
была отмечена эта «революция», тем отвратительным
надругательствам над человеческой личностью,
которыми она вызывающе кичилась. После официального
осуждения «культурной революции» руководством КПК, 'а
также после того, как мировое общественное мнение
узнало о геноциде, проводимом промаоистским
режимом Пол Пота, почва из-под ног этих группировок
была выбита. Однако до этого часть их наиболее
последовательных членов успела очень далеко зайти по пути
выводов, которые следовали из основной посылки
такого распространившегося в кругах левой западной
интеллигенции маоизма *.
Эта посылка была очень отчетливо сформулирована
Сартром в его предисловии к вышедшей в 1972 году
книге французской журналистки Марсель Мансо «Мао-
исты во Франции». С явным одобрением Сартр писал:
«Когда, казалось, идея насилия готова была испустить
дух, нашлись группы людей, готовые возродить ее и
вернуть в массы. Маоисты были первыми среди них. Они
взяли на вооружение формулу Мао Цээдуна: «Винтовка
рождает власть!..» Речь шла уже не о том, чтобы подпи-
* Разумеется, он заметно отличался от китайского маоизма,
равно как и сам феномен «культурной революции» в конкретной
политической и социально-психологической ситуации Китая был
наполнен существенно иным содержанием, нежели на Западе.
15 К. Мяло
225

сывать воззвания или топтаться на дозволенных
властями митингах: революционер создан для нелегального
действия». «Май-68», продолжал Сартр, знаменовал
возрождение идеи бескомпромиссного
революционного насилия, и это пребудет его исторической заслугой.
Равным образом заслугой маоистов является и то, что
под натиском «реформизма» они хранили сей
священный огонь — таково было благословение, выданное
известным философом, так много сделавшим для
пропаганды экстремистских идей среди тех, о ком один из
лидеров Мая, а затем руководитель
квазитеррористической группировки французских маоистов Ален Жей-
смар позже писал как о «сбитых с толку активистах, о
революционерах без революции».
Террористы попытались раздуть пожар войны из
того «священного огня», хранителями которого они
воображали себя. И если их попытки потерпели крах, то в
Италии они все же сумели почти в течение десяти лет
заметно влиять на жизнь страны, осуществлять, по
выражению одного из террористов, «сценарий войны и
смерти». «Проклятые 70-е», как чаще всего именуют их
в итальянской печати (также «годы свинца»), и здесь
пришли непосредственно вслед за «бурными
шестидесятыми» как их прямой наследник и преемник, и в
генезисе итальянского терроризма обнаружились все те же
слагаемые, что и у истоков РАФ: тесная связь с общей
атмосферой студенческих волнений 60-х годов, хилиа-
стическая напряженность и готовность стяжать «рай —
немедленно», «культурная революция», страстный
интерес к событиям, происходящим в «третьем мире», и
желание подражать вооруженной борьбе гериллеро.
Однако целый ряд факторов усилил здесь социальный
резонанс экстремистской проповеди террористов.
В числе их первостепенная роль принадлежала
скандальной и общеизвестной коррупции; следует назвать
также резко выраженное экономическое и социальное
неравенство между индустриальным Севером и аграр-
226

ным Югом и глубокое несовершенство судебно-юриди-
ческого механизма *.
Все это подстегивало максималистское нетерпение
бунтующей молодежи, ее желание немедленно, с
оружием в руках вступить в непримиримый бой с
«системой». Накал же социальных и политических страстей,
бурный подъем забастовочного движения осенью
1969 года подогрел иллюзии будущих итальянских тер*
рористов и побудил занять иные позиции, чем их запад*
ногерманские «коллеги». Самую крупную ставку они
попытались, в резком противоречии с концепцией
Г. Маркуэе, сделать на собственный рабочий класс, тем
самым зайдя дальше всех «новых левых» по пути
попыток установить контакт с массами.
Зарождение «красных бригад» произошло
непосредственно в гуще студенческих движений конца 60-х
годов. Их лидеры, Ренато Курчо и его жена М. Кагол,
были студентами-социологами университета Тренто, в
небольшом городе с очень сильными католическими
традициями**, где привычное затишье внезапно
сменилось бурными политическими дебатами и шумом
«революционного» карнавала со всеми его атрибутами в
виде марихуаны, секса и т. д. Социологический факультет
университета, находившийся под сильным влиянием
идеологии «новых левых» и маоистской «культурной
революции», быстро выдвинулся в авангард студенческого
движения.
* Представление о нем советский зритель мог получить по
фильмам «Признание полицейского комиссара прокурору
республики», «Следствие закончено — забудьте!» и другим, касавшимся
этой же темы.
** Практикующими католиками были довольно многие члены и
даже лидеры «красныж бригад», в том числе и сами Курчо и
Кагол. Их идеологический догматизм вследствие этого получал
особый оттенок религиозной непримиримости. Обстоятельство
очень важное, и не случайно, что и в ФРГ у колыбели терроризма
стояли Майнхоф и Энслин, женщины с ярко выраженными чертами
религиозного типа личности.
15*
т

Однако будущие лидеры терроризма подчеркнуто
сторонились карнавальной и разнузданной стихии
протеста, с которой так тесно переплелась история РАФ.
Внешне их стиль был суров и чужд эстетики хеппенингов
и экстравагантных политических акций, а их понимание
политики в равной мере далеко и от «театра на улице»,
и от традиционного для буржуазной демократии
соперничества партий. Оно было гораздо ближе к маккиавел-
листской традиции, где политика — это область
подлинной страсти, которая для того, чтобы увлекать, вовсе не
нуждается в аксессуарах театра, а для того, чтобы
достичь своих целей, всегда готова к войне. Большой
интерес возбуждали также сочинения К. Клаузевица,
немецкого стратега XIX века, автора известного афоризма:
«Война — это продолжение политики иными
средствами». Клаузевица внимательно штудировал в эти годы
Ренато Курчо.
Универсальной целью своей политики будущие
«бригадисты» объявили осуществление военными
средствами «пролетарской революции», и подъем
забастовочного движения осенью 1969 года побудил их к
попыткам соединить свои действия с выступлениями
кадровых рабочих наиболее крупных предприятий
итальянской промышленности. Большая часть их расположена в
зоне, именуемой «промышленный треугольник»
(Милан — Турин — Генуя), и на предприятия треугольника
и попытались проникнуть террористы с тем, чтобы,
внедрившись в ряды пролетариата, повести его за собой
на кровавый, а не карнавальный, как в 1968 году в
Париже, штурм твердыни капитала.
Итальянский политолог А. Барбато писал,
характеризуя этот первый период в истории «красных бригад»:
«Искра взрыва оторвала часть студенческого движения
и повела его по своей аномальной орбите... Переход от
студенческой аудитории к промышленным пригородам
был чрезвычайно быстрым и умело сочетался с
яростным выступлением рабочего класса...»
228

Этот поиск реальных связей с реальным рабочим
классом, происходивший в условиях обострения
социально-классовых конфликтов, велся, однако, на базе
чрезвычайно мифологизированного представления о
пролетариате, в котором отразились все основные
элементы метафизики разрушения.
Связанный с ней комплекс идей наиболее
выразительное воплощение получил в творчестве очень
популярного в 60-е годы политолога, профессора Падуан-
ского университета Антонио (Тони) Негри. Пролетариат
для Негри — это некая мистическая сила, юный хищник,
который должен пробудиться и явить себя миру во всей
своей дикой, стихийной красоте, и его софизмы,
отзывающиеся одновременно Ницше и
иезуитом-террористом Нафтой из романа Т. Манна «Волшебная гора»,
рисуют образ пролетариата как орудия кровавого
террора, как тарана, призванного сокрушить буржуазное
общество, какого-то мифологического чудовища,
лишенного позитивных устремлений и элементарных
человеческих чувств. Но пролетариат самым решительным
образом отверг ту роль, которую стремилась навязать ему
идеология терроризма, и поражение такой попытки,
сконцентрировавшей в себе идеи и чаяния
радикального крыла движений протеста 60-х годов, было признано
прежде всего самими террористами. Так, Патрицио
Печи, бывший руководитель Туринской колонны «красных
бригад» и самый известный из «раскаявшихся»*, на
процессе по делу Моро говорил о роли, сыгранной в
истории «красных бригад» и в его собственной судьбе «тем
* Pentiti — так принято именовать численно очень
значительную группу бывших террористов, не только осудивших свое
прошлое, но и выразивших готовность сотрудничать с правосудием.
Колонна — крупное территориальное подразделение «красных
бригад». Колонны распределялись по городам: Римская,
Туринская, Миланская, Генуэзская, Венецианская, позже
Неаполитанская.
229

«нет», которое сказали рабочие нашей вооруженной
борьбе», «нет», которое «недвусмысленно превращало
нас во врагов тех, кого мы на теоретическом уровне
пытались представлять». Именно ощущением такого
провала было продиктовано одно из самых громких
убийств, совершенных террористами, — убийство
рабочего-коммуниста судоверфи «Италкантьери» Гвидо
Россы. По словам самих террористов, он был убит «как
олицетворение непроницаемости рабочего класса для
их влияния». Сам Негри в написанном им уже в
тюрьме меморандуме «Помнишь ли ты революцию?»
констатировал, что созданный им образ «остался чужд
рабочему движению».
С огромной силой этот разрыв между террористами
и трудящимися массами обнаружился в 1978 году, в дни
похищения и убийства Альдо Моро. Реакция в Италии
на эту жестокую акцию террористов была
исключительна по своим масштабам и по своему единодушию, а
уличные манифестации протеста против террористов, по
словам итальянского коммуниста Адальберто Минуччи,
сравнимы были только с манифестациями 1945 года.
И, наконец, всеобщая забастовка, на многих
предприятиях начавшаяся стихийно, была свидетельством того
решительного осуждения, которое рабочие вынесли
терроризму. В этом плане май 1978 года в Италии предстал
как полная противоположность мая 1968 года в Париже,
где общенациональная забастовка началась в знак
солидарности с радикальным движением студенчества.
«Дело Моро» оказалось свидетельством прогрессирующей
социальной дискредитации левацкого экстремизма и его
внутренней деградации.
Как отметил итальянский исследователь-марксист
Дж. М. Браво, в рабочей среде довольно быстро
обнаружилась тенденция к отождествлению «красного» и
«черного» экстремизма, склонность рассматривать и тот
и другой как частные проявления более общего
феномена «экстремизм — терроризм» и относиться к нему
230

резко отрицательно *. О том же свидетельствуют и
результаты массового опроса по проблеме терроризма,
проведенного осенью — зимой 1981/82 года отделом
проблем государства руководства ИКП **. Результаты
опроса свидетельствуют о почти всеобщем (96,6
процента) осуждении терроризма, причем решающая роль
в мотивах осуждения принадлежит гуманистическим
соображениям: 57 процентов опрошенных осуждают его
именно по этой причине. В большинстве случаев
подобная моральная установка реализовалась действенно:
83 процента опрошенных заявили, что участвовали или
хотели участвовать в забастовках или манифестациях по
поводу наиболее серьезных террористических акций.
Знаменательно и то, что подавляющее большинство
трудящихся полностью отвергло фундаментальный
тезис террористов, будто они «служат трудящимся».
В частности, с этим согласились всего лишь 2,6 процента
рабочих. 30,5 процента полагают, что он служит
«реакционерам против трудящихся», а 43 процента —
«политическим силам, стремящимся ослабить ИКП».
По мере того как углублялась социальная изоляция
терроризма («пропасть», по словам «раскаявшегося»
Марко Барбоне), в нем все более явно обозначался
процесс, который начался уже в ФРГ, но в силу быстрой
гибели основного ядра РАФ не получил здесь своего
развития. Это процесс перерождения стихии бунта в
систему с жесткой организацией и железной дисциплиной,
которая по отношению к внешнему ей миру реализует
себя лишь в карательно-репрессивных акциях.
По словам одного из «раскаявшихся», «если ты
убедил себя, что все государство полностью и далее — все
гражданское общество является полем военных
действий между враждующими классами, то логично дойти
* Bravo J.-M. L'estremismo in Italia. Milano, 1981, p. 147.
** Опрос был ориентирован на наиболее представительные
производственные коллективы, так что позволяет судить об
отношении к терроризму в первую очередь кадровых рабочих.
231

и до убийства». Однако объектом безжалостного
террора оказывается не только «все гражданское общество»,
но также и сами террористы как подданные этого
особого государства в государстве, замкнутые в своем
изолированном мире и могущие покинуть его только с
риском для собственной жизни. Уже в среде
западногерманских террористов, где столь ярко был выражен дух
романтического бунта, это сказалось очень сильно. Как
сообщил Михаэль Бауманы, бывший рафовец, первым
приоткрывший для прессы частную жизнь террористов,
в подполье царила жесткая субординация и полностью
исключалась свобода личной воли, та самая свобода, во
имя которой когда-то начинался бунт.
Рядовые члены группы обязаны были
беспрекословно подчиняться приказам сверху и могли обсуждать
лишь техническую сторону операции: расстановку
людей, выбор оружия, марки автомобиля и т. д. Цель
операции обсуждению не подлежала, а тем более — ее
общий стратегический замысел. Вступающего в группу
предупреждали, что выйти из нее он уже не сможет:
обратный путь ведет только на кладбище, предатели
уничтожаются. Убийство в июне 1974 года двадцатилетнего
Ульриха Шмюкера было лишь первой «акцией» такого
рода.
Поскольку террористы, организованные в узкие
группы, вынуждены проводить вместе по многу времени,
возникает ситуация крайнего нервного напряжения. Люди
перестают разговаривать между собой о чем-либо, не
относящемся к «делу». Изучается, чистится, смазывается,
разбирается и собирается оружие, штудируются
военные учебники; обмен мнениями происходит только при
обсуждении технической стороны операций. Порою, по
словам Бауманна, напряжение становилось «просто
невыносимым» и ссоры вспыхивали по любому, самому
ничтожному поводу, например, однажды — о том, куда
пойти завтракать. В другой раз заспорившие между
собой Баадер и фон Раух схватились за револьверы, и
232

только стук и звон брошенной Бауманном на пол
бутылки разрядил атмосферу.
Взаимное раздражение доходило до ненависти, и
членов группы удерживала вместе только внешняя
опасность, необратимость избранного пути. Таким образом,
порочный круг замыкался. Жизнь в подполье, вспоминал
Ганс Иоахим Клейн, «это ад», а кроме того, почти все
время тратится на обеспечение собственной
безопасности. «Это безумие... Чем больше этим занимаешься, тем
больше вязнешь в дерьме».
Все эти особенности жизни в подполье, сумрачной и
давящей, дальнейшее развитие получили в итальянском
терроризме, где сама численность подпольных кадров,
их жестко милитаризованная организация, сложная сеть
баз, явок, квартир, снабжения, внешних контактов
быстро вели к превращению «террористической вселенной»
в карикатурного двойника буржуазного государства с
уродливо гипертрофированными «карательными» и
«надзирательными» функциями. При этом, как
обнаружилось позже, наблюдалась даже какая-то особая
страсть к мелочной документации и бюрократической
фиксации деталей, а также к скрупулезной выработке
«ритуала устрашения».
Этот аспект терроризма особо зловеще сказался в
деятельности так называемых «народных тюрем» и
«народных трибуналов», через которые прошел не
только А. Моро, но и ряд других похищенных террористами
деятелей. Первым политическим похищением,
организованным «красными бригадами», было похищение осенью
1973 года одного из членов директората заводов
«Фиат», Ф. Америо. Это похищение и «процесс»,
устроенный над ним, вызвали недвусмысленную реакцию со
стороны организаций рабочего класса: три основные
профсоюзные федерации страны, как и ИКП, резко
осудили стратегию запугивания, создания в стране климата
насилия и террора. Спустя неделю Америо был
выпущен, но предварительно сфотографирован на фоне жел-
233

той пятиконечной звезды, вписанной в круг, как впос-
следствии другие политические узники, в том числе и
А. Моро.
Уже в этом похищении как сложившиеся проступили
почти все особенности проведения акций «красными
бригадами»: тщательно выбираемая жертва, срок
проведения операций, как правило, связанных с серьезным
политическим событием в стране или в международном
масштабе (Америо был похищен в момент, когда
разразился нефтяной кризис), детальная разработка самой
операции с точностью до одной минуты, массированный
выпуск листовок с текстами грубо примитивными, но
выразительными и устрашающими, наконец, — также в
целях устрашения — публикация текстов допросов, уже по
форме своей являющихся грубым надругательством над
человеческой личностью и самим понятием
«правосудие».
Подробный рассказ о террористическом
судопроизводстве — «глазами жертвы» — впервые дал
похищенный весной 1974 года заместитель прокурора Генуи Ма-
рио Сосси. На этот раз похищение было приурочено к
кануну проведения в стране референдума о разводе,
когда обстановка была достаточно накалена. На многое
проливало свет заявление, сделанное Сосси после
освобождения: «Они очень далеки от действительности,
левее самых левых. Главным образом они
антикоммунисты, в том смысле, что они против партии
коммунистов» *. Представшее перед ним судилище более всего
напоминало инквизиционный трибунал: жуткие фигуры в
черных капюшонах, ураганные допросы, не дающие
подсудимому собраться с мыслями, мелочная казуистика,
ритуальные формулы, наконец, презумпция виновности,
то есть постулат, согласно которому само наличие
обвинения уже является доказательством вины. На
террористических процессах подсудимые лишены права на
защиту.
* Tessandori V. BR: imputazione: banda armata. 1977, p. 152.
234

Во всех деталях этой судебной процедуры и в
приемах обращения с приговоренными (что достигло
кульминации в «деле Моро») явно сказывалось, что
прогрессирующая изоляция мира террористов от всего
остального мира, быстрое расширение потенциального круга
их жертв, их «врагов» вели ко все большей
дегуманизации и огрублению всех связей с обществом и людьми.
Первоначальная экзальтация, хотя и устрашающая в
своем фанатизме, но все же еще опирающаяся на
представление о каком-то общезначимом идеале, сменилась
примитивной враждебностью ко всем и вся, находящимся
за пределами террористического круга, и психологией
грубого доминирования, утверждения своей правоты
исключительно силой оружия и кровью.
1975 год ознаменовался переходом «красных
бригад» к тактике прямого вооруженного насилия,
террора и убийства. Участились вооруженные нападения на
полицейских, военные казармы, на руководителей
предприятий и другие террористические акты. Выражая
отношение к этому рядовых итальянцев, мэр небольшого
городка Александрия, член ИКП, заявил: «Мы должны
совершенно определенно сказать, что любые
политические мотивы, которыми бандиты прикрывают свои
безумные и преступные действия, не находят никакого
отклика ни в сознании народа, ни в политических и
исторических традициях наших людей, никаких точек
соприкосновения с партиями, представленными в нашей стране, и
связей с борьбой народа и граждан за завоевание
свободы и прогресса цивилизации».
Уже сама брань, которой щедро уснащен язык
террористов, все эти «свиньи», «канальи», «собаки», щедро
раздаваемые налево и направо, очень выразительно
свидетельствует об их специфическом мироощущении
неких праведников в толпе «поганых», об остром чувстве
окружающей их скверны. Террорист ощущает себя
холодной сталью, у которой одно назначение — резать.
«Поверить в вооруженную борьбу — значит приобрести
235

способность противостоять всяким ловушкам чувства.
Я никогда ни к кому не испытываю ненависти.
Выстрелить для меня то же, что для хирурга
воспользоваться скальпелем: иначе нельзя победить болезнь».
В полном соответствии с таким складом чувств
находится то, что сами слова «убийство», «смерть» начинают
исчезать из лексикона террористов, заменяясь
технической терминологией: «ликвидация» (термин, которым,
как известно, пользовались нацисты), «это дело» и т. д.
Эмилия Либера, одна из активных участниц похищения
Моро, рассказывая об убийстве Моро, называла его
только «это дело». «Это дело» стали выполнять
профессиональные киллеры (убийцы), что довершило
перерождение терроризма в систему карательных
функций.
«Историей человеческого и политического
убожества» назвал «раскаявшийся» Барбоне историю
терроризма, который, превращая людей в «символы» и
«знаки», присвоил себе право убивать, и это убожество
с большой силой запечатлелось в духовном облике
самих террористов. Как отмечала «Унита», эмоциональное
оскудение, как бы душевное «иссыхание», столь резко
контрастирующее с экзальтацией первого периода, —
одно из самых сильных впечатлений, произведенных
террористами в ходе целого ряда судебных процессов
теперь уже над ними. «Наша жизнь, — показывал
Барбоне, — становилась все более отмеченной печатью
полной человеческой деградации. Дегуманизацией, которая
низводила нас на уровень прямо-таки скотский, и это
особенно сильно обнаружилось, когда в тюрьмах
начались убийства по малейшему подозрению в
отступничестве».
Этой примитивизации, какой-то прямо-таки рептиль-
ности на душевном уровне соответствовало
прогрессирующее перерождение терроризма в бизнес насилия на
уровне социальном. Провал ставки на рабочий класс,
социальная изоляция, потребности самофинансирова-
236

ния — все это стимулировало быстро идущий процесс
мафизации террористического подполья, а тенденция
такого рода проявилась в нем очень рано. После смерти
Фельтринелли, щедро финансировавшего первые
террористические группы, перед ними остро встала
проблема средств. Сейчас есть много оснований полагать,
что уже в это время и с целью получения денег были
установлены контакты между террористами и мафией.
Отвратительное убийство Карло Саронио, происшедшее
в 1974 году, по своему «стилю» почти неотличимо от
мафистских убийств. Саронио, сын богатого
промышленника, не террорист, но «симпатизирующий», предложил
террористам похитить себя с целью получения ими
выкупа. Выкуп был получен, однако Саронио во
избежание разоблачений убит (задушен хлороформом) и
закопан на городском пустыре. Тело было найдено по
показаниям самих убийц. Английские журналисты Добсон и
Пейн писали уже в конце 70-х годов: «В наши дни
терроризм стал большим бизнесом... Террористические
организации действуют как мультинациональные компании
и делают легитимные вклады в акционерные общества...
70-е годы — эра «жирных» террористов, купцов от
насилия, лично не участвующих в вооруженной борьбе».
Уже само по себе это проникновение мафистской
терминологии в мир террористов достаточно
выразительно: «жирные» — традиционное обозначение мафистских
боссов, к которым сходятся многочисленные нити, но
которых многие рядовые члены банд никогда не видели
в лицо.
Подобное же расслоение быстро пронизало мир
террористического подполья, разделив его на «верхи»,
посылающие свои не подлежащие обсуждению
распоряжения из-за письменного стола, и «низы», пушечное
мясо терроризма, дело которого — эти распоряжения
выполнять. Эти верхи, этих «жирных» от терроризма —
владельцев комфортабельных вилл и роскошных
автомобилей — окутывает такая же, если не большая тай-
237

на, что и мафистских «жирных». Неясно даже,
принадлежат ли они к миру терроризма или какими-то
загадочными путями властвуют над ним извне. Ясно только — и
процесс по «делу Моро» подтвердил это, — что связи
терроризма с миром закулисных, «теневых» структур
власти мощно разрослись, и, например, ныне
отбывающий наказание Валерио Моруччи, глава римской
колонны «красных бригад» во времена «дела Моро»,
полагает, что терроризм в его нынешнем виде — не более
чем «кровавое лобби», орудие в руках могущественных
и хорошо законспирированных сил.
Нити, ведущие к ЦРУ и ложе П-2, к масонским
организациям крупнейшей международной буржуазии
(о чем писали, в частности, советские журналисты Л. За-
мойский и Н. Якименко), странная непоследовательность
правосудия, бросающего расследование подобных
связей на полпути, туман, продолжающий окутывать ряд
важнейших аспектов «дела Моро», — все это
убедительные аргументы в пользу подобной концепции, да и
Моруччи, конечно, можно считать хорошо
информированным человеком.
«Логика терроризма, — справедливо констатировал
А. Жейсмар в выпущенной им в 1981 году книге
«Шестерня терроризма», осмысляя опыт своего
поколения, — приводит к тому, что он усваивает самые
порочные стороны системы, против которой начал
вооруженную борьбу» *. И следует добавить, не только усваивает,
но уродливо гипертрофирует их, а вписываясь в
закулисные и глубоко недемократичные структуры власти,
он вообще создает опасность фашизации общества, что,
впрочем, неоднократно и откровенно как свою цель и
провозглашали террористы, полагавшие, что
неизбежная в этом случае гражданская война будет
благоприятствовать их целям. Реально же, однако, он, как уже
отмечалось, начинает быстро превращаться в «кровавое
* Geismar A. L'engrenage terrorisle. P. 1981, p. 47.
238

лобби» и служить политическим целям тех, к чьим
рукам сходятся многочисленные и запутанные нити.
Другую сторону процесса политической деградации
левацкого терроризма представляет его усиливающееся
сближение с организованной преступностью в
традиционных для Италии формах мафии и каморры.
Закамуфлированная на какое-то время риторикой
«пролетарской революции», философия уголовного
преступления откровенно выступает на первый план — теперь,
однако, не в романтических одеяниях, взятых напрокат
у шиллеровских «разбойников», а на уровне деловом и
прагматическом. Следует заметить, что в
упоминавшемся опросе общественного мнения, проведенном ИКП,
ответы на вопрос о связях между терроризмом и
уголовной преступностью свидетельствуют о большой
степени зрелости и способности критического суждения
трудящихся. Эти связи постоянно замалчивались и
игнорировались склонной морально защищать террористов
частью левой интеллигенции. Между тем почти 80
процентов опрошенных заявили, что такие связи
существуют регулярно или спорадически; нынешнее развитие
событий подтверждает справедливость подобной оценки.
Отказавшись от своей ставки на кадровый
пролетариат, «красные бригады» приступили к выработке новой
стратегии, — опирающейся на ту люмпенскую стихию,
которая традиционно была опорой городского
уголовного мира. На смену прошлым попыткам, пусть
непрочным и спорадическим, увязать свою деятельность с
преобразовательными устремлениями трудящихся масс
логически, как неизбежное следствие фундаментальных
посылок левозкстремистской идеологии, пришла
нерасторжимая связь с самой стихией социального
разложения — в самых его отталкивающих и грубых формах —
и с миром закулисных политических интриг. В частности,
в феврале 1983 года секретарь римской федерации
ИКП С. Морелли заявил в одном из своих интервью:
«Сейчас выявляются два феномена, которые, пожалуй,
239

можно назвать макроскопическими: союз между
терроризмом и уголовной преступностью и возможное
расширение связей между «красным» и «черным»
терроризмом. Иными словами, существует реальная опасность
того, что терроризм, потерпевший политическое
поражение, явится в новом облике, более неуловимом и
опасном, ибо менее явном» *.
«Вы начинаете с отречения от собственной
человечности, а кончаете отречением от собственных
политических идеалов» —так резюмировал этот процесс
«отступник» Клейн. Однако идеалы были у отдельных
людей, увлеченных революционной фразеологией и
жаждой немедленного преобразования общества. За свое
прозрение некоторые из них, — в том числе и сам
Клейн, — заплатили собственной жизнью. Терроризм же
как таковой не только продемонстрировал и отсутствие
у него позитивных целей, и социальную
бесперспективность. Будучи результатом последовательного развития
посылок стихийного бунта и «великого отказа», он
знаменовал их крах, а вместе с тем откровенно выдавал
сокровенное родство нигилистического антибуржуазного
бунта и буржуазного чистогана. Отринув «буржуазную»
культуру, этику, право, противопоставив км свой
собственный сумеречный и жестокий мир, этот бунт
завершает тем, что возводит на трон, как свое высшее
божество, пресловутого золотого тельца.
Но ведь и столь любимый террористами поэт Рембо,
автор «Пьяного корабля», который писал:
Я больше не могу, о воды океана,
Вслед за торговыми судами плыть опять... —
стал негоциантом, одержимым жаждой сколотить
состояние и весьма притом неразборчивым в средствах.
Величайший певец нигилистического бунта воплотил в
себе то умирание духа, которое является единственно
* L'Unita, 1983, 15 fcbbr.
240

возможным итогом такого бунта. В системе взглядов,
где единственной ценностью является ценнность
отрицательная — разрушение, альтернативой может быть
только Апокалипсис либо самоубийство, реальное или
духовное. Об этом говорил Хорст Малер, подводя
печальные итоги истории РАФ: «...РАФ не представляла
никого, кроме самой себя. Среди тех, кто
симпатизировал ей, она порождала тот же феномен «антиполитики»,
а многих вела к преступности, наркомании и
самоубийству, презрению к жизни других, так же как и к своей
собственной. Те, кто сегодня разыскиваются по
обвинению в терроризме, имеют одно кредо: жизнь лишена
смысла, единственный положительный смысл, который
заключен в ней, — это убить свинью».
И тогда появляется призрак ядерного шантажа*, а
бунт, начатый некогда под знаменем борьбы против
атомной смерти, завершается апофеозом войны.
* Число попыток террористов овладеть ядерным оружием
уже давно перевалило за сто, и Михаэль Бауманн хорошо передал
ту циничную и прагматическую перспективу, в которой
рассматривают этот вопрос террористы: «Тот, у кого в руках такая
штуковина, сможет заставить федерального канцлера плясать канкан
на столе».
16 К. Мяло

WW
|l iijjil!!!!!!!!!!!
ι iii ii ι и 11 ii in 11
llijjjjnijj.ji!!..·
1Ш
•11 «
II
i" "iiii ·
,iii,iiiiiH·;·;;

Может ли посягающий
на престол возложить
на себя королевское дело,
как возлагает на себя
королевскую мантию?
Г. Ибсен, «Борьба
зв престол»
Мы все заодно, уносимые
одной и той же планетой,
мы — команда одного
корабля.
А. дв Сент-Экэюпври,
«Земля людей»
эпилог
В борьбе за престол,
которую в одноименной драме
Ибсена вели между собой
Скуле Бордссен и Хокон Хо-
конссен, победил Хокон.
Принц, чье королевское
происхождение до конца пьесы
так и остается под
вопросом, тем не менее сумел
доказать, что истинный
король — он. Король, потому
что у него есть «королевская
мысль». Скуле мог лишь
повторять старую сагу
Норвегии, сагу кровавых
братоубийственных войн. Хокон
же сложил новую — сагу о
стране, которая «была госу-
1G*
243

дарством, а станет народом». Перед величием и
неслыханной новизной этой королевской мысли Скуле признал
себя побежденным.
Всякая новая цивилизация, идущая на смену
изжившей себя, всякая новая культура, утверждающая свое
превосходство над старой, должны обладать такой
«королевской идеей»,- которая открывает перед обществом
новые горизонты. Это всегда — новая мысль о человеке
и его предназначении в мире, способная пронизать
собой все сферы человеческой деятельности и
человеческих отношений и преобразовать их. Так, например,
пронизала собой жизнь средневековой Европы принесенная
христианством абсолютная ценность спасения души для
жизни вечной, так определял собою даже мелочи
семейного уклада идеал протестантской этики, так почти
на двести лет определили безусловную ценность разума
и прогресса идеалы Просвещения. Весь комплекс
завышенных ожиданий, сложившихся вокруг молодежных
движений 60-х годов и культуры протеста, был связан
с уверенностью в том, что они обладают аналогичной
идеей. И в самом деле, в контексте ряда острых
проблем позднекапиталистического общества в поединке
«новая культура» — «старая культура» традиционным
ценностям прогресса и самой идее Homo Faber
(человека деятельного) был брошен вызов такого порядка,
который бросает одна цивилизация другой лишь в
периоды эпохальных сломов. Выше уже много и подробно
говорилось как о масштабах подобных ожиданий, так и
об определяющих чертах этого, как казалось, столь
радикального проекта. Но самым удивительным в этом
поединке оказалось то, что он закончился, не успев
начаться, и раньше всего оказался преданным забвению
идеал «Человека играющего», непримиримо
противопоставленного «Человеку деятельному».
«Мы оказались не способны сформулировать
будущее», — заявил в конце 70-х годов один из бывших
лидеров СДО, Тодд Джитмен, и в этих словах было много
244

горькой правды. К сожалению, эта неспособность
проистекала не только из нежелания поглощенных бунтом
бунтарей обдумывать детали будущего общественного
устройства, но и из источника более глубокого:
странной нечуткости и пренебрежения к насущным
проблемам времени, затрагивающим жизненные интересы
огромных человеческих масс.
Могут возразить, что ставить вопрос подобным
образом — значит упрекать движения протеста и
контркультуру в целом за то, что они не разрешили проблем,
которые и не собирались решать. Это, однако, не так;
сам вызов старой культуре, запечатленный в слове
«контр», бросался в уверенности и сознании своей
предназначенности решить именно те самые масштабные,
проблемы человека и человечества, с которыми, по
мнению бунтарей, не могла справиться старая культура.
И притязания эти, и сложившиеся вокруг них ожидания
были выражением остро ощутившейся в западных
странах общественной потребности в новом определении
ключевых понятий «человек», «жизнь», «культура» —
потребности, которая обычно обозначается в
переломные исторические эпохи и которая, заявив о себе столь
кричаще, очевидным образом свидетельствовала о
кризисе фундаментальных буржуазных мировоззренческих
систем.
Способны ли были «шестидесятники» сделать это?
Вполне возможно — да, ибо уже и тогда вполне
отчетливо обозначились две масштабные проблемы, вокруг
которых движения могли начать свою культуротворче-
скую работу, начать слагать свою, новую «сагу»:
потребность в каком-то ином определении и понимании
политики, не тождественной традиционному для буржуазной
демократии соперничеству партий, и необходимость
выразить то новое отношение к жизни на Земле, носите-
245

лем которого сейчас становятся новые социальные
движения, и в частности и в особенности, движение
«зеленых».
Острая необходимость переформулирования этих
понятий была привнесена началом ядерной эры, однако
как раз ядерную тему движения потеряли уже к
середине 60-х годов, а вместе с ней и ту идею «новой
политики», которая так сильно звучала в конце 50-х —
начале 60-х годов. Именно этим, на мой взгляд,
обусловлено впечатление странного несоответствия масштабной
формы движений 60-х годов — формы новой, еще
небывалой — тем идеям, которые наполняют эту форму.
Все они мельче ее и, что еще важнее, быстро
утрачивают всякую связь со сферой этического. Пагубную
роль сыграл здесь миф бегства от культуры в лоно
дикости и «раскованности» — миф, который быстро
привел к" переориентации протеста молодежи из средних
слоев буржуазного общества с проблем политических и
социальных на попытки разработать проект
контркультуры.
Однако этот проект, наиболее характерные черты
которого описаны выше, сам по себе оказался таким же
тупиком, как и мировоззренческий тупик, из которого
столь болезненно искали выход. «Контркультура, —
обоснованно констатировал Ю. Н. Давыдов, — оказывается
выражением одного из глубочайших кризисов культуры
капиталистического Запада, поразивших ее механизм
социализации, передачи практически-жизненных, и
морально-этических, и мировоззренческих установок от
одного поколения к другому. А поскольку контркультура
выступает при этом не как альтернативный вариант
социализации, а как сознательная установка на отказ от
всякой социализации, постольку уже в этом аспекте она
предстает не как новая перспектива
социально-культурного развития человечества, а как идеологизация
(ложное сознание) того тупика культуры Запада, который
обнажился именно в условиях государственно-монополи-
246

стического капитализма, конституировавшегося в форме
кобщества потребления».
Невозможность преодолеть это ложное сознание, во
многом обусловленное собственным социальным
положением большинства молодых бунтарей, уже роковым
образом предопределяла их грядущую
социально-политическую изолированность, быстрое обособление от
других прогрессивных и демократических сил
современного буржуазного общества. Более того, она
предопределяла и ту стремительную деградацию самых
вызывающих аспектов контркультуры, которая со всей силой
заявила о себе уже в начале 70-х годов.
К 1973 году согласно результатам выборочного
обследования, проведенного институтом Райта в Беркли
совместно с Национальным институтом психических
заболеваний в Вашингтоне, полностью деградировало и
исчерпало себя движение хиппи. Вот во что
превратилась «сияющая утопия» всего за четыре года,
прошедших с Вудстока. 40 процентов вернулись в общество,
работали или продолжали образование, перестали
употреблять наркотики и вступили в моногамные
устойчивые связи. О прошлом напоминал лишь повышенный
интерес к религии (многие экс-хиппи вступили в различные
религиозные общества). 30 процентов сохранили свой
статус ((выпавших», и это по большей части были
тяжелые наркоманы, торговцы наркотиками,
душевнобольные, регулярно проходившие лечение в психиатрических
клиниках. Наконец, возникла большая промежуточная
группа, примерно около 30 процентов, олицетворявшая
собою стремление не быть в ((системе», но в то же
время и не кидаться в пропасть неведомых и опасных
экспериментов. Это люди без определенных занятий, как
правило, существовавшие на пособие по безработице.
Они умеренно употребляли наркотики, отказались от
группового брака в пользу моногамии, а также от
наиболее раздражавших ((молчаливое большинство»
атрибутов: лохмотьев, длинных волос и т. д. За все эти еще
247

так недавно исполненные мистического значения
символы они вовсе не цеплялись, найдя, «что можно легче
прожить, если стричь волосы и довольствоваться
алкоголем».
Таким образом, единственная группа, которая
пыталась до конца следовать новым идеалам, состояла
фактически из больных или социально совсем
разложившихся людей, неспособных не только преобразовывать
общество, но даже и обеспечивать самих себя. А коль
скоро это так, то результат можно считать прямо-таки
катастрофическим: метафизика контркультуры и
связанная с ней индивидуальная душевная практика,
проповедниками и носителями чего и были по преимуществу
хиппи, обнаружила свою полную, даже уникальную
неконструктивность и неспособность стать не только
основой новой цивилизации Запада (а заявка делалась
в масштабах планеты) или «хотя бы» США, но даже
определять жизнь в небольших кругах своих адептов.
Но если таковы были пророки, то тем менее
склонны были ставить на роковую карту последователи.
Собственно, крах доижения хиппи и трагический финал тех,
кто имел мужество довести до конца посылки
психоделии и пан-эротизма в духе Рейха и Брауна, уже сам по
себе знаменовал крушение контркультуры как
соперничающего мировоззрения и открывал дорогу, с одной
стороны, к вульгариэованным и упрощенным ее
вариациям (именно в таком виде она стала стремительно
распространяться в самых широких социальных слоях), с
другой — подводил к порогу, за которым она должна
была начать превращаться из контркультуры в культуру
альтернативную, точнее же — в мозаику
альтернативных культур и типов поведения, иногда существенно
отличающихся от традиционных стереотипов, но не
связанных между собой никакой глубинной
мировоззренческой общностью.
Вопрос об усвоении «новых ценностей», как принято
именовать комплекс индивидуальных и социальных ори-
246

ентаций, выработанных в ходе 60-х годов,
господствующей культурой, которую не удалось, как мечталось,
свергнуть с престола одним ударом, в 70-е годы стал
предметом обширных дискуссий и, подобно самим этим
движениям, весьма противоречивых оценок.
Так, уже в обследовании, проведенном осенью
1970 года институтом Гэллапа, отмечалось, что
представление о студенческом — и тем более вообще
молодежном — радикализме сильно преувеличено.
Комментируя эти результаты, журнал «Ньюсуик» писал;
«Значительное большинство студентов преданы
американским ценностям... подавляющее большинство студентов
признает пуританскую этику в качестве наилучшего пути
к хорошей жизни».
В 1976 году журнал «Ю. С. ньюс энд Уорлд рипорт»
на основе обширных материалов (социологических
исследований, интервью, размышлений философов,
историков и т. д.) сделал вывод о глубоком изменении
ценностных ориентации новой молодежи по сравнению с
60-ми годами. В каком же направлении произошли эти
изменения? В сторону ускоренной реставрации
отброшенных, казалось бы, 60-ми годами типов поведения,
обеспечивающих наиболее успешную интеграцию в
общество. «Новое поколение: куда оно движется?» —
спрашивали авторы и сообщали, что в первую очередь
оно двинулось от вольного, романтичного и в немалой
мере безответственного существования (в духе «я не
помню сегодня, что было вчера»), от культа
чувственных радостей и развлечений к «делу», к
профессиональной карьере, ценность которой, как оказалось, для
этого поколения очень высока. Соответственно
повысилась и ценность высшего образования: оно котируется
очень высоко, но в первую очередь не как способ
«самораскрытия», а как шанс успешного продвижения в
жизни. Резко изменилось отношение к наркотикам как
к средству преобразования собственной личности.
Героин и ЛСД в качестве «расширителей сознания» пол-
249

ностью отвергнуты, и молодежная наркомания в целом
приняла характер социальной патологии, а не
мистического культа. Падает былой всепоглощающий интерес к
сексу, все более вытесняемый озабоченностью
относительно будущей профессии, работы,
трудоустройства.
В апреле 1973 года газета «Нью-Йорк тайме»
выступила с утверждением, что поведение студентов 70-х
годов удивительно напоминает 50-е годы, с которых все
когда-то началось. Большинство опрошенных студентов
высказало свое разочарование во всех формах
протеста, предложенных 60-ми годами, и заявило, что они
ничего не дали. Доминирующим психологическим
фоном снова стал приватизм, то есть исключительный
интерес не к мировым проблемам, а к своей частной
жизни: личному благополучию, профессиональной карьере,
семье. О контркультуре напоминает то, что длинные
волосы, необычная манера одеваться и вести себя,
марихуана и значительно увеличившаяся свобода
сексуального поведения больше никого не шокируют и отнюдь
не воспринимаются как проявление нелояльности по
отношению к «системе». И они действительно таковыми и
не являются, ибо соседствуют с резко возросшим по
сравнению с 60-ми годами доверием к традиционным
американским ценностям, глубоким интересом к
профессиональной карьере и полным отказом от «отказа»,
то есть самой идеи радикального отбрасывания
«системы».
Короче, как заявил в беседе с известным
западногерманским политологом К. Менертом бывший
председатель СДО Том Хейден, в 1976 году уже боровшийся
за место сенатора-демократа: «Радикализм 60-х годов
превратился в здравый смысл 70-х».
Аналогичный поворот к «здравому смыслу» быстро
заявил о себе и в Европе. Так, в ФРГ в ходе
проведенного в 1973 году опроса среди молодежи тем, кто
выразил свое недовольство существующей системой, было
250

предложено конкретизировать его и назвать проблемы,
требующие неотложного разрешения. На первое место
выдвинулось вовсе не самоосуществление, а борьба с
инфляцией, расширение участия трудящихся в принятии
решений, справедливое распределение доходов,
усовершенствование системы социального обеспечения,
увеличение шансов на получение образования для
всей молодежи. Как видим, проблематика
индивидуального и социального благополучия столь
резко доминирует здесь над мистико-романтическим
комплексом 60-х годов, что, не зная о нем,
затруднительно было бы вообще предположить его
существование.
Опрос, проведенный весной 1977 года во Франции,
также выявил безусловную и первостепенную
озабоченность проблемами подобного порядка: на первом
месте стояли борьба с безработицей и инфляцией, борьба
за сохранение окружающей среды и — что выглядело
особенно неожиданным — за сохранение традиционных
моральных и религиозных ценностей.
Осенью 1978 года в Париже состоялась встреча
социологов из США, Франции, Скандинавских стран,
Англии, ФРГ. Сопоставив результаты
социально-психологических наблюдений, участники встречи пришли к
выводу, что можно со всей определенностью говорить
о «новой молодежи», весьма существенно
отличающейся от своих ровесников 60-х годов. Для этой «новой
молодежи» в возрасте от 15 до 25 лет характерен был
определенный консерватизм (эту особенность
настоятельно подчеркивали английские, американские и
западногерманские исследователи), прагматизм в постановке
жизненных целей и сниженная, «инструментальная»
интерпретация некоторых основополагающих идеалов
«поколения цветов». Так, например, продолжала
развиваться характерная для 60-х годов тенденция к
свободному самоутверждению по отношению к существующим
правилам, условностям и ограничениям, но зачастую вес
251

это происходило в формах элементарных и
эгоистических: «все для меня» или «ничто больше не имеет
значения, кроме того, что меня забавляет, мне нравится
или меня стимулирует». Параллельно шел процесс
свертывания таких наиболее значимых мировоззренчески и
политически тенденций 60-х годов, как тенденция к
«интроспекции, пристальному вниманию к своему
внутреннему миру и творчеству» и к систематическому,
принципиальному протесту («контестации», по
терминологии 60-х годов) во что бы то ни стало.
Этому кругу оценок противостоял другой, не менее
категоричный и также опиравшийся на данные опросов
общественного мнения. Так, в августе 1977 года газета
«Вашингтон пост» констатировала: «Ценностная
революция значительного масштаба произошла за последнее
десятилетие в Америке, хотя общественность не
восприняла всех различных стилей жизни, которые
складывались в русле контркультуры 60-х годов». Очень
определенно высказался профессор Рональд Инглехардт,
который, подчеркнуто назвав свою книгу «Тихая
революция» и опираясь на данные комплексного
социологического обследования, проведенного в странах Западной
Европы, пришел к выводу, что «ценности западного
общества изменились от преимущественного упора на
материальное благополучие и физическую безопасность в
направлении преимущественного значения качества
жизни».
Ниже еще будет затронут вопрос о том, как стоит
проблема физической безопасности в начале 80-х годов
и как мало вообще соответствует нарисованная Ингле-
хардтом картина тенденциям, обозначившимся сейчас
на Западе как доминирующие в массовой психологии.
Однако предложенная им полемически заостренная
формулировка в какой-то мере дает ключ к объяснению
столь странной противоречивости выводов, которые
делаются порою на основании одних и тех же опросных
данных. А именно: те, кто склонен пессимистически оце-
252

нивать влияние контркультуры на общественную
психологию в целом, как правило, судят ее по масштабам ее
собственных, пусть и утопических, притязаний на
создание нового, принципиально небуржуазного
мировоззрения, способного лечь краеугольным камнем в основание
новой цивилизации. Такой подход, думается, более
оправдан, ибо судит контркультуру как событие в
духовной истории современного Запада, и, как это нередко
бывает, в глазах строгих «врагов» она предстает
явлением более значительным, нежели в глазах
снисходительных «друзей».
Представители второй точки зрения, вынося за
скобки эту часть исканий 60-х годов и отсекая от
контркультуры ее исходную принципиальную антибуржуазность,
конфликт «старых» и «новых» ценностей размывают в
универсальном и вообще неотъемлемом от
человеческой истории конфликте ценностей материалистических
и духовных, ориентации эгоистических и
альтруистических. Такое размывание осуществляет и сам Инглехардт,
а, например, авторы книги «Грядущее: размышления о
70—80-х годах» Г. Кан и Б. Брюс-Бриггс к новым
ценностям относят: мистицизм, идеализм, альтруизм, пан-
гуманизм, экстаз и т. д. Но, во-первых, что же здесь
нового? Почти все эти ценности стары как мир, а в том,
что касается пан-гуманизма, то пока ничто еще не
сравнилось с «Одой к радости» Шиллера и Девятой
симфонией Бетховена, в которых получила высшее выражение
сумма ценностей и идеалов той самой «старой
культуры», которой как раз и был брошен вызов
контркультурой.
Во-вторых, при таком подходе («старые» ценности —
материалистические, «новые» — духовные) моральный
выигрыш заведомо остается за вторыми, и если
человек, например, «личное самоосуществление» ставит
выше, нежели «успех» или материальное благополучие,
это автоматически воспринимается как доказательство
его возросшей духовности. Наконец, из социологической
253

практики хорошо известно, что вопрос в значительной
мере предопределяет ответ, и стоит чуть лишь сместить
ракурс, заострив, например, противопоставление
«самоосуществление — деньги», как большинство
опрашиваемых, разумеется, отказывается признать, что для них
высшей ценностью являются деньги.
Между тем, как было отмечено на парижском
коллоквиуме, новая престижная формула «личностное
самоосуществление» вполне может прикрывать
примитивные эгоистические ориентации. Что же касается
ценности «материального благосостояния», то, как уже
говорилось, у истоков своих и она была идеальна и
вмонтирована в крупные, восходящие к Ренессансу,
Реформации и Просвещению мировоззренческие системы,
опираясь на развитые в этих системах представления о
человеке, его предназначении в мире и путях
осуществления этого предназначения.
В том-то и оказалась роковая слабость движений
60-х годов, что, остро ощутив распад этих систем и,
стало быть, и возникающую на такой почве безыдеаль-
ность, бездуховность ориентации на рост материального
благосостояния, они не сумели выработать новое, столь
же цельное и объемное мировоззрение, в котором эти
ориентации снова обрели бы сверхматериальное
обоснование или (такая альтернатива тоже была) вообще
потеряли бы свое значение, как это имело место,
например, в христианском средневековье, где материальное
благополучие ни в коей мере не могло
рассматриваться как идеальная ценность, хотя реально его многие и
домогались. Надлежало сравнительно с ценностями
Просвещения и протестантской этики иначе определить
цели социальной деятельности человека. Этого не
произошло по целому ряду причин, но прежде всего — в
силу кардинальной, самоубийственной ставки на безумие
и превращение «ночного», «подземного» типа западной
и мировой культуры в единственный и господствующий.
Но ведь уже сам по себе душевный тип мистика всегда
254

и везде был чем-то исключительным, редкостным, и
даже там, где он окружался чрезвычайным почитанием
как высший тип человеческой личности, никогда не
полагали, что он может стать универсальным. Любое
человеческое сообщество существует для жизни, а не для
смерти, а это предполагает и делает необходимым дея-
ние — обыденное, прозаическое и, добавим,
целесообразное и разумное. Даже в архаических общинах, где
господствует магический тип мышления, он сосуществует
с рациональным и прагматическим, и подобный синтез
рационального и иррационального мышления, с
преобладанием того или иного элемента, осуществляет
любая культура, поскольку она живет.
Между тем понятию «трудовая культура» попросту
не было места в том комплексе представлений, который
создала контркультура и которая возвела в догмат
«этику отказа от труда». В этом своем аспекте хиппиан-
ская утопия более всего напоминала «Машину времени»
Г. Уэллса, где изнеженные и давно уже разучившиеся
трудиться «элои» днем резвятся в счастливых
хороводах, а по ночам становятся добычей «морлоков»,
трудом которых они существуют. Только в контексте
сложившихся на Западе на короткое время и увядших, как
эфемеры, настроений «элойства», уверенности в том, что
достигнутый уровень благосостояния достигнут навсегда
и будет только повышаться, наконец, странной
неспособности заметить тех, кто остался за дверями этого
«благосостояния», можно понять то догматическое
значение, которое получил этот тезис.
Судьба хиппи здесь символична, и они в своем
распаде образцово представили всевозможные варианты
практической реализации предложенных ими идеалов.
Собственно, уже сам по себе идеал «протейности»,
романтического и не отягощенного обязательствами
существования, предполагал либо полное выпадение из
«системы» — для того, чтобы до конца исчерпать все
возможности такого состояния, отказаэшись от всякой под-
255

страховки, — либо сосуществование с «системой»,
внутри ее и, что особенно важно, благодаря ей, но без
обязательств по отношению к ней. Это отчетливо и
продемонстрировали хиппи, совершавшие свои эскапады в
основном с помощью пособия по безработице. Но ведь
совершенно ясно, что такое пособие — не манна
небесная, а выплачивается из социальных фондов,
которые, в свой черед, пополняются за счет налогового
обложения тех, кто работает, и, таким образом, «этика
отказа от труда» получает возможность существовать лишь
за счет того, что большинство населения той или иной
страны трудовую этику соблюдает. Не говоря уже о
моральной двусмысленности подобной ситуации, здесь
налицо очевидное доказательство невозможности
превращения отказа от труда в общезначимую социальную
ценность. Разумеется, писал английский исследователь
Миллз, следование главной цели хиппи — «делать то,
что тебе нравится», «жить так, как хочешь», —
неизбежно предполагает отказ от всяких регулярных
занятий и вообще счета времени, под что подводилась
соответствующая философская база.
Однако было бы наивно полагать, что подобные
ориентации могут вмонтироваться как доминирующие в
современную хозяйственную систему развитых
капиталистических стран без того, чтобы эта система вообще не
рухнула как таковая. Между тем сами адепты
контркультуры очень быстро показали, что требуют для себя
в качестве необходимой посылки своей личной
практики довольно высокого уровня благосостояния и всего
комплекса условий, созданных высокоразвитой
цивилизацией, — легкости контактов между странами и
людьми, точной работы скоростного транспорта, способного
за несколько дней переместить паломника из
французской провинции к храмам Индии и Непала, и многого,
многого другого. Наиболее очевидным образом этот
парадокс воплощала рок-музыка, вообще невозможная
без современной техники.
256

Наконец, сама по себе чрезмерная фиксация в
общем-то обеспеченной молодежи иэ средних слоев на
«проблематике изобилия» отзывалась
ограниченностью — и социальной, и исторической, и даже
географической, создавая подчас впечатление
определенного провинциализма. «Провинцией» в данном случае
оказался регион развитых капиталистических стран со
сравнительно высокими жизненными стандартами
(общедоступность их была, однако, сильно преувеличена).
Но уже то, что в мировой исторический процесс
оказались втянутыми многомиллионные массы стран Азии,
Латинской Америки, Африки, меняло весь ракурс, под
которым могла рассматриваться проблема
сверхпотребления и традиционного прогресса. Миллионы людей в
мире голодают, миллионы лишены медицинской
помощи и образования — они стоят еще перед теми
проблемами, перед которыми народы Запада стояли
полтора-два века назад, и для этой огромной массы
ценности экономического роста и повышения
жизненного уровня, то есть предоставления людям достойных
условий существования, отнюдь не исчерпали себя.
Было бы несправедливо упрекать участников
движений 60-х годов в недостаточном внимании к
развивающимся странам — напротив, их, как уже говорилось,
отличал повышенный интерес к происходящим здесь
событиям и процессам. Однако ракурс их восприятия был
сильно искажен фундаментальными
мировоззренческими установками контркультуры, характерным для нее
принципиальным противопоставлением «разума» и
«интуиции», «культуры» и «природы». «Восток» рисовался
здесь идеальным воплощением этих иных начал, а
также — в плане социально-политическом — зоной
подлинных революций (в том смысле, как понимали это
слово экстремисты). Вследствие подобной
мифологизации «Восток» снова был использован «Западом» как
экран для проецирования собственной
неудовлетворенности скукой благосостояния, как Мекка для паломни-
17 К. Мяло
257

ков к истокам духа и, наконец, как обоснование
примитивного революционаризма, развившегося в терроризм.
Но голод, болезни, абсолютная неграмотность
огромных масс населения — все эти вопиющие проблемы
бывших колониальных и зависимых стран достаточно
хорошо известны. И что же мог означать Вудсток, это
празднество «элоев», предлагаемый в качестве
универсального идеала новой планетарной цивилизации
миллионам голодающих и умирающих? Ровным счетом
ничего — или насмешку. Нигде социальная ограниченность
бунта «шестидесятников» против современной
буржуазной цивилизации — бунта, в котором ее подлинные
пороки были утоплены в глобализме восстания против
разума и прогресса вообще, — не обнаружила себя столь
явно, как в крахе первых же попыток применить
идеалы контркультуры к проблемам развивающихся стран.
Ни «нарко»- и «секс»-революция, ни
антипотребительство — в том его виде, как оно исповедовалось и
практиковалось участниками движений, — не могли,
разумеется, возыметь здесь никакого резонанса.
Таким образом, этот романтически столь любимый
мир мог или продолжать влачить свое отверженное, но
зато не оскверненное ничем «буржуазным»
существование, либо в поисках помощи обращаться куда угодно,
в том числе и к капиталу, который отнюдь не
пренебрегал подобными возможностями распространения своего
влияния.
Грандиозная сфера, для которой и пафос
антибуржуазности, и даже — в той мере, в какой давало к
этому психологические основания колониальное прошлое,—
дух отречения от Запада могли прозвучать
действительно актуально, была упущена бунтарями. Но зато ее
активно использовали для своей идеологической
экспансии неоконсерваторы, сумевшие понять, что для стран
этой зоны земного шара традиционные «западные»
идеалы прогресса и либерализма отнюдь еще не
потеряли своего значения. Неослабное внимание, которое
258

уделяет администрация Рейгана насаждению
«американских идеалов» * в развивающихся странах, очевидное
этому свидетельство. Не вызывает сомнений также то,
что подобная идеологическая экспансия в
развивающиеся страны служит и целям укрепления позиций
империалистических кругов в собственной стране. Новый
американский конформизм, реальность которого
отрицать не приходится и который печальным образом
заявил о себе в шовинистическом восторге по поводу
вторжения на Гренаду, в огромной мере сложился
вокруг ловко и демагогически оживленного образа
Америки как носительницы и защитницы идеалов прогресса,
демократии и благополучия для всех. Бессильная
противопоставить что-либо, сравнимое по масштабам и
укорененности в самой толще массовой психологии с этими
ценностями, контркультура обрекла себя тем самым на
вспомогательную роль в системе, ключевые позиции
которой определяются не ею, но на функционирование
которой она может в какой-то мере влиять. Именно в
такой форме, корректирующей, но не отменяющей
традиционные буржуазные ценности, которые сохранили, а
в ряде случаев, в связи с изменением политической и
экономической конъюнктуры, и усилили свое
доминирующее положение, и произошло усвоение некоторых
элементов культуры протеста 60-х годов —
обезвреженной, очищенной от буйного разрушительства и
самоубийственных тенденций, но и, увы, выхолощенной,
утратившей свой импульс мировоззренческого творчества и
юношескую непримиримость. Символом такого
симбиоза может служить, как представляется, интервью
Джимми Картера журналу «Плэйбой», в котором
экс-президент говорил о влиянии Боба Дилана на членов его
семьи и на него лично. К сожалению, у меня нет
сведений о том, как было воспринято подобное заявление
* По интенсивности эта пропаганда сравнима с той
проповедью «американского образа жизни», которая отличала первые
послевоенные годы и которая стимулировала битннческий протест.
17*
25)

самим Диланом, но, несомненно, оно может служить
эпитафией не только песням протеста, но и самому
протесту, который так отечески поглаживают по голове.
А в ноябре 1984 года президент Рейган,
комментируя сенсационное укрепление своих позиций среди
обитателей кэмпусов, смог заявить в интервью
еженедельнику «Тайм»: «Мъ\ завоевали молодую Америку. Это
одна из самых поразительных вещей, в особенности для
меня: в бытность мою губернатором мое чучело даже
несколько раз вешали в кэмпусах. Это даже забавно».
Да, очень большая часть былых «блудных детей»
буржуазии отдала свои голоса лидеру современного
консерватизма, и зто, конечно, совсем не «забавно», но
красноречиво свидетельствует о крахе их притязаний на
антибуржуазное^ и лидерство в
антиимпериалистических движениях протеста современной эпохи.
Уже к середине 70-х годов заканчивается история
контркультуры как попытки (несостоявшейся)
выработать новое, «четырехмерное» видение мира,
противостоящее «одномерной» перспективе рационализма,
создать на этой основе новый тип душевной жизни и
новые формы социальных связей. Начинается история ее
вхождения в «систему» — то, что она по самому
замыслу своему не могла бы и предположить и что
вначале, раздавленная поражением, отказывалась осознать
и признать.
Внешним образом это выразилось в мгновенном и
впечатляющем переходе от макро- к микромасштабам,
от крика — к шепоту. Стремительное исчезновение
крупных и ярких форм самовыражения молодежи,
ставших привычными в 60-е годы, отказ от претенциозных
манифестов и деклараций, политическая пассивность —
все эти новые черты «молодежного стиля» озадачили
социологов не меньше, чем былое, стремительное на-
260

чало движений протеста. Исследователи терялись в
догадках и строили самые противоречивые гипотезы, что,
впрочем, было вполне понятно, ибо здесь
присутствовали и действовали самые разнородные факторы, под
влиянием которых начал существенно меняться
социально-психологический климат в странах, где совсем
еще недавно бушевал бунт.
Огромную роль в угасании протеста сыграло,
особенно в США, нарастающее недовольство так
называемого «молчаливого большинства». Как оказалось, оно
вовсе не состояло из «одномерных» людей, как
полагали леворадикальные идеологи, а имело свои идеалы,
ценности, убеждения, постоянно — и порою в
оскорбительной форме — задеваемые участниками протеста.
Острая реакция общественного мнения на выступления
террористов усугубила раскол. Так, американские
исследователи Г. Эрскин и Г. Сигел в 1975 году
констатировали: «Нация была ошеломлена убийствами и
вспышками публичного варварства по всей стране...
Американцы лишь в минимальной степени признали или
одобрили социальные цели большинства протестующих...»
Вместе с тем все более начинало сказываться
изменение социально-экономической конъюнктуры и
пошатнувшаяся уверенность в том, что теперь не остается
ничего иного, как только задыхаться от изобилия. Так,
например, в апреле 1976 года западногерманский
журнал «Шпигель», опираясь на многочисленные опросные
данные, интервью, высказывания философов, писателей,
попытался дать эскизный набросок «нового молодого
человека». «Что же происходит, — спрашивал
журнал, — сдвиг к центру или сдвиг вправо? Какие
имеются симптомы: деидеологизации или радикализации?
Или же, быть может, годы бурных протестов просто
сменились отрезвлением, нормализацией? Разногласия
по этим вопросам очень велики». Поколение, которое
родилось в 1960 году, «в отличие от своих старших
братьев и сестер... выросло в годы, когда на политиче-
261

скую обстановку начали оказывать влияние безработица
среди молодежи, нехватка ученических мест, нормы
приема в вузы и постановление об экстремистах». Как
отмечал депутат бундестага от СДПГ писатель Дитер
Латман, новое поколение ждет «у закрытых дверей
университетов, профессиональных учебных заведений и
предприятий — и, надеясь все же попасть туда,
большинство все беспомощнее вытягивается по струнке».
«Чему же тут удивляться, — комментировал
журнал, — если такие проблемы, как безработица
молодежи, не решены и даже боннские деятели перед ними
бессильны, то молодых людей действительно трудно
убедить, что они чего-то достигнут, если будут
активными... Возможно, именно поэтому сейчас ученики всю
свою жизнь подчиняют будущей карьере, студенты
расстаются с длинными волосами самое позднее перед
экзаменами, а в числе книг, пользующихся наибольшим
спросом, стоят такие, как «Искусство быть эгоистом».
Аналогичная тенденция быстро заявила о себе и в
других странах, и даже в гораздо более благополучных
США уже в 1973 году американские социологи Дж. и
М. Ховарды констатировали, связывая это с
начинающимся кризисом, что социальная база движения хиппи
утрачена. Многие хиппи в ухудшившихся условиях
перестали презирать заботы о материальном благополучии
и стали работать, отказавшись при этом от тех своих
внешних атрибутов, которые могли бы затруднить им
получение работы. Это в равной, если не в большей
мере относится и к другим участникам процесса, а что
касается «новой молодежи», то для нее, как выявил
упоминавшийся обзор «Ю. С. ньюс энд Уорлд рипорт»,
агрессивное антипотребительство «шестидесятников»
вообще уже принадлежало прошлому. Даже уход из
вузов, в 60-е годы мотивировавшийся потребностями
«самораскрытия» и «самоосуществления», теперь
получил гораздо более прагматическое обоснование в
сложностях трудоустройства специалистов с высшим обра-
262

зованием, чем и обусловлена заметная переориентация
молодежи на профессии, связанные с физическим
трудом, технической работой, обслуживанием и т. д.
В этих новых условиях контркультура, с ее пафосом
«отказа», вечной игры, обнаружила свою социальную
беспочвенность и начала распадаться. Весь идейный
комплекс 60-х годов, в той его части, которая не
вылилась в деятельность террористов, теперь растекся по
двум основным потокам: так называемых «радикалов в
системе» (большинство) и «аутсайдеров» (меньшинство).
В первом варианте речь шла о том, чтобы,
приспосабливаясь к изменившемуся климату и господствующим
умонастроениям, попытаться привить некоторые из идей
60-х годов к ткани общественной жизни; во втором —
о продолжении экспериментов с надеждой выработать
какие-то более приемлемые для общества социальные и
культурные модели, нежели те, которые были
предложены в 60-е годы.
Эти альтернативные формы жизни отыскивались
главным образом в общинах единомышленников, и
члены этих общин, или коммун, подчеркнуто
формулировали свой выбор в терминах макро- и микрокультуры.
Первая полностью отбрасывается, вторая существует и
разрабатывается в пределах малой группы.
Огромная роль в побудительных мотивах к уходу в
общину принадлежала экологическим соображениям и
резко выраженному антиурбанизму, порою с неким
библейским оттенком:
Господь! Большие города
Обречены небесным карам...
Р.-М. Рильке (Пер. В. Микушевича)
«И прочь от городов и искусственной среды, созданной
человеком на этой планете. Она духовно разрушает род
человеческий».
Важную роль играли мотивы возвращения к земле,
к «почвенному», вечному и свободному от суетности и
263

мишуры образу жизни, наконец, для русского читателя
толстовски звучащий мотив добывания своего хлеба
(в буквальном смысле слова: пропитания) своими
руками. Все это, естественно, вызывало симпатию.
Быт их нелегко, а порою драматично складывался
на основе опыта 60-х годов. Первоначально почти все
общины исповедовали догмат группового брака, а
члены их принимали наркотики. Однако групповой брак
первым не выдержал испытания временем и сдал свои
позиции: к середине 70-х годов он почти повсеместно
исчез, заменившись подобием большой крестьянской
семьи, где несколько моногамных пар живут под одной
крышей, ведут совместное хозяйство и в социальном
плане выступают как единое целое.
Наиболее жизнеспособные коммуны, разумеется,
отказались и от наркотиков — прежде всего потому, что
очень скоро обнаружилась необходимость усердной и
регулярной работы, если община хотела выжить, а тем
более — стать лабораторией каких-то общезначимых
экспериментов. Столь сочувственно относящийся к
исканиям молодежи в сфере ценностей исследователь, как
профессор Д. Янкелович, констатировал: «Хлеб,
испеченный в общине, зачастую черствый, плоский и
безвкусный, обувь разваливается, а юридические компании,
основанные на общинных принципах и отвергающие
дисциплинированную мысль, редко выигрывают дело в
суде... Доведенный до абсурда отказ от рациональности,
техники, профессионализма, практических навыков ведет
к бестолковости и провалу».
Реально, на практике вследствие своей слабой
социально-хозяйственной отдачи общины быстро стали
превращаться в сообщества людей, занятых главным
образом восстановлением межличностных отношений, но
отнюдь не моделированием новых производственных
отношений (на что они вначале претендовали) и социальных
структур. Однако, даже для того чтобы сохранить статус
обеспечивающей себя всем необходимым «экологиче-
264

ской семьи», они должны были отказаться от тех
принципов контркультуры, которые определились в ней как
ведущие в 60-е годы. При этом, как вскоре стало
очевидно, подобными экспериментами могли заниматься
лишь люди из обеспеченных слоев общества, достаточно
подстрахованные и финансово и социально на случай
неудачи. Коммуны как бы создали резервуар, готовый
принять тех, кто не захотел или не смог «укорениться»
в обществе, кого не устраивают традиционные
стереотипы семьи или у кого она не сложилась, кого гнетут
масштабы макрокультуры. Иными словами, они
увеличили возможность выбора подходящего для себя
образа жизни и существенно гуманизировали отход от
общества таких аутсайдеров или неудачников, которые
больше не воспринимались как социально
неполноценные чудаки. Это, безусловно, можно считать их
достоинством, однако говорить о радикальном
преобразовании общества на этих путях, конечно, не
приходится.
В какой степени оказались способны на это
«радикалы в системе», применительно к которым, также в
середине 70-х годов, возник образ «великого похода
сквозь институты»? Последнее означало, что теперь
общество попытаются изменить не посредством
заклинаний или изменяя свое сознание, а также не блицатакой,
но изнутри, терпеливо и упорно работая в «системе» и
ставя ее институты, пресловутый истэблишмент, на
службу своим идеям. Численность этих «радикалов в
системе» оценивалась для США весьма внушительно:
примерно в 2,5 миллиона человек. Правда, не на всех них
следовало возлагать столь большие ожидания: как
писала в 1978 году американская обозревательница
Элизабет Хесс, «сегодня многие бывшие радикалы и
беглецы усердно трудятся, чтобы подняться в
корпоративной иерархии». Однако в целом предполагалось, что,
поскольку многие бывшие радикалы теперь обладают
определенными рычагами власти и известным полем
265

действия, их отдаленное влияние на жизнь страны
сможет оказаться очень значительным.
Думается, только это влияние и может интересовать
нас теперь, вопрос же, вокруг которого было сломано
немало копий, а именно: сохранили или растеряли
радикалы свои былые убеждения, представляется
достаточно праздным. Коль скоро они не смогли достичь
поставленных целей и подчинить институты,
истэблишмент своим взглядам, последние превращаются в их
сугубо частное дело, отнюдь не меняя общую картину.
А цели ставились весьма масштабные, о чем достаточно
полное представление дает вышедшая в 1980 году
книга Тома Хейдена «Американское будущее: взгляд
поверх старых границ». Здесь бывший председатель С ДО,
а ныне сенатор от демократической партии
провозглашает необходимость борьбы против власти монополий,
загрязнения окружающей среды, милитаристской
внешней политики США и выражает надежду на создание
системы «демократического экономического
планирования с широким народным участием». Превосходные
цели, что и говорить, но ведь Хейден уже говорил о том
же в середине 70-х годов, когда сулил великие
перемены, которые должны произойти в 80-е годы, ибо
тогда к правительственным рычагам придут люди 60-х
годов. Теперь же, в середине 80-х годов, мы вправе
всерьез взвесить и оценить эти речи уже «не мальчика, но
мужа».
Сейчас можно с большой уверенностью сказать, что
именно в США, где феномен «радикалов в системе»
был выражен наиболее сильно, изменить «систему»
отнюдь не удалось, и сам Хейден вынужден
констатировать поворот к «консервативному авторитаризму».
Напомню, что книга вышла в 1980 году и с тех пор эта
тенденция проявила себя с огромной силой. Немалый
вклад в укрепление системы — вольно или невольно —
внесли сами радикалы, существенно увеличившие ее
гибкость к новым требованиям времени: учету крите-
266

риев экологии, потребностей гуманизации труда, задач
промышленной демократии. Для всего этого система
в ряде случаев сумела найти решения, сочетающие эти
новые требования с безусловным приоритетом своих
интересов, и этот приоритет сейчас утверждается в
формах гораздо более грубых и категорических, чем в
60-е годы. Агрессивный милитаризм, диктат
военно-промышленного комплекса, примитивные, но
сильнодействующие идеологические штампы — вот
доминирующие черты американского политического стиля начала
80-х годов, и «радикалам в системе» остается либо
признать свой вклад в такую эволюцию общества, либо
серьезно переосмыслить и переоценить избранный путь,
на котором, очевидно, были сделаны грубейшие ошибки.
Быстрее всего и шире всего распространились такие
поверхностные атрибуты молодежной культуры, как
джинсы, длинные волосы, свободная манера поведения,
грубоватая, уснащенная нецензурными выражениями
речь (это в 60-е годы именовалось лингвистической
революцией), свобода сексуальных отношений и
рок-музыка. Думается, на этой стороне процесса нет
необходимости останавливаться слишком долго, ибо
молодежная мода уже давно успела смениться другой, семья
восстановила свои права, а нецензурность и секс
обильно пополнили кассу дельцов порнографического
бизнеса. Совершенно ясно, что ни о какой «революции»
нравов, а тем более глубокой смене ценностей и
социально-психологических ориентации в данном случае
говорить не приходится, хотя само по себе быстрое и
шумное распространение «молодежного стиля» какое-то
время питало подобные иллюзии.
Новым всплеском этой наиболее неплодотворной
стороны молодежной культуры 60-х годов стала «панк-
культура», возникшая в середине 70-х годов в Англии
и тотчас же приковавшая к себе внимание прессы.
Однако, несмотря на шумную агрессивность панков,
представляются неоправданными попытки ряда исследовате-
267

лей описать ее как оригинальное явление.
«Панк-культура», напротив, на редкость лишена собственной идеи ир
конечно, совсем не приближается к духовной
напряженности контркультуры. Она лишь довела до высшей
точки, иной раз — до эксцентрически агрессивной
клоунады— и смешала воедино наиболее кричащие
проявления былых лет: внешнюю замызганность и необычность,
долженствующую подчеркнуть обособленность от
общества, элементы дикарства (булавки в носу и т. д.),
однако уже без каких-либо отсылок к Жан-Жаку Руссо,
громы и крики рока безо всякой, однако, философии
«космической энергии», примитивный анархизм,
выражающийся в ничегонеделанье и в существовании
подачками от родителей, на пособие по безработице или
мелкими кражами. Эта карикатура на контркультуру еще
быстрее, чем последняя, превратилась во всеобщую
моду, а вместе с тем убедительно показала, во что
деградирует культура, решающая быть подчеркнуто
«молодежной» и чурающаяся общечеловеческих
проблем и серьезного духовного содержания.
Впрочем, у «панк-культуры» есть и очень тревожный
социальный аспект. Зародившись в среде безработной
молодежи и нарочито подчеркнув в самоназвании *,
что она культура «отбросов» общества и тем горда,
«панк-культура» превратилась в своеобразный канал
социализации тех, кто оказался за бортом, причем таким
образом, что эти «отброшенные» вовсе и не желают
менять своего положения. Пока общество достаточно
богато, чтобы кормить их объедками со своего стола,
они готовы вести существование, подобное
существованию римского пролетариата, — развращенного,
духовно бездеятельного и жаждущего только хлеба и острых
ощущений. Поскольку феномен молодежной безработи-
* Словом «punk» (буквально — нарост, трут) во времена
Шекспира наэьюали проституток. И. Роднянская справедливо
полагает, что наиболее адекватно смысл этого слова . передается
русским «шпана».
26Θ

цы сейчас на Западе достиг тревожных масштабов,
«панк-культура», думается, играет по отношению к этой
массе совсем не безобидную роль.
«Панкизм» к концу 70-х годов стал на Западе самой,
пожалуй, влиятельной анархической молодежной
субкультурой, пришедшей на смену рухнувшему хиппизму.
При этом, несмотря на то, что по своим «политическим
убеждениям», коль скоро таковые удается у них
обнаружить, панки скорее относятся к правым * (они
ругают коллективизм, коммунизм, а свое право на
попрание всех норм мотивируют не социальным бунтом, а
своеволием), большинство исследователей генетически
возводит их к контркультуре 60-х годов. И
действительно, элементы почти чистого «панкизма» уже
присутствовали в стихии молодежного бунта и тогда, хотя и
не доминировали. Среди граффити Мая можно было
прочесть: «Здесь веселится сброд», «Да здравствуют
шлюхи и хулиганы!» и прочее в таком же роде.
Почти законченный образ панка был дан в
знаменитом фильме известного американского режиссера
Стенли Кубрика «Механический апельсин». Кубрик очень
точно схватил черту, которой, казалось, в
антимилитаристские 60-е еще не было места: внешний стиль
штурмовиков, сапоги с тяжелыми носками, готовыми бить
под ребро, и кожаные ремни с металлическими
пряжками — атрибут «повелителей». Однако внешняя
метаморфоза произошла необычайно легко, что только
выдало сокровенное родство всех ипостасей самоцельного
бунта «свободных инстинктов» против угнетающего их
«общества».
* Наличие некоторых «левых» тенденций и атрибутов у
панков и даже их спорадические жесты в сторону коммунистических
партий не меняют сути дела. Там, где одной рукой рисуют
свастику, другую поднимают в ротфронтовском приветствии с одной
и той же целью — скандализировать и устрашать «буржуа».
Думается, некоторые авторы необоснованно преувеличивают
значение этих «левых» жестов «панк-культуры».
2*9

Нередко наблюдается даже прямая личная
преемственность, и многие бывшие «дети цветов» из круга
битническо-хипстерской богемы 60-х внесли
существенный вклад в создание панк-стиля, сосредоточенного на
символах смерти и жестокости. Американский публицист
М. Зельцер, собравший обширный материал о мире
панков, рассказывает, как на одном из их
стилизованных под садическую оргию сборищ он столкнулся со
своей старой знакомой. Бывшая активистка антивоенных
выступлений 60-х годов, сейчас она обрела новое поле
деятельности, и ее внешний вид — вздыбленные
волосы апельсинового цвета, грим «под вампира» — должен
был свидетельствовать о ее новой вере. Роберт Керри,
крупнейший дизайнер в стиле «панк» (кстати, за
«эстетику жестокости» платят еще дороже, чем в свое время
за «эстетику любви»), также бывший активист-«шести-
десятник». Сейчас, по его словам, он избавился от
своего былого идеализма и создает «моду на терроризм».
Ему вторит коллега: «Терроризм будоражит
воображение. Он увлекателен. И он учит людей, что будущее
нашего мира не бесконечно... Насилие будет
распространяться в мире, пока мы не взорвем себя и не
разрушим землю». Издатель журнала «Панк» Дж. Хол-
стром выражается еще более определенно: «Рок-н-
ролл — форма войны, рок-концерт похож на налет.
Что нынешним ребятам нужно, так это третья мировая
война...»
Итак, ребятам «нужна война», и они поют про
«ракету для России», а президент готов обещать и то и
другое. Так ли уж случайно все это столь «удачно»
сошлось? Думается, та неспособность «сформулировать
будущее», о которой говорил Джитмен, обнаружила
себя не столько как неспособность сформулировать
частности возможного реформирования общества (как
раз в этом отношении движения оказались достаточно
плодотворными), сколько как неспособность охватить
реальные тенденции социально-политического развития,
270

понять самую суть происходящих в современном
буржуазном обществе процессов. Уже подводя первые
итоги бунта, западные коммунисты указывали на эту
фундаментальную его слабость.
Так, теоретический орган ФКП «Кайе дю коммю-
нисм» писал в 1972 году: «...Эта идеология восстает,
протестует против капитализма, но ей неизвестна его
природа... Поэтому в ней обнаруживается тенденция
отождествить капитализм с каким-либо одним более или
менее репрессивным его качеством. Коммунисты
должны понять и объяснить новые формы этой
чувствительности... — учитывая растущие противоречия
капитализма, углубление его кризиса и тот факт, что он все
более затрагивает самые различные качественные и
моральные стороны жизни...»
Сосредоточившись на бесспорно важной
проблематике, так или иначе связанной с духовной ситуацией
личности в современном капиталистическом обществе
и переведя эту проблематику на язык мифов,
«шестидесятники» не сумели предугадать ни нового
обострения «классических» социальных конфликтов
капитализма — безработицы, новой актуальности, которую
приобрела борьба за повышение или хотя бы сохранение
жизненного уровня трудящихся, ни возрождения
примитивного и грубого антикоммунизма, обращения
правящих кругов к демагогии «крестового похода» и
резкого усиления милитаристских тенденций.
Неудивительно поэтому, что идеология бунта с ее пафосом
«освобожденных инстинктов» и «четвертого измерения»,
принципиальной (как оказалось, не столь уж
принципиальной) критикой «ценностей хлеба с маслом», с ее
экстремистскими срывами в терроризм, с одной
стороны, и хипстерской религией «ничегонеделания», с
другой, оказалась непригодной для того, чтобы выразить
проблемы современной эпохи, а тем более —
попытаться отыскать пути к их разрешению. Зато — «пан-
кизм» это выразительно демонстрирует — .в самых
271

крайних своих аспектах она легко и быстро
превратилась в инструмент, неплохо обслуживающий «систему»
в тех формах, которые требуются ей сейчас. Она
вносит свой вклад в создание массы духовно отравленной
безработной молодежи, украшенной свастиками и
воспевающей войну, насилие и смерть.
Миф о молодежи, всегда и везде протестующей
против угнетающего ее общества, всегда готовой начать
свой «варварский» бунт против всех и вся, сейчас
обнаруживает себя как самая, пожалуй, опасная часть
наследия, оставленного 60-ми годами. Он уже был
использован для канализации недовольства широких масс
молодежи в безопасное для «системы» русло карнавальной
эксцентричности. Сейчас он порою предстает
отталкивающим, вызывающе поднимая на щит самоцельное
глумление над человеком. Впрочем, не совсем
самоцельное, ибо у всех «панк»-предпринимателей, а тем
более у тех, кто, потворствуя этому насаждению
жестокости, преследует, возможно, еще более далеко
идущие цели, есть одна насущнейшая забота: обогащение.
Так, идеолог панков Денни Филдз в беседе с Зельце-
ром заявил: «Смерть — одна из немногих вещей,
способных возбудить удивление. Она превосходный шоу-
бизнес... Хорошо, когда люди спешат жить, умирают
молодыми и вокруг разбросано множество прекрасных
трупов».
Этот отвратительный симбиоз садизма и бизнеса
более всего напоминает о духе нацистских лагерей
смерти, где муки людей в газовых камерах и крематориях
пополняли золотые запасы в рейхсбанке. Еще не
забылось, как использовали нацисты «эстетику жестокости»,
готовя кадры для грядущей войны, и не случайно все
большее число людей на Западе начинает выражать
серьезное беспокойство по поводу того, кому же
реально служит культ агрессивной и жестокой
молодости.
272

* * *
В 1979 году советский исследователь В. Арсланоа
писал в журнале «Коммунист»: «Последние годы
принесли с собой значительные изменения в молодежном
движении капиталистических стран: по многим
основаниям можно полагать, что это движение в целом
завершило известную фазу своего развития и находится
сейчас на этапе промежуточном, переходном — этапе
размежевания, перегруппировки, консолидации сил, их
более четкого организационного и идеологического
оформления, определения на продолжительный период
своего места и своей роли в сложившейся
политической ситуации...»
Что же нового привнесли в эту ситуацию 80-е годы?
Уже начало их отмечено двумя особенностями, по
своему значению резко превосходящими все остальное:
обострением международной напряженности и
становлением общедемократических движений,
беспрецедентных по своему размаху, составу участников и
силе. В марте 1984 года «Коммунист» констатировал:
«Характер и быстрый рост этих движений позволяет
говорить о новом явлении в общественной и
политической жизни буржуазных государств. Движения
многообразны и по масштабу, и по формам деятельности.
Диапазон их борьбы чрезвычайно широк — от стремления
участвовать в решении проблем, которые принято
именовать глобальными, до выступления в защиту
интересов жителей какой-либо улицы и квартала... Самая
примечательная их особенность состоит в том, что, где бы
они ни появлялись и какие бы непосредственные
задачи перед собой ни ставили, всем им присуще
стремление отвратить смертельную угрозу атомного пожара.
Люди не хотят мириться с тем, что темные силы
толкают мир на грань термоядерной войны. И они
протестуют. Именно в обеспокоенности людей судьбами
мира таятся основные истоки новых социальных
движений».
18 К Мяло
273

В большой мере эти движения нового типа и
подхватили тот изначальный гуманистический,
общечеловеческий импульс, который присутствовал у истоков
движений 60-х годов, но затем был отброшен ими в
пользу автономного молодежного бунта. Подробный
рассказ о них уже выходит за пределы этой книги, однако,
заканчивая ее, хотелось бы хоть вкратце коснуться
наиболее характерных и выразительных черт того нового,
которое олицетворяют собой сейчас эти движения.
«Человек — родовое существо, — писал К. Маркс,—
он должен проявить и утвердить себя как родовое
существо и в своем бытии и в своем знании»*. С
появлением ядерного оружия человечество впервые в своей
истории оказалось перед абсолютно реальной
перспективой родовой смерти и даже гибели всего живого на
Земле. Оно не сразу осознало ее, не сразу нашло адекватные
новой, ядерной эре формы политического сознания и
поведения. Так, еще в феврале 1982 года известный
американский публицист, автор книги «Судьба Земли»
Дж. Шелл констатировал: с 16 июня 1945 года, когда
на полигоне Тринити, близ Аламогардо, была испытана
первая атомная бомба, «человечество живет в ядерном
мире... Но, несмотря на неимоверно серьезное
значение ядерного оружия, мир в целом не хочет достаточно
глубоко о нем размышлять. Нам пока не удавалось
выработать в себе адекватную эмоциональную,
интеллектуальную, равно как и политическую реакцию на
него».
Однако к осени 1983-го — весне 1984 года стало
очевидно, что процесс созревания нового уровня
осознания нависшей над человечеством угрозы пошел с
резким ускорением, а также и то, что процесс этот идет на
самых различных уровнях. Такое ускорение было
обусловлено рядом факторов. В частности, большую роль
в развитии нового уровня осознания последствий ядер-
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 42, с. 164.
274

ной войны сыграли ученые. Несколько лет назад
многие политические деятели Запада склонны были
полагать, что в результате ядерной войны погибнет
сравнительно небольшой процент населения земного шара в
зонах военных действий, и не верили в не
поддающиеся учету экологические последствия. Сейчас, однако,
совершенно очевидно, заявил американский астрофизик
Карл Саган, что «перспектива ядерной войны
представляет осязаемую угрозу каждому государству и
каждому человеку на нашей планете». Немалую роль в
качестве катализатора антивоенных движений в Западной
Европе сыграла американская концепция сдерживания
и «ограниченной» ядерной войны. В октябре 1981 года
лондонская «Тайме» писала: «В кампанию за ядерное
разоружение вливается немало самостоятельных
потоков... И молодые европейцы, не знавшие войны, и
пожилые, пережившие ее ужасы, серьезно напуганы
содержанием и формулировками американской концепции
сдерживания и выступают против любого ядерного
оружия».
Особое значение имели советские мирные
инициативы, в частности Программа мира, конкретизировавшие
применительно к условиям ядерного века
фундаментальные принципы мирного сосуществования.
Однако непосредственным фактором возникновения
новых движений стало «двойное решение» НАТО
(1979 год) и вытекающая отсюда угроза превращения
европейской территории в театр новой войны. С началом
размещения ракет средней дальности в странах Западной
Европы очевидностью стало то, о чем еще раньше
предупреждали более дальновидные политики: в
стратегических планах Пентагона Европе отводится роль полигона
для ведения «ограниченной» ядерной войны.
«Американцы в первую мировую войну воевали в Европе, они во
вторую мировую войну воевали в Европе, и третью мировую
войну они тоже рассчитывают вести в Европе. Я думаю, в
значительной степени причиной воинственности и мили-
18*
275

таристских настроений в США является то, что
американцы и не помышляют о войне в самих Соединенных
Штатах», — таково мнение директора вашингтонского
информационного центра по военным проблемам,
контрадмирала в отставке Дж. Ларока.
Однако если формально милитаристские круги
одержали победу, настояв на размещении ракет в Западной
Европе, то вместе с тем этот перенос арены будущей
войны на континент, уже столь сильно за свою историю
пострадавший от войн и хранящий живую память о
жестоких испытаниях второй мировой войны, вызвал не
входившие в замысел пентагоновских стратегов и все
больше беспокоящие их последствия. «Двойное
решение» НАТО и особенно начавшееся осенью 1983 года
размещение американских ракет вызвали к жизни
антивоенное движение небывалого в истории размаха,
многообразия участников и уровня политической
ответственности. Газета «Нойе цюрих цайт» писала: «Еще ни одно
политическое решение не потрясло в такой степени
фундамент западного альянса... Мы пока еще не в полной
мере поняли, сколько солидных политических умов унес
с собой водоворот протестов против атомного
вооружения. Час истины грядет». По оценке Герхарда Каде,
видного западногерманского общественного деятеля,
«движение за мир становится сейчас самым
влиятельным и самым широким народным движением в
истории».
Такое пробуждение «родовой ответственности» в
ответ на угрозу родовой гибели, возникновение массовых
движений, объединяющих людей различной социальной
принадлежности, разных политических и религиозных
убеждений, но связанных между собой единством цели
и готовностью противостоять общему врагу —
милитаризму, можно считать сейчас самой выразительной
чертой духа времени. Советскими исследователями уже
отмечалось, что социальная база современных
общественных движений протеста шире, а круг затрагиваемых ими
276

проблем значительно многообразнее, нежели в
молодежных движениях 60-х годов. Это верно, но хотелось бы
добавить, что новым движениям присущи также гораздо
большая степень политической зрелости,
ответственности и, если можно так выразиться, «практического
идеализма». В них отнюдь не обнаруживается стремления к
той пагубной подмене задач политического действия
целями мистического бегства в «иное» — подмене,
которая в значительной мере явилась причиной перехода
движений 60-х годов из русла социального протеста в
русло своеобразной психотерапии для их участников.
Напротив, новые социальные движения отличают
тенденция к постановке практических задач, при этом,
однако, без утраты глобальной перспективы антиядерного
протеста.
Наиболее показательна под этим углом зрения
эволюция движения «зеленых», заявившего о своем
рождении в 1978 году в ФРГ, а затем двинувшегося
«зеленой волной» (выражение еженедельника «Эспрессо»)
и по другим странам. «Зеленые», как справедливо
отметили недавно советские журналисты О. Прудков и
А. Френкин *, быстро «стали своеобразным
общественным аккумулятором протеста», и движение,
зародившееся вначале как чисто экологическое, почти сразу же
вышло за эти рамки, наполняя особым смыслом и
самое свое имя: «зеленые». «Зеленые» и подхватили ту
идею «идеальной политики», которая присутствовала у
истоков движения 60-х годов, а затем была отброшена
во имя аполитичности вообще или в пользу
грубого экстремизма. На новом этапе эту идею
сформулировала лидер «зеленых» Петра Келли: «Мы докажем, что
политика — это не борьба за власть, а выражение
идеалов».
Пожалуй, наиболее точным образом тот стиль,
который принесли с собой в политику «зеленые», передается
* Литературная газета, 1985, 6 февраля.
277

корневым, изначальным смыслом этого слова: дела
полиса, то есть дела всех граждан. Но как таковой полис
теперь выступает как вся планета, а его граждане — все
живущие на ней люди, и даже более: вообще все
живое на Земле. Это новое ощущение всей нашей
планеты как единого полиса, обитатели которого разделяют
одну судьбу, уже было прекрасно выражено на уровне
философско-художественном — Антуаном де Сент-
Экзюпери, в форме тревожного предостережения,
опирающегося на точное знание, — Робертом Оппенгейме-
ром и другими физиками, стоявшими у колыбели
атомного оружия. Заслуга «зеленых» в том, что они
переводят его на язык практической политики таким образом,
что, по сути дела, вся их деятельность
разворачивается на фоне этой абсолютно новой в истории
человечества перспективы и подчиняется ей. Уже те масштабные
задачи, которые начали ставить перед собой «зеленые»
спустя буквально полтора-два года после своего
появления на свет, свидетельствовали об остром, присущем им
чувстве планетарности и планетарной же
ответственности— качеств, которые, к сожалению, не получили
должного развития в движениях 60-х годов. Вопросы,
поглощающие внимание «зеленых», — это, по словам Петры
Келли, «глобальные вопросы, связанные со спасением
человечества как целого: угроза войны, нехватка сырья,
прирост населения, обнищание человечества...»
Сам по себе акцент на «обнищании человечества» —
громадный шаг вперед по сравнению с
«шестидесятниками», замкнувшимися в основном на проблематике
«общества изобилия». Но в еще большей мере знаком
зрелости отмечена постановка «зелеными» проблемы
антимилитаризма. Здесь не может быть и речи о том,
чтобы вопросы войны и мира рассматривать наряду с
какими-либо другими, даже и сугубо важными, а уж тем
более — в одном ряду с правом курить марихуану или
ходить нагишом, как это делал когда-то Живой театр.
Здесь присутствует ясное и четкое осознание того фак-
278

та, что решение всех остальных проблем человечества
возможно лишь при том условии, что человечество это
будет существовать. И хотя, разумеется, не со всеми
заявлениями и действиями «зеленых» можно согласиться,
и их легко упрекать (их и упрекают) в утопизме,
определенной экстравагантности, нежелании считаться с
реальностью, все же детали эти представляются
второстепенными по сравнению с глубоко достойным и
гуманистическим духом движения, сделавшего своей сверхидеей,
которая определяет практические, конкретные шаги и
программы, защиту жизни на Земле.
В лоне «базисных движений» *, разворачивающихся
под эгидой «зеленых», сама жизнь, которой в
руссоистском и романтическом духе поклонялись
проповедники контркультуры, предстает в ином свете. Образ
природы как хаоса инстинктов и свободных желаний
утрачивает свое значение, зато с большой силой звучит не
лишенный даже некоторого рыцарского оттенка пафос ее
защиты, чувство уязвимости всего живого и задач
нравственного служения ему.
Наиболее ярко этот дух социального служения
воплощен в движениях гражданских инициатив и
добровольчества, получивших широкое распространение в
последние годы. Они возникли как реакция на
прогрессирующую бюрократизацию буржуазного государства, его
неспособность справиться с рядом текущих проблем
повседневной жизни: ликвидацией безработицы, заботой
о больных и престарелых, благоустройством городской
территории, охраной зеленых насаждений и
исторических памятников. Часто их называют движением «одного
дела», и действительно порою они и возникают для
разрешения какой-либо одной конкретной задачи — ска-
* Термин, предложенный самими «зелеными», которые
опираются не только и не столько на своих формальных членов,
сколько на людей, принимающих участие в их гражданских
инициативах по сохранению окружающей среды. Разумеется, сюда
входят и участники антивоенных демонстраций.
279

жем, защиты какого-нибудь сквера от грозящего ему
уничтожения или объединения квартиросъемщиков,
протестующих против повышения квартплаты. Вместе с тем,
однако, чаще всего эти, казалось бы, незначительные
акции осуществляются на фоне проблемы проблем —
ядерной угрозы и стремятся каким-то образом
содействовать ее разрешению. «Многие муниципалитеты
объявляют свои города безъядерными зонами, такие же
решения принимаются жильцами в отношении своих
кварталов и даже домов... Все чаще гражданские
инициативы перестают быть движениями «одного измерения»,
логика жизни поворачивает их лицом к большой
политике», — отмечают советские исследователи Ю.
Красин и Б. Лейбэон.
Коммунисты западных стран с вниманием и
сочувствием следят за становлением и развитием новых
социальных движений, стремясь вступить в плодотворное
сотрудничество с ними и отнюдь не усматривая в них
исторического соперника, как это порою рисует
буржуазная пресса. «Мы не претендуем яа монополию в
проявлении инициативы. Подчас мы были бы даже рады,
если бы и другие демократические силы поактивнее
выступали с инициативами, направленными на
обеспечение совместных интересов. Мы всегда будем готовы
поддержать и подхватить такие инициативы», — заявил
в одном из своих выступлений председатель Германской
компартии (ГКП) Герберт Мис.
Какова бы ни была конкретная форма деятельности,
избранная участниками гражданских инициатив и
добровольческих движений, .подчеркнул итальянский
коммунист Рино Серри, «ими движет потребность в самоотдаче
и активном действии», и коммунисты могут лишь
приветствовать пробуждение гражданской ответственности в
столь глубокой социальной толще. Такая же потребность
в действии и сознание своей ответственности — но на
сей раз прямо-таки планетарной — выводят на улицы и
многочисленных участников антивоенных демонстраций.
280

Сказанное полностью относится и к молодежи, ибо, как
отметил один из видных деятелей антиракетного
движения в Италии Сильверио Корвизьери, через
пацифистское движение в большой мере и произошла новая
политизация отошедшей в частную жизнь и в сферу
малых дел молодежи. «Эти молодые люди, — подчеркнул
Корвизьери, — высказывают свое мнение в формах,
подсказанных культурой мира, отвергая насилие,
выражая веру в идеалы человечности и жизни...»
Культура мира против варварства войны — такой
предстает современная ситуация, рассматриваемая с
точки зрения нравственного выбора, но выбор
нравственный становится вместе с тем и выбором
политическим, что порождает характерное для современных
антивоенных движений многообразие форм
непосредственной политической активности их участников.
В начале декабря 1984 года газета «Нью-Йорк тайме»
констатировала: более полутора миллионов человек в
странах НАТО выходили на улицы с октября (начало
размещения ракет), чтобы выразить свою оппозицию
политике США в вопросе довооружений.
Западногерманский журнал «Штерн» писал не без горечи:
«Миллионы федеральных граждан вышли на улицы в знак
протеста против новых ядерных ракет. Они образовали
многокилометровые людские цепи и блокировали
казармы. Они выступали против «безумия вооружений» и
прекращали работу, хотя бы на несколько минут, «в
знак предостережения». Они объединились в
крупнейшее движение протеста за всю историю ФРГ ...но это
не помогло».
Да, непосредственно «это не помогло», и на
территории ФРГ, как и ряда других западноевропейских стран,
началось размещение ракет первого удара. Но
результатом оказалась масштабная поляризация мнений: те,
кто против (большинство), и те, кто за (меньшинство).
Парламентское большинство против большинства
населения — так определил «Штерн» ситуацию, сложившую-
261

ся в ФРГ, и опросные данные конца 1983 года
показывали, что она характерна и для других стран Западной
Европы.
В антиракетное движение активно включились самые
различные группы населения, и через яего произошло,
в частности, вступление в сферу «большой политики»
женщин как определенного социального слоя: эпопея
Гринэм-Коммон хорошо известна. Все более решительно
выступают ученые и врачи, видящие свою задачу в
повышении информированности населения о последствиях
ядерной войны. Наконец, все в большей мере тягостные
последствия гонки вооружений ощущают на себе
широкие слои трудящихся, на что указал, в частности,
американский профсоюзный деятель У. Уинписсинджер: «Курс
администрации Рейгана ма войну не только угрожает
нашему будущему. Уже сегодня миллионы безработных
стали его жертвой, ибо он привел к экономическому
кризису, парализовав целые отрасли невоенной
промышленности. Я не знаю ни одного рабочего, который
бы получил выгоду от гонки вооружений. У нас много
говорят о правах человека, а хотят отнять главное,
незыблемое право — право на мир».
Вокруг центральной для нашего времени задачи
отстаивания этого права и консолидируются сейчас новые
социальные движения, после короткого периода
затишья выступившие на общественно-политическую аре-
яу стран, где в 60-е годы бушевал молодежный бунт.
Как всякие движения, исторически наследующие опыт
своих предшественников, они призваны извлечь урок из
этого опыта. Но уже сейчас можно сказать: на сей раз
речь идет не об автономном и лелеющем свою
автономность протесте какой-либо одной группы населения,
а о выступлениях обширных и разнообразных (и по
возрастному, и по социальному критерию) слоев населения,
чьи фундаментальные жизненные интересы становятся
все менее совместимы с практикой современного
капитализма — капитализма транснациональных корпораций
282

и господства военно-промышленного комплекса.
Как уже показала история второй мировой войны,
представая в форме самодовлеющего милитаризма, он
объективно враждебен всему человечеству; ядерное
оружие устрашающим образом конкретизировало эту
тенденцию.
Не случайна поэтому та аналогия между
современными антиядерными движениями и Народным фронтом,
которую после 1983 года начали проводить некоторые
наблюдатели и которая недавно, на XXV съезде ФКП,
была конкретизирована применительно к условиям
Франции. Молодежный бунт в тех его формах, что он
в конце концов принял, разумеется, не был способен
взять на себя задачи подобного масштаба.
Начатый битниками под знаком Апокалипсиса, он
исчерпал себя. Возможно, что в нем надолго исчерпала
себя целая традиция, отождествлявшая обновление
мира и хаос, жизнь и буйство разрушительных сил — в
ядерную эпоху эти древние символы исполнились
грозного и реального значения.
Вместе с тем, каковы бы ни были ошибки и срывы
«шестидесятников», их несомненной исторической
заслугой остается то, что они стали первым в послевоенный
период широким движением непролетарских слоев,
попытавшимся сформулировать конфликт «люди» и
«империализм» таким, как он предстает в современную
эпоху. Потому-то подъем антивоенных движений в начале
80-х годов почти повсюду был воспринят как
возрождение — на новом витке исторической спирали — того
лучшего, общезначимого, что присутствовало у истоков
молодежного бунта. Именно в связи с этим
общезначимым его исходным импульсом, с высокими целями и
идеалами оценивали опыт молодежного движения и
коммунисты, отмечая в то же время его политическую
незрелость и стихийный характер, что и было
зафиксировано в итоговых документах Конференции
коммунистических и рабочих партий Европы в Берлине (1976 год)
283

и Совещания коммунистических и рабочих партий в
Москве (1969 год). В последнем, в частности, отмечалосы
«Коммунисты выступают как сторонники самых
демократических методов подготовки и осуществления
единых действий со всеми прогрессивными,
патриотическими и миролюбивыми силами как в национальных рамках,
так и в региональном и всемирном масштабе. Они
сделают все от них зависящее, чтобы добиться большего
взаимопонимания между многочисленными и
разнообразными антиимпериалистическими течениями и
движениями, учитывая при этом их своеобразие и уважая их
самостоятельность» *.
Этот подход сохраняет все свое значение и
применительно к новым общественным движениям протеста, в
которые свой вклад уже начинает вносить и новое,
стоящее на пороге поколение.
Молодежные движения протеста 60-х годов —
тема, по которой советскими исследователями
опубликовано значительное число работ. В них собран и
обобщен огромный фактологический материал, проведен
всесторонний анализ различных аспектов протеста.
Те, кого заинтересует эта тема, могут ознакомиться с
ними.
Так, например, проблему культуры битников
затрагивает А. М. Байчоров в своей книге «От «разбитого
поколения» к контркультуре» (Минск, 1982 год). У этого
же автора читатель сможет найти интересные сведения
о зарождении «панк-культуры», хотя, намой взгляд,
Байчоров переоценивает заключенный в ней потенциал
протеста.
Кстати, публиковались и произведения самих
битников. Отрывки из романа Дж. Керуака «На дороге» были
* Международное совещание коммунистических и рабочих
партий. Документы и материалы. М., Политиздат, 1969, с. 325.
2М

опубликованы в сборнике «Гон спозаранку» (М.,
1975 год). Поэтические произведения битников вошли в
сборники: «Современная американская поэзия» (М.,
1975) и «Поэзия США» (М., 1982).
Яркое представление о настроениях французского
студенчества накануне Мая дает роман Р. Мерля
«За стеклом» (М., 1972), с предпосланным ему
предисловием Е. А. Амбарцумова «Как разбивается стекло».
Автор предисловия много сообщает также и о самих
событиях. О настроениях французской интеллигенции в
эти дни рассказывает статья С. И. Великовского
«Бастующая интеллигенция» («Иностранная литература»,
1971, № 7).
Основные положения представителей
Франкфуртской школы и политической философии «новых левых»
наиболее полно и основательно изучены в работах
Ю. Н. Давыдова «Критика социально-философских
воззрений Франкфуртской школы» (М., 1977) и Э. Ю.
Баталова «Философия бунта» (М., 1974).
О социально-психологических предпосылках
молодежного бунта написано очень много, особенно в том,
что касается США. В частности, связи между 50-ми и
60-ми годами рассматривали Брычков А. — «Молодая
Америка» и Быков В. М. — «От молчаливого поколения
к бунтующему» (М.( 1975). Наиболее полное
представление обо всем комплексе настроений леворадикального
студенчества США дает книга М. И. Новинской
«Студенчество США» (М., 1977).
Проблематику контркультуры, равно как и сам
термин, первыми ввели в советскую литературу Ю. А. За-
мошкин, Н. В. Мотрошилова в статье «Новые левые», их
мысли и настроения» («Вопросы философии», 1971,
№ 4). Ее наиболее крупные метафизические и этические
измерения рассматривались в книге Ю. Н. Давыдова,
И. Б. Роднянской «Социология контркультуры» (Μ., 1980).
Много писалось также и об отдельных ее аспектах. В
частности, о проблемах «сексуальной революции» писал
285

И. Кен в статье «Секс, общество, культура»
(«Иностранная литература», 1970, № 1). Интересный анализ
философской основы рок-музыки был предложен Д. В.
Житомирским в работе «Бунт и слепая стихия» (Искусство
и массы в современном буржуазном обществе» (М.,
1979). В книге я пользуюсь предложенным им понятием
«ритмическая пульсация».
Наилучшее представление об американском театре
этого времени читатель получит, ознакомившись с
книгой В. Я. Вульфа «От Бродвея немного в сторону» (М.,
1982). О Живом театре писали также А. Ю. Мельвиль,
И. О. Разлогов в книге «Контркультура и современное
искусство» (М., 1981).
Социальный и политический анализ молодежного
протеста на Западе дан в книге В. Большакова «Бунт в
тупике?» (М.г 1973), а также в книге В. Ц. Худавердяна
«Бунт или политическая активность» (М., 1978).
Этот перечень отнюдь не библиография в
традиционном смысле слова, мне хотелось назвать лишь
несколько работ, которые первыми вводили молодежную
тему в советскую литературу, предлагали
нестандартные точки зрения на нее, а также были в той или иной
степени особо значимыми для автора этой книги.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
3
У истоков. Тень Хиросимы
25
Прилив. Контрасты протеста
53
Апогей. «Май-бВв. Карнавал и баррикады
79
Бунт против разума
117
В эерквле театра
157
Сумрак подполья
197
Эпнлог. Между бунтом и деянием
243

Мяло К. Г.
99 Под знаменем бунта: Очерки по истории и
психологии молодежного протеста 1950—1970-х
годов. — М.: Мол. гвардия, 1985. — 287 с, ил.
В пер.: 55 к. 50000 экз.
Книга, написанная в жанре публицистического эссе,
посвящена од кой из острых и актуальных тем современности—
различным формам молодежного протеста на Западе: от
Майского движения 1Θ6Θ года до нынешних антивоенных
выступлений. Автор рассказывает о наиболее ярких проявлениях
молодежной контркультуры 60-х годов (движении хиппи, пол-
фестивалях, авангардистском театре, о левацком терроризме
70-х годоа и о современных «панках»), а также о поисках
молодежью своего места в борьбе за мир и прогресс.
Книга адресована широкому кругу читателей.
0804000000-273 КБ.0Э5_00Э_65 «К 66 75
078(02)—85 ЗКМ
ИВ Μ 4324
Ксения Григерьеаиа Мяло
ПОД ЗНАМЕНЕМ БУНТА
Редактор
Р. Μ а э о
Художник
О. Смкриоа
Художественный редактор
Τ Войтневич
ТехкнчесниЙ редактор
Η Носова
Корректоры
Н. С а м о й л
ова, Г. Василееа
Сдаио в набор 21.05.85. Подписано в печать 04.09.Θ5. Α1353Θ.
Формат 70X1087». Бумага типографская МЪ 2. Гарнитура
«Журнальная рубленая». Печать высокая. Усл. печ. л. 12.6.
Уся. кр.-отт. 12,95. Учетно-изд. л. 13,3. Тираж 50 000 экз.
Цена 55 коп. Занаэ ΘΘΘ.
Типография ордена Трудового Красного Знамени издательства
ЦК ВЛКСМ «Молодая гвардия». Адрес издательства и
типографии: 103030, Москва, К-30. Сущевская, 21.

55 коп.
ЛЛОЛОДАЯ ГВАРДИЯ