ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ХРИСТИАНСТВА

Издательство
иностранной
литературы

ARCHIBALD ROBERTSON
THE ORIGINS
OF
CHRISTIANITY
LONDON
Lawrence & Wшshart, LTD
1953

А. Рoбeртсон
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ХРИСТИАНСТВА
Перевод с английского
Ю. В. СЕМЕНОВА
Общая редакция
вступительная статья и послесловие
доктора исторических наук профессора
С. И. КОВАЛЕВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва, 1959

Книга известного английского общественного дея-
теля и историка А. Робертсона «Происхождение хри-
стианства», впервые опубликованная в 1953 году, — при-
мечательное явление в современной зарубежной научной
литературе. Автор с марксистских позиций рассматри-
вает социальную роль христианства, с большой эруди-
цией анализирует обстоятельства появления реакцион-
ной идеологии христианства. На дискуссионные про-
блемы, поднятые в данной монографии, указано во всту-
пительной статье, где критически рассмотрена концеп-
ция автора.
В текст второго издания книги на русском языке
внесены незначительные редакционные уточнения срав-
нительно с первым изданием 1956 года. Помимо этого
включены послесловие автора ко 2-му изданию и после-
словие профессора С. И. Ковалева.
Редакция литературы по вопросам философии
и психологии

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
Предлагаемая вниманию советских читателей книга
А. Робертсона «Происхождение христианства» — яркое и
единичное явление в зарубежной научной литературе. Ав-
тор подошел к проблеме происхождения христианства
с марксистских позиций. Это резко выделяет его работу из
произведений на аналогичные темы, в огромном количе-
стве выпускаемых на книжный рынок буржуазной Европы
и Америки. Робертсон— большой ученый с острым анали-
тическим умом и с даром широкого исторического синтеза.
Он прекрасно знает источники по раннему христианству и
блестяще ими оперирует. Его наблюдения часто поражают
своей новизной и смелостью. Вооруженный марксистской
методологией, Робертсон смог подойти к проблеме проис-
хождения христианства с единственно правильной, соци-
ально-классовой точки зрения. Христианство для него —
не продукт творчества гениальных проповедников, но
широкое движение, порожденное определенными эконо-
мическими и социальными причинами. Борьбу между
различными течениями в раннем христианстве он объяс-
няет борьбой различных классовых группировок антич-
ного общества. Объединение этих группировок и созда-
ние единой «католической» церкви означало торжество
собственнических элементов в христианстве, превраще-
ние его в орудие угнетения и эксплуатации.
Такой подход к вопросу о происхождении христианства
делает книгу Робертсона антиклерикальной и резко враж-
дебной господствующим в буржуазной литературе взгля-
дам. Это одно из немногих серьезных марксистских иссле-
дований о раннем христианстве, и нельзя недооценивать
его значения. Вот почему советский читатель с большим
интересом прочтет блестящую книгу Робертсона.
Однако при всех достоинствах книги «Происхождение
христианства» в ней есть ряд моментов, с которыми
нельзя согласиться. Один из таких моментов касается
небрежности терминологии. Марксизм-ленинизм вырабо-
5

тал ряд точных понятий, выраженных в определенных тер-
минах. Таковы, например, понятия и термины «революция»,
«империализм», «класс» и др. Неточное или слишком ши-
рокое употребление этих терминов может привести к ме-
тодологическим, а значит, по существу, и к фактиче-
ским ошибкам.
Вот пример того, как автор употребляет понятие «ре-
волюция». «После городской революции на Среднем Во-
стоке,— говорит он, — с которой начинается собственно
цивилизация — концентрация населения в четвертом ты-
сячелетии до н. э. в городах, как, например, это имело
место в Месопотамии и Египте...» (стр. 36—37). Термин
«городская революция» не впервые встречается в англий-
ской марксистской и близкой к марксизму литературе
(Г. Чайлд, Дж. Томсон). Это пример слишком широ-
кого употребления термина, при котором теряется его
социально-классовая сущность, т. е. его специфика.
Марксистско-ленинское понимание революции предпола-
гает смену способа производства и переход политиче-
ской власти из рук одного класса в руки другого класса.
С этой точки зрения общественный переворот, связан-
ный с отделением ремесла от сельского хозяйства, раз-
витием торговли и возникновением городов, можно
назвать революцией только в том широком толковании,
в котором иногда употребляют это слово в выражениях
«революция цен», «промышленная революция» и пр.
Если в «городской революции» и есть какие-то револю-
ционные в точном смысле слова моменты, то их можно
в некоторых случаях обнаружить лишь на заключительных
этапах процесса: классовая борьба в греческих полисах
в VII—VI вв. до н. э., борьба плебеев с патрициями в Риме.
Еще меньше оснований называть «революцией» по-
пытку радикальной религиозной реформы Эхнатона
в Египте (стр. 41, 55) или переворот в Израиле, уничто-
живший дом Ахава и возведший на трон Ииуя (стр.46).
При таком злоупотреблении словом «революция» чита-
тель книги Робертсона невольно настораживается, встре-
чая и такие выражения, как «Маккавейская революция»
(стр. 76), «революционеры-катилинарии» (стр. 88), «ре-
волюционный мессианизм» (стр. 202, 209), «револю-
ционный Мессия» (стр. 208), «революционное перво-
евангелие» (стр. 203) и т. п. Но к этому вопросу мы
еще вернемся.
6

Неточность терминологии сказывается и в слишком
широком употреблении слова «империализм» и «импе-
риалистический».
Марксисты, следуя Ленину, связывают с термином
«империализм» понятие о последней стадии капита-
лизма, характеризующейся господством монополий
и финансового капитала, вывозом капитала, образова-
нием международных монополистических союзов капи-
талистов, полным разделом всей территории земли
крупнейшими капиталистическими странами. Правда,
Ленин иногда употреблял слово «империалистический»
и в применении к рабовладельческому обществу: «Импе-
риалистские войны, — пишет он, — тоже бывали и на
почве рабства (война Рима с Карфагеном была с обеих
сторон империалистской войной)... Всякую войну, в ко-
торой обе воюющие стороны угнетают чужие страны
или народности, воюя из-за раздела добычи, из-за того,
«кому больше угнетать или грабить», нельзя не назвать
империалистской» (Соч., т. 26, стр. 135; также Соч.,
т. 35, стр. 219). Однако из этого места совершенно ясно,
что Ленин употреблял слово «империалистские войны»
в смысле «захватнические войны», войны «из-за раздела
добычи». Но никогда Ленин не применял и не мог при-
менить к докапиталистическим обществам термины
«империализм» и «империалистический» в их полном
объеме.
Посмотрим, как их употребляет Робертсон. «Персия
не была старой империалистической державой, — пишет
он, — подобно Египту, Ассирии или Вавилонии» (стр. 60).
«Здесь мы впервые в истории (речь идет об Александре
Македонском. — С. К.) видим сознательное проведение
на практике теории империализма» (стр. 69). «Римская
империя представляла собой наиболее успешный и наи-
более длительный опыт древности в области империа-
лизма» (стр. 83). И уже совсем модернизаторски звучат
два следующих места: «Правление Веспасиана (69—
79 гг.), Тита (79—81 гг.) и Домициана (81—96 гг.)
представляет собой новую фазу в истории римского
империализма. Переворот, благодаря которому они
оказались на престоле, произошел из-за чрезмерной
эксплуатации провинций столицей» (стр. 201). «Во вре-
мена Нервы, Траяна и их преемников Римская империя
вступила в реформистскую фазу, которая так часто
7

непосредственно предшествует окончательному краху
империализма» (стр. 236).
Вое эти отрывки показывают, что Робертсон, к сожа-
лению, еще не отделался полностью от буржуазной
терминологии. Систематическое употребление понятия
«империализм» не только в смысле политики, но
и в смысле системы приводит его к опасной модерни-
зации рабовладельческого общества, в котором антич-
ный империализм переживает якобы такую же «рефор-
мистскую фазу», что и империализм современный!
Однако не эта модернизация античных отношений
является самым слабым местом в построениях Роберт-
сона; она, в конце концов, не играет существенной роли
в его концепции. Им является более чем сомнительная
попытка доказать историческое существование ряда
традиционных евангельских персонажей: Иисуса Христа,
Иоанна Крестителя, апостолов Петра и Павла и некото-
рых евангелистов. Робертсон считает, что в основе
евангельского мифа об Иисусе и Иоанне Крестителе
лежит подлинный исторический факт: «Наиболее ранние
слои текста евангелий,—пишет он, — ...свидетельствуют
о существовании революционного движения, руководи-
мого сначала Иоанном Крестителем, а затем Иисусом
Назарянином. Целью этого движения было свержение
римского владычества и власти Ирода в Палестине
и установление «царства божия» на земле... Последо-
ватели Иоанна и Иисуса именовались «ноцрим», или «на-
зареи», но не от названия деревни Назарет, а от еврей-
ского слова «назар» — «хранить»... Движение Иоанна
Крестителя было подавлено Антипой в самом начале.
Попытка назареев захватить Иерусалим привела
к распятию Иисуса Пилатом. Точные даты этих со-
бытий неизвестны, но они должны были произойти
до 36 г., так как в этом году Антипа был побежден
Аретом, а Пилат отозван в Рим» (стр. 136, 138).
Впрочем, в других местах Робертсон пытается более
точно определить время распятия Иисуса: «Нет ничего
невероятного в утверждении, что Понтий Пилат, проку-
ратор Иудеи при Тиберии с 26 по 36 г. н. э., приказал
распять Иисуса Назарея» (стр. 111), «...Иисус Наза-
рянин... жил в первом веке, в годы, почти совпадающие
С традиционно принятыми датами» (стр. 132).
8

После этих категорических утверждений несколько
неожиданно звучат слова «Заключения» к последней
главе книги: «Вокруг распятого вождя этого движения
или, что более вероятно, вокруг слившихся легенд
о нескольких вождях (курсив мой. — С. К.) был создан
первоначальный евангельский рассказ» (стр. 287). Эти
слова, строго говоря, уничтожают все, что было сказано
выше об историческом Иисусе Назарее, казненном
Понтием Пилатом между 26 и 36 гг. н. э. ...Прибавим
к этому следующее: в концепции Робертсона о проис-
хождении христианства «исторический» Иисус никакой
роли не играет. «Эта реконструкция, — пишет он, — ни
в коей мере не умаляет вклада, сделанного сторон-
никами теории мифа в историю христианства. Тради-
ционное христианство, точно так же, как и любая попытка
обнаружить его необыкновенного основателя, опровер-
гается фактами. Религия, официально установленная
в IV в., которую история должна объяснить, была не
культом погибшего еврейского Мессии, а культом
бога-искупителя... Каким-то образом (курсив мой.—
С. К.) некогда исторически существовавший человек,
о котором нам известно крайне мало, но о реальности
существования которого мы можем заключить на осно-
вании свидетельств Тацита и Талмуда и анализа синоп-
тических документов, сделался объектом явно мифи-
ческих рассказов...» (стр. 139). Но в таком случае
позволительно спросить: для чего же нужен историку
«исторический» Иисус?
Обратимся к доказательствам, которые приводит
Робертсон в пользу реального существования Иисуса
Назарея. Начнем с нехристианских свидетельств. Наш
автор категорически утверждает: «Факт заключается
в том, что ни один из античных авторов, высказывания
которых нам известны, не сомневается в историческом
существовании Иисуса» (стр. 135). Разберем все эти
свидетельства в хронологической последовательности.
Робертсон считает, что в биографии императора Клав-
дия, написанной Светонием, «впервые в римской исто-
рии появляется имя Христа» (стр. 94). Светоний говорит
следующее: «Иудеев, которые по подстрекательству
Хреста (impulsore Chresto) заводили непрестанные
смуты, он изгнал из Рима» («Божественный Клав-
дий», XXV). Однако имя Хрест (Chrestus) вовсе не
9

тождественно имени Христос (Christus). Это последнее
правильно употребляют и Светоний (в слове Christlani,
«Нерон», XVI) и Тацит («Летопись», XV, 44: «Auctor
nominis eius Chistus...») «Имя Хрест, как справедливо
указывает А. Б. Ранович («Первоисточники по истории
раннего христианства», 1933, стр. 170), было довольно
обычным и часто встречается в надписях». С другой
стороны, даже принимая историческое существование
Иисуса и традиционные даты его жизни, невозможно
допустить, чтобы через 10—15 лет после его смерти
христиан в Риме оказалось так много, что они волно-
вались и правительству пришлось прибегнуть к их
высылке!1 Таким образом, ссылка на биографию Клав-
дия, как на первое свидетельство о Христе, явно несо-
стоятельна.
Гораздо убедительнее на первый взгляд свидетель-
ство Тацита, которому наряду с Талмудом Робертсон
придает такое большое значение. После грандиозного
пожара Рима в 64 г. в народе стали ходить упорные
слухи о том, что город был подожжен по приказанию
Нерона. «Поэтому, — говорит Тацит, — чтобы уничто-
жить этот слух, Нерон подставил виновных и применил
самые изысканные наказания к ненавистным за их мер-
зости людям, которых чернь называла христианами. Ви-
новник этого имени Христос был в правление Тиберия
казнен прокуратором Понтием Пилатом, и подавленное
на первое время пагубное суеверие вырвалось снова на-
ружу и распространилось не только по Иудее, где это
зло получило начало, но и по Риму, куда стекаются со
всех сторон и где совершаются все гнусности и бесстыд-
ства. Таким образом, сначала были схвачены те, кото-
рые признавались (fatebantur), а затем, по их указанию,
огромное множество (multitudo ingens) других, которые
были уличены не столько в поджоге, сколько в нена-
висти к человеческому роду» («Анналы», XV, 44).
Дальше Тацит рассказывает о мучительных казнях, ко-
торым были подвергнуты «виновные».
Приведенный отрывок, как уже много раз указыва-
лось в литературе, содержит в себе ряд несообразностей.
Во-первых, совершенно невероятно, чтобы слово
1 Волнения иудеев в Риме по подстрекательству Хреста, быть
может, близки по времени с теми волнениями в Александрии, о ко-
"орых говорит Клавдий в своем рескрипте 41 г.
1С

«христиане» уже в 64 г. стало широко распространен-
ным названием. Во-вторых, слово «христос» — не имя
собственное, а нарицательное («помазанник», «мессия»),
и Тацит, прекрасно владевший греческим языком, не
мог этого не знать. В-третьих, непонятно, почему Тацит
называет имя рядового римского чиновника Понтия Пи-
лата. В-четвертых, неясно слово «признавались». В чем
признавались? В поджоге или в принадлежности к хри-
стианам? В-пятых, колоссальным преувеличением
является выражение «огромное множество». Даже если
принять традиционную точку зрения на происхождение
христианства, то и тогда нельзя поверить, чтобы в Риме
в 64 г. христиан было «огромное множество».
Все эти нелепости и неясности заставляют выдвинуть
два предположения: или место Тацита является хри-
стианской интерполяцией, или он написал его, будучи
уже знаком с мифом о Христе, который к тому времени,
когда Тацит создавал свою «Летопись» (около 115—
117 гг.), в основных чертах, вероятно, уже складывался.
Таким образом, Тацит, освещая события 64 г. с точки
зрения христиан начала II в., допустил грубый анахро-
низм. Этим и объясняются все странности и противоре-
чия, которые есть в его рассказе. В действительности
дело в 64 г. обстояло так. Арестованные по обвинению
в поджоге в своем большинстве состояли из участников
различных недозволенных и полудозволенных восточных
культов, в частности из иудеев. Среди них, вероятно,
были и иудео-христиане той стадии развития хри-
стианства, которая отражена в «Апокалипсисе Иоанна»
(намек на это можно видеть в «Апокалипсисе», 6, 9—
10, где говорится «О душах, убиенных за слово божие»).
Во всяком случае, какую бы из этих двух точек зрения
мы ни приняли, отрывок Тацита ни в какой мере не
может служить доказательством в пользу исторического
существования Иисуса.
В свете этих соображений не имеет никакой цен-
ности и фраза Светония в биографии Нерона: «Были
подвергнуты казни христиане, люди нового и зловред-
ного суеверия» («Нерон», XVI). Светоний либо взял
это у Тацита, либо почерпнул из тех же христианских
источников.
Чтобы покончить с рассмотрением свидетельств рим-
ских писателей, остановимся еще на Плинии Младшем.
11

В своем известном письме к Траяну (X, 96), написанном
приблизительно в 111—112 гг.. Плиний просит инструк-
ций относительно того, как ему поступать при рассле-
довании дел о христианах. Есть много оснований счи-
тать христианской фальшивкой как это письмо, так и
ответ Траяна (X, 97) 1. Во всяком случае, явной интер-
поляцией является конец письма, где даны значительно
преувеличенные сведения о распространении хри-
стианства в Вифинии: «Дело, по-моему, заслуживает
обсуждения, — пишет Плиний, — особенно вследствие
числа тех, над кем нависла эта угроза: множество лю-
дей всякого возраста, всякого звания и обоих полов
идут и будут идти на гибель. Зараза этого суеверия
прошла не только по городам, но и по деревням и по-
местьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь
делу». Хотя из «Апокалипсиса», где фигурируют семь
малоазийских церквей, мы знаем, что Малая Азия была
одним из древнейших центров первоначального хри-
стианства, однако мы никак не можем поверить, чтобы
в начале II в. там было «множество» (multi) христиан
не только «всякого возраста и обоих полов» (omnis
aetatis... utriusque sexus), но даже «всякого звания»
omnis ordinis2). Еще более странным кажется утвер-
ждение, что «зараза» христианства охватила не только
города, но и деревни и поместья (neque civitates tan-
tum sed vicos etiam atque agros). Мы хорошо знаем,
что христианство было городской религией по преиму-
ществу и что в деревню оно проникло относительно
поздно; недаром на языке христиан слово «paganus»
(«деревенский житель») стало обозначать язычника.
Таким образом, конец письма, бесспорно, подделан.
Но этого нельзя утверждать так категорически о боль-
шей части его. Допустим, что первые восемь парагра-
фов письма подлинные. Что это нам дает? Кое-какие
1 Аргументы против подлинности в новейшей литературе при-
ведены Р. Ю. Виппером, Рим и раннее христианство, М., 1954,
стр. 179—183.
3 Цельс в конце II в. писал о христианах, что они «желают и
могут привлечь только малолетних, низкородных, необразованных,
рабов и детвору» (III, 44). Автор Первого послания к коринфянам
говорит: «Посмотрите, братья, кто вы призванные: не много из вас
мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1,26).
В начале II в., когда писал Плиний, «благородных» среди христиан
должно было быть еще меньше.
12

интересные данные об организации ранних христиан-
ских общин и о характере культа. Кроме этого, из письма
мы узнаем, что в начале II в. название «христиане» уже
получило широкое распространение (что, впрочем,
можно было предположить и без свидетельства Пли-
ния). И это все. Никаких данных об историческом су-
ществовании Иисуса Назарея в письме Плиния нет.
Божество, которому поклоняются христиане, фигури-
рует, как и у Тацита, под нарицательным именем
христа.
Перейдем к Иосифу Флавию. Пресловутое место из
«Иудейских древностей», XVIII, 3, 3, сам Робертсон счи-
тает «грубейшей подделкой» (стр. 127), и мы можем на
нем не останавливаться. Другое место (XX, 9, 1), в ко-
тором идет речь о казни Иакова, «брата Иисуса, име-
нуемого Христом», по мнению Робертсона, «возможно,
является подлинным», так как это место трижды проци-
тировано Оригеном. Однако сам Робертсон обращает
внимание на тот странный факт, что это единственное
упоминание об Иисусе Христе у Иосифа Флавия. Наш
автор объясняет это тем, что еврейский историк созна-
тельно умалчивал о всех мессианских движениях в Па-
лестине, «чтобы сохранить благоволение своих римских
патронов» (стр. 129). Но это не совсем так, ибо
у Иосифа Флавия есть несколько упоминаний о народ-
ных движениях, носящих мессианский характер. Так,
в XVIII кн. «Иудейских древностей» (4,1) рассказы-
вается о том, как в Самарии какой-то человек звал на-
род подняться с ним на священную гору Гаризим, где
он якобы покажет священные сосуды, зарытые там са-
мим Моисеем. Движение приняло массовый характер, и
Пилат жестоко подавил его вооруженной силой. Зачин-
щики и вожаки движения были казнены. В XX кн. (5,1)
Иосиф Флавий говорит о некоем Февде, который выда-
вал себя за пророка и призывал идти к реке Иордану.
По его слову, утверждал он, воды расступятся, и все
легко перейдут на ту сторону. Это движение тоже было
подавлено воинской силой. Быть может, аналогичный
характер носила и агитация Иуды Гавлонита против
переписи Квириния («Иудейские древности», XVIII, 1,1;
ср. «Иудейская война», II, 8,1). Он поднимал народ на
восстание, говоря, что римская перепись не даст ничего,
кроме прямого рабства.
13

Таким образом, полное молчание Иосифа Флавия
о христианах1 нужно объяснить чем-то другим. Роберт-
сон предполагает, что первоначально такие упоминания
были, но христианские переписчики их выбросили, по
небрежности оставив только место об Иакове. Но эта
остроумная гипотеза, в конце концов, остается только
предположением, которое трудно чем-нибудь подтвер-
дить. Не проще ли допустить, что Иосиф молчит о хри-
стианах потому, что в его время их в Палестине не
было? Такое предположение возможно. Действительно,
ни одно нехристианское свидетельство не говорит о Па-
лестине как о родине христианства. Самый ранний хри-
стианский памятник — «Апокалипсис Иоанна» — также
не знает христиан в Палестине. Что касается более
поздней христианской литературы, то безоговорочно
принимать ее указания на Палестину можно только
в том случае, если допустить историческое существова-
ние Иисуса Назарея. Если же считать евангельский
рассказ мифом, тогда придется признать мифической и
всю ту обстановку, среди которой протекает земная
жизнь Иисуса. С этой точки зрения Палестина как ко-
лыбель христианства есть поздняя конструкция, объ-
ясняемая идейной близостью христианства к иудейству.
Да и с исторической точки зрения Палестина I в. н. э.,
кипящая в огне гражданской войны, была не совсем
подходящим местом для появления новой религии. Та-
ким местом нужно считать города еврейской диаспоры.
И Робертсон сам признает это, правда, только для «пау-
линистской» линии христианства.
Робертсон, как мы видели выше, особо важное зна-
чение, кроме Тацита, придает свидетельству Талмуда.
Однако к таким памятникам, как Талмуд, надо подхо-
дить крайне осторожно. Древнейшие части его — Мишна
и Тозефта — написаны не раньше конца II в. н. э. на
основании устной традиции. Гемара составлена еще
позднее. Иисус фигурирует там под именами то Иисуса
Назарянина, то Иошуа бен-Пандира, то Иошуа бен-
Стады. Он колдун, научившийся колдовству в Египте.
1 Стоящее совершенно изолированно упоминание об Иакове ни-
чего не доказывает. О нем больше нигде не говорится, в частности,
и в новозаветной литературе. Если это место Иосифа не подделка
(что возможно, несмотря на свидетельство Оригена), то в нем идет
речь не об Иисусе Назарее, а о каком-то другом мессии.
14

Его мать — Мария Магдалина (!). По одному варианту,
Иисуса побили камнями, по другому — повесили «нака-
нуне пасхи». Время его жизни датируется то началом
I в. до н. э. (иудейский царь Александр Яннай), то на-
чалом II в. н. э. (равви Элиэзер бен-Гирканос). Встре-
чается и ряд других несообразностей. Это показывает,
что сообщения Талмуда лишены всякой исторической
достоверности. Собственной, независимой от христиан-
ской традиции об Иисусе в Талмуде нет. То, что там
говорится о нем, является искажением евангельского
мифа, вызванным раввинской полемикой с христиан-
ством.
Таким образом, ни одно нехристианское свидетель-
ство об Иисусе не выдерживает исторической критики.
То обстоятельство, что, по словам Робертсона, «ни один
из античных авторов... не сомневается в историческом
существовании Иисуса», объясняется, в лучшем случае,
тем, что они некритически повторяют христианские
мифы. Однако в концепции Робертсона есть еще одно
очень слабое звено: он не касается вопроса о том, почему
молчат о Христе и христианах современники первона-
чального христианства: Сенека, Плиний Старший, Юве-
нал, Марциал, Филон Александрийский, Юст из Тиве-
риады, Дион Хрисостом. Чем объясняется этот стран-
ный заговор молчания? Предположим, что сведения
о христианах, имевшиеся у Иосифа Флавия, были выбро-
шены христианскими переписчиками. А у остальных пи-
сателей? Невероятно, чтобы все они подверглись хри-
стианской цензуре.
Если, как допускает Робертсон, в Риме уже в 60-х го-
дах было много христиан, то как могло случиться, что
ни один римский писатель I в. о них не говорит (сведе-
ния Плиния Младшего касаются Малой Азии, а относи-
тельно свидетельства Тацита было сказано выше). Еще
непонятнее молчание Филона, Юста и Диона Хрисо-
стома. Александриец Филон был прекрасно знаком с по-
ложением дел как в Палестине, так и среди евреев диа-
споры; Юст из Тивериады — современник и земляк
Иисуса, а Дион Хрисостом — современник Плиния
Младшего и к тому же уроженец Вифинии. И все трое
молчат не только об основателе христианства, но и
о самом христианстве. Это можно объяснить только
тем, что ни традиционного Иисуса Христа, основателя
15

христианства, ни бунтовщика Иисуса Назарея, пытав-
шегося при Пилате захватить Иерусалим, в действи-
тельности не существовало, а христиан в I в. было еще
так мало, что греко-римские и иудейские писатели не
считали нужным о них говорить. Если же о них упоми-
нает Плиний (допуская, что 96 и 97 письма не под-
делка), то это ему приходилось делать по долгу службы:
христиан в Малой Азии к началу II в. стало уже доста-
точно много, для того чтобы такой добросовестный чи-
новник, каким был Плиний, обратил на них внимание.
Чтобы доказать, что при Пилате имела место не-
удачная попытка назареев во главе с Иисусом захва-
тить Иерусалим, Робертсон подвергает анализу текст
синоптических евангелий, выделяя в нем древнейшие
слои. Эти слои якобы свидетельствуют о революцион-
ном движении в Палестине сначала во главе с Иоанном
Крестителем, а затем, после того как он был казнен, во
главе с Иисусом. Нужно сказать, что этот анализ сде-
лан интересно. Однако более чем столетние поиски
«древнейшего слоя» евангелий и выделения в них «исто-
рического ядра» достаточно убедительно показывают
тщетность всех таких попыток. Конечно, можно устано-
вить относительную и с известным приближением даже
абсолютную хронологию четырех евангелий и другой
раннехристианской литературы. Можно указать на на-
личие в евангелиях арамеизмов, говорящих о какой-то
первичной арамейской традиции. Но от этого еще очень
далеко до утверждения Робертсона, что «основой синоп-
тических евангелий послужило произведение, написан-
ное под непосредственным влиянием иудейской войны и
выражавшее идеи революционного мессианизма... Перво-
евангелие было написано в Палестине на арамейском
языке в эпоху иудейской войны и переведено на грече-
ский революционными проповедниками в тех среди-
земноморских городах, куда они направили свой путь»
(стр. 202, 204).
Посмотрим, на каких эпизодах и изречениях синопти-
ческих евангелий основывает наш автор свое утвержде-
ние. Таких мест, если отбросить дублирования, не так
много. У Матфея: 10, 34 (Иисус говорит: «Не думайте,
что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел
Я принести, но меч»); 11, 12 (Иисус говорит: «От дней же
Иоанна Крестителя доныне царство небесное силою
16

берется, и употребляющие усилие восхищают его»); 3, 2
(Иоанн говорит об Иисусе: «Лопата его в руке его, и
он очистит гумно свое и соберет пшеницу свою в жит-
ницу, а солому сожжет огнем неугасимым»); 19, 23—24
(Иисус говорит ученикам: «Истинно говорю вам, что
трудно богатому войти в царство небесное; и еще говорю
вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, не-
жели богатому войти в царство божие»). У Марка: 10,
28—31 (обещание Иисуса, что его последователи полу-
чат «ныне, во время сие, среди гонений, во стократ более
домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей,
и земель, а в веке грядущем жизнь вечную. Многие же
будут первые последними и последние первыми»); 15, 7
(«Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими
сообщниками, которые во время мятежа сделали убий-
ство»). У Луки: 1, 51 (Мария восклицает: «Низложил
сильных с престолов и вознес смиренных»); 6, 20—21
(слова Иисуса к народу: «Блаженны нищие, ибо ваше
есть царство божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насы-
титесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь»);
12, 49, 51 (Иисус говорит: «Огонь пришел Я низвесть на
землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!
Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, го-
ворю вам, но разделение»); 16, 19—31 (притча о богаче
и нищем Лазаре); 22, 36, 38, 50—51 (Иисус говорит уче-
никам: «Но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его,
также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи
меч». Когда Иисуса арестовывают, «бывшие же с ним,
видя, к чему идет дело, сказали ему: Господи! Не уда-
рить ли нам мечом? И один из них ударил раба перво-
священникова и отсек ему правое ухо»). Сюда Роберт-
сон присоединяет еще такие эпизоды, как «мессианский»
въезд Иисуса в Иерусалим на осле, изгнание менял из
храма, притча, в которой бедняки приглашаются на пир,
изгнание «легиона» демонов из бесноватых, в чем Ро-
бертсон видит намек на грядущее изгнание из Иеруса-
лима римского Десятого легиона, надпись «Царь Иудей-
ский», прикрепленная к кресту, на котором был распят
Иисус (стр. 204). «В подобных эпизодах и изречениях,—
говорит Робертсон, — революционное первоевангелие, не
подвергнувшееся влиянию паулинистского мистицизма,
проглядывает сквозь камуфляж наших евангелистов»
(стр. 204).
17

Все вышеприведенные места с точки зрения их «ре-
волюционности» могут быть разбиты на несколько групп.
Одни носят только противусобственнический характер.
Это — выпады против богатых и богатства, в которых
может и не быть ничего революционного. Таковы изрече-
ния Иисуса о трудности богатым войти в царство небес-
ное, о том, что блаженны нищие и голодные, притчи
о богатом и Лазаре и о приглашении бедняков на пир.
Другие могут быть истолкованы либо в прямом («рево-
люционном») смысле, либо в переносном. Сюда нужно
отнести слова Иисуса о том, что он пришел принести на
землю не мир, но меч и разделение, слова Иоанна о ло-
пате и гумне, мессианский въезд в Иерусалим, надпись
на кресте и все формулировки о «последних», которые
станут «первыми», и наоборот. В третьей группе момент
открытого насилия выступает более ясно. Это — знаме-
нитый эпизод с арестом Иисуса на горе Елеонской 1, его
слова о царстве небесном, которое нужно взять силой,
изгнание менял из храма и упоминание о Варавве с со-
общниками, арестованными за мятеж. Наконец, остается
еще одно место, в толковании которого с нашим автором
едва ли можно согласиться. Это — изгнание демонов из
бесноватого (по другому варианту у Матфея, из двух
бесноватых). Робертсон думает, что «легион демонов»,
изгнанный из бесноватого и превращенный в свиней,
должен символически обозначать Десятый легион, эмбле-
мой которого был вепрь. Толкование кажется очень ис-
кусственным. У двух евангелистов, у Марка (5, 9, 15) и
Луки (8, 30), прямо сказано, что легион бесов означает
большое количество их, а у Матфея, евангелие которого
Робертсон считает ближе всего к «революционному
первоевангелию», о легионе нет ни слова. Указание на
аллегорический смысл рассказа отсутствует, так как при-
водимого Робертсоном выражения «кто имеет уши слы-
шать, да слышат» в данном месте нет.
В итоге, что же нам дают все разобранные выше
места из синоптических евангелий? Мы находим в них
указания на противусобственнические, бунтарские и мес-
сианские настроения части той среды, в которой и для
которой создавалась иудео-христианская и раннехри-
1 Этот эпизод послужил для Каутского в «Происхождении хри-
стианства» основанием предполагать наличие революционного заго-
вора в Иерусалиме.
18

стианская литература, но никаких указаний на конкрет-
ные факты. В той смеси самой необузданной фантастики,
библейских пророчеств, восточных мифов, философских
умозрений, аллегорий, моральных поучений, которую
представляют собою евангелия, невозможно установить
никакой первоосновы. Почему первоосновой мы должны
считать «революционные» места евангелий, а не диа-
метрально противоположные, призывающие к смирению,
покорности и любви (Лука, 20, 25; Матфей, 5, 22, 44 и
много других)? Ведь не все адепты новой религии были
настроены одинаково. Там были не только элементы бун-
тарские, анархические, непримиримые, но и люди, поте-
рявшие всякую надежду на освобождение в этом мире
и поэтому покорившиеся. Полная невозможность исполь-
зовать евангелия в качестве исторического источника
для «революционного движения» Иоанна Крестителя и
Иисуса Назарея становится тем более убедительной, что
все подлинно исторические источники о нем молчат.
Если бы действительно при Понтии Пилате имела место
попытка захватить Иерусалим, то как могло случиться,
что это осталось не отмеченным в исторических источ-
никах?
В евангельской традиции деятельность Иоанна Кре-
стителя тесно связана с Иисусом Христом. Постольку,
поскольку этот последний — личность мифическая, мы
должны признать мифической и эту связь. Евангельский
образ Иоанна — такая же выдумка, как и фигура
Христа. Однако нам известно об Иоанне не только из
евангелий. Иосиф Флавий («Иудейские древности»,
XVIII, 5, 2) рассказывает, что Ирод Антипа, тетрарх
Галилеи и Трансиордании в первой половине I в. н. э.,
приказал казнить «Иоанна, прозванного Крестителем»,
опасаясь, «как бы его влияние <на массу не привело к ка-
кому-нибудь возмущению». Это место само по себе как
будто не вызывает сомнений. Но отрывок, который ему
предшествует, очень подозрителен. Иосиф пишет: «Ирод
умертвил этого праведного человека, который убеждал
иудеев вести добродетельный образ жизни, быть спра-
ведливыми друг к другу, питать благочестивое чувство
к богу и собираться для омовения. При таких условиях,
учил Иоанн, омовение будет угодно богу, так как они
будут прибегать к этому средству не для искупления
различных грехов, но для освящения своего тела, тем
19

более, что души их заранее уже успеют очиститься». Не-
понятно, почему же Ирод казнил Иоанна, если проповедь
его носила такой мирный характер? С другой стороны,
мотивировка омовения совершенно неясна, и вообще все
эти рассуждения по поводу омовения полны нелепостей.
Поэтому Робертсон прав, когда он говорит, что «рассказ
о Крестителе у Иосифа... явно подвергся обработке»
(стр. 116). Но степень этой обработки мы, к сожалению,
определить не в состоянии. Возможно, что какое-то исто-
рическое зерно в рассказе Иосифа Флавия есть. Однако
из этого предполагаемого зерна мы не имеем никаких
оснований делать тот вывод, который делает Робертсон
о «существовании революционного движения, руководи-
мого сначала Иоанном Крестителем, а затем Иисусом
Назарянином». Возможно, что Иоанн был одним из тех
«(пророков», предвещавших близкий приход мессии, кото-
рых в Палестине I в. до н. э. было множество. Ирод его
казнил, боясь, что скопление народа может привести
к беспорядкам: в накаленной атмосфере Палестины
такие беспорядки вспыхивали по любому поводу. Такое
допущение вполне возможно. Но само собой разумеется,
что к евангельскому Христу Иоанн никакого отношения
не имел.
В концепции Робертсона большую роль играет апо-
стол Павел. Робертсон находит в первоначальном хри-
стианстве два течения: одно — палестинское, «револю-
ционное», родственное эссенам и проникнутое земными
мессианскими чаяниями. Оно отражало стремления ра-
бов, вольноотпущенников и бедноты и было направлено
против власти Ирода и римского господства. Его «про-
граммой» было установление «царства божия» на земле.
Другое течение — «паулинистское». Оно распространи-
лось в Сирии, Малой Азии, Македонии и Греции. Его
идейные корни крылись в гностицизме Филона Алек-
сандрийского. Это был мистический культ небесного мес-
сии, Христа, который «не имел ничего общего с челове-
ком по имени Иисус, распятым императорским прокура-
тором» (стр. 165). Это течение выражало мировоззрение
зажиточных слоев и потому было настроено примирен-
чески. «Царство божие» оно искало в потустороннем
мире. Наиболее крупным и известным проповедником
этого течения был Павел. «Паулинистское и палестин-
ское христианство, — пишет Робертсон, — первоначально
20

представляли два отдельных и враждебных направле-
ния, которым в конце концов пришлось слиться, так как
одно без другого было бессильно» (стр. 153). В резуль-
тате компромисса между обоими течениями во второй
половине II в. и сложилась вселенская, «католическая»
церковь. Основой этого слияния послужило консерва-
тивное паулинистское течение. От палестинского мессиа-
низма сохранилась только «революционная» фраза.
Это допущение двух течений в раннем христианстве —
радикального и оппортунистического, — которые, в конце
концов, слились на базе второго, — интересно и может
оказаться плодотворным для дальнейшего анализа. Хотя
мысль о двух направлениях в раннем христианстве вы-
сказывалась и раньше, однако бесспорной заслугой Ро-
бертсона является то, что он подвел под эти течения
определенную материально-классовую основу. Однако
констатирование двух направлений вовсе не требует
обязательного признания их традиционных вождей —
Иисуса, Петра и Павла.
Основная трудность допущения исторического Павла
при наличии исторического Христа сводится к следую-
щему: если Иисус был реальной фигурой, а Павел дей-
ствовал несколько лет спустя после его смерти, как
могло произойти, что у этого последнего «основой культа
с самого начала являлся миф о воплотившемся боге,
а не жизнь и деятельность исторического Иисуса»?
«Павлу известно об Иисусе Назарянине не больше, чем
синоптическим евангелиям о существовавшем ранее
Христе» (стр. 139). Как мог Павел не знать Иисуса?
Ссылка на то, что его проповедь протекала «в центрах,
отдаленных от Палестины, как, например, в эгейских го-
родах, где сложились послания Павла» (там же), не-
убедительна. Население греческих городов, слушавшее
проповедь Павла, действительно, не знало Иисуса, но
сам-то Павел, бывавший в Иерусалиме, говоривший
с учениками Иисуса, как мог он ничего не знать о пале-
стинском Мессии? Если же Павел о нем знал, почему
он его полностью игнорировал?
Эта трудность тесно связана с более общей пробле-
мой, в сложности которой Робертсон, как мы видели
выше, отдает себе отчет. «Каким-то образом, — говорит
он, — некогда исторически существовавший человек, о ко-
тором нам известно крайне мало... сделался объектом
21

явно мифических рассказов». Эта проблема не нова. Ее,
как известно, в общей форме поставил еще Эвгемер,
греческий философ IV в. до н. э., трактовавший богов
как некогда существовавших выдающихся людей, обоже-
ствленных современниками и потомками. Однако едва ли
можно признать удачной попытку воскресить эвгемеризм
на современном уровне науки! Исторически формирова-
ние христианства шло не от человека к богу, а, наоборот,
от бога к человеку.
Робертсон строит свою концепцию на ошибочной да-
тировке раннехристианской литературы. Наиболее ран-
ними памятниками этой литературы он считает «подлин-
ные» послания Павла — первое послание к фессалони-
кийцам, послание к Филимону, «подлинные» части
первого «Послания к коринфянам» — и древнейшие части
«Деяний апостолов» (так называемые «мы» — от-
рывки»). Эти памятники он датирует приблизительно
50-ми годами I в. Затем следуют синоптические еванге-
лия. Традиция, лежащая в их основе, по мнению Роберт-
сона, сложилась вскоре после разрушения Иерусалима
в 70 г. (стр. 122). Сами евангелия — сначала Марка,
затем Матфея и, наконец, Луки —созданы в 80-х и
90-х годах I в. «Апокалипсис Иоанна» Робертсон дати-
рует примерно 93—95 гг. (стр. 214).
Робертсону, конечно, известна датировка Энгельса
(68—69 гг.). Однако он ее совершенно не касается,
Энгельс «в блестящей статье «К истории раннего хри-
стианства» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. II,
стр. 409—431) дал истолкование «Апокалипсиса» и уста-
новил дату его появления с абсолютной точностью,
Робертсон придерживается общепринятой в буржуазной
литературе датировки, опирающейся на свидетельства
Светония («Домициан», 7) об императорском указе
о виноградниках. В «Апокалипсисе» (14, 14—20) якобы
есть намек на этот указ. Однако этот «намек» является
обычным апокалипсическим образом и никакого отноше-
ния к указу Домициана не имеет. Во всяком случае, да-
тировка Энгельса пока еще никем не опровергнута, и,
поскольку это так, мы обязаны в наших построениях
исходить только из нее.
Сравним «Апокалипсис» с двумя другими группами
христианских памятников: древнейшими посланиями
Павла и синоптическими евангелиями (четвертого еван-
22

гелия можно здесь не касаться, так как общепринято,
что оно составлено позднее). В «Апокалипсисе» в образе
Христа нет ни одной человеческой черты. Это — сын бо-
жий, мессия, агнец, принесенный в жертву за грехи
людей. Он наделен сверхчеловеческими свойствами:
«Глава его и волосы белы, как белая шерсть, как снег;
и очи его, как пламень огненный; и ноги его подобны
халколивану, как раскаленные в печи; и голос его, как
шум вод многих. Он держал в деснице своей семь звезд,
и из уст его выходил обоюдоострый меч, и лицо его как
солнце, сияющее в силе своей» (1, 14—16). Действие
божественной драмы искупления в «Апокалипсисе»
разыгрывается вне времени и пространства. Никаких
фактов из «биографии» Иисуса не приводится 1. «Апо-
калипсис» насыщен иудейскими образами, терминами и
именами, христианского в нем очень мало. Там нет на-
звания христиан, нет позднейшей христианской догма-
тики, нет никаких таинств и обрядов. Мораль «Апо-
калипсиса» весьма далека от христианского учения"
о любви и милосердии: напротив, она проникнута нена-
вистью к «великой блуднице», Риму, и жаждой мести.
Все это заставляет нас считать «Апокалипсис» произве-
дением иудео-христианской литературы.
Послания Павла представляют шаг вперед от иудео-
христианства к христианству и от абстрактного Христа
к конкретному. Уже в древнейших посланиях Христос
выступает как богочеловек. Он — бог, но рожден земной
женщиной, был распят, но воскрес и еще придет судить
живых и мертвых.
Наконец, в синоптических евангелиях абстрактная
схема мессии полностью обрастает оболочкой из плоти
и крови. Только евангелия дают нам земную «биогра-
фию» Христа, правда биографию мифическую, полную
противоречий, пропусков и нелепостей, но зато совер-
шенно конкретную.
При датировке, которую дает новозаветной литера-
туре Робертсон, эта эволюция от «Апокалипсиса» через
послания Павла к евангелиям совершенно непонятна.
Действительно, почему в самых ранних произведениях,
1 Намек на распятие (I, 7), по-видимому, позднейшая вставка,
так как она резко противоречит характеру всего произведения. Быть
может, позднейшей припиской являются вообще все первые семь
стихов первой главы.
23

почти современных Христу, его земной образ едва на-
мечен, затем он несколько конкретизируется, чтобы, на-
конец, полностью принять реальный вид? Но это станет
понятно, если мы примем за основу датировку Энгельса,
«Апокалипсис» — самое раннее из известных нам произ-
ведений новозаветной литературы, отражающее ранний
этап формирования христианства, когда оно, в сущности,
было одной из иудейских сект. Христос «Апокалип-
сиса» — иудейский мессия, принявший имя древнего бо-
жества Иисуса (Иешуа или Иошуа). Христианской
в «Апокалипсисе» является, строго говоря, только одна
идея искупительной жертвы сына божия. Древнейшие из
посланий, приписываемых Павлу, возникли, вероятно,
в конце I и начале II веков. В них впервые намечается
контур будущего мифа об Иисусе Христе, создаваемого
религиозным творчеством масс в лице бесчисленных и
в большинстве случаев безымянных «пророков» и пропо-
ведников (апостолов). В первой половине II в. этот миф
приобретает конкретные формы во множестве вариантов,
отразившихся в десятках «евангелий», из которых впо-
следствии церковь сохранила только четыре. Таким об-
разом, как было сказано выше, формирование христиан-
ского мифа шло от бога к человеку, что определялось
всей совокупностью социально-экономических и идеоло-
гических предпосылок новой религии.
Мы уже говорили, что Робертсон часто злоупотреб-
ляет словами «революция» и «революционный», приме-
няя их в широком смысле всяких бунтарских и даже
просто оппозиционных движений независимо от того,
против кого они были направлены и какие цели себе ста-
вили. Этот упрек нужно сделать нашему автору и в во-
просе общей оценки христианства. Здесь у него нет пол-
ной ясности. В предисловии к русскому изданию он
пишет: «Отсюда и признание, что христианство в самом
начале содержало в себе как революционные, так и
контрреволюционные элементы». С другой стороны, он
говорит о «революционном характере раннего христиан-
ства» в целом (стр. 229). Историческое значение хри-
стианства Робертсон характеризует следующим образом:
«Догматическая, авторитарная сторона новой религии
сделалась идеологией феодализма. Ее революционная
сторона, связанная с мечтой о золотом веке, отошла
в то время на задний план, но она способствовала фор-
24

мированию народной и прогрессивной мысли последую-
щих веков» (стр. 288).
Марксист должен быть очень осторожен, говоря о ре-
волюционном, прогрессивном и т. п. значении религии.
В этом вопросе нужно различать три случая. Во-первых,
одна религия может быть прогрессивна по отношению
к другой. Так, христианство было прогрессивнее антич-
ного паганизма с точки зрения эволюции религий. Во-
вторых, религиозные взгляды могут быть использованы
как форма революционных настроений и действий. Та-
ковы, например, позднеантичные или средневековые
ереси (агонистики, катары и т. п.). В-третьих, прогрес-
сивную роль могут играть те или другие элементы, кото-
рые несет с собой новая религия. Так, крещение герман-
цев и славян означало частичное приобщение их к ан-
тичной культуре, т. е. было прогрессивно. Что же
касается революционного или прогрессивного значения
религии как таковой, то, конечно, религия сама по себе
не может иметь такого значения по той простой причине,
что она переключает волю человека в иную, не земную
плоскость и тем самым парализует революционную
энергию масс.
Все сказанное целиком применимо к христианству.
Оппозиционные, иногда бунтарские элементы в раннем
христианстве, поскольку они были направлены против
рабовладельческого государства и его идеологии, носили
прогрессивный и в известном смысле революционный ха-
рактер. Но вместе с тем они выступали в форме мессиа-
низма, ожидая помощи свыше, причем «царство божие»
часто мыслилось не на земле, а на небе. Это ослабляло,
а иногда полностью уничтожало революционный харак-
тер движения. В дальнейшем революционно-демократи-
ческие моменты раннего христианства, поскольку они
уцелели в позднехристианской идеологии, конечно,
играли известную роль в оформлении народных движе-
ний средних веков. Но эту роль играло не христианство,
как религия, а связанные с ним требования равенства
людей, нападки на богатство и пр.
Подводя итог, мы должны сказать, что при всех боль-
ших достоинствах работы Робертсона, о которых упоми-
налось в начале этой вступительной статьи, его дати-
ровка синоптических евангелий и Павловых посланий до
известной степени сближает его взгляды с традиционной
25

богословской точкой зрения. Допуская же историче-
ское существование ряда евангельских персонажей, Ро-
бертсон против своего желания льет воду на мельницу
клерикализма. Поэтому марксистские и антиклерикаль-
ные в целом позиции его книги в значительной степени
оказываются ослабленными.
В заключение нужно выразить сожаление, что Ро-
бертсон не использовал советской литературы о происхо-
ждении христианства, в частности работ А. Б. Рановича
и Р. Ю. Виппера.
Однако эти частные недостатки не должны скрывать
от нас положительного значения общей концепции Ро-
бертсона. Как уже было сказано, его главной заслугой
является то, что он объясняет христианство как массо-
вое движение, вызванное сложным взаимоотношением
классовых сил в обстановке упадка рабовладельческой
системы. Евангельские фигуры, что признает и сам
Робертсон, не играют никакой роли в образовании хри-
стианства, являясь не чем иным, как персонификацией
многочисленных безымянных творцов и проповедников
новой религии.
Проф. С. И. Ковалев.

ПРЕДИСЛОВИЕ
К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Предлагая эту книгу советским читателям, будет
уместным сделать несколько предварительных замечаний.
Ленин в статье «Социализм и религия» говорит: «Наша
программа вся построена на научном и, притом, именно
материалистическом мировоззрении. Разъяснение на-
шей программы необходимо включает поэтому и разъяс-
нение истинных исторических и экономических корней
религиозного тумана» 1. А в другой статье («Об отношении
рабочей партии к религии») он осуждает буржуазного ма-
териалиста, который объясняет «невежеством» тот факт,
что религия охватывает широкие слои народа. «Такой
взгляд, — говорит Ленин, — недостаточно глубоко, не ма-
териалистически, а идеалистически объясняет корни ре-
лигии» 2.
Эти два предостережения я учел в этой книге. Все мы
хорошо знакомы (мы на Западе слишком знакомы)
с апологетами религии, защищающими христианство как
важный оплот капитализма против коммунизма. К сожа-
лению, критики христианства до сего времени в большин-
стве своем также неисправимо буржуазны, как и его за-
щитники. Они довольствуются анализом христианских
писаний и дискредитацией его кредо, не предлагая ни-
какого другого объяснения, кроме «невежества», почему
эти писания и кредо завоевали доверие многих миллио-
нов в течение многих столетий.
Поэтому мой подход к вопросу о происхождении хри-
стианства не только материалистический, но и диалекти-
ческий. Я пытаюсь объяснить его с точки зрения классовой
1 В. И. Л е н и н, Соч., т. 10, стр. 68.
2 В. И. Ленин, Соч.. т. 15, стр. 374.
27

борьбы в древности и объяснить внутренние про-
тиворечия писаний и кредо христианства с точки зрения
объективных противоречий между общественными клас-
сами, порождающими их. Отсюда и »признание, что хри-
стианство в самом начале содержало в себе как револю-
ционные, так и контрреволюционные элементы. Ленин
писал в 1913 г. Максиму Горькому: «Было время в исто-
рии, когда... борьба демократии и пролетариата шла
в форме борьбы одной религиозной идеи против другой» 1.
Вот в один из таких периодов и возникло христианство.
Однако мы можем вместе с Лениным добавить: «Но и
это время давно прошло» 2. Позитивный элемент, содер-
жавшийся в христианстве (истина, что мир не статичен,
что в человеке всегда что-то выступает против того, что
ему ненавистно), взорвал его мифическую оболочку, и
в современной теории и практике классовой борьбы он
достиг независимого существования.
Поскольку эта книга первоначально было написана
для читателей, говорящих по-английски, современные ис-
точники, цитируемые в примечаниях, по преимуществу
английские и только в нескольких случаях немецкие
и французские.
Надеюсь, что советские читатели поймут мои сообра-
жения. На их снисходительное суждение я представляю
мою работу и их критику я буду приветствовать, как
это следует марксисту.
1 В. И. Л е н и н, Соч., т. 35, стр. 93.
2 Там же.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ПРОЛОГ

Глава I
КАК ЧЕЛОВЕК СОЗДАЛ БОГА
Многим из тех, кто находится под влиянием тради-
ционного воспитания, может казаться, что человек рели-
гиозен от природы. В библии, изучение которой обяза-
тельно в большинстве наших школ, изображается, что
люди поклонялись богу с древнейших времен. Общим
местом религиозного учения является то, что мир, нахо-
дящийся вокруг нас, доказывает существование всемо-
гущего и любящего творца, которого отказываются призна-
вать и прославлять только порочные люди.
По размышлении становится очевидным, что мы не
религиозны от природы. Те из нас, кто является верую-
щими, верят только потому, что нас так учили. Церкви
сами признают это тем, что используют свою политиче-
скую власть для введения обязательного религиозного
обучения в наших школах. Но важно не только это об-
стоятельство, а также и то, что изучаемая религия была
бы непонятна народу, не достигшему определенного куль-
турного уровня. Возьмем наглядный пример: первый па-
раграф апостольской веры утверждает веру в «бога —
отца всемогущего». Слово «отец» нам сразу понятно, но
оно было бы непонятно первобытным дикарям. Было
время, когда человеку не было известно понятие отцовства;
действительно, многие племена не знают этого и сейчас.
Человек всегда был общественным животным. Если
бы не это, он не уцелел бы в борьбе за существование, ко-
торую ему приходилось вести с хищными животными и
с суровостью климата. Основная разница между перво-
бытным, варварским и цивилизованным обществом за-
ключается в средствах производства и в тех социальных
отношениях, которые благодаря им возникают. Отнимите
у человека пар и электричество современного индустриа-
лизма; отнимите печатный станок, морской компас и
31

Огнестрельное оружие раннего капитализма; отнимите
искусство письма, развивавшееся в древней цивилизации;
отнимите даже искусства скотоводства, земледелия и ме-
таллургии, возникшие в эпоху доисторического варвар-
ства,— и человек снова окажется на первобытном уровне.
Первобытным средствам производства соответствует
первобытное экономическое устройство; а ему, в свою
очередь, соответствует первобытная идеология. Это, од-
нако, вовсе не означает, что первобытный человек глуп.
Австралийские туземцы, хотя им и неизвестны гончар-
ное искусство и земледелие, достаточно умны для того,
чтобы сделать бумеранг. Несколько менее первобытные
меланезийцы, хотя им и неизвестно искусство обработки
металлов, являются мастерами в гончарном деле, в строи-
тельстве лодок, рыболовстве и садоводстве. Эти люди
достаточно разумны в том, что они умеют делать. Но
стоит только примешаться элементу удачи, как начи-
нается специфическая идеология первобытного общества.
Она принимает форму магии, то есть действия, рассчита-
ного на управление явлениями, которыми первобытный
человек в действительности управлять не в состоянии, —
погода, размножение животных и растений и т. п. Наибо-
лее распространенной формой магии является «симпати-
ческая» магия, когда пытаются вызвать какое-либо явле-
ние посредством напоминающих его действий. Для того
чтобы вызвать размножение каких-либо животных, им
подражают в танце или песне. Для того чтобы вызвать
дождь и гром, вращают производящее страшный шум
приспособление, называемое «ревуном»1, бьют по котлу
или кропят водой землю. Другие виды магии приме-
няются для предотвращения смерти при родах и при
посвящении юношей, когда они становятся полноправ-
ными членами рода. У наиболее примитивных обществ
имеется магия, но нет религии. «У австралийских тузем-
цев... — говорит Фрэзер,— магия практикуется повсе-
местно, тогда как религия в смысле умилостивления или
привлечения на свою сторону высших сил, по-видимому,
почти неизвестна»2. Родовая магия передается от поко-
ления к поколению по традиции, наряду с теми настоя-
1 Нечто вроде первобытной сирены. — Прим. перев.
2 Д. Фрэзер, Золотая ветвь, вып. 1, М.—Л., 1931, стр.
(Грань между магией и религией условна. И та и другая предпола-
гают сверхъестественное. — Прим. ред.)
32

щими знаниями, которыми обладает племя. Юношей при
наступлении зрелости посвящают в то и другое. Для
объяснения обрядов, которые нельзя разумно истолко-
вать, рассказываются мифы. Например, в Австралии не-
посвященным мальчикам нельзя видеть «ревуна», и им
говорят, что это голос мифического чудовища или духа
предка. При посвящении их учат, как им пользоваться,
то есть применять для магических действий, вызываю-
щих «дождь и возрождение всего живого».
У многих варварских племен имеется слово для обоз-
начения силы любого рода, независимо от того, обла-
дают ли ей люди, животные, растения, или неодушев-
ленные предметы, — «оренда» у ирокезов, «ваканда» у сиу,
«маниту» у алгоикилов, «мана» у меланезийцев и т. д.
Эти термины можно перевести как «дух», но следует
помнить, что под этим не обязательно подразумевается
личность. Подобной силой обладает человек, но она также
имеется у животного, дерева, камня или грозы. «Ни один
человек никогда не видел ваканду», — сказал один из
старейшин племени омаха одному антропологу1. В усло-
виях первобытного коммунизма это максимальное при-
ближение к идее божества.
В цивилизованных обществах имеется свидетельство,
что религия возникла из родовой магии, подобной той,
которую еще и теперь применяют первобытные племена.
Но примитивная магия австралийских туземцев значи-
тельно отличается от развитых религий древней цивили-
зации. В одном случае имеется ритуал, но отсутствует
поклонение, в другом — ритуал является частью покло-
нения предполагаемым внешним существам — богам.
В этом разница между магией и собственно религией.
В пределах данной главы такую значительную эволюцию
можно схватить только в самых общих чертах, и многое
по необходимости придется опустить.
Переход от магии к религии связан с возникновением
в недрах первобытного коммунизма зачатков классового
общества. В наиболее примитивных обществах нет осо-
бого класса правителей. Делами ведают старейшины, и
каждый может стать старейшиной, если проживет доста-
точно долго. Но в обществах, обладающих несколько
лучшими средствами производства, как, например,
1 Alice Fletcher, цит. Jane Harrison, Themis, ch. III.
33

в Меланезии, родовой избыток пищи достаточен для того,
чтобы содержать непроизводительный класс колдунов, а
колдуны, которым улыбается счастье в их предприятиях,
живут приношениями. Подобно другим преуспевающим
лицам, они обладают дополнительной долей «маны». По
словам Фрэзера, «что касается магов или колдунов, то
они, по-видимому, составляют наиболее древнюю про-
фессиональную группу, группу специалистов в развитии
общества»1. «Вокруг каждого могущественного кол-
дуна, — говорит Малиновский, — возникает ореол из рас-
сказов о его удивительных излечениях или о совершен-
ных им убийствах, о его добыче, »победах, о его любов-
ных похождениях»2. Племя наделяет его властью над
силами природы, или, точнее, он сам представляется
своим соплеменникам воплощением силы природы до тех
пор, пока ему улыбается счастье.
Эта иллюзия поддерживается обычаями, связанными
с тотемизмом. Первобытное племя состоит из различных
кланов или родственных групп. Каждый клан пользуется
своей традиционной магией для того, чтобы вызвать раз-
множение определенного вида животных — своего то-
тема. Но он не ест своего тотема, он предоставляет это
другим кланам рода. Клан, по преданию, происходит от
своего тотема, и нарушение табу должно якобы вызвать
ужасные последствия. Тотем, следует заметить, на языке
американских индейцев просто слово, означающее «клан».
Обычай, согласно которому колдун, представляющий
членов клана, наряжается и изображает тотемическое
животное во время обряда размножения, помогает укре-
пить иллюзию, что и сам колдун в известном смысле
является тотемическим животным — воплощением клана.
Имеются достаточно веские доказательства, что кол-
дун или знахарь первоначально сам и являлся богом.
Звание жреца, царский сан и божественность в древнем
обществе разделяются лишь постепенно. Первобытный
человек, по словам Фрэзера, «не совсем ясно различает
между богом и могущественным колдуном». Действи-
тельно, в нашем смысле слова «дикарь вовсе не имеет
1 Д. Фрэзер, Золотая ветвь, стр. 128. Это может относиться
даже и к некоторым обществам палеолита. Гордон Чайлд приводит
в качестве примера художников-колдунов у магдаленских пещерных
жителей. См. Gordon Childе, What Happened in History, ch. 11.
2 Malinowski, Magic, Science and Religion, V, 4.
34

бога» 1. Как показывает анализ, все они: и жрец, и царь,
и бог — восходят к первобытному жрецу, использующему
свою предполагаемую «ману» на благо племени.
На этой зачаточной фазе классового общества быть
правителем — опасное дело. Удача колдуна не может
длиться вечно. У него обязательно будут неудачи. Неко-
торые неудачи перекроются успехом, другие удастся объ-
яснить кознями вражеских колдунов или ведьм. Но рано
или поздно притязания колдуна оказываются несостоя-
тельными. Тогда для него наступает черный день. Его
оскорбляют, бьют, убивают или изгоняют, »как это проис-
ходит и поныне у различных африканских племен. Со-
перник может вызвать его на бой, убить его и сам стать
правителем вместо него, как в знаменитом рассказе о
«царе леса» в древнем Лациуме («жрец, который убил
убийцу и сам будет убит») или как раньше в Бенгалии,
где каждый, убивший царя, незамедлительно провозгла-
шался царем.
Это, вероятнее всего, происходит, когда примитивные
орудия труда сменяются сельским хозяйством. Возникно-
вение сельского хозяйства накладывает на колдуна до-
полнительную ответственность, и поэтому его престиж
соответственно увеличивается, если ему везет, или умень-
шается, если его постигает неудача. В этот период уже
известно, что такое отцовство, так как развитое сель-
ское хозяйство (а не просто садоводство) имеет своей
основой приручение животных, а незнание характера от-
цовства вряд ли совместимо с наличием скота. Таким обра-
зом, согласно принципам симпатической магии, мужское
начало колдуна-вождя, ставшего теперь «царем зерна»,
считается вызывающим плодородие почвы. Но если это
так, то от царя зерна, силы которого падают, уже нет
никакого прока. Лучше умертвить его, как делали древ-
ние эфиопы и до недавнего времени некоторые племена
в верховьях Нила и в Конго. Или еще лучше, чтобы он
1 Д. Фрэзер, Золотая ветвь, стр. 114. Ср. у Томсона: «Более
развитые формы поклонения возникают соответственно с появлением
правящего класса — наследственных колдунов, жрецов, вождей и
царей... Идея божественности возникает из реальности царственно-
сти, но в человеческом сознании, которое сейчас расщеплено благо-
даря расколу в обществе, это соотношение перевернуто. Власть царя
кажется происходящей от бога, и его веления воспринимаются как
божья воля». (Thomson, Aeschylus and Athens, ch. 1).
35

умирал по истечении определенного срока пребывания
у власти для того, чтобы сила его перешла в землю, не
уменьшившись. Обычай умерщвлять царя зерна после
определенного срока был законом даже в наше время
в некоторых частях Южной Индии и в Африке. Народная
традиция в отдаленных друг от друга по времени и рас-
стоянию странах рассказывает о боге, который умирает
и воскресает для своего народа — Осирис в Египте, Там-
муз у древних семитов, Аттис в Малой Азии, Дионис
в Греции и даже Один у народов Севера.
Но с возникновением классового общества подобное
обхождение с вождями становится пережитком. Переход
к скотоводству, а позднее к земледелию увеличивает из-
быток пищи, находящийся в распоряжении племени, дает
возможность держать рабов («людской скот», по опре-
делению Энгельса1) и облегчает присвоение богатств
вождем. Вождь становится богатым и могущественным,
и тем не менее ожидается, что после определенного срока
или при первых признаках упадка сил он умрет для
того, чтобы жило племя. Однако рано или поздно, как
и следует ожидать, вождь, которому пришло время уми-
рать, отказывается это делать. В отсталых обществах
мы имеем об этом историческое свидетельство. Как рас-
сказывает Диодор, в III в. до н. э. царь Эфиопии, кото-
рый воспитывался в Греции, получил повеление жрецов
умереть согласно обычаю. Вместо этого он умертвил их.
Владыки, не бывавшие в Греции, точно так же всячески
старались уклониться от выполнения своих обязательств.
Португальский историк, которого цитирует Фрэзер, упо-
минает о царе кафров, который отказался покончить са-
моубийством после потери переднего зуба и советовал
своим преемникам следовать его примеру. Но чаще
вождь обеспечивал свою безопасность тем, что прино-
сил в жертву вместо себя кого-либо другого — сына или,
еще лучше, раба или другого, менее важного человека.
В более древних цивилизациях это, разумеется, про-
изошло гораздо раньше. После городской революции на
Среднем Востоке2, с которой начинается собственно ци-
вилизация— концентрация населения в четвертом тыся-
челетии до н. э. в городах, как, например, это имело
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II,
Госполитиздат, 1952, стр. 202.
2 См. предисловие. — Прим. ред.
36

место в Месопотамии и Египте, — и в еще большей сте-
пени после объединения городов в царства под властью
династий завоевателей приношение в жертву самого пра-
вителя стало немыслимым. Для поддержания вымысла
об умерщвлении божественного царя с его заместителем
обращались как с божественным царем перед тем, как
принести его в жертву. Так, в древнем Египте жертва во-
площала Осириса, духа зерна, и умерщвлялась вместо
фараона, предки которого в доисторические времена, ве-
роятно, сами выполняли эту роль. Это не препятствовало
тому, что фараон после смерти почитался как Осирис,
как если бы он сам был жертвой. В Вавилоне каждый
год приговоренного к смерти преступника наряжали
в царские одежды, обходились с ним как с царем и раз-
решали ему в течение пяти дней наслаждаться с цар-
скими наложницами, а затем его подвергали бичеванию
и умерщвляли. В Мексике до испанского завоевания еже-
годно выбирали заключенного или пленника, которого
наряжали в одежды бога и до того, как убить и съесть
его во время весеннего празднества, в течение года по-
клонялись ему как богу, устраивали в честь его, как
в честь бога, празднества, приносили ему детей для бла-
гословения и больных для исцеления. Таким образом,
с развитием классового общества царь благодаря выс-
шей силе пользовался преимуществами колдуна-вождя,
не неся его обязательств, в то время как жертва, избран-
ная для умерщвления, должна была выполнять его обя-
зательства, якобы насладившись его преимуществами.
Обычай умерщвления колдуна-вождя или позднее его
заместителя для блага племени неизбежно (приводит
к различению между богом и его временным представи-
телем. Удачливый колдун, который вызывает дождь и
обеспечивает пищей, явно сильнее вас. Но незадачливый
колдун, который плохо оправляется со своими обязан-
ностями и которого приходится убивать ударом по го-
лове, явно слабее. Вот поэтому-то колдун, которому
вчера сопутствовала удача и которому она не сопут-
ствует сегодня, не может быть подлинным творцом
дождя и изобилия пищи. Для объяснения этого противо-
речия нужен миф. Некогда, давным-давно, во времена
героического прошлого был великий колдун, предок
племени, который учил колдовству. Его преемники уна-
следовали от него свою силу. Когда у них удача, то на
37

них снисходит его дух. Когда им не везет, то дух его пе-
решел к другому. Здесь, наконец, мы встречаем мысль
об отделении бога от человека или, во всяком случае, от
всякого известного человека — речь идет об идеализиро-
ванном колдуне-вожде, а не о том реальном колдуне-
вожде, который терпит неудачу и умирает. Например,
на египетских памятниках фиванский бог Амон изобра-
жен в виде человека с головой и рогами барана. Нет
сомнения, что первоначально фиванский колдун-вождь
наряжался подобным образом для исполнения обрядов,
которые умножали фиванские стада овец и крупного ро-
гатого скота. Надписи в Луксоре свидетельствуют, что
фиванские фараоны восемнадцатой династии (примерно
1550—1350 гг. до н.э.) действительно считались происхо-
дящими от Амона, который, приняв облик царствующего
фараона, оплодотворял его супругу. Несколько лет
спустя, когда Александр Македонский домогался египет-
ского трона, его права были подтверждены оракулом
Амона, признавшим его сыном бога. Подобным же обра-
зом в нынешние времена племена шиллуков, обитающие
в верховьях Нила, считали, что их царь, от здоровья и
силы которого зависело их благополучие, являлся вопло-
щением Ньяканга, божественного основателя династии.
В надлежащее время царя шиллуков умерщвляли со-
гласно обычаю, и наследовавший ему сын или родствен-
ник считался облеченным его божественностью. Другие
нильские племена также верят в то, что дух (Предка пе-
реходит от каждого вождя к его преемнику. Короче го-
воря, бог вместо конкретного колдуна-вождя, воплоще-
ния клана, становится проекцией идеализированного
колдуна-вождя, воплощением правящего класса в вар-
варском и начинающем цивилизовываться обществе.
Следовательно, к тому времени, когда начинается
переход от варварства к цивилизации, религия уже яв-
ляется смесью противоречивых элементов. Во-первых,
это комплекс обрядов, восходящих к примитивной ма-
гии и выполняемых жрецами или жрецами-царями, ци-
вилизованным эквивалентом племенных колдунов для
обеспечения изобилия пищи и дополнительных благ для
общины, которой они правят. Во-вторых, это комплекс
мифов, относящихся к обрядам.
Тщательно разработанная египетская теология, уста-
навливавшая взаимоотношения различных местных бо-
38

жеств, не обязательно отражает подлинную веру жре-
цов. Просто после объединения Египта им пришлось
примирять претензии каждого местного божества с пре-
тензиями других местных божеств. Когда позднее,
в эпоху восемнадцатой династии, столицей Египта стали
Фивы, то их бог Амон слился с богами Ра и Гором и
сделался высшим божеством. Для египетского крестья-
нина, жившего, трудившегося и умиравшего в своем род-
ном селении, созданная жрецами родословная, где пока-
зывалось родство его бога с другими, не имела значения
до тех пор, пока благодаря традиционному ритуалу
светило солнце, разливался Нил, созревал урожай, раз-
множался скот и деревенская жизнь шла своим чередом.
Как в Египте, так и в Вавилоне объединение страны
сначала под властью одного города-государства, затем
другого, привело к попыткам жрецов расположить богов
различных городов в регламентированном пантеоне.
После того как около 2000 года до н. э. столицей стал
Вавилон, его бог Мардук присвоил ритуал и мифы дру-
гих богов. Он стал Бель-Мардуком, богом света, кото-
рый победил Тиамат, водяного дракона, создал небо и
землю из ее рассеченного тела и сотворил растения, жи-
вотных и человека. Этот древний миф о сотворении мира
дошел до нас во многих вариантах. В старинных леген-
дах творцом был не вавилонский Мардук, а Эа, бог
Эриду (омывавшегося тогда Персидским заливом). Не-
сомненно, что в основе мифа лежит борьба, которую
пришлось вести первым поселенцам Вавилонии, отвое-
вывая у болот земли в низовьях Евфрата и Тигра. Дру-
гим отголоском первоначальной борьбы с враждебной
водной стихией является рассказ о потопе, тоже дошед-
ший до нас не в одном варианте. Разливы рек, обеспе-
чивавшие процветание жителей, являлись постоянной
угрозой для многих ранних цивилизаций, в особенности
в широкой аллювиальной вавилонской равнине. Рассказ
о сотворении мира и рассказ о потопе в книге Бытия —
еврейская переработка этих вавилонских легенд.
Бросающейся в глаза особенностью ранней религии
является постоянное передвижение ее богов с земли на
небо и их превращение из увеличенных людей в пол-
ностью сверхчеловеческих жителей неба. Первоначаль-
ный бог, как мы видели, был более могущественным
колдуном-вождем, делавшим то, что ожидалось от
39

колдуна, — вызывавшим дождь и умножавшим плоды
земли, домашний скот и рыбу в море. Он был еще не
совсем божествен и мог умереть и быть погребенным,
его могилу даже показывали. Существующий в природе
ежегодный круговорот жизни и смерти, от которого за-
висело существование человека, был в течение продол-
жительного времени единственным мерилом года. Но
еще до возникновения цивилизации появилась потреб-
ность в более точном исчислении. Первоначально оно
основывалось на фазах луны. Они гораздо очевиднее,
чем годичное движение солнца. Вот почему на заре ци-
вилизации луна играет важную роль в экономической
жизни, и божества земного происхождения часто при-
обретают лунные особенности. О тесной связи лунного
исчисления с зачатками цивилизации говорит тот факт,
что в Египте изобретение письма и календаря приписы-
валось Тоту, которого на ранней стадии отождествляли
с луной. В Вавилонии бог луны Син назывался «повелите-
лем мудрости». Позднее благодаря наблюдениям жре-
цов, имевших необходимый для этого досуг, тропический
год был измерен довольно точно. С тех пор солнце в гла-
зах жрецов стало важнее луны и земли, и высшими бо-
гами сделались солнечные боги, или же старые боги
были наделены солнечными атрибутами. Так, например,
в Египте Pa-Гор стал верховным божеством, а Тот был
понижен и сделался богом писцов.
Процесс этот не заканчивается до тех пор, пока ци-
вилизация окончательно не упрочится, пока человек не
овладеет в достаточной степени природой и пока зави-
симость времен года от солнца не станет твердо установ-
ленным фактом. Несмотря на увеличивающийся запас
знаний, жречество продолжает сохранять традиционные
ритуалы магического происхождения как источник власти
и дохода. Древняя религия, таким образом, представ-
ляет собой несовместимую смесь магии, тотемизма,
культа предков, поклонения природе и рационализиро-
ванных, но противоречивых мифов — «отложений раз-
личных эпох развития мышления» (и, как мы можем
добавить, различной техники производства и социаль-
ных отношений), «разделенных, возможно, тысячелети-
ями» 1. В этих противоречивых концепциях смешаны по-
1 L. R. Farn ell, Статья «Zeus» («Encyclopaedia Britannica»).
40

следовательные фазы магии и религии: колдун, являю-
щийся смертным человеком, который вызывает дождь и
умножает пищу для своего племени; животное — тотем,
которое он изображает для того, чтобы вызвать его раз-
множение; легендарный предок, который, по преданию,
научил своих потомков магии и полезным ремеслам, и
внешние силы, на управление которыми претендует ма-
гия. — земля, дождь, времена года, луна, солнце, — и
все это преобразуется в конечный продукт, в божество.
Параллельно с этим процессом происходит углубление
противоречий между идеологией господствующего класса
и религией трудящихся масс. В своей среде египетские
жрецы стали рассматривать Ра, Гора, Амона, Пта,
Аписа, Осириса и всех остальных как аспекты или эмана-
ции некоего единого существа, являющегося источником
всего живого, существа, которое они вполне основа-
тельно (для той эпохи) отождествляли с солнцем. Но
горе тому, кто подрывал доверие к ним народа, пуб-
лично «внося смятение в умы» и отрицая прерогативы
каждого отдельного божества! Это испытал на себе фа-
раон Эхнатон (1375—1358 гг. до н. э.), когда он попы-
тался устранить жрецов и уничтожить все культы, кроме
простого поклонения свету и могуществу солнца. Его
революция погибла вместе с ним.

Глава II
КТО БЫЛИ ЕВРЕИ?
Палестина, страна, где зародились иудейство и хри-
стианство, обязана своим значением как в древности, так
и теперь своему географическому положению. Она распо-
ложена в юго-западной оконечности «плодородного полу-
месяца», который окружает Аравийскую пустыню от Пер-
сидского залива до границы Египта. Здесь неизбежно
должны были столкнуться хищнические державы Египта
и Ближней Азии. Таким образом, обитатели Палестины
в дополнение к тем бедствиям, которыми сопровождается
переход от первобытного коммунизма к классовому об-
ществу, испытывали особые неудобства, связанные
с жизнью в стране, расположение которой благоприят-
ствует как вторжению кочевников из соседней пустыни,
так и великих враждующих империй. На протяжении
столетий в третьем тысячелетии до н. э. амориты из Ара-
вийской пустыни совершали набеги на возделанные земли
и захватывали их в таком количестве, что Сирия и Па-
лестина известны в египетских и ассирийских памятниках,
как «страна аморитов». Примерно в 1800 г. до н. э. этой
страной овладели пришедшие с севера варвары-гиксосы
во время своего похода для покорения Египта. После
1580 г. до н. э. фиванские фараоны изгнали гиксосов и
захватили Палестину и Сирию, обогатив Египет добычей,
рабами и данью. После 1400 г. до н.э. новые захватчики
хетты с севера и хабиру (евреи) из пустыни воспользова-
лись упадком Египта и вторглись в Палестину. В XIII в.
до н. э. Египет временно отвоевал эту страну. В надписи
фараона Мернепта, датируемой примерно 1223 г. до
н. э., сообщается, что «Израиль обезлюдел, семя его
иссякло». Это первое упоминание об Израиле в сохра-
нившихся документах. Примерно в 1200 г. до н. э. эту
42

страну захватил новый народ с севера — филистимляне,
положивший конец египетскому господству и давший
Палестине то название, которое она носит до сих пор.
Евреи, вторгшиеся в Палестину, в культурном отно-
шении не отличались от окружавших их варварских пле-
мен. Они даже не представляли собой единого народа.
В египетских донесениях XIV в. (таблицы из Тель-эль-
Амарны) их называют то «хабиру», то просто «разбой-
ники». Это было смешение кочевых племен, которые, по-
добно многим до них и после них, совершали набеги на
эту страну и в те периоды, когда центральное правитель-
ство было ослаблено, заключали «соглашения» с мест-
ными князьками, создавая постоянные поселения. Из-
раиль, по-видимому, пришел в Палестину раньше Иуды.
Памятники не содержат никаких сведений о том, что
они были рабами, бежавшими из египетской неволи. Но
для беглых рабов было вполне естественно после удач-
ного побега примкнуть к племенам кочевников, это и
могло в какой-то степени послужить основой для преда-
ния о египетском угнетении. Они не придерживались
единобожия. Исторические книги Ветхого завета в своем
нынешнем виде восходят к периоду между восьмисотым
и тысячным годами после эпохи Амарны, и все они под-
верглись редактированию компиляторов-монотеистов. Они
основываются на источниках, которые старше их самое
большее на несколько столетий и ни в коем случае не яв-
ляются ровесниками амарнских таблиц: в них нет даже упо-
минания об опустошении Израиля фараоном Мернепта.
В действительности библейский рассказ об исходе из
Египта при Моисее и завоевание Палестины Иисусом
не может быть увязан с египетскими документами 1. Воз-
можно, что в нем содержится смутное и искаженное
предание об исторических событиях, подобно тому, как
гомеровские поэмы содержат смутное и искаженное
предание о подлинной Троянской войне. Но достовер-
ность обоих этих рассказов приблизительно одинакова.
Тем не менее бросается в глаза одно обстоятельство.
Несмотря «а всю свою редакторскую работу, компиля-
1 В своем весьма критическом отношении к Ветхому завету
(в отличие от Нового) современные ученые фактически единодушны.
Для более подробного ознакомления см. G. F. М о о r е. The Litera-
ture of the Old Testament; J. N. Schofield, The Historical Back-
ground of the Bible, и общепринятые справочные пособия.
43

торы истории Ветхого завета не в состоянии скрыть тот
факт, что евреи во время вторжения в Палестину в те-
чение ряда столетий после него были по своей религии и
образу жизни варварами. Они поклонялись своему богу
дождя Ягу, или Ягве, и это поклонение сопровождалось
обрядами с человеческими жертвоприношениями. Иевфай
приносит в жертву свою дочь, Самуил разрубил Агага
на куски пред Ягве, Давид повесил семь сыновей Саула,
чтобы кончился голод 1, и в каждом случае подобный
поступок характеризуется в источнике как совершенно
правильный и справедливый.
Ягве не был и их единственным богом. С момента
своего поселения в Палестине евреи совершенно есте-
ственно усвоили культ страны, в которой они обоснова-
лись. Ягве был только одним «ваалом» (господином) из
многих, не выделявшимся среди местных богов плодоро-
дия, которым поклонялись «под каждым зеленым дере-
вом». На осколках глиняных сосудов, найденных при
раскопках в Самарии, собственные имена, в которые
входит слог «ваал», встречаются чаще, чем имена, вклю-
чающие «Ягве». У Ягве даже были супруги. Раскопки
в Мизпа в Центральной Палестине показали, что в IX в.
до н. э., во времена израильских царей, храм Ягве стоял
бок о бок с храмом Астарты (сирийское видоизменение
вавилонской Иштарь). Папирусы, найденные в Элефан-
тине в Верхнем Египте, свидетельствуют, что даже
в 408 г. до н. э., после эпохи Неемии, еврейская колония,
основанная более чем за 100 лет до того, поклонялась
наравне с Ягве двум воплощениям богини-матери, Анат
и Ашиме.
Подобные культы характерны для древнейших циви-
лизаций, где класс жрецов, прямых преемников варвар-
ских колдунов и знахарей, совершает традиционные об-
ряды, считающиеся необходимыми для общественного
благополучия, причем жрецы за это пользуются особым
богатством в виде земли, приношений и рабов. Разделе-
ние жреческих и царских обязанностей происходит лишь
постепенно. Даже в Ветхом завете мы читаем (в источ-
нике, который явно старше, чем монополия на священ-
1 Неточность у автора: в Ветхом заветe речь идет о двух сыновьях
и пяти внуках Саула, и повесил их не Давид, а гаваонитяне, кото-
рым Давид их выдал (Вторая книга царств, гл. 21). — Прим. перев.
44

нослужение колена левитов), что «сыновья Давида были
священниками» 1.
Культы древней Палестины отличались от культов
соседних империй Египта и Вавилонии только тем, что
страна была меньше и беднее, и поэтому положение ее
жрецов и царей было менее прочным, и они в большей
степени подвергались нападкам во времена острой клас-
совой борьбы или народного бедствия. Классовая борьба
имела место и в других древних обществах, но Палестина
отличалась от других стран в одном важном отношении.
При возникновении любой великой империи, будь то
в Египте, Вавилонии или позднее в греко-римском мире,
эксплуатируемые классы — крестьяне, ремесленники и
рабы — были безнадежно побеждены и угнетены. Нам
мало что известно об их борьбе по той простой причине,
что история той эпохи писалась классом рабовладель-
цев. У нас нет истории Греции, созданной илотами, нет
истории Рима, написанной участниками восстания Спар-
така. Но »в Палестине благодаря ее расположению на
стыке между враждующими империями и в непосред-
ственной близости к родовому обществу племен пустыни
борьба, хотя ее окончательный исход был таким же, но-
сила более упорный и более длительный характер. Пока
на сцене не появился Рим, Палестина никогда не была
столь долго под властью какой-либо великой империи,
чтобы в массах погасли воля к сопротивлению и надежда
на освобождение. После падения в XII в. до н. э. египет-
ской империи мелкие царства Сирии и Палестины, в том
числе Израиль и Иудея, были предоставлены сами себе
и могли совершать друг на друга грабительские набеги,
вплоть до IX в. до н. э., когда ассирийская военная ма-
шина начала свой великий натиск на запад. Ассирия
покорила Палестину в VIII в. до н. э., но в VII в. до н. э.
она сама была покорена мидянами и вавилонянами.
Срок существования новой вавилонской империи был
короче человеческой жизни, и она пала под натиском
Персии. Персия владела Палестиной в течение двух
1 Вторая книга царств, 8, 18. (Как указывает автор, он здесь
цитирует не по наиболее распространенному английскому переводу
библии — Authorized Version, а по так называемому «пересмотрен-
ному» — Revised Version. В общепринятом английском тексте, как
и в русском, стоит, что сыновья Давида были «первыми при дво-
ре». — (Прим. перев.)
45

веков, но большей частью ей приходилось умиротворять
евреев ввиду их ключевого положения на границах
Египта. При преемниках Александра Македонского за
обладание этой страной непрерывно вели войны пред-
ставители соперничавших династий. В результате, хотя
Палестина немало претерпела от набегов, сопровождав-
шихся убийствами, разграблением городов и угоном жи-
телей в рабство, владычество завоевателей никогда не
было прочным. Революционное движение здесь, в отли-
чие от других мест, было в состоянии организоваться, не
просто вспыхнув раз или два, а снова и снова переходя
в открытое восстание, и создать в виде пророческих
книг Ветхого завета самые ранние из дошедших до нас
значительных произведений революционной литературы.
Слово «пророк» для нас означает того, кто предска-
зывает будущее. Но первоначальный его смысл был не
таков. Еврейское слово «наби», которое переводится
«пророк», означало оратора или глашатая, независимо
от того, относилось ли то, что он возвещал, к будущему
или нет. Когда мы впервые читаем о пророках в Ветхом
завете, то они представляют собою орден, весьма напо-
минающий дервишей современного ислама. Они бродят
организованными группами, «пророчествуя» под акком-
панемент музыки, и, пожалуй, считаются не заслуживаю-
щими уважения людьми. Когда воителя Саула видят
с одной из таких групп, то присутствующие спрашивают:
«Неужели и Саул во пророках?» — и с презрением до-
бавляют: «А у тех кто отец?» 1. Мы приходим к заклю-
чению, что пророки принадлежали к беднейшим классам
и что влиятельные семьи не любили их как демагогов и
смутьянов. Не может быть случайным, что первое их
появление следует за некоторыми позорными случаями
злоупотребления властью со стороны священников —
«мошенничество» сыновей Илии в Первой книге царств,
гл. 2, и сыновей Самуила в Первой книге царств, гл. 8.
С пророками Ветхого завета тесно связаны назореи,
или «посвященные», которые не стригли волос и давали
обет полного воздержания, и весьма напоминающие их
рехавиты, которые вели жизнь простых кочевников среди
цивилизации и сыграли роль в революции, уничтожив-
шей дом Ахава и возведшей Ииуя на трон Израиля.
1 1 Царство 10, 11—12
46

Ранняя история пророков окутана легендами. Вели-
колепно изложенные жизнеописания Илии и Елисея
представляют собой творчество преданных сторонников,
обладавших ненасытной страстью к чудесам. У нас нет
уверенности, что оба эти пророка действительно суще-
ствовали. Жизнь Илии чудесна с начала до конца, почти
такова же и жизнь Елисея. Но из их жизнеописаний мы
по крайней мере узнаем, в чем, по мнению народа, со-
стояло предназначение пророка. Пророк должен был
обличать царей в их дворцах, не боясь опалы, изгнания
и казни, и вести борьбу с захватывавшими землю пра-
вителями, не останавливаясь перед революцией. Для
оправдания своих нападок на официальных священно-
служителей пророки призывали имя Ягве, бога своих
предков-кочевников, и в ходе борьбы преобразили его
из племенного идола, такого же бога природы, как и
другие, в символ социальной справедливости, за кото-
рую они боролись. Как это имело место и в других на-
родных движениях, мы во многих местах читаем о про-
роках, подкупленных или запуганных правящим клас-
сом,— о «пророках Вааловых», которые «питаются от
стола Иезавели» 1, и о пророках, которые безмолвствуют
или делают безобидные предсказания по приказу вла-
стей. Читатель сам сможет подобрать параллели.
Живший »в VIII в. пророк Амос был, насколько нам
известно, первым пророком, который использовал пись-
менность. Это крестьянский поэт, выступающий против
врагов своего класса — против правителей Сирии и Па-
лестины, которые превращают жизнь своих подданных
в ад своими мелкими, но жестокими войнами, против
ростовщиков, которые продают «правого за серебро и
бедного за пару сандалий»2, против вельмож, которые
пьянствуют вместе со своими наложницами, — «телицы
васанские, притесняющие бедных», невежливо называет
их Амос3, против обманщиков-купцов, которые ста-
раются «уменьшить меру, увеличить цену сикля»4, про-
тив священников с их пышным богослужением и жертво-
приношениями, которые, по свидетельству Амоса, были
неизвестны жившим в пустыне предкам Израиля. Он не
1 3 Царств 18, 19.
2 Амос 2, 6.
3 Там же, 4, 1.
4 Там же, 8, 5.
47

выступает против идолопоклонства как такового. Он осу-
ждает священников Вефиля, главного святилища Изра-
ильского царства, не за то, что они поклоняются Ягве
в виде тельца, а за то, что они взыскивают десятину, все-
сожжения и хлебные приношения и не стремятся добиться
такого положения, когда «как вода течет суд и правда —
как сильный поток» 1. Другой характерной чертой Амоса
является его интернационализм. Он обличает соседнее
царство Моав за жестокости в отношении Едома, хотя
ни один израильтянин не пал их жертвой. Он гово-
рит своим соотечественникам, что в божественном ми-
росоздании они имеют не большее значение, чем другие
народы, и что их «грешное царство»2 будет стерто
с лица земли.
Пророческая литература написана по большей части
ритмическим стихом. Это наводит на мысль, что она, как
и следовало ожидать в народном движении, передава-
лась из рук в руки теми, кто умел читать, и заучивалась
наизусть неграмотными. Естественно, что подобный спо-
соб пропаганды приводил к сильной порче текста, как
только текст переставал быть злободневным. Многие
места в сочинениях пророков так изуродованы, что непо-
нятны даже для гебраистов. И так как произведения эти
передавались от поколения к поколению, то переписчики
правили их, делали вставки и даже прибавляли сочине-
ния более позднего автора к сочинениям его предше-
ственника, не указывая этого. Суровым испытанием под-
линности документов является проверка соответствия
текста датам жизни его предполагаемого автора. Мы
можем считать подлинными большую часть (но не все)
текстов Амоса, так как они совершенно явно написаны
тогда, когда Самария и Дамаск были столицами не-
зависимых царств, а они перестали быть ими вскоре
после той даты, к которой относят сочинения Амоса. Но
мы не можем считать подлинными пророчества в заклю-
чительной части книги Амоса, где говорится о конце
пленения, которое в ту эпоху, когда писал Амос, даже не
начиналось. И мы не можем допустить, чтобы пророки,
писавшие в ассирийские времена, упоминали о возвыше-
нии Персии или чтобы пророки персидской эпохи писали
1 Амос 5, 24.
2 Там же, 9, 7—8.
48

так, как будто главные враги Израиля — греки. Несу-
разности подобного рода — обычная вещь в книгах про-
роков 1. И все же их общая тенденция ясна, и она свиде-
тельствует о непрерывном движении, корни которого
глубоко уходят в социальные и политические условия
той эпохи.
С IX в. до н. э. начинается непрерывный безжалост-
ный натиск ассирийских армий, жаждущих добычи и
дани. Небольшие царства Сирии и Палестины иногда
объединяются против Ассирии, но чаще стараются зару-
читься ее поддержкой в своих междоусобных распрях.
Иудейские цари, начиная с Ииуя, неоднократно выпла-
чивали ей взятки в виде дани, чтобы обеспечить себе ее
поддержку против Дамаска. Во времена Амоса Ассирия
была временно ослаблена гражданской войной; поэтому
он о ней не упоминает. Но через несколько лет при воен-
ном узурпаторе Тиглат-Паласаре III начался новый на-
тиск, В 738 г. западная коалиция была разгромлена, и
Израиль снова стал платить дань2. В 734 г. создание
новой коалиции Израиля и Дамаска повлекло выступле-
ние против них ассирийских армий. Сирия и Палестина
были опустошены так, как умели опустошать только
ассирийцы. Дамаск был осажден и в 732 г., перестал
существовать как царство. Израиль продержался дольше,
но в 727 г., после смерти Тиглат-Паласара, восстал и
в 722 г. разделил судьбу Дамаска: 27 000 израильтян
было угнано Саргоном в Ассирию и заменено колони-
стами из других покоренных стран. Однако значительная
часть израильского населения осталась. Иудея, уцелев-
шее еврейское царство, спаслась, став данником Ассирии3.
После этого ассирийские армии не раз проходили
через Палестину, выступая то против одного, то против
другого мятежного города или против Египта, который
пытался отвратить угрожающую ему опасность, используя
1 Полезно ознакомиться с тем анализом книг пророков, который
произведен Т. К. Чейном, О. С. Уайтхаузом, У. Робертсоном-Смитом,
С. Р. Драйвером, Г. У. Робертсоном, Натаниэлем Шмидтом,
Р. Г. Чарлзом и другими учеными в «Encyclopaedia Bibllca» и «En-
cyclopaedia Britannica».
2 Об этой уплате упоминается в 4 Царств 15, 19—20. Тиглат-
Паласар назван здесь «Фул»— так его звали до того, как он узур-
пировал трон. Более ранние случаи уплаты дани упоминаются на
памятниках, но о них ничего не говорится в Ветхом завете.
3 4 Царств 16, 5 и сл.
49

мелкие государства в качестве пешек. Смерть Сар-
гона в 705 г. сопровождалась всеобщим восстанием по-
коренных народов — Вавилония, западные государства
и племена пустыни объединились с Египтом против асси-
рийской чумы. Санхерибу, новому царю, пришлось снова
завоевывать свою империю страну за страной, и он смог
заняться Палестиной не раньше 701 г. И уж тогда дей-
ствительно «ассирийцы набросились, как волк на
овчарню»1. Они занимали город за городом. Египет
слишком поздно выступил на помощь своим союзникам,
и войска его были отброшены. Двести тысяч евреев было
угнано; а царь Езекия был осажден в Иерусалиме и
заплатил большую контрибуцию сокровищами и рабами2.
Что-то, — возможно, вспышка чумы в ассирийском вой-
ске — спасло Иерусалим от разграбления. Но еврейский
рассказ о том, как господь поразил 185 000 ассирийцев,
представляет собой явный вымысел, который евреям хо-
телось бы видеть сбывшимся. Потери, понесенные Сан-
херибом, не могли быть катастрофическими, так как он
на следующий год был в состоянии подавить восстание
в Вавилоне и сделать своего сына вавилонским царем.
К этому скорбному периоду еврейской истории отно-
сятся те места, которые являются подлинными в книге
Исайи. В своем нынешнем виде эта книга представляет
собой компиляцию из произведений ряда пророков от
VIII до II века до н. э., причем эти произведения слиты
воедино без учета дат и исторического соответствия. Но
в некоторых частях первой половины книги мы улавли-
ваем подлинный отголосок того ужаса, который »вселяли
наступавшие ассирийские армии. Страна опустошена, ее
города сожжены, урожай съеден чужеземцами, народ
угнан в неволю, а ее неприступному городу, «девствую-
щей дочери Сиона», угрожает насилие. Исайя использует
эти несчастья для того, чтобы сделать более убедитель-
ными свои обличения: он говорит о лицемерии священ-
ников, о продажности князей, о захвате вельможами
земли, о роскоши наложниц, все это в манере, весьма
напоминающей Амоса. Однако он не крестьянин, как
Амос, а житель Иерусалима, пользующийся достаточ-
1 Цитата из «Еврейских мелодий» Байрона. — Прим. перев.
2 Собственная надпись Санхериба. Ср. 4 Царств 18, 13—16. Со-
держание последующих разделов гл. 18 и 19 не подтверждаются над-
писями.
50

ным влиянием для того, чтобы угрожать позором бога-
тому придворному. Исайя женат на «пророчице», которая,
возможно, участвовала в создании его произведений.
Они дают своим детям странные многозначительные
имена, как «Шеарясув» 1 — «оставшийся вернется», «Ма-
гер-шелал-хашбаз»2—«спешит грабеж, ускоряет до-
быча», подобно английским пуританам позднейшей эпохи.
Исайя заходит дальше Амоса в своих нападках на идоло-
поклонство как таковое. Национальное бедствие так
дискредитировало священников, что теперь пророк мог
открыто высмеивать их за то, что они «поклоняются
делу рук своих, тому, что сделали персты их» 3. Но глав-
ное, на что он нападает, это классовое угнетение. «На-
грабленное у бедного — в ваших домах, что вы тесните
народ мой и угнетаете бедных? — говорит Господь,
Господь Саваоф»4. Подобное общество не стоит того,
чтобы его спасать. Ассирия, «всепоражающий бич» б, бу-
дет попирать его ногами. Египет, от которого еврейские
правители ждут помощи, погибнет так же, как и они.
Исайя разрешает себе только одно утешение — что на-
силия Ассирии уготовят ей самой гибель и что жезл,
который Ягве занес над своим народом, в надлежащее
время преломится.
Обличения Михея очень напоминают обличения
Исайи. Михей разоблачает угнетение народа правите-
лями: «А вы... сдираете с них кожу их и плоть с костей
их»6. С ненавистью деревенского жителя к большому
городу он возвещает: «Сион распахан будет, как поле,
и Иерусалим сделается грудою развалин»7. Подлинные
произведения обоих пророков непоследовательно объ-
единены с позднейшими текстами, в которых предсказы-
вается обращение всех народов в иудейскую веру и во-
царение мира на земле. Эти пророчества представляют
собой великолепные поэтические произведения, но они
не имеют ничего общего ни с Исайей Иерусалимлянином,
ни с Михеем Морасфитиным.
1 Исайя 7, 3.
2 Там же, 8, 1—4.
3 Там же, 2, 8.
4 Там же, 3, 14—15.
5 Там же, 28, 14—18.
6 Михей 3, 2.
7 Там же, 3, 12.
51

Ассирия владела Палестиной в течение большей
части VII в. до н. э. В 670 г. после покорения Египта ее
могущество достигло зенита. Но она завоевала больше,
чем была в силах удержать, у нее не хватало для этого
ни людей, ни ресурсов. В середине этого столетия Еги-
пет с помощью греческих наемников вновь обрел свою
независимость. Вавилония тоже неоднократно восста-
вала и к 625 г. стала независимой. Теперь уже она угро-
жала Ассирии с юга. Почти одновременно «а истощен-
ную Ассирийскую империю из северных степей хлынули
орды племен, говоривших на арийских языках.
Через Сирию и Палестину они дошли до границ
Египта, покончив с остатками ассирийского могущества
на Западе. В 612 г. сама Ниневия была разрушена отря-
дом этих скифов под начальством Киаксара Мидийского,
бывшего в союзе с вавилонянами, руководимым Набо-
полассаром. С этих пор Ассирия исчезает из истории.
Но хотя прежние угнетатели евреев получили по
заслугам, положение этих последних было незавидным.
Скифы опустошили Палестину. Отголоски этого мы
находим в первых главах книги пророка Иеремии — «ки-
пящий котел, и лицо его со стороны »севера», призывы
искать убежища в укрепленных городах, паника, которой
были охвачены цари, князья, священники и пророки,
«беда за бедою», вся страна опустошена и обезлюдела,
города покинуты, жители бегут в густые леса и скали-
стые местности, жатва и скот поедаются варварскими
ордами 1. Никогда еще не падал так низко авторитет
официального культа. Приверженцы партии пророков
использовали это в своих интересах. Иеремия, величай-
ший пророк этой эпохи, был молодым священником,
порвавшим со своим классом. Анафоф, его родной город,
был местом культа Анат, которую евреи тогда почитали
как супругу Ягве. Она, несомненно, является той «бо-
гиней неба», против культа которой неоднократно высту-
пает Иеремия2. Книга, носящая его имя, многократно
обрабатывалась и дополнялась, но ее подлинный текст
дает красочную картину эпохи. Все это обрушилось на
евреев, говорит Иеремия, потому что они поклоняются
делу рук своих, потому что богатые угнетают бедных,
1 Иерем. 1, 4—5.
2 Там же. 7, 18, 44.
52

а пророки презрели свое назначение и стали орудием
священников. «Неужели Я не накажу за это? — говорит
Господь. — И не отомстит ли душа Моя такому народу,
как этот?» 1
Положение священников было критическим, и они
знали это. Они дошли до крайности и поступили так, как
часто поступает правящий класс, будучи припертым
к стене. Они пошли на компромисс и согласились при-
нять в своих собственных интересах часть выдвинутой
пророками программы.
Но прежде чем перейти к анализу этого компромисса,
мы должны ознакомиться с древнееврейским законом.
Нам ничего не известно о законах кочевых предков
Израиля. Древнейший сохранившийся еврейский свод
законов содержится в книге «Исход», гл. 21—22. Хотя
его и приписывают Моисею, но он предназначен для
земледельческого общества, обладающего полями и ви-
ноградниками, а следовательно, относится к более позд-
нему времени, чем приход Израиля в Палестину. Многие
из еврейских законов заимствованы из вавилонского
кодекса Хаммурапи (около 1800 г. до н. э.), который
действовал в Вавилоне на всем протяжении древней
истории и легко мог повлиять на палестинский закон.
Так, согласно и вавилонскому и еврейскому кодексам,
виновный в нанесении: побоев должен платить за
лечение потерпевшего, в обоих кодексах налагается пеня,
если будет вызван выкидыш у беременной женщины, и
там и здесь предусматривается возмещение убытков за
ущерб, причиненный скотом, или за утрату отданных на
сохранение вещей. Ни один из этих кодексов не является
исчерпывающим. Повседневные житейские отношения
определялись обычаем в толковании старейшин или
в случае необходимости священником или царем. Зада-
чей кодекса было разъяснение случаев, которые могли
поставить в тупик тех, кто должен был их разбирать.
Этот ранний еврейский кодекс дошел до нас через
посредство редактировавших его пророков VIII или
VII в. до н. э., которые дополнили его в интересах своей
программы реформ. Насколько они переделали самый ко-
декс, мы не в состоянии сказать, — может быть, значи-
тельно. Но первоначальный кодекс («Исход», гл. 21, 2—
1 Иерем. 5. 9, 29, 9, 9.
53

гл. 22, 17) дополнен риторическими обличениями совер-
шенно другого стиля, направленными против идолопо-
клонства, ростовщичества, подкупа, лжесвидетельства,
угнетения вдов, сирот и пришельцев и т. д., и всему этому
предшествует рассказ о том, как десять заповедей были
даны господом на горе Синай. Восприятие десяти запо-
ведей у нас притупилось благодаря многовековому по-
вторению их во время богослужения. Но в том виде,
в каком они первоначально были написаны, они подыто-
живали программу пророков в виде нескольких кратких
лозунгов, приписываемых богу, который, по народному
преданию, вызволил предков Израиля из египетской не-
воли. Да не будет богов, кроме одного, да не будет идо-
лов— орудий священников, да не произносится имя
господа бога всуе в целях колдовства 1, всем еженедельно
полагается день отдыха — даже рабам, надо почитать
родителей, надо уважать человеческую жизнь, собствен-
ность и семью, покончить с мошенничеством, благодаря
которому люди остаются без крова и имущества. Моти-
вировки, которыми сопровождаются некоторые из перво-
начальных заповедей, дописаны позднее последующими
редакторами. Десять заповедей являлись предупрежде-
нием о том, что пора расстаться с властью, обращенным
пророками VIII—VII вв. к правителям, которые наса-
ждали культы богов и богинь плодородия, часто сопро-
вождавшиеся человеческими жертвоприношениями, а
сейчас эти культы явно оказались не в состоянии отвра-
тить постигшее страну бедствие.
В 621 г., через несколько лет после скифского наше-
ствия, когда престиж священников упал как никогда
низко, первосвященник Иерусалимский сообщил царю
Иосии, что им найдена в храме «Книга закона». Книга
была доставлена царю и прочитана ему. Царь, посовето-
вавшись с одной из пророчиц, созвал народ и получил
его согласие на выполнение слов завета. В результате
произошла реформация, идолопоклонство было упразд-
нено и все «высоты», за исключением иерусалимского
храма, были осквернены. Впервые в истории единобожие
было введено палестинским царем. Никто не пытался
1 Это, по-видимому, подлинная причина запрещения упоминать
имя господне всуе. См. W. Robertson Smith and S. A. Cook,
статья «Decalogue» («Encyclopaedia Britannica»).
54

сделать что-либо подобное со времен революции Эхна-
тона в Египте за семь столетий до того.
Вот рассказ, который мы читаем в Четвертой книге
Царств, гл. 22—23. Нет повода сомневаться, что в основ-
ном это правдивое изложение. Книга царств, почти не-
сомненно, создавалась в эпоху описываемых событий.
Высказывания пророчицы Олдамы несколько подрету-
шированы, также преувеличен размах идолоборчества
Иосии за пределами Иерусалима: после скифов ему,
вероятно, осталось мало что разрушать. Но в остальном
в этом рассказе нет ничего неправдоподобного.
Обычно считают, что книга, найденная в храме (и,
несомненно, положенная туда для того, чтобы ее нашли),
является частью Второзакония. Это не могла быть вся
книга; ее нельзя было бы в один прием прочесть собрав-
шемуся народу. Второзаконие, как и другие книги Вет-
хого завета, подверглось значительному редактирова-
нию. Но для того, чтобы возыметь то действие, которое
она произвела, эта книга должна была включать в себя
значительную часть увещеваний и установлений 5—26
глав Второзакония, а возможно, и обещаний и угроз
28-й главы в качестве заключения. Книга начиналась
с десяти заповедей, затем шло красноречивое изложение
единобожия, осуждение имевшего место в Палестине
многобожия и повеление искоренить его. Человеческие
жертвоприношения, храмовая проституция и прочие вар-
варские обряды должны были быть запрещены. Должно
быть одно и только одно место поклонения, посвященное
одному Ягве, где будут совершаться положенные жер-
твоприношения. Часть десятины, уплачиваемой священ-
никам, должна выделяться для вдов, сирот и пришель-
цев. Каждый седьмой год должны прощаться долги
евреев евреям и всем евреям-рабам должна предоста-
вляться возможность стать свободными и начать жизнь
независимых производителей. Правосудие должно от-
правляться справедливо. Царь должен быть не деспо-
том, имеющим постоянную армию и гарем, а народным
царем, подчиняющимся закону. Военная служба должна
быть добровольной, причем молодожены от нее освобо-
ждались. Сожительство с пленницами запрещалось, но
на них разрешалось жениться. Беглых рабов надо было
не возвращать прежним хозяевам, а отпускать на сво-
боду. Ростовщичество среди евреев запрещалось,
55

и нельзя было брать одежду в залог долга. Жалованье
должно уплачиваться своевременно. Меры должны быть
точными. А самый кодекс не должен храниться священ-
никами в тайне от непосвященных, его следует распро-
странять всеми доступными способами — вывешивать
в общественных местах, обучать ему молодежь и исполь-
зовать другие методы пропаганды.
Эта программа была гораздо радикальнее любого
другого предшествовавшего ей исторического документа.
Ближайшей к ней параллелью является законодатель-
ство Солона в Афинах, введенное примерно тридцать
лет спустя. Солон, подобно реформаторам, создавшим
Второзаконие, предусматривал освобождение граждан,
попавших в рабство за долги, а возможно (хотя
это и оспаривается), прощение всех долгов; но ни он,
ни кто-либо другой из древних законодателей за преде-
лами Иудеи до этого времени не доходили до уничто-
жения ростовщичества и запрещения возвращать беглых
рабов. Авторы Второзакония, совершенно очевидно,
были первыми, кто упразднил человеческие жертвопри-
ношения. Человеческие жертвы приносились в Финикии
и в ее колониях до падения Карфагена в 146 г. до н. э.
и еще время от времени в Греции и Риме до эпохи
Римской империи. Рационалисты, которые слабы в исто-
рии, часто сетуют на нетерпимость авторов Второзакония
в отношении других соперничавших культов. Но разве
потерпели бы рационалисты культ, при котором дети
приносятся в жертву идолам? Цивилизация в долгу пе-
ред теми, кто впервые повел борьбу с сжиганием детей
в жертву Ваалу.
В какой степени реформы Второзакония были осу-
ществлены на практике, трудно сказать. Эта книга ско-
рее является программой, чем кодексом. Ее священни-
ческое происхождение выдает то обстоятельство, что
в то время как она предусматривает наказание за
религиозные преступления, что делали и более старые
законы, она не устанавливает никакой кары за наруше-
ние ее социального кодекса. Ее программа в том, что
касается долгов, рабства, ростовщичества, наемного
труда, состоит из увещеваний без каких-либо мер, чем
обещание божественного благословения или угрозы бо-
жественного гнева. Огласившие ее священники преиму-
щественно старались обеспечить свои доходы и вклю-
56

чили социальную программу в качестве приманки для
привлечения поддержки народа, а народ в значитель-
ной мере отшатнулся от них под влиянием националь-
ного бедствия.
Иосия в какой-то степени пытался осуществить эту
программу. По словам Иеремии, «он разбирал дело
бедного и нищего, и потому ему хорошо было»1. Но
времени у него было мало. После падения Ниневии
в 612 г. две великие державы, Вавилон и Египет, стали
вести борьбу за бывшие ассирийские владения в Сирии
и Палестине. В 608 г. фараон Нехао (Нехо) победил и
убил Иосию, стал временным повелителем Палестины
и наложил тяжелую дань. Новый еврейский царь Иоаким
был египетским ставленником и полностью уничтожил
реформацию. Мы читаем о возрождении культов Ваала,
о принудительном труде и о пророке по имени Урия,
который навлек на себя царский гнев и бежал в Египет,
но египтяне его выдали, и он был казнен. Этот факт
подтверждается письмами, найденными в 1935 г. при
раскопках в Лачише. Это переписка двух военачаль-
ников по этому поводу2.
Но египетское владычество в Палестине было недол-
говечным. В 605 г. Нехо был разбит на Евфрате Навухо-
доносором Вавилонским, и ему пришлось уйти из Азии.
В 597 г. Навуходоносор выступил против египетской
марионетки Иоакима, взял Иерусалим, угнал тысячи
евреев и захватил множество сокровищ. Угнанные евреи
не были обращены в рабство, их поселили в Вавилонии.
В 588 г. новый еврейский царь Седекия совершил веро-
ломство по отношению к Вавилону, и армия Навуходо-
носора снова оккупировала Палестину. Иерусалим под-
вергся полуторагодичной осаде, шедшие ему на вы-
ручку египетские войска были отогнаны, и в 586 г. город
был взят штурмом и разрушен, храм разграблен и
сожжен, а оставшиеся жители угнаны в Вавилонию.
Некоторые бежали в Египет и, возможно, основали ко-
лонию в Элефантине, о которой упоминалось выше
1 Иерем. 22, 16.
2 То, что имеется в виду тот же случай, явствует из имени офи-
цера, посланного для ареста беглеца. В письмах его называют Ахбор,
сын Елнафана. В книге пророка Иеремии, гл. 26, 20—23, его зовут
Елнафан, сын Ахбора, — возможно, ошибка переписчика.
57

в этой главе. Только беднейшие крестьяне остались на
своих участках. Так кончилось Иудейское царство1.
Неудача реформации сделала партию пророков резко
антинационалистической. Для Иеремии и его младшего
современника Иезекииля еврейское царство и его культ —
это сплошное зло, и уничтожение их не принесет ничего,
кроме пользы. Их основная атака направлена против мно-
гобожия и идолопоклонства; но Иеремия также яростно
осуждает принудительные работы, на которые сгоняли
народ при Иоакиме, и вторичное порабощение при Се-
декии лиц, получивших свободу по кодексу Второзакония.
Иеремия уподобляет Иудейское царство испорченному
горшку, который горшечник ломает, чтобы сделать луч-
ший, называет переселенных в Вавилонию «хорошими
смоквами», а оставшихся евреев «худыми смоквами», ко-
торых и есть нельзя по непригодности2, и заклинает
в своем послании пленников не обращать внимания на
националистических демагогов и мирно обосноваться
в Вавилонии, занимаясь крестьянским трудом. Иезе-
кииль, бывший священником, подобно Иеремии, и одним
из «хороших смокв», переселенных в Вавилонию, глу-
мится над претензиями евреев на расовую чистоту, го-
воря в одной из своих инвектив против Иерусалима:
«отец твой — Аморрей, и мать твоя — Хеттеянка»3. Лучше
уничтожить «Город кровей»4, который приносит детей
в жертву идолам и берет долг с лихвой с бедного и ну-
ждающегося. Иеремия и Иезекииль видят в Навуходоно-
соре, хотя тот и политеист, «служителя Ягве» (или, как
сказали бы мы, орудие истории) и лучшего правителя,
чем жалкие еврейские царьки, которых он сверг с пре-
стола. Иезекииль даже предсказывает ему успех в по-
ходах против Финикии и Египта, — это было даже
больше, чем тому удалось достичь, так как хотя Наву-
ходоносор и вторгся в Египет, но не смог его покорить.
Но было много причин, по которым переселенные евреи
не могли стать довольными подданными Вавилонии. Ко-
декс Хаммурапи основывался на строгом классовом раз-
1 4 Царств 24—25; Иерем. 37—39. Книга Царств обрывается на
рассказе об освобождении увезенного еврейского царя Иехонии
в 561 г. Это дает основание полагать, что она была написана вскоре
после этого события.
2 Иерем. 24.
3 Иезек. 16, 3
4 Там же, 22, 2; 24, 6, 9.
58

личии между патрициями, плебеями1 и рабами. Нанесе-
ние увечий наказывалось по шкале в зависимости от со-
циального положения жертвы. Хозяева были полными
собственниками своих рабов, оказание помощи беглому
рабу или укрывательство его карались смертью. Деньги
можно было давать в рост, взимая до двадцати процен-
тов, а процент за данное в долг зерно доходил до три-
дцати трех; при невозможности отдать долг деньгами
или натурой должника можно было сделать рабом, если
только он не предпочитал отдать в залог жену или ре-
бенка, чтобы отрабатывать долг в течение трех лет.
А ведь пророки на протяжении двух столетий старались
упразднить или хотя бы сделать более человечными эти
разделы старинных законов — установить один закон и
для бедных и для богатых, покончить с ростовщиче-
ством и в какой-то мере ограничить рабство. Вавилон-
ский кодекс был здесь непреодолимым препятствием.
Вот почему Иезекииль в своих последних пророчествах
предвидит тот день, когда «кости сухие»2 Израиля ожи-
вут и когда переселенцы, возможно, вместе с пожелав-
шими присоединиться к ним иноземцами снова посе-
лятся в Палестине, организовав новое общество, рефор-
мированное согласно его желаниям. Может быть, он
верил в возможность автономии под протекторатом Ва-
вилонии. Во всяком случае, он нигде не проявляет к ней
враждебности.
Но Вавилонская империя была еще недолговечнее,
чем ее ассирийская предшественница. В 550 г. мелкий
вассал соседней Мидийской империи Кир Персидский
поднял восстание, овладел Мидией и двинулся на запад.
Набонид Вавилонский был поглощен своей ссорой
с жрецами и не был подготовлен к отражению этой но-
вой угрозы. Он отозвал свои гарнизоны из Палестины —
верный признак слабости. За несколько лет Кир овладел
1 Автор употребляет здесь римскую терминологию. Привилеги-
рованный слой населения, приблизительно соответствующий рим-
ским патрициям, в кодексе Хаммурапи называется «сыновья мужа».
Римским плебеям в кодексе соответствуют «мушкенум». Возможно,
что эти последние были свободные жители городов и областей, по-
коренных Вавилоном, или, по-другому предположению, свободные
люди, условно владевшие участком царской земли за службу.—
Прим. ред.
2 Иезек. 37.
59

Западной Азией и в 538 г. подступил к Вавилону.
После единственной битвы Набонид обратился в бегство,
и Кир, не встречая сопротивления, вступил в Вавилон;
жрецы приветствовали его как избавителя от Набонида.
Еврейские пророки также его приветствовали. Пер-
сия не была старой империалистической державой, по-
добно Египту, Ассирии или Вавилонии. Персы до
недавнего времени были маленьким и незначительным
народом. Они даже не упоминаются в ассирийских над-
писях. По всей вероятности, они только недавно пере-
селились, идя по стопам своих родственников мидян, из
северных степей на свою новую родину, в горы к во-
стоку от Персидского залива. Там они жили жизнью
привыкших к лишениям крестьян, едва вышедших из
стадии варварства, пока Кир не повел их покорять но-
вые земли. До завоевания Вавилонии не имеется свиде-
тельств о том, что они умели читать и писать. Даже
когда они унаследовали цивилизацию Вавилонии и
Египта, памятники их письменности ограничивались
надписями и официальными документами. После них
осталось мало произведений искусства и совсем не оста-
лось литературных памятников, напоминающих миру
о том, что они некогда были повелителями Азии.
Еврейским пророкам казалось более вероятным, что
отсталые персы скорее, чем цивилизованные вавилоняне,
дадут им возможность создать идеальное государство.
Надежды их увеличивались, поскольку мидяне и персы
исповедовали зороастризм, имевший точки соприкосно-
вения с тем, что проповедовали еврейские пророки.
Арийские народы в ту эпоху, когда они была кочевни-
ками, называли своих богов «дева» (небесные существа),
а богов своих врагов-земледельцев — «асура» или
«ахура» (демоны). Но когда они сами стали вести осед-
лый образ жизни, «ахура» стало обозначать доброго
духа, а «дева», божество кочевников,—дьявола. «Муд-
рый повелитель», Ахура-Мазда, стал покровителем кре-
стьян и их защитником от «духа разрушения», Ангра-
Манью, владыки кочевников и холодного севера.
Зороастризм был религией борьбы, подобно религии
пророков. Его основное влияние на иудейство началось
только после падения Персидской империи, но некото-
рое взаимное тяготение существовало между ними с са-
мого начала.
60

Литература еврейских пророков в этот период
представляет собой произведение подпольного движения,
и поэтому она, естественно, анонимна. Переписчики позд-
нейшей эпохи прибавляли эти анонимные поэмы к про-
изведениям древних пророков, в особенности Исайи;
выделить эти позднейшие произведения можно только на
основании стиля и тематики. Некоторые, бесспорно, от-
носятся к эпохе похода Кира на Вавилон. Один из авто-
ров с диким злорадством предвидит разрушение Вави-
лона, «красы царств», от руки варваров — «мидян, ко-
торые не ценят серебра и не пристрастны к золоту» 1.
Еще важнее для истории иудейства великая моноте-
истическая поэма, содержащаяся в 40—48 главах книги
пророка Исайи. Это анонимный поэт (которого критика
для удобства называет Исайя Второй) приветствует на-
ступление Кира, который царей «обратил мечом его
в прах, луком его в солому, разносимую ветром» 2. Он
ожидает, что Кир разрушит Вавилон для того, чтобы
восстановить Иерусалим и иерусалимский храм, отпу-
стит переселенцев и даст возможность беднякам начать
новую жизнь. Но основной особенностью этого автора
является его свободомыслие, проявляющееся в высмеи-
вании многобожия и идолов, сделанных золотых дел ма-
стерами и искусными художниками; идолы ведь не в со-
стоянии помочь тем, кто обращается к ним в трудную
минуту. Еще более настойчиво, чем кто-либо из его пред-
шественников, он повторяет снова и снова, что есть
только один бог, создавший небо и землю, сотворивший
все живое, бог и Израиля и Кира — Ягве и Ахура-Мазда
одновременно. Прочие боги не просто лжебоги, их во-
обще не существует, они не могут творить ни добро, ни
зло, они ничто. Эти выпады против многобожия напо-
минают нам философа-поэта Ксенофана Колофонского,
который в это же самое время вел аналогичную борьбу
с богами Греции, созданными по образу человека, и
утверждал, что существует «только один бог, величай-
ший среди богов и людей, ни видом, ни мыслью не похо-
жий на смертных», который «без всякого усилия управ-
ляет всем лишь одной мыслью». Но в то время как гре-
ческие философы, по крайней мере в эту раннюю эпоху,
1 Исайя 13, 19, 17.
2 Там же, 41, 42.
61

не пытались распространить свой идеи в массах, еврей-
ские пророки не только делали это, но и призывали все
государства — Египет, Эфиопию, Аравию и «все концы
земли»1—уничтожить свои культы и обратиться к еди-
ному богу.
Кир не разрушил Вавилон. Как мы видели, он всту-
пил в него с согласия жрецов. Он, по-видимому, дал раз-
решение »переселенцам, включая евреев, вернуться на
родину и восстановить свои города и храмы. Но возвра-
тилось лишь небольшое количество еврейских переселен-
цев, иерусалимский храм в течение многих лет стоял
неотстроенный. Причины ясны. Во-первых, переселенцы
жили в Вавилонии уже пятьдесят-шестьдесят лет. Мно-
гие из них составили себе состояние. Предложение вер-
нуться и создать новое государство в Палестине могло
вызвать отклик только у энтузиастов и тех, кому нечего
было терять. Во-вторых, в самой Палестине тоже про-
изошли перемены. За время вавилонского пленения —
возможно, в промежутке между отводом вавилонских
гарнизонов и установлением персидского владычества —
в Южной Палестине обосновались кочевники, подобно
тому, как за несколько столетий до этого там осели
евреи. Восстановление Иерусалима и его храма требо-
вало такой решимости, которую могли проявить только
фанатики. Первоначально восстановление еврейского
государства в Палестине казалось утопическим пред-
приятием.
В 521 г. смерть Камбиза, сына Кира и покорителя
Египта, повергла Персидскую империю чуть ли не на
грань распада. В Вавилонии, Мидии и даже в самой
Персии произошли восстания. Горсточка возвратив-
шихся изгнанников стала питать несуразные надежды.
В 520 г. Аггей и Захария — последние еврейские про-
роки, писавшие под своими именами, — стали призывать
евреев восстановить храм и предсказывали, что «скоро»
Ягве «потрясет все народы», уничтожит Персидскую
империю и сделает Иерусалим столицей нового мира,
которым безмятежно будет править Зоровавель, князь
из древнего дома Давида2. Возможно, что в это же
1 Исайя 40, 22.
2 Аггей 2—3, Захар. 2 и 8. (Автор допускает неточность: в книге
пророка Аггея нет 3 главы. Очевидно, имеются в виду главы 1 и
и 2. — Прим. перев.)
62

время безымянный поэт составил пророчество (которое
позднее, как и многие другие, было включено перепис-
чиками в книгу Исайи), согласно которому «народ, хо-
дящий во тьме, увидит свет великий», трость притесни-
теля его будет сломана, все виды военного снаряжения
«будут отданы на сожжение, в пищу огню», и станет
править «Князь мира» из дома Давида, и с его правле-
нием наступит золотой век1. Эти пророчества — свиде-
тельство того, какие фантастические надежды были вы-
званы бурными событиями VI в. и кажущимся падением
неустойчивой Персидской империи. Восстановление пер-
сидского могущества при Дарии положило конец этим
мечтам. Храм был закончен в 516 г., но Иерусалим
остался неукрепленным, и мы больше ничего не слышим
об Аггее, Захарии и Зоровавеле.
От последующих семидесяти лет европейской истории
до нас не дошло ничего, кроме нескольких отрывков про-
рочеств, которые невозможно точно датировать. Когда
занавес поднимается снова, то оказывается, что утопи-
ческая попытка провалилась самым жалким образом.
Иерусалим все еще не укреплен, «народа в нем было не-
много, и дома не были построены» 2. Дарий и его сын
Ксеркс не могли допустить, чтобы евреи имели окружен-
ный стенами город. Даже при Артаксерксе I попытка
укрепить Иерусалим была насильственно пресечена
царским приказом3. Естественно, что переселенцы не
торопились возвращаться в беззащитный город.
Тем временем в мировой политике происходили важ-
нейшие события. Греческие города успешно отразили
натиск Персидской империи, и после Саламина (480 г.)
и Платей (479 г.) персы перешли к обороне. В 466 г.
1 Исайя 9, 2—7. Это знаменитое пророчество едва ли принадле-
жит историческому Исайе. Мессианская ода некстати вставлена ме-
жду двумя отрывками, исполненными безысходной тоски (8 и 9,
8—10, 4). Но мало вероятно, чтобы она была написана позже эпохи
Зоровавеля. Начиная с этого времени род Давида утратил былое
значение.
2 Неем. 7, 4.
3 1 Ездр. 4, 6—23. В дошедших до нас книгах Ездры и Неемии
царит довольно-таки большая путаница ввиду полнейшего незнания
составителем персидской истории. Этот отрывок, описывающий по-
пытку снова укрепить Иерусалим при Артаксерксе, вставлен в рас-
сказ о восстановлении храма при Дарии.
63

греки начали военные действия на территории Азии и
нанесли поражение персидской армии и флоту при Эври-
медонте. В 460 г. восстал Египет и с помощью афинян
держал Персию в страхе до 454 г. В 451 г. греки были
на Кипре и оказывали поддержку новому восстанию
в Египте. В довершение всех бед Артаксеркса в 448 г.
восстал Мегабиз, персидский сатрап в Сирии.
В подобный момент для Персии было важно, чтобы
Иерусалим имел возможность обороняться и находился
в дружественных руках. Возможно, что именно поэтому
Артаксеркс в 445 г. доверил его укрепление своему ви-
ночерпию, еврею Неемии. К счастью, мы располагаем
собственным рассказом Неемии о том, как он выполнил
это поручение 1. Он нашел город в развалинах, местные
вельможи, вроде Санаваллата Самаритянина, несо-
мненно, наживавшиеся на трудностях этого времени, ре-
шили воспрепятствовать восстановлению города; еврей-
ские священники и знать были заодно с ними, семьи их
породнились между собой посредством браков; ростов-
щики эксплуатировали крестьян как в недоброе старое
время и обращали в рабство несостоятельных должни-
ков; новый храмовый культ, как и прежде, превратился
в доходное семейное предприятие. Неемия рассказывает,
как он мобилизовал народ на срочную работу по возве-
дению стен, и как люди строили, будучи одновременно
готовы отразить нападение, как стена была кончена за
пятьдесят два дня, и как он созвал народ, чтобы покон-
чить с ростовщичеством и вернуть прежним хозяевам
дома и владения, захваченные ростовщиками. Это не
было революцией, совершенной одним человеком. Нее-
мии не удалось бы одному справиться со знатью без
поддержки народа. Путь для этого подготавливался дви-
жением пророков, существовавшим в течение трех сто-
летий, а пророки были на стороне Неемии 2.
1 Приблизительно главы 1—6 и 13, 4—31 канонической книги.
2 Интересно сравнить вторичное укрепление Иерусалима Неемией
с восстановлением афинских укреплений Фемистоклом после персид-
ского нашествия. Оба они были демократами в том смысле, что при-
нимали сторону народа в классовой борьбе той эпохи. Обоим им
приходилось избегать бдительных противников. Фемистокл жил в ка-
честве изгнанника в Сузах за несколько лет до того, как Неемия
стал восстанавливать Иерусалим. Возможно, что они даже были зна-
комы друг с другом.
64

Тем не менее результатом явился компромисс в духе
Второзакония. Священническая верхушка обеспечивала
свое будущее ценой уступок. Свод законов нового госу-
дарства был составлен руками священников. Но если бы
не пророки и не Неемия, то это был бы совсем иной свод
законов.
Пятикнижие в том виде, в каком оно до нас дошло,—
продукт своего времени, но оно ни в коем случае не
является оригинальным произведением. Составлявшие
его священники свели вместе те находившиеся под рукой
готовые законы и объясняющие их легенды, которые со-
ответствовали их целям, не особенно заботясь при этом
о последовательности. Этой компиляции предшествуют
фольклорные тексты о происхождении человека, греха и
смерти и цивилизации. Но они, независимо от времени
их создания, вавилонского происхождения. Местом дей-
ствия, где разыгрываются первые эпизоды из жизни че-
ловека, является Эдем — вавилонское название аллюви-
альной равнины в низовьях Евфрата. Далее следует рас-
сказ о потопе, также вавилонского происхождения,
а затем мифы о героях древней Палестины. Рассказы об
Аврааме, Иакове и Иосифе преисполнены эпического
величия, напоминающего гомеровские поэмы, но истори-
ческое существование этих лиц столь же недостоверно,
как и существование греческих героев.
Эти истории в своем нынешнем контексте являются
лишь вступлением к рассказу об освобождении Израиля
из египетского рабства и о Синайском законодательстве.
Как мы видели, этот рассказ не подтверждается египет-
скими документами.
Однако составителям Пятикнижия он нужен для
того, чтобы подкрепить именем легендарного Моисея их
законодательство, которое они, хотя оно явно исходит из
существования установившегося сельскохозяйственного
общества, отнесли по этим соображениям к более ран-
ней эпохе, когда евреи вели кочевой образ жизни. Древ-
нейший кодекс, содержащийся в 21—22 гл. Исхода, от-
носится, как мы видели, к обществу, имеющему поля,
виноградники, скот и рабов. Кодекс ритуальных обря-
дов, также предполагающий сельскохозяйственную эко-
номику, находится в 34 гл. Исхода. Между другими раз-
делами Пятикнижия втиснут «кодекс священников» (С),
который длиннее прочих отдельных источников. Эта
65

компиляция не намного древнее самого Пятикнижия.
Здесь многие более старые установления повторяются
с новыми пояснительными мифами. Например, день
субботнего отдыха, который во Второзаконии устана-
вливался из человеколюбивых побуждений, в «С» возво-
дится к отдыху, которому предавался господь в седьмой
день творения1, а обрезание — посвятительный обряд,
который, помимо евреев, имеется у арабов, египтян и
многих других народов, превращается в знамение завета
между господом и Израилем2. Это дает основание по-
лагать, что «С» был составлен в Вавилонии, где обреза-
ние не было распространено и где евреи легко могли
впасть в ошибку, считая его своей национальной особен-
ностью. Большую часть «С» занимают ритуальные об-
ряды, связанные с поддержанием культа. Второзаконие
с его социальной программой поставлено в конце Пяти-
книжия как бы для того, чтобы закончить все произве-
дение в возвышенно идеалистических тонах и произвести
этим благоприятное впечатление на слушателя или чи-
тателя.
Таким образом, Пятикнижие представляет собой ком-
промисс между священниками, заботившимися преиму-
щественно о сохранении своих доходов и полагающихся
им приношений, и партией пророков, стремившихся пре-
имущественно обеспечить справедливость для бедняков.
Компромисс явился результатом борьбы, продолжав-
шейся на протяжении большей части персидского пе-
риода. Миссия Неемии заключалась в борьбе со священ-
никами и аристократами с начала и до конца. Его про-
тивники, священническая аристократия Иерусалима и их
самаритянские союзники, формально признавали Пяти-
книжие, но проводили его в жизнь постольку, поскольку
им это было удобно или поскольку они были вынуждены
идти на это под давлением масс.
Мемуары Неемии заканчиваются рассказом о том,
как он изгнал из Иерусалима внука великого священ-
ника, женившегося на дочери злейшего врага Неемии,
Санаваллата. Тот бежал к родственникам своей жены
1 Быт. 2, 2—3. Ср. Второзак. 5, 12—15.
2 Быт. 17. Ср. Исход 4, 24—26 — явно гораздо более древний
миф о происхождении обрезания, относящийся к периоду, когда
Ягве был еще антропоморфным богом неясного характера.
66

в Самарию, где рука Неемии не могла его достать.
Проблема смешанных браков возникла не из стремле-
ния к расовой чистоте. Иудейство могли исповедовать
не только евреи по крови, но и все «отделившиеся к ним
от нечистоты народов земли» 1. Опасность заключалась
в возврате к языческому образу жизни и в разрыве
с еврейской общиной.
В конце V в. персидскому правительству снова при-
шлось заинтересоваться еврейскими делами. Персидская
империя теперь явно клонилась к закату. Угроза нападе-
ния со стороны Греции была предотвращена благодаря
тому, что удалось натравить Спарту и Афины друг на
друга. В 404 г. снова восстал Египет, и на этот раз его
не удавалось покорить в течение шестидесяти лет.
В 401 г. Кир младший с отрядом греческих наемников
попытался захватить персидский трон; и, хотя Кир был
убит, успешное отступление греков через Вавилонию
к Черному морю показало, насколько ослабела персид-
ская империя. Более чем когда-либо было необходимо
обеспечить безопасность египетской границы. От укреп-
ления Иерусалима было бы мало толку, если бы евреи
были разделены на враждебные группировки, одна из
которых могла открыть ворота врагу.
По этим соображениям в 397 г. Артаксеркс II пору-
чил Ездре, вавилонскому еврею и «книжнику, сведущему
в законе Моисеевом» 2, отправиться в Иерусалим и на-
вести порядок в этом хаосе группировок. Составитель
дошедших до нас книг Ездры и Неемии, подобно многим
еврейским историкам, слаб в хронологии, и, спутав Артак-
серкса I и Артаксеркса II, делает Ездру современником
Неемии. Мы, однако, знаем, что этого быть не могло.
Ездра говорит о вторичном укреплении Иерусалима как
о совершившемся факте, это уже не груда развалин,
а город с многочисленным населением; великим свя-
щенником в эпоху Ездры был, по-видимому, внук того
великого священника, который был при Неемии. Но свя-
щенники и аристократия ничуть не переменились. Их
союз с соседними вельможами, окрепленный родствен-
ными узами благодаря многочисленным бракам между
ними, был не сломлен. Закон Пятикнижия «применялся
1 1 Ездр. 6, 21.
2 1 Ездр. 7, 6.
67

лишь настолько, насколько им это было удобно, и не
больше.
Ездра, подобно Неемии, обратился к народу. Муж-
чины, женщины и дети собирались вокруг него, чтобы
выступить против аристократов и их жен-чужестранок.
По просьбе собравшегося народа он каждое утро читал
«закон Моисеев», в то время как его помощники пере-
водили абзац за абзацем еврейский текст на местный
арамейский язык, а собравшиеся выражали свое одоб-
рение заповедям возгласами «аминь, аминь» 1. Затем на-
род утвердил закон торжественным обязательствам, при-
чем особое внимание уделялось запрещению смешанных
браков, соблюдению субботнего дня и прощению долгов
в каждый седьмой год. Тем, кто имел иноплеменных
жен, было приказано отослать их. Число их было неве-
лико; упоминается около ста человек; но среди них были
люди, занимавшие важное положение: «...рука знатней-
ших и главнейших была в сем беззаконии первою»2. Мы
не знаем, подчинились ли они. Скорее всего, они пере-
брались в Самарию, подобно тому священнику, кото-
рого изгнал Неемия. Разрыв между еврейской и самари-
тянской общиной и возведение соперничающего храма
на горе Гаризим относятся к этому времени.
1 Неем. 8. Эта глава в действительности часть 10 главы «Книги
Ездры», но еврейский текст был помещен на свое нынешнее место
и подретуширован в соответствии с тем, что Ездра и Неемия счита-
лись современниками. В греческом тексте книги Ездры, озаглавлен-
ном «Первая книга Ездры» в наших Апокрифах (речь идет об
английском переводе библии; в русском переводе библии это «Вто-
рая книга Ездры», включенная в канонический текст. — Прим.
перев.), книга оканчивается тем, что Ездра читает закон, а Неемия
не упоминается. Современные ученые считают, что этот вариант
ближе к оригиналу. См, содержательные статьи в «Encyclopaedia
Biblica» и «Britannica».
2 1 Ездр. 9, 2.

Глава III
ЦАРСТВО СЫНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
В 334 г. до н. э., через шестьдесят три года после ре-
форм Ездры в Иерусалиме, Александр Македонский по-
вел в Азию свою армию, состоявшую из македонян и гре-
ков. В 333 г. при Иссе, в Киликии, он разбил Дария III,
последнего персидского царя. В 332 г. после семимесяч-
ной осады он овладел Тиром, продал 30 тысяч его жите-
лей в рабство, а затем поступил подобным же образом
с Газой, покорил Египет и заложил Александрию. В 331 г.
он разгромил остатки персидской армии три Гавгамеле
в Ассирии и вступил в Вавилон, Сузы и Персеполь, после
чего двинулся в Среднюю Азию и Индию. К моменту
своей смерти, в 323 г., он основал империю, превос-
ходившую своими размерами завоевания предшество-
вавших ему полководцев.
Но завоевания Александра Македонского не только
своими масштабами оставляли позади завоевания египет-
ских, ассирийских, вавилонских и персидских царей.
Здесь мы впервые в истории видим сознательное прове-
дение на практике теории империализма. Всякий обще-
ственный строй считается само собой разумеющимся,
пока он не вступает в период кризиса. Тогда этот строй
берется под сомнение и подвергается критике, а господ-
ствующий класс оправдывает и защищает его. Это имело
место и у греков.
После побед греков над Персией в V в. до н. э. грече-
ская экономика, основой которой был свободный труд,
стала быстро превращаться по преимуществу в рабо-
владельческую. Количество рабов увеличилось благо-
даря успешным войнам, и рабский труд вытеснил труд
свободных людей. А это в свою очередь привело к соот-
ветствующей замене самоуправляющихся городов-
69

государств военными монархиями, сначала македонской
и в конце концов римской, которые могли лучше, чем
города-государства, держать в подчинении массы рабов
и разорившихся свободных граждан. Но такое полити-
ческое развитие тормозилось в Греции географическими
факторами. Греческие города в отличие от египетских и
вавилонских были расположены не в огромном речном
бассейне, а в горных долинах и у заливов, что препят-
ствовало возникновению централизованной власти. Этим
и объясняется полуторавековая передышка — от пораже-
ния персов при Саламине и Платеях до эпохи Алексан-
дра, — за время которой смогли расцвести уходившие
своими корнями в традиции свободного ремесла искус-
ство, наука и демократия, прежде чем они постепенно
зачахли в атмосфере великой рабовладельческой импе-
рии. Рабовладение в особенности подвергалось критике.
Дело в том, что в Греции рабами были не только «вар-
вары» и бедняки, — зажиточные граждане могли бы
считать это в порядке вещей и не обращать внимания.
Но в непрерывных войнах между городами любой гра-
жданин мог попасть в плен и быть проданным в рабство
в другой город. Подобные противоречия между идеалами
и действительностью принуждали защитников социаль-
ного строя придумывать такие оправдания, которые хоть
в какой-то мере можно было увязать с фактами. В IV в.
до н. э. мы видим, как Платон, приемля рабство, в то
же время советовал грекам не порабощать друг друга,
а ограничиваться «варварами». Мы видим, как Исократ
призывает греческие города объединиться, разграбить
персидскую империю и тем самым разрешить свои со-
циальные проблемы — хотя он обладает достаточным
классовым самосознанием, чтобы относиться как к рав-
ным к тем «варварам» из правящего класса, которые
приобщились к греческому образованию и культуре.
Наконец, мы видим, как Аристотель утверждает, что
существуют «рабы по природе»; их он считает вполне
допустимым обращать в рабство и отождествляет их
с азиатами, «которые живут в подчиненном и рабском
состоянии» 1.
Таким образом, завоевания Александра были не
просто разбойничьей авантюрой. Это было осуществление
1 Аристотель, Политика, М., 1911, стр. 314.
70

планомерной социальной политики. И он и его преемники
не прекратили порабощения греков, но они открыли
огромные новые резервы в Азии. Они усеяли свои владе-
ния новыми городами (многочисленными Александриями,
Селевкиями, Антиохиями и пр.), в которых большую
часть граждан составляли греческие переселенцы, обога-
тившиеся за счет ограбления Востока и жившие трудом
его масс.
Иерусалим не оказал сопротивления Александру и
на некоторое время был оставлен в покое. Рассказ, за-
писанный Иосифом Флавием четыре столетия спустя,
согласно которому Александр лично посетил Иерусалим
и отдал почести его первосвященникам, не подтвер-
ждается ни одним другим автором и в силу этого, оче-
видно, является вымыслом еврейских священников, при-
думанным для собственного прославления. В этот период
Александр был слишком занят осадой Тира и Газы и
покорением Египта, чтобы беспокоиться о Иерусалиме.
Но после его смерти Палестина стала яблоком раздора
между враждовавшими македонскими полководцами,
которые боролись за обладание империей Александра и,
по выражению одного еврейского историка, «умножили
зло на земле»1. Между 320 и 301 гг. Палестина перехо-
дила из рук в руки не менее семи раз и, наконец,
досталась Птолемею, провозгласившему себя царем Егип-
та. Значительное число евреев было переселено в Алек-
сандрию, где им в конце концов выделили особый квар-
тал и частично предоставили самоуправление. Ибо, как
бы сурово ни обходились иногда Птолемеи с евреями, они,
как и персидские цари до них, были заинтересованы
в умиротворении хотя бы господствующего класса этого
пограничного государства.
Таким или подобным образом в главных городах Сре-
диземноморья постепенно возникли колонии евреев, со-
стоявшие частично из военнопленных, а частично из пе-
реселенцев, искавших лучшей доли. Поэтому эти коло-
нии по своему социальному положению резко отличались
друг от друга. Если еврейская «диаспора»2, как ее назы-
вали, состояла в основном или хотя бы преимущественно
1 1 Маккав. 1, 9.
2 Диаспора (biaonopa) означает по-древнегречески «рассеяние».
В евангелии употребляется для обозначения еврейских поселений за
пределами Палестины. — Прим. перев.
71

из искателей счастья, то ее обитатели быстро ассимили-
ровались греческим окружением и были потеряны для
иудейства. Многие, очевидно, были ассимилированы по-
добным образом. Но преимущественно диаспоры со-
стояли из представителей угнетенных классов — рабов,
вольноотпущенников и мелких торговцев. Именно они и
были творцами истории. Живя в греческих городах, они
изучили греческий язык и пользовались греческим пере-
водом Пятикнижия и других еврейских произведений,
а самые образованные из них читали греческую литера-
туру. Это привело к взаимовлиянию между иудейством
и сходными движениями в мире, говорившем на грече-
ском языке. Одним из последствий революционной кри-
тики общественных учреждений мира, говорившего на
греческом языке, в IV в. до н. э. явился стоицизм Зенона
и Клеанфа (первый был по происхождению финикиец,
а второй — грек из беднейшего класса). Это учение с его
отрицанием храмов, изображений и жертв, его утвер-
ждением братства людей и призывом к рассудку ( —
легко отождествляемый со словом «Ягве», к которому
часто взывают в творениях пророков) оставило замет-
ный след на позднейшем иудействе, а через его посред-
ство и на христианстве. Но главное, что привлекало
к стоицизму внимание религиозных евреев, это его рас-
хождения с идеологией греческого правящего класса.
С самим правящим классом они договориться не могли.
Сначала лишь наиболее образованные греки прово-
дили какое-то различие между евреями и другими поко-
ренными азиатскими «варварами». Внимательных наблю-
дателей поражал их монотеизм и относительная свобода
от грубых суеверий. Иосиф цитирует диалог, написан-
ный Клеархом из Сол, учеником Аристотеля. В этом
диалоге в уста Аристотеля (вопреки всякому истори-
ческому правдоподобию) вложены восхваления иудей-
ства. Мы располагаем исключительным примером даже
еще большего сближения между греками и евреями.
В один из периодов династической борьбы после смерти
Александра (вероятно, около 302 г.) спартанцы, пытав-
шиеся сбросить македонское иго, начали переговоры
с евреями и даже претендовали на родство с ними. То, что
Спарта, за столетие до того повелевавшая Грецией, стала
искать союза с евреями, показывает, как она пострадала
от бедствий четвертого века и какое успешное сопротив-
72

ление, очевидно, оказали евреи какому-то македон-
скому полководцу.
При первых Птолемеях были основаны греческие го-
рода Филадельфия (Амман), Птолемаида (Акка) и дру-
гие в Палестине и около нее. Таким образом, у евреев
были все возможности изучить греческий образ жизни —
богатство, праздность и культуру для немногих и тяж-
кий труд и унижение для большинства. Еврейские свя-
щенники и знать, за несколько поколений до того не-
охотно подчинившиеся реформам Неемии и Ездры,
естественно, приветствовали эллинизм. Но для еврейских
масс гимнасий и театр были роскошью богачей, куплен-
ной дорогой ценой отмены закона Пятикнижия с его обя-
зательным днем отдыха и защитой от ростовщичества и
порабощения. У них было средство организации против
эллинизма в виде местных собраний или синагог. Эти
организации сыграли первостепенную роль в истории
иудейства и через три столетия послужили образцом для
первых христианских церквей. Везде, где существовала
хоть какая-нибудь еврейская община, ее члены, муж-
чины и женщины, еженедельно собирались для учения,
увещеваний и исполнения обрядов. Делами синагоги ве-
дал комитет из старших членов, или старейшин, один
из которых, естественно, председательствовал «а ежене-
дельных собраниях. Председатель или «правитель сина-
гоги» — он не обязательно был священником, а в первое
время им даже могла быть женщина — поручал любому
члену общины или гостю прочесть и разъяснить отрывки
из закона и пророков, сотворить молитву или обра-
титься к собравшимся. В пользу бедных членов дела-
лись сборы, для молодежи устраивались занятия. Сина-
гога с ее народной основой и свободой обсуждения была
совершенно независима от иерусалимского священни-
ческого сословия и в конце концов пережила его уни-
чтожение.
Разногласия между эллинизированным правящим
классом и еврейскими массами вступили в критическую
стадию после 198 г до н. э., когда Антиоху III, царю из
династии Селевкидов, удалось отвоевать Палестину
у Птолемеев. Империя Селевкидов не являлась целост-
ным географическим единством, подобно Египту, а пред-
ставляла собой гигантское лоскутное государство, про-
стиравшееся от Средиземноморского побережья до границ
73

Индии и не имевшее ни этнической, ни экономической,
ни стратегической общности. На всем протяжении
своей истории империя Селевкидов безрезультатно ста-
ралась подавить восстания в Индии, Парфии, Армении
и в других местах и вела безнадежную борьбу со своими
македонскими соперниками. Тем, впрочем, тоже приходи-
лось иметь дело с восстаниями — например, с револю-
ционным движением, возникшим в самой Греции в III в.
до н. э., которое возглавлялось спартанскими царями
Агисом и Клеоменом. Эти затруднения македонских мо-
нархов привели во II в. до н. э. к римской интервенции.
Римляне в 190 г. нанесли решительное поражение Ан-
тиоху в Малой Азии, оттеснили его за Таврский хребет
и наложили огромную контрибуцию. Для ее уплаты Се-
левкидам пришлось выжимать все соки из своих азиат-
ских подданных, что еще более усилило внутреннюю
слабость их империи. В 187 г. Антиох был убит при по-
пытке ограбить один из персидских храмов. Некоторое
время спустя его сын Селевк IV отправил своего вель-
можу Гелиодора ограбить иерусалимский храм. Храм,
очевидно, и был ограблен; еврейская же легенда о том,
что ангелы изгнали Гелиодора бичами из храма, равно
как и более ранняя легенда об уничтожении армии Сан-
хериба 1, представляет собой не более чем вымысел, вы-
ражавший чаяния его авторов. Подобными поступками
Селевкиды отталкивали от себя даже богатые классы
этих стран и доводили до белого каления пламя нацио-
нализма в массах.
Одним из признаков усиления националистического
движения в Палестине была новая волна пророческой
литературы. Распространение ее, вероятно, никогда и не
прекращалось, но в условиях иноземного господства она,
естественно, была анонимной, и сохранившиеся фраг-
менты трудно датировать, если в них не упоминаются
какие-либо известные исторические факты. Однако
в эпоху Селевкидов пророчества становятся явно злобо-
дневными и революционными. В анонимных отрывках,
включенных в книгу Захарии, обличаются назначенные
Селевкидами правители и еврейские первосвященники,
злоупотребляющие своим положением и дурно поступаю-
1 В библии — Сеннахирим. — Прим. перев.
74

щие с «бедными из овец» 1. В одном из этих отрывков
содержатся призывы к евреям и самаритянам (Иуде и
Ефрему) забыть свои распри и объединиться »против гре-
ков; далее предсказывается правление победоносного
народного царя, при котором наступит мир на земле2.
Подобные пророчества показывают, насколько ослабела
империя Селевкидов после нанесенного ей римлянами
поражения и какие несбыточные надежды это вселило
в угнетенные азиатские народы.
В 170 г. Антиох IV вел войну с царствовавшим тогда
Птолемеем. В это время оказалось два претендента на
звание еврейского первосвященника. Одному из них уда-
лось взять верх, дав больше взяток придворным, и по-
лучить желаемое назначение. Тогда второй, несомненно,
рассчитывая на помощь Египта, напал на него. Народ,
ненавидевший их обоих, поднялся против находивше-
гося у власти проходимца, и, таким образом, склока двух
мошенников превратилась в народную революцию. Ан-
тиоху пришлось вернуться из Египта и заняться евреями.
Он штурмом взял Иерусалим и ограбил храм для фи-
нансирования своей египетской кампании. Но в 168 г.
ультиматум из Рима вынудил его оставить Египет. Те-
перь Антиох был твердо убежден, что евреи являются
в его империи «пятой колонной», и принял отчаянное
решение уничтожить иудейство. Он ввел в Иерусалим
войска, установил в храме изображение Зевса, запретил
под страхом смертной казни производить обрезание, со-
блюдать субботний отдых и хранить списки Пятикнижия;
еврейский культ он заменил языческими жертвоприно-
шениями. Самария, очевидно, тоже участвовала в вос-
стании, так как в отношении нее были приняты анало-
гичные меры.
Если бы это зависело только от священнической вер-
хушки, то об иудействе больше не было бы слышно. Но
Антиоху оказали сопротивление еврейские массы под
предводительством Хасмонеев, семьи, вышедшей из низ-
шего духовенства. Однако их сопротивление, несмотря
на весь его героизм, ни к чему бы не привело, если бы
у Антиоха были развязаны руки. Но он только что пре-
терпел угрозы и унижения со стороны Рима, а восточные
1 Захар. 11. 4—17.
2 Там же, 9, 9—10
75

его провинции подверглись нападению парфян. Вслед-
ствие этого Иуда Маккавей смог отразить натиск армии
Селевкидов и вступить в Иерусалим. Он восстановил
храмовый культ и в 161 г. заключил союз с Римом.
К 142 г. евреи заставили Селевкидов признать их пол-
ную независимость.
Маккавейскую революцию возглавляла партия, из-
вестная под названием «Хасидим» («благочестивые»,
или «святые»), это были активные пропагандисты иудей-
ства, деятельные члены местных синагог и предшествен-
ники позднейших фарисеев. Их почитатели пишут о них,
что это были люди «крепкие силою из Израиля, все вер-
ные закону»1, враги же изображают их как зловредных
смутьянов. Многие псалмы являются произведениями
безымянных поэтов этой партии и отражают обществен-
ные и политические условия маккавейской эпохи. Авторы
псалмов выступают на стороне бедняков и поносят эллини-
заторов; в их глазах это люди, «делающие беззаконие»,
«съедающие» народ и «не призывающие Господа»2. Неко-
торые псалмы создавались непосредственно во время го-
нений: людей «умерщвляют всякий день», «считают за
овец, обреченных на заклание»3; синагоги сжигают; храм
осквернен; кровь «святых» льется как вода, а трупы их бро-
сают на съедение зверям и птицам 4. Подобные псалмы
не могли первоначально быть написаны для исполнения
в храме во время официального богослужения. Они со-
здавались для тайных сходок беглецов и изгнанников,
не имевших даже синагоги, в которой они могли бы со-
браться. Некоторые псалмы являются революционными
песнями. «Святые» давали отпор. «... славословия Богу
в устах их, и меч обоюдоострый — в руке их», чтобы
«заключать царей их в узы и вельмож их — в оковы же-
лезные» 5, своей доблестью они объединят всю Палестину
в новое израилитское государство6. Другие псалмы про-
славляют победу и описывают, как «Господь крепкий и
1 Книга Маккав. 2, 42.
2 Пс. 14, 4 (в русском переводе библии — пс. 13. — Прим. перев ).
3 Пс. 44, 22 (в русском переводе библии —пс. 43, 23. — Прим.
перев.).
4 Пс. 74 и 79 (в русском переводе библии —пс. 73 и 78.—
Прим. перев.).
5 Пс. 149, 6—9.
6 Пс 60, 6—12 (в русском переводе библии — пс. 59. — Прим.
перев.).
76

сильный, Господь, сильный в брани» возвращается в свой
храм1. Третьи предвидят распространение иудейства
среди народов. «Придут вельможи из Египта; Ефиопия
прострет руки свои к Богу» 2. Во вновь созданном мире
старые враги Израиля — вавилоняне, филистимляне,
финикийцы — будут считаться гражданами Сиона 3.
Хасидим не является партией узких националистов.
Сопротивление эллинизму сблизило азиатские народы.
Ограблению подвергались как персидские, так и иудей-
ские храмы. Общее бедствие привело к слиянию идей
иудейства и зороастризма, что вряд ли было возможно,
когда евреи были под властью персов. Как мы видели,
персы, жившие на краю пустыни, представляли себе
жизнь в виде битвы между оседлыми крестьянами, слу-
жителями «повелителя мудрости» Ахура-Мазды и ди-
кими кочевниками и прочей нечистью, возглавляемой
злым духом Ангра-Манью. Поскольку побежденной за-
частую оказывается правая сторона, персы утешались
надеждой на недалекую катастрофу, когда силы зла бу-
дут разбиты и после страшного суда над всем челове-
чеством праведники, как живые, так и мертвые, станут
наслаждаться новой жизнью в новом мире. При Селев-
кидах эти персидские идеи начинают окрашивать еврей-
скую поэзию и пророчества. То в одном, то в другом
месте какой-либо псалмопевец (возможно, лишь в виде
поэтического приема) противопоставляет грешника, ко-
торый хвалится своим богатством, но «не унесет ничего»,
праведнику, которого бог избавит «от власти преиспод-
ней» 4. То в одном, то в другом месте какой-либо
безымянный пророк (возможно, в виде метафоры) предска-
зывает воскресение из мертвых как воздаяние за
нынешнее поражение5. В одном из пророчеств, написан-
ном под персидским влиянием и позднее включенном
в апокрифическую книгу Еноха, мы встречаем причуд-
ливую картину преображенного мира, в котором правед-
ники будут вести жизнь патриархов и иметь по тысяче
1 Пс. 24, 7—10 (в русском переводе библии — пс. 23. — Прим.
перев.).
2 Пс. 68, 31 (в русском переводе библии — пс. 67, 32. — Прим.
перев.).
3 Пс. 87 (в русском переводе библии — пс. 86. — Прим. перев.).
4 Пс. 49 (в русском переводе библии — пс. 48.— Прим. перев.).
5 Исайя 26. 19.
77

детей, а евреи-вероотступники будут мучиться в Геенне,
или в аду. Но подобные благочестивые мечты еще не
являлись ортодоксией и не отвлекали патриотов от непо-
средственного участия в борьбе.
Величайшим литературным памятником маккавей-
ского восстания является книга Даниила — полуроман,
полупророчество, — написанная неизвестным автором
в самом начале борьбы. Он тщательно изучил закон своего
народа и произведения пророков, на «его также оказала
влияние и персидская религия, однако эллинизм правя-
щего класса его не коснулся; он не знает вавилонской,
персидской и греческой истории до эпохи Александра,
но новейшая история греческого мира ему хорошо зна-
кома. Обратившись к периоду вавилонского пленения,
бывшего за четыре столетия до того, он рассказывает
вымышленные истории о преследовании евреев Навухо-
доносором, чтобы побудить их к борьбе с действитель-
ными гонениями, проводившимися Антиохом. В уста
своего героя Даниила он вкладывает три аллегориче-
ских пророчества о ходе восточной истории вплоть до
нынешнего времени. В этих пророчествах предвещалась
божественно предопределенная »мировая революция, ко-
торая должна была свершиться в недалеком будущем.
Хищнические империи, последовательно эксплуатиро-
вавшие Азию, уподоблены диким зверям; последний из
них, Греческая империя, — это зверь «страшный и ужас-
ный и весьма сильный; у него — большие железные
зубы; он пожирает и сокрушает, остатки же попирает но-
гами; он отличен был от всех прежних зверей»1. Этот
зверь будет уничтожен, и земное царство будет отдано
тому, кто «как бы сын человеческий»2; это значит, что
зверский мировой порядок военных империй сменится
человеческим мировым порядком под руководством «свя-
тых Всевышнего»3. Выражение «сын человеческий» озна-
чает по-семистски просто «человек». Даниил употреб-
ляет его, не подразумевая какого-либо определенного
мессию, хотя идея эта уже носилась в воздухе. В заклю-
чительных главах автор отказывается от аллегории и
простым языком (хотя не называя имен) описывает по-
литику силы, проводившуюся Птолемеями и Селевки-
1 Дан. 7, 7.
2 Там же, 7, 13.
3 Там же, 7, 27.
78

дами, и попытку Антиоха уничтожить иудейство. Он
неоднократно упоминает об осквернении храма, но лишь
смутно предсказывает его восстановление — это дает
возможность датировать книгу 168—165 гг. В конце кон-
цов после неслыханных бедствий евреи будут освобо-
ждены и «многие» из мертвых воскреснут, «одни для
жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамле-
ние» 1.
Книга пользовалась большой популярностью. Она
имела хождение не только среди членов революцион-
ной партии в Палестине, но была переведена и на гре-
ческий язык для евреев диаспоры и приукрашена но-
выми историями. Одна из этих историй, о Сусанне и двух
старцах, не уступает основной книге. Но недавнее проис-
хождение книги Даниила было слишком очевидно для
того, чтобы евреи могли включить это произведение
в пророческий канон. О «пророке Данииле» мы не слы-
шим до христианской эпохи. Для нас этот революцион-
ный памфлет ценен в основном как свидетельство того,
какой империя Александра и его преемников, так хо-
рошо известная нам по греческим источникам, предста-
влялась восточным массам, на спинах которых она по-
коилась.
После триумфа маккавейской революции многим ка-
залось, что «царство сына человеческого» уже не за го-
рами. Симон, брат Иуды Маккавея, был еврейским пер-
восвященником; «...снято иго язычников с Израиля...
Иудеи спокойно возделывали землю, и земля давала
произведения свои и дерева в полях — плод свой. Старцы,
сидя на улицах, все совещались о пользах обществен-
ных, и юноши облекались в пышные и воинские одежды.
Городам доставлял он съестные припасы и делал их ме-
стами укрепленными... Он восстановил мир в стране — и
радовался Израиль великой радостью. И сидел каждый
под виноградом своим и под смоковницей своею, и никто
не страшил их» 2. У Селевкидов и без того было полно
забот. Парфяне вытесняли их из стран, расположенных
восточнее Евфрата; а римская угроза не давала возмож-
ности предпринять какие-либо авантюры в другом месте.
Рим играл теперь решающую роль в Средиземноморье.
1 Дан. 12, 2.
2 Маккав. 13, 41; 14, 8—12.
79

Но он еще не присоединил к себе никакой территорий
в Азии и для большинства азиатских народов являлся
неизвестной величиной. Евреи были настолько незна-
комы с положением дел в Риме, что несколько лет
спустя, когда наступил период наиболее ожесточенной
в римской истории классовой борьбы, один из еврей-
ских историков писал, что все римляне «слушают одного,
и не бывает ни зависти, ни ревности между ними»1. Ев-
реи чувствовали себя в безопасности. Революционные
псалмы партии «Хасидим» были наряду с более офици-
альными сочинениями священников включены в храмо-
вую книгу гимнов. Народ, уверенный в своем будущем,
противопоставлял серебряных и золотых идолов — тво-
рение рук человеческих,—которым поклонялись их
враги, Ягве, избавителю бедняков от угнетателей, мсти-
телю за гибель своих святых.
Но сыну Симона, Иоанну Гиркану, пришлось испы-
тать новое вторжение Селевкидов и »претерпеть времен-
ное поражение. Он восстановил свою независимость
только благодаря союзу с Римом и тем затруднениям,
которые возникли у противника в Парфии. Сначала ре-
волюционная партия, которая теперь стала называться
«фарисеи» («перушим» — «избранные для особого дела
люди»), начала питать несбыточные надежды, что
именно Гиркану предназначено восстановить царство
божие на земле. Но брешь между священниками и на-
родом вскоре открылась снова. Гиркан сделал себя не
зависимым от народа, взяв на службу иноземных наем-
ников. Он объединился со священническою знатью (сад-
дукеями; это название, возможно, произошло от старин-
ного священнического рода Садок) против народных
масс и был больше заинтересован в расширении своих
владений, нежели в осуществлении утопии. Хасмоиеи
из революционных лидеров переродились в восточных
князьков с налетом греческой культуры. Этот налет,
впрочем, едва прикрывал стародавнюю грубость нравов.
При Александре Яннае (103—76 г. до н. э.), сыне
Гиркана, дело дошло до открытого столкновения. Воен-
ные неудачи вызвали народное восстание, перешедшее
в шестилетнюю гражданскую войну, в конце которой
Александр, «убийца благочестивых», распял на кресге
1 Маккав. 8, 16.
80

восемьсот фарисеев и умертвил у них на глазах их жен
и детей. Остальные восемь тысяч бежали в Египет.
После смерти Александра его вдова Саломея-Алексан-
дра прекратила политику репрессий, и фарисеи были в
состоянии добиться правосудия в отношении хотя бы не-
которых из высокопоставленных угнетателей и провести
несколько реформ, касающихся уголовной »процедуры и
положения женщин. Но после ее смерти в 69 г. ее млад-
ший сын Аристобул захватил должность первосвящен-
ника, принадлежавшую его старшему брату Гиркану, и
уничтожил реформы.
Этот жалкий конец движения, казавшегося успешной
народной революцией, оставил глубокий след в тогдаш-
ней еврейской литературе. Идеология восстания стано-
вится все более и более мистической. Во время макка-
вейской революции автор книги Даниила изображал
новую эпоху как царство «сына человеческого», или, как
сказали бы мы, царство человека. В книге Еноха, со-
ставленной по различным источникам либо при Алек-
сандре Яйнае, либо при его сыне Аристобуле, сын чело-
веческий стал мифической личностью, сверхъестествен-
ным существом, которому с самого начала определено
богом вершить суд в последние дни мира и создать но-
вые небеса и новую землю. Сын человеческий называется
также «избранником» или «помазанником» (по-еврей-
ски — «мессия», по-гречески — «христос»). Цари и силь-
ные мира сего, угнетающие детей божиих, будут му-
читься в Геенне; прочие грешники будут уничтожены;
а казненные святые воскреснут из мертвых и будут
жить вечно. Литература такого рода есть поэтический
вымысел, вовсе не исключающий революционной
борьбы, но это создает лазейку для ухода от действи-
тельности в башню из слоновой кости.
Незначительное меньшинство революционной партии,
разочаровавшись в исходе маккавейского восстания, по-
пыталось само создать утопическое сообщество. Это были
ессеи (возможно, это то же слово, что «Хасидим»), о
которых мы читаем у Филона, Плиния и Иосифа.
Все имущество являлось у них общественной соб-
ственностью, они осуждали рабство как преступление
против человеческого братства. Жили они преимущест-
венно в небольших самоуправляющихся общинах, со-
стоявших из ремесленников и крестьян. Для заурядного
81

фарисея ессей был «глупцом, разрушающим мир». Мно-
гое из того, что мы читаем о ессеях, странно напоми-
нает нам раннее христианство. Некоторые члены этой
секты отвергали брак; другие допускали его для про-
должения рода. Странствующие ессеи не брали с собой
еды, они рассчитывали на гостеприимство местных
братств. Они не давали никаких клятв, кроме одной
вступительной, обязательной для всех. В этой клятве
они обещали чтить бога, быть справедливыми и правди-
выми в отношениях с людьми, ненавидеть нечестивых,
помогать праведникам и хранить тайны секты. Они от-
вергали приношение в жертву животных и давали аллего-
рическое толкование предписывавшим ее установлениям;
во всем остальном они строго придерживались еврей-
ского закона. Персидское влияние сказалось на их обы-
чае читать молитву перед восходом солнца, «как будто
испрашивая его восхождение»1, и на их учении о вечном
воздаянии и наказании. Хотя и Филон и Иосиф заве-
ряют, что ессеи вели себя лояльно в отношении светской
власти, но это, пожалуй, преувеличение. Число их ни-
когда не превышало четырех тысяч; однако, как мы уви-
дим, по свидетельству недавно обнаруженных ессейских
документов оказывается, что Аристобул считал эту секту
довольно опасной. Он стал ее преследовать и подверг
пыткам и казни одного из руководителей, которого
ессеи называли «вершителем правосудия и избранни-
ком божиим». Иосиф сообщает об их участии в поздней-
шей революционной войне с Римом и о том, с каким му-
жеством они переносили пытки, если попадали в плен.
Да, искра надежды на успешную революцию про-
должала мерцать, прежде чем окончательно угаснуть.
Еврейские патриоты по-прежнему вели борьбу и не пре-
кращали ее почти два столетия. Но будущее становилось
мрачным, оно стало еще мрачнее после римской интер-
венции.
1 Иосиф Флавий, Иудейская война, СПБ, 1900, стр. 170.

Глава IV
ЕВРЕИ В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ
Римская империя представляла собой наиболее
успешный и наиболее длительный опыт древности в об-
ласти империализма. Правящим классом в Риме были
богатые аристократы, занимавшие в эпоху республики
почти все государственные должности и почти все места
в сенате. Создавая свою империю, они не пытались
(ведь это значило бы вызвать внезапную катастрофу)
эксплуатировать целые народы для обогащения одного-
единственного города, а увязывали свои собственные
интересы (не без трений и борьбы, но постепенно во все
большей и большей степени) с интересами правящих
классов других стран.
Эта политика началась с малого и достигла огром-
ного размаха. Своим политическим возвышением в пя-
том и четвертом веках до нашей эры Рим был обязан
тем, что сначала он руководил борьбой других городов
Лациума с этрусской державой, затем с горными племе-
нами Центральной Италии, а потом с кельтскими за-
хватчиками с севера, грозившими поглотить их всех.
Рим укрепил свою власть, дав права граждан Римского
государства своим латинским союзникам. Так как
только самые богатые из них могли ездить в Рим на
голосование, то это ничем не угрожало римскому правя-
щему классу. Более того, это укрепило его позиции
в отношении римского плебса, а Рим, в свою очередь,
защищал богатых латинян от народных масс в их горо-
дах. В III в. до н. э. эта стратегия была повторена на юге
Италии. Богатые итальянские греки нуждались в союз-
нике против полудиких племен внутренней Италии и
против своих народных масс. Рим согласился вступить
с ними в союз и разместил свои гарнизоны в их городах»
83

Массы призвали на помощь Пирра Эпирского; но
Пирр сам был таким же строителем соперничающей
империи, и когда наступил решающий момент, то гре-
ческие демократы не были готовы сражаться за честь
иметь у себя вместо римских гарнизонов эпирские. Гре-
ческие города, таким образом, стали, как и латинские,
подвластными Риму союзниками, не получив даже фик-
тивной компенсации в виде права голоса. Рим сделался
хозяином Италии; он был теперь в состоянии договари-
ваться на равных условиях с греческим Востоком и
закупать в Египте запасы зерна, что обеспечивало его
продовольствием во время последующих войн. К концу
III в. до н. э. Рим обладал разветвленной сетью под-
властных ему союзников, которых связывала с ним
общность интересов как их, так и его правящих классов,
и теперь он показал, что он в состоянии измотать и по-
бедить Карфаген, полагавшийся на наемные армии и на
грубую эксплуатацию старого типа. После пунических
войн Рим настолько усилился, что мог удерживать Си-
цилию, Сардинию, Корсику, Цизальпинскую Галлию и
Испанию даже не под видом союзников, а как провин-
ции — источники добычи для его правящего класса,
дани — для его казначейства, зерна — для его народа, и
прибыли — для его торговцев, ростовщиков и спеку-
лянтов.
Во II в. до н. э. этот процесс повторился в самой
Греции. Богатые классы Греческого полуострова хотели
избавиться от своих македонских господ без риска со-
циальной революции, от которой их охраняла македон-
ская оккупация. Рим выступил в качестве союзника
греков и нанес поражение не только Македонии, но
(как мы видели) и империи Селевкидов и стал самой
сильной державой на Средиземном море. Когда грече-
ские демократы вышли из повиновения, римляне разру-
шили Коринф и превратили Грецию в еще одну про-
винцию, из которой высасывали соки римские прокон-
сулы, откупщики и ростовщики.
В результате этих войн Италия была наводнена ра-
бами, и итальянские крестьяне, из которых комплекто-
вались легионы, были разорены конкуренцией крупных
поместий, где использовался рабский труд. Последо-
вали годы ожесточенной классовой борьбы между хо-
зяевами и рабами, между богатыми землевладельцами
84

и обнищавшими крестьянами, между римским правя-
щим классом и италийцами, которые несли тяготы
строительства империи, не принимая пропорционального
участия в ее доходах. В 89 г. до н. э. восстание италий-
цев вынудило римский правящий класс распространить
римское гражданство на своих союзников на полуост-
рове. В 88 г. Митридат Понтийский, царь, не боявшийся
революционных союзников, воспользовался дурным пра-
влением римлян и поднял греческие массы против
эксплуататоров, которые высасывали из них все соки.
Рим сумел снова завоевать Грецию, но внутренняя
гражданская борьба помешала ему покончить с митри-
датовской угрозой. На протяжении двадцати лет Мит-
ридат бросал вызов Риму: он поощрял пиратство на
Средиземном море, принимал на службу италийских
беглецов, вступал в союз с революционерами запада и
поддерживал в греках надежду на освобождение от ига,
которое оказалось куда более жестоким, чем македон-
ское.
Наконец, в 66 г. до н. э. Рим был готов к новому
натиску на Восток. Италийские союзники были усми-
рены; демократы были сломлены во время гражданской
войны и запуганы проскрипциями; рабы, участвовавшие
в восстании Спартака, были распяты вдоль Аппиевой
дороги. Оставалось покончить с Митридатом. Помпей,
сослуживший сенату хорошую службу при подавлении
демократов, а затем при подавлении рабов, был на-
значен командующим на Востоке и повел свои легионы
через Понт и Армению на Кавказ, награбив миллион-
ные сокровища и захватив сотни тысяч рабов. В 64 г.
Сирия была сделана римской провинцией. Селевкиды,
представители некогда великой династии, превратились
в римских марионеток, которым было разрешено цар-
ствовать в Комагене. Митридат бежал в Крым и по-
кончил там самоубийством 1.
Именно в этот момент оба претендента на звание
иерусалимского первосвященника, Аристобул и Гиркан,
обратились к Риму за помощью друг против друга.
Еврейский народ, в свою очередь, отправил к Помпею
делегацию с просьбой избавить их и от того и от другого.
1 Благодаря исторической случайности память о Митридате со-
храняется в названии современного советского города Евпатории,
получившего свое имя от его прозвища «Евпатор».
85

Для всякого малого народа это был неподходящий
момент напоминать Риму о своем существовании.
Помпей последовал старинной римской политике —
предлагать поддержку правящему классу при условии
признания верховной власти Рима. Так как Аристобул
медлил с согласием, то Помпей в 63 г. взял его в плен,
осадил Иерусалим и овладел городом, убив двенадцать
тысяч евреев. Первосвященником он сделал Гиркана,
который в качестве римской марионетки должен был
платить дань и подчиняться наместнику Сирии.
Большинству римлян захват Иерусалима предста-
влялся просто незначительной военной операцией, про-
веденной Помпеем во время покорения Востока. Но
для тех, кто был лучше осведомлен, это имело большее
значение. Евреи были не просто палестинским народом,
они представляли собой пропагандистскую секту, про-
никавшую во все уголки греко-римского мира. В лю-
бом крупном средиземноморском городе жили евреи;
иногда это были старавшиеся разбогатеть купцы, но
большинство составляли рабы, вольноотпущенники и
мелкие торговцы, организованные в синагоги и распро-
странявшие среди окружающих идею более справедли-
вого социального порядка, изложенную в законе и
в пророчествах.
До нас дошли образцы этой пропаганды в виде Си-
виллиных пророчеств, имевших хождение в различные
периоды на протяжении нескольких веков перед насту-
плением христианской эры и в первые столетия хри-
стианства. Эти произведения представляли собой при-
менение к греческим условиям техники пророчеств, вы-
работанной в Палестине за несколько веков до того.
Примерно, начиная с VI в. до н. э., по причинам, не-
сомненно, сходным с теми, которые вызвали появление
пророческой литературы в Палестине, в греческих горо-
дах стали распространяться, под именем легендарной
прорицательницы Сивиллы, написанные гекзаметром
пророчества. Жрецы их не признавали, а правящий
класс презирал как безответственную демагогию1. Но
римский сенат отнесся более серьезно к этим изрече-
1 В комедии Аристофана «Мир» одному из действующих лиц,
непрестанно твердящему демагогические пророчества, насмешливо
предлагают: «Съешь свою Сивиллу». (Слова Тригея, обращенные
к толкователю пророчеств Гиероклу. — Прим. перев.)
86

ниям. Сразу же, как только римляне соприкоснулись
с греками, они стали последовательно изымать Сивил-
лины пророчества, препятствуя их широкому распро-
странению, и сосредоточивать в Риме. Там они храни-
лись в надежном месте в качестве атрибутов официаль-
ного культа. Народу не разрешалось с ними знако-
миться, а сенат обращался к ним всякий раз, когда
требовалось найти предсказание по поводу какого-ни-
будь важного предприятия. Но запретные пророчества
продолжали распространяться, и начиная с II в. до н. э.
они стали использоваться еврейской пропагандой в ка-
честве готового оружия. Первые еврейские Сивиллины
изречения были написаны в Александрии при Птоле-
меях. Хромающий стих показывает, что авторами их
являлись люди из народа, еле знакомые с классической
поэзией. В этих произведениях, написанных в духе
еврейского апокалипсиса, перечисляются все империи,
правившие Востоком вплоть до настоящего времени;
на каждую из них призывается суд божий и предсказы-
вается наступление мира и изобилия на земле при мес-
сианском царе. Распространение еврейских, а позднее
христианских Сивиллиных изречений продолжалось
вплоть до III в. н. э.1.
Римскому правящему классу было известно о под-
рывной деятельности евреев. В 58 г. до н. э. Флакк,
бывший наместник провинции Азии, был обвинен в вы-
могательстве, причем одним из поводов к обвинению
явилась конфискация им денег, собранных по подписке
евреями его провинции на содержание иерусалимского
храма. Цицерон защищал его, оправдывая конфиска-
цию на том основании, что иудейство — «варварское
суеверие.., несовместимое с великолепием этой империи,
достоинством нашего имени и учреждениями наших
предков»2. Но римские евреи были многочисленны и
хорошо организованы. Кроме того, Цицерона ненавидел
1 Эта языческая прорицательница даже фигурирует в католи-
ческом Dies Irae (лат. «День гнева» — начальные слава католиче-
ского гимна о страшном суде, который входит в заупокойную литур-
гию.— Прим. перев.):
«Приближается день гнева и суда,
Слово Давида соединяется со словом Сивиллы,
Земля и небо превратятся в прах!»
2 Cicero, Pro Flacco, 28.
87

народ за защиту богачей и за незаконную казнь рево-
люционеров-катилинариев за пять лет до того. Хотя
Флакка все-таки оправдали, евреи помогли освистать
его защитника.
Тем временем Рим правил Палестиной с помощью
первосвященника Гиркана и его приспешника Анти-
патра Идумеянина. В 54 г. наместником Сирии стал
Красс, миллионер-рабовладелец и работорговец, подавив-
ший восстание Спартака. Он ограбил иерусалимский
храм, чтобы иметь деньги для войны с Парфией. В 53 г.
его армия была уничтожена у города Карры и сам он
погиб. Беззащитной Сирии угрожало вражеское на-
шествие. В течение двух лет квестор Красса Кассий был
занят обороной Сирии от парфян. Кое-где спреи ре-
шили использовать затруднения Рима, чтобы попы-
таться получить независимость; но это движение носило
местный характер, и оно легко было подавлено. Пов-
станцы были проданы Кассием в рабство, число их до-
стигало тридцати тысяч.
В 49 г. в Италии началась гражданская война
между Помпеем, которого поддерживала большая часть
сената, и Юлием Цезарем, на стороне которого высту-
пали легионеры, с которыми он покорил Галлию, и все
те, кто не имел личной заинтересованности в сенатор-
ском режиме. Сенат, которому легионы уже не подчи-
нялись, капитулировал. Помпей бежал из Италии. Его
войска в Испании заставили своих командиров сдаться.
В 48 г. Помпей был разбит у Фарсала в Греции и бе-
жал в Египет, где был убит. Антипатр, фактически пра-
вивший Иудеей в интересах Рима, сумел быстро дого-
вориться с Цезарем. За это он получил римское
гражданство и звание прокуратора Иудеи. Кроме того,
Цезарь разрешил снова укрепить Иерусалим, отменил
наложенную Помпеем дань и предоставил евреям сво-
боду вероисповедания по всей империи.
Еврейский народ не мог поверить, что Римская
империя утвердится надолго; и в условиях тогдашнего
революционного кризиса их недоверие было не лишено
оснований. Цезарь отомстил за них Помпею, но для них
Цезарь был всего лишь временным пособником. Их
отношение к гражданской войне выражено в «Псалмах
Соломона», написанных приблизительно в это время
для исполнения в палестинских синагогах. В псалмах
88

рассказывается о хасмонейских князьях, за грехи кото-
рых пришел завоеватель с другого конца земли, разру-
шил стены Иерусалима и угнал на запад в неволю его
сынов и дочерей. Этот завоеватель теперь получил по
заслугам на египетском побережье. В должное время
господь сам ниспошлет своего помазанника, сына Дави-
дова, который сокрушит беззаконных правителей, вы-
зволит Иерусалим от язычников и соберет опять в Па-
лестину рассеянные племена. Тогда все народы обра-
тятся в иудейство и прибудут в Иерусалим, чтобы
узреть славу мессии. Псалмопевцы, по-видимому, не ви-
дели необходимости в революционных действиях, чтобы
ускорить наступление этого времени; но, возможно, что
об этом просто не упоминается из благоразумия.
Еще более поразительным является один ессейский
документ, найденный в 1947 г. в пещере у Мертвого
моря. Под видом комментариев к пророку Аввакуму
автор описывает тиранию одного первосвященника, ко-
торый преследовал секту ессев и предал пыткам и
казни ее руководителя, «вершителя правосудия и
избранника божия».
За это преступление первосвященника постигло воз-
мездие— сам он попал в плен, а Иерусалим был за-
хвачен людьми с запада 1. В настоящее время правит
другой нечестивый первосвященник, отстроивший стены
Иерусалима. Но вскоре снова появится «вершитель
правосудия», чтобы судить Израиль и все народы,
и спасутся только верующие в него. Совершенно оче-
видно, что под «завоевателями» здесь подразумеваются
римляне, а два первосвященника — это Аристобул
и Гиркан. О «вершителе правосудия» нам известно
только то, что сообщается в этом документе, — что он
был казнен Аристобулом до 63 г. до н. э. и что после
48 г. до н. э. некоторые ессеи все еще надеялись на его
торжественное возвращение2.
1 Киттим. По-еврейски это первоначально означало город Китий
на Кипре, затем это название было перенесено на сам остров Кипр,
а в позднейших произведениях (как и в этом) стало означать запад
вообще.
2 См. «Свитки Мертвого моря; предварительный обзор» (The
Dead Sea Scrolls. A Preliminary Survey) сорбоннского профессора
Андре Дюпоиа-Соммера. Датировка «свитков Мертвого моря» вы-
звала споры: проф. Дж. Р. Драйвер полагает, что они позднего про-
89

исхождения и относит их к 500—600 гг. н. э. Но большинство изу-
чавших их ученых считает, что данная рукопись (или, по крайней
мере, ее оригинал) написана до нашей эры, тем более, что упоми-
нание о еврейских первосвященниках не вяжется с поздней датой.
1 Матф. 16, 13—14; Марк 8, 27—28; Лук. 9, 18—19.
Таким образом, в еврейской литературе последнего
столетия до нашей эры мы ясно различаем три идеи
о мессии, который призван установить более справедли-
вый миропорядок. В книге Еноха он «сын человече-
ский», которому роль мессии суждена сверхъестествен-
ным образом с начала мира. В «Псалмах Соломона»
он потомок Давида, такой же человек, как и другие.
В ессейских документах он действительно существо-
вавший вождь, который недавно был предан казни, но
скоро чудесным образом появится вновь. Если принять
во внимание поэтический и образный язык, употребля-
вшийся в пророческой и апокалиптической литературе,
то эти три идеи окажутся не столь уже несовмести-
мыми. В поэтическом стиле можно было всякого рево-
люционного вождя восхвалять как избранного от сотво-
рения мира покончить с великими и отомстить за кровь
праведников. В народной среде, привыкшей к рассказам
о чудесах и знакомой с древней идеей перевоплощения,
любой революционный вождь мог считаться воскресшим
борцом. Так, в евангелиях Иисуса считают за Иоанна
Крестителя, за Илию или за одного из пророков 1.
Убийство Цезаря в 44 г. до н. э. и возобновление
гражданской войны, несомненно, оживили надежды
еврейских патриотов на распад Римской империи. Мы
узнаем из записок Светония, что римские евреи вместе
с римским плебсом оплакивали Цезаря и целыми
ночами толпились у места его кремации. Вполне естест-
венно: он был победителем Помпея и первым из извест-
ных им римских государственных деятелей стал отно-
ситься к жителям провинций, и в особенности к евреям,
не только как к объекту вымогательств. Вскоре евреи
увидели, что из себя представляли его убийцы. Кассий
вернулся на Восток пополнить свою казну и набрать
солдат для выступления на защиту сената. Он наложил
на евреев тяжелую дань и продал в рабство за не-
платеж четыре города. В 43 г. Антипатр, сотрудни-
чавший с Кассием, был отравлен. Ему немедленно на-
следовал его сын Ирод в качестве приспешника на-
90

ходившихся у власти римских правителей. После того
как Кассий и сенатский режим нашли свой конец
в битве у Филипп, Ирод за крупную сумму добился от
Антония утверждения тетрахом Иудеи. В 40 г. парфяне,
воспользовавшись гражданской войной в Риме, заняли
Сирию и Палестину, но они не нашли ничего лучшего,
как предложить евреям реставрацию Антигона, жесто-
кого сына недоброй памяти Аристобула. Ирод бежал
в Рим, где царем признали его, а не Антигона. В 39 г.,
когда римляне занялись Сирией, Ирод вернулся в Па-
лестину с римскими войсками. В 37 г. Иерусалим пал,
Антигон был обезглавлен и царем Иудеи стал Ирод,
придерживавшийся римской ориентации. Пока шла
гражданская война, еврейские массы (если мы можем
судить по Сивиллиным пророчествам) продолжали
питать надежду на свое освобождение. Но когда Анто-
ний был в 31 г. разбит Октавианом (будущим Авгу-
стом) у Акция, Ирод немедленно отправился к победи-
телю и был вознагражден включением в его царство
остальной части Палестины. Палестина, наконец, оказа-
лась в крепких руках царя-клиента упрочившейся
Римской империи.
В то время, пока имущие классы восхваляли Августа
как носителя мира и порядка, для народов Востока его
правительство стало еще более мощным орудием эксплуа-
тации благодаря своей большей устойчивости. Надежды
патриотов, рассчитывавших, что в результате граждан-
ских войн Рим распадется, разлетелись вдребезги.
В продолжение большей части правления Ирода Па-
лестина оставалась спокойной. Каким бы он ни был зло-
деем, но он все-таки сначала был лучше Хасмонеев. Сам
он эллинизировался настолько, насколько в состоянии
эллинизироваться восточный царь; это проявлялось
в том, что он возобновил денежные отчисления на Олим-
пийские игры, делал пожертвования различным грече-
ским городам (включая Афины и Спарту), поддерживал
греческих художников и писателей, восстановил Сама-
рию как греческий город и построил два амфитеатра —
один в Иерихоне, а другой в самом Иерусалиме, где раз
в четыре года устраивались игры в честь Августа. Но
он не навязывал эллинизм своим еврейским подданным,
он с неслыханным великолепием вновь отстроил иеруса-
лимский храм и использовал свое влияние в Риме для
91

защиты евреев диаспоры от преследований и от призыва
на военную службу. В силу всего этого фарисеи прими-
рились с его эллинизмом, стали воспринимать его пра-
вление как «кару», расстались на неопределенный срок
с мыслью о царстве божием. Но к концу его царствова-
ния борьба возобновилась. Желая обеспечить лояль-
ность евреев, Ирод потребовал принесения присяги на
верность Августу и себе. Свыше шести тысяч фарисеев
отказались принести присягу, и на них был наложен
штраф. Группа молодых людей срубила золотого орла,
которого Ирод поставил над воротами храма. Он при-
казал их заживо сжечь. Вскоре, в 4 г. до н. э., он умер.
Пока сыновья Ирода вели в Риме спор из-за его на-
следства, еврейский народ, обобранный им до нитки для
удовлетворения его греческих вкусов, восстал против
всего семейства и против римской оккупации. По вы-
ступления были разрозненными и не имели общего
плана. Мы читаем о трех отдельных вождях — Иуда
в Галилее, Симон, бывший раб Ирода в Иорданской до-
лине, Афронг, пастух, на юге, причем каждого из двух
последних провозглашали царем. Наместник Сирии Вар
подавил восстание, сжег города, в которых укрывались
вожди повстанцев, и распял две тысячи их привержен-
цев. Август разделил Палестину между тремя сыновьями
Ирода, но ни одному из них не дал царского титула,
К 6 г. н. э. Архелай, правитель Иудеи и Самарии, вы-
звал к себе такую ненависть, что евреи и самаритяне
совместно подали прошение о его устранении. Тогда
Август взял Иудею и Самарию под свое непосредствен-
ное управление и ввел имперские налоги.
Это вызвало новое восстание под руководством Иуды
Галилеянина и фарисея по имени Саддук, которые утвер-
ждали, что незаконно платить подать иноземцам и на-
зывать их господами. Их восстание потерпело неудачу,
но их многочисленные приверженцы, называвшиеся зе-
лотами, поддерживали мятежные настроения вплоть до
начала революционной войны с Римом шестьдесят лет
спустя.
Сопротивление, которое оказывалось Риму, всегда
представляло собой движение народных масс. Священ-
ническая аристократия Иерусалима и вообще все бога-
тые евреи не были заинтересованы в революционных
движениях, а, напротив, имели все основания выступать
92

против них совместно с Римом или с римскими клиен-
тами-правителями. Иосиф рассказывает о презрении, ко-
торое питали к массам священнические роды саддукеев.
«Отношения же саддукеев между собой суровее и гру-
бее, и даже со своими единомышленниками они обра-
щаются как с чужими» 1.
Саддукеи считали иудейство только храмовым куль-
том, приносящим им большую выгоду, а не образом
жизни, предназначенным преобразовать мир. Написан-
ная в то время сатира на жестокость и продажность
этих священнических семейств через несколько столетий
попала в Талмуд.
Проклятье дому Боэфа!
Проклятье им за их палки!
Проклятье дому Анны!
Проклятье им за их заговоры!
Проклятье дому Канферы!
Проклятье им за их халамы!
Проклятье семье Измаила сына Фабия!
Проклятье им за их кулаки!
Они первосвященники, сыновья их казначеи;
Зятья их надзиратели; а слуги их избивают нас палками2.
Отношение народа к римлянам выражалось самым
различным образом: начиная от несотрудничества фари-
сеев до активного сопротивления зелотов. Но союз между
Иудой Галилеянином и фарисеем Саддуком дает осно-
вание полагать, что между двумя партиями не было не-
преодолимой грани.
Усердное предсказание падения какого-либо режима,
естественно, приводит, если обстановка кажется благо-
приятствующей, к революционному выступлению. Рим-
ским властям большинство фарисеев казалось не лучше
тайных зелотов. Но больше всего беспокойств вызывала
у римских правителей пропаганда, проводимая фарисей-
ствующими евреями за пределами Палестины. Палестин-
ских евреев вряд ли можно было считать угрозой для
империи: с их зелотами мог расправиться прокуратор
Иудеи, а если потребуется, то и наместник Сирии. Но
организация в масштабе империи, имеющая синагоги
1 Иосиф Ф л а в и й, Иудейская война, стр. 177.
2 «Тозефта» и «Вавилонский талмуд»; цитировано у Ренана,
«Антихрист», гл. III. «Тозефта» — компиляция, приписываемая рав-
винам II в. и. э. «Вавилонский талмуд» был составлен в V в. н. э.
93

в каждом крупном средиземноморском городе, пропове-
дующая неимущим классам ложность всех богов и всех
культов, кроме одного, уничтожение ростовщичества,
освобождение беглых рабов, право на еженедельный
день отдыха для рабов, как и для вольноотпущенников,
и неминуемость наступления дня, когда рухнут все
царства земные и власть будет отдана святым всевыш-
него, — это было дело совершенно другого рода.
Римское правительство еще не было готово к пода-
влению еврейской пропаганды во всей империи, но была
сделана попытка изгнать евреев из Рима и Италии,
В 19 г. н. э. при императоре Тиберии сенат повелел
схватить четыре тысячи вольноотпущенников, одни из
которых перешли в иудейство, а другие поклонялись
Исиде, и отправить их в Сардинию, где им предстояло
сражаться с разбойниками и умирать от нездорового
климата. Остальные находившиеся в Италии евреи
должны были или отречься от своей веры или покинуть
страну.
Декрет не привел к желаемому результату, так как
через тридцать лет его пришлось повторить.
В этот период палестинские евреи были почти дове-
дены до восстания сначала жестокостями Понтия Пи-
лата в Иудее, а затем диким требованием императора
Калигулы поставить в храме его статую. Результатом
этого явился подъем революционных настроений среди
всех средиземноморских евреев и вторичное изгнание
евреев из Рима императором Клавдием по причине того,
что они, как мы узнаем, «по подстрекательству Хреста,
заводили непрестанные смуты» 1.
Здесь впервые в римской истории появляется имя
Христа 2.
1 Светоний, Жизнеописание двенадцати цезарей, М., 1933,
стр. 346.
2 Автор ошибается, утверждая, что в рассказе Светония о Хри-
сте мы имеем первое свидетельство о Христе. См. предисловие. —
Прим. ред.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО

Глава V
ЛЕГЕНДА ОБ ИИСУСЕ ХРИСТЕ
1. Традиционное христианство
Как возникло христианство?
Согласно официальному учению христианских церк-
вей, его возникновение связано с рядом необыкновен-
ных событий, которые произошли в Палестине во времена
римских императоров Августа и Тиберия. В правление
Августа бог, создавший все сущее, воплотился в виде
человека благодаря чудесному рождению от девы-ма-
тери. В правление Тиберия богочеловек, Иисус Христос,
был распят на кресте Понтием Пилатом, римским про-
куратором Иудеи. После смерти он на третий день вос-
стал из мертвых и вознесся на небо, оставив после себя
церковь, наделенную божественным правом толковать
его учение, пока он сам не вернется судить живых и
мертвых и не установит грядущую жизнь мира.
Эти догматы, изложенные в никейском символе веры,
насильственно насаждались в Европе в эпоху средне-
вековья. Отрицание их и доныне еще является преступ-
лением по законам нашей страны. Им обучают за обще-
ственный счет детей в школах, финансируемых государ-
ством, и усердно распространяют их по радио. Закон
о богохульстве сейчас применяется только в отношении
бедняков, которые в неосторожных выражениях допу-
скают выпады против христианства. Но публичное отри-
цание христианского вероучения — это риск, на который
могут пойти лишь немногие политические деятели, не-
зависимо от своих действительных взглядов, и «защита
христианской цивилизации» используется наряду с дру-
гими предлогами для оправдания деятельности совре-
менных поджигателей войны.
97

2. Новый завет
Никейский символ веры относится к IV в. нашей
эры. Ничего, хотя бы отдаленно похожего, нельзя найти
ранее III в. Когда от символов веры мы обращаемся
к Новому завету, на котором, как говорят, они осно-
ваны, то мы встречаем произведения со спорной хроно-
логией и противоречивыми тенденциями. Прежде чем
перейти к проблеме истоков христианства, необходимо
вкратце рассмотреть характер этих произведений.
Во-первых, имеются четыре евангелия. Поскольку
они стоят первыми в Новом завете, то читатель может
предположить, что они первыми и были написаны. Но
это далеко не так. Христианские авторы первого и на-
чала второго столетия нигде не ссылаются на евангелия,
хотя они иногда приводят «слова господа Иисуса» в вы-
ражениях, дающих основание полагать, что они поль-
зуются другой евангельской традицией, а не той, ко-
торая нам известна.
Первым автором, упоминающим о каком-либо еван-
гелии, является Папий, живший в Гиераполе в Малой
Азии в первой половине II в. Его работа «Изъяснение
Господних изречений» полностью утрачена, за исключе-
нием цитат, приводимых позднейшими христианскими
авторами. Евсевий в четвертом столетии цитирует отры-
вок, в котором Папий говорит, что он предпочитает
устное предание книгам. Ириней в конце II в. сохранил
одно из устных преданий, собранных Папием. В этом
рассказе Христос рисует весьма материалистическую
картину процветания в мессианском царстве, когда вино
из виноградников будет литься рекой, а пшеница даст
неслыханное количество муки. В евангелиях нигде не
встречается подобного пророчества, но нечто весьма по-
хожее имеется в еврейском произведении «Апокалипсис
Баруха», написанном около 70 г. н. э. Несомненно, по-
добные пророчества охотно передавались из уст в уста
среди класса обездоленных в первом и втором столетиях,
причем различные люди приписывали их различным
пророкам.
Обращаясь к евангелиям, Папий (по словам Евсе-
вия) цитирует некоего «старца», сказавшего, что Марк,
ученик Петра, но не Иисуса, «с точностью написал...
хотя и не держался порядка слов» все, что Петр помнил
98

об изречениях и деяниях Иисуса. Далее Папий говорит,
что Матфей записал «беседы» Иисуса «на еврейском
языке», а другие, как могли, перевели их на греческий 1.
До нас не дошло ни одно упоминание Папия об еванге-
лиях Луки или Иоанна. Это еще не значит, что он не
был с ними знаком; но коль скоро Евсевий об этом
умалчивает, можно предположить, что Папий не сказал
о них ничего такого, что счел бы возможным процити-
ровать христианский историк IV в.
Совершенно очевидно, что в эпоху Папия не было
канонического Нового завета. Ему было известно о еван-
гелии, приписываемом Марку, которое соперничало с ва-
риантом, приписываемом Матфею, и возможно, с дру-
гими, но оно, по его мнению, не стояло выше устных
преданий, вроде приведенного уже пророчества.
Следующий автор, упоминающий о евангелии, — это
живший в Риме Юстин, который писал в середине II в.
Он не приводит названий ни одного евангелия, но гово-
рит, что на собраниях христиан наряду с еврейскими
пророками читались «воспоминания апостолов». Он сам
часто цитирует эти «воспоминания» по поводу какого-
либо факта или доктрины. Приводимые им цитаты — это
отрывки из Матфея, Марка, Луки и других, не изве-
стных нам источников, но не из Иоанна — хотя Иоанн
пригодился бы Юстину для подкрепления его позиций
по некоторым вопросам. Очевидно, четвертое еванге-
лие еще не считалось достаточно авторитетным, и
число евангелий еще не было сведено к каноническим
четырем.
Во второй половине II в. наши четыре евангелия уже
становятся авторитетными, или, как мы теперь говорим,
каноническими. Татиан, ученик Юстина, в 170—180 гг.
составил гармонию из четырех евангелий (Diatessaron),
которая читалась в сирийских церквах до V в. Ириней,
епископ Лионский около 180 г., первый из известных
нам писателей, который называет традиционных авторов
всех четырех евангелий и дает мистическое обоснование,
почему их должно быть не больше и не меньше четырех.
1 «Сочинения Евсевия Памфила», т. I, 1858, стр. 166. Под
«еврейским языком» Папий, вероятно, подразумевал «арамейский»,
который был в эту эпоху родным языком населения Палестины.
Только очень образованный грек мог понимать, что это разные
языки.
99

Его рассказ о Матфее и Марке расходится с версией
Папия. Он самый ранний писатель, который приписывает
третье евангелие Луке, спутнику Павла, а четвертое —
«Иоанну, ученику Господа». С этого времени все четыре
евангелия стали считаться авторитетными; однако еще
в III в. некоторые видные христиане не признавали чет-
вертое евангелие.
Из традиционного символа веры догмат о божествен-
ности и воплощении Христа содержится только в четвер-
том евангелии, которое было признано авторитетным
в последнюю очередь. Первые три евангелия — назы-
ваемые обычно синоптическими, так как они следуют
общей традиции, — называют Иисуса Христом, Сыном
человеческим, даже Сыном божиим, но не богом. В двух
евангелиях, от Матфея и от Луки, рассказывается о не-
порочном зачатии; но после рождения Христа об этом
больше не упоминается, а так как у Луки Иосиф и
Мария не раз названы родителями Иисуса, то ясно, что
в первоначальном тексте евангелия от Луки непорочное
зачатие не фигурировало. Марк и даже Иоанн ничего
об этом не говорят. Рассказывая об учении Иисуса, как
Матфей, так и Лука приводят, очевидно из общего
источника, высказывания, возвеличивающие бедных и
гонимых, осуждающие богатство, призывающие после-
дователей Иисуса не страшиться борьбы и опасностей
и предсказывающие близкое наступление царства божия,
которое должно последовать за разрушением Иеруса-
лима в 70 г. н. э.
Марк излагает это учение очень кратко и многое
опускает. Иоанн опускает его полностью и взамен при-
водит доводы о божественной природе Иисуса. Во всех
евангелиях рассказывается о распятии и о воскресении,
но рассказы о воскресении так несходны между собой,
что комментаторы тщетно ломали головы, пытаясь их
примирить. Совершенно ясно, что мы не можем рассчи-
тывать найти в этих анонимных и противоречивых доку-
ментах подлинный рассказ о происхождении христиан-
ства. Все, что мы можем оттуда извлечь, — это учение,
проповедовавшееся в различных христианских церквах
в период 70—150 гг. н. э., когда складывались
евангелия.
После евангелий в Новом завете идут Деяния апо-
столов, о которых будет говориться ниже. За Деяниями
100

следуют послания Павла1. Традиция приписывает Павлу
четырнадцать «Посланий»; но одно из них — «Послание к
евреям» — явно не его, а что касается посланий к Тимо-
фею и к Титу, то даже профессиональные богословы счи-
тают, что они были сфабрикованы во II в. Вопрос о том,
сколько из остальных десяти действительно принадле-
жат Павлу, мы должны пока что оставить открытым.
В них содержится много внутренних противоречий.
Даже считая в данный момент «Послания» досто-
верными, мы будем удивлены разительным контрастом
между ними и синоптическими евангелиями. Нигде нет
ничего похожего на Иисуса синоптических евангелий,
осуждавшего богатых, возвеличивавшего бедных и воз-
вещавшего о наступлении царства божия. Да и вообще
только едва упоминается о каком-либо историческом
Иисусе. Из нескольких коротеньких разбросанных фраз
мы узнаем, что Сын божий «родился от семени Дави-
дова»2, что Павел встречал «братьев Господних»3, что
Иисус установил вечерю господню, что евреи его убили
и что после воскресения из мертвых он являлся многим,
включая самого Павла. Но приводимый здесь перечень
очевидцев не совпадает с евангельским. Помимо того, все
эти отрывки выглядят неуместно на совершенно ином
фоне. Послания в основном посвящены не историческим
событиям, а божественному существу по имени Иисус
Христос, «образ бога»4, «рожденный прежде всякой
твари»5, «которым все»6, которого распяли дьявольские
правители этого мира, но он своей смертью обратил их
в ничто и живет, чтобы больше не умирать. Это боже-
ственное существо призвало Павла проповедовать всем
людям о его смерти и воскресении, чтобы они могли
соединиться во Христе посредством крещения и обрести
жизнь вечную.
Это учение находится в близком родстве с некото-
рыми культами, широко распространенными в греко-
римском мире и обычно называемыми «мистическими
1 Речь идет об английском переводе библии. В русском переводе
после Деяний идут послания Иакова, Петра, Иоанна и Иуды, а за-
тем уже послания Павла. — Прим. перев.
2 Римлян. 1, 3.
3 I Коринф. 9, 5; Галат. 1. 19.
4 2 Коринф. 4, 4.
5 Колос. I, 15.
6 1 Коринф. 8, 6.
101

религиями». Даже сам Павел называет свое учение
«тайным», а своих последователей «посвященными»,
хотя последнее слово наши переводчики предпочитают
переводить «совершенные» 1.
Можно подумать, что Павел почти полностью умал-
чивает о жизни и учении Иисуса потому, что евангель-
ский рассказ уже был хорошо известен его читателям.
Но подобное объяснение невозможно. Будь это так, мы
могли бы ожидать найти в «Посланиях» «слова Го-
спода», которые так любят цитировать позднейшие хри-
стианские писатели. За единственным исключением —
слова об установлении вечери господней в 1 Послании
к коринфянам, 11, 23—25,— мы их не встречаем. В тех
немногих случаях, когда «Послания» призывают следо-
вать заповедям господним, это делается косвенным
образом, а не в виде цитаты. Более того, Павел, даже
говоря об установлении господней вечери, заявляет, что
его учение исходит непосредственно из откровений са-
мого Иисуса Христа, а не из какого-либо человеческого
источника. Это совершенно явно исключает использова-
ние какой-либо устной или письменной традиции об
учении Иисуса.
Короче говоря, «Послания» Павла написаны не для
распространения учения, созданного человеком. Они на-
писаны для распространения культа бога, распятого на
кресте ради спасения человека. Для Павла главное —
распятие и воскресение. А так как этот мир ничто, а за-
гробный мир все, то «Послания» в социальном и полити-
ческом отношении консервативны: «...существующие же
власти от Бога установлены»2. Позднейшие редакторы
пытались посредством вставок привести «Послания»
в соответствие с евангельским рассказом, но это только
еще больше подчеркнуло их мистическую сущность.
Дальнейшие свидетельства этого мы найдем при де-
тальном рассмотрении «Посланий»3.
За «Посланиями» Павла следуют семь «Посланий»,
приписываемых четырем спутникам Христа — Иакову
Петру, Иоанну и Иуде4. Ни одно из них при чтении не
1 1 Коринф. 2. 6—8.
2 Римлян. 13, 1.
3 См. следующую главу.
4 Речь идет об английском переводе библии. В русском пере-
воде— обратный порядок. — Прим перев.
102

производит впечатления подлинного творения ближай-
шего ученика. «Послания», приписываемые Иоанну,
родственны четвертому евангелию по стилю и мировоз-
зрению, и постепенно они завоевали признание, начиная
примерно с середины II в. Первое «Послание» Петра —
просто ослабленный вариант Павла. О втором не
слышно вплоть до третьего столетия, и многие христиане
не признавали его даже в IV в. Это, несомненно, самое
позднее произведение в Новом завете.
«Апокалипсис», или «Откровение Иоанна», которым
заканчивается канон, во многих отношениях является
наиболее интересной книгой. Его подробное рассмотре-
ние пока придется отложить. Тем временем мы можем
отметить, что, подобно «Посланиям» Павла, которым он
в других отношениях диаметрально противоположен,
«Апокалипсис» почти не содержит сведений о жизни
Иисуса. Христос «Апокалипсиса» «Первый и Послед-
ний» — «агнец, закланный от создания мира», кровь ко-
торого искупила царство земное для людей всякого ко-
лена и языка и который напитает коршунов трупами
земных царей и их воинов 1. Очень мало оснований
имеется для того, чтобы связывать этого Христа с исто-
рической личностью. Всего один раз — да и то настолько
вскользь, что мы подозреваем интерполяцию — гово-
рится о том, что он был распят. То, что жизнь и учение
Иисуса в «Посланиях» Павла заслоняются мистическим
культом, а в «Апокалипсисе» видением мести Риму,
создает проблему, мимо которой не может пройти ни
один ученый, изучающий истоки христианства.,
Другая особенность, которую следует отметить в кни-
гах Нового завета, это их поэтическая форма. Значитель-
ные части их написаны ритмической прозой, напоминаю-
щей ветхозаветных пророков. Ритм часто ощущается
даже в переводе. Подобная ритмическая форма, кото-
рая станет заметной, когда у нас будет случай привести
цитаты, была бы неуместна в подлинной биографии,
истории или письмах. Настоящие жизнеописания и
письма не пишут ритмом; но поддельные вполне могут
иметь ритмическую форму. Есть только одна причина,
почему эти произведения приняли такой вид. Их умыш-
ленно облекли в такую форму, в которой их могли бы
1 Апокалипс. 1, 17; 2, 8; 13. 8; 19, 19—21; 22, 13.
103

заучивать и рассказывать неграмотные. В этих целях
авторы прибегают к ритму, а иногда даже к рифме. Но-
вый завет, несомненно, частично основывается на
подлинной истории и подлинных посланиях. Но мы не
можем ручаться, что история или послания дошли до нас
в своем первоначальном виде, и имеем все причины
предполагать обратное. Стоило только раз их обрабо-
тать, чтобы облегчить запоминание, как уже не стало
предела переделкам и интерполяциям для соответствия
взглядам той или иной церкви или требованиям той или
иной обстановки.
3. Мистические религии
Мистические религии древнего мира возникли из
обрядов и мифов доисторического прошлого. Как мы ви-
дели в первой главе, неотъемлемой принадлежностью
ранней религии было умерщвление вождя племени через
определенный промежуток времени с тем, чтобы его
сила, пока она не иссякла, перешла бы в землю и
возобновила племенной запас пищи. С развитием клас-
сового общества вождь стал уклоняться от своих обяза-
тельств и приносить в жертву вместо себя подставное
лицо. Видимость принесения в жертву вождя поддержи-
валась тем, что в течение определенного времени с под-
ставным лицом обходились как с вождем. Этот древний
обряд отразился в мифе о благодетельном боге-царе да-
лекого прошлого, который был убит и погребен и плоть
которого народ его поедал в созревшем зерне, а кровь
пил в обильном урожае винограда. Эти мифы сохраня-
лись в крестьянской среде еще долго после того, как
правящие классы разъясняли их в своих собственных
интересах посредством более или менее монотеистиче-
ской теологии или метафизики.
Но по мере дальнейшего развития классового обще-
ства положение изменилось. Хотя эти изменения можно
обнаружить и раньше, но преимущественно они стали
заметны после походов Александра Македонского, про-
являясь особенно ярко в эпоху Римской империи, когда
крестьянские общества древнего Востока подверглись
порабощению и эксплуатации со стороны греческих и
римских завоевателей, представлявших городскую циви-
лизацию. Огромные массы жителей Востока, а также и
греков (ведь империализм, кроме как в идеологических
т

целях, не придает значения расовым различиям) были
превращены в рабов или должны были выполнять все-
возможную черную работу в таких городах, как
Александрия, Антиохия, Эфес, Пергам и самый Рим.
Эти оторванные от родины люди принесли в свое новое
окружение свои предания о древних обрядах и мифах.
Но мифы уже не могли сохранять свое первоначальное
значение. Гибель и оживление Осириса, насильственная
смерть и возвращение к жизни бога Таммуза (Адониса),
кончина Аттиса и его воскресение через три дня, разры-
вание на куски и возрождение Диониса — все это не
могло для оторванных от своей родины урбанизирован-
ных масс — рабов, вольноотпущенников и свободных
бедняков, представлять, как это было для их крестьян-
ских предков, ежегодную смерть и возрождение нивы и
виноградника, обеспечивавших продолжение жизни
общины. Городские массы не жили среди полей и вино-
градников, и они были оторваны от своей общины. Как
указывает Энгельс: «Для них всех утраченный ими рай
лежал позади»1. Отныне для них эти мифы о смерти и
воскресении стали надеждой на последующую жизнь,
но жизнь не в унизительной атмосфере великой рабо-
владельческой империи, а в более счастливом мире, ко-
торый им хотелось бы найти по ту сторону могилы.
Древние обрядовые формулы, относящиеся к жизни, ко-
торую община получала благодаря ежегодному воскре-
сению бога зерна, были приспособлены к новой вере.
Таким образом, Осирис, культ которого распростра-
нился из Египта в Грецию и Рим до христианской эры,
по убеждению веровавших в него, обеспечивал им своим
воскресением вечную жизнь в лучшем мире. Даже еще
до эпохи Александра это значение стало вкладываться
в связанные с культом Осириса обряды. «Точно так же,
как живет Осирис, — гласило заклинание, произносив-
шееся над мертвыми в Египте, — он будет жить; точно
так же, как Осирис не может умереть, не умрет и он;
точно так же, как Осириса нельзя уничтожить, нельзя
уничтожить и его»2. Изображение Аттиса, обряды кото-
рого в этот же период распространились из Малой Азии
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XVI, ч. 2, стр. 422.
2 L. Gordon Rylands, The Beginnings of Gnostic Christianity, ch.
VI. Ср. паулинистскую формулу: «Как в Адаме все умирают, так во
Христе все оживут» (1 Коринф. 15, 22. — Прим. перев.).
№

на Запад, каждый год во время весеннего равноден-
ствия привязывали к сосне, страстно оплакивали и по-
гребали. На третий день его извлекали и радостно
праздновали его воскресение как залог того, что верую-
щие в него также воскреснут, восторжествовав над
смертью. В знак этого они принимали крещение кровью
быка и «снова возрождались к вечной жизни». «Утешь-
тесь, благочестивые, — обращался жрец Аттиса к ве-
рующим на ежегодном празднике, — подобно тому, как
спасен бог, спасетесь и вы» 1. Убитый Титанами Дионис,
могила которого показывалась в Дельфах и в Фивах
в Беотии, воскрес из мертвых и вознесся на небо; те,
кто был посвящен в его мистерии, в которых предста-
влялись его смерть и воскресение, должны были при-
общиться к его бессмертию. Орфические братства в гре-
ческом мире, тесно связанные с культом Диониса, про-
поведовали начиная с 6 в. до н. э. как вольноотпущен-
никам, так и рабам, учение о том, что душа человека
погребена в его теле из-за греховности, но что после
многих перевоплощений она может освободиться от «ко-
леса рождения» благодаря аскетической жизни и обре-
сти свою первоначальную божественность.
И все же мистические культы так и не утратили пол-
ностью следов своего крестьянского происхождения.
Почитатели Аттиса, обращаясь к нему, называли его
«сжатый хлеб». На Элевсинских мистериях собрав-
шимся торжественно показывался хлебный колос как
символ возобновления жизни.
4. Страждущий Мессия
С мистическими культами в городах Средиземно-
морья перед наступлением христианской эры соперни-
чали еврейские синагоги «диаспоры». Слишком часто
принято считать, что отношения между евреями и их не-
еврейским окружением были неизменно враждебными и
что всякое взаимное влияние было невозможно. Но по-
лагать так — значит забывать об активной пропаганде,
характерной для иудейства в последующий за изгна-
нием период. Фарисеи, унаследовавшие традицию про-
роков, рассматривали иудейство как образ жизни, кото-
рый надо распространять среди народов, пока его не
1 См. предыдущее примечание.
106

воспримет весь мир, и в целях пропаганды они никогда
не останавливались перед усвоением таких нееврейских
идей, которые не находились в разительном противоре-
чии с иудейством. Во время идейного обмена между
угнетенными народами, который имел место при преем-
никах Александра, еврейские массы, как мы видели,
заимствовали у персов представление о жизни как о ве-
ковой борьбе между силами добра и зла, в конце кото-
рой в недалеком будущем мертвые воскреснут и полу-
чат воздаяние по своим делам, причем добрые и пра-
ведные обретут счастливую вечную жизнь в царстве
божием на земле. Ессеи, утопическое «левое крыло»
фарисеев, по-видимому, восприняли, возможно через
пифагорейцев, орфическую идею о том, что душа заклю-
чена в теле, как в тюрьме, и может быть освобождена
из узилища посредством аскетической жизни. Кроме того,
как мы видели, евреи «диаспоры» в пропагандистских
целях распространяли пророчества, приписывавшиеся
ими греческой прорицательнице Сивилле.
Вот почему нет ничего удивительного, что при по-
вседневном идейном обмене со своими не еврейскими
соседями некоторые евреи восприняли мысль, что Мес-
сия, наместник бога на земле в предстоящем новом
мироустройстве, должен, подобно древнему царю, пре-
терпеть смерть и снова воскреснуть, чтобы жил его на-
род. Этой вере способствовал ряд обстоятельств.
Последние столетия перед наступлением христианской
эры были периодам непрерывной борьбы против угнете-
ния, причем эта борьба велась не только покоренными
азиатскими народами, но также и эксплуатируемыми клас-
сами Греции и Италии. Многие вожди повстанцев были
казнены, и о них сохранилась память как о мучениках.
В конце III в. до н. э. спартанский царь Клеомен
стал проводить революционную политику отмены дол-
гов, передела земли и освобождения илотов. Он был
разбит македонской армией и бежал из Спарты
в Александрию. Там он пытался поднять восстание про-
тив Птолемея IV, но потерпел неудачу и покончил с со-
бой. В переданном Плутархом рассказе Клеомен ужи-
нает с двенадцатью друзьями накануне своей смерти 1.
Его тело распяли на кресте. После этого происходит
1 У Плутарха говорится о тринадцати друзьях Клеомена. —
Прим. перев.
107

чудо, и народ Александрии называет его «героем и сы-
ном богов». Параллели с евангельским рассказом слиш-
ком многочисленны, чтобы оказаться случайными. От
обожествления мертвого вождя всего только шаг до
ожидания его чудесного возвращения. При преемниках
Александра, как мы видели, между Спартой и Иеруса-
лимом существовали дружественные отношения и одно
время даже велись переговоры о союзе. Евреи, которых
было много в Александрии, несомненно, были знакомы
с историей Клеомена. Его политика имела много общего
С законодательством их Второзакония. Легенды о его
кончине вполне могли распространяться среди эксплу-
атируемых классов, как среди евреев, так и среди не
евреев, в качестве примера того, каков удел друзей на-
рода. Их предавали, они гибли, их распинали, а затем?
Народ не мог поверить, что это конец.
Через пятьдесят лет после смерти Клеомена в Алек-
сандрии началась борьба еврейского народа с империей
Селевкидов, во время которой греческие завоеватели и
их пособники — священники и знать — лили еврейскую
кровь, как воду.
Мы видели, какой отпечаток это наложило на
тогдашнюю еврейскую литературу. Именно тогда
персидская вера в воскресение впервые ясно выразилась
в книгах Даниила и Еноха. Для тех, кто ожидал, что
замученные патриоты вернутся, когда наступят хорошие
времена, было вполне естественно предположить, что
эти мученик«, или один из них, будут править обновлен-
ным миром.
В следующем столетии эта мысль уже высказывается
открыто. Царь из Хасмонейской династии Александр
Янай, подавляя фарисеев около 88 г. до я. э., распял
восемьсот восставших, убил у них на глазах их жен и
детей и вынудил тысячи бежать в Египет. Вскоре после
этого один александрийский еврей написал апокрифиче-
скую книгу, называемую «Книга премудрости Соло-
мона». Возможно, он имеет в виду Александра Янная,
когда говорит о нечестивых правителях, обрекающих
праведников на пытки и позорную казнь. Он утешает
своих читателей заверением, что «души праведных
в руке божией» и что, хотя «в глазах неразумных» они
якобы умерли, «они пребывают в мире» и получают свое
воздаяние.
108

«Будут судить племена и владычествовать над наро-
дами.
А над ними будет Господь царствовать вовеки»1.
Здесь говорится, что праведники будут править ми-
ром, но не указывается какое-либо определенное лицо.
Этот шаг в направлении указания определенного лица
сделан в упоминавшемся уже ессейском свитке, напи-
санном между 48—41 гг. до н. э. и недавно открытом
вблизи Мертвого моря. Там сказано, что вновь появится
замученный ессейский вождь и будет судить мир. Начи-
ная с этого момента идея о страждущем Мессии носи-
лась в воздухе.
5. Теория мифа
Свыше пятидесяти лет свободомыслящие исследова-
тели бились »над вопросом, существовал ли вообще
«евангельский Христос». Значительную часть евангель-
ского рассказа можно, несомненно, считать мифом.
«Иисус» — греческая транслитерация имени «Иешуа»,
означающего «Спаситель». В Ветхом завете Иисус —
вождь Израиля во время покорения Ханаана. Было бы
вполне естественно дать заранее это имя тому, кому
суждено спасти Израиль от римского ига. И действи-
тельно, мы располагаем свидетельством, что так оно и
было. В одном из антиримских Сивиллиных пророчеств,
имевшем хождение около 80 г. н. э. и в котором нет
никаких других следов христианского авторства, мы на-
ходим строки:
«Тогда снова явится с небес прекрасный герой.
Тот, который простер руки на древе, несущем чудный плод,
Лучший из всех евреев, однажды остановивший солнце»2.
Здесь распятый Мессия совершенно определенно
отождествляется с легендарным Иисусом, остановившим
солнце. В «Апокалипсисе Ездры», еще одном антирим-
ском произведении, составленном в конце I в., грядущий
Мессия прямо назван Иисусом, хотя в других отноше-
ниях эта книга не носит христианского отпечатка. Оче-
видно, многие европейские патриоты I в. надеялись на
1 Премудр. 3, 1—8. (В английский перевод библии «Книга пре-
мудрости» не входит, а в русский вошла. — Прим. перев.).
2 «Sibylline Oracles», V, pp. 256—258.
109

возвращение Иисуса, который должен был установить
новый миропорядок на развалинах Римской империи.
Фраза «Мессия Иисус» или (по-гречески) «Христос
Иисус», несомненно, была революционным лозунгом до
того, как ее стали связывать с какой-либо исторической
личностью. Для всякого настоящего претендента на
роль Мессии имя «Иисус», довольно распространенное
еврейское »имя, несомненно, было бы сильным козырем.
В евангелиях и в «Деяниях» (но, отметим, не в «По-
сланиях» и не в «Апокалипсисе») Иисуса называют
«Назореем» или «Назорянином»; а в Талмуде он и его
последователи все время называются «Ноцрим». Это
имя обычно производят от Назарета, который и Матфей
и Лука называют «городом» в Галилее1. Но хотя сейчас
Назарет известный город, каким он стал в IV в., когда
начались паломничества к «святым местам», странно,
что ни Ветхий завет, ни Иосиф Флавий, ни Талмуд не
упоминают о таком месте. Если он и существовал
в I в., то это была незначительная деревушка; именно
как о деревушке и упоминает о нем Юлий Африкан,
живший в Палестине в III в. Даже на первый взгляд
удивительно, что секта называется по деревушке, где
жил ее основатель, а не по имени самого основателя.
Между тем Епифаний, епископ IV в., сам бывший
уроженцем Палестины, сообщает, что секта «наса-
реев»2, распространенная в его время в Сирии и Пале-
стине, существовала и до христианской эры, что это
были евреи, признававшие Мессию, и что они пользова-
лись той же священной книгой, что и «оссеи». Это наши
старые знакомцы — ессеи, роль которых в революцион-
ном иудействе мы уже отмечали и которые, как мы ви-
дели, надеялись на возвращение своего замученного
вождя. Еще один странный факт — секта, носившая на-
звание «мандеи» (несколько сот ее приверженцев
имеется и сейчас как исторический пережиток в Ираке),
почитала Иоанна Крестителя как подлинного пророка и
отвергала Иисуса как лжеца и самозванца, но тем не
менее ее старшие члены именовались «насорае» (назо-
реи).
1 Матф. 2, 23; Лук. 1, 26; 2, 39; 4, 29.
2 Разница в орфографии несущественна. Еврейская буква «цаде»
не имела греческого эквивалента и передавалась и через «с» и че-
рез «3».
110

Все это вряд ли говорит в пользу того, что назареи
произошли от Назарета. Это имя скорее связывается
с еврейским словом «назар», что значит «охранять»,
«беречь», «хранить». «Ноцрим», или «назареи», озна-
чало «хранителей» тайн, или особых правил, или обы-
чаев. Дохристианская секта не могла получить свое имя
по Иисусу Назорею; но он, если только он существовал,
вполне мог так называться как член секты. История
о Назарете могла быть придумана для объяснения
имени «Назорей» людьми, не знающими еврейского
языка и обладающими настолько туманным представле-
нием о географии, что они могли превратить в город не-
значительную деревушку.
Нет ничего невероятного в утверждении, что Понтий
Пилат, прокуратор Иудеи при Тиберии с 26 по
36 гг. н. э., приказал распять Иисуса Назарея как так
называемого Мессию или царя Иудейского, но мифиче-
ский материал, несомненно, участвовал в евангельском
рассказе, который в своем первоначальном виде был на-
писан не ранее 70 г. н. э.
Мы видели в первой главе, что в древнем Вавилоне
существовал обычай ежегодно одевать приговоренного
к казни преступника в царские одежды, сажать его на
царский трон и предоставлять ему возможность всяче-
ски наслаждаться, после чего его раздевали донага, би-
чевали и вешали или сажали на кол. Здесь чувствуется
связь с прошлым, с доисторическими временами, когда
приносили в жертву вождя, но есть и связь с последую-
щим евангельским рассказом, как воины Пилата надели
на Иисуса багряницу, увенчали его терновым венцом и
приветствовали как царя Иудейского перед тем, как
вести его к распятию. Ни один из последователей*
Иисуса не мог находиться в римской претории и видеть
это издевательство. Согласно самому старому евангель-
скому источнику, они все «оставивши его, бежали» 1. Ни-
где до Луки мы не читаем о том, что кто-либо из уче-
ников остался посмотреть на распятие, хотя бы они и
«стояли вдали»2. Только у Иоанна мы встречаем упо-
минание о том, что кто-то стоял у креста. Таким обра-
зом, глумливое одевание и коронование нельзя считать
1 Матф. 26, 56; ср. также Марк 14, 50.
2 Лук. 23, 49.
111

историческим фактом. Но мы можем видеть, как сло-
жился этот рассказ. Человеческие жертвоприношения
были широко распространены в древнем обществе —
в Вавилонии, в Египте, даже в Греции. Вплоть до
II в. н. э. человеческие жертвы приносились на горе Ли-
кей в Аркадии, в Галосе в Фессалии, в Саламине на
Кипре. Эти варварские действия глубоко запали в душу
эксплуатируемых классов, представители которых не-
избежно оказывались жертвами. Это служило самым
лучшим подспорьем еврейской пропаганды. Больше
всего еврейский народ мог законно гордиться отказом
от человеческих жертвоприношений, все еще предписы-
ваемых языческой религией. Как только появился рас-
сказ о распятом Мессии, то подробности, вполне есте-
ственно, были заимствованы из тех обрядовых церемо-
ний, которые все еще устраивались в языческом мире и
дорого обходились бесправным и угнетенным массам.
Ожидание возвращения замученного Мессии, кото-
рый придет, восторжествовав над смертью, способство-
вало сближению мессианской идеи с верованиями
мистических культов. Не удивительно, что рассказывав-
шие эту историю описывали, как он был распят, умер и
погребен и воскрес на третий день — «первенец из умер-
ших» 1. Возможно, что это сознательный отзвук мистиче-
ских культов, когда в 1 Послании к коринфянам прово-
дится аналогия между прорастанием хлебного зерна и
облечением бессмертием смертных.
Если самые ранние эпизоды евангельской легенды
имеют ряд параллелей в языческих культах, то в еще
большей степени это проявляется в позднейших подроб-
ностях. Непорочное зачатие, о котором говорится
только в одном сомнительном абзаце у Матфея и
в двух, возможно, являющихся интерполяциями стихах
у Луки, — типичный пример подобных дополнений. Это
языческий миф, восходящий в конечном счете к доисто-
рическим временам, когда не была известна сущность
отцовства и поэтому всякий ребенок считался родив-
шимся от непорочного зачатия. Вот почему боги, со-
зданные по человеческому образу и подобию, первона-
чально тоже считались рожденными от непорочного
зачатия. В одном из египетских мифов Исида зачала
1 1 Коринф. 15, 20.
112

Гора после смерти своего мужа Осириса. Вавилонская
богиня-мать Иштарь первоначально не имела супруга.
Нана, фригийский вариант Иштарь, была девственной
матерью Аттиса. В «Теогонии» Гесиода Гера стала бе-
ременна Гефестам, богом огня, не испытав физической
близости. В подобных мифах богиня-мать перво-
начально изображала землю, как мать человеческого
рода, так и »всего ему необходимого. До того как была
понята сущность отцовства, у нее не было необходимо-
сти иметь супруга. Позднее ей был придан бог-отец, ко-
торый по мере развития патриархального и классового
общества стал повелевать ей, как Зевс повелевает Герой
в греческой мифологии. Но хотя греко-римский пантеон
отражал структуру патриархального общества, преда-
ния о богинях-девственницах и о непорочных зачатиях
продолжали жить в массах. Еще во времена Плутарха
(около 100 г. н. э.) в Египте считали, что подобное за-
чатие возможно. Поэтому с распространением христиан-
ства среди народов, где держались эти верования,
в евангелия от Матфея и от Луки был вставлен рассказ
о том, как Иисус был зачат святым духом и родился от
девы Марии. То, что в четвертом евангелии об этом
сознательно умалчивается, показывает, что эта версия
не получила общего признания. Слова, вложенные
в уста Иисуса: «Что Мне и Тебе, Жено?» 1 — являются
упреком евангелиста тем, кто мог приписывать какой-то
еврейке участие в спасении мира.
Подобным же образом рассказ в евангелии от Луки
о младенце Иисусе, лежащем в яслях, восходит к ле-
генде о пастушеском боге Гермесе, который на древне-
греческой вазе и в одном из гомеровских гимнов изобра-
жен лежащим с корзине, служащей ему колыбелью,
у которой стоят быки2. Чудо с превращением воды
в вино, о »котором говорится в четвертом евангелии, вос-
ходит к обряду, который совершался во многих грече-
ских городах во время зимних празднеств Диониса. На
острове Андрос — морское путешествие туда под пару-
сами по Эгейскому морю из Эфеса, где было написано
четвертое евангелие, длится недолго — был фонтан
1 Иоанн 2, 4.
2 В гомеровских гимнах младенец Гермес похищает быков Апол-
лона. Это — проявление гомеровского юмора эпохи пограничных
войн и кражи скота.
113

в храме Диониса, вода которого, по поверью, превра-
щалась в вино каждый год 5 января. Вряд ли является
случайностью, что католическая церковь празднует
чудо в Кане Галилейской 6 января.
Вот такого рода бродячие сюжеты и были использо-
ваны для создания рассказа об Иисусе. Частично этот
материал был старше истории, как, например, мифы
об Осирисе, Таммузе, Аттисе и Дионисе. Частично же
он уже был связан с историческими личностями, как
Клеомен и жертвы Александра Янная и Аристобула.
Защитники теории мифа могли значительно укрепить
свою позицию, уделяя больше внимания классовой
борьбе в античном мире. Но будучи, кроме немногих,
составляющих почетное исключение, исполнены буржу-
азного презрения к движениям (масс, они преимуще-
ственно ограничивались каталогизированием сходных
мест между рассказами о языческих богах и рас-
сказами об Иисусе и обшаривали небеса, подыскивая
астральные объяснения для тех и других; при этом они,
однако, оставляли без ответа вопрос, почему народ,
нуждавшийся в мистическом культе, стал утруждать
себя созданием нового культа, что было связано с боль-
шими неудобствами и опасностями, и не удовольство-
вался множеством уже имевшихся.
Если же мы вспомним, что античное общество было
ареной ожесточенной классовой борьбы между госпо-
дами и рабами, между богатыми и бедными, между
империалистами и покоренными народами, когда каж-
дый восставший рисковал жизнью; если мы вспомним,
что революционные вожди, один за другим, вместе со
своими последователями шли на казнь, часто ужасную,
посредством распятия, которому подвергали рабов в ра-
бовладельческих обществах (восемьсот фарисеев, распя-
тых в Иерусалиме Александром Яннаем, шесть тысяч
рабов, бывших воинов Спартака, которых распяли вдоль
Аппиевой дороги, две тысячи еврейских повстанцев, рас-
пятых Варом); если мы вспомним, что евреи и не евреи
не находились в изоляции друг от друга и ежедневно
общались в средиземноморских городах, где еврейские
бедняки рассказывали видение о грядущем Мессии,
приноравливая его к мечтаниям бедняков не евреев
о боге-искупителе, восторжествовавшем над смертью,—
и тогда нам не понадобится обращаться к знакам зо-
114

диака за объяснением рассказов о распятии и воскресе-
нии 1.
Мы поймем также, почему именно иудейство, а не
какой-либо другой существовавший тогда мистический
культ, дало идеологию новому движению. Все тогдашние
мистические культы, несмотря на свою народную основу,
стали один за другим неотъемлемой частью государ-
ственной религии Рима. Культ Диониса, после непродол-
жительных попыток подавить его во II в. до н. э., был
признан политически безвредным и слился с культом
италийского бога плодородия Либера. Культ Аттиса,
который Римская республика допускала для иноземцев
и рабов, но запрещала римским гражданам, был
Клавдием разрешен для всех и включен в государствен-
ную религию. Поклонение Исиде, с которым республика
вела борьбу и которое Тиберий даже запретил в Италии,
было вскоре освобождено от всех ограничений и вве-
дено по всему римскому миру. Эти культы без труда
можно было подогнать к государственной религии, так
как все они, хотя и претерпев различные видоизменения
в соответствии с потребностями городских масс, носили
явный отпечаток своего доисторического крестьянского
происхождения. Одно только иудейство подверглось со-
знательной переработке, превратившись в идеологию,
стремящуюся установить царство справедливости на
земле. По этой причине его нельзя было подогнать
к религии греко-римского правящего класса, который
сознательно использовал древние обряды и мифы в ка-
честве орудий государства. И по той же самой причине
иудейство после незначительной переделки оказалось
в высшей степени подходящей идеологией для оторван-
ных от родины, недовольных масс средиземноморских
городов. Многое в евангельском рассказе может быть
объяснено как слияние еврейских надежд на Мессию
с легендами о боге-искупителе или о каком-то замучен-
ном вожде, которые имели широкое хождение в массах
незадолго до начала христианской эры2.
1 «Мы все еще преклоняем колена перед крестом, который, по-
добно орфическому колесу, был некогда символом современной ему
действительности». Thomson, Aeschylus and Athens, ch. IX.
2 Я не привел ссылок на Митру по двум причинам: 1) митраизм
вошел в моду позже; 2) Митра, который хотя и может во многих
отношениях считаться «языческим Христом», не умирал и не воскре-
сал.
115

6. Историческое ядро
Но, принимая во внимание все вышесказанное (за
что история весьма обязана сторонникам теории мифа),
мы все же имеем в евангельском рассказе элементы
истории. Возьмем, например, следующий отрывок из
источника, использованного как Матфеем, так и Лукой:
«От дней же Иоанна Крестителя доныне
Царство Божие силою берется,
И употребляющие усилие восхищают его»1.
Матфей здесь, как и отовсюду, заменяет «царство бо-
жие» на «царство небесное». Лука же смягчает «силою
берется» на «благовествуется», а также другими спосо-
бами ослабляет эти сильные строки. Но Матфей явно
ближе к оригиналу. Мы можем представить, что церков-
ник II в. старался вытравить страстность данного
отрывка, но ведь не вставлял же он его туда, где его не
было.
Между тем, Иоанн Креститель — историческая лич-
ность2. Иосиф Флавий рассказывает, что Ирод Антипа,
сын Ирода Великого и тетрарх Галилеи и Трансиорда-
нии с 4 г. до н. э. по 39 г. н. э., казнил Иоанна без суда
с тем, чтобы предотвратить восстание, так как «Ирод
стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу
(вполне подчинившуюся ему) не повело к каким-либо
осложнениям»3, и что разгром Антипы в 36 г. царем
Аравии Аретом представлялся возмездием за мучениче-
ство Иоанна. Подлинность этого отрывка оспаривалась,
но без достаточных оснований. Он был известен Ори-
гену в третьем веке. Если бы какой-либо христианин его
подделал в »период, разделяющий Иосифа Флавия и
Оригена, то он ближе бы следовал евангелиям, чем это
имеет место сейчас. Иосиф не дает даты смерти Иоанна;
но она произошла, конечно, до 36 г.
Хотя рассказ о Крестителе у Иосифа и не интерполя-
ция, но он явно подвергся обработке. Мы читаем, что
Иоанн был праведный человек, проповедовавший добро-
детель, справедливость и благочестие, и что он призывал
1 Матф. 11, 12. Ср. Лук. 16, 16.
2 См. предисловие. — Прим. ред.
3 Иосиф Флавий, Иудейские древности, т. II, СПБ, 1900,
стр. 307.
116

евреев «собираться для омовения. При таких условиях
(учил Иоанн) омовение будет угодно господу богу, так
как они будут прибегать к этому средству не для искуп-
ления различных грехов, но для освящения своего тела,
тем более, что души их заранее уже успеют очи-
ститься» 1.
В том виде, в каком он сейчас, этот абзац непонятен.
Насаждение чистоты и набожности не вызвало бы
у Антипы страха перед революцией, если только не
предположить, что этот князь, являвшийся римской
марионеткой, был фанатиком грязи, к чему совершенно
нет оснований. Что-то тут вырезано. Синоптические
евангелия заполняют пробел. Иоанн проповедовал, что
царство божие — революционное царство, предсказы-
вавшееся Даниилом, которое должно было разрушить и
поглотить все царства земли, — приблизилось; что Мес-
сия вскоре будет веять землю, зерно сложит в житницы,
а солому сожжет неугасимым огнем2. Крещение посред-
ством полного погружения в воду, — обряд, выполняв-
шийся »при посвящении вновь обращенных в иудейство,
символическое утопление, означавшее смерть для языче-
ства и воскресение для нового образа жизни, — было
обязательным для всех приверженцев Иоанна как знак
национального очищения от скверны римского владыче-
ства. Это давало также и возможность для массовых
сборищ. Люди должны были «собираться для омове-
ния». Эти сборища легко можно было превратить в вос-
стание. Антипа просто поступил так, как поступил бы
любой правитель-клиент, казнив подстрекателя.
Евангелия преуменьшают революционную роль
Иоанна посредством романтической истории, согласно
которой он упрекал Антипу за женитьбу на жене брата
Иродиаде, чем вызвал ее смертельную ненависть. Этот
кровосмесительный брак исторически подтверждается.
Но остальная часть рассказа — выдумка. Саломея, дочь
Иродиады, в то время, когда она якобы танцевала,
чтобы получить голову Иоанна, была женой своего дяди
Филиппа, тетрарха северо-восточной Палестины, — если
только она уже не была его вдовой, так как он умер
1 Иосиф Флавий, Иудейские древности, т. II, стр. 307,
2 См. Матф. 3, 12. — Прим. перев.
117

в 34 г. Ироды имели более серьезные основания для
убийства Иоанна, чем осуждение им их запутанных се-
мейных отношений.
Приведенный выше отрывок из евангелия показы-
вает, что первые христиане, повторявшие его, считали
движение Иоанна революционным, а свое движение —
продолжением движения Иоанна. Как у Матфея, так и у
Марка, проповедь Иисуса также вкратце сформулиро-
вана в виде лозунга: «Приблизилось царство Божие» 1.
В источнике, откуда Лука заимствовал свои рассказы
о рождении Иоанна и Иисуса, судьба обоих предсказы-
вается в откровенно революционных выражениях —
«низложил сильных с престолов», «вознес смиренных»,
а об Израиле возвещается: «спасет нас от врагов наших
и от руки всех ненавидящих нас»2.
Дальнейшее свидетельство о характере раннего хри-
стианства можно найти в источнике, использованном
всеми тремя синоптическими евангелиями. После
встречи с богачом, отказавшимся расстаться со своим
имуществом, Иисус говорит:
«Как трудно имеющим богатство
Войти в Царствие Божие!..
Удобнее верблюду
Пройти сквозь игольные уши,
Нежели богатому войти в Царствие Божие.
Они же чрезвычайно изумлялись
И говорили между собою:
Кто же может спастись?
Иисус, воззрев на них, говорит:
Человекам это невозможно,
Но не Богу;
Ибо все возможно Богу.
И начал Петр говорить Ему:
Вот мы оставили все
И последовали за Тобою.
Иисус сказал в ответ:
Истинно говорю вам:
Нет никого, кто оставил бы
Дом, или братьев, или сестер,
Или отца, или мать, или жену, или детей, или земли
Ради Меня и Евангелия,
И не получил бы ныне, во время сие, среди гонений
Во сто крат более домов, и братьев, и сестер,
1 Матф. 4. 17; Марк 1, 14—15.
2 Лук. 1, 52, 71.
118

И отцов, и матерей, и детей, и земель,
А в веке грядущем жизни вечной.
Многие же будут первые последними,
И последние первыми» 1.
Поучительно видеть, как различные синоптические
евангелия передают этот отрывок. Приведенная ци-
тата — вариант Марка. Источник, использованный Мат-
феем и Лукой—возможно, палестинского происхожде-
ния, где высоко чтили двенадцать апостолов, но не
Павла,—содержит особое обещание для двенадцати:
«Сядьте и вы на двенадцати престолах,
Судить двенадцать колен Израилевых».
Но Матфей опускает обещание награды «во время
сие». Лука обещает тем, кто оставит родной дом ради
царствия небесного, «гораздо более в сие время», но
опускает подробности.
Непостижимо, чтобы конкретное обещание «домов и
земель в сие время» было вставлено во II в. в перво-
начально чисто духовное евангелие; но вполне есте-
ственно, что было вычеркнуто первоначальное конкрет-
ное обещание. Здесь мы видим эволюцию от материаль-
ного царства божия на земле к духовному загробному
царству. У Марка Иисус обещает своим последователям
ценой временных гонений дома, земли и теплые товари-
щеские отношения в настоящее время и вечную жизнь
впоследствии. Лука опускает подробности. Матфей пол-
ностью опускает земные награды и оставляет только
обещание вечной жизни. Иоанн делает последний шаг,
вкладывая в уста Иисуса фразу, имеющую совершенно
определенный смысл: «Царство Мое не от мира сего» 2.
Такая эволюция свидетельствует о наличии перво-
начально более земного и более революционного движе-
ния, чем то, которое описывается в неоднократно редак-
тировавшихся евангелиях.
Подтверждение этого мы видим в описании эпизода
с Вараввой. Эпизод сам по себе неправдоподобен: ни
один римский правитель в неспокойной провинции, и уж
во всяком случае не Пилат, не стал бы поддерживать
обычай освобождения политического заключенного
по выбору народа. Но изложение этой невероятной
1 Марк 10, 23, 25—31. Ср. Матф. 19, 23—30; Лук. 18, 24—30;
22, 28—30.
2 Иоанн 18, 36.
119

истории, тем не менее, поучительно. У Марка мы читаем:
«Тогда был в узах некто, по имени Варавва со своими
сообщниками,
Которые во время мятежа сделали убийство» 1.
Ранее Марк не говорил о каком-либо мятеже, и
все же здесь в греческом тексте дважды употреблен
определенный артикль — как при слове «мятеж», так и
при слове «сообщники». Употребление определенного
артикля было бы невозможно, если только мятеж не
упоминался ранее в первоисточнике. Марк выбросил
относящийся к мятежу текст, но забыл убрать опреде-
ленный артикль. Другие синоптические евангелия испра-
вляют его ошибку. Матфей опускает всякое упоминание
о мятеже и коротко говорит: «был тогда у них изве-
стный узник, называемый Варавва». Лука поясняет, что
«Варавва был посажен в темницу за произведенное
в городе возмущение и убийство». Иоанн же просто го-
ворит, что Варавва был разбойник. Здесь мы видим
эволюцию от варианта, в котором рассказывалось о мя-
теже, до варианта, в котором о мятеже вообще не упоми-
нается, или во всяком случае о мятеже с участием
Иисуса. Странное место в евангелии от Луки, где Иисус
говорит ученикам накануне заключительной трагедии,
чтобы они продали свою одежду и купили мечи, воз-
можно, является отрывком, сохранившимся от перво-
начального варианта. Если мы вспомним, что во всех
евангелиях Иисус въезжает в Иерусалим как мессиан-
ский царь за несколько дней до своей смерти, что в трех
евангелиях из четырех его приветствуют мятежными воз-
гласами «Осанна» — «Спаси нас!»—и что во всех четы-
рех на кресте надпись «Царь Иудейский», то мы будем
в состоянии восстановить события, которые описывались
в первоисточнике и о которых умалчивают евангелия.
Пример другого рода обработки можно видеть
в строках, где описываются чудеса. Рассказывая о кре-
щении Иисуса Иоанном Крестителем, Марк говорит:
«И когда выходил из воды..
Тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса,
И Духа, как голубя, сходящего на Него.
И глас был с небес:
Ты Сын Мой возлюбленный,
В Котором Мое благоволение»2.
1 Марк 15, 7. Ср. Матф. 27. 16; Лук. 23, 19.
2 Там же, 1, 10—11. Ср. Матф. 3, 17.
120

В доказательство того, что это не субъективное впе-
чатление Иисуса, а подлинное чудо, глас божий
у Матфея обращается к находящимся здесь и говорит:
«Сей есть Сын Мой Возлюбленный».
При описании чудесных излечений в Капернауме
Марк говорит:
«...приносили к Нему всех больных,
И бесноватых...
И Он исцелил многих, страдавших различными болезнями;
Изгнал многих бесов...» 1
То есть не все, принесенные к Иисусу, были исце-
лены. У Матфея эта погрешность исправлена: приводят
«многих» бесноватых и больных, и Иисус исцеляет
«всех». Лука идет еще дальше: «все», имевшие больных,
приводят их, и Иисус исцеляет «каждого». Далее
у Марка множество народа следует за Иисусом к Ген-
нисаретскому озеру, и он «многих» исцелил; у Матфея
он исцеляет «всех» 2.
У себя на родине, по словам Марка, Иисус из-за не-
верия исцелил лишь немногих и «дивился»3. У Матфея
этот абзац исправлен: «И не совершил там многих чу-
дес», в этом нечестивом месте, и он не «дивился».
У Марка Иисус восклицает на кресте, что бог его оста-
вил. Матфей это не изменяет; но у Луки вместо этого
умирающий Иисус предает дух свой своему отцу.
В подобных случаях Марк явно сохраняет более ста-
рый вариант, который Матфей часто, а Лука почти
всегда исправляет. Невозможно допустить, чтобы Марк
ограничивал силы (первоначально всемогущего Иисуса.
Мы наблюдаем, как постепенно разрастается легенда.
Мессия должен был совершать какие-то чудеса. Атмо-
сфера была насыщена ими: Тацит рассказывает о зна-
мениях, бывших Веспасиану. Но в »более раннем ва-
рианте пророк обладает ограниченным могуществом
и лишается его в момент смерти. Позднее все ограниче-
ния отбрасываются, чтобы угодить вкусу христианских
общин, стремившихся сделать Иисуса богоподобным.
И все же «и одно из синоптических евангелий не ре-
шается формально обожествить Иисуса. Этот шаг сде-
лан в Четвертом евангелии, где Иисус — бог с самого
1 Марк 1, 32, 34. Ср. Матф. 8, 16; Лук. 4, 40.
2 Там же, 3, 10. Ср. Матф. 12, 15.
3 Там же, 6, 5—6. Ср. Матф. 13, 58.
121

начала, только принявший облик человека, никогда не под-
вергающийся искушениям (рассказ об искушении опу-
щен), никогда не удивляющийся, всемогущий и всеведую-
щий с начала и до конца, который в конце концов рас-
стается с жизнью, возвестив о том, что он к ней вернется.
Так постепенно развивается легенда — от менее чу-
десного она переходит к более чудесному, от гласа бо-
жия, который слышен только Иисусу, к гласу, слыш-
ному всем, от исцеления многих больных к исцелению
всех, от странной неспособности исцелить всех к безмя-
тежному отказу от исцеления — словом, от человека,
«засвидетельствованного вам от Бога»1, к богу, который
стал «плотию» и обитал «с нами»2. Вследствие этого мы
можем, воспользовавшись методом, аналогичным экстра-
поляции в математике, прийти к заключению, что
отправным пунктом для этой эволюции послужило око-
рее существование человека, вокруг которого создавался
мифический ореол, а не просто обыкновенный миф.
Первоисточник синоптического предания был, по-ви-
димому, написан около 70 г. н. э., когда был разрушен
Иерусалим. Намеки на это событие во всех синоптиче-
ских евангелиях слишком явны, чтобы можно было го-
ворить о более ранней дате; причем в самом евангель-
ском тексте имеется свидетельство, что это было именно
вскоре после разрушения Иерусалима. Это станет оче-
видным, если мы тщательно проанализируем те места,
где в уста Иисуса вложены пророчества об ожидающей
евреев трагедии.
Вот, во-первых, отрывок, почти полностью совпадаю-
щий у Матфея и у Луки:
«Горе тебе, Хоразин!
Горе тебе, Вифсаида!
Ибо если бы в Тире и Сидоне
Явлены были силы, явленные в вас,
То давно бы они
Во вретище и пепле покаялись;
Но говорю вам:
Тиру и Сидону отраднее будет
В день суда, нежели вам.
И ты, Капернаум,
До неба вознесшийся
До ада низвергнешься»3.
1 Деян. 2, 22.
2 Иоанн 1, 14.
3 Матф. 11, 21—23; Лук. 10, 13—15.
122

Хоразин, Вифсаида, Капернаум, расположенные на
берегах Геннисаретского озера, были местами ожесто-
ченных боев между евреями и римлянами в 67 г. н. э.
В приведенном отрывке их страдания изображаются как
возмездие за то, что они отвергли Мессию за поколение
до этого. Это место отсутствует у Марка. Судьба не-
скольких галилейских городов не произвела бы такого
же впечатления в Риме, где создавалось это евангелие,
как в Палестине, где первоначально этот отрывок, ве-
роятно, и был написан.
Затем мы имеем исполненные гнева и горечи строки,
которые несколько расходятся у Матфея и у Луки, но,
очевидно, восходят к общему источнику:
«Посему, вот. Я посылаю к вам
Пророков, и мудрых, и книжников;
И вы иных убьете и распнете,
А иных будете бить в синагогах ваших
И гнать из города в город;
Да придет на вас вся кровь праведная,
Пролитая на земле,
От крови Авеля праведного
До крови Захарии, сына Варахиина,
Которого вы убили между храмом и жертвенником...
Иерусалим, Иерусалим,
Избивающий пророков
И камнями побивающий посланных к тебе!
Сколько раз хотел Я собрать детей твоих,
Как птица собирает
Птенцов своих под крылья,
И вы не захотели!
Се, оставляется вам дом ваш пуст.
Ибо сказываю вам: не увидите меня
Отныне, доколе не воскликните:
Благословен Грядый во имя Господне»1.
Это не речь Иисуса; это вообще не речь, а пророче-
ство, написанное, как и другие пророчества, в ритмиче-
ской форме. В конце отрывка греческий текст даже на-
чинает рифмоваться. В этом отрывке чувствуются отго-
лоски событий 66—70 гг. «Захария, сын Варахии» ставил
в тупик уже не одного комментатора. В Ветхом завете
упоминается некий Захария, который был побит кам-
нями, но он не был сыном Варахии, а так как он умер
примерно в 800 г. до н. э., то трудно понять, почему
именно его называют последним в ряду мучеников.
1 Матф. 23, 34—39. Ср. Лук. 11, 49—51; 13, 34—35.
123

Пророка Захарию называют сыном Варахии, но мы не
располагаем данными о том, что он был убит. Иосиф Фла-
вий, однако, упоминает о некоем Захарии, сыне Баруха,
богатом иерусалимском горожанине, которого подвергли
самосуду в 68 г. «среди храма» по подозрению в преда-
тельстве1. «Барух» и «Варахия» — варианты одного
имени. Вряд ли может быть сомнение, что эта обличи-
тельная речь, вложенная благодаря анахронизму в уста
Иисуса, связывает Захарию, оказавшегося последней не-
винной жертвой, с Авелем, бывшим первой жертвой.
Лука, более Свободно обращающийся со своими источ-
никами, чем другие авторы синоптических евангелий,
скрывает этот явный анахронизм, опустив «сын Вара-
хии», а также в некоторых других второстепенных отно-
шениях приноравливает этот отрывок к вкусу греческих
церквей.
Наконец, имеется отрывок, вошедший во все три си-
ноптических евангелия, хотя Лука в некоторых важных
моментах отклоняется от двух других.
« ..не останется здесь
Камня на камне;
Все будет разрушено...
Приступили к Нему ученики
Наедине и спросили:
Скажи нам, когда это будет?
И какой признак Твоего пришествия
И кончины века?
Иисус сказал им в ответ:
Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас;
Ибо многие придут под именем Моим
И будут говорить: «Я Христос»,
И многих прельстят.
Также услышите о войнах и о военных слухах.
Смотрите, не ужасайтесь:
Ибо надлежит всему этому быть.
Но это еще не конец:
Ибо восстанет народ на народ,
И царство на царство;
И будут глады, моры и землетрясения по местам;
Все же это — начало болезней...
Итак, когда увидите мерзость запустения...
Стоящую, где не должно,—
Читающий да разумеет,—
Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы...
Горе же беременным
И питающим сосцами в те дни!
1 Иосиф Флавий, Иудейская война, стр. 348—349,
124

Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зйМбЮ,
Или в субботу;
Ибо тогда будет великая скорбь,
Какой не было от начала мира
Доныне и не будет.
И если бы не сократились те дни,
То не спаслась бы никакая плоть;
Но ради избранных
Сократятся те дни...
И вдруг, после скорби дней тех,
Солнце померкнет,
И луна не даст света своего,
И звезды спадут с неба,
И силы небесные поколеблются
...И увидят Сына Человеческого,
Грядущего на облаках небесных с силою и славою
великою...
От смоковницы возьмите подобие:
Когда ветви ее становятся уже мягки и пускают
листья,
То знаете, что близко лето;
Так, когда вы увидите все сие,
Знайте, что близко, при дверях.
Истинно говорю вам:
Не пройдет род сей,
Как все сие будет;
Небо и земля прейдут,
Но слова Мои не прейдут» 1.
Это опять-таки не речь Иисуса и вообще не речь, а (как
указывается в отступлении, «читающий да разумеет»)
письменное пророчество. Мы читаем неистовые тирады
пророка, потрясенного предсмертной агонией Иеруса-
лима. Мы вместе с ним наблюдаем заключительные
сцены трагедии — то один, то другой фанатик объявляет
себя Мессией и находит себе приверженцев; войны и
слухи о войнах во всех концах римского мира в «год
четырех императоров», последовавший за смертью Не-
рона; голод, сопутствующий дезорганизации общества;
землетрясения, как, например, то, которое в 60 г. уни-
чтожило Лаодикею в Малой Азии, или то, которое в 63 г.
разрушило значительную часть Помпеи и явилось пред-
вестником рокового извержения 79 г.; римские орлы на
стенах Иерусалима; мужчины, женщины и дети, бегу-
щие в горы от римского ига; сожженный до тла храм;
бедствия, обрушившиеся на целый народ. Пророк
1 Матф. 24, 2—8, 15—16, 19—22, 29—30, 32—35; Марк 13, 2—8,
14, 17—20, 24—26, 28—31. Ср. Лук. 21, 6—11, 21, 23, 25—27, 29—33.
125

ожидает божественного вмешательства, больше на-
деяться уже не на что.
В основном Матфей ближе к первоисточнику. Марк
отклоняется незначительно; но разночтения, имеющиеся
у Луки, поразительны. В первоисточнике бурные собы-
тия 66—70 гг. названы «начало болезней», в более точ-
ном переводе «начало родовых мук», то есть мук, со-
путствующих рождению нового мира. В период, когда
писал Лука (в начале II в.), уже было ясно, что еврей-
ское восстание не имело к этому отношения. Вот почему
Лука, будучи менее небрежным редактором, чем Мат-
фей или Марк, убирает эти слова.
Описывая римское вторжение в Иудею, Марк сохра-
няет более старые выражения, чем Матфей. «Мерзость
запустения» стоит, «где не должно»: римские орлы во-
круг Иерусалима. У Матфея «мерзость» стоит «на свя-
щенном месте»: город уже пал. Или, возможно, более
точные выражения были вставлены во II в., после того
как Адриан вновь отстроил Иерусалим, назвав его Элия
Капитолийская, и воздвиг храм Юпитера на месте раз-
рушенного храма Ягве.
В первоисточнике за падением Иерусалима должны
«вдруг» последовать знамения, предвещающие прише-
ствие Сына Человеческого. Уже через несколько лет
стала ясна ложность этого предсказания; и это помо-
гает нам датировать его. Матфей, тем не менее, оста-
вляет все как есть. Марк выбрасывает «вдруг», но оста-
вляет более туманное выражение «в те дни». Лука пере-
писывает весь абзац заново и говорит, что Иерусалим
«будет попираем язычниками, доколе не окончиться
времена язычников», подразумевая более длительный
промежуток времени. И, тем не менее, все три автора
синоптических евангелий, даже относительно более вни-
мательный Лука, сохраняют явно ложное пророчество
о том, что «не прейдет род сей, как все сие будет». Все
трое в другой части евангелия сохраняют (с незначи-
тельными расхождениями) не менее ложное пророче-
ство, в котором Иисус говорит:
«...есть некоторые из стоящих здесь,
Которые не вкусят смерти,
Как уже увидят Сына Человеческого,
Грядущего в Царствии Своем» 1.
1 Матф. 16, 28; Марк 9, 1; Лук. 9, 27.
126

Как велика была сила воздействия традиционной
фразеологии на христианские общины и как беззаботно
относились к противоречиям те, кто издавал их литера-
туру!
Отрывки такого рода часто встречаются во всех трех
синоптических евангелиях и, по-видимому, восходят
к источнику, составленному примерно во время разру-
шения Иерусалима, то есть около 70 г. Если они вклады-
вают пророчества, подобные вышеприведенному, в уста
человека, якобы жившего лет за сорок до того, то со
значительной долей вероятности можно предположить,
что такой человек существовал. Это не значит, что при-
писанные ему высказывания являются подлинными.
Сорок лет — вполне достаточный срок для создания
легенды. Но это показывает, что корни этой легенды
уходят не только в доисторический миф, но также и
в историю.
7. Свидетельство евреев
Мы, естественно, обращаемся к нехристианским
источникам за подтверждением этого вывода. И сразу
же сталкиваемся с трудностью. В сохранившихся произ-
ведениях Иосифа Флавия, единственного палестинского
историка I в., сочинения которого до нас дошли, содер-
жится всего два упоминания об Иисусе. Одно из них —
грубейшая подделка. В нем Иисус описывается в таких
выражениях, которые мог употребить лишь христианин.
Иисус — «человек мудрый, если Его вообще можно
назвать человеком. Он совершил изумительные деяния
и стал наставником тех людей, которые охотно воспри-
нимали истину». Он «был Христос». Он восстал из мерт-
вых на третий день, «как возвестили о Нем и о многих
других Его чудесах» пророки1. Ориген в III в. знал тот
параграф у Иосифа Флавия, где упоминается Иоанн
Креститель, но этот отрывок об Иисусе был ему не из-
вестен, так как он пишет об Иосифе, что тот «не верит
в Иисуса как в Христа»2. Первый автор, цитирующий
эти строки, — Евсевий в четвертом столетии, что и дает
нам возможность датировать эту интерполяцию.
Другое упоминание об Иисусе у Иосифа Флавия —
это короткое сообщение, что в 62 г. н. э. еврейский
1 Иосиф Флавий, Иудейские древности, т. II, стр. 300.
2 Origen. Against Celsus, 1, 47.
127

первосвященник Ананий казнил «Иакова, брата Иисуса,
именуемого Христом, равно как и нескольких других
лиц» 1. Это место трижды процитировано Оригеном и,
возможно, является подлинным. Единственно, что
можно здесь возразить, это то, что странно, почему
Иосиф упоминает об Иисусе только здесь и больше ни-
где. В соответствии с этим сторонники теории мифа от-
вергают оба отрывка; и возникающее таким образом
«молчание Иосифа» является одной из их козырных карт.
Но подобный аргумент опровергает сам себя. Иосиф,
помимо этих двух мест, молчит не только об Иисусе, но
и обо всем христианском движении. Если это доказы-
вает, что Христа не было, то в равной мере это доказы-
вает и то, что в эпоху Иосифа не было христиан. А, тем
не менее, нам известно, что они были. Мы располагаем
не только Новым заветом, не только упоминаниями
у Тацита и Светония о казнях христиан при Нероне, но
и свидетельством Плиния Младшего, который, будучи
наместником в Вифинии в 111—113 гг., встретил там лю-
дей, которые «были христианами, а затем отпали, неко-
торые за три года, другие за много лет назад, некоторые
даже за двадцать»2. Если отсчитать двадцать лет от
111—113 гг., то мы окажемся в 91—93 гг., как раз в том
периоде, когда Иосиф писал свои «Древности» и, как
предполагается, ничего не знал ни о каких христианах.
Наиболее рьяные сторонники теории мифа преодоле-
вают эту трудность, отказываясь признавать не только
весь Новый завет, но и «Анналы» Тацита, и упоминание
о христианах у Светония, и письмо Плиния Траяну, и
заявляют, что это все подделки. Подобные методы пред-
ставляют собой карикатуру на рационализм. Жаль
только, что они используются для обоснования теории,
которая, как мы видели, содержит важные элементы
истины.
Нам станет понятно молчание Иосифа о христиан-
стве, если мы вспомним его прошлое и ту задачу, кото-
рую он перед собой ставил. Иосиф, был богатым еврей-
ским священником и во время национального восстания
66—70 гг. перешел на сторону римлян. В награду он
получил римское гражданство, пенсию и большое по-
1 Иосиф Флавий, Иудейские древности, т. II, стр. 412.
2 «Письма Плиния Младшего», М.—Л., I950, стр. 344.
128

местье. Свою «Иудейскую войну» он написал с един-
ственной целью показать евреям и другим подданным
империи тщетность сопротивления Риму. Его работа
была должным образом одобрена Веспасианом и Титом;
он продолжал пользоваться императорской благосклон-
ностью и при Домициане, в правление которого он напи-
сал свои «Древности». Чтобы произвести большее впе-
чатление на своих соотечественников, Иосиф подчерки-
вает свою еврейскую ортодоксию. Но для того чтобы
сохранить благоволение своих римских патронов, ему
надо было доказывать политическую безвредность ев-
рейской ортодоксии. Вот почему он, по мере возможно-
сти, избегает каких-либо упоминаний о мессианском
движении. Он только однажды касается его. Заканчи-
вая повествование об иудейской войне, он в качестве
одной из причин восстания евреев упоминает «двусмыс-
ленное пророческое изречение, находящееся также в их
священном писании и гласящее, что к тому времени
один человек из их родного края достигнет всемирного
господства», и говорит, что это предсказание исполни-
лось, когда Веспасиан был провозглашен императором1.
И это все2. Иосиф замалчивает факт, известный нам из
свитков Мертвого моря, что ессеи были мессианистами.
Хотя рискованно делать выводы из явно фальсифици-
рованного текста, но, по-видимому, он замалчивает, что
Иоанн Креститель проповедовал царство божие. И, на-
сколько нам известно, он замалчивает факт существо-
вания христианского движения.
Насколько нам известно! Но делать категорические
заключения в этом случае было бы опрометчиво. Про-
изведения Иосифа дошли до нас через христианские
руки. Те, кто делает вставки, с таким же успехом могут
и вычеркивать. После того как христианство сделалось
официальной религией империи, антихристианские сочи-
нения подверглись суровой цензуре. Ей мы обязаны
утратой, за исключением фрагментов, антихристианских
произведений Цельса, Порфирия, Гиерокла и Юлиана.
1 Иосиф Флавий, Иудейская война, стр. 474.
2 Автор ошибается. Иосиф Флавий в нескольких местах говорит
о движениях в Палестине, носящих мессианский характер: «Иудей-
ские древности» XVIII, 4, 1; XX, 5, I. Его молчание о христианах,
по-видимому, объясняется тем, что их в Палестине I в. не было.
См. предисловие. — Прим. ред.
129

Если Иосиф и оставил враждебное описание христиан-
ского движения, то оно либо было уничтожено цензурой,
либо же переписчики-христиане, предвидя цензуру,
вставили вместо этого что-нибудь более приятное новой
власти. Текст «Древностей» в том виде, в каком он до
нас дошел, наводит именно на эти мысли.
Иосиф рассказывает о целом ряде бедствий, постиг-
ших евреев во время прокураторства Понтия Пилата.
Пилат был представителем зажиточного италийского
среднего класса, пришедшего к власти при первых им-
ператорах вместо старинной римской аристократии. Он
был лишен воображения и принадлежал к тому слиш-
ком хорошо известному типу империалистов, которые
еще и сегодня твердят нам, что азиаты понимают только
силу, а мирные действия считают признаком слабости.
Первое, что он сделал, — это оскорбил чувства евреев,
отправив в Иерусалим отряд войск со знаменами, на ко-
торых было изображение императора. После пятиднев-
ной народной демонстрации у ставки Пилата в Цезарее
знамена были убраны. Вызвав, таким образом, озлоб-
ление евреев, Пилат затем употребил часть храмовых
сокровищ на строительство акведука. Это опять привело
к бурной демонстрации. Пилат разогнал ее с помощью
переодетых солдат, вооруженных дубинами, причем
было убито значительное число евреев. Здесь в тексте
Иосифа следует интерполяция о Христе. Затем, продол-
жает Иосиф, на долю евреев выпали новые горести.
Прежде чем описать их, он передает рассказ о том, как
в храме Исиды в Риме была соблазнена одна знатная
женщина по имени Паулина, после чего Тиберий запре-
тил культ Исиды. Трудно понять, для чего вставлена
эта история. Высказывались предположения, что
в первоначальном тексте здесь был выпад против
Иисуса — Иосиф высмеял слухи о его сверхъестествен-
ном рождении, показав, какие мошеннические уловки
пускаются в ход при божественных зачатиях. После
победы христианства кто-то вычеркнул это место и вста-
вил нынешний абзац об Иисусе, но рассказ о Паулине
забыл вычеркнуть. Если это так, то последующее упо-
минание об Иисусе, подтверждаемое Оригеном, можно
считать подлинным. Так это или нет, но «молчание
Иосифа» не является решающим аргументом для тео-
рии мифа.
130

Позднейшие еврейские свидетельства в основном со-
держатся в Талмуде, собрании раввинских поучений,
составленных в различные периоды от II до V вв. По-
скольку Талмуд является не историческим произведе-
нием, а собранием толкований еврейского закона и об-
рядов, предназначенным исключительно для евреев, то
там можно встретить только случайные упоминания
о христианстве.
Мишна, та часть Талмуда, которая была закончена
во II в. или в начале III, не содержит определенных све-
дений о христианстве. В Гемаре, дополнительной части,
добавлявшейся с III по V в., имеется анонимный рас-
сказ о некоем Иисусе, называемом Назарянин (Ноцри),
который был казнен при Александре Яннае (103—
76 гг. до н. э.) за колдовство и подстрекательство к мя-
тежу. Это всего лишь ответ равви, которых христиане
обвиняли в гнусном преступлении — в убийстве под ви-
дом совершения правосудия. И все же странно, что они
не отрицают казни Иисуса, и еще более странно, что они
относят ее к такому раннему времени. Значит, воз-
можно, нечто подобное действительно имело место.
Александр Яннай казнил многих мятежников, а из со-
чинений Иосифа нам известно, что ему нравилось распи-
нать свои жертвы. Или же равви, которые никогда не
были сильны в датах, могли спутать Александра с его
сыном Аристобулом, казнившим, как мы видели, одного
ессейского вождя незадолго до 63 г. до н. э. Ессеи и на-
зареи были родственными сектами и, вероятно, имели
общее происхождение.
Но в Талмуде содержится еще более важное свиде-
тельство, и притом не анонимное, относящееся к I в. Мы
читаем, что Элиэзер бен-Гирканос, известный равви,
деятельность которого протекала в период с 90 по 130 г.,
рассказал своему современнику, знаменитому равви
Акибе, следующее:
«Однажды я гулял по верхней улице Сепории и
встретил одного из учеников Иисуса Назарянина, ко-
торого звали Яков из Кефар-Сехании. Он сказал мне:
«В вашем законе написано: «не вноси платы блудницы
в дом Господа Бога твоего...» А можно использовать
эти деньги на отхожее место для первосвященника?»
Я не знал, что ответить ему. Тогда он сказал мне: «Вот
чему учил меня Иисус Назарянин: «Из заработанного
131

блудницей собрала она это, и на плату блуднице они
это и истратят: из нечистоты пришло и в нечистое ме-
сто вернется»1.
Здесь, если верить Талмуду, мы располагаем сви-
детельством, относящимся к I в. Элиэзер рассказывает
о встрече с подлинным последователем Иисуса, цити-
рующим саркастический выпад против иерусалимского
священничества, который еще давно был сделан самим
Иисусом. Но можно ли верить Талмуду? В этом случае,
пожалуй, можно. Трудно найти повод, который побудил
бы какого-либо еврея выдумать эту историю. У еврей-
ского народа имелось достаточно оснований ненавидеть
священничество I в.; но если позднейшие равви хотели
выступить против него, то они вряд ли вложили бы эти
нападки в уста Иисуса, последователей которого в этот
период они ненавидели еще больше. Вот почему рассказ
Элиэзера, вероятно, все-таки является подлинным.
А если так, то это доказывает, что Иисус Назарянин,
выступавший против еврейского священничества, жил
в первом веке, в годы, почти совпадающие с тради-
ционно принятыми датами.
Кроме того, можно добавить и некоторые косвенные
доказательства. В евангелии от Матфея есть рассказ
(которого нет ни в одном другом евангелии), как
у гроба Иисуса была поставлена стража, чтобы не ук-
рали его тело. После воскресения священники подку-
пили воинов, чтобы те сказали, что ученики украли тело,
когда они спали2. Этот рассказ, по словам евангелиста,
имел в его время хождение среди евреев. Здесь мы ви-
дим, как вымысел парируется контрвымыслом. Рассказ
христиан о пустой гробнице евреи опровергали расска-
зом о похищении тела, а христиане на это ответили исто-
рией о подкупе стражи. То, что подобные вымыслы и
контрвымыслы пускались в ход обеими сторонами в са-
мом начале II в., когда составлялось евангелие от Мат-
фея, показывает хотя бы то, что существование Иисуса
не вызывало сомнений ни у евреев, ни у христиан. Если
1 Авода Зара, 16в—17а, цитировано Эйслером (Eisler) в книге
«The Messiah Jesus and John the Baptist», прилож. III. (В русском
тексте Аводы Зары это место отсутствует. См. Талмуд, СПБ, 1902,
изд. 2, т. IV, стр. 412—451. — Прим. перев.)
2 Матф. 27, 62—66; 28, 1—15. — Прим. перев.
132

можно было отрицать самое его существование, то по-
чему же тогда евреи этого не делали?
Этот факт настолько беспокоит некоторых сторон-
ников теории мифа, что, пытаясь обойти его, они один за
другим попадают в самую нехитрую ловушку для про-
стаков. Примерно в середине II в. апологет христианства
Юстин написал воображаемый разговор между еврей-
ским равви по имени Трифон и собою. В этом разговоре
Трифон нападает на христианство, а Юстин его защи-
щает. Трифон, утверждая, что Иисус не мог быть Мес-
сией, говорит:
«Что же касается Христа, если Он родился и нахо-
дится где-нибудь, то Он неизвестен другим и ни сам
себя не знает и не имеет никакой силы, доколе не при-
дет Илия, не помажет и не объявит Его всем. А вы, хри-
стиане, приняли ложный слух и вообразили себе ка-
кого-то Христа и ради Его так безрассудно губите вашу
жизнь»1.
Смысл здесь совершенно ясен. Согласно еврейскому
поверью, пророк Илия должен чудесным образом вер-
нуться на землю, чтобы помазать Мессию и возвестить
о нем. До тех пор Мессия, кто бы он ни был, неизвестен.
Илия не возвещал об Иисусе, следовательно, он не Мес-
сия, а последователи его позволяют водить себя за нос.
Кажется, достаточно ясно. Но для некоторых сторон-
ников теории мифа этого оказывается недостаточно.
Опуская все после слова «неизвестен» до конца фразы,
можно исказить этот отрывок так, чтобы он читался:
«Что же касается Христа, если Он родился и находится
где-нибудь, то Он неизвестен». Позволив себе еще одну
передержку и допуская, что еврей Трифон мог назвать
Иисуса «Христом», Трифона можно превратить в на-
стоящего сторонника теории мифа. Это покажется не-
правдоподобным, но некоторые, в других отношениях
вполне солидные ученые, проделывают такие фокусы
с текстом, чтобы доказать свою правоту. Опасная
вещь — слепо доверяться какой-либо теории, даже та-
кой, которая в свое время сыграла прогрессивную
роль.
1 «Сочинения святого Иустина философа и мученика», Разговор
с Трифоном Иудеем, М., 1864, стр. 157.
133

8. Свидетельство язычников
Тацит, рассказывая о гонениях на христиан при Не-
роне, говорит, что Христос, по имени которого назы-
вается эта секта, «был в правлении Тиберия казнен про-
куратором Понтием Пилатом»1. Некоторые сторонники
теории мифа пытаются избавиться от этого свидетель-
ства и вновь вытаскивают на свет теорию, выдвинутую
одним чудаком в девятнадцатом веке, что «Анналы»
Тацита — подделка, принадлежащая флорентийскому
ученому XV в. Поджо Браччолини. От этой теории не
осталось камня на камне после того, как были найдены
монеты и надписи, подтверждающие факты, известные
прежде только из «Анналов».
Другие сторонники теории мифа признают, что
«Анналы» в своей основной части являются подлинными,
но рассказ о гонениях на христиан при Нероне считают
христианской интерполяцией. Но трудно понять, для
чего могло понадобиться какому-либо христианину впи-
сывать этот резко враждебный христианству текст. Оно
названо здесь «пагубным суеверием», а последователи
его «виновными людьми», заслуживающими «крайних
наказаний» за свои «гнусности» и за «ненависть к чело-
веческому роду»2. Это взгляды не христианина, который
делает интерполяцию, а консервативного римского се-
натора. Некоторые же, считающие этот абзац подлин-
ным, утверждают, что Тацит просто повторяет то, что
он слышал от христиан — либо будучи в Риме, либо
в бытность свою проконсулом в Азии в 114 г. Но зачем
Тациту полагаться на свидетельство христиан? Он ро-
дился при Нероне, начал свою деятельность при Веспа-
сиане и занимал высокие посты при Домициане, Нерве
и Траяне. Он имел обширные возможности в последней
четверти I в. ознакомиться с официальной точкой зре-
ния на происхождение христианства, не обращаясь за
сведениями к приверженцам этого движения, которое
в его глазах было преступным и подрывным. Высказан-
ное им в «Анналах» суждение основано на таких именно
сведениях, какие он мог получить от своих коллег по
консульству и сенату.
1 Тацит К., Сочинения, т. II, СПБ, 1887, стр. 490.
2 Там же.
134

Факт заключается в том, что ни один из античных
авторов, высказывания которых нам известны, не со-
мневается в историческом существовании Иисуса. Сви-
детельство Плиния Младшего, наместника Вифинии и
Понта в 111—113 гг., о том, что христиане его провин-
ции «воспевали... Христа как бога», знакомит нас с тем,
что они думали об Иисусе, а не Плиний. Спустя пять-
десят лет сатирик Лукиан называет Христа «распятым
мудрецом» 1. Цельс, философ-платоник, написал, при-
мерно в 178 г., сочинение, направленное против хри-
стиан, известное нам только по ответу Оригена. В этом
произведении Цельс называет Иисуса «вождем мя-
тежа»2, Гиерокл, наместник императора, выступавший
против христианства в конце III в., в сочинении, цити-
руемом Лактанцием, описывает Иисуса как разбойника
с девятьюстами сообщников3. Можно утверждать, что
ни Лукиан, ни Цельс, ни Гиерокл не располагали соб-
ственными данными, а делали свои выводы на основании
евангелий. Краткое упоминание, имеющееся у Лукиана,
говорит в пользу этого мнения. Но Цельс, судя по от-
рывкам, приведенным у Оригена, предстает перед нами
как талантливый добросовестный автор, а Гиерокл имел
доступ к официальным источникам.
Слово «разбойник», которым империалисты неиз-
менно называют революционеров, дает основание пола-
гать, что в распоряжении этих писателей были какие-то
другие, не имеющие отношения к Новому завету мате-
риалы.
Все дошедшие до нас свидетельства евреев и языч-
ников, равно как и доказательства, вытекающие из са-
мого текста синоптических евангелий, говорят против
теории мифа в ее чистом виде, хотя это не может ума-
лить важности вклада, который эта теория должна
будет внести во всякое правильное решение.
1 Лукиан, Собрание сочинений, т. II, М.—Л., 1935, стр. 484.
2 О г i g e n, Against Celsus, VIII, 14. (В русском переводе см.
А. Ранович, Античные критики христианства, М., 1935, стр. 93.—
Прим. ред.) См. гл. VIII, § 8.
3 В русском переводе Лактанция указывается, что у Христа
было девяносто сообщников. См. А. Р а н о в и ч, стр. 175. — Прим.
перев.
135

9. Заключение
Наиболее ранние слои текста евангелий — а это опре-
деляется как на основании данных анализа отдель-
ных текстов, так и путем сравнительного изучения си-
ноптических евангелий — свидетельствуют о существо-
вании революционного движения, руководимого сначала
Иоанном Крестителем, а затем Иисусом Назарянином.
Целью этого движения было свержение римского вла-
дычества и власти Ирода в Палестине и установление
«царства божия» на земле, в котором первые станут
последними, а последние — первыми, богачам не доста-
нется ничего, а бедняки наедятся до отвала вкусных
вещей и получат дома и земли. Последователи Иоанна
и Иисуса именовались «ноцрим» или «назареи», но не от
названия деревни Назарет, а от еврейского слова «на-
зар» — «хранить», либо как хранители тайн, либо же
как строго соблюдающие еврейский закон. На это вто-
рое предположение в значительной мере наводит изре-
чение, сохранившееся в евангелии от Матфея, 5, 20.
«...Если праведность ваша не превзойдет
Праведности книжников и фарисеев,
То вы не войдете в Царство Небесное».
Назареи, вероятно, откололись от ессеев. Об этом
можно заключить на основании близкого сходства их
обрядов. Мы уже видели, что, по свидетельству Епифа-
ния, «насареи» пользовались той же священной книгой,
что и «оссеи». Ессеи, по словам Иосифа, «презирают
богатство... среди них нет ни одного, который был бы
богаче другого. По существующему у них правилу, вся-
кий присоединяющийся к секте, должен уступить свое
состояние общине... все, как братья, владеют одним об-
щим состоянием»1. Подобным же образом говорится
в синоптических евангелиях.
«Ибо где сокровище ваше»
Там будет и сердце ваше...
Никто не может служить двум господам...
Не можете служить Богу и маммоне...
Ищите же прежде Царство Божия и правды Его,
И все это приложится вам...
Продай имение твое,
1 Иосиф Флавий, Иудейская война, стр. 169.
136

И раздай нищим;
И будешь иметь сокровища на небесах,
И приходи и следуй за Мною» 1.
Ессеи, говорит Иосиф, «ничего решительно не берут
с собою в дорогу, кроме оружия для защиты от разбой-
ников. В каждом городе поставлен общественный слу-
житель специально для того, чтобы снабжать иногород-
них одеждой и всеми необходимыми припасами... Платье
и обувь они меняют лишь тогда, когда прежнее или со-
вершенно разорвалось или от долгого ношения сдела-
лось негодным к употреблению. Друг другу они ничего
не продают и друг у друга ничего не покупают, а ка-
ждый из своего дает другому то, что тому нужно, равно
как получает у товарища все, в чем сам нуждается»2.
И в синоптических евангелиях мы тоже читаем:
«Не берите с собою ни золота, ни серебра,
Ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу,
Ни двух одежд, ни обуви, ни посоха.
Ибо трудящийся достоин пропитания.
В какой бы город или селение ни вошли вы,
Наведывайтесь, кто в нем достоин,
И там оставайтесь, пока не выйдете»3.
Ессеи, говорит Иосиф, «гнев... проявляют только
там, где справедливость этого требует, сдерживая, од-
нако, всякие порывы его. Они сохраняют верность и ста-
раются распространять мир. Всякое произнесенное ими
слово имеет больше веса, чем клятва, которая ими
вовсе не употребляется, так как само произнесение ее
они порицают больше, чем ее нарушение. Они считают
потерянным человеком того, которому верят только
тогда, когда он призывает имя бога» 4. Точно так же и
синоптические евангелия запрещают гнев и клятвы.
Следует отметить замечание Иосифа о том, что
ессеи носят оружие для защиты от разбойников. Судя
по той роли, которую он им отводит в борьбе против
Рима, они, по-видимому, умели применять свое оружие
и для других целей и были совсем уж не такими миро-
творцами, как их обычно изображают. Точно так же и
1 Матф. 6, 21, 24, 33; 19, 21. Ср. Марк 10, 21; Лук. 12. 31, 34;
16, 13; 18, 22
2 Иосиф Флавий, Иудейская война, стр. 170.
3 Матф. 10. 9—11. Ср. Марк б, 8—10; Лук. 9, 3—4; 10, 4—7.
4 Иосиф Флавий, Иудейская война, стр. 171.
137

в синоптических евангелиях, несмотря на предписания
подставлять другую щеку и любить своих врагов, мы
видим движение, революционный характер которого
почти вытравлен в сохранившихся документах. «От дней
же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою
берется». Многозначительно то, что евангелия, хотя они
часто выступают против фарисеев и саддукеев, никогда
не допускают выпадов против зелотов и что один из зе-
лотов упоминается в числе двенадцати апостолов1.
Какая-либо организация вполне может требовать стро-
жайшей дисциплины от своих членов, запрещая сведе-
ние личных счетов, но и не отказываясь от применения
силы в интересах общего дела.
Движение Иоанна Крестителя было подавлено Ан-
типой в самом начале. Попытка назареев захватить Ие-
русалим привела к распятию Иисуса Пилатом. Точные
даты этих событий неизвестны, но они должны были про-
изойти до 36 г., так как в этом году Антипа был побе-
жден Аретом, а Пилат отозван в Рим. Ессеи, как мы
видели, еще до христианской эры верили в Мессию, ко-
торый должен воскреснуть из мертвых; в это же верили
и назареи. По свидетельству синоптических евангелий,
одни считали Иисуса воскресшим Иоанном Крестителем,
а другие Илией или одним из древних пророков. Вся
история мессианской идеи, начиная с Даниила, показы-
вает, что она представляла собой отражение надежд
революционного движения, пустившего корни среди про-
стых, невежественных людей. Это движение связыва-
лось с именем то одного, то другого вождя и было в со-
стоянии пережить смерть многих из них. Мы можем не
удивляться, что оно пережило смерть Иисуса. По сло-
вам глубоко консервативного и враждебно настроенного
Тацита, «подавленное на время пагубное суеверие выр-
валось снова наружу и распространилось не только по
Иудее, где это зло получило начало, но и по Риму, куда
стекаются со всех сторон и где широко прилагаются
к делу все гнусности и бесстыдства»2.
Эта реконструкция ни в коей мере не умаляет
вклада, сделанного сторонниками теории мифа в исто-
рию христианства. Традиционное христианство, точно
1 Лук. 6, 15. — Прим. перев.
2 Тацит, Сочинения, т. II, стр. 490—491.
138

так же как и любая попытка обнаружить его необыкно-
венного основателя, опровергается фактами. Религия,
официально установленная в IV в., которую история
должна объяснить, была не культом погибшего еврей-
ского Мессии, а культом бога-искупителя, отличавшегося
от других только тем, что местом обитания его была
Палестина первого столетия и что он носил еврейское
имя, вызывавшее мессианские ассоциации. В формули-
ровании церковных символов веры посланиям Павла и
изречениям четвертого евангелия было суждено сыграть
гораздо большую роль, чем революционной и апокалип-
сической пропаганде синоптических евангелий. Сами
синоптические евангелия редактировались и переделы-
вались («трижды, четырежды и многократно», говорит
острый критик Цельс1) до тех пор, пока они не были
приведены хоть в какое-то соответствие с паулинистской
теологией. Каким-то образом некогда исторически су-
ществовавший человек, о котором нам известно крайне
мало, но о реальности существования которого мы мо-
жем заключить на основании свидетельств Тацита и
Талмуда и анализа синоптических документов, сделался
объектом явно мифических рассказов — рассказов о во-
плотившемся боге; о непорочном зачатии; о таинствен-
ной смерти, погребении и воскресении, причем это на-
поминает убитых богов доисторического происхождения;
о том, как его народ ел его плоть, превратившуюся
в хлеб, и пил его кровь, превратившуюся в вино, и бла-
годаря этому приобщился к его вечной жизни. Но это
еще не все, ибо в центрах, отдаленных от Палестины,
как, например, в эгейских городах, где сложились пос-
лания Павла, основой культа с самого начала являлся
миф о воплотившемся боге, а не жизнь и деятельность
исторического Иисуса. Павлу известно об Иисусе Наза-
рянине не больше, чем синоптическим евангелиям о су-
ществовавшем ранее Христе. Социальный генезис этих
противоречивых факторов и история их слияния в тра-
диционное христианство составляют проблему, которую
еще надо разрешить.
1 О г i g e n, Against Celsus, II, 27. (В русском переводе см.
А. Р а н о в и ч, Античные критики христианства, стр. 42—43. — Прим.
ред.)

Глава VI
ПАВЕЛ
1. Предпосылки
Мы видели, что еврейские синагоги диаспоры не
только оказывали влияние на окружавший их язы-
ческий мир, в котором они возникли, но и сами подвер-
гались его влиянию. Основным результатом этого
взаимовлияния было то, что среди рабов, вольноотпу-
щенников и беднейшего свободного населения среди-
земноморских городов стала распространяться надежда
на катастрофическое ниспровержение Римской империи,
после чего должно было наступить царство божие на
земле. Эта надежда нашла свое отражение в «Проро-
чествах Сивиллы». Распространение подобных настрое-
ний привело при императорах Тиберии и Клавдии
к изгнанию евреев из Италии как представляющих
угрозу для спокойствия Рима.
Но в сложно устроенном обществе античного мира
еврейская пропаганда вызывала и другие реакции, но-
сившие иной характер. Нельзя было ожидать, что евреи,
принадлежащие к среднему классу, будут приветство-
вать евангелие революции. Ведь как бы они и те не
евреи, которые находились под их влиянием, ни сокру-
шались о жестокости и испорченности рабовладель-
ческого строя, но и тем и другим, несмотря на любую
степень эксплуатации со стороны орудия этого строя —
римского государства, — все же было что терять от на-
сильственного уничтожения этого строя, а приобрести
они не могли ничего. Поэтому они искали другого
выхода, не приводящего к катастрофе. Но поскольку
грекоримское общество, подобно всякому классовому
обществу, несло в себе зародыши своей собственной ги-
бели, то никакого иного выхода фактически не было,
140

вследствие чего эти чаяния облеклись в мистическую,
отрешенную от действительности форму.
Так возникло движение, которое затем получило имя
«гностицизма», от греческого слова , —«знание».
Хотя само слово «гностик» не встречается до II в. н. э.,
движение это зародилось еще до появления христиан-
ства. Основные особенности учения гностиков сводятся
к тому, что, во-первых, по их мнению, познание бога
доступно только для людей «духовных», а для большей
части человечества недостижимо; во-вторых, существую-
щее в мире зло они считали свойством самой материи,
в силу чего отвергали какую-либо возможность всеоб-
щего совершенствования в земной жизни.
Наиболее выдающимся представителем этого тече-
ния следует считать Филона. Его произведения являются
самыми ранними из тех, которые до нас дошли. Филон
был богатым эллинизированным евреем из Александрии.
Творчество его падает на первую половину I в.
В 40 г. н. э., когда император Калигула чуть не вызвал
восстание, потребовав, чтобы евреи оказывали ему бо-
жественные почести, Филон был послан александрий-
скими евреями во главе депутации для переговоров
с царственным безумцем и оставил нам красочное опи-
сание этой встречи. Большая часть его произведений
представляет собой попытку нового изложения иудей-
ства в выражениях, рассчитанных на то, чтобы вызвать
отклик у греческих философов.
С этой целью Филон рассматривает Пятикнижие как
метафизическую аллегорию, понятную лишь «духов-
ному» меньшинству, и почти полностью игнорирует
революционные произведения пророков. Еврейский бог
отождествляется с абсолютом метафизиков — с чисто
«сущим», ни одно из свойств которого невозможно опре-
делить. Это, естественно, ставит Филона в затрудни-
тельное положение; ведь если нельзя определить ни
одного из свойств чисто сущего, то для того, чтобы на-
зывать его богом, имеется не больше оснований, чем
для того, чтобы называть его «материей». И все же
ценой противоречия познание бога необходимо было
утвердить.
Филон преодолевает эту трудность, устанавливая
различие между неисповедимым богом и «логосом»
(«рассуждение», «причина», «мысль»), посредством
141

которого бог пopoждaeт видимую вселенную. Эта док-
трина имеет длинную историю. Еще в V в. до н. э.
Гераклит Эфесский, не удовлетворенный довольно наив-
ным материализмом ранних ионийских философов, по-
стулировал причину («логос»), или закон, движения и
изменения. Гераклит все же материалист: его закон
изменения есть закон самой материи. Соблазнительно
назвать его первым представителем диалектического ма-
териализма, но это значило бы зайти слишком далеко.
Он был человеком античного, а не современного мира
и не имел в своем распоряжении научных доказательств
для подтверждения своей теории; но она, тем не менее,
остается блестящим предвосхищением. Начиная с работ
Платона в IV в. до н. э., который писал для правящего
класса, давно порвавшего со всякой производительной
деятельностью, философия становится идеалистической.
Разум или рассудок, высший принцип вселенной, не
имеет ничего общего с материей: его деятельность за-
ключается в придании своих собственных очертаний или
формы материи, которая не обладает формой. Стоики
III. в. до н. э. — бывшие в отличие от Платона людьми
из народа — вернулись к материализму Гераклита, но
в двусмысленной форме, легко допускавшей религиоз-
ное истолкование. Им ничего не стоило назвать «логос»
(разум, закон природы) «богом» или «Зевсом». Благо-
даря ему развивается все: благодаря ему человек стано-
вится одушевленным существом; благодаря ему он
вступает в общественные отношения, которые выходят
за пределы разлагавшихся городов-государств антич-
ного мира и простираются на все человечество, греков
и варваров, мужчин и женщин, невольников и свобод-
ных. Идея мирового гражданства является главным
в том наследии, которое стоики оставили челове-
честву.
Используя именно терминологию стоицизма, сильно
разбавленную платоновским идеализмом, еврейские
мыслители типа Филона пытались аллегорически истол-
ковать Пятикнижие. Творческое слово, посредством ко-
торого в книге Бытия бог создает день и ночь, море и
сушу, солнце, луну и звезды, живых существ и человека,
есть символ божественного разума (логоса), придаю-
щего форму бесформенной материи. Дыхание жизни,
которое бог вдохнул в человека, — это его бессмертная
142

душа, временно заключенная в смертном теле, и,
умерщвляя свою плоть, он может снова подняться
к богу. Жизнеописания еврейских патриархов пред-
ставляют собой моральные аллегории, и так далее.
Метафизика Филона проникнута религиозной эмо-
цией, которую трудно увязать с какой-либо рациональ-
ной философией. «Логос» есть нечто большее, чем про-
стой атрибут бога. Филон персонифицирует его как
«первородного сына божия», «второго бога», «посред-
ника» между богом и миром, раздавателя небесной
пищи достойным душам. Святые люди, такие, как Мои-
сей, суть воплощение логоса. И скала, из которой Мои-
сей иссекает воду, и манна, которой сыны израилевы
питались в пустыне, являются символами логоса.
Вряд ли родоначальником этих идей был Филон. Они
показывают, что среди некоторых еврейских мыслителей
диаспоры метафизический логос уже приобретал черты
мистического божества.
Коль скоро для Филона Пятикнижие—метафизи-
ческая притча, а притчи нельзя понимать буквально, то
отсюда логически вытекает, что Пятикнижие нельзя по-
нимать буквально ни как историю, ни как закон. Сам
Филон до этого не дошел, но он сообщает, что некото-
рые его современники, которых он не называет, придер-
живались такого взгляда. Позднее они стали известны
под именем гностиков. Подобно Филону, они считали
материю греховной и полагали, что человек заключен
в ней только временно и с помощью логоса стремится
к искуплению. Но в отличие от Филона они отвергали
иудейство целиком и полностью, рассматривая его
мифы и обряды как, в лучшем случае, аллегории, понят-
ные немногочисленному «духовному» меньшинству, а их
буквальное применение считали грубым материализмом.
Как Филону, так и гностикам революционная пропа-
ганда царства божия на земле была чужда и ненавистна.
Гностицизм в такой форме и не предназначался и
не подходил для массовой пропаганды. Но во второй
четверти первого века ход событий вынудил гностиков
покинуть свою башню из слоновой кости и заговорить
понятным для народа языком. После бедствий, связан-
ных с прокураторством Пилата, в 40 г. пришел безум-
ный приказ Калигулы, чтобы его статуя была уста-
новлена в иерусалимском храме. По словам Иосифа,
143

это вызвало массовую стачку еврейских крестьян; по
словам Тацита, — вооруженное восстание. Поскольку
в создавшихся условиях крестьянская стачка вряд ли
могла остаться пассивной, то Тацит, вероятно, прав.
Конец этому положило только убийство Калигулы в на-
чале 41 г.
Клавдий пришел к власти благодаря поддержке
солдат и римского народа, хотя сенат этому и сопро-
тивлялся. Он был одним из наиболее либеральных
императоров. Своими преобразованиями он до извест-
ной степени устранил некоторые из худших злоупо-
треблений, присущих римскому рабовладельческому
обществу, и расширил базу империализма, даровав
права граждан и открыв доступ в сенат многим жите-
лям провинций и даже вольноотпущенникам. Что ка-
сается Палестины, то он отказался от непосредствен-
ного управления ею и вернул царство Ирода Великого
его внуку Ироду Агриппе. Но те дни, когда подобными
маневрами можно было надолго умиротворить еврей-
ские массы, были уже позади. Хотя Агриппа и был ро-
манизированным государем, но ему приходилось за-
искивать перед народом и прибегать к демагогии, от
чего его дед с презрением отказался бы. Согласно од-
ному из помещенных в Мишне рассказов, как-то
Агриппа, читая во время одного из празднеств Второза-
коние, разрыдался при словах: «Не можешь поставить
над собою (царем) иноземца, который не брат тебе».
Народ стал кричать: «Не бойся, Агриппа! Ты брат нам».
Подобного рода комедией он умиротворил фарисеев и
изолировал более опасных теперь назарействующих
мессианистов. Он сыграл даже на национализме, усилив
укрепления Иерусалима и созвав совещание азиатских
вассальных князей в Тивериаде. После его смерти,
в 44 г., Клавдий подавил националистическое движение
и снова отдал Палестину под власть римских прокура-
торов.
Целый ряд неурожайных лет способствовал углубле-
нию кризиса. В 42 г. сильный голод разразился
в Египте, в 46 или в 47 г. — в Иудее, а в 51 г. недоста-
ток хлеба вызвал выступления против императора в га-
мом Риме. Все это способствовало нарастанию револю-
ционных настроений во всех центрах, где имелись ев-
рейские организации. Вскоре после смерти Агриппы
144

фанатик по имени Февда, используя легенду об Иисусе1,
обещал вести народ через Иордан, не замочив при этом
ног. Конница разогнала собравшихся, а Февда был за-
хвачен и обезглавлен. Вскоре двое сыновей Иуды Гали-
леянина, революционного вождя 6 г. до н. э., были
посажены в тюрьму и обезглавлены. Затем, вероятно
в 49 г., Клавдий сделал шаг, о котором уже говори-
лось, — он изгнал евреев из Рима, так как они «по под-
стрекательству Хреста, заводили непрестанные смуты»2.
Если мессианистская закваска одновременно пришла
в брожение и в Палестине и в Риме, то вряд ли хоть
одно гетто Средиземноморья могло остаться в стороне.
Павел — документы
На эти годы углубляющегося кризиса падает начало
миссионерской деятельности Павла и его сотоварищей.
Наши единственные источники для биографии Павла —
это «Деяния апостолов» и паулинистские «Послания».
Их следует подвергнуть скрупулезной проверке.
«Деяния» являются продолжением третьего еванге-
лия и, как и оно, были написаны в начале II в., когда
имел хождение целый ряд евангелий3. Как в «Деяниях»,
1 У Иосифа Флавия («Иудейские древности», XX, 5, 1) нет ни
слова об использовании Февдой легенды об Иисусе. Это собствен-
ное предположение Робертсона. — Прим. ред.
2 См. гл. IV. Светоний («Клавдий», XXV) не приводит даты.
Орозий, христианский историк V в., указывает, ссылаясь на Иосифа,
что это произошло на 9 году правления Клавдия. В сохранившемся
тексте Иосифа об этом ничего не говорится, но возможно, что здесь,
как и в других местах, были вымарки.
• В отношении «Деяний» я занимаю среднюю позицию. Я не
могу примкнуть к Гарнаку и к другим теологам, которые относят
эту книгу ко времени жизни Павла. Если бы это было так, то еван-
гелие от Луки, продолжением которого являются «Деяния», тоже
относится к этому времени, а евангелие от Марка, которым поль-
зуется Лука, должно было бы появиться еще раньше. Но это нахо-
дится в противоречии со свидетельством самих евангельских текстов,
так как из них можно заключить, что разрушение Иерусалима и
его храма было уже совершившимся фактом (Марк 13; Лук. 21).
«Деяния», следовательно, появились несколько позже 70 г. н. э.
С другой стороны, я не могу вместе с Луази исключить вероятность
того, что Лука, спутник Павла, написал третье евангелие и «Дея-
ния». В еще меньшей степени я могу присоединиться к Кушу, дати-
рующему обе книги по Маркиону. Вот почему я временно и с соот-
ветствующими оговорками считаю их автором Луку, относя это
145

так и в евангелиях чудесами хоть пруд пруди. И чудеса
эти происходят по определенному плану. Петр и Павел
творят одинаковые чудеса. И тот и другой исцеляют
хромого от рождения. И тот и другой чудесным образом
освобождаются из темницы. И тот и другой воскрешают
по одному умершему. И тот и другой исцеляют мно-
жество больных и бесноватых, не прикасаясь к ним —
Петр своей тенью, а Павел платками и опоясаниями со
своего тела. Более того, в «Деяниях» нет ни малейшей
разницы между учением Петра и учением Павла. Оба
проповедуют об одном и том же историческом Иисусе
как о Христе, который воскрес из мертвых и является
спасителем мира.
Но некоторые части «Деяний», написанные от пер-
вого лица их называют «мы»-отрывки) и, по-видимому,
основанные на путевых дневниках, представляются
записками действительного участника событий, и здесь
мы уже находимся на более твердой почве. Но даже и
здесь необходимо тщательно отграничивать «мы»-от-
рывки от примыкающего к ним вплотную материала.
Так, рассказ о чудесном освобождении Павла из тем-
ницы в Филиппах непосредственно следует за «мы»-
отрывком. Воскрешение Евтиха, спасение от змеиного
укуса на Мальте1 и другие, происшедшие на Мальте,
чудеса вкраплены в «мы»-отрывок. Несомненно, что
даже путевой дневник подвергся «доработке» в том
тексте «Деяний», которым мы сейчас располагаем. Но
все же «мы»-отрывки можно в основном считать истори-
ческими. В своей значительной части — это сухое описа-
ние маршрута, сочинять которое не было смысла. «Мы»-
отрывки лишь в незначительной степени связаны с со-
держанием учения Павла.
Нашим другим источником служат паулинистские
«Послания». Вряд ли хоть одно из них, именно в той
форме, в какой они до нас дошли, является полностью
произведением Павла. Между смертью Павла и первым
собранием его «Посланий» (составленным гностиком
Маркионом около 140 г.) прошло восемьдесят лет, и за
этот период «Послания» подверглись значительной
произведение к последним годам его жизни, падающим на второе
столетие. Аргументы против достоверности «Деянии» остаются
в силе, независимо от авторства.
1 В «Деяниях» — Мелит. — Прим. перев.
146

обработке. Помимо того, что многие части их были пе-
реложены в ритмическую форму для того, чтобы дать
возможность заучивать их наизусть простым людям,
под общим заглавием были объединены отрывки раз-
личного происхождения и авторства. Тем не менее пау-
линистские «Послания» (кроме позднейших, к Тимофею
и Титу, представляющих явную подделку) в основном
не связаны с «Деяниями» и могут быть использованы
для их проверки. Они разительно расходятся с «Дея-
ниями» в ряде моментов, относящихся к истории и
доктрине. Это обнаружится, когда мы перейдем к рас-
смотрению документов в их историческом контексте1.
3. Павел из Тарса — по «Деяниям апостолов»
и по «Посланию к галатам»
После того как мы отделим явно ранний материал
паулинистских «Посланий» от явно позднего и объеди-
ним этот ранний материал «Посланий» с «мы»-отрыв-
ками «Деяний», добавив все, что еще сюда подходит, из
1 Ф. X. Б аур и его последователи, известные как Тюбингенская
школа, первыми из современных ученых подчеркнули противоречия
между «Деяниями» и паулинистскими «Посланиями» и указали на
значение этого для решения вопроса об историчности «Деяний». Тю-
бингенская школа считает подлинными «Послание к галатам», первое
и второе «Послания к коринфянам» и «Послание к римлянам», обра-
щая внимание на то, что в этих «Посланиях» Павел совершенно
независим от Петра и других апостолов, а местами относится к ним
весьма критически. В «Деяниях» же, напротив, его деятельность про-
текает в полной гармонии с ними и он признает их авторитет. Если
же, как я стараюсь доказать, «Послания» старше «Деяний», то мы
должны отдавать предпочтение их свидетельству. Петристское и
паулинистское христианство были антагонистичны друг другу, и
«Деяния» являются позднейшей книгой, рассчитанной на их прими-
рение.
Современные апологеты часто говорят, что «от Тюбингена не
осталось камня на камне». Но противоречия, на которые обратила
внимание Тюбингенская школа, отрицать невозможно. Слабость Тю-
бингенской школы заключалась в том, что 1) они слишком легко
принимали четыре самых длинных послания за подлинно паулини-
стские — в это допущение позднее были внесены коррективы ван-
Маненом (который заходит дальше, чем следует, отвергая все По-
слания) и такими независимыми учеными, как Луази и слишком
мало читаемый Райлендс (занимающими промежуточные позиции),
и 2) в их гегельянском идеализме, в силу чего они игнорируют со-
циальные противоречия, лежащие в основе идейной борьбы. В этих
общих направлениях надо идти не назад, от Тюбингена к традиции,
а вперед, от Тюбингена к более научной позиции.
147

остального, то выявляются следующие факты. В сере-
дине I в. — это были годы экономического кризиса
в различных частях Римской империи и усиливающейся
политической напряженности между имперскими вла-
стями, с одной стороны, и еврейскими массами и теми,
кто находился под влиянием их пропаганды (а таких
было много), — с другой, некоторые еврейские и полу-
еврейские миссионеры, оказывается, проповедовали но-
вый мистический культ в Сирии, Малой Азии, Македо-
нии и Греции. Наиболее известным из этих миссионеров
является Павел, но он был не первым. Он сам говорит
об Андронике и Юнии (неясно, кто имеется в виду Юний
или Юния) как о «прославившихся между Апостолами
и прежде меня еще уверовавших во Христа»1. Автор
путевого дневника говорит о Филиппе и его четырех
«пророчествующих» дочерях, принимавших Павла в Це-
зарее 2, и о Мнасоне Кипрянине, «давнем ученике», у ко-
торого Павел останавливался в Иерусалиме как раз
перед своим арестом3. В «Деяниях» и «Посланиях»
также упоминаются Варнава Кипрянин и Аполлос из
Александрии, независимые от Павла миссионеры,
иногда выступающие как его союзники, а иногда как
соперники или противники. Но все эти другие — не
более чем имена. Мы не располагаем ничем, насколько
нам известно, вышедшим из-под их пера, и можем су-
дить о движении лишь по Павлу и его безымянным
переделывателям и редакторам.
Павел, как мы узнаем, делал палатки в Тарсе в Ки-
ликии—он не был ни рабом, ни наемным работником,
а квалифицированным мастером, имевшим право сво-
бодного передвижения, и являлся по рождению римским
гражданином. Изготовление палаток было широко рас-
пространенным в Киликии промыслом, имевшим важное
значение для римской армии. Вероятно, отец Павла по-
лучил римское гражданство в вознаграждение своих
заслуг как поставщика для армии. Человек, подобный
Павлу, хотя и мог стремиться к духовному перерожде-
нию общества и работать в этом направлении, не был
заинтересован в революции. Его встревожила пропа-
ганда царства божия на земле, которую проводили его
1 Римлян, 16, 7.
2 В «Деяниях» — Кесарея. — Прим. перев.
3 Деян. 21, 8—9, 16.
148

соотечественники — евреи из диаспоры. В «Деяниях» и
в трех «Посланиях» мы читаем, что первоначально Па-
вел преследовал мессианских проповедников. Но, бу-
дучи молодым человеком, он не мог являться тем злей-
шим гонителем, каким он обрисован в VIII—IX главах
«Деяний»; точно так же Иерусалим не мог быть местом
его гонительской деятельности. Если б это было так, то
как это увязать с тем, что несколько лет спустя он го-
ворит: «Церквам Христовым в Иудее лично я не был
известен» 1. Примечательно, что в «Посланиях» ни разу
не упоминается Стефан, которого, как описывается
в «Деяниях», побивали камнями под предводительством
Савла (Павла) 2. Первоначальная антимессианистская
деятельность Павла, несомненно, является фактом. Но
в «Деяниях» она приукрашена и драматизирована и оши-
бочно перенесена в Иерусалим.
Как в «Деяниях», так и в «Посланиях» местом, где
произошло обращение Павла, назван Дамаск. Но нигде
в «Посланиях» не упоминается о чудесном видении,
о котором более трех раз (с различными подробно-
стями) рассказывается в «Деяниях». Описание, приве-
денное в «Послании к галатам», говорит о внутреннем
просветлении, не обязательно внезапном. «Бог... благо-
волил открыть во мне Сына Своего»3. Мы позднее уви-
дим, что Павел использует выражение «Сын Божий»
в том же смысле, что и Филон, обозначая «логос» или
божественный дух, который освобождает мужчин и
женщин от плоти и смертной природы и преобразует их
в нравственные и духовные существа, наделенные бес-
смертием.
Павел пришел к заключению, что он не в состоянии
бороться с популярным мессианизмом посредством
1 Галат. 1, 22, L. Gordon Rylands в «A Critical Analysis of the
Four Chief Pauline Epistles», p. 352, делает из этого вывод, что
Павел никогда не был гонителем и что это легенда, созданная пе-
тристской партией. Loisy в «The Birth of Christian Religion», ch. III,
IV, допускает возможность, что он был гонителем не в Иерусалиме,
а в каком-либо ином месте.
2 Автор допускает неточность. На самом деле в «Деяниях» го-
ворится только: «свидетели же положили свои одежды у ног юноши,
именем Савла» (Деян. 7, 58). Ниже (Деян. 22, 20) Павел вспоми-
нает, «...и когда проливалась кровь Стефана, свидетеля твоего, я там
стоял, одобрял убиение его и стерег одежды побивавших его».—
Прим. перев.
3 Галат. 1, 15—16.
149

юридических мер. Среди тех самых мессианистов, кото-
рых он подвергал гонениям, он обнаружил дух солидар-
ности и товарищества, в котором нуждался мир и кото-
рый, по его мнению, являлся божественным. Больше он
не мог продолжать свои гонения. Но он должен был лю-
бой ценой спасти и их, и массы, на которых они все
больше распространяли свое влияние, от лжевождей и от
открытого столкновения с Римом, ведь он, как римский
гражданин, знал, что это столкновение, несомненно, бу-
дет гибельным. Он решил проповедовать, как это уже
делали другие, спиритуалистический мессианизм, обра-
щаясь с этой проповедью к массам, которых в против-
ном случае могли бы увлечь на опасное и безнадежное
восстание.
Итак, Павел отправился к массам и стал говорить
их языком. Он проповедовал мистическую религию, где
Иисус Христос революционной пропаганды был превра-
щен в божественного духа, благодаря которому смерт-
ные люди могли приобрести бессмертие. Он переместил
царство божие из этого мира в загробный.
Но это грозило неприятностями — конфликтом с ре-
волюционными мессианистами. Как мы увидим, не-
приятностей у Павла было достаточно.
По ряду обстоятельств трудно считать «Послание
к галатам» принадлежащим Павлу. Рассказ о его ран-
ней миссионерской деятельности в том виде, в каком
он там изложен, почти непонятен, а тон его настолько
высокомерен, что вряд ли это часть подлинного письма,
написанного (как об этом говорится в «Послании к га-
латам») с целью вновь собрать колеблющихся ново-
обращенных. Возможно, оно принадлежит одному из
приверженцев Павла, защищавшему после смерти по-
следнего его память от тех, кто нападал на него как на
лжеапостола и лжееврея1. Но, за исключением некото-
рой обработки, которая здесь не должна нас беспо-
коить, это, по крайней мере, документ I в., и он опро-
вергает тот рассказ о ранней деятельности Павла, кото-
рый содержится в «Деяниях». В «Послании к галатам»
бог открывает своего сына не Павлу, а в Павле, и от-
1 Подобные псевдописьма были распространенной формой сочи-
нений в древности. Сохранились псевдописьма Платона, Аристотеля
и многих других; почитатели, приписывавшие эти письма знамени-
тым людям, не видели в этом ничего дурного.
150

крытый таким образом «Христос» — не когда-либо су-
ществовавший человек, а божественная сила в стражду-
щих верующих — «распятый» и все же живой. В «По-
слании» говорится:
«Я сораспялся Христу,
И уже не я живу,
Но живет во мне Христос»1.
В «Послании к галатам» Павел (или, вернее, тот,
кто выступает от его имени) страстно настаивает на
своей полной независимости от палестинских христиан.
Он сообщает своим читателям, что после своего обра-
щения он не поддерживал с ними связи.
«Когда же Бог,
Избравший меня от утробы матери моей
И призвавший благодатью Своею, благоволил
Открыть во мне Сына Своего,
Чтобы я благовествовал Его язычникам,—
Я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью
И не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне
Апостолам,
А пошел в Аравию
И опять возвратился в Дамаск»2.
Сравните это с рассказом в «Деяниях», где Павел
после своего обращения сразу же принимает участие
в деятельности христиан в Дамаске. Павел «Послания
к галатам» и Павел «Деяний» — это два разных
человека.
И «Деяния», и «Послания» сходятся в том, что
Павлу пришлось бежать из Дамаска. Во «Втором по-
слании к коринфянам», И, 32 поводом является приказ
о его аресте, отданный областным правителем царя
Аравии Арета. Это важно для установления хронология
деятельности Павла. По выпущенным монетам нам
известно, что Дамаск был римским владением еще
в 34 г. Но ни одной монеты Калигулы или Клавдия там
найдено не было, и, вероятно, Калигула уступил его
Арету в начале своего правления. Таким образом, бег-
ство Павла произошло между 37 и 40 г., годом смерти
Арета, — более ранняя дата представляется более ве-
роятной. Это значит, что обращение Павла произошло
несколько раньше, скажем, между 34 и 37 гг.
1 Галат. 2, 19—20.
2 Там же, 1, 15—17.
151

Три года спустя, согласно «Посланию к галатам»,
Павел на две недели прибыл в Иерусалим, где видел
Кифу (Петра) и Иакова, но никого из остальных апо-
столов, и остался неизвестен церкви. Здесь, как и всюду,
«Послание» подчеркивает независимость Павла от па-
лестинских христиан. Сопоставьте это с рассказом
в «Деяниях», где Павла знакомят с апостолами, он вы-
ступает с проповедями и ему снова приходится
поспешно бежать. Истине может соответствовать только
один из этих рассказов, а «Послание к галатам» было
написано раньше «Деяний». В течение четырнадцати
лет, согласно «Посланию к галатам», Павел проповедо-
вал в Сирии и Киликии и не приезжал в Иерусалим.
Это противоречит «Деяниям», 11, 29—30, где говорится,
что Варнава и Савл (Павел) были посланы Антиохий-
ской церковью для передачи продовольственной помощи
голодающим в Иудее в 44 г., в год смерти Ирода
Агриппы. Мы увидим, что автор «Деяний» переносит
на этот год более позднюю поездку для оказания по-
мощи голодающим, о которой упоминается в «Посла-
ниях» и о которой он почему-то молчит. В «Посланиях»
также не говорится о поездке Павла и Варнавы на
Кипр (где они обращают проконсула!) и в южную
часть Малой Азии, хотя обо всем этом рассказывается
в «Деяниях» в гл. 13—14. Возможно, что это вымысел.
Через четырнадцать лет, как мы узнаем из «Посла-
ния к галатам», — то есть примерно в 50 г., — Павел
вместе с Варнавой посетил Иерусалим, чтобы изложить
перед «столпами» тамошней церкви, Кифой (Петром),
Иаковом и Иоанном, евангелие, которое он проповедо-
вал язычникам. Те трое «не возложили» на него ничего
более и дали ему свободу рук при одном условии, чтобы
языческие церкви «помнили нищих» Иерусалима1. Па-
вел (или автор «Послания») жалуется, что «столпы»
нарушили это соглашение и пытались заставить обра-
щенных язычников соблюдать еврейскую обрядность.
В гневе он называет их «лицемерами» и дважды призы-
вает анафему на всякого, кто проповедует обращенным
им какое-либо другое евангелие, кроме его.
С традиционной точки зрения, согласно которой Па-
вел был обращен в христианство, которое уже пропове-
1 Галат. 2, 6—9.
152

довали Петр и другие палестинские апостолы, «Посла-
ние к галатам» непонятно. Мы остаемся в недоумении,
почему после своего обращения он сразу же не обра-
тился к ним и не узнал у них то, чему они могли его
научить. Откуда это настойчивое утверждение, что он
им ничем не обязан? Откуда эти гневные анафемы?
Бывший гонитель поучает своих новых товарищей, ука-
зывая на их несовершенства, — не очень убедительная
картина. Этот рассказ понятен только в том случае,
если паулинистское и палестинское христианство перво-
начально представляли два отдельных и враждебных
направления, которым в конце концов пришлось
слиться, так как одно без другого было бессильно. По
ходу нашего дальнейшего изложения мы обнаружим
подтверждающие это данные. Павел увидел, что пале-
стинские апостолы стоят у него поперек дороги. Его
евангелие не было их евангелием, а его Христос — их
Христом. Он избегал их, пока мог. Затем он попытался
с ними договориться; когда ему это не удалось, он их
проклял! Но оба евангелия необходимо было посмертно
примирить для того, чтобы жило христианство.
Автор «Деяний» видит доходящее до неприличия не-
соответствие «Послания к галатам» с тем рассказом
о первоначальной единой церкви, который он хотел рас-
пространить. Поэтому он выводит версию, согласно ко-
торой деятельность Павла протекает в полной гармонии
со старшими апостолами. Разногласия возникают
между рядовыми христианами (а не руководителями)
о применении еврейского закона к новообращенным
язычникам, в особенности по поводу обрезания. Анти-
охийская церковь посылает Павла, Варнаву и других
в Иерусалим для совещания с «апостолами и пресвите-
рами». После этого языческим церквам было отпра-
влено окружное послание, освобождающее их от всех
обязательств, кроме целомудрия, употребления кошерной
пищи 1 и воздержания от мяса, пожертвованного идо-
лам 2. С этим постановлением все согласились, и данный
вопрос больше никогда не поднимался. Нечего и гово-
рить, что автором «Посланий» неизвестно о каком-либо
1 Кошерный — по-еврейски чистый. Кошерное мясо — мясо жи-
вотного, убитого с соблюдением определенных правил. — Прим.
перев.
2 Деян. 15.
153

подобном постановлении, а если и известно, то они его
не признают. Исходившие из Иерусалима предписания
не были действительны в паулинистских церквах.
Глава 16 «Деяний» переносит Павла и его друзей
Силу (Силуана) и Тимофея в Европу, и в их компании
впервые оказывается автор путевого дневника. В Фи-
липпах они проповедуют в синагоге и обращают и кре-
стят богатую женщину по имени Лидия и ее домашних1.
Следующий затем рассказ об изгнании бесов, вероятно,
приукрашен. Во всяком случае, после гл. 16, ст. 17
автор дневника временно исчезает из рассказа, и снова
возобновляются чудеса. И «Деяния» и «Послания»
согласны в том, что Павел из Филипп отправился в Фес-
салонику, Афины и Коринф. Если верить «Деяниям»,
то он прибыл в Коринф не позже 50—51 гг., так как
он находился там уже полтора года, когда Галлион,
проконсул Ахайи в 51—52 гг.2, прекратил дело, подня-
тое против него местными евреями3.
4. Более ранние послания
Независимо от того, значительную или минимальную
часть материала «Посланий» мы будем считать подлин-
ной, бросается в глаза одно обстоятельство. Павлу ни-
чего не известно о жизни и учении Иисуса Назарянина,
или же если ему что-нибудь и известно, то он предпочи-
тает оставить это без внимания. Даже когда в «Посла-
ниях» говорится о встречах между Павлом и палестин-
скими апостолами, то отрицается какое-либо его
участие в вопросах, касающихся текущих дел или
доктрины.
Два «Послания к фессалоникийцам» якобы адресо-
ваны Павлом, Силуаном и Тимофеем фессалоникийской
церкви вскоре после их проповедей в этом городе
в 50—51 гг. «Первое послание к фессалоникийцам»
в основном подлинное. Иисус Христос, Сын Божий, ко-
1 Павел никогда не считал себя апостолом одних только языч-
ников. Как в «Деяниях», так и в «Посланиях» он проповедует без
разбора «во-первых, Иудею, потом и Еллину» (Римлян. 1,16). В силу
этого трудно поверить в разделение обязанностей между петристами
и паулинистами, описанное в «Послании к галатам», 2, 7—10.
2 Эти даты нам известны из надписи в Дельфах.
3 Деян. 18, 12—16.
154

торого бог «воскресил из мертвых» и который избавит
«нас от грядущего гнева», в ближайшее время, при
жизни авторов послания, спустится с небес и перенесет
свой народ в лучший мир, находящийся за облаками 1.
До наступления этого дня они должны соблюдать цело-
мудрие, трезвость, быть трудолюбивыми и слушаться
закона. Вряд ли это предсказание было подделано
после смерти Павла, Силуана и Тимофея. Но в «Посла-
нии» была сделана интерполяция. В гл. 2, ст. 1—13,
звучит нотка самовосхваления, которую мы еще встре-
тим в другом месте «Посланий» и которая должна за-
ставить нас насторожиться. Яростный выпад против
евреев в ст. 14—16 был вставлен после катастрофы
еврейского народа, в тот период, когда христиане пау-
линистского направления могли и очень хотели сказать
евреям: «Я вам говорил!»2
«Второе послание к фессалоникийцам» явно не под-
линное. Его лексика своеобразна; тема, которой оно по-
священо (царство Антихриста, которое будет перед
«пришествием Господа»), больше нигде не затраги-
вается в паулинистских посланиях, и оно, по-видимому,
написано с единственной целью опровергнуть утвержде-
ние «Первого послания к фессалоникийцам», что «день
Господень так придет, как тать ночью»3. Но оно напи-
сано до 70 г. и может относиться к тяжелому 69 г., когда
ходили слухи о возвращении Нерона. Храм еще стоит,
и автор подложного послания для правдоподобия мо-
жет подделать почерк Павла4. Как быстро подражатели
принялись за произведения Павла!
5. «Первое послание к коринфянам»
На «Первом послании к коринфянам» можно хорошо
научиться отличать истинного Павла от его интерполя-
торов. Подлинные части этого послания были написаны
вскоре после посещения Павлом Коринфа в 51—52 гг.,
1 Фессалон. 1. 10; 4, 15—17.
2 Loisy в «The Birth of the Christian Religion» ch. I и примеча-
ниях рассматривает 2, 1—16 как редакторское дополнение «в духе
и стиле» «Деяний». См. гл. VII, § 16.
3 1 Фессалон. 5, 2.
4 2 Фессалон. 3, 17. Луази характеризует «Второе послание» как
«подражание первому» (The Birth of the Christian Religion», ch. I).
См. гл. VII, § 2. 4
155

а следовательно, вскоре после «Первого послания к фес-
салоникийцам». В этом послании якобы Павел и «Со-
сфен брат» обращаюся к «церкви Божией, находящейся
в Коринфе... со всеми, призывающими имя Господа на-
шего Иисуса Христа, во всяком месте» 1.
На основании этого можно заключить, что это
окружное послание всем паулинистским церквам. Но там
содержится слишком много такого, что могло предна-
значаться только для одной церкви. Это сразу же наво-
дит на мысль, что «Послание» — компиляция, в которой
подлинное послание (или несколько) Павла и Сосфена
переработано в проповедь, предназначенную для всеоб-
щего чтения.
В начале послания Павел обращается к своим ново-
обращенным как к тем, которые «обогатились в Иисусе
Христе, во всяком «логосе» и во всяком «гносисе» —
в принятом переводе это звучит как «всяким словом и
всяким познанием». «Логос», как мы видели, это термин,
используемый стоиками и Филоном для обозначения
причины или закона, благодаря которому все разви-
вается и благодаря которому человек из простого жи-
вотного становится общественным и нравственным суще-
ством. «Гносис» означает «знание», достигаемое теми,
кто вдохновлен «логосом». Мы видели, что Филон назы-
вает «логос» «первородным сыном божиим», «образом
бога» и «посредником» между богом и миром, а святых
людей даже называет logoi — воплощениями «логоса».
Павел мог не читать Филона, но эти идеи носились
в воздухе. «Христос», которого проповедовал Павел, хотя
и носил то же имя, что и Мессия народного иудей-
ства, в цитированном отрывке отождествляется с «лого-
сом» и «гносисом».
В «Послании» много неожиданных переходов. За
осуждение сектантства (1, 23—29) следует поэтическая
тирада о паулинистской «тайне». В начале ее (1, 18) мы
встречаем удивительную фразу о «логосе креста»2, по-
сле чего следует отрывок, который хотя и облечен в рит-
мическую форму для заучивания наизусть неграмот-
ными бедняками и рабами — а их было множество в Ко-
1 Коринф. 1, 1—2.
2 В принятом русском переводе — «слово о кресте» — Прим.
перев.
156

ринфе, представлявшем собой крупный торговый и ад-
министративный центр Римской империи, — но тем не
менее здесь выражены взгляды Павла.
«Мы проповедуем Христа распятого,
Для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие,
Для самих же призванных, Иудеев и Еллинов,
Христа, Божию силу и Божию премудрость;
Потому что немудрое Божие премудрее человеков,
И немощное Божие сильнее человеков.
Посмотрите, братия, кто вы призванные:
Не много из вас мудрых по плоти.
Не много сильных
Не много благородных;
Но Бог избрал немудрое мира,
Чтобы посрамить мудрых,
И немощное мира избрал Бог,
Чтобы посрамить сильное;
И незнатное мира и униженное и ничего незначащее
Избрал Бог, чтобы упразднить значащее, —
Для того чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» 1.
Как революционно это звучит! Но революция, кото-
рую проповедует Павел, является только духовной и
потусторонней.
«Мудрость же мы проповедуем между совершенными,
Но мудрость не века сего
И не властей века сего преходящих,
Но проповедуем премудрость Божию,
Тайную, сокровенную,
Которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей,
Которой никто из властей века сего не познал;
Ибо если бы познали,
То не распяли бы Господа славы»2.
Большинство из нас читает паулинистские послания
в свете евангелий и предполагает, что это относится
к распятию Иисуса Назарянина Пилатом. Но возможно
ли, чтобы Павел употреблял такие выражения, как «Бо-
жия сила» и «Божия премудрость» о еврее, распятом
около двадцати лет назад, ближайшим последователям
которого он ничем не был обязан? Многозначительно,
что паулинистские послания нигде не называют Иисуса
«Назарянином» и нигде (кроме подложных «Посланий
к Тимофею») не упоминают Пилата. «Власти века
1 Коринф 1, 23—29.
2 Там же, 2, 6—8.
157

сего» — выражение гностиков для обозначения демонов,
которые правят материальным миром и делают челове-
ческую жизнь несчастной. В другом месте, в абзаце, не
принадлежащем Павлу, но выдержанном в паулинист-
ской традиции, о «мироправителях тьмы века сего» го-
ворится, что они не из «плоти и крови» 1. Их главарь
Сатана — «князь, господствующий в воздухе»2 и «бог
века сего»3. Первоначально демоны были просто богами
противника, как в древнепероидской мифологии и позд-
нее в иудействе, и всякая патриотическая или револю-
ционная борьба могла быть названа войной против де-
монов. Но Павел имеет в виду не это. Для него весь
материальный мир полон скверны и демонов, и человек
может спастись не плотской войной, а благодаря боже-
ственному вмешательству — благодаря «логосу», «божией
силе и божией премудрости», воплощенным в верующих
паулинистах, против которых демоны, несмотря на все
свои старания, бессильны.
Снова возобновляется осуждение сектантства, пере-
ходящее в напыщенные строки о заслугах и страданиях
Павла и его товарищей-миссионеров (гл. 3—4), причем
высказывается это на таких высоких нотах, что мы за-
даемся вопросом: а действительно ли Павел написал
это?4 Внезапный переход (настолько внезапный, что
трудно поверить, что это написано той же рукой) приво-
дит к разделу (гл. 5—7), в котором паулинистская тео-
рия претворяется в практику. Одного из членов общины,
виновного в кровосмешении, отлучают от церкви. Так как
материальный мир является греховным, то новообра-
щенные паулинисты сводят до минимума свою зависи-
мость от него. Они не в состоянии «выйти из мира
сего»5, и они не могут все оставаться в безбрачии, хотя
Павел этого и хотел бы. Но по крайней мере они мо-
гут вести целомудренную, трезвую, аскетическую жизнь
и изгонять из своей общины тех, кто этого не придер-
живается. Они не должны судиться в языческих судах.
Им следует довольствоваться своим положением в жизни
и не пытаться его изменить.
1 Ефес. 6, 12.
2 Там же, 2, 1—2.
3 2 Коринф. 4, 4.
4 Loisу, The Birth of the Christian Religion, ch. I.
5 1 Коринф. 5, 9—11.
158

В основе этих средних глав, несомненно, лежит под-
линное послание, хотя их ярко выраженное ритмическое
звучание показывает, что они подверглись обработке
и, возможно, интерполяции.
«Призван ли кто обрезанным,
Не скрывайся;
Призван ли кто необрезанным,
Не обрезывайся.
Обрезание ничто,
И необрезание ничто,
Но все — в соблюдении заповедей Божиих.
Каждый оставайся в том звании,
В котором призван.
Рабом ли ты призван, не смущайся...1
Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа;
Равно и призванный свободным есть раб Христов...
Соединен ли ты с женою? не ищи развода.
Остался ли без жены? не ищи жены.
Впрочем, если и женишься, не согрешишь;
И если девица выйдет замуж, не согрешит.
Но таковые будут иметь скорби по плоти;
А мне вас жаль.
Я вам сказываю, братия:
Время уже коротко,
Так что имеющие жен должны быть, как неимеющие;
И плачущие, как не плачущие;
И радующиеся, как не радующиеся;
И покупающие, как не приобретающие;
Использующиеся миром сим, как не пользующиеся;
Ибо проходит образ мира сего»2.
А раз материальный мир есть мир грешный и обречен-
ный, то всякая его часть не более греховна, чем другая.
Вот почему для Павла иудейские запреты относительно
различного рода пищи являются суеверием. Для духовно
просвещенного человека языческий идол не лучше и не
хуже всякого другого куска дерева или камня, а по-
скольку человеку нужно есть, идоложертвенное мясо не
лучше и не хуже любой другой пищи. Но не все это
1 Последующая оговорка: «Но если и можешь сделаться свобод-
ным, то лучшим воспользуйся» — нарушает смысл и является интер-
поляцией, сделанной каким-либо светским мудрецом следующего
столетия. Стих 23 также нарушает смысл и, по-видимому, внесен той
же рукой. Эти интерполяции противоречат общему смыслу всего
рассуждения (что рабство и свобода ничего не значат) тем, что
утверждают, что все же лучше быть свободным.
2 1 Коринф. 7, 18—22; 27—31.
159

знают. Вот почему, чтобы не уязвить совесть немощных,
духовно просвещенные лучше будут обходиться без
мяса.
В середину этого рассуждения неожиданно втор-
гается напыщенный панегирик умеренности Павла, ко-
торый не берет платы за свою апостольскую деятель-
ность (гл. 9). Разумеется, не сам Павел написал это.
Другой интерполятор, не удовлетворившись тем ответом,
который дал Павел на вопрос об употреблении в пищу
мяса, вставляет суровые строки, смысл которых более
соответствует мнению большинства членов ранних церк-
вей (гл. 10, 1—22).
Естественное заключение либеральной главы 8 мы
находим только в ст. 23—33 гл. 10. Уже одно это натал-
кивает на мысль, что промежуточный отрывок предста-
вляет собой интерполяцию. То, что в этих главах ничего
не говорится о постановлении, упоминаемом в 15 гл.
«Деяний», служит красноречивым комментарием к во-
просу о достоверности этой главы.
Главы 11—14 «Первого послания к коринфянам»
дают нам возможность бросить беглый взгляд на повсе-
дневную жизнь паулинистских церквей. Эти главы не
полностью принадлежат Павлу. Например, ст. 2—16
гл. 11 требуют, чтобы всякая «молящаяся или пророче-
ствующая» (то есть проповедующая) женщина на со-
брании христиан покрывала голову. Следовательно, оче-
видно, им разрешалось проповедовать. Но ст. 34—35
гл. 14 вообще не разрешают им говорить. Невозможно,
чтобы оба эти два отрывка принадлежали Павлу.
Ст. 2—16 гл. 11, несомненно, являются более ранними.
Мы располагаем независимым свидетельством, что жен-
щинам разрешалось проповедовать в ранних церквах;
так, например, в ст. 9 гл. 21 «Деяний» автор путевого
дневника встречается с «Филиппом благовестником»,
у которого «были четыре дочери-девицы, пророчествую-
щие». Мы можем не сомневаться, что когда христиане
собирались в доме Акилы и Прискиллы, то Прискилла
вряд ли хранила молчание. Запрет в гл. 14 «Первого
послания к коринфянам» относится к тому времени,
когда первоначальная «свобода прорицания» (как и
другие демократические черты организации ранних
церквей) стала ненавистна церковным руководителям
и была обречена на уничтожение.
160

В ст. 17—34 гл. 11 описывается первоначальное при-
частие или вечеря господня. Мы привыкли к средне-
вековой и современной обедне, когда каждый причащаю-
щийся проглатывает крошечную облатку и запивает ее
глотком вина 1, и поэтому мы с удивлением обнаружи-
ваем, что первоначальная вечеря представляла собой
настоящую общую трапезу, на которую каждый из чле-
нов церкви приносил продукты, кто что мог. Подобные
трапезы были отличительной чертой содружеств ремес-
ленников и похоронных братств — единственных видов
союзов, доступных беднейшим классам греко-римского
мира. Если мы устраним явные интерполяции из гл. 11
«Первого послания к коринфянам», то истинный смысл
вечери господней станет явным. Павел осуждает беспо-
рядочные свалки из-за еды и питья:
«Но предлагая сие, не хвалю вас.
Что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее...
Далее, вы собираетесь так.
Что это не значит вкушать вечерю Господню;
Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу,
Так что иной бывает голоден, а иной упивается...
От того многие из вас немощны и больны,
И не мало умирает...
Посему, братия мои, собираясь на вечерю,
Друг друга ждите...»2.
На этих стихах лежит отпечаток подлинности. Вряд
ли фальсификатор второго века стал бы так чернить
раннюю церковь. Существование общей трапезы под-
тверждается и из непаулинистских источников. Ессеи,
как мы видели, объединяли свое имущество, а следова-
тельно, имели общие трапезы. Так же, по преданию,
поступали и назареи, вероятно, отколовшиеся от ессеев.
Паулинистские церкви не объединяли свое имущество,
но устраивали еженедельную общую трапезу в помощь
своим беднейшим членам. Плиний Младший, будучи
наместником Вифинии (111—113 гг.), сообщал Траяну,
что христиане «по определенным дням собирались до
рассвета», «воспевали Христа как бога», а затем
1 Современная католическая церковь не допускает мирян к чаше.
2 1 Коринф. 11, 17, 20—21, 30, 33. См. Rylands, Critical Ana-
lysis, pp. 159—160; С о u 1 a n g e, The Evolution of the Mass, Part I,
ch. I, and Part II, ch. I; Loisy, The Birth of the Christian Religion,
ch. VII, 7, чтобы выделить в этом отрывке ранний и позднейший ма-
териал.
161

позднее снова собирались для общей трапезы 1. В «Уче-
нии двенадцати апостолов», произведении еврейского про-
исхождения, приспособленном для использования хри-
стианами в Сирии в начале II в., в котором нет никаких
следов паулинистского влияния, вкушение вина и хлеба
(в такой последовательности) является неотъемлемой
частью трапезы, где все едят и пьют досыта. Перед
едой и после нее произносится благодарение (евхари-
стия) вместе с молитвой о наступлении царствия бо-
жия2. Собрания заканчивались арамейским возгласом
«Маранатха» — «Гряди, Господи!» В рисунках в римских
катакомбах II в. изображены люди, сидящие за столами
с хлебом, вином и рыбой. Еще в 197 г. Тертуллиан опи-
сывает общую трапезу, где после молитвы «едят
столько, сколько нужно для утоления голода; пьют, как
пристойно людям, строго соблюдающим воздержание и
трезвость»3. Ему неизвестно какое-либо другое прича-
стие. На основании всех свидетельств можно заключить,
что в ранних церквах, как паулинистских, так и непау-
линистских, господня вечеря была именно такой товари-
щеской трапезой или agape, и только.
Но начиная со II в. церковные руководители стали
пытаться упразднить общую трапезу. Подлинный автор
гл. 11 ««Первого послания к коринфянам» не имел по-
добных намерений. Он хотел лишь исправить нетовари-
щеское поведение. Но позднейший автор, в то время,
когда уже складывался евангельский рассказ, вставил
стихи, преследующие определенную цель уничтожить
все, кроме обрядового принятия хлеба и вина4. Эта ин-
терполяция отвергается по ряду причин. Текст имеет
гораздо больше смысла без нее. Осуждение беспорядка
и пьянства во время общей трапезы, естественно, приво-
дит к упоминанию о болезни и о необходимости лучше
вести себя. Стихи 30 и 33, таким образом, должны сле-
довать непосредственно за 21-м. Повеление есть у себя
дома и отступление, излагающее евангельский рассказ
о Тайной вечери, разрывают контекст, который без этого
1 «Письма Плиния Младшего», стр. 344.
2 См. гл. VII, § 5.
3 Тертуллиан, Творения, СПБ, 1847, ч. 1, стр. 83. Тертул-
лиан добавляет, что способность петь после питья является доказа-
тельством трезвости! (В русском переводе Тертуллиана этого нет.—
Прим. перев.)
4 Коринф. 11, 22—29, 34.
162

является совершенно связным. Даже одного лишь того
факта, что здесь и только здесь в «Посланиях» гово-
рится о чем-то из жизни Иисуса, помимо распятия и
воскресения, достаточно, чтобы возбудить подозрение.
Согласно нынешнему тексту, Павел утверждает, что он
«принял» свой рассказ о Тайной вечери «от самого Гос-
пода». Крайне невероятно, чтобы он ссылался на быв-
шее ему откровение, когда он мог сослаться на присут-
ствовавших там. Но то, что интерполятор после смерти
всех присутствовавших там (если такие вообще были)
мог придумать бывшее Павлу откровение для придания
веса своему рассказу, представляется вполне вероят-
ным.
Попытка запретить общую трапезу оказалась менее
успешной, чем попытка запретить женщинам пропове-
довать. Несмотря на ревнителей дисциплины, она сохра-
нилась до времен Тертуллиана, а в некоторых местах
христианского мира держалась еще в течение столетий.
Главы 12 и 14 «Первого послания к коринфянам» ка-
саются организации христианских собраний. То, что эти
главы основаны на очень старом материале, доказы-
вается простотой описываемой организации. Здесь нет
и следа профессионального духовенства. Епископы и
дьяконы не упоминаются. Вместо них — «дары духов-
ные», которыми может обладать всякий член церкви,
мужчина или женщина. Некоторые, подобно самому
Павлу, могут быть странствующими миссионерами или
«апостолами» — этим именем отнюдь не называли только
двенадцать учеников позднейшей евангельской легенды 1;
другие проповедниками или «пророками»; третьи учи-
телями; четвертые могут быть наделены, согласно то-
гдашнему поверью, даром исцеления или уметь «говорить
языками» и т. п. Исступленные, бессвязные речи — обыч-
ное явление во время религиозного возбуждения у от-
сталых, безграмотных людей, которые, очевидно, и со-
ставляли большинство членов Коринфской церкви.
Павел, не питавший иллюзий по этому поводу, дели-
катно пытается отсоветовать «говорить языками», ука-
зывая, что лучше говорить членораздельно. «Язык», гово-
рит он, дело хорошее, но одному богу известно, какой
1 В «Послании к римлянам», 16, 7, «апостолы» Андроник и
Юния, возможно, муж и жена. Но не ясно, следует ли читать второе
имя как Junias (мужское) или Junia (женское).
163

в этом смысл. Если же на собрание придет кто-нибудь
посторонний, то он может счесть подобное поведение
безумием, а в то же время проповедь могла бы его обра-
тить. Павел не запрещает говорить языками — да это,
пожалуй, и »и к чему бы не привело, — но он хочет,
чтобы все было «благопристойно и чинно».
Следует отметить, что в этих главах слово «Христос»
является синонимом всей совокупности верующих. Здесь
проявляется родство со словоупотреблением других ми-
стических культов, где посвященные отождествлялись
с богом культа.
«Ибо как тело одно,
Но имеет многие члены,
И все члены одного тела,
Хотя их и много, составляют одно тело, —
Так и Христос...
И вы — тело Христово,
А порознь — члены»1
Это вполне соответствует гл. 2, где Христос — «сила
Божия» и «премудрость Божия», вдохновляющая чле-
нов церкви. Это дает нам также возможность понять
язык стихов 16—17 гл. 10 об общей трапезе:
«Чаша благословения, которую благословляем,
Не есть ли приобщение Крови Христовой?
Хлеб, который преломляем,
Не есть ли приобщение Тела Христова?2
Один хлеб, и мы многие одно тело;
Ибо все причащаемся от одного хлеба».
Это не означает, что христиане-паулинисты верили,
что на своих собраниях они ели плоть и пили кровь рас-
пятого человека. Они верили, что при совместной еде и
питье они становились частью «Тела Христова». Все
вместе они составляли это тело. Египетские и греческие
крестьяне, жившие ближе к природе, верили, что в хлебе
и вине они ели плоть и пили кровь Осириса и Диониса.
Новообращенные паулинисты были не крестьянами,
а разлученными с родиной несчастными людьми, из тру-
щоб Фессалоиики или Коринфа. Вот почему их бог не
был ни богом зерна, и ни духом дерева, а являлся отра-
жением их потребности в товариществе и солидар-
1 1 Коринф. 12, 12—27.
2 Слово, переведенное «приобщение» (koinonia), лучше переда-
вать «сообщество».
164

ности — «Христом Иисусом», который сплачивал их, пре-
вращая из отверженных обществом в «одно тело». Та-
кой Христос не имел ничего общего с человеком по
имени Иисус, распятым императорским прокуратором.
В этой солидарности, непрестанно выражавшейся в сим-
волических действиях и в знакомом массам мифическом
языке, была сила как паулинистского, так и еврейского
христианства.
Между главами 12 и 14 стоит замечательное про-
славление agape — в наших переводах это слово только
приблизительно передается как «милосердие» или «лю-
бовь». В современном мире «милосердие» означает ока-
зание помощи «достойным беднякам» 1, а любовь —
либо половое влечение, либо семейную привязанность.
Раннехристианское agape лучше переводить «товари-
щество» в том смысле, в каком это слово употребляется
в современном рабочем движении. Неспособность наших
переводчиков найти адэкватное слово является симпто-
мом того, что капитализм старается уничтожить това-
рищество.
Как ни прекрасна эта поэтическая тирада в гл. 13
«Первого послания к коринфянам», но ее следует при-
знать послепаулинистской. Она не имеет отношения
к контексту и искусственно присоединена к предыду-
щему и последующему заключительными словами гл. 12
и первыми гл. 14 2. Это не часть какого-либо послания,
а подлинная раннехристианская фольклорная поэма.
Несколько интерполяций в гл. 14, сделанных кем-то,
желавшим смягчить умаление Павлом «дара языков»,
могут быть обнаружены всяким, кто в состоянии сле-
дить за ходом рассуждения3. Об интерполяции, предпи-
сывающей женщинам молчать (14, 34—36), уже гово-
рилось.
Неопровержимое свидетельство «Посланий» показы-
вает, что Христос, которого проповедовал Павел, был
1 В английском переводе Нового завета здесь стоит слово charity,
основное значение которого в современном английском языке не «ми-
лосердие», а «благотворительность». — Прим. перев.
2 См. L о i s у, Birth of the Christian Religion, potes to ch. I.
3 Например, первая половина стиха 5 противоречит общей на-
правленности, равно как и стихи 18 и 22. Сравните ст. 22 со ст. 23—
25, где говорится прямо противоположное. См. Rylands, Critical
Analysis of the Four Chief Pauline Epistles, pp. 128—131.
165

«логосом» Филона, божественной силой, благодаря
которой человек может спастись из этого грешного мира
и возродиться к новой жизни. Немногочисленные крат-
кие упоминания об историческом Христе встречаются
в строках, уже представляющихся подозрительными по
другим причинам — подложная автобиография в «Посла-
нии к галатам», антиеврейские выпады в гл. 2 «Первого
послания к фессалоникийцам», самовосхваление в гл. 9
«Первого послания к коринфянам». Наиболее известный
из всех этих мнимоисторических отрывков встречается
в самом начале гл. 15 «Первого послания к коринфя-
нам», знаменитой «главы о воскресении».
В своем нынешнем виде этот отрывок звучит так:
«Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял,
То есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию,
И что Он погребен был
И что воскрес в третий день по Писанию,
И что явился Кифе,
Потом двенадцати;
Потом явился более нежели пяти стам братий в одно
время,
Из которых большая часть доныне в живых,
А некоторые и почили;
Потом явился Иакову,
Также всем Апостолам,
А после всех явился и мне, как некоему извергу.
Ибо я наименьший из Апостолов,
И недостоин называться Апостолом,
Потому что гнал церковь Божию.
Но благодатию Божию есмь то, что есмь;
И благодать Его во мне не была тщетна,
Но я более всех их потрудился:
Не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною.
Итак, я ли, они ли,
Мы так проповедуем, и вы так уверовали» 1.
Теперь, когда противоречия евангельского текста и
относительно поздние даты составления евангелий уже
всеми признаны, этот отрывок стал единственным яко-
рем спасения для тех, кто отстаивает историческую
реальность воскресения Иисуса. Для тех, кто отвергает
воскресение, но все же убежден в принадлежности этого
отрывка Павлу, эти строки служат свидетельством экста-
тических видений, относящихся к категории «различных
1 1 Коринф. 15, 3—11. Rylands, Critical Analysis, pp. 184—187,
подробно разбирает этот отрывок. Loisy, Birth of the Christian Reli-
gion, ch. 1, видит в нем «некоторое развитие евангельской традиции».
166

видов религиозного опыта». Но прежде чем решить, что
доказывает этот отрывок, не мешает узнать, кто его
написал.
Этот отрывок имеет целый ряд особенностей. Во-
первых, не только в этих стихах, но и во всей 15-й главе
ритм ощущается гораздо сильнее, чем в любом другом
месте Нового завета. То, что до нас дошло, — это не
послание и не часть послания, а поэма о воскресении,
заученная для декламации на собраниях христиан.
В этой главе, возможно, есть материал, принадлежащий
Павлу, но в своем нынешнем виде это не его произве-
дение.
Во-вторых, в стихах 3—4 вера в воскресение основы-
вается на «писании», а в стихах 5—11—на том, чему
был свидетелем сам автор. «Писание» означает здесь не
евангелия, которые еще не были написаны, а Ветхий
завет. Прибегая к натяжкам, христиане с самого начала
обнаружили в Ветхом завете предсказания о смерти и
воскресении Мессии. Поэмы, включенные в книгу Исаии,
в которых в действительности говорится о страждущем
израильском народе, были истолкованы как относящиеся
к смерти Мессии, а иносказательные выражения в кни-
гах пророков и в Псалтире о национальном возрождении
отнесли к его воскресению. Но подобные толкования
были убедительны только для тех, кто сам хотел в это
верить. Грамм фактов стоил бы тонны писаний. Вот по-
чему трудно понять, для чего автору стихов 3—4 нужно
обращаться к «писанию», если он мог обратиться к оче-
видцам. Возникает подозрение, что он обращался к пи-
санию потому, что очевидцев не было, а стихи 5—11 до-
бавлены позднее.
Подозрение усиливается, когда мы обнаруживаем,
что в уста Павла вложено упоминание о «двенадцати»,
о которых он нигде больше не говорит, и о явлении одно-
временно пятистам верующих, о чем ничего не сказано
в евангелиях — удивительное молчание, если евангели-
стам был известен этот рассказ. Мы принуждены заклю-
чить, что он не получил еще распространения, когда пи-
сались евангелия. Но в таком случае эти строки следует
отнести только ко второму веку, причем даже не к на-
чалу его. Добавим еще, что самоуничижение Павла, го-
ворящего о себе, что он «наименьший из Апостолов»,
который «недостоин называться Апостолом», является
167

таким проявлением скромности, какого нигде больше не
встретишь в «Посланиях». Совершенно очевидно, что мы
здесь имеем интерполяцию, и притом весьма позднюю,
относящуюся к тому времени, когда согласователям II в.
приходилось как-то примирять претензии Павла и «две-
надцати».
Это подтверждается остальной частью главы. Начи-
ная со ст. 12 об историческом Иисусе ничего не гово-
рится, речь идет лишь о мистическом Христе, которому
в основном посвящено послание.
«Если же о Христе проповедуется, что он воскрес из
мертвых,
То как некоторые из вас говорят, что нет воскресения
мертвых?
Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес...
А если Христос не воскрес,
То вера ваша тщетна:
Вы еще во грехах ваших;
Поэтому и умершие во Христе погибли.
И если мы в этой только жизни надеемся на Христа,
То мы несчастнее всех человеков»1.
Иными словами, это значит, что воскресение Христа
связано с воскресением всех христиан: если они не вос-
креснут из мертвых, то не воскресал и Христос. В таких
выражениях не говорят об историческом факте. На его
реальности не может отразиться нечто, долженствующее
произойти или не произойти в будущем. Из-под пера
автора стихов 12—19 не могли выйти стихи 5—11. Для
него Христос не историческая личность, чье воскресение
подтверждается очевидцами, а «логос», воплощенный
в общине христиан, благодаря которому они презреют
смерть и приобретут бессмертие. Остальная часть главы
прославляет эту победу в выражениях, напоминающих
мистические культы.
«Но Христос воскрес из мертвых,
Первенец из умерших.
Ибо как смерть, чрез человека,
Так чрез человека и воскресение мертвых.
Как в Адаме все умирают,
Так во Христе все живут...
Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые?
И в каком теле придут?
Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет,
Если не умрет.
1 1 Коринф. 15, 12—13, 17—19.
168

И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее,
А голое зерно, какое случится, пшеничное, или другое какое;
Но Бог дает ему тело, как хочет,
И каждому семени свое тело....
Так и при воскресении мертвых:
Сеется в тлении, восстает в нетлении;
Сеется в уничижении, восстает в славе;
Сеется в немощи, восстает в силе;
Сеется тело душевное, восстает тело духовное»1.
Какие противоречивые выражения! Павел или какой-
либо другой автор этих строк так же, как и мы, был
не в состоянии представить себе нематериальное суще-
ство. Он уклоняется от решения этой дилеммы, при-
бегнув к блестящей риторике, затемняющей сущность
дела. Впрочем, разве другие идеалисты не поступают
так же?
«Но то скажу вам, братия,
Что плоть и кровь не могут наследовать Царствия
Божия,
И тление не наследует нетления.
Говорю вам тайну:
Не все мы умрем, но все изменимся
Вдруг, во мгновение ока
При последней трубе: ибо вострубит,
И мертвые воскреснут нетленными,
А мы изменимся;
Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление,
И смертному сему — облечься в бессмертие»2.
Совершенно ясно, что автор этой поэмы никогда бы
не поверил, что материальное тело может восстать из
гроба, ходить, говорить, доказывать свое воскресение, по-
казывая раны от гвоздей, есть печеную рыбу и воз-
нестись на небо, как это описано в евангелиях. Точно
так же ясно и то, что о царстве божием на земле, кото-
рое было лозунгам еврейских масс в борьбе против рим-
ской эксплуатации, уже нет и речи. Материальный мир
отвергается, так как его невозможно искупить. Паули-
нистский Христос — Сын божий, а не Сын человеческий.
Паулинистское «царство Божие» — царство не из «плоти
и крови», не от мира сего, а царство духов, чудом
освобожденных от материи. Мистицизм Павла, как и
всякий мистицизм, отражает неразрешимость дилеммы,
созданной классовым обществом его времени.
1 1 Коринф. 20—22, 35—38,42—44. Как мы видели, хлебный колос
был эмблемой человеческого бессмертия на Элевсинских мистериях.
2 Коринф. 50—53.
169

6. «Второе послание к коринфянам»
«Второе послание к коринфянам» представляет собой
якобы другое окружное послание, которое адресовали
Павел «и Тимофей брат, церкви Божией, находящейся
в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии»1. То, что
в этом послании является подлинным, настолько погре-
бено под позднейшими дополнениями, что отделить одно
от другого весьма затруднительно. Нелегко поверить,
чтобы даже самый эгоцентричный руководитель какой-
либо организации мог бы в письме к своим последовате-
лям, пусть самым преданным, характеризовать себя
в таких выражениях, в каких это делает Павел во «Вто-
рам послании к коринфянам», — что он мог действи-
тельно гордиться тем, что вел себя «в простоте и бого-
угодной искренности»2, что он действительно называл
себя «Христово (благоухание»3 и что он действительно
так расписывал свои труды, путешествия и перенесен-
ные опасности и гонения, как это, по-видимому, он делает
в гл. 11, ст. 23—33. Эти отрывки вызывают такие же по-
дозрения, как и панегирик в 9 гл. «Первого послания
к коринфянам». Великие люди обычно предоставляют
другим восхвалять их. Если же мы будем рассматри-
вать все эти отрывки как дань восхищения со стороны
преданного ученика, защищающего память своего учи-
теля от клеветников, то это будет не только гораздо ве-
роятнее, но и повысит наше мнение о Павле.
Но, несмотря на то, принадлежит «Второе послание
к коринфянам» Павлу или нет, оно дает окончательное
доказательство того, что Христос паулинистских церквей
не являлся историческим Иисусом, распятым в Иудее.
Паулинистский Христос есть «дух»4 и «образ Бога»5 —
это одно из имен, дававшихся Филоном «логосу». В па-
тетическом восхвалении долготерпения Павла и его
товарищей-миссионеров говорится:
1 2 Коринф. 1, 1.
2 Там же, 2, 12.
3 Там же, 2, 15. «Длинный дифирамб, восхваляющий подлинное
апостольство, на которое никто не имел права, кроме Павла».
Lois у, «Birth of the Christian Religion».
4 Там же, 3, 17—18.
5 Там же, 4, 4.
170

«Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены;
Мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся;
Мы гонимы, но не оставлены;
Низлагаемы, но не погибаем.
Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса,
Чтобы и жизнь Иисусова
Открылась в теле нашем» 1.
Однако в то время, когда Павел якобы писал это, и
он сам и его друзья находились в добром здравии и
энергично занимались своей деятельностью. Даже если
предположить, что он уже неоднократно перенес тюрем-
ное заключение, избиения, побиение камнями и корабле-
крушения, о которых говорится в «Посланиях», то он
все же не претерпел ничего напоминающего крестные
муки. А значит, !и о нем, и о его товарищах можно
было сказать, что они носят «в теле мертвость Господа
Иисуса», только в мистическом смысле, — все, что пре-
терпевают христиане, претерпевает в их лице «логос».
Ниже мы читаем:
«Потому отныне
Мы никого не знаем по плоти;
Если же и знали Христа по плоти,
То ныне уже не знаем»2.
Это не значит, что Павел знал живого Иисуса.
Если бы это было так, он, несомненно, сказал бы о нем
больше, чем говорится в этом отрывке. Это означает,
что Павел (или кто-либо, написавший этот стих) отвер-
гает земного Мессию и материальный золотой век, эти
атрибуты народного иудейства.
Но мало того. Ниже мы находим резкий и язвитель-
ный выпад против апостолов революционного евангелия,
диаметрально противоположного тому, которое пропове-
довал Павел:
«Ибо мы, ходя во плоти,
Не по плоти воинствуем.
Оружия воинствования нашего не плотские,
Но сильные Богом на разрушение твердынь» 3.
Это апостолы издеваются над Павлом как над писа-
телем:
1 2 Коринф. 4, 8—10.
2 Там же, 5, 16.
3 Там же, 10, 3—4.
171

«Так как некто говорит: в посланиях он строг
И силен, а в личном присутствии слаб,
И речь его незначительна» 1.
Они называют его мистицизм неразумием и безумием.
Павел в своем ответе говорит, что как бы то ни было,
а все же он принес евангелие в Коринф, а не они, и он
не допустит, чтобы они раскололи его церкви. Что же
касается его мистицизма:
«О, если бы вы были несколько снисходительны к
моему неразумию!
Но вы и снисходите ко мне...
Ибо если бы кто пришед начал проповедовать
другого Иисуса.
Которого мы не проповедовали,
Или если бы вы получили иного Духа,
Которого не получили,
Или иное благовестив,
Которого не принимали,—
То вы были бы очень снисходительны к тому.
Но я думаю, что у меня ни в чем нет недостатка
Против высших апостолов...
Ибо таковые лжеапостолы,
Лукавые делатели,
Принимают вид Апостолов Христовых...
Еще скажу: не почти кто-нибудь меня неразумным;
А если не так, то примите меня, хотя как неразумного,
Чтобы и мне сколько-нибудь похвалиться...
А если кто смеет хвалиться чем-либо, то (скажу по
неразумию) смею и я.
Они Евреи? и я.
Израильтяне? и я.
Семя Авраамово? и я.
Христовы служители? (в безумии говорю:)
Я больше.
Я гораздо более был в трудах,
Безмерно в ранах,
Более в темницах,
И многократно при смерти»2.
Затем следует перечень перенесенных Павлом избие-
ний, побиений камнями, кораблекрушений, опасностей
и сверхъестественных откровений, чтобы показать, что
в этом он не уступает «высшим апостолам». Здесь еще
раз используется случай подчеркнуть, что Павел не брал
платы за свои труды. Неправдоподобно, чтобы Павел на-
писал этот панегирик самому себе. Но это второстепен-
1 2 Коринф. 10, 10.
2 Там же, 11, 1, 4—5, 13, 16, 21—23.
172

ный моменг. В историческом отношении гораздо важ-
нее то, что полемика во «Втором послании к коринфянам»
предшествовала «Деяниям апостолов». Перечень того,
что претерпел Павел, взят не из «Деяний», а из какого-
то другого, ныне утраченного источника. В описан-
ные «видения и откровения» не вошло то, которое было
Павлу на пути в Дамаск—скорее всего потому, что
этого рассказа еще не существовало. Следовательно, эта
полемика является относительно ранней и, вероятно,
восходит к первому столетию. Тем важнее ее свиде-
тельство, что Иисус Павла и евангелие Павла не только
отличались, но и были враждебны тому Иисусу и тому
евангелик), которых проповедовали «высшие апостолы»
Палестины.
7. «Послание к римлянам»
«Послание к римлянам» якобы адресовано Павлом
христианам Рима — города, где он еще не был, — чтобы
подготовить их к его предстоящему прибытию и дать им
представление о его учении. На самом деле, в том виде,
в каком оно есть, это вообще не послание. Это трактат,
составленный из различных паулинистских и непаули-
нистских источников и ничем не напоминающий посла-
ния, за исключением слов «Павел» и «Рим» в начале,
нескольких личных замечаний в первых параграфах и
еще нескольких личных замечаний и приветствий
в конце.
Само по себе это еще не дискредитирует его как по-
слание. Целый ряд лиц прибегал к эпистолярной форме
для изложения своих теорий. Но их послания были адре-
сованы друзьям, а не организациям, и уж тем более
не организациям, которым они лично не были известны.
Уже первая фраза заставляет нас насторожиться.
Она самая длинная во всем «Послании»1. В девяноста
трех словах греческого текста (ста двадцати семи анг-
лийского в пересмотренном переводе) 2 автор ухитряется
сказать о своем апостольстве, о своем божественном
призвании, об исполнении в евангелии еврейского про-
рочества, о том, что Иисус Христос — потомок Давида и
сын божий, и о его воскресении, после чего снова
1 См. R у 1 а n d s, Critical Analysis, pp. 24—27.
2 В русском переводе в этой фразе 91 слово. — Прим. перев.
173

Говорит о сбоем апостольстве, — и все это до приветствия
Римской церкви, к которой он предположительно обра-
щается. Разве так когда-нибудь писались послания?
Возможно ли, чтобы Павел, который писал незнакомым
ему людям, начал бы превозносить необыкновенное зна-
чение собственной личности и своего учения прежде, чем
снизойти до обращения к своим адресатам? Положение
дел требовало большей тактичности. Вероятно, редактор
II в., составляя руководство по доктрине из паули-
нистского и непаулинистского материала, сочинил эту
огромную фразу, чтобы придать своему произведению
вид паулинистского послания, каким оно на самом деле
не являлось. Многозначительно, что одно из немногих
мест, которые цитируют в доказательство того, что Па-
вел проповедовал об историческом Иисусе («родился от
семени Давидова по плоти»1), находится в этой первой
фразе «Послания к римлянам».
Весь остальной текст «Послания» представляет со-
бой монтаж. Даты написания отдельных частей его
можно с известной степенью точности определить, срав-
нивая их с ранними или поздними частями «Первого
послания к коринфянам». Например, ст. 16 гл. 1 «По-
слания к римлянам», где евангелие названо «сила Бо-
жия», напоминает нам ст. 18—24 гл. 1 «Первого посла-
ния к коринфянам», где «логос креста», или «Христос»,
назван «сила Божия». Данный же отрывок из «Первого
послания к коринфянам», если и не принадлежит в своем
нынешнем виде самому Павлу, то, по крайней мере,
является в основном паулинистским. То же самое мы
можем сказать и о гл. 1 «Послания к римлянам», за
исключением первой фразы. Но начиная со стр. 18, рито-
рические повторения и совершенно не эпистолярный
стиль дают основание полагать, что здесь имели место
значительная переработка и дописывание.
Далее, большая часть гл. 6 и значительная часть
гл. 8 «Послания к римлянам» посвящены изложению
учения о мистическом тождестве Христа и христианской
общины. Благодаря крещению верующие умирают для
грешного мира и возрождаются для новой жизни, кото-
рая есть жизнь вечная. Эта тема после небольшого пере-
рыва возобновляется в гл. 12, где церковь считается как
1 Римлян. 1, 3.
J74

тело Христово. Это в точности та же доктрина, которая
содержится в гл. 12 «Первого послания к коринфянам».
Мы видели, что глава из «Послания к коринфянам»
относится к тому времени, когда не было профессиональ-
ного духовенства и каждый член церкви мог исполнять
любые обязанности, на основании чего можно сде-
лать вывод о раннем происхождении этой главы. По-
этому мы вправе заключить, что гл. 6, 8 и 12, отражаю-
щие ту же стадию развития, тоже являются ранними.
В этих ранних напластованиях «Послания к римля-
нам», как и в ранних напластованиях «Первого послания
к коринфянам», «Христос» означает не историческую
личность, а божественную силу, проявляющуюся в хри-
стианской общине. В дальнейшем это подтверждается
тем, что хотя в гл. 12 «Послания к римлянам» содер-
жатся призывы, совпадающие с теми, которые евангелия
вкладывают в уста Иисуса («Благословляйте гонителей
ваших... Никому не воздавайте злом за зло»), но Павел
не приписывает их Иисусу, а излагает как свои соб-
ственные1. Христианин же, считавший их высказыва-
ниями исторического лица, не стал бы умалчивать об их
происхождении.
Гл. 12 «Послания к римлянам» логически переходит
в гл. 13, где Павел предписывает покорность Римской
империи, так как существующие «власти от Бога уста-
новлены»2. Эти главы, разумеется, написаны до гонений
Нерона. Заявление о том, что «начальствующие страшны
не для добрых дел, но для злых»3, прозвучало бы как
отъявленная ложь после нероновских ужасов. Ни один
христианин, будь он самым заядлым пацифистом, не
мог «благословлять» Нерона после его подвигов 64 года.
Начало правления Нерона, когда империя сравнительно
хорошо управлялась и христианство (отдельно от иудей-
ства) еще не привлекло к себе официального внима-
ния, — вот тот период, которым естественнее всего дати-
ровать эти главы «Послания к римлянам». Это сильный
аргумент в пользу их паулинистского происхождения.
Глава 14 «Послания к римлянам», где изложены за-
преты, касающиеся пищи, и другие табу, сразу же напо-
минает нам гл. 8 «Первого послания к коринфянам».
1 Римлян. 12, 14—24.
2 Там же, 13, 1.
3 Там же, 13, 3.
175

Как и там, здесь провозглашается, что «нет ничего в себе
самом нечистого»1, но при этом предписывается уважать
колебания немощных братьев. Мы видели, что глава из
«Первого послания к коринфянам» является ранней и
что после смерти Павла она была прокорректирована
кем-то, кто придерживался более узких взглядов (10,
1—22). Из этого мы заключаем, что гл. 14 в «Послании
к римлянам» также раннего происхождения. Но эти
главы из «Послания к римлянам» не могли быть адре-
сованы Римской церкви. Павел не мог обращаться в та-
ком категорическом тоне к церкви, которая была не им
основана и которую он еще даже не посетил. Эти главы
скорее представляют собой часть трактата, а не письма2.
Остальные части «Послания к римлянам» вообще не
являются паулинистскими. Например, гл. 3—4, где
тексты Ветхого завета подгоняются для доказательства
догмата о опасении чрез веру, и гл. 9—11, в которых
подобным же образом толкуются вкривь и вкось закон
и пророки в подтверждение крайне натянутых заклю-
чений. Гл. 9—11 стоят совершенно особняком, без связи
с предыдущим или последующим, причем в них гово-
рится о катастрофе еврейского народа в выражениях,
которые вряд ли были бы понятны до разрушения Иеру-
салима в 70 г. Эти главы, в которых производится наси-
лие над текстом, обнаруживают семейное сходство с гл. 9
«Первого послания к коринфянам», где используется
тот же метод для обоснования права христианских свя-
щеннослужителей на вознаграждения и подчеркивается
великодушие Павла, отказывающегося от него. Наиболее
вероятное время написания подобных разделов — конец
I или начало II в., когда христианство, наконец, порвало
с иудейством, и церковные руководители из кожи вон
лезли, чтобы доказать, что еврейские священные книги
подтверждают их правоту в этой распре. Гл. 5, 6 (ст. 1)
и 7 (ст. 7—25) связаны с гл. 3—4 и поэтому должны
быть отвергнуты как позднейшие. Тот же перекройщик
1 Римлян. 14, 14.
2 Райлендс заходит слишком далеко, утверждая, что поскольку
Римская церковь была основана не Павлом, то неправдоподобно,
чтобы он вообще писал ее членам. Но он вряд ли бы написал эту
проповедь для «общины, с которой он лично не был знаком». (Loisy,
Brith of the Christian Religion).
176

приложил руку и к некоторым частям гл. 2 и 3 «Посла-
ния к галатам» 1.
Примечательно, что эти позднейшие наслоения «По-
слания к римлянам» расходятся по своей доктрине
с ранними частями. В гл. 6, 8 и 12—14, как и в большей
части «Послания к коринфянам», Христос — божествен-
ное существо, с которым верующие в него соединены
мистическим образом. Но в гл. 3—5 «Послания к римля-
нам» мы читаем о «Человеке Иисусе Христе», предло-
женном в жертву в прощение грехов. Это учение об
искуплении чужой вины невозможно примирить с мисти-
цизмом раннего Павла. По-видимому, когда паулинист-
ское движение столкнулось с «иным благовестием» и
и с «другим Иисусом», отличным от того, о котором про-
поведовал Павел, то оно было вынуждено пойти на
компромисс, так как история того Иисуса обладала
большей притягательной силой для масс; в конце концов
ее пришлось как-то связать с паулинистским мистиче-
ским богом.
Составной характер «Послания к римлянам», нако-
нец, доказывается его лоскутным заключением. Пять раз
(15, 5—6, 13 и 33; 16, 16 и 20) «Послание», по-видимому,
кончается, и пять раз оно начинается сызнова. Действи-
тельно ли Павел написал столько постскриптумов к од-
ному письму? Или же компилятор »последующей эпохи
скомбинировал документы различного происхождения и
забыл убрать концовки? Второе представляется более ве-
роятным. Подлинный лаулинистский трактат, содержа-
щийся в гл. 12—14, приходит к естественному окончанию
в гл. 15, ст. 1—6. Ст. 7—13 гл. 15 представляют собой
фрагмент, не связанный со своим контекстом. Ст. 14—33
гл. 15, по-видимому, конец подлинного письма к Римской
церкви, начало которого было в гл. 1. Ст. 1—16 гл. 16 —
заключительная часть письма к какой-то азиатской
церкви, возможно, Эфесской; вряд ли Павел знал
столько людей в Риме, где он никогда не был. Ст. 17—20
1 Особенностью этого позднейшего автора является частое упо-
требление греческого выражения «me genoito» («Отнюдь нет!» —
в английских переводах библии «Упаси Боже!»). Подробнее это из-
ложено у Райлендса. См. «Critical Analysis», p. 27—35. Райлендс
и Луази различно делят это «Послание», но сходятся в том, что
главы 3, 5 и 7 в основном послепаулинистские. (В русском переводе
Нового завета это выражение переведено «Никак». — Прим. перев.)
177

и 21—33 гл. 16 — обрывки неизвестного происхожде-
ния. И наконец, компилятор закругляет все произведе-
ние концовкой (гл. 16, 25—27), столь же многословной,
как и начало (гл. 1, 1—7) 1.
8. Конец миссии Павла
Миссия Павла в восточном Средиземноморье продол-
жалась лет пятнадцать-двадцать. В самом начале -прав-
ления Нерона (год точно не определен) Павел вместе
с несколькими товарищами-миссионерами покинул бе-
рега Эгейского моря и отправился в Иерусалим. В «Дея-
ниях» (гл. 20—21, ст. 18) автор путевого дневника
описывает их плавание, сообщая изо дня в день назва-
ния портов, куда заходило судно, причем делает это даже
тогда, когда писать больше нечего. Это обстоятельство
говорит в пользу достоверности рассказа, несмотря на
то, что он, возможно, кое-где и приукрашен. Интересно
отметить, что, хотя путешествие описывается как спеш-
ное и опасное (Павел торопится, чтобы успеть в Иеру-
салим ко дню Пятидесятницы, и не обращает внимания
ни на какие уговоры отказаться от поездки), ничего не
говорится о причине его. Только позднее из речи, вло-
женной »в уста Павла автором «Деяний», мы узнаем,
что он «пришел доставить милостыню» и «подношения»
своим соотечественникам в Иудее2. Это единственное
упоминание в «Деяниях» о цели этой поездки. Но в «По-
сланиях» говорится больше. В первом и во втором
«Посланиях к коринфянам» и в «Послании к римлянам»
мы читаем о сборах пожертвований, проводившихся
в церквах Галатии, Македонии и Греции «для бедных
между святыми в Иерусалиме»3.
Но чем же объясняется такая сдержанность «Дея-
ний»? В них говорится, как мы видели, о более ранней
помощи Иерусалиму в 44 г., о которой не упоминается
в «Посланиях» и рассказ о которой находится в проти-
воречии с сообщением о поездках Павла в гл. 1 и 2
1 Ry lands, Critical Analysis, p. 90—99. Loisу, Birth of the
Christian Religion, ch. I и примечания. (В русском переводе стр.25—
27 нет. Они имеются в греческом тексте и в латинском и английском
переводах. — Прим. ред.).
2 Деян. 24, 17.
3 Римлян. 15, 26.
178

«Послания к галатам». И тем не менее в «Деяниях»
только вскользь, в каких-нибудь десяти словах в речи
Павла, упоминается о сборах пожертвований, имевших
место через несколько лет, о которых подробно распро-
страняются «Послания». Мы читаем обстоятельное опи-
сание путешествия и прибытия в Иерусалим, но ничего
не говорится ,ни о сборе, ни о передаче денег. Уж не хо-
чет ли автор «Деяний» что-то скрыть?
Прежде чем ответить на этот вопрос, давайте ознако-
мимся с обстановкой в Палестине того времени. В стране
назревал революционный кризис. Римских прокураторов
Кумана (48—52 гг.) и Феликса (52—55 гг. или, возможно,
позже) Тацит — который не был другом евреев — опи-
сывает как соперников «в самых дурных делах» 1, и они оба
довели народ до того, что он в любую минуту был готов
взяться за оружие, не хватало только повода, и тогда
бы разразилась открытая »война. Империалистическое
подавление протекает всегда по одному образцу; и нас
не должно вводить в заблуждение то, что Иосиф, свя-
щенник, перешедший на сторону врага, обычно называет
повстанцев «разбойниками» или же утверждает, что
якобы большинство народа было на стороне римлян и
против повстанцев. В предыдущей главе мы видели, на
каких основаниях можно считать, что движение, связан-
ное с Иоанном Крестителем и настоящим Иисусом
(не паулинистским), было революционным. Беднейшие
классы, на которых тяжелым бременем лежали поборы
священников и римлян и которые к тому же сильно по-
страдали от неурожаев последних лет, естественно, были
готовы примкнуть к подобным движениям. Из своего
центра в Палестине мессианистские движения распро-
странялись во все те части Римской империи, где суще-
ствовала массовая бедность и одновременно исповедо-
валось иудейство.
Павлу и его сотоварищам, видевшим нарастание
этого кризиса и опасавшимся за свои собственные об-
щины в Малой Азии и в Греции, вполне могло пока-
заться, что облегчить положение бедняков в Палести-
не— значит вести борьбу с революционной пропагандой
у самого ее истока. Дневник путешествия обрывается
в тот момент, когда они встречаются с пресвитерами
1 Тацит, Сочинения, т. II, стр. 359, 360.
179

Иерусалимской церкви. После этого рассказ ведется
в третьем лице и становится явно фальсифицированным.
Следовало бы ожидать, что будет сказано о передаче
денег, но об этом не говорится ни слова. Вместо того нам
сообщается, что пресвитеры обратили внимание Павла
на то тягостное впечатление, которое произвели на ты-
сячи евреев-христиан слухи о его проповедях против
еврейского закона и в особенности против обрезания —
а именно так, согласно «Посланиям», он и выступал.
Пресвитеры предложили Павлу опровергнуть эти слухи,
приняв участие в очистительной церемонии, устроенной
в храме. Кроме того, они напомнили Павлу об их поста-
новлении, бывшем за несколько лет до того, чтобы обра-
щенные язычники соблюдали ряд еврейских запретов
относительно пищи. С этим постановлением, как мы ви-
дели, Павел не считался, и оно нигде не упоминается
в «Посланиях». Но в «Деяниях» он подчиняется ему и
соглашается принять участие в храмовой церемонии.
В храме на Павла набрасывается толпа, собирающаяся
подвергнуть его самосуду, но его спасает римский гар-
низон; для защиты его жизни римляне взяли его под
стражу. Он произносит несколько речей: одну в толпе
евреев сразу же после того, как он был взят под стражу;
другую перед синендрионом на следующий день; третью
по прибытии в Цезарею, перед Феликсом, который дер-
жал его в заключении, надеясь ,на взятку; еще одну,
после отозвания Феликса, перед его преемником Фестом
и с царем из рода Ирода Агриппой II. В этих речах он
дважды рассказывает о своем чудесном обращении, при-
чем оба рассказа противоречат друг другу и той истории,
которая приводилась выше автором «Деяний». Наконец,
после того как Павел потребовал, чтобы его дело разо-
брал »император, его отправляют в Рим. В последнем
отрывке из дутевого дневника («Деяния», гл. 27 и ча-
стично гл. 28) описывается его плавание, кораблекруше-
ние и прибытие. «Деяния» неожиданно обрываются,
когда Павел еще ожидает суда.
О том, что Павел в качестве заключенного был от-
правлен в Рим, сообщается и в «Деяниях» и в «Посла-
ниях». Если мы станем отрицать это, то с таким же
успехом мы можем отрицать и самое существование
Павла. Но в рассказе, приведенном в «Деяниях» (хотя
сам по себе он является захватывающим и к тому же
180

это один из наиболее удобочитаемых отрывков в Новом
завете), чувствуются изрядная доля вымысла и следы
небрежной обработки. Почему, например, автор молчит
о том, что деньги вручены и приняты? А не могло ли
быть так, что дар этот оказался нежелательным и даже
был отвергнут? Кроме того, каким образом Павел сразу
же после того, как толпа подвергла его жестокому избие-
нию, был в состоянии произнести хоть какую-то речь?
И почему толпа, спокойно выслушав рассказ о том, как
он прежде преследовал христиан, и о его чудесном обра-
щении, вдруг начала кричать, что он не должен жить,
едва он упомянул о своей деятельности среди язычни-
ков? Потому, что евреи были против обращения языч-
ников? Нет, так как их собственные руководители,
фарисеи, были ревностными миссионерами, готовыми
обойти «море и сушу, дабы обратить хотя одного» 1.
Потому, что Павел нарушил еврейский закон? Нет, так
как в его прерванной речи ничего не говорится против
еврейского закона. Кроме того, во время разбиратель-
ства перед синендрионом и перед Феликсом и Фестом
Павел утверждает, что он правоверный еврей, которого
судят лишь за то, что он придерживается традиционного
учения фарисеев о воскресении мертвых. Удивительное
заявление для каждого, кто читал «Послания»!
На самом деле все эти речи сфабрикованы автором
«Деяний». Сочиняя их, он просто следовал обыкновению
древних историков. Поскольку гл. 22—26 состоят в ос-
новном из этих речей, то их достоверность не выше
достоверности занимательного исторического романа.
В действительности же нападки Павла на иудейство и на
его материалистическое «царство божие» привели евреев,
в том числе и евреев-христиан, в такую ярость, что са-
мое его появление в Иерусалиме вызвало настоящую
бурю, от которой он спасся лишь »благодаря защите
римлян.
И наконец, почему «Деяния», доставив Павла в Рим,
обрываются, даже не сообщив нам о результате его об-
ращения к императору? Иногда говорят, что автор, же-
лая изобразить благожелательное отношение римских
властей к христианству, умышленно скрывает осуждение
и казнь Павла. Но к чему было скрывать факт, хорошо
1 Матф. 23, 15.
181

известный церкви II в.? В апологетических целях лучше
было бы указать (как это позднее сделал Тертуллиан),
что быть осужденным Нероном — значит оказаться в хо-
рошем обществе. Разностильность, противоречия и не-
ожиданный конец «Деяний» — все это показывает, что
это произведение было плохо переработано и так и оста-
лось незаконченным.
9. Позднейшие послания
Сведения о последних годах жизни Павла мы можем
почерпнуть только из позднейших посланий и из крат-
ких упоминаний в творениях первых отцов церкви. Среди
«Посланий» небольшая записка, адресованная Фили-
мону, представляется подлинной ввиду отсутствия ка-
кого-либо разумного повода для подделки. Но из этой
записки мы не узнаем ничего, кроме того факта, который
сам по себе представляет интерес, что Павел вернул
беглого раба его хозяину.
В «Посланиях» к филиппийцам и к колоссянам, воз-
можно, содержатся подлинные фрагменты, но в основном
это послепаулинистские произведения. Для них обоих,
в особенности для «Послания к колоссянам», харак-
терны ритмические тирады о христианской «тайне»,
звучащие скорее как гимны, а не как письма., Для них
обоих характерны и порывы самовосхваления, подобные
тем, которые приводили нас в изумление в первом и
втором «Посланиях к коринфянам». В уста Павла вло-
жены фразы, в которых он называет себя «непорочным»
и «Евреем от Евреев», предписывает, чтобы читатели
брали его за образец, и неоднократно превозносит свои
страдания и свое подвижничество1. Гораздо вероятнее,
что эти слова были написаны не им самим, а кем-либо
из его ревностных приверженцев уже после его смерти.
Для «Послания к ефесянам» характерны длинные, неук-
люжие фразы (без того «огонька», с которым писал
истинный Павел), ссылки на «Апостолов и пророков»
как на святых людей прошлого2, отсутствие обращений
1 Филипп. 3, 6, 8—11, 17; 4, 9, 11—13; Колос. 1, 24—2, 3. Луази
считает, что «Послание к филиппинцам» принадлежит Павлу, но что
там имеются интерполяции. «Послание к колоссянам» он относит
к началу II в.
2 Ефес. 2, 20; 3, 5.
де

к отдельным лицам и приветствий — все это показывает,
что перед нами проповедь, написанная по крайней мере
через поколение после жизни Павла, даже позже «По-
слания к колоссянам», которое здесь широко использо-
вано. Что же касается посланий к Тимофею и к Титу
(так называемых «пастырских посланий»), то в настоя-
щее время все ученые, за исключением католиков и
фундаменталистов1, единодушно считают, что это сочи-
нения II в., отражающие обстановку той эпохи. Эти про-
изведения являются частью церковной истории, но они
не имеют отношения к происхождению христианства.
Однако фальсификаторы для вящего правдоподобия,
по всей видимости, вкрапливали в свои сочинения те све-
дения о жизни Павла, которые им были известны. Неко-
торые, возможно, использовали коротенькие отрывки из
подлинных писем2. Когда мы читаем о соперничающих
проповедниках в Риме, из которых «некоторые... по за-
висти и любопрению... проповедуют Христа»3, или о том,
что «все Асийские оставили» Павла, что друзья от него
отвернулись и что с ним только «один Лука»4, то подоб-
ные фразы, если они и не являются подлинными, свиде-
тельствуют о существовании в эпоху написания этих по-
сланий предания о том, что Павел кончил свою жизнь
одиноким неудачником.
10. Гонения Нерона
Первое упоминание о христианстве в светской исто-
рии относится к 64 г. Большая часть Рима была уничто-
жена пожаром. Тацит оставляет открытым вопрос о том,
была ли это случайность или поджог. Светоний же прямо
утверждает, что это было сделано по приказу Нерона;
а поскольку император был, бесспорно, безумен, то это
вполне вероятно. Чтобы отвлечь от себя подозрение,
говорит Тацит, Нерон приписал это «ненавистным за их
мерзости людям, которых чернь называла христианами...
сначала были схвачены те, которые себя признавали
(христианами), затем, по их указанию, огромное множе-
1 Фундаменталисты — верующие, которые считают, что все сооб-
щающееся в библии, непреложная истина. — Прим. перев.
2 Но Луази ставит под вопрос даже это. Маркион не включит
в свое собрание «пастырские послания».
3 Филипп. 1, 15.
4 2 Тимоф. 1, 15; 4, 10.
183

ство других, и они были уличены не столько в престу-
плении, касающемся пожара, сколько в ненависти к че-
ловеческому роду». Тацит описывает, каким их подвер-
гали казням. Их травили собаками, которые разрывали
их на куски, распинали на крестах, а иногда еще при
этом сжигали, превращая в живые факелы, освещавшие
(празднества Нерона. Отвратительная гнусность, но ни-
чуть не гнуснее, чем атомное истребление жителей Хиро-
симы и Нагасаки или сжигание заживо напалмом корей-
цев — а ведь все это проделывают наши современные
Нероны.
«Поэтому, — продолжает Тацит, — хотя христиане и
были люди виновные и заслуживающие крайних наказа-
ний, к ним рождалось сожаление, так как они истребля-
лись не для общественной пользы, а ради жестокости
одного человека»1. У римского плебса были свои чув-
ства., В 61 г. на улицы вышла огромная толпа, пытав-
шаяся спасти четыреста рабов, которых должны были
казнить по постановлению сената. Это постановление
было вынесено на основании старого закона, требовав-
шего в случае убийства рабом господина пытки и казни
всех находившихся в доме рабов. Потребовалось вы-
звать солдат, чтобы привести приговор в исполнение.
В 64 г. тот же плебс возмущался зверской расправой
над христианами.
Рассказ Тацита интересен во многих отношениях.
Кого именно плебс называл христианами? Очевидно, что
последователей еврейского Мессии или Христа — точно
так же, как приверженцев Цезаря называли цезариан-
цами, приверженцев Помпея — помпеянцами, Ирода —
иродианцами. Иными словами, христиане, о которых
шла речь, были еврейскими революционерами. В Риме
они были настолько многочисленны, что могли считаться
опасными. Цифра в тысячу и даже меньше человек по-
казалась бы «огромной», раз дело касалось поджига-
тельства.
Что же «признавали» первые обвиняемые — что они
были христианами или что они подожгли город? Латин-
ский текст допускает оба толкования; но более есте-
ственно предположить, что они признались в поджоге
Рима. Вполне возможно, что полицейские агенты Не-
1 Тацит, Сочинения, т. II, стр. 491.
184

рона спровоцировали несколько неуравновешенных
субъектов устроить «поджог, а затем арестовали их и
подвергали пыткам до тех пор, пока они не указали
на других лиц, не имевших к этому никакого отношения.
Подобные вещи устраивались и в наш век.
Самое интересное, что гонения, устроенные Нероном,
себя не оправдали. Цель их была обелить его и очернить
христиан. Но Нерона обелить не удалось. Жители Рима
все равно считали его виновным. Христиане тоже не
были очернены. Народ считал, что им «пришили дело».
11. Смерть Петра и Павла
Мы не располагаем свидетельствами современников
ни о судьбе Петра, ни о судьбе Павла. Но в одном из
самых ранних христианских документов, помимо Нового
завета, — в «Послании Римской церкви Коринфской»,
написанном в 96 г. н. э. и по традиции считающимся
«Посланием Климента» (в действительности это аноним-
ное произведение), — мы находим следующий абзац:
«По ревности и зависти величайшие и праведные
столпы церкви подверглись гонению и смерти. Предста-
вим пред глазами нашими блаженных апостолов. Петр от
беззаконной зависти понес не одно, не два, но многие
страдания и, таким образом, претерпевши мученичество,
отошел в подобающее место славы. Павел по причине
зависти получил награду за терпение: он был в узах
семь раз, был изгоняем, побиваем камнями. Будучи про-
поведником на Востоке и Западе, он приобрел благо-
родную славу за свою веру, так как научил весь мир
правде и доходил до границы Запада и мученически
засвидетельствовал истину пред правителями. Так он
переселился из мира и перешел в место святое, сделав-
шись величайшим образцом терпения.
К этим мужам, свято провождавшим жизнь, присово-
купилось великое множество избранных, »которые по
причине зависти претерпели многие поругания и мучения
и оставили среди нас прекрасный пример»1.
Этот отрывок примечателен как первая документаль-
ная попытка (»предшествующая «Деяниям апостолов»)
1 «Памятники древней христианской письменности», т. II, М.,
1860, стр. 107—108. См. гл. VII, § 10.
185

заполнить брешь между палестинским и паулинистским
христианством и обрисовать Петра и Павла не как со-
перников, а как соапостолов и сомучеников. Здесь их
смерть, несомненно, связывается с гонениями Нерона.
«Великое множество» в послании Климента — это «ог-
ромное множество» Тацита. Петр никогда не был «епи-
скопом Римским»: в «Деяниях» даже не говорится о том,
что он когда-либо посещал Рим. Впрочем, он вполне мог
туда приехать и оказаться в числе многих жертвой
кровавой расправы. Это, однако, не означает, что на-
ходка, о которой недавно возвестил Ватикан — кости,
якобы принадлежащие Петру, — не является мошенни-
чеством.
В отношении Павла имеется ряд неразрешенных во-
просов. Он прибыл в Рим через год после того, как Фест
сменил Феликса в качестве прокуратора Иудеи. Мы не
знаем, когда это было; после 55 г. датировка становится
затруднительной, и чем позднее дата, тем больше труд-
ности1. Таким образом, получается разрыв в несколько
лет, возможно, даже в восемь, между прибытием Павла
в Рим и гонениями Нерона; но в «Деяниях» сообщается,
что его заключение в Риме продолжалось всего два года.
Значит, либо имеется пропуск в летописях, либо же хро-
нология «Деяний» ошибочна. Однако «Послание Кли-
мента» не оставляет сомнений в том, что Павел погиб
в 64 г.
Помимо того, этот отрывок подтверждает то обстоя-
тельство, что христианство во времена Нерона не вы-
ступало против своих врагов единым фронтом. В про-
тивном случае, что означают туманные намеки на
«зависть»? Гибель Петра, Павла и других жертв, заму-
ченных Нероном, можно приписать «зависти», только
предположив, что имели место взаимные оговоры. Павел
не был революционером. Он боролся с теми, кто сопро-
тивлялся мощи Рима, и угрожал однажды, что те, кто
сопротивляется, «сами навлекут на себя осуждение»2.
1 Феликс избежал наказания благодаря влиянию своего брата
Палланта. Но в 55 г. Паллант подвергся опале (Тацит, Сочинения,
т. II, стр. 381). Следовательно, если только Паллант не вернулся
снова к власти — а истории об этом ничего неизвестно, — то Феликс
должен был быть отозван в 55 г., а значит, Павел прибыл в Рим
в 56 г.
2 Римлян. 13, 2.
186

Отношения между евреями-христианами и христианами-
паулинистами как в Палестине, так и в Риме были резко
враждебными. Если во время пожара некоторые хри-
стиане-паулинисты (не сам Павел) воспользовались
случаем обвинить еврейских революционеров, а некото-
рые еврейские революционеры возвели обвинения на
Павла, то тогда становится понятной фраза, что они «по
причине зависти претерпели многие поругания и муче-
ния»; а иначе ее вряд ли можно понять. Антирево-
люционный пыл Павла его не спас. Только благодаря
своему званию римского гражданина он получил воз-
можность умереть легкой смертью — от меча. Пропове-
дуя спиритуалистический вариант мессианизма, Павел
пытался преградить революционный поток и не допу-
стить открытого столкновения с Римом. В этом он
потерпел неудачу. Еврейская трагедия должна была
разыграться.
12. Социальная база паулинистского христианства
Все сказанное выше с достаточной ясностью показы-
вает, что шаулинистское христианство в том виде, в ка-
ком оно отразилось в «Посланиях», не являлось движе-
нием обездоленных классов. Сам Павел, квалифициро-
ванный ремесленник и к тому же римский гражданин,
безоговорочно отвергал мысль о сопротивлении Римской
империи. Хотя большинство среди его новообращенных
составляли бедняки, но движущей силой паулинистских
церквей были домовладельцы, как Гай и Стефан из
Коринфа, Ераст, «городской казнохранитель» 1, товарищ
Павла по ремеслу Акила и рабовладелец Филимон, —
люди, возможно, не «мудрые по плоти» и не «сильные»
и не «благородные», но по крайней мере принадлежа-
вшие к среднему классу и получившие хоть какое-то об-
разование, от мелких собственников до ремесленников,
находившихся в непосредственном контакте с массами.
Мы увидим, что по тем данным, которыми мы распола-
гаем, эта характеристика справедлива и в отношении
продолжателей его дела. Возникает вопрос, почему же
эти люди, если у них не было причин ссориться с рим-
скими властями, стали христианами?
1 Римлян. 16, 23.
187

Один ответ на этот вопрос уже был дан. Еврейские
революционеры в тот период распространяли среди ра-
бов, вольноотпущенников и бедняков из свободного
населения средиземноморских городов мессианские на-
дежды, которые, если им не противодействовать, при-
вели бы к открытому столкновению с Римской империей.
Евреи, принадлежавшие, подобно Павлу, к среднему
классу, и те из неевреев, на которых они могли воздей-
ствовать, хотя и не питали иллюзий относительно Рим-
ской империи и ее отравителей, но были заинтересованы
в предотвращении этого столкновения и пытались не
допустить его, проповедуя спиритуализированный ва-
риант мессианизма. Это объясняет суть паулинистского
христианства. Но этого недостаточно, чтобы объяснить,
почему проповедь его продолжалась с таким упорством
и после того, как ему не удалось достичь своей ближай-
шей цели — предотвратить столкновение между Рим-
ской империей и иудейством.
Для того чтобы разобраться в этом, нам надо рас-
смотреть античный империализм в ином аспекте. Одним
из его основных орудий было языческое жречество. На
протяжении столетий против государственной религии
выступали многие, причем это были люди, не являвшиеся
ни евреями, ни революционерами и не отказывавшиеся
платить положенные подати. Уязвимость этой религии
была в том, что она давным-давно представляла собой
мошенническую организацию, служившую политическим
целям, за что она и подвергалась критике даже до эпохи
Платона.
О том, насколько силен был протест против государ-
ственной религии, можно судить по популярности эпи-
курейской философии и философии ранних стоиков.
В IV—III вв. до н. э. античная рабовладельческая циви-
лизация и империализм еще не достигли вершины своего
развития. Преемники Александра Македонского «умно-
жили зло на земле» своими династическими войнами 1;
но римская алчность и римский гнет еще не распростра-
нились на все побережье по обе стороны Средиземного
моря. Греческим мыслителям, принадлежавшим к сред-
нему классу, казалось, что достаточно простого призыва
к разуму — и бедствия их времени уже уменьшатся,
1 1 Маккав. 1, 9.
188

надо только организовать общество людей, отказав-
шихся от борьбы за богатство и власть, от «ненависти, за-
висти и презрения»1, порождаемых этой борьбой, и от
суеверия и страха, в которых она находит опору. Учение
Эпикура, сына школьного учителя, стремительно овла-
дело греческим миром в III в. до н. э., число его после-
дователей было «столь велико, что их не могли бы вме-
стить даже целые города»2.
Хотя эпикурейство и было материалистической фило-
софией, имевшей дело исключительно с этой жизнью,
а христианство прибегало к помощи потустороннего
мира, чтобы восстановить равновесие в здешнем мире,
но это обстоятельство не должно заслонять от нас того
факта, что между ними существовало значительное
сходство. Эпикурейство, как и христианство, было мис-
сионерским движением, отвергавшим ханжескую магию
официальных культов и надуманное учение соперничав-
ших школ. Существует параллель между советом Эпи-
кура молодому ученику избегать «всякого учения»3 и
отношением Павла к мудрости мира, которую от отвер-
гал, называемая безумием. Как и христианские общины,
школа Эпикура, хотя ее руководители были образован-
ными людьми, допускала в число своих членов женщин
и рабов. Как и христианство, эпикурейство (вопреки той
клевете, которую распускали его враги) насаждало
идеал простой и даже аскетической жизни. Эпикурейцы
считали, что «мудрец не может быть страстно влюблен»4,
точно так же, как Павел писал: «хорошо человеку не
касаться женщины»5. Восхваление эпикурейцами дружбы
как лучшего пути к достижению счастья напоминает хри-
стианский панегирик товариществу (agape). И Эпикур и
Павел мирились с рабством; Эпикур учил, что мудрец
«не будет наказывать своих слуг, но будет относиться
к ним милостиво и прощать им (их поступки)»6, по-
добно тому, как Павел увещевал Филимона, чтобы тот
принял беглеца Онисима «не как уже раба, но выше
1 Диоген Лаэрций X, 117.
2 Там же, X, 9.
3 Там же, 118.
4 Там же, 118.
5 1 Коринф, 7, 1.
6 Диоген Лаэрций X, 118.
189

раба, брата возлюбленного»1. Эпикур поучает своих
последователей искать «душевный покой»2, а Павел
хотел бы, чтобы его новообращенные «были без забот»3.
Эпикурейцы были удачно охарактеризованы как «своего
рода квакерская секта, интеллектуальным ядром кото-
рой является система натурфилософии»4.
Даже в области религии между эпикурейством и пау-
линистским христианством нет такой абсолютной проти-
воположности, как мы могли бы подумать. Теизм
Эпикура не был просто лицемерием. Он учил: «... при-
знавай бога существом бессмертным и блаженным,
как предписывает (мыслить его) общее представление
о боге» и «настоящий безбожник не тот, кто не признает
богов народа, но тот, кто богам приписывает то, что
о них думает толпа»5. Это напоминает нам противопо-
ставление Павлом «нетленного Бога», «проявляющего
себя в творении, идолам, которым поклоняются языч-
ники6, с той значительной разницей, что боги Эпикура
суть часть материальной вселенной, между тем как бог
Павла существовал до нее и создал ее.
Действительно, эпикурейство в свои лучшие дни об-
ращалось к тому же классу, к которому позже стало
обращаться паулинистское христианство, — не к правя-
щему классу, которому суеверие было очень выгодно, и
не столько к рабам и обездоленным (хотя в отношении
них не было запрета), сколько к мелким собственникам из
среднего класса. Эти люди были жертвами политики
силы, контролировать которую было не в их власти, и,
не будучи революционерами, они негодовали на махина-
ции, преподносившиеся им официальной религией, кото-
рая являлась просто одним из колесиков государствен-
ной машины.
Но в условиях общественного строя древности
возникновение научно обоснованной квакерской секты
было невозможно. Как указывает Маркс, удвоение «мира
на религиозный, воображаемый мир и действительный
1 Филимон 16.
2 Диоген Лаэрций X, 136.
3 1 Коринф. 7, 32.
4 Farrington, Science and Politics in the Ancient World,
ch. XII.
5 Диоген Лаэрций Х. 123.
6 Римлян. 1, 18—23.
190

мир» объясняется «только саморазорванностью и само-
противоречивостью»1 действительного мира. Дело не
только в том, что правящий класс, как откровенно сооб-
щают нам Полибий, Варрон и Цицерон, нуждался в суе-
верии как в орудии управления, но и в том, что грече-
ская наука, в которую уходили интеллектуальные истоки
эпикурейства, медленно увядала в результате массового
рабства и отрыва теории от практики. В последнем сто-
летии до н. э. благородная поэма Лукреция явилась
самым сильным протестом эпикурейства (которое все
еще, по мнению Цицерона, представляло собой «плебей-
скую» философию). Затем оно стало сдавать свои
позиции под давлением религиозного контрнаступления,
предпринятого Августом, и из массового движения пре-
вратилась в конце концов в не имеющую значения секту.
Соперник эпикурейства, стоицизм, после революцион-
ного начала (ранние стоики проповедовали идею миро-
вого государства без классов и культов) начиная со
II в. до н. э. пришел к соглашению с Римским государ-
ством и его религией. Позднейшие стоики были всего
только либеральной партией (не всегда уж очень либе-
ральной) внутри правящего класса Римской империи.
К I в. н. э. исчезла всякая возможность осуществле-
ния как эпикурейской утопии, так и утопии стоиков.
Кто-кто, а римский правящий класс не собирался отка-
зываться об борьбы за богатство и власть. Он использо-
вал суеверие в качестве вспомогательной полиции и
опровергал аргументы эпикурейцев против страха смерти
самым буквальным и ужасным образом посредством
experimentum cruris2 на восставших подданных и ра-
бах. В подобном мире эпикурейство уже не могло быть
подходящей верой для масс. Сопротивление государ-
ственной религии стало теперь не материалистическим,
а мистическим.
Паулинистское христианство давало людям, предки
которых толпой стекались на эпикурейские лекции, идео-
логию, точно так же противостоящую официальной
религии, но отворачивающуюся от материального мира
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 2.
2 Experimentum cruris (лат.) — «решающий опыт», букв. «крест-
ный опыт», здесь игра слов, т. к. имеется в виду распятие на кре-
сте. — Прим. перев.
191

и основанную на элементах, заимствованных из иудей-
ства, платонизма, стоицизма и мистических религий. Оно
ничем непосредственно не было обязано эпикурейству,
но оно обращалось к той же аудитории, что и эпику-
рейцы в свое время, и имело, как мы видели, ряд точек
соприкосновения с их учением. Различие между мате-
риализмом Эпикура и мистицизмом Павла объясняется
различной исторической обстановкой, в которой воз-
никли эти две идеологии.
Вступал ли кто-либо из эпикурейцев в паулинистские
общины? Мы располагаем свидетельствами, что некото-
рые вступали. В гл. 15 «Первого послания к коринфя-
нам» довольно много места уделяется полемике с теми,
которые «говорят, что нет воскресения мертвых». Это не
языческие противники Павла, а христиане — «некоторые
из вас» 1. Они не просто отвергают физическое бессмер-
тие, признавая только бессмертие духа. Против этого
Павел бы не возражал: он сам не признавал, что «плоть
и кровь»2 могут воскреснуть. Те, против кого он высту-
пал, говорили, что христиане могут уповать «в этой
только жизни» и что смерть есть конец всего3. Почему
же эти люди стали христианами? Вероятно, это были
эпикурейцы, которым все остальные стороны учения
Павла были по сердцу, но которые не могли прими-
риться с догматом о бессмертии. Эпикурейцы всегда бо-
ролись с ним как с главной опорой ненавистного им
жречества. Для них наградой добродетели являлось
спокойствие духа в этой жизни, а наказанием порока —
отсутствие этого спокойствия. Никакой другой жизни не
существовало, после смерти не было ни награды, «и
наказания.
В том, что касалось наказания грешников, Павел не
расходился с эпикурейцами. Мы напрасно стали бы
искать в посланиях учение об адском огне. Для Павла
«гнев Божий» на идолопоклонников проявляется в том,
что бог предал их постыдным страстям и пороки их все
умножаются4. В конце концов грешники умирают, и
Павел нигде не говорит о возможности для них вторич-
ной жизни. Если бы Павел читал Лукреция, то он при-
1 1 Коринф. 15, 12.
2 1 Коринф. 15, 12.
3 Римлян. 19.
4 Там же, 1, 18—32.
192

нял бы его доктрину о том, что жизнь глупцов стано-
вится адом здесь, на земле: «Так и становится жизнь
у глупцов, наконец, Ахеронтом»1.
Павла беспокоит судьба верующих христиан. Эпику-
рейское спокойствие духа было невозможно в той огром-
ной каторжной тюрьме, которая именовалась Римской
империей. Существовал лишь один выход — освобожде-
ние от материального мира, который уже весь полон
греха. Это освобождение, говорит Павел, возможно для
всех, кто благодаря крещению стал членом христианской
общины. Они теперь часть тела Христа, духа, пребы-
вающего в общине, и разделят с ним его вечную жизнь.
Таким образом, паулинистское христианство создало
на мистической основе — единственно возможной в усло-
виях того времени — товарищество мужчин и женщин,
богатых и бедных, невольников и свободных, которое
эпикурейцы тщетно пытались создать на материалисти-
ческой основе. Если бы паулинисты на этом останови-
лись, то возможно, что их преследовали бы не в боль-
шей степени, чем эпикурейцев. Они обрекли себя на
гонения, когда начали проповедовать свои доктрины
массам, используя свои фонды для привлечения и пере-
манивания обездоленных последователей европейских
мессианистов.
Дело в том, что, как мы увидим, паулинистские руко-
водители, выступавшие не против Римской империи,
а только против ее культов, неожиданно благодаря этому
оказались во главе последователей, для которых сама
империя была сатанинской, но от которых они не могли
отречься, не погубив своего дела и не разорвав «тела
Христова».
Христианские авторы не выказывают особой при-
знательности эпикурейцам, которые проложили им путь
в борьбе с язычеством. Тертуллиан, правда, с одобре-
нием цитирует изречение Эпикура об умении переносить
страдания2, в остальном же отцы церкви, по-видимому,
придерживаются пошлого взгляда на Эпикура как на
безбожника и сладострастника. В атмосфере Римской
1 Лукреций, О природе вещей, Академия наук СССР, 1945,
стр. 201. (Ахеронт — в античной мифологии река подземного мира,
в переносном смысле — ад. — Прим. перев. )
2 Тертуллиан, возможно, до своего обращения был эпикурейцем.
См. гл. VIII, § 10.
193

империи люди, пытавшиеся заменить официальную ре-
лигию другой, не могли себе позволить быть связанными
с явными материалистами. Но другие видели эту связь.
Во II в. н. э. модный основатель фантастичной религии
Александр Пафлагонский, по словам Лукиана, преду-
преждал, чтобы ни один «безбожник, христианин или
эпикуреец» не присутствовал на его выступлениях.
О христианстве с социальной стороны было сказано, что
«Христос победил потому, что потерпел поражение
Спартак» 1. Мы же можем сказать о его идеологической
стороне, что Павел победил потому, что потерпел пора-
жение Эпикур.
1 Э н ш л е н Ш., Происхождение религии, М., 1954, стр. 118.

Глава VII
РАЗРЫВ С ИУДЕЙСТВОМ
1. Иудейское восстание 66—73 гг.
В 66 г., наконец, разразилось великое иудейское вос-
стание против Рима. Единственное подробное описание,
которым мы располагаем, оставлено нам Иосифом, бо-
гатым священником и предателем, злобу которого к его
соотечественникам превосходило только восхищение
собственной персоной. И, следовательно, как обычно,
когда дело касается революционных движений, исто-
рику, чтобы добраться до истины, приходится проклады-
вать себе путь сквозь лес предубеждений.
Как и вся остальная империя, Палестина была до-
чиста разорена дурным правлением Нерона. Но в Пале-
стине, в отличие от других провинций, издавна суще-
ствовала партия сопротивления, способная повести за
собой массы. Восстание началось, когда прокуратор Гес-
сий Флор ограбил храмовую сокровищницу, чтобы
покрыть дефицит по неуплаченным налогам. Но так как
храмы были не только религиозными учреждениями, а и
выполняли функции банков, то теперь уже и состоятель-
ные граждане скрепя сердце примкнули к сопротивле-
нию. Чтобы сломить всякое противодействие, Флор при-
казал убивать жителей без разбора; он подверг биче-
ванию и распял многих евреев, в том числе несколько
богачей, оказавшихся римскими гражданами. Богачи
уже были не в силах сдерживать бедноту. Народ, дове-
денный до отчаяния, взялся за оружие; восставшие за-
хватили храм, вынудили Флора отступить в Цезарею и
заставили священников прекратить ежедневные жертво-
приношения за императора. Экономические корни
движения вскрывает тот факт, что одним из первых
действий его вождей было сожжение всех долговых
195

записей — «нервов города», как выражается Иосиф
с понятным предубеждением 1.
Священническая знать предпринимала отчаянные
попытки подчинить себе движение, возникновению кото-
рого они уже не могли помешать. Церковникам удалось
захватить и убить одного зелотского вождя, оставше-
гося в живых сына Иуды Галилеянина по имени Мена-
хем, который был провозглашен царем. Легионеры един-
ственной когорты, оставленной Флором в Иерусалиме,
сдались при условии, что им будет сохранена жизнь, но
были перебиты все до единого рядовыми еврейскими
повстанцами. Еврейские погромы в близлежащих гре-
ческих городах, во время которых гибли мужчины, жен-
щины и дети, делали капитуляцию немыслимой для ка-
ждого еврейского патриота. Цестий Галл, наместник
Сирии, двинулся на Иерусалим, но был разбит, понеся
большие потери в людях и вооружении. Таким образом,
священнической знати волей-неволей пришлось вести
войну против Рима. Иосиф, присутствовавший на их со-
вещаниях и являвшийся одним из их командующих
в Галилее, признает, что они надеялись на скорую по-
беду римлян и тайно готовились отдать в руки против-
ника страну, которую обещали оборонять. Не удиви-
тельно, что в такой обстановке зелоты при поддержке
беднейших классов решительно выступили против свя-
щенников. После того как римляне вновь овладели Га-
лилеей в 67 г. (Иосиф при этом воспользовался слу-
чаем перебежать на сторону противника), священниче-
ская знать была без всяких церемоний уничтожена и
назначение на должность первосвященника стало про-
изводиться по жребию. Исход борьбы некоторое
время был неясен ввиду переворотов, потрясавших
Римскую империю в 68—69 гг. То же самое дурное
правление, которое вызвало иудейское восстание, при-
вело в 68 г. к восстаниям в западных провинциях и
к свержению и самоубийству Нерона. В течение целого
года страна переживала муки гражданской войны.
Гальба, командующий испанскими легионами; Отон,
возведенный на престол преторианской гвардией
в Риме; Вителлий, которого провозгласила императором
рейнская армия, — все они пали один за другим, так как
1 Иосиф Флавий, Иудейская война, стр. 228.
196

ни одному не удалось обеспечить себе поддержку до-
статочного количества войск, чтобы удержать то, чего
они добились. Этот год дал только один определенный
результат — многие стали сожалеть о Нероне. Всего
лишь через несколько месяцев после того, как римский
плебс, радуясь смерти Нерона, шествовал по улицам
в фригийских колпаках, стали распространяться слухи,
что он бежал в Парфию; на одном из островов Эгей-
ского моря появился Лже-Нерон, и Отон был вынужден
принять имя Нерона, чтобы узаконить свои права на
императорский титул. В конце концов общие интересы
крупных собственников по всей империи возобладали
над разрушительными силами. Легионы Востока и Бал-
кан сплотились вокруг Веспасиана, командующего в Па-
лестине, и силой навязали его обезумевшему Западу,
«...была обнаружена тайна императорской власти, — го-
ворит Тацит,— что главою государства можно сделаться
не только в Риме, но и в другом месте».
Вместо того чтобы воспользоваться затруднениями
противника, еврейские вожди проводили время в пагуб-
ных междоусобицах, не щадя жизней своих соотечест-
венников и, очевидно, ожидая, что Римская империя
развалится сама собой. Только тогда, когда Тит, сын
Веспасиана, двинулся в апреле 70 г. на Иерусалим, они
стали выступать единым фронтом. Но было уже поздно.
Из всех еврейских вождей только один Симон Баргиора
(«сын новообращенного») проявил некоторые черты ре-
волюционного руководителя, пополняя ряды своих бой-
цов рабами, которым он обещал свободу. По словам
Иосифа, сторонники Симона были ему фанатически пре-
даны. Хотя евреи сражались, как львы, Тит продол-
жал возводить осадные сооружения и распинал каждый
день по пятьсот пленных, так что «не хватало места для
крестов и недоставало крестов для тел» 1.
Стремясь взять Иерусалим измором, он обложил его
со всех сторон. Тысячи — мужчины, женщины и дети —
погибли в августе во время пожара храма или были
убиты римлянами на улицах. Тысячи были умерщвлены
позже во время гладиаторских игр, и тысячи были от-
правлены умирать заживо в египетских рудниках. Си-
мону, самому опасному из вождей, была временно
1 Иосиф Флавий, Иудейская война, стр. 430.
197

сохранена жизнь, чтобы провести его по улицам Рима во
время триумфа Тита, после чего он был казнен. Послед-
ние зелоты, осажденные в 73 г. в крепости Масада,
убили своих жен и детей, а затем умертвили себя, чтобы
не попасть живыми в руки римлян. Вся земля в Иудее
была конфискована и продана с аукциона, а всех про-
живавших на территории Римской империи евреев обя-
зали вносить в пользу храма Юпитера Капитолийского
в Риме тот налог, который они раньше платили Иеру-
салимскому храму.
2. Христиане и восстание
По словам Евсевия и Епифания — авторов IV в., хри-
стиане Иерусалима не принимали участия в националь-
ной борьбе и еще до войны переселились в Пеллу, за
Иордан, где они жили безмятежно. Это, бесспорно, тот
рассказ, который исследователи IV в. услышали от чле-
нов уже малочисленной назарейской секты. Однако
имеются основания сомневаться в истинности этого рас-
сказа. Евреи совершили набег на Пеллу в самом начале
войны и вряд ли она была безопасным местом для
прятавшихся еврейских дезертиров. Кроме того, нам
известно от Иосифа, что ессеи принимали участие в вос-
стании. Он называет некоего Иоанна «ессея» среди пав-
ших военачальников и рассказывает, как мужественно
пленные ессеи переносили пытки. Как мы видели, между
ессеями и назареями существовала тесная связь.
Имеется свидетельство, что по крайней мере несколько
назареев оставались в Иерусалиме во время осады.
Иосиф говорит, что защитников Иерусалима побуждали
сражаться до последнего лжепророки, обещавшие
чудесное избавление от римлян. Некоторые из этих про-
рочеств, повидимому, попали в «Апокалипсис» Иоанна,
хотя книга в целом была написана не ранее, чем лет
через двадцать после восстания. В строках, не связан-
ных с контекстом, ангел запечатлевает до двенадцати
тысяч из каждого колена Израилева, чтобы они не по-
страдали во время приближающегося бедствия 1. В дру-
гом отрывке пророку сказано измерить тростью пере-
полненный народом храм, и при этом сообщается, что
1 Апокалипс. 7, 1—8.
198

остальную часть города, включая внешний двор, языч-
ники будут занимать сорок два месяца (воспоминание
о времени, когда город за два столетия до того был
осквернен Антиохом). Подразумевается, что самый храм
не пострадает1. Это напоминает нам того пророка
у Иосифа, который призывал народ «взойти к храму,
где вы узрите знамя вашего спасения»2, в результате
чего множество жителей погибло в огне. И Иосиф, и
Тацит упоминают в качестве предзнаменования падения
Иерусалима появление на небе перед закатом солнца
сражающихся армий. Это тоже имеет свою параллель
в «Апокалипсисе», но с той разницей, что атмосферное
явление, которое римляне и их приверженцы истолковы-
вали как знак своей победы, для пророка есть символ
победы Израиля над сатанинской силой Рима.
«И произошла на небе война:
Михаил и Ангелы его воевали против дракона,
И дракон и ангелы его
Воевали против них,
Но не устояли,
И не нашлось уже для них места на небе»3.
В другом отрывке мы видим, как Сын Человеческий
символически жнет жатву земли — то есть призывает
избранных в свое царство, — а грешников бросает в «то-
чило гнева Божия».
«И истоптаны ягоды в точиле за городом,
И потекла кровь из точила даже до узд конских
На тысячу шестьсот стадий»4.
Это удачное описание того, что творилось в Пале-
стине во время иудейской войны. Тысяча шестьсот ста-
дий 5 (около двухсот миль) составляют примерно длину
Палестины. Мы еще встретим это сравнение с жатвой и
вином.
В другом видении Рим представляется пророку
в виде пьяной блудницы в пурпуре, восседающей на
семиголовом звере, символизирующем семь холмов Рима
1 Апокалипс. 11, 1—2.
2 И о с и ф Флавий, Иудейская война, стр. 471.
3 Апокалипс. 12, 7—8.
4 Там же, 14, 20.
5 1 стадий =177,6 м. — Прим. перев.
199

и семь императоров, которые переполнят чашу его без-
законий.
«Семь голов суть семь гор,
На которых сидит жена,
И семь царей,
Из которых пять пали,
Один есть,
А другой еще не пришел,
И когда придет, не долго ему быть» 1.
Рим будет пожран этим чудовищем и сожжен до тла.
Это пророчество связано как со слухами о том, что
Нерон бежал в Парфию и вернется, чтобы отомстить
своим врагам, так и, несомненно, с пожаром Капитолия,
который был сожжен солдатами Вителия в 69 г. Оно
возникло во время хаоса, последовавшего за свержением
Нерона, но на нем чувствуются следы редактуры2.
Подобные отрывки показывают, что евреи-христиане
вовсе не были столь далеки от национальной борьбы, как
это изображают позднейшие предания. Позиция паулини-
стов, естественно, была совершенно иной. Чтобы успо-
коить брожение в своих общинах, вызванное ожиданием
падения империи, паулинистские руководители прибегли
к тонкой хитрости. Светоний рассказывает, что звездо-
четы в свое время предсказали Нерону, что если он бу-
дет изгнан из Рима, то он все равно будет править на
Востоке, причем некоторые даже совершенно опреде-
ленно обещали ему Иерусалимское царство. Подобные
предсказания явно относятся к концу его царствования.
В 69—70 гг. ходило множество диких слухов, и мы мо-
жем не сомневаться, что некоторые связывали свергну-
того Нерона с иудейским восстанием. И вот один из
паулинистских авторов, взяв за образец написанное за
двадцать лет до того подлинное послание Павла в Фес-
салоники и подделав даже почерк апостола, сочинил
подложное послание, искусно используя подобные слухи.
«День Христов» наступит лишь после того, как «человек
1 Апокалипс. 17, 9—10.
2 «Семь царей», по-видимому, начинаются с Августа (подлинного
основателя принципата), и сюда дважды включен Нерон — один раз
как пятый из тех, которые «пали», а другой как седьмой, о котором
говорится, что недолго ему быть. Но в таких проредактированных
отрывках восстановить подлинный смысл можно лишь предположи-
тельно.
200

греха», «сын погибели», обольстит евреев и ему станут
поклоняться как богу в Иерусалимском храме. Это мо-
жет свершиться лишь тогда, когда «будет взят от среды
удерживающий теперь» — то есть когда возвратившийся
Нерон разобьет находящуюся в Палестине римскую ар-
мию и воцарится там 1. Пока же христиане-паулинисты
должны держаться подальше от тех, которые поступают
бесчинно, ничего не делают, а суетятся.
Маловероятно, чтобы «Второе послание к фессалони-
кийцам» было впервые опубликовано в Фессалониках.
Там еще слишком многие помнили подлинное послание
Павла. Эта фальшивка, вероятно, была сочинена в ка-
кой-либо другой из паулинистских церквей, где она
лучше могла сыграть свою роль. Здесь сразу достига-
лись две цели: еврейские повстанцы очернялись выдум-
кой, что они будут почитать, как бога, Нерона, зверства
которого сделали его для всех воплощением зла; кроме
того, «день Христов» откладывался до наступления этого
крайне неправдоподобного события, то есть фактически
на неопределенный срок.
3. Династия Флавиев
Правление Веспасиана (69—79 гг.), Тита (79—81 гг.)
и Домициана (81—96 гг.) представляет собой новую
фазу в истории римского империализма. Переворот, бла-
годаря которому они оказались на престоле, произошел
из-за непомерной эксплуатации провинций столицей.
Успех династии Флавиев означал переход власти на
длительный срок из рук римлян в руки италийцев и
провинциалов. Сами Флавии были семейством банкиров
и откупщиков. Они открыли доступ в сенат италийской
и провинциальной знати, широко предоставляли право
римского гражданства, а свои легионы комплектовали
из жителей тех провинций, где они были расквартиро-
ваны. Это не означало, что массы эксплуатировались
в меньшей степени, напротив, подать, вносимая провин-
циями, была увеличена и в некоторых случаях даже
удвоена. Но она шла не только на обогащение рим-
ского и италийского имущего класса, но также и
1 2 Фессалон. 2. Ср. С в е т о н и й, Жизнеописание двенадцати
цезарей, стр. 407. См. выше, гл. VI, § 4.
201

провинциальных собственников и их избалованных при-
хвостней в армии.
При этой систематической и усиленной эксплуата-
ции массам ничего не оставалось, кроме утопий. Уце-
левшие жители Иудеи бежали в Александрию, Ки-
рену и другие средиземноморские города. Они мечтали
о мести Риму, но у них не было никакого плана дей-
ствий, который мог бы привести к чему-либо иному,
кроме массовых убийств, пыток и распятия на кресте.
Более состоятельные евреи первыми выдавали римля-
нам укрывшихся революционеров. Иосиф нехотя отме-
чает мужество этих людей, которые под самыми жесто-
кими пытками отказывались признать, хотя бы при-
творно, «императора своим повелителем» 1.
4. Первоевангелие
Вероятно, эти беглецы, у которых перед глазами
еще стояли палестинские ужасы, были первыми, кто
стал распространять рассказ, позднее приобретший
форму евангельского предания. Дошедшие до нас еван-
гелия подверглись такому редактированию, что восста-
новить их подлинный вид невозможно. Но в V гл. мы
ознакомились с теми соображениями, которые позво-
ляют нам предположить, что основой синоптических
евангелий послужило произведение, написанное под не-
посредственным влиянием иудейской войны и выражав-
шее идеи революционного мессианизма. Отрывки такого
рода можно на основании анализа текста возвести
к первоевангелию. Необходимо было как-то объяснить
катастрофическое поражение иудейского восстания.
Один путь — это представить катастрофу как возмездие
народу, отвергшему в прошлом Мессию, и как самую
мрачную пору (темнее всего ведь бывает незадолго до
наступления зари) перед возвращением погибшего во-
ждя, который установит свое царство. Отвергнутый
Мессия был отождествлен с Иисусом Назарянином, ко-
торого прокуратор Пилат распял за несколько десяти-
летий до разрушения Иерусалима.
Но первоевангелие ни в каком отношении не явля-
лось биографией Иисуса. Оно было приукрашено исто-
1 Иосиф Флавий, Иудейская война, стр. 525.
202

риями, которые рассказывались из поколения в поколе-
ние о различных революционных вождях и стали непре-
менной принадлежностью подобного рода повествова-
ний. Кроме того, туда было включено учение, являв-
шееся частью народной еврейской (в особенности
ессейской) традиции. Так, например, Мессия обязательно
должен был творить чудеса. У пророков написано, что
в мессианские времена слепые прозреют, глухие услы-
шат, хромые заскачут, а немые запоют. Подобные исто-
рии рассказывались о всяком, кто выдавал себя за Мес-
сию. Но у них была и другая цель. То, что нельзя было
написать прямо, можно было облечь в форму рассказа
о чудесах. Нельзя было, не подвергая себя опасности,
сказать, что римлян опрокинут в море. Но это можно
было выразить в виде иносказания. Эмблемой стоявшего
в Иерусалиме Десятого легиона был вепрь. Иисусу при-
писывалось, что он повелел «легиону» демонов вселиться
в стадо свиней, которое было низвергнуто в море и
утонуло. Здесь революционное поучение облечено в ал-
легорию— «кто имеет уши слышать, да слышат»1. Ре-
волюционный характер первоевангелия доказывается
также тем, что, несмотря на обличение фарисеев и сад-
дукеев, о зелотах не говорится ничего дурного и что
везде, где перечисляются апостолы, упоминается Симон
«Кананит» или «Зилот»2.
Помимо того, имеются такие строки, как:
«Не думайте, что Я пришел
Принести мир на землю;
Не мир пришел Я принести, но меч»3.
И
«От дней же Иоанна Крестителя доныне
Царство небесное силою берется,
И употребляющие усилие восхищают его4.
Вспомним также текст, в котором обещается «во
время сие... во сто крат более» всем, кто оставит дом,
семью или землю ради царства5; мессианский въезд
Иисуса в Иерусалим; изгнание менял из храма; притча,
1 Марк 5, 1—20; Лук. 8, 26—39. У Матфея 8, 28—34, слово
«легион» опущено.
2 Quananaya по-арамейски означает «зилот»
3 Матф. 10, 34. Ср. Лук. 12, 51.
4 Там же, 11, 12. Ср. Лук. 16, 16.
5 Марк 10, 29—30. Ср. Матф. 19, 29; Лук. 18, 29—30.
203

где бедняки приглашаются на пир, которым пренебрегли
крестьяне и купцы; пророчество «о войнах и военных
слухах» 66—70 гг., которые представляют собой «начало
болезней», после чего наступит мессианское царство, и
о том, что пришествие Сына Человеческого будет сразу
же «после скорби дней тех»1; упоминание о «восстании»,
неизвестно почему оставшееся в рассказе Марка о стра-
стях господних2; надпись «Царь Иудейский», прикреп-
ленную к кресту3. Сколько из описанных эпизодов дей-
ствительно имело место или сколько из этих изречений
действительно было сказано Иисусом, не играет роли.
Некоторые являются явно вымышленными, другие, воз-
можно, основаны на фактах. Важно то, что некий хри-
стианский автор (или авторы) вскоре после 70 г.
считал, что это хороший материал для пропаганды.
В подобных эпизодах и изречениях революционное
первоевангелие, не подвергнувшееся влиянию паули-
нистского мистицизма, проглядывает сквозь камуфляж
наших евангелистов.
Первоевангелие было написано в Палестине на ара-
мейском языке в эпоху иудейской войны и переведено
на греческий революционными проповедниками в тех
средиземноморских городах, куда они направили свой
путь. Этим объясняется наличие арамейских слов и
фраз в дошедших до нас евангелиях. Употребление ара-
мейских фраз не имело бы смысла в произведении, на-
писанном первоначально для людей, говорящих на гре-
ческом языке, но оно вполне объяснимо, если оригинал
был арамейский. Это утверждение в известной степени
совпадает с заявлением Папия во II в., что «Матфей
записал беседы Господа на еврейском языке; а перево-
дил их, кто как мог»4.
5. Первоначальная организация церкви
Мы можем составить себе некоторое представление
об общинах, для которых было написано первоеванге-
лие, по катехизису, составленному в Сирии в конце I в.
1 Матф. 24, 6—8, 29—31; Ср. Марк 13, 7—8, 24—27.
2 Марк 15, 7.
3 Матф. 27, 37; Марк 15, 26; Лук. 23, 38.
4 «Сочинения Евсевия Памфила», т. 1, стр 166. Лишь немногие
греки могли отличить еврейский язык от арамейского.
204

или в начале II в. и озаглавленному «Учение Двена-
дцати апостолов». Первая часть его основана на еврей-
ском руководстве для новообращенных не евреев, ве-
роятно, называвшемся «Два пути». В этой части нет
упоминаний о христианстве. В ней противопоставляется
«путь жизни» (истинная вера, добрососедские отноше-
ния, целомудрие, честность, откровенность, щедрость)
путю смерти (идолопоклонство, распутство, лицемерие,
двоедушие и угнетение бедных). Здесь встречаются (или
вставлены) отрывки, настолько напоминающие тексты
Матфея и Луки, что на первый взгляд они кажутся ос-
нованными на евангелиях. Но при ближайшем рассмо-
трении различия оказываются столь же поразительными,
как и сходство. Тон «Учения» гораздо более приспособ-
ленческий и менее догматический, чем тон евангелий.
Так, например, там, где у Матфея и Луки сказано: «Лю-
бите врагов ваших»1, в «Учении» говорится: «Любите
тех, кто вас ненавидит, тогда у вас и врагов не будет»2.
Где Лука говорит: «От взявшего твое не требуй назад»3,
«Учение» объясняет причину: «Если кто возьмет у тебя
что-либо твое, не требуй назад, да ведь ты и не смо-
жешь получить»4. Где у Матфея сказано: «Блаженны
кроткие, ибо они наследуют землю»5, «Учение» откро-
венно придерживается более приспособленческого взгляда:
«Будьте кротки, ибо кроткие наследуют землю»6.
Далее, в то время как синоптические евангелия припи-
сывают все эти изречения Иисусу, «Учение» не указы-
вает их автора. Фактически «Учение» переносит нас
в ту эпоху, когда покорность римским завоевателям
диктовалась благоразумием, а не преподносилась еще
как заповедь Христа.
Вторая часть «Учения» целиком является христиан-
ской, но в ней нет следов паулинизма. В основном она
не могла быть написана позже начала II в., а некоторые
места, возможно, являются более ранними. «Молитва
Господня» («Отче наш») приводится почти в том же
1 Матф. 5, 44; Лук. 6, 27.
2 «Учение двенадцати апостолов», I.
4 Лук. 6, 30.
3 «Учение», 1.
5 Матф. 5, 5.
6 «Учение двенадцати апостолов», III.
205

виде, как у Матфея, и, вероятно, взята из первоеванге-
лия. Формула при совершении евхаристии не имеет соот-
ветствия в Новом завете, и в ней нет упоминания о Тайной
вечере. В «Учении», как и в паулинистских посланиях,
причащение хлебом и вином является частью общей
трапезы, во время которой члены общины ели и пили
досыта. Но в «Учении» хлеб и вино отнюдь не символи-
зируют тело и кровь Христовы. Христос «Учения» — это
не бог, не проекция христианской общины, а «служи-
тель» божий, через которого «жизнь и познание... вера
и бессмертие» стали известны людям. В «Учении» не
упоминается о распятии; его читателей больше интере-
совали не страдания Мессии, а его грядущее торжество.
Когда хлеб был на ниве, это были колосья, «рассеянные
по холмам»; печеный же он составляет одно целое. Это
символизирует соединение людей божиих со всех концов
земли в его царство1. О том, что символизирует вино,
ничего не сказано, но мы можем догадаться, если срав-
ним «Учение» с «Апокалипсисом» Иоанна. Там, как мы
видели, сбор жатвы означал освобождение избранных,
а топтание винограда — уничтожение их врагов. Писать
такие вещи было опасно, вот почему «Учение» умалчи-
вает о том, что символизирует чаша.
В последней части мы видим картины повседневной
жизни христианских организаций. Как и в паулинист-
ских церквах, основную роль играют странствующие
миссионеры, или «апостолы» (число которых не ограни-
чивалось традиционными двенадцатью) и проповед-
ники, или «пророки». Пока они придерживаются учения,
изложенного в наставлении, они имеют полную свободу
действий и их нельзя ни прерывать, ни вступать с ними
в пререкания. Но апостолы не должны оставаться в од-
ном месте более одного-двух дней. Их снабжают пропи-
танием на дорогу, но они не должны брать платы. Про-
живающие постоянно в одном месте проповедники и
наставники получают содержание, а не денежное жало-
ванье. Любители пожить на чужой счет («христопро-
давцы») подвергаются суровому осуждению. Общая
трапеза устраивалась каждое воскресенье, которое но-
сило странное название — «господний день господа»,
так как существовали и другие господние дни, посвя-
1 «Учение двенадцати Апостолов», IX.
206

щенные языческим богам1. Нет никаких указаний на
то, что воскресенье отмечалось как день воскресения
господня. Языческий «день солнца» был посвящен хри-
стианской общей трапезе потому, что это уже и так был
праздничный день в той среде, откуда вербовались но-
вообращенные; евангельские рассказы о воскресении
были созданы позже.
Делами каждой церкви ведали местные должност-
ные лица («епископы», или надзиратели и «диаконы»,
или помощники), избиравшиеся демократическим путем,
которые также проповедовали и учили; но об их функ-
циях говорится всего в двух словах. Очевидно, «апо-
столы» и «пророки» являлись более важными лицами.
«Учение» заканчивается призывом к бдительности.
Предстоят дурные времена, будет множество лжепроро-
ков и «всемирный обманщик» (возвратившийся Нерон),
почитаемый в качестве бога, станет править миром и
«творить беззакония, каких не было от века. Тогда-то
для рода человеческого наступит испытание огненное, и
многие опозорятся и погибнут; те же, кто останется
в своей вере, спасутся». Тогда разверзнутся небеса, про-
звучат трубы, воскреснут мертвые святые и «мир уви-
дит Господа, грядущего над облаками»2.
«Учение» не представляет собой произведения, создан-
ного одним автором или в одну эпоху, но оно дает хоро-
шее представление о характере христианского движения
в Сирии в конце I и в начале II в. В основном это иудей-
ское сектантство. «Учение» — переработка еврейского
наставления. Иисус — Мессия и служитель божий, но
сам он не бог. Паулинистская идея о Христе как о духе,
присущем христианской общине, полностью отсутствует.
Покорность угнетателю предписывается из соображений
целесообразности, а не как заповедь Иисуса. Неделю
за неделей верующие молятся о скорейшем наступлении
царства божия и символически празднуют это событие.
Тогда свершится воля господня на земле и на небе, на-
род его соберется воедино, а враги будут истоптаны
в точиле гнева его.
«Учение» в основном было распространено в Сирии
и Египте. Первоевангелие, зародившееся в тех же
1 «Учение двенадцати апостолов», XIV.
2 Там же, XIV.
207

местах и написанное в том же Духе, имело гораздо бо-
лее широкое распространение и доставило гораздо
больше беспокойств паулинистам, стремившимся сде-
лать массы невосприимчивыми к революционной пропа-
ганде. Когда автор посмертного панегирика Павлу, на-
писавший гл. 10—12 «Второго послания к коринфянам»,
упоминал о мессианистах «по плоти», проповедовавших
«другого Иисуса, которого мы не проповедовали»1, то
он, несомненно, имел в виду распространителей еванге-
лия революционного Мессии, столь отличного от спири-
туалистического Христа Павла и столь опасно притяга-
тельного для обездоленных классов Средиземноморья.
6. Римское евангелие
Для противодействия такой пропаганде христиане-
паулинисты нуждались в собственном евангелии. Первым
сочинением подобного рода явилось евангелие от Марка,
первоначальный вариант которого был написан через
несколько лет после подавления иудейского восстания,
когда первоевангелие достигло Рима, где оно вызвало
настоящее смятение. Нет оснований сомневаться, что
автором второго евангелия был Марк, фигурирующий
в раннехристианской традиции то в качестве спутника
Петра, то Павла. В паулинистских «Посланиях» Марк —
родственник Варнавы и один из его товарищей по за-
ключению в Риме2. В «Первом послании Петра» (это
поддельное послание, но оно показательно для традиции,
существовавшей в начале II в.) Марк представлен как
ближайший спутник («сын») Петра во время поездки
его в Рим («Вавилон»)3. Рассказ «Деяний» подробнее.
«Иоанн, прозванный Марком», был родом из Иеруса-
лима, где Петр знал его мать, бывшую, очевидно, со-
состоятельной женщиной, так как в ее доме происходили
собрания христианской общины. Марк, следовательно,
не является одним из «бедных святых». Он сопрово-
ждает Павла и Варнаву во время поездки на Кипр, но
покидает их, когда они отправляются в Малую Азию.
За это Павел не захотел взять его во вторую поездку и
1 2 Коринф. 10, 1—6; 11, 4.
2 Колос. 4, 10; 2 Тимоф. 4, 11; Филим. 24 (единственное,
подлинное упоминание).
3 1 Петр. 5, 13.
208

Поссорился с Варнавой. Затем Марк отплывает с Вар-
навой на Кипр и исчезает из повествования. В «Посла-
ниях» нигде не говорится ни о поездке на Кипр, ни о де-
зертирстве Марка. Возможно, что вся эта история при-
думана автором «Деяний», чтобы скомпрометировать
соперничавшего евангелиста. Папий, писавший около
140 г., является последним автором, свидетельство кото-
рого о Марке стоит привести. Он говорит, что слышал
от некоего «старца», что Марк был не учеником Иисуса,
а истолкователем Петра и «с точностью написал все,
что запомнил, хотя и не держался порядка» слов и дея-
ний Иисуса, о которых рассказывал Петр 1.
Несомненно, что Марк в какой-то мере был связан
с Петром и особенно с Павлом. Но рассказ Папия
о происхождении его евангелия не является достовер-
ным. Это паулинистское, а не петристское произведение,
в основе которого лежат не чьи-либо воспоминания — и
уж во всяком случае не Петра, — а вольная переработка
различных вариантов более раннего евангелия. Так,
эпизоды, когда были накормлены пять тысяч человек
(Марк 6, 31—44) и четыре тысячи (8, 1—9) — оба раза
в «пустынном месте» и оба раза несколькими хлебами
и рыбами, — явно представляют собой варианты одного
рассказа, который должен был объяснить происхожде-
ние христианской общей трапезы. Ученики и во втором
случае так же беспомощны, как и в первом, и нет ника-
кого намека, что подобный случай уже был раньше. За
каждым чудом следует столкновение Иисуса с фари-
сеями (7, 1—3; 8, 11—12) и чудесное исцеление (7,
32—37; 8, 22—26), о котором Иисус не велит разгла-
шать. Очевидно, этот рассказ достиг Рима в двух ва-
риантах. Марк включает оба и добавляет параграф,
в котором Иисус упрекает своих учеников за неразумие
(8, 14-21).
Цель Марка — придать Иисусу первоевангелия облик
паулинистского Христа и тем самым выхолостить рево-
люционный мессианизм. У Марка Иисус становится сы-
ном божиим через посредство снизошедшего на него при
крещении божественного Духа, который дал ему власть
над демонами, болезнью и смертью. При виде таких
необъяснимых явлений земляки, родственники и даже
1 «Сочинения Евсевия Памфила», т. I, стр. 166.
209

ученики Иисуса приходят в полнейшее недоумение.
Друзья говорят, что он безумен. Его мать и братья (ко-
торым ничего не известно о непорочном зачатии поздней-
шей легенды) пытаются обратиться к нему и получают
резкий ответ:
«Кто будет исполнять волю Божию,
Тот Мне брат, и сестра, и мать» 1.
У Марка готов ответ тем, кто, опровергая его, якобы
цитирует подлинное учение Иисуса. Это учение, говорит
он, состояло из притч, не предназначавшихся для толпы,
а двенадцать учеников не могли понять эти притчи по
неразумию. Оно для тех, кто «имеет уши слышать»2.
Марк опускает первоначальный материал (который со-
хранился у Матфея и Луки), где говорилось о грядущих
хороших временах для бедных и голодных, о невозмож-
ности служить богу и маммоне, о том, что царство бо-
жие силою берется, где возвеличивали малых и унижали
великих. Обычно принято считать, что этот материал
восходит к отдельному документу, который современные
ученые называют «Q», от немецкого слова «Quelle» —
«источник». Но нет никаких оснований полагать, что Q
когда-либо существовал в виде документа. Q просто
является той частью первоевангелия, которую Марк, бу-
дучи христианином-паулинистом, умышленно опустил.
Иисус у Марка всего дважды обращается прямо
к народу: один раз, когда он провозглашает паулинист-
ские доктрины о бессмысленности еврейских запретов на
различные виды пищи, а другой — когда он говорит
о нерасторжимости брака. Все это приходится каждый
раз снова объяснять тупоумным ученикам. Петр в ми-
нуту просветления узнает в Иисусе Христа, но сейчас же
все портит, «прекословя», когда Иисус начинает расска-
зывать о своей смерти и воскресении. Тогда Иисус
гневно, обернувшись к нему, говорит: «Отойди от Меня,
сатана»3. (Мы помним, что в гл. 11 «Второго послания
к коринфянам» «высшие апостолы» обличаются как слу-
жители сатаны.) Двенадцать учеников совершают глу-
пость за глупостью, и все до одного оказываются тру-
сами. Петр изображен так, что он напоминает косно-
1 Марк 3, 35.
2 Там же, 4, 9, 23.
3 Там же, 8, 27—33.
210

язычного дурачка. Они оспаривают друг у друга стар-
шинство в мессианском царстве, а кончают тем, что пус-
каются в бегство, спасая свою жизнь. Петр же трижды
отрекается от Иисуса. Все это не биография и не исто-
рия, а контрпропаганда Марка, сотрудника Павла, на-
правленная против палестинского евангелия революции.
Трудно поверить, что Марк когда-либо был близок
с Петром, которого он рисует в таких черных красках.
С целью удержать христиан от подрывной деятельности
он умышленно взваливает вину за распятие Иисуса на
евреев, обеляя Пилата, — это была смелая выдумка, ко-
торую последующие евангелисты всячески поддержи-
вала.
Марк — небрежный автор. Перерабатывая первоеван-
гелие, он оставляет такие подробности — как, например,
неспособность Иисуса исцелить всех больных, — »которые
трудно сочетать с утверждением, что на Иисуса снизо-
шел святой дух; сохранились и те места — чудо с «легио-
ном» бесов (5,1—20), обещание земных наград (10, 29—
30), (мессианский въезд в Иерусалим (11, 1—10) и упо-
минании о «мятеже» (15, 7), в которых обнаруживается
революционный характер подлинного движения. Факти-
чески евангелие самого Марка кончается ст. 8, 16 гл.,
когда женщины убежали от пустой гробницы «и никому
ничего не сказали потому, что боялись». Но Марк не мог
здесь остановиться. То, что он здесь говорил о воскрес-
шем Христе, было настолько неприемлемо для христиан
II в., что они вычеркнули всю заключительную часть и
вставили вместо нее стихи 9—20, представляющие про-
стой пересказ Третьего »и Четвертого евангелий и «Дея-
ний апостолов». В некоторых рукописях четвертого века
это окончание отсутствует 1.
Создание евангелий было важным средством посте-
пенного слияния паулинистского и еврейского христиан-
ства. Паулинистская пропаганда середины I в. противо-
поставила революционному иудейству идею исключи-
тельно спиритуалистического Христа, царство которого
было не от мира сего, который разделял страдания своих
последователей и давал им победу над смертью. Но эта
пропаганда не достигла своей непосредственной цели.
1 См. гл. VIII, § 6. Стих 7 показывает, что подлинник должен
был заканчиваться появлением воскресшего Иисуса в Галилее,
211

Евангелие подлинного Мессии, который принял крестную
смерть от руки римлян, но должен вернуться и устано-
вить царство божие на земле, — это евангелие обладало
большой притягательной силой для масс, в особенности
потому, что кровь множества революционеров, недавно
распятых римлянами, взывала об отомщении. Паулини-
стам пришлось тогда деиудеизировать исторического
Иисуса, преобразить его в мистического бога и, соответ-
ственно, перенести царство божие с земли на небо. Это
явилось делом последующих составителей евангелий.
7. Домициан и евреи
Процесс этот ускорился благодаря борьбе с иудей-
ством, проводившейся при императорах из династии
Флавиев, в особенности при Домициане. Иудейская
война вскрыла тот антагонизм, который »всегда был
между иудейством с его мечтой о царстве божием на
земле и существовавшим греко-римским социальным
устройством. При Домициане не только запрещалось под
страхом смерти или конфискации имущества обращение
в иудейство, но (как сообщает Светоний) подвергались
преследованию «те, которые, не объявляя себя иудеями,
жили согласно иудейскому обычаю, а также те, которые,
скрыв свое происхождение, уклонялись от уплаты, нало-
женной на это племя подати» 1. Обращенные в христиан-
ство могли избежать широко разветвленной сети доми-
циановских судилищ только путем полного отречения от
иудейства и его обетов. Поскольку, однако, надежда на
царство божие на земле дала толчок возникновению
христианства, то лишь немногие христиане были готовы
пойти на это. Как сказано в первоевангелии,
«Доколе не прейдет небо и земля,
Ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона»2.
В не столь непреклонном «Учении двенадцати апосто-
лов», распространенном в Сирии и Египте, еврейский
закон — это тот идеал, к »которому новообращенные
должны стремиться в меру своих сил. «Если ты можешь
нести на себе всю тяжесть ига Господня, ты будешь со-
1 Светоний, Жизнеописание двенадцати цезарей, стр. 529.
2 Матф. 5, 18. Ср. Лук. 16, 17.
212

вершенен; если же не можешь, исполняй то, что ты в со-
стоянии сделать» 1. Для христиан в эпоху Домициана
встал жизненно важный вопрос: что из иудейства они
могли отбросить, не переставая оставаться христианами?
Одним из основных центров еврейской революционной
агитации и антиеврейских репрессий была Александрия.
Примерно в эту эпоху там появилось анонимное христи-
анское сочинение, которое обычно называют «Посланием
Варнавы»2. Автор хочет, чтобы христиане полностью
отказались от еврейского закона. Идя еще дальше Фи-
лона в аллегорическом истолковании писания, он утвер-
ждает, что Пятикнижие не предназначено для букваль-
ного понимания и что евреи ложно толковали его
с самого начала. В доказательство он цитирует нападки
древних пророков на храмовый культ. «Земля, где течет
молоко и мед»—это не Палестина, а (благодаря игре
воображения) Иисус Христос—«земля» означает чело-
века (поскольку человек создан из земли), а «молоко и
мед» — христианскую веру. «Обрезание» — это не еврей-
ский посвятительный обряд, а обрезание «сердца» по-
средством слушания проповедей и веры. Запреты, ка-
сающиеся различных видов пищи, не означают, что сле-
дует воздерживаться от определенных кушаний, а что
нужно не предаваться тем порокам, символами которых
служат различные животные. Здесь автор приводит
отрывочные описания из тогдашней народной зоологии.
Сооружение еврейского храма являлось грехом и в нака-
зание за это храм был разрушен. Подлинный храм —
в сердцах христиан. Мессия, вопреки утверждениям
евреев, не Сын Человеческий и, разумеется, отнюдь
не Сын Давидов. Двенадцать апостолов автор описывает
как «людей крайне грешных». Здесь он идет дальше
Марка, который изображал их как глупцов, но все-таки
1 «Учение двенадцати апостолов», VI.
2 В самом произведении ничего не говорится об авторстве Вар-
навы. «Послание» стали приписывать ему лишь в III в. Единствен-
ное обстоятельство, позволяющее датировать это произведение,—
упоминание автором в гл. IV пророчества Даниила о «десяти ца-
рях», которых он отождествляет с десятью римскими императорами.
Это указывает на эпоху Флавиев. Но мы не в состоянии с точностью
определить, как автор считал своих императоров. Александрийский
писатель мог опустить Юлия, который не правил Египтом, и Вител-
лия, которого там не признавали. Тогда десятым императором ока-
зывается Домициан.
213

не называл подлецами. В заключение автор (несмотря
на свое антииудейство) цитирует в несколько иной
форме тот же еврейский трактат о «Двух путях», кото-
рый был использован в «Учении двенадцати апостолов».
В силу своего крайнего антииудейства «Послание Вар-
навы», по-видимому, так и не получило широкого рас-
пространения за пределами Александрии, и, хотя оно
существует в нескольких списках, оно в конце концов не
вошло в канон «Нового завета».
8. «Апокалипсис»
Насколько было трудно перерезать еврейские корни
христианства, можно судить по популярности среди хри-
стиан книги, которая более, чем любое другое, входя-
щее в Новый завет произведение, проникнута еврейским
духом. Примерно в 93—95 гг.1 некий еврей-христианин
в Малой Азии, вероятно один из бежавших туда за два-
дцать лет до того, собрал несколько пророчеств (воз-
можно, своих собственных), относящихся к эпохе иудей-
ского восстания, добавил еще много нового материала и
создал поэму, известную как «Апокалипсис (или Откро-
вение) Иоанна». Еврейские апокалипсисы неизменно
появлялись под вымышленными именами, и нет основа-
ний полагать, что автор имел какое-то отношение к апо-
столу Иоанну2. Он воспользовался этим именем по
вполне понятным причинам, чтобы скрыть свое автор-
ство. Он не был уроженцем ни одного из греческих горо-
дов Малой Азии, к которым обращено его произведение,
так как он пишет по-гречески, как на чужом языке, ко-
торым он так и не овладел в совершенстве.
Всякий, кто знаком с пророческими книгами Ветхого
завета, сразу же замечает, что видения «Апокалипсиса» —
литературный вымысел, а не личное переживание. Тема-
тика и язык полностью взяты у еврейских пророков.
Собрать подобный материал легко мог любой человек,
1 Автор неправильно датирует «Апокалипсис». См. предисло-
вие.— Прим. ред.
2 Из ст. 35—40 гл. 10 евангелия от Марка можно заключить,
что Иаков и Иоанн, сыновья Зеведеевы, приняли мученическую
смерть еще до того, как писал Марк. Папий в отрывке, который при-
водят два византийских хрониста, говорит, что Иоанн был «убит
евреями», предположительно, до падения Иерусалима в 70 г.
214

хорошо проштудировавший предшествующую проро-
ческую литературу. Но, используя эту оболочку тради-
ционной пророческой образности, автор насыщает ее та-
ким яростным гневом, на который был способен только
еврейский революционер эпохи Флавиев. Он преисполнен
ненависти к Риму и к паулинистским миссионерам, про-
поведовавшим покорность ему.
Первая часть «Апокалипсиса» состоит из семи не-
больших посланий (как мы бы теперь сказали, обраще-
ний) к христианским общинам Малой Азии, которые не-
когда являлись оплотом паулинизма, а теперь преврати-
лись в арену ожесточенного конфликта. Излагая свои
мысли на грамматически неправильном греческом языке,
автор поздравляет церкви Эфеса, Смирны и Филадель-
фии с тем, что они сумели разгадать лжеапостолов и
лжеевреев, это «сборище сатанинское» 1. Но из некото-
рых церквей паулинистов изгнать не так-то легко. Они
окопались в Пергаме. В Фиатире ими руководит пропо-
ведница или «пророчица», которую автор клеймит име-
нем «Иезавели»2. Очевидно, что запрещение женщинам
проповедовать, вставленное позднее в паулинистские
«Послания», еще не имело силы в эпоху написания
«Апокалипсиса». Но за «Иезавелью» идет лишь мень-
шинство. Большинство же членов церкви автор восхва-
ляет за то, что они «не знают так называемых глубин
сатанинских», — это пародия на выражение «глубины
Божии», которое употреблял Павел, говоря о своем уче-
нии 3. Самыми худшим« оказываются Сардийская цер-
ковь, ангел которой «мертв» 4, и Лаодикийская церковь,
ангела которой Мессия извергнет из уст своих, ибо тот
«не горяч и не холоден»5.
После этого семь церквей больше не появляются
в поэме. Переход здесь настолько резок, что послания
к церквам вполне основательно можно рассматривать
как позднейшую вставку. Но если это и так, то вставка
сделана самим автором. Это показывает единообразие
языка и стиля, проявляющееся даже в одинаковости
грамматических ошибок.
1 Апокалипс. 2, 9.
2 Там же, 2, 20.
3 1 Коринф. 2, 10. Ср. Апокалипс. 2, 24.
4 Апокалипс. 3, 1.
5 Там же, 3, 15—16.
215

Представления автора о «царстве божием» настолько
материалистичны и непаулинистски, насколько это воз-
можно. Мессия, символизирующийся в поэме в виде зак-
ланого Агнца — проекция и персонификация мучеников
всех времен, погибших «от создания мира»1,—искупил
своей кровью земное царство для людей «из всякого ко-
лена и языка и народа и племени»2. Получившие искуп-
ление станут царями и священниками: автор не признает
внутри движения никакой иерархии. Но перед наступле-
нием этого царства человечество постигнут страшные
бедствия. Четыре всадника (заимствованные у Захарии)
несут войну, голод и мор. Хлеб неслыханно вздорожает,
а предметы роскоши будут для богачей в изобилии3.
Язычники будут попирать Иерусалим. В это время зверь
(Римская империя — воплощение самого Сатаны), над
которым имеет власть вернувшийся Нерон, будет уби-
вать всех, кто не захочет поклоняться его образу. Нерон
таинственно обозначен числом 666 — это сумма цифро-
вого значения слов «Нерон цезарь» по-еврейски. Лже-
Нероны появлялись в восточных провинциях в 69, 80 и
снова в 88 г. Но для многих и, возможно, для нашего
пророка сам Домициан с его жестокостью, принявший
титул «государя и бога» («имена богохульные» в глазах
христиан) 4, вполне мог сойти за Нерона.
Во всяком случае, дни Антихриста сочтены. Ангелы,
летящие по средине неба, возглашают, что наступил час
суда, что «пал Вавилон, город великий» (Рим) и что
поклонявшиеся императору будут вечно мучимы в огне
и сере. Если читать эти строки вне исторического кон-
текста, то жестокость пророка вызывает отвращение, но
она являлась естественным ответом на ту жестокость,
с которой императоры династии Флавиев обходились
с побежденными евреями. Всевозможные казни — гной-
ные язвы, кровь, испепеляющий зной, сверхъестествен-
ная тьма, напоминающая тьму египетскую в «Исходе», —
1 Апокалипс. 13, 8.
2 Там же, 5, 9—10.
3 Там же, 6, 5—6. «Хиникс пшеницы за денарий, и три хиникса
ячменя за денарий; елея же и вина не повреждай». Это намек на то,
что Домициан не проводил в жизнь эдикт 92 г., ограничивавший
выращивание винограда с целью поощрения сельского хозяйства.
Следовательно, книга была написана всего несколько лет спустя.
4 Там же, 13, 1. Ср. Светоний, Жизнеописание двенадцати
цезарей, стр. 530.
216

все это дождем сыплется на Римскую империю под
ангельское пение.
«И услышал я ангела вод, который говорил:
Праведен, Ты, Господи,
Который еси и был, и свят,
Потому что так судил;
За то, что они пролили кровь святых и пророков,
Ты дал им пить кровь:
Они достойны того» 1.
Парфянские армии вторгаются в растерзанную импе-
рию и сжигают Рим. Гимн ненависти прославляет ги-
бель этого города — великой блудницы — и его купцов,
корабельщиков и клиентов-царей:
«И купцы земные
Восплачут и возрыдают о ней,
Потому что товаров их
Никто уже не покупает.
Товаров золотых и серебряных, и камней драгоценных,
и жемчуга,
И виссона, и порфиры, и шелка, и багряницы,
И всякого благовонного дерева, и всяких изделий
из слоновой кости,
И всяких изделий из дорогих деревьев,
Из меди, железа и мрамора,
Корицы и фимиама, и мира и ладана,
И вина, и елея, и муки и пшеницы,
И скота и овец, и коней и колесниц, и тел
И душ человеческих»2
Торговля людьми является достойным окончанием об-
винительного акта, составленного пророком.
Когда Рим превращен в дымящиеся руины, на земле
наступает царство божие. Мессия, воитель в одежде»
обагренной кровью, возглавляет небесные воинства, ко-
торые должны уничтожить его врагов. Зверя-императора
бросают в преисподнюю, «и птицы напитались трупами
его солдат. В течение тысячи лет верующие будут жить
и царствовать вместе с Мессией в Иерусалиме. В конце
этого тысячелетия пророк, вслед за Иезекиилем, пред-
сказывает последнюю войну между святыми и новыми
врагами со всех концов земли и окончательную сверхъ-
естественную победу. Тогда наступит последний суд, и
трусы, предатели и идолопоклонники очутятся в аду
1 Апокалипс. 16, 5—6
2 Там же, 18, 11—13.
217

вместе с Нероном; и тогда — новое небо, новая земля и
новый Иерусалим, в котором бог будет обитать вместе
с человеками и где уже we будет ни смерти, ни горя, ни
болезней. Утопия, рисуемая автором, хотя и наступает
чудесным образом, но является земной и материальной
с начала и до конца.
Заключительная часть «Апокалипсиса», как и на-
чало, подверглась переделке. Новый Иерусалим нисхо-
дит с неба дважды: сначала во 2 стихе гл. 21, а затем
в 9—10 стихах той же главы. В 10 ст. гл. 19 провидец
падает ниц, чтобы поклониться ангелу, показывающему
ему видение, и ангел упрекает его за это; в 8—9 стихах
гл. 22 та же ошибка вызывает тот же упрек. Таким об-
разом, совершенно очевидно, что раздел, начинающийся
9 стихом гл. 21,—не продолжение, а другой вариант не-
посредственно предшествующего текста. Возможно, что
автор переписал эту часть во втором издании и что
позднейший редактор, обнаружив наличие двух вариан-
тов, объединил их, не обращая внимания на повторения.
Рассказ о новом Иерусалиме, подобно остальной части
«Апокалипсиса», представляет собой отголосок древних
пророчеств, в особенности Иезекииля и Второго Исайи.
Во втором издании автор уже менее жестоко относится
к участи язычников. Врата нового Иерусалима открыты
для всех, кроме идолослужителей, чародеев, убийц и им
подобных; по обеим берегам реки растут деревья, при-
носящие каждый месяц плоды, и «листья дерева для
исцеления народов»1.
О популярности «Апокалипсиса» свидетельствует не
только то, что сам автор выпустил два его издания, но
также и раннее включение этого произведения в число
канонических книг. Папий цитирует его в качестве авто-
ритетного источника в первой половине II в. Юстин в се-
редине века, несмотря на свою проримскую позицию,
принимает «Апокалипсис» как произведение апостола
Иоанна. Но с течением времени эта книга стала причи-
нять неудобство церковным руководителям, стремив-
шимся к соглашению с Римской империей. Не только
Маркион, представитель крайнего антииудейства, но и
другие авторы II и III в. отрицали ее авторитетность.
Некоторые доходили даже до того, что приписывали ее
1 Апокалипс, 22, 1—2.
218

Керинфу, видному еврею-христианину, жившему в конце
I в., учение которого о материальном золотом веке было
ненавистно греческим отцам церкви. Впрочем, подобное
предположение, возможно, не лишено основания. Евсе-
вий в IV в. колебался, отнести ли «Апокалипсис» к числу
канонических или к числу подложных книг. «Апокалип-
сис» был в конце концов допущен в канон только бла-
годаря поддержке христианских масс, которые, не счи-
таясь с суждениями книжников и царедворцев, весьма
одобряли то, что там обличались земные правители и
предсказывалось наступление материального золотого
века 1.
9. «Послание к евреям»
Паулинисты старались вытравить из христианского
движения мечты о революции. Этого можно было до-
стичь не путем полного отказа от иудейства, а только
путем нового его истолкования, доказывавшего наличие
в самой иудейской религии пророчеств о том, что она
должна смениться иной верой. Такую задачу ставит пе-
ред собой анонимное произведение, опубликованное
в Риме примерно в эту эпоху, которое в нашей библии
озаглавлено «Послание к евреям» и приписано вопреки
всем фактам и свидетельству текста апостолу Павлу.
Это послание только по названию. За исключением не-
скольких присочиненных в конце абзацев, которые дол-
жны были сделать его похожим на письмо, оно ничем не
напоминает документы такого рода: отсутствует имя на-
писавшего его и не указано, кому оно адресовано. Впер-
вые его приписали Павлу в конце II в. в Александрии
скорее всего потому, что требовалось подыскать какого-
либо апостола в качестве автора произведения, пользую-
щегося большим уважением. Тертуллиан, писавший при-
мерно в это время в Карфагене, приписывает его Вар-
наве. Но совершенно ясно, что оно создано не первым,
1 Это удачно сформулировал Джон Моррис в журнале «Past
and Present», февраль 1953 г.: «Апокалипсис» ... сохранился потому,
что в нем отразились те революционные устремления, против кото-
рых были направлены советы Павла, старавшегося доказать их тщет-
ность; если бы советы Павла не возымели своего действия, то сомни-
тельно, смогло ли бы сохраниться само христианство. Однако если
бы «Апокалипсис» и его традиция не поддержали линию этих рево-
люционеров, то христианство выродилось бы в философию праздного
класса, в безобидный неостоицизм».
219

а вторым поколением христиан. В Риме, где это посла-
ние впервые появилось, вплоть до IV в. отрицали его
принадлежность Павлу. В Риме же наших дней отрица-
ние этого является ересью.
В «Послании евреям» некий христианин-паулинист
разъясняет другим паулинистам (не обязательно ев-
реям), в каком отношении христианство находится
к иудейству. Это произведение написано таким хорошим
литературным греческим языком, какого мы больше не
встретим в Новом завете, и обращено, по-видимому,
к людям состоятельным и образованным. Опасаясь до-
мициановских репрессий, они могли вот-вот совершить
вероотступничество и снова перейти в язычество. Зада-
чей автора является укрепить их дух. Он упрекает их
за то, что они, которым бы надлежало быть учителями,
сами нуждаются в поучении. Он говорит, что христиан-
ство есть не отрицание иудейства, а независимая сущ-
ность, от которой иудейство — тень. Для доказательства
этого он обращается к Ветхому завету и толкует его
вкривь и вкось — к этому методу будут прибегать все
чаще и чаще по мере дальнейшего расхождения между
христианством и иудейством. Подобно Филону, он ста-
рается всевозможными цитатами из «Псалтири», проро-
ков и Пятикнижия обосновать выводы, которые повергли
бы в изумление авторов этих цитат, — он доказывает
божественную природу и воплощение Христа, а также
то, что Христос, принеся в жертву себя самого, отменил
еврейский культ. Прибегая к типично Филоновской ал-
легории, автор использует миф о Мелхиседеке, которому
в книге Бытия Авраам отделил десятину от своей до-
бычи, для доказательства превосходства христианства
над иудейством. Следовательно, вероотступничество хри-
стиан еще отвратительнее, чем вероотступничество ев-
реев, и прощения ему нет. Автор не допускает возмож-
ности наступления золотого века на земле. В отличие от
героев древности, сражавшихся за земной Израиль, хри-
стиане стремятся к лучшему отечеству, «то есть, к небес-
ному»1. Он заклинает их не оставлять своих собраний,
«как есть у некоторых обычай»; вспомнить «прежние
дни» (когда происходили нероновские гонения) и быть
готовыми, если потребуется, расстаться с жизнью, но не
1 Евр. 11, 16.
220

совершить вероотступничества (до сих пор они еще не
проявляли подобной стойкости) 1.
Неоднократные призывы автора не допускать веро-
отступничества показывают, что поддержание духа
христиан среднего класса представляло серьезную проб-
лему. Они не разделяли той глубокой ненависти к Рим-
ской империи, которая обуревала неимущих мессиани-
стов, и существовала вполне реальная опасность, что они
дрогнут в час испытаний. Чтобы предотвратить это, и
было написано «Послание к евреям».
10. Конец династии Флавиев
Гонения Домициана на евреев и христиан дорого
ему обошлись. Он совершил ошибку, ведя борьбу на
два фронта. Могущество династии Флавиев, как мы
видели, зависело от поддержки имущих классов всей
империи в целом. Домициан не сумел этого понять
и оказался втянутым в конфликт с сенатом в то самое
время, когда начал выдавать себя за защитника рим-
ских установлений от подрывной деятельности снизу.
Эксплуататоры и эксплуатируемые, сенаторы и мелкий
люд — все они оказались жертвами общей тирании.
Это вызвало сближение некоторых высокопоставленных
римлян с христианским движением. В 95 г. Домициан
казнил сенатора Акиллия Глабриона по обвинению
в революционном заговоре. Примечательно, что в одной
из катакомб, использовавшихся для погребения пер-
выми христианами, имеются фрагменты эпитафий не-
скольких Акиллиев, в том числе Акиллия Глабриона.
Очевидно, что многие члены этого семейства были хри-
стианами, а возможно, среди них находился и рево-
люционный сенатор. В следующем, 96 году, Домициан
казнил своего двоюродного брата Флавия Клемента
и отправил в изгнание Флавию Домитиллу, жену Кле-
мента, по обвинению в «безбожии и соблюдении еврей-
ских обрядов»2. Нет ни малейшего сомнения, что они
были христианами. Самая древняя катакомба, как по-
казывают сохранившиеся в ней надписи, находилась на
участке, принадлежавшем Флавии Домитилле. Восемь
1 Евр. 10, 19—25, 32—34; 12, 4—6.
2 См. Светоний, Жизнеописание двенадцати цезарей, стр. 532;
Дион, LXVII, 14, 1. Обвинение приведено только у Диона.
221

месяцев спустя Домициан был убит в своей спальне
управляющим Домитиллы Стефаном и его сообщни-
ками. По крайней мере хоть один человек из хри-
стиан— и притом женщина — не был непротивленцем!
По-видимому, только Флавия Клемента можно счи-
тать историческим прообразом туманной личности «Кли-
мента Римского». Незадолго до смерти Домициана или
вскоре после нее Римская церковь направила послание
Коринфской церкви по дисциплинарным вопросам. Текст
не дает возможности установить авторство, а тот факт,
что послание никем не подписано, является бесспорным
доказательством, что в эту эпоху во главе Римской
церкви не стоял какой-либо отдельный епископ, а сле-
довательно, не было и папы. Имя Климента (Кле-
мента), по-видимому, было связано с этим письмом
в конце II в. по простой причине, что было известно
о его выдающейся роли в Римской церкви в эпоху
написания этого послания. Его также включили в под-
ложный перечень «Римских епископов» (начинаю-
щийся с Петра), который был составлен позже.
Это «Послание» представляет интерес главным об-
разом потому, что оно проливает свет на организацию
церкви в конце I в. Как мы видели, ранние церкви не
имели духовенства в нашем смысле слова. «Духовными
дарами», как-то: умением проповедовать или поучать,
мог быть наделен любой член церкви, мужчина или
женщина. «Епископы» и «диаконы» (буквально—над-
зиратели и помощники) являлись выборными должност-
ными лицами местной церкви. Но с течением времени
выборные должностные лица постепенно стали, как
случается и в наши дни, считать себя несменяемыми.
Году в 95—96 одна из партий Коринфской церкви
отстранила нескольких из своих «епископов». Мы не
знаем почему; но нам известно, что тогда происходила
ожесточенная борьба между еврейской и паулинистской
партиями в соседних церквах Малой Азии, и мы можем
предположить, что ее отголоски достигли Коринфа. Воз-
можно, что рядовые христиане, воодушевленные содер-
жащимися в «Апокалипсисе» надеждами на золотой
век, ополчились на седобородых старцев, которые знали
Павла. Потерпевшая поражение в Коринфе партия
обратилась с жалобой в Рим, и данное «Послание»
представляет собой ответ на это обращение.
222

Автор пишет хорошим литературным греческим язы-
ком и, очевидно, является образованным человеком.
Извинившись за задержку с ответом, причиной чего
были «внезапные и одно за другим случившиеся с нами
несчастия и бедствия» (гонения Домициана), он начи-
нает пылко защищать отстраненных «епископов». Он
сокрушается, что «преступный и нечестивый мятеж»,
который »подняли «немногие дерзкие и высокомерные
люди», внес разлад в Коринфскую церковь 1. Младшие
должны слушаться старших. Ревность и зависть с сотво-
рения мира творили зло, а во время нероновских гоне-
ний привели к мученической смерти Петра и Павла. Это,
как мы видели в предыдущей главе, самое раннее свиде-
тельство о судьбе Петра и Павла и первая попытка
посмертного примирения двух враждовавших апосто-
лов2. Автор цитирует несколько раз «слова Господа
Иисуса», призывающие к кротости и великодушию, но
эти цитаты не содержатся ни в одном из известных нам
евангелий. Ему известно «Первое послание к коринфя-
нам» и «Послание к евреям» (естественно, поскольку
оно недавно появилось в Риме), и он их цитирует, но
он не знаком больше ни с одним произведением, входя-
щим в Новый завет. Тоном, в котором звучит что-то на-
поминающее римскую гордость, он говорит о дисци-
плине легионов, приводя это как пример того, что дол-
жно быть в церкви3.
«Представим себе воинствующих под начальством
вождей наших, как стройно, как усердно, как покорно
исполняют они приказания. Не все эпархи... не все ты-
сяченачальники, или стоначальники, или пятидесяти-
начальники и так далее, но каждый в своем чине испол-
няет приказания царя и полководцев. Ни великие без
малых, ни малые без великих не могут существовать...
Так пусть будет здраво и все тело наше во Иисусе
Христе, и каждый повинуется ближнему своему со-
образно со степенью, на которой он поставлен дарова-
нием Его. Сильный не пренебрегай слабого и слабый
1 «Памятники древней христианской письменности», т. II,
стр. 102.
2 См. гл. VI, § 11.
3 Это могло бы послужить доказательством авторства Флавия
Клемента, если бы автор письма не упомянул о своем еврейском про-
исхождении («отец наш Иаков», гл. IV).
223

Почитай сильного; богатый подавай бедному, и бедный
благодари Бога, что Он даровал ему, чрез кого может
быть восполнена его скудость» 1.
Далее он излагает то, что затем стало известно как
доктрина апостольской преемственности. Христос на-
значил апостолов; апостолы назначили епископов и диа-
конов своими (преемниками и предусмотрели, чтобы
«другие испытанные мужи» могли заменить тех. Епи-
скопов и диаконов, если они хорошего поведения, нельзя
«свергнуть... с занимаемого ими места»2. Здесь мы впер-
вые в христианской литературе встречаем тезис о не-
сменяемости духовенства. Это находится в явном про-
тиворечии со свободой выборов, признаваемой в «Уче-
нии двенадцати апостолов». Многозначительно то, что
единственное доказательство в пользу своих утвержде-
ний автор приводит из Ветхого завета. Он уподобляет
коринфских мятежников израильтянам, восставшим про-
тив Моисея и Аарона, и гонителям, которые бросили
Даниила львам, а его трех друзей в огненную печь! Он
призывает их либо покориться, либо оставить Коринф,
чтобы «стадо Христово было в мире с поставленными
пресвитерами»3.
Это послание является примером сочетания социаль-
ного консерватизма, лояльности по отношению к Рим-
ской империи и авторитарного взгляда на церковное
управление. Такое сочетание сделалось политикой пау-
линистской партии. История была на стороне паулини-
стов. Исход иудейской войны показал безнадежность
восстания против Рима и вынудил революционеров
искать забвения в мечтах и фантазиях. Домициан за-
претил обращение в иудейство, и это раз и навсегда
вбило клин между церковью и синагогой. Наиболее вид-
ные равви, которым римляне разрешили проживание
в Ямнии 4, расположенной на прибрежной равнине Па-
лестины, отказались от пропаганды и целиком погрузи-
лись в схоластическое штудирование закона и пророков,
в результате чего позднее появились Мишна и Талмуд.
Революционная пропаганда в виде распространения та-
1 «Памятники древней христианской письменности», т. II,
стр. 138—139.
2 Там же, стр. 145.
3 Там же, стр. 153.
4 Ныне Евна. — Прим. перев.
224

ких произведений, как Сивиллины пророчества и апока-
липсисы Еноха, Баруха и Ездры, все еще продолжалась,
но она не встречала одобрения равви. Эти еврейские
апокалипсисы сохранились благодаря христианским пе-
реписчикам и переводчикам и дошли до нас лишь в гре-
ческих, латинских, сирийских, эфиопских или славян-
ских текстах. И однако за единственным исключением
в виде «Апокалипсиса Иоанна», ни одно подобное про-
изведение не вошло в Новый завет. Рядовые христиане
могли восторженно относиться к произведениям, пред-
сказывавшим гибель мировых империй и наступление
золотого века. Но их руководители твердо взяли курс
на примирение с Римом, решив перенести надежды на
искупление с земли на небо.
Этому процессу способствовали экономические фак-
торы. Революционная пропаганда, естественно, имела
наибольший успех у беднейших классов — у «бедных
святых» Палестины, для которых Павел собирал деньги
в своих церквах; у должников, бродяг и беглых рабов,
которые, по словам Иосифа, толпами стекались под зна-
мена еврейских повстанцев; у римских евреев, нищета
которых делала их мишенью сатириков типа Ювенала;
и у тех беднейших не евреев, которых можно было при-
влечь видениями золотого века, наступающего на руи-
нах павшего «Вавилона». Подобная пропаганда могла
иметь успех у широких масс, но она не приносила де-
нежных средств. Паулинистская же пропаганда, напро-
тив, хотя она также была обращена к широким массам,
с самого начала имела опору в лице состоятельных лю-
дей, в числе которых были — сам Павел, от которого
жадный Феликс рассчитывал получить взятку, Лидия,
торговавшая багряницей, которую Павел обратил в хри-
стианство в Филиппах, Стефан из Коринфа, «Ераст,
городской казнохранитель»1 и другие богатые греки,
пополнявшие фонды Павла, колоссянин Филимон, кото-
рому он отослал назад беглого раба, а поколение
спустя — адресаты «Послания к евреям», «послуживши
и служа святым»2. Деньги, досуг и организаторский опыт
скорее можно было найти у христиан-паулинистов, чем
у христиан-евреев. Как только паулинисты предоставили
1 Римлян. 16, 23.
2 Евр. 6, 10.
225

свои денежные фонды и организаторские способности
в распоряжение беднейших христиан и отказом от
поклонения императору (чего требовал Домициан) до-
казали, что и они в не меньшей степени имеют право
называться христианами, то после этого переход под их
контроль большинства церквей (а следовательно, и воз-
можность распоряжаться пожертвованиями и тем до-
пускать или не допускать к общей трапезе) стал лишь
вопросом времени. Заняв господствующее положение,
они, естественно, начали поощрять такую систему цер-
ковного управления, которая не дала бы возможности
рядовым христианам выйти из повиновения, как это
имело место в Коринфе.
Смерть Домициана дала им передышку в несколько
лет, во время которой они могли приняться за дело.
Нерва, преемник Домициана, отменил его карательные
эдикты. Паулинистские руководители могли вполне
основательно надеяться, что если им удастся удержать
своих единоверцев-христиан от революционных высту-
плений, то в отношении них будет проявлена хотя бы
такая же терпимость, как в отношении евреев, которые
еще недавно подняли вооруженный мятеж против импе-
рии; и по крайней мере в Риме они этого, по-видимому,
добились. При Нерве и в первые годы правления Тра-
яна процессы против христиан были настолько редки,
что когда Плиний Младший стал наместником Понта и
Вифинии в 111 г., то он не имел понятия, как поступать
с христианами, и ему пришлось писать Траяну и про-
сить указаний.
11. Сирийское евангелие
Церковную литературу, для того чтобы она соответ-
ствовала новой обстановке, необходимо было переписать
заново. Как мы видели, единственные евангелия, суще-
ствование которых в I в. можно считать доказанным,
это, во-первых, арамейское сочинение, приписываемое
апостолу Матфею и созданное под непосредственным
воздействием иудейского восстания, — манифест рево-
люционного мессианизма, написанный в ожидании ско-
рого наступления царства божия на земле и имевший
хождение только в церквах Палестины и Сирии, где го-
ворили по-арамейски; во-вторых, греческие ману-
226

екриты, якобы являющиеся его переводами и распро-
странявшиеся в главнейших городах Средиземноморья,
и, в-третьих, евангелие от Марка, написанное в Риме, —
паулинистская контрпропаганда, направленная против
предшествующего евангелия, где умышленно устранена
его революционная направленность, а Петр и его
друзья изображены как тупицы, которые не поняли
Иисуса и в конце концов отреклись от него и пустились
в бегство.
Все подобные документы становились объектом ин-
терполяций. В то время еще не существовало никакого
центрального органа, который мог бы объявить одно
произведение каноническим, а другое апокрифическим.
Подобные сочинения, написанные представителями раз-
личных партий, вряд ли могли быть использованы в ка-
честве наставлений в церквах, где имелись как хри-
стиане-паулинисты, так и христиане-петристы. Враждеб-
ные друг другу варианты необходимо было свести
в одно целое. Посмертное примирение Петра и Павла
необходимо было довершить.
Эта работа велась независимо в различных частях
империи. В начале II в. некий сириец-христианин
объединил еврейского Матфея с паулинистским Марком
и создал для церквей Востока, где говорили на грече-
ском языке, то, что нам теперь известно как «еванге-
лие от Матфея». На Востоке имелось значительное ко-
личество евреев, и евреи-христиане все еще составляли
большинство в восточных церквах. Основной целью на-
шего Первого евангелия являлось побудить этих людей
порвать со своим еврейским прошлым. В результате
появилась странная компиляция, в которой автор объеди-
няет противоречивые источники, не проявляя при этом
особого ума. Он изображает Иисуса как еврея, «Сына
Давидова, Сына Авраамова»1, но также и как паули-
нистского Сына Божия. Из еврейского первоевангелия
наш евангелист заимствует длинные речи, с которыми
Иисус якобы обращался к толпам евреев — включая
такие выражения, как то, что ни одна иота и ни одна
черта закона не прейдут, когда уже все свершится, и
что надо следовать учению книжников и фарисеев, но не
поступать так, как они. Из этого источника также взято
1 Матф. 1, 1.
227

запрещение Двенадцати апостолам проповедовать са-
марянам и язычникам, а также и пророчество о том,
что они не успеют пройти через города Израиля, как
уже появится Сын Человеческий, и что это пришествие
будет сразу же после ужасов иудейской войны. В то же
время не ощущая, по-видимому, никакого несоответствия,
наш евангелист воспроизводит заявление паулиниста
Марка о том, что Иисус отменил еврейскую субботу и
запреты на различные виды пищи, о том, что он гово-
рил с народом притчами, чтобы скрыть подлинный
смысл своих слов, и о том, что евангелие нужно про-
поведовать всем »народам до наступления конца. Наш
евангелист переносит в свое произведение умаление
Марком Петра — его глупость, его трусость, его отрече-
ние; но для того чтобы примириться с христианами-
петристами, он в противовес этому вводит знаменитую
игру слов, когда Петр назван «камнем», на котором со-
здана церковь, и обещает ему «ключи Царства Небес-
ного» 1. Этот отрывок, кстати говоря, не имеет ничего
общего с Римской церковью, основателем которой стали
считать Петра лишь гораздо позже.
Эти противоречивые высказывания поставлены ря-
дом друг с другом без малейшей попытки как-то при-
вести их в соответствие. Иногда евангелист встречает
два различных варианта одного и того же рассказа —
например о чуде в стране Гадаринской и об исцелении
слепого в Иерихоне. В подобных случаях он удваивает
чудо и сообщает нам о двух гадаринских бесноватых и
о двух исцелениях в Иерихоне. Антиеврейская полемика
ведется преимущественно с помощью цитат из проро-
ков— они обычно толкуются искаженно, а иногда и не-
брежно. Местами пылкое стремление автора сделать
антиеврейский выпад приводит к бессмыслице, как, на-
пример, в притче о гостях на брачном пиру. Перво-
начально (как мы можем видеть из сравнения с Лукой)
это была простая аллегория о том, как мессианская
весть была отвергнута богачами и принята бедными.
Но наш автор должен любой ценой приплести сюда
разрушение Иерусалима. Поэтому в его варианте
1 Матф. 16, 17—19. Игра слов, очевидно, идет из арамейского
евангелия. Repha (в русской транскрипции — Кифа. —Перев.)
по-арамейски означает «камень» и является также именем апостола.
По-гречески игра слов на Petros, petra звучит не так хорошо.
228

притчи гости убивают посланных за ними вестников,
хозяин (который в этом евангелии является царем) по-
сылает войска сжечь их город, а затем празднество
продолжается с новыми гостями, кушания не испорти-
лись за то время, которое понадобилось для военных
действий!1
Несмотря на все свои наивности и противоречия,
это евангелие представляет для нас неоценимое сокро-
вище благодаря раннему материалу, который в нем со-
хранился и который отражает «как бы сквозь тусклое
стекло» революционный характер раннего христианства.
Из этого материала нам известно, что Иоанна Крести-
теля и Иисуса Назарянина их последователи считали
пророками «Царства Божия», о котором говорилось
у Даниила и которое должно было разбить вдребезги все
земные царства и существовать вечно. Толкование за-
кона, вложенное в уста Иисуса, совпадает с учением
ессеев, революционную роль которых, преуменьшав-
шуюся Иосифом, уже нельзя более отрицать. Сравни-
вая различные евангелия, мы можем видеть, как это
учение постепенно разбавлялось водой — как нищие
становились «нищими духом»2; как голодные преврати-
лись в «алчущих и жаждущих правды»3; как повеление
богачу продать все, что он имеет, и раздать бедным
обусловливается оговоркой «если хочешь быть совер-
шенным»4. Первоевангелие обкарнали у нас на глазах.
Как и у Марка, вина за распятие перенесена в Первом
евангелии с Пилата на евреев, которых заставляют при-
нять на себя ответственность ужасным криком: «Кровь
Его на нас и на детях наших!» 5.
Рассказ о непорочном зачатии является в евангелии
позднейшей вставкой, возможно сделанной в Египте,
где подобные истории были широко распространены. На
эту мысль наводит рассказ о бегстве в Египет в гл. 2
евангелия от Матфея. Вступительная родословная
в гл. 1, где прослеживается происхождение Иисуса от
Давида до Иосифа, не имеет смысла, если он не был
сыном Иосифа. В некоторых старых рукописях
1 Матф. 22, 1—14. Ср. Лук. 14, 16—24.
2 Там же, 5, 3. Ср. Лук. 6, 20.
3 Там же, 5, 6, Ср. Лук. 6, 21.
4 Там же, 19, 21. Ср. Марк 10, 21; Лук. 18, 22.
5 Там же, 27, 25.
229

в 16 стихе гл. 1 содержится естественное заключение
этой родословной и говорится, что он был сыном Ио-
сифа; но большинство этих рукописей было фальсифи-
цировано с тем, чтобы они подтверждали непорочное
зачатие. Евангелист ни разу больше не упоминает о не-
порочном зачатии и вслед за Марком вкладывает в уста
Иисуса слова, что его ученики — его настоящая мать и
братья. Очевидно, что в Первом евангелии сначала не
было рассказа о рождении и что там, как и у Марка,
Иисус стал Сыном Божиим благодаря тому, что на него
при крещении снизошел дух.
12. Лука
Вскоре после составления Первого евангелия го-
раздо более крупный художник написал Третье еванге-
лие и «Деяния апостолов». То, что их по традиции при-
писывают Луке, спутнику Павла, можно в известном
смысле подкрепить тем соображением, что Лука не был
особенно прославлен и не было смысла приписывать
ему произведение, не им созданное. Вполне возможно,
что, будучи в молодости знаком с Павлом, он уже ста-
риком написал евангелие и «Деяния апостолов» лет со-
рок или пятьдесят спустя. «Послание к колоссянам»
(которое хотя и написано не Павлом, но содержит ран-
ние сведения) называет Луку врачом. Таким образом,
он был представителем греков среднего класса, кото-
рые собирались вокруг Павла и продолжали его дело
после его смерти. Но авторство Луки в отношении еван-
гелия и «Деяний апостолов» никем не подтверждается
до Иринея в конце II в., и хотя это свидетельство и
является подлинным, но это еще не значит, что на него
можно положиться. Сам Павел говорил, что он не имеет
никакого отношения к тому Иисусу, о котором пропо-
ведовали его галилейские соперники. Его ученики, не-
сомненно, разделяли эту позицию до тех пор, пока им
в интересах пропаганды не пришлось приняться за со-
ставление евангелия.
Произведение Луки, несомненно, написано после
смерти Домициана. То, что он постоянно изображает
представителей римских властей расположенными (или
хотя бы благосклонно нейтральными) к христианству,
выглядело бы слишком неубедительно при императоре
230

из династии Флавиев, но было бы вполне правдопо-
добно при Нерве или в начале правления Траяна. Мы
не знаем, где писал Лука. Но, разумеется, не в Пале-
стине, о которой он знает очень мало, и не в Сирии,
так как в последнем случае у него появилось бы в ка-
кой-то степени знакомство с Первым евангелием или же
Первое евангелие (если оно написано позже) показало
бы знакомство с Лукой. Однако оба они ничего не знают
друг о друге. Вероятно, Лука писал в Риме. Расстояние
между Римом и Сирией вполне объясняет взаимное
незнакомство этих двух евангелистов. Лука в своем
предисловии упоминает о «многих» современных ему
евангелистах и, претендуя на то, что его произведение
является точным и написанным по порядку, тем самым
косвенно порицает их1. Подобно составителю евангелия
от Матфея, Лука подгоняет друг к другу еврейские и
паулинистские источники с тем, чтобы создать евангелие,
пригодное для церквей, в которые (как это имело место
в Риме) входили и паулинисты и петристы. Содержа-
щиеся в начале рассказы о рождении Иоанна Крести-
теля и Иисуса по стилю резко контрастируют с изящ-
ным греческим языком предисловия и, по-видимому, за-
имствованы из еврейско-христианской фольклорной
поэмы. Лука сохраняет нетронутым ее откровенно рево-
люционный язык. Иисус должен вернуть себе «престол
Давида, отца Его» и «царствовать над домом Иакова во
веки»; он низложит «сильных с престолов»; а «смирен-
ных вознесет»; алчущих он исполнит «благ», а богатых
отпустит «ни с чем»2.
В этом источнике ничего не говорится о непорочном
зачатии. Стихи 34—35 в гл. 1 евангелия от Луки пред-
ставляют собой явную интерполяцию, что совершенно
очевидно из неуместного вопроса («как будет это, когда
Я мужа не знаю?»), вложенного в уста Марии — де-
вушки, которая должна вот-вот выйти замуж — с тем,
чтобы вести эту тему. Всякое сомнение исчезает, когда
мы обнаруживаем, что в гл. 2 Иосиф и Мария пять раз
названы родителями Иисуса и что о непорочном зачатии
больше нигде не упоминается. Наивность фольклорной
поэмы обнаруживается тем, что родителей отправляют
1 Лук. 1, 1—4.
2 Там же, 1, 32—33, 52—53.
231

в Вифлеем в связи с переписью, проводимой по приказу
Августа. Лука, которому было кое-что известно о Рим-
ской империи, не мог действительно полагать, что для
переписи требовалось, чтобы каждый отправился из
своего дома на родину своих предков, где они жили за
тысячу лет до того! Но рассказ этот содержался в его
источнике и был слишком популярен, чтобы его можно
было опустить.
В начале своего евангелия Лука приводит родослов-
ную Иисуса (отличающуюся от той, которая имеется
у Матфея), где излагается происхождение Иисуса,
вплоть до Иосифа. Это еще одно доказательство того,
что непорочного зачатия первоначально в евангелии не
было. Родословная слегка фальсифицирована посред-
ством вставки слов «как думали» в ст. 23 гл. 3. Как и
у Матфея, вся эта родословная не имеет смысла, если
Лука не верил, что Иисус был действительно сыном
Иосифа.
Начиная с этого момента, Лука основывает свое
повествование преимущественно на Марке, а свои «из-
речения Иисуса» преимущественно на еврейско-хри-
стианском первоевангелии, но он редактирует и при-
украшивает свои источники иногда для того, чтобы уве-
личить элемент чудесного в рассказе, иногда же, чтобы
навязать паулинистскую точку зрения об отверже-
нии евреев и о принятии язычников. Таким образом, он
относит к более раннему времени рассказ Марка о том,
как Иисус был отвергнут в Назарете, и драматизирует
его, вкладывая в уста Иисуса провокационную антиев-
рейскую проповедь и добавляя покушение на его жизнь
и чудесное избавление. Целью Луки является подчерк-
нуть с самого начала то, что евреи отвергли Иисуса.
Он дублирует рассказ Марка об исцелениях, произво-
дившихся двенадцатью апостолами, добавляя содержа-
щуюся только у него историю о миссии 70 других уче-
ников. Это символизирует евангелизацию языческого
мира, так как 70 в еврейской традиции — число наро-
дов, точно так же, как 12 — число колен израилевых.
Появившись в евангелии от Луки, 70 учеников бес-
следно исчезают. До IV или V века никто даже не пре-
тендует на знание их имен.
Лука сохраняет нетронутыми благословения, произ-
несенные в первоевангелии по адресу бедных и голодных,
232

и не выпускает их, как Марк, и не разбавляет их водой,
как наше Первое евангелие. Но он обусловливает их
тем, что подчеркивает духовный и потусторонний харак-
тер обещанного благословения. Там, где Матфей говорит
о том, что Отец Небесный «даст блага просящим
у Него», Лука говорит о том, что Отец Небесный даст
«Духа Святого»1. У Луки Иисус упрекает человека, ко-
торый просит его быть судьей между ним и его братом
в разделе наследства. Там, где у Матфея содержатся
революционные строки:
«Не думайте, что Я пришел
Принести мир на землю;
Не мир пришел Я принести, но меч;
Ибо Я пришел разделить человека с отцом его»,
Лука превращает призыв к оружию в мрачное проро-
чество:
«Думаете ли вы, что Я пришел
Дать мир земле?
Нет, говорю вам, но разделение...
Отец будет против сына,
И сын против отца»2.
Вслед за Павлом Лука отвергает материальный
золотой век, вкладывая в уста Иисуса слова: «Царствие
Божие внутри вас есть» или «среди вас»3. Греческий
текст допускает оба истолкования, но как бы мы это ни
переводили, сущность заключается в том, что царство
это не приближается, а уже существует в христианской
общине под властью Римской империи Лука сохраняет
увещевание, обращенное к богачу, продать все, что
у него есть, и раздать бедным, но почти сразу же ней-
трализует его, обещая спасение богатому начальнику
мытарей, богачу Закхею, который отдает половину. Ис-
пользуется всякая возможность для возвеличения пау-
линистского христианства в противовес любому виду
иудейства. Рассказы о суетливой Марте и созерцатель-
ной Марии, о блудном сыне, о десяти прокаженных —
все эти эпизоды содержатся только у Луки — предна-
значены были для того, чтобы внедрить в сознание ве-
рующих мораль, что исполнение закона ничто, а принятие
1 Лук. 11, 13. Ср. Матф. 7, 11.
2 Там же, 12, 51—53. Ср. Матф. 10, 34—35.
3 Там же, 17, 20—21.
233

Христа это все. Как в Первом, так и в Третьем евангелии
вина за распятие переложена с римлян на евреев. Со-
вершенно очевидно, что Лука пишет для церкви, господ-
ствующее положение в которой занимали паулинисты.
Тем не менее он не является бескомпромиссным пау-
линистом. Его цель не написать произведение, выра-
жающее мнение одной партии, а скрепить союз хри-
стиан — паулинистов и петристов — в одной церкви, дав
для этого рассказ о происхождении христианства, кото-
рый должен был понравиться всем. Вот почему, не бу-
дучи революционером, он сохраняет там много револю-
ционных высказываний, уравновешивая их искусно
вставленным собственным материалом. Его Христос не
мистический бог, как у Павла, а «муж, засвидетель-
ствованный... от Бога» и соделанный им «Господом и Хри-
стом»1. Лука на каждом шагу подчеркивает его чело-
вечность. Он рисует его в качестве отпрыска захудалой
ветви рода Давида, как ребенка, выросшего «в премуд-
рости и возрасте, и в любви у Бога и человека»2, как
Сына Божия благодаря тому, что на него при крещении
снизошел Дух, но не как самого бога. Лука и только
Лука ответствен за такие романтические украшения,
как сцена с грешницей в доме фарисея, раскаивающийся
разбойник на кресте и посещение Эммауса. Как бы для
того, чтобы у Иисуса как можно меньше оставалось
претензий на божественность, сотник, который, присут-
ствуя при распятии, у Марка и Матфея говорит: «во-
истину Он был Сын Божий», — у Луки только произ-
носит: «истинно Человек Этот был праведник»3. Для
Луки вполне достаточно того, что римский офицер осу-
ждает несправедливость распятия, а тем самым, как это
подразумевается, и несправедливость последующих го-
нений. В конце концов Лука порывает с Павлом и при-
миряет своих простодушных читателей с тем, что дает
воскресшему Иисусу тело из «плоти и костей», которое
может ходить, разговаривать и есть4. Лука в большей
степени, чем какой-либо другой отдельный автор, спо-
1 Деян. 2, 22, 36.
2 Лук. 2, 52.
3 Там же, 23, 47. Ср. Матф. 27. 54; Марк 15, 39. Признание му-
ченически погибшего героя «сыном богов» восходит к рассказу
о Клеомене в III в. до н. э. См. выше гл. V, § 4
4 Там же, 24, 39—43.
234

собствовал распространению рождественского и пас-
хального мифов народного христианства.
Второй том сочинений Луки, «Деяния апостолов»,
продолжает дело примирения между паулинистским и
еврейским христианством. Чтобы угодить своим еврей-
ско-христианским читателям, Лука ограничивает число
апостолов двенадцатью, позднее он втихомолку отме-
няет это ограничение, присваивая апостольские звания
Павлу и Варнаве; но они остаются послушными подчи-
ненными старших апостолов. Все расхождения между
Павлом и палестинскими апостолами опущены. Петр
первым проповедует евангелие язычникам и отвер-
гает еврейский закон; Павел не проповедует ничего,
чего не проповедовал Петр, и сам строго соблюдает все
иудейские обряды, как и он. Речи, которые Лука (в духе
древних авторов) вкладывает в уста Петра и Павла,
провозглашают почти в тех же выражениях, что еврей-
ские пророчества исполнились благодаря смерти и вос-
кресению Иисуса и что опасение доступно всем, кто рас-
каивается и крестится его именем. Никто бы не поду-
мал, читая «Деяния», что когда-либо существовали
соперничество и анафема, обвинение и контробвинение,
отголоски которых содержатся в «Послании к коринфя-
нам» и «Послании к галатам» и в «Апокалипсисе».
Лука сохраняет традицию общности имущества ран-
ней палестинской церкви, — традицию, которая ввиду
близкой связи раннего христианства с ессеями, несо-
мненно, основана на фактах. Но он обеспечивает ее, де-
лая обобществление имущества необязательным. Петр
говорит преступному Анании, что он не должен был про-
давать свою землю или отдавать полученные за нее
деньги, и умерщвляет его не за то, что он удержал
деньги, а за то, что он солгал об этом. Как и в эпизоде
с Закхеем, доля отданного имущества определяется са-
мим собственником. Богачей в конце концов не отпу-
скают «ни с чем»!
Только в одном вопросе Лука не идет ни на какие
компромиссы. Ему не из-за чего ссориться с Римской
империей, и он не хочет допустить, чтобы и церковь шла
на это. Римские чиновники неизбежно изображаются
благожелательно нейтральными, если не дружественно
расположенными к христианству. Пилат пытается
спасти Иисуса (доходя даже до того, что он не находит
235

«никакой вины» в том, кто претендует быть царем
Иудейским) и уступает в конце концов только крикам
еврейской толпы1. Корнелий и Сергий Павел обра-
щаются в христианство. Галлион отказывается рассма-
тривать дело, возбужденное евреями против Павла.
Феликс выслушивает Павла в страхе. Фест не находит
за ним никакой вины, кроме безумия из-за большой
учености. Сотник Юлий обращается с ним с добротой,
хотя он и является узником. Некоторые подробности,
возможно, исторического происхождения, но нарастаю-
щий эффект возбуждает подозрение. Враждебность
язычников по отношению к христианству в «Деяниях»
проявляется только со стороны неверующих евреев или
со стороны заинтересованных лиц, как, например, тех,
кто эксплуатировал одержимую девушку в Филиппах
или имел доходы от культа Артемиды в Эфесе. Короче
говоря, враги христианства, согласно Луке, либо евреи,
либо мошенники. «Деяния» заканчиваются тем, что Па-
вел ожидает суда над собой в Риме и невозбранно про-
поведует всем приходящим.
Непоследовательность, выдумки и пропуски —
а всего этого множество в евангелиях и «Деяниях» —
подрывают авторитет Луки как историка. Он остается
одним из величайших в мире романистов.
13. Траян и христиане
Во времена Нервы, Траяна и их преемников Римская
империя вступила в реформистскую фазу, которая так
часто непосредственно предшествует окончательному
краху империализма. Политика правительства в интере-
сах правящих классов всей империи продолжалась и
развивалась, а некоторые уступки, делавшиеся неиму-
щим, ограничивались только тем, что было необходимо,
чтобы обеспечить оборону империи и предотвратить
полную социальную катастрофу. Делались попытки при-
остановить обезлюдение Италии посредством аграрного
законодательства, улучшения путей сообщения, ассигно-
вания общественных средств на содержание и обучение
детей бедных вольноотпущенников и т. д. Подобные
паллиативные меры нисколько не затрагивали классо-
1 Лук. 23, 1—4, 13—25.
236

Вой структуры империи. Таким образом, несмотря на
временное прекращение гонений после смерти Доми-
циана, нельзя было ожидать официальной терпимости
по отношению к христианству, поскольку оно предста-
вляло хотя бы некоторую угрозу для этой классовой
структуры. Только тогда, когда было вырвано жало ре-
волюционного мессианизма, могли примириться Христос
и Цезарь. То, что оно не было полностью вырвано во
II в., доказывается популярностью апокалипсических
авторов и тем количеством революционного материала,
которое синоптические евангелисты, как бы они его ни
нейтрализовали, включили в свои евангелия. Христиан-
ство, следовательно, оставалось под подозрением.
Это было наглядно проиллюстрировано в 111 году,
когда Траян, взявшись подтягивать всю провинциаль-
ную администрацию, отправил испытанного и надеж-
ного Плиния управлять Понтом и Вифинией. После
смерти Домициана христиане этих провинций вели ин-
тенсивную пропаганду, которая к моменту приезда Пли-
ния привела к массовому оставлению языческих храмов
и резкому уменьшению продажи жертвенных животных.
По приказу Траяна Плиний издал эдикт о роспуске всех
видов союзов (collegia). He разрешалось иметь даже
пожарную команду из боязни, что она может превра-
титься в политический клуб! Началась настоящая тра-
вля. Безымянные доносчики посылали Плинию длинные
списки подозреваемых в христианстве из различных
слоев общества. Оказалось, что некоторые из них, как
выяснилось после ареста, никогда не были христианами
и доказали это поклонением богам и возжиганием ла-
дана перед статуей императора и поношением имени
Христа. Другие были христианами, но давно отпали и
доказали это подобным же образом. Некоторые же при-
знали себя христианами и были казнены или же, если
это были римские граждане, были отосланы в Рим для
суда.
Бывшие христиане рассказали Плинию о религии,
от которой они отреклись.
«...они, обычно по определенным дням, собирались
до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как бога и
клятвенно обязывались не преступления совершать,
а воздерживаться от воровства, грабежа, прелюбодея-
ния, нарушения слова, отказа выдать доверенное. После
237

этого они обыкновенно расходились и приходили опять
для принятия пищи, обычной и невинной» 1.
Подозревая, что за этим кроется нечто большее,
Плиний подверг пытке двух рабынь (диаконнис в церкви),
но ничего не узнал. Он ничего не мог поставить им
в вину, кроме «безмерного уродливого суеверия», выра-
жавшегося в том, что они поклонялись казненному мя-
тежнику2. Чувствуя, что это расследование антиримской
деятельности ему не по плечу, Плиний пишет Траяну,
запрашивая указаний. Траян явно колеблется и не
знает, как поступить. Он гордится тем, что является пе-
редовым человеком и ненавидит травлю. Он предписы-
вает Плинию не разыскивать христиан и не обращать
внимания на анонимные обвинения, так как это «не со-
ответствует духу нашего времени». Но если христианам
предъявлено обвинение, то они должны быть наказаны,
если только они не оправдаются, поклонившись рим-
ским богам 3.
Эта переписка доказывает две вещи. То, что Плиний
не нашел никаких следов подрывной деятельности, сви-
детельствует, что по крайней мере в Понте и Вифинии
паулинистским руководителям успешно удалось удер-
жать рядовых христиан от революционных действий. Но
тот факт, что Плиний и Траян все же считают принад-
лежность к христианству наказуемой смертью, показы-
вает, что оно все еще вызывало революционные ассоциа-
ции. Попытка Павла сделать массы невосприимчивыми
к революционному мессианизму посредством распро-
странения культа чисто мистического Христа закончи-
лась слиянием паулинистского мистического бога и рас-
пятого еврейского мятежника, открытого поклонения
которому даже самые либеральные императоры не могли
допустить.
К эпохе наместничества Плиния относится, ве-
роятно, документ, озаглавленный «Первое послание
Петра». Оно якобы адресовано Петром из «Вавилона»
(Рима), «пришельцем, рассеянным в Понте, Галатии,
Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным»4. Но авто-
1 «Письма Плиния Младшего», стр. 344.
2 О «казненном мятежнике» у Плиния нет ни слова.—Прим. ред.
3 «Письма Плиния Младшего», стр. 345.
4 1 Петр 1, 1.
238

ром является не Петр: если бы это был он, то мы могли
бы ожидать, что, рассказывая о страданиях Христа, он
привел бы свои личные воспоминания вместо ряда ци-
тат из произведений пророков. Во время написания
этого произведения гонения были в самом разгаре, «диа-
вол ходит, как рыкающий лев, ища, кого проглотить»1.
Цель автора — укрепить дух своих читателей во время
«огненного искушения»2 и не допустить какой-либо по-
пытки активного сопротивления. Он заклинает их поко-
риться императору и его наместникам. Рабы должны
повиноваться своим господам, жены — мужьям, млад-
шие— старшим. Лучше пострадать как христианин, чем
как убийца, вор или как «посягающий на чужое» — как
мы бы оказали, смутьян3. Благодаря мастерскому
приему имя Петра, который якобы пишет в эпоху Не-
рона, незадолго до своей мученической кончины, исполь-
зовано для придания авторитетности произведению,
в котором отразилось учение, а иногда и самый язык
Павла. Кстати, тот факт, что Петр назван просто «апо-
столом» и обращается к азиатским пресвитерам как
«сопастырь»4, показывает, что в начале II в. его еще
далеко не считали папой.
В 113 г. Траян предпринял войну с Парфией. В тече-
ние следующих трех лет он присоединил Армению и
Месопотамию и донес римских орлов до Персидского
залива. Эта агрессия перенапрягла свыше меры ресурсы
империи и дала возможность покоренным евреям сов-
местно с другими рабами Рима на Востоке восстать
в тылу Траяна и учинить дикую месть за разрушение
Иерусалима. Он был вынужден отступить и умер в 117 г.,
еще до окончательного разгрома иудейского восстания.
Именно ко времени кампании Траяна на Востоке
в 114—116 г. мы должны отнести мученичество Игнатия
Антиохийского. Возможно, что Траян, ведя войну с Пар-
фией и одновременно вынужденный бороться с назре-
вавшим иудейским восстанием, попытался укрепить по-
ложение в Сирии, казнив в качестве примера одного из
местных воинствующих христианских руководителей.
1 1 Петр, 5, 8.
2 Там же, 4, 12.
3 Там же, 4, 15—16.
4 Там же, 1, 1; 5, 1.
239

Факты, относящиеся к этому делу, неясны. Единствен-
ные документы, которые стоит принять во внимание, это
семь посланий, приписываемых Игнатию (пять адресо-
вано церквам Малой Азии, одно — Римской церкви и
одно — Поликарпу Смирнскому), и «Послание к Филип-
пийцам», приписываемое Поликарпу. Подлинность их
оспаривается, но самое позднее их можно датировать
серединой II в. В числе других документов имеется пол-
дюжины других посланий Игнатия, подделанных в IV в.
или позже, и мартиролог, относящийся к VI в., в кото-
ром Траян разговаривает, как тиран в театре. Эти по-
следние документы можно игнорировать.
Согласно документам II в., Игнатий был рабом
(послания противопоставляют его рабское состояние
свободе Петра и Павла). Его арестовали в Антиохии
вместе с другими христианами и отправили в Рим,
чтобы бросить на растерзание зверям. Это можно счи-
тать историческим материалом. Но семь посланий,
якобы написанных во время его последней поездки
в Рим, трудно принять. Игнатий (если это он) сообщает
Римской церкви, что его стража дурно с ним обра-
щается. «На пути из Сирии до Рима, на суше и на море,
ночью и днем я уже борюсь со зверями, будучи связан
с десятью леопардами, то есть с отрядом воинов, кото-
рые от благодеяний, им оказываемых, делаются только
злее» 1. И все же хотят, чтобы мы поверили, что ему
разрешали принимать посетителей-христиан в различ-
ных местах в пути и писать длинные и, повидимому, не
подвергавшиеся цензуре письма о церковных делах,
включая эти замечания о его страже! Разве разрешили
бы римские солдаты, караулившие раба, приговорен-
ного в качестве члена преступного сообщества, писать
ему письма о делах его сообщества? Послание Поли-
карпа, которое используют для доказательства подлин-
ности послания Игнатия, возможно, в основном является
подлинным, но там есть признаки интерполяции. Пер-
вым, кто цитирует эти послания, является Ириней, а он
называет их автора «некто из наших», не приводя имени
Игнатия2. Мы должны считать их произведением неиз-
1 «Памятники древней христианской письменности», т. II,
стр. 405.
2 «Сочинения святого Иринея». М, 1871, стр. 660.
240

вестного фальсификатора, который в конце II в. исполь-
зовал имя знаменитого мученика для поддержки епи-
скопского правления и теологической ортодоксии своего
времени 1.
14. Эфесское евангелие и послания
После второго иудейского восстания церковные ру-
ководители считали более чем когда-либо необходимым
разобщить христианство с иудейством. Это является
целью евангелия, которое христианская традиция при-
писывает Иоанну. В той форме, в какой оно до нас
дошло, Четвертое евангелие якобы представляет собой
произведение «ученика, которого любил Иисус», — это
единственное свидетельство об авторстве, которое содер-
жится во всех канонических евангелиях2. Ириней, пи-
савший примерно в 180 г., говорит, что это евангелие
было написано в Эфесе, и называет в качестве автора
«Иоанна, ученика Господня», который жил там в эпоху
Траяна. Ириней утверждает, что он сам знал в детстве
Поликарпа Смирнского, ученика этого Иоанна, но Ири-
ней нигде не называет автора Четвертого евангелия
сыном Зеведеевым или апостолом 3. Только в III в. хри-
стианские авторы начинают отождествлять евангелиста
с сыном Зеведеевым.
Приписывание Четвертого евангелия кому-либо из
учеников Иисуса оказывается при ближайшем рассмо-
трении несостоятельным. Гл. 21, где это впервые де-
лается, является прибавлением к евангелию, написан-
ным другой рукой. В корпусе евангелия не содержится
таких заявлений. «Любимый» ученик, несомненно, вве-
ден в рассказ с целью, чтобы показалось, что здесь со-
держится свидетельство очевидца, более восторженного,
чем Петр, — очевидца, к которому в то время, как он
приклонился к груди Иисуса, Петр обращается с во-
просом; очевидца, который стоит у креста, когда Петр
1 Вопрос о посланиях Игнатия обсуждается начиная с XVI в.
и еще не решен. Поскольку мнения видных теологов можно цитиро-
вать в подтверждение как той, так и другой точек зрения, то миря-
нину позволительно прибегнуть к собственному здравому смыслу.
См. гл. VIII, § 5.
2 Иоанн 21,20—24.
3 «Сочинения святого Ир инея», стр. 214.
241

отрекся от своего Господа; очевидца, который входит
в пустую гробницу и верит, между тем как Петр стоит,
разинув рот. Но у евангелиста, писавшего в эпоху
Траяна, не хватило смелости сказать, что он был этим
человеком. Это утверждение добавлено редактором, при-
писавшим гл. 21 1. На основании этой главы Ириней
отождествляет евангелиста с «любимым учеником».
И однако в послании Поликарпа, которого Ириней на-
зывает учеником Иоанна, не содержится никакого на-
мека на то, что Поликарп когда-либо встречался в уче-
ником Иисуса, а в послании Игнатия к Ефесянам, где
говорится о пребывании Павла в Эфесе, даже не упо-
минается о существовании там такой личности, как
«любимый ученик». Все, что мы можем сказать об ав-
торе Четвертого евангелия, это то, что он был одним из
уважаемых пресвитеров Эфесской церкви в эпоху
Траяна, несомненно, был евреем (в его стиле имеются
заметные семитизмы) и, возможно, носил имя Иоанна,
но он был настолько далек от своего народа, что его
книга — самое антиеврейское произведение во всем Но-
вом завете.
В Четвертом евангелии учению о логосе, или божест-
венном разуме2, просвещающем темный мир (это уче-
ние было заимствовано Филоном из греческой филосо-
фии и, как мы видели, являлось основополагающим
в паулинистских посланиях), придана аллегорическая
форма. Главная тема содержится в прологе.
«В начале был логос,
И логос был у Бога,
И логос был Богом.
Он был в начале у Бога.
Все чрез Него начало быть,
И без Него ничто не начало быть, что начало быть,
Б Нем была жизнь,
И жизнь была свет человеков.
И свет во тьме светит,
И тьма не объяла его»3.
Здесь допущена умышленная неясность. «Объяла»
можно понять как «постигла» и как «остановила». Тем-
ные демонические силы мира, говорит Иоанн, не в со-
1 См. гл. VIII, § 6.
2 В русском и английском переводах евангелия logos переведено
«слово». — Прим. перев.
3 Иоанн 1, 1—5.
242

стоянии ни постичь, «и победить божественный логос.
В прологе далее говорится:
«Был свет истинный,
Который просвещает всякого человека,
Приходящего в мир.
В мире был,
И мир чрез Него начал быть,
И мир Его не познал.
Пришел ко своим,
И свои Его не приняли.
А тем, которые приняли Его,
Верующим во имя Его,
Дал власть быть чадами Божиими...
И Слово стало плотию,
И обитало с нами,
Полное благодати и истины;
И мы видели славу Его,
Славу, как единородного от Отца» 1.
Пока в этой доктрине нет ничего нового. Филон Але-
ксандрийский называл логос первородным Сыном Бо-
жиим, которым был создан мир, установителем порядка
вещей, светом, благодаря которому человек может по-
стичь не познаваемого иначе бога. Филон также верил
в то, что логос мог принять человеческий облик: Моисей
и Аарон были logoi — воплощениями логоса. Иоанн
Эфесский расходится с Филоном в том, что отождест-
вляет воплощенный логос не с кем-либо из героев древ-
ности, а с Иисусом Назарянином, распятым как «Царь
Иудейский» менее чем за столетие до этого. В Четвер-
том евангелии Иоанна Крестителя и Иисуса уже нельзя
считать революционными проповедниками, легенда о ко-
торых лежит в основе синоптических сказаний. Крести-
тель становится просто «человеком, посланным от
Бога», который должен возвестить о пришествии на
землю существовавшего прежде Сына Божия2. Иисус,
хотя он все же остается сыном Иосифа (евангелисту
ничего не известно о непорочном зачатии), становится
Сыном Божиим, когда им овладевает логос, и с этой
минуты для него не существует никаких человеческих
ограничений. Он показывает свое всезнание своим
1 Иоанн I, 9—12, 14. Обратите внимание на двусмысленность
«мы». Это должно означать только христианскую общину; и, однако,
это намек на очевидца — «любимого ученика» последующих глав.
2 Там же 1, 6—8, 15, 29—34.
243

первым ученикам, отрекается от своей матери («что Мне
и Тебе, Жено?») 1 и доказывает свою божественность пре-
вращением воды в вино, как это, по рассказам, еже-
годно делал Дионис на Андросе, находящемся на рас-
стоянии короткого морского перехода от Эфеса.
Земного золотого века не будет. Иисус говорит Ни-
кодиму (персонификация материалистического иудей-
ства), что Царство Божие только для тех, кто «родится
свыше»2. Спасение может быть достигнуто только бла-
годаря духовному возрождению посредством веры
в Сына Божия.
«Верующий в Него не судится,
А неверующий уже осужден,
Потому что не уверовал во имя Единородного
Сына Божия.
Суд же состоит в том,
Что свет пришел в мир;
Но люди более возлюбили тьму, нежели свет,
Потому что дела их были злы»3.
В ряде речей, каждая из которых иллюстрируется
чудом (насыщение пяти тысяч, исцеление слепорожден-
ного, воскрещение Лазаря), богочеловек возглашает, что
он есть хлеб, сшедший с небес, свет мира, воскресение и
жизнь. Так как евреи, принимая его за обыкновенного
человека, считают его притязания богохульством или
сумасшествием, то он называет детьми дьявола не
только священников и фарисеев, но и весь народ, а в
одном месте даже относит это к «уверовавшим в Него
иудеям»4. Даже евреи-христиане являются служителями
дьявола. Сатанинский характер евреев неразрывно свя-
зан с их национализмом. Реакция народа на чудо с пятью
тысячами выражается в том, что они пытаются сделать
Иисуса царем—он разрушает их замыслы своим исчез-
новением. Он говорит иерусалимским евреям:
«Я пришел во имя Отца Моего,
И не принимаете Меня,
А если иной придет во имя свое,
Его примете» 5.
1 Иоанн 2, 4.
2 Там же, 3, 3—5.
3 Там же, 3, 18—19.
4 Там же, 8, 31, 48.
5 Там же, 5, 43.
244

Есть что-то отталкивающее в этой картине, когда бог
в человеческом облике завлекает ничего не подозреваю-
щих евреев загадочными изречениями, побуждая их
ложно понять его и попасть в приготовленную для них
ловушку, без труда избегает их, пока не настало его
время, а затем презрительно им сдается, чтобы пройти
через предуготованную программу смерти и воскресе-
ния. Мы вспоминаем Диониса, играющего с Пенфеем
в «Вакханках» Еврипида. Диалог в Четвертом евангелии
часто бывает драматичным — в особенности в сценах
между Иисусом и самарянкой, между фарисеями и чело-
веком, которому возвращено зрение, и между Иисусом,
евреями и Пилатом во время суда. Вина за распятие
еще в большей степени возлагается на евреев, чем в си-
ноптических евангелиях. Иисус говорит Пилату, что
Царство Его не от мира сего, после чего Пилат не нахо-
дит за ним никакой вины и допускает его распятие
только тогда, когда евреи угрожают донести на проку-
ратора кесарю, если он отпустит Иисуса. Этот Пилат
совершенно не похож на исторического Пилата! Все
произведение умышленно написано с целью доказатель-
ства одного тезиса — а именно, что евреи в своей сле-
поте не только не узнали воплощенного бога, когда они
его увидели, но и совершили самое страшное богохуль-
ство, убив его.
Имеются признаки того, что откровенное антииудей-
ство Четвертого евангелия было умерено во втором изда-
нии с целью сделать это произведение более приемле-
мым для евреев-христиан. Еврейский элемент был еще
силен в восточных церквах, и многие образованные хри-
стиане доходили в своем антииудействе до такой сте-
пени, что это угрожало разрывом непрочного единства.
Не довольствуясь тем, что они отвергали земной золо-
той век, эти гностики не признавали Ветхий завет вообще
и -видели в боге евреев существо, враждебное богу,
открывшемуся в Иисусе. Четвертое евангелие в том
виде, в каком оно первоначально было написано, пред-
ставляло собой гностическое евангелие. Иисус здесь
отвергает иудейство целиком и полностью: евреи никогда
не знали бога; они продолжают дело своего отца диа-
вола, который был убийцей и лжецом с самого начала.
Он даже отвергает еврейское учение о будущем воскре-
сении и суде: верующие уже обладают вечной жизнью;
245

неверующие уже осуждены. Но в евангелии, в том виде,
в каком оно до нас дошло, подобные места уравновеши-
ваются высказываниями, что «спасение от иудеев» 1, и
новыми подтверждениями будущего воскресения и суда
«в последний день»2. Эти противоречия объясняли интер-
поляцией; но возможно, что сам автор, чувствуя, что за-
шел слишком далеко в антииудействе и что это может
повредить единству церкви, вставил спасительные ого-
ворки во втором издании3.
Три послания Иоанна принадлежат одному автору,
и вряд ли можно сомневаться, что это тот же самый
автор, который написал Четвертое евангелие. Первое и
самое длинное «Послание» не содержит никакого обра-
щения и скорее является не письмом, а (манифестом. Темы
Четвертого евангелия — воплощение логоса, свет, кото-
рый светит в темном мире, обещание вечной жизни —
содержатся также и в «Первом послании». Высказыва-
лось предположение, что это «Послание» представляет
собой вступительное письмо, с которым Четвертое еван-
гелие направлялось отдаленным церквам. Следует отме-
тить, что в некоторых рукописях, известных Августину
в V в., это «Послание», как говорят, имело адрес «к пар-
фянам». Возможно, что непосредственной целью Четвер-
того евангелия и вступительного письма к нему было
противодействовать революционной пропаганде в восточ-
ных церквах во время иудейского восстания 116—117 гг.
Два более кратких послания написаны «старцем»
конкретным адресатам: «Второе послание Иоанна»
к одной из местных церквей («избранной госпоже и де-
тям ее»), а «Третье послание Иоанна» некоему Гаю,
активному христианину, о котором ничего более не из-
вестно. Автора этих посланий (а следовательно, и
Четвертого евангелия) со значительной долей вероятно-
сти отождествляли со «старцем Иоанном», которого Па-
пий из Гиераполя (города, расположенного недалеко от
Эфеса) цитирует в качестве одного из авторитетов. «Вто-
рое послание» Иоанна, возможно, являлось вступитель-
ным письмом к Четвертому евангелию для тех церквей,
1 Иоанн 4, 22. Ср. 5, 37, 38; 8, 19, 23, 38, 42—44, 54—55.
2 Там же, 5, 28—29; 6, 39—40, 44, 54. Ср. 3, 16—19; 5, 24.
3 Шмидель и Луази считают оговорки интерполяциями, Эйслер
же полагает, что это собственное исправление автора.
246

где автора знали лично и где официальное вступление,
подобное «Первому посланию Иоанна», не было необхо-
димым. «Третье послание Иоанна» проливает некоторый
свет на то сопротивление, которое встречало евангелие.
«Старец» жалуется, что местный церковный руководи-
тель по имени Диотреф отказывается принимать его
письма и его посланных. Очевидно, что Четвертое еван-
гелие, как бы его ни исправлял автор, встречало сме-
шанный прием даже в церквах Малой Азии, не говоря
уже о более отдаленных местностях. Рядовые христиане
предпочитали революционные лозунги синоптической
традиции мистическим размышлениям Иоанна Эфес-
ского. Мы не должны удивляться, что прошло 50 лет,
прежде чем Четвертое евангелие было повсеместно при-
нято как каноническое.
15. Христианство при Адриане
Адриан (117—138 гг.), преемник Траяна, был, пожа-
луй, самым просвещенным правителем, который когда-
либо царствовал в Риме. Он отказался от завоеваний
Траяна на Востоке и стал проводить политику мира.
С помощью юристов-стоиков он продолжал реформы, на-
чатые Нервой и Траяном. Так как империя перестала те-
перь расширяться, то ее людские ресурсы и рабов сле-
довало сохранять. Адриан увеличил ассигнования на
содержание детей бедных вольноотпущенников в Италии.
Он лишил рабовладельцев права жизни и смерти и
права продавать рабов в качестве гладиаторов или про-
ституток, запретил человеческие жертвоприношения там,
где они еще существовали, простил тягостные недоимки
по налогам, попытался уравнять бремя провинций, ввел
прямой сбор вместо угнетательской системы откупщиче-
ства и совершил две длительные поездки по империи,
чтобы убедиться, что его реформы осуществляются. Он
начал кодификацию римского права. Он попытался, ко-
роче говоря, сделать рабство приемлемым. Кровавая
баня, которой закончилось его правление, наглядно пока-
зывает бессилие самого просвещенного правителя
в классовом обществе избежать воздействия классовой
структуры, в плену которой он находится.
В 130 г. во время своей второй императорской поездки
Адриан посетил Александрию. Письмо, написанное его
247

родственнику Сервиану, представляет собой любопыт-
ный документ, проливающий свет на положение иудей-
ства и христианства в Александрии в эту эпоху, и пока-
зывает, что, будучи настроенными против революцион-
ного иудейства, многие богатые евреи и христиане были
готовы договориться с язычеством.
«Здесь почитателями Сераписа являются христиане,
а те, кто называют себя епископами Христа, являются
преданными слугами Сераписа. Здесь нет ни одного
еврейского руководителя синагоги, ни самарянина, ни
христианского пресвитера, который не был бы звездо-
четом, прорицателем или знахарем. Когда сам еврей-
ский патриарх приезжает в Египет, то некоторые из них
заставляют его поклоняться Серапису, а другие Христу...
У »них только один бог — деньги. Вот перед кем воистину
благоговеют христиане, евреи и весь мир» 1.
Среди тех александрийцев, которые пытались прими-
рить христианство и язычество, мы остановимся только
на Василиде. Он отвергал бога евреев и выработал ми-
фическую теологию по образцу Гесиода, согласно кото-
рой высший бог «порождает божественные существа
в нисходящем порядке величия, который в конце концов
создает мир. Божественный ум, являвшийся самой древ-
ней из этих эманаций, он же Христос, снизошел на чело-
века Иисуса при его крещении, с тем чтобы освободить
меньшинство избранных душ от столкновений и зла ма-
териального мира. Поскольку избранные уже спасены,
то нет необходимости бороться с язычеством или идти
на риск мученичества. Для того чтобы придать своему
учению большую убедительность, Василид составил
евангелие (ныне утраченное), в котором Иисус не был
распят, а позволил, чтобы за него приняли Симона Кири-
нейского, и тот был вместо него, а Иисус стоял
там и смеялся2. Этот совет избранным спасать свою
шкуру и предоставить дураков их судьбе иллюстрирует
1 «Augustan History», «Life of Saturninus», 8 (Scriptores Histo-
riae Augustae», XXIX, 8). (Большинство писем в этом сборнике —
фальшивки. — Прим. ред.)
2 Симон Киринейский является историческим лицом: Марк упо-
минает его сыновей, Александра и Руфа, очевидно, как лиц, извест-
ных Римской церкви (15, 21). Другие синоптические евангелия сле-
дуют за Марком. Но в Четвертом евангелии Симон не фигурирует,
и Иисус сам несет свой крест (19,17)—возможно, это было напи-
сано с целью опровергнуть рассказ Василида.
248

деморализацию богатых александрийских христиан
в травление просвещенного Адриана.
Более известным и более сильным поборником анти-
иудейства был Маркион, синопский судовладелец и, как
говорят, сын христианского епископа. Он должен был
быть очевидцем гонений, которым Плиний подвергал
церкви Понта и Вифинии в 111—113 гг. Это, как и после-
дующее иудейское восстание 116—117 гг., убедило Мар-
киона в необходимости раз и навсегда разграничить
христианство и иудейство. Подобно александрийским
гностикам, он отвергал еврейское писание и учил, что
Иисус снизошел с неба для того, чтобы освободить лю-
дей от материального мира, который был создан богом
евреев и дурно им управляется. Двенадцать апостолов,
говорил Маркион, этого не поняли; только Павел, един-
ственный подлинный апостол, это увидел. Иисус Мар-
киона — мистический бог, не родившийся от женщины и
только то внешности человек. Своей смертью и воскре-
сением он спас от смерти и ада тех, кто готов отказаться
от материального мира и его дел, включая брак, упо-
требление в пищу мяса и различные другие плотские
удовольствия. В соответствии с этим маркионитское
причастие состояло из хлеба и воды. Деятельность Мар-
киона в правление Адриана, по-видимому, ограничива-
лась Малой Азией. Его попытка захватить Римскую цер-
ковь относится к позднейшей истории 1. Маркион не шел
на компромисс с язычеством, подобно александрийским
гностикам; но его крайний аскетизм и антииудейство
были в равной степени рассчитаны на раскол церквей,
большинство членов которых уповало на еврейское про-
рочество, торжественно отмечало свое товарищество во
время еженедельной общей трапезы и ожидало царства
божия на земле, а не только на небесах.
Христианские руководители были теперь вынуждены
вести войну на два фронта: против революционного
иудейства, с одной стороны, и против раскольнического
гностицизма — с другой. В связи с этим им пришлось
укрепить церковную организацию и дисциплину и
изгнать из своих рядов тех, кто угрожал расколом дви-
жения. Псевдопаулинистские послания к Тимофею и
Титу (так называемые «Пастырские послания»),
1 См. гл. VIII» § 2.
249

по-видимому, были сфабрикованы и распространялись
главным образом с целью противодействия крайнему пау-
линизму, проповедовавшемуся Маркионом и ему подоб-
ными. Автор «Пастырских посланий» мог включить
несколько подлинных паулинистских отрывков, чтобы
придать своим подделкам видимость подлинности, но
в основном он даже не пытается подражать стилю
Павла. Вероятно, он писал в Малой Азии: чувствуется
его азиатское происхождение; ему известно больше
о семье Тимофея, чем Луке, а его злобная ненависть
к Маркиону наводит на мысль о географической близости.
Автор осуждает сложную теологию александрийских
гностиков с ее «баснями и родословиями бесконеч-
ными»1 и клеймит в еще более сильных выражениях от-
каз от материального мира как зло, а также и связанный
с этим непомерный аскетизм, проповедовавшийся Мар-
кионом. Увещевание «впредь пей не одну воду, но упо-
требляй немного вина, ради желудка твоего»2 является
частью нападок на аскетизм маркионитов и не имеет
биографической ценности как указание на привычки
Павла или Тимофея. Еврейские писания объявляются
боговдохновенными и полезными для поучения христиан.
Предупреждение в конце «Первого послания к Тимофею»
против «антитез гносиса, ложно так именуемого»3, пред-
ставляет собой прямой намек на «Антитезы» Маркиона,
произведение, в котором тот излагал противоречие между
еврейским законом и христианским евангелием; но эти
строки следуют после естественного окончания посланий
и выглядят как позднейшее добавление4. Одновременно
автор предписывает лояльность в отношении империи и
осуждает еврейских смутьянов — «непокорных, пустосло-
вов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым
должно заграждать уста»5. Он резко порицает любовь
1 Тимоф. 1, 3—4.
2 Там же, 5, 23.
3 В каноническом русском переводе: «прекословий лжеименного
знания». — Прим. перев.
4 Тимоф. 6, 20—21. В «авторизованном переводе» (так назы-
вается наиболее распространенный английский перевод библии.—
Перев.). Эта фраза неправильно переведена как «противодей-
ствия науки, ложно так именуемой» (oppositions of science falsely so
called), что побуждает фундаменталистов видеть в этом отрывке
пророческое предупреждение против Дарвина и Гексли.
5 Тит 1. 10—11.
250

к деньгам как корень всех зол, а его уподобление своих
противников египетским некромантам напоминает нам
размышления Адриана о религиозных деятелях Але-
ксандрии. Средство, предлагаемое автором от всего
этого, — суровая дисциплина: покорность рабов госпо-
дам, женщин мужчинам и каждой церкви ее пресвите-
рам. Он не только не принимает безбрачия маркиони-
стов, но и (в этом он больше всего отличается от Павла)
предписывает, чтобы епископ или пресвитер обязательно
был «одной жены муж» 1. Здесь еще не делается разли-
чия между епископами и пресвитерами: в «Послании
к Титу», гл. 1, ст. 1—9, эти слова употребляются как
синонимы. Епископам полагается жалованье. Мы уже
далеко ушли от собраний первых христиан, на которых
все без различия, как мужчины, так и женщины,
проявляли те «духовные дары», которыми они обладают.
О том, что думали рядовые христиане об этих диспу-
тах, можно составить себе представление по произведе-
нию, которое в наших библиях называется «Послание
Иакова». Это не сочинение Иакова Иерусалимского, про-
тивника Павла. Автор знаком с греческим текстом Вет-
хого завета, но не с еврейским, и сам пишет на хорошем,
удобочитаемом греческом языке. Описываемое им поло-
жение уже не то, которое было в ранней церкви. Церкви
совращены классовыми различиями и тем, что там все
совершается «взирая «а лица»; богачи на собраниях по-
лучают хорошие места, а бедняки сидят на полу или
стоят2. Анализ текста показывает, что это послание
относится к эпохе правления Адриана. Чтобы его произ-
ведение не было принято хуже, чем поток псевдопаули-
нистской и псевдопетристской литературы, распростра-
нявшейся в церквах, автор приписывает свое сочинение
Иакову, руководителю палестинской церкви, которого
почитали почти так же, как Петра. Для него христиан-
ство не отрицание, а дальнейшее развитие иудейства:
он адресует свое произведение «двенадцати коленам,
находящимся в рассеянии»3. Уважение к еврейскому за-
кону и революционная позиция автора в отношении бо-
гатства позволяют отнести его к ессейской традиции,
1 Тимоф. 3, 2; Тит 1, 5—6.
2 Иак. 2, 1—4.
3 Там же, 1, 1.
251

которая зародилась еще до появления христианства и
оказала на него вначале такое влияние. Догма его не
интересует. Он не цитирует ни одного евангелия и ни
разу не упоминает ни о распятии, ни о воскресении. Он
называет Иисуса Христа «Господом славы», который
будет судить мир 1. Его отношение к интеллигентам, ве-
дущим борьбу за господство в церквах, можно выразить
словами «Чума на все ваши домы!»2 Слишком много
разговоров и слишком мало дела, слишком много ерунды
насчет оправдания верой, в то время как братья и сестры
ходят нагими и голодным«. Вслед за древними проро-
ками он призывает богачей-эксплуататоров плакать и
рыдать о тех бедствиях, которые ожидают их в «день
заклания»8. Его читатели должны набраться терпения,
быть твердыми и объединенными. «Пришествие Господне
приближается... судия стоит у дверей»4.
Это революционное произведение поздно »было вклю-
чено в канон. Ни один из авторов II в. его не упоминает.
Ориген в III в. цитирует его как «послание, приписывае-
мое Иакову». Евсевий в IV в. отмечает, что его подлин-
ность оспаривается и относит его к тем произведениям,
«в рассуждении которых есть противоречия и которые
однако приняты многими»5. Подобно «Апокалипсису»,
это послание было сохранено рядовыми христианами
вопреки усилиям их руководителей, так как оно отра-
жало чаяния христианской массы. Сирийские церкви,
где христианство раннего типа, которое нашло выраже-
ние в этом послании, исчезло позже всего, первыми до-
пустили его в свой канон. Иероним, писавший в Пале-
стине в конце IV в., отмечает, что авторство его ставится
под сомнение, но сам он принимает его как подлинное.
Таким образом, оно все-таки вошло в Новый завет.
В новейшее время Лютер отвергал его как «липовое по-
слание»; но анабаптисты любили его и часто знали наи-
зусть. Ценность его заключается в том, что оно является
свидетельством об устойчивости революционной тради-
ции в христианстве II в.
1 Иак. 2, 1; 5, 7—9.
2 Несколько измененная цитата из трагедии Шекспира «Ромео
и Джульетта». — Прим. перев.
3 Иак. 5, 5.
4 Там же, 5, 8—9.
5 «Сочинения Евсевия Памфила», т. 1, стр. 98, 142.
252

16. Последнее еврейское восстание 132—135 гг.
Ход событий вскоре дал церковным руководителям
повод отречься от революционной литературы. При-
мерно в 130 г. Адриан, возможно, введенный в заблу-
ждение равнодушием к религии, которое он заметил
у богатых евреев Александрии, решил совершить то, что
безуспешно пытался сделать Антиох за три столетия до
него — покончить с иудейством раз и навсегда. Он издал
эдикт, запрещавший обрезание, чтение еврейского за-
кона и соблюдение субботы, и отдал приказ, чтобы
Иерусалим был отстроен вновь как римская «колония.
Он надеялся урегулировать еврейский вопрос посред-
ством ассимиляции евреев с другими подданными более
или менее либерализированной империи. В результате
же еврейский народ решился на последнее, отчаянное
восстание. Восстание началось в 132 г. под руковод-
ством Симона Бар-Кохбы, принявшего звание «князя
Израильского», которого знаменитый равви Акиба при-
ветствовал как мессию, но большинство равви осталось
в стороне. Повстанцы, количество которых достигало
200000, освободили Иерусалим и целый ряд других
укрепленных пунктов Палестины; им оказывали помощь
евреи диаспоры и даже некоторые не евреи. «Весь мир, —
говорит историк Дион, — был потрясен» 1. Но полко-
водцы Траяна за 20 лет до того слишком хорошо сде-
лали свое дело, и новое восстание не могло иметь ни
малейшей надежды на успех. Против повстанцев была
стянута огромная армия под руководством Севера, луч-
шего полководца Адриана. И несмотря на это, только
в 135 г. удалось снова взять Иерусалим, убить Симона,
овладеть последним укреплением повстанцев в Бетере,
к юго-западу от Иерусалима, и окончить войну ценой
огромных человеческих жертв с обеих сторон. Победи-
тели тысячами убивали мужчин, женщин и детей, про-
дали множество народа за бесценок на невольничьих
рынках, а с Акибы заживо содрали кожу. Иерусалим
был отстроен заново как римский город и стал назы-
ваться «Элия Капитолийская»; на том месте, где стоял
еврейский храм, был воздвигнут храм Юпитера Капито-
лийского, а евреям было запрещено появляться в виду
города под страхом смерти.
1 Дион. XIX, 13.
253

Одним из результатов этого восстания было оконча-
тельное отделение христианства от иудейства. Даже
евреи-христиане отказались поддерживать Бар-Кохбу,
а языческие церкви были слишком напичканы своими
руководителями антиеврейской пропагандой, чтобы под-
вергать себя опасности. Теперь уже не было больше
места, как надеялись некоторые паулинисты I в., для
того чтобы петристское «благовестив для обрезанных»
могло оказаться рядом с паулинистским «благовестием
для необрезанных»1. Евреи, которые на протяжении
70 лет были трижды сокрушены военной мощью Рима,
в глазах христиан явно были прокляты. Еврейское хри-
стианство сделалось ересью. Возможно, что именно в это
время некий редактор »вписал в «Первое послание к фес-
салоникийцам» то злобное обличение евреев, в котором
Павел благодаря анахронизму радуется бедствию своего
народа:
«Которые убили и Господа Иисуса и Его пророков,
И нас изгнали,
И Богу не угождают,
И всем человекам противятся,
Которые препятствуют нам говорить язычникам,
чтобы спаслись,
И чрез это всегда наполняют меру грехов своих;
Но приближается на них грех до конца»2.
1 Галат. 2, 6—10.
2 1 Фессал. 2, 15—16. Этого отрывка не было в маркионовском
издании «Посланий». Не имелось никаких оснований, по которым
такой крайний антииудаист вычеркнул бы эти строки, если бы они
там содержались.

Глава VIII
ЗАРОЖДЕНИЕ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ
1. Век Антонимов
После смерти Адриана Римская империя стала за-
метно клониться к упадку. Высказанное Гиббоном су-
ждение о том, что век Антонинов был самым счастли-
вым и самым благополучным в истории человечества,
опровергается имеющимися сейчас материалами. Ре-
формы стоиков представляли собой максимум того, на
что было способно рабовладельческое общество, и их
было недостаточно, чтобы спасти его. Прекращение рас-
ширения империи ограничило поступление новых масс
рабов, повысило на них цену и обеспечило им лучшее
обращение. При преемниках Адриана, Антонине Пии
(138—161 гг.) и Марке Аврелии (161—180 гг.), продол-
жали предприниматься кое-какие паллиативные меры:
рабство было еще более регламентировано законом,
применение пыток было ограничено и был облегчен от-
пуск рабов на волю. Но улучшение положения рабов
сопровождалось утяжелением бремени, лежавшего на
крестьянах. Этот двойной процесс подготовил почву для
средневекового крепостничества. В одном из египетских
папирусов, относящемся к 154 г., говорится о крестья-
нах, бегущих от сборщиков налогов и становящихся раз-
бойниками,— симптом кризиса, который широко распро-
странился как на Востоке, так и на Западе еще до
конца II в.
В смертельно больном социальном строе христиан-
ские церкви играли двойственную роль. Ряды их членов
пополнялись в основном представителями эксплуатируе-
мых масс, которых привлекала и поддерживала надежда
на лучшее будущее не только на небесах, но и на
земле — на золотой век, представление о котором было
навеяно видениями еврейских пророков и псалмопевцев,
255

а также более недавними апокалипсисами и Сивилли-
ными пророчествами, где святые сокрушают своих
угнетателей, как глиняный горшок, и в качестве свя-
щенников и царей правят миром, в котором не станет
войн и все блага будут в изобилии, — на золотой век,
символом и предвестием которого являлись общие тра-
пезы, устраивавшиеся каждую неделю членами церкви.
Но лишь немногие из руководителей разделяли эти
мечты рядовых христиан. Они скорее были склонны
искать союза с империей, которая при Адриане и при
Антонинах, как казалось оптимистам, постепенно рефор-
мировалась. Проблема, стоявшая перед церковными ру-
ководителями, заключалась в том, что им приходилось
говорить таким языком, который был бы достаточно
революционным, чтобы удерживать их членов, но не на-
столько революционным, чтобы встревожить имперские
власти. Эта дилемма неотвязно сопутствовала им в те-
чение ряда поколений. Этим объясняются не только про-
тиворечия, обнаруживаемые в раннехристианских произ-
ведениях зачастую у одного и того же автора, но также
и изменением имперской политики, переходившей от ре-
прессий к терпимости нередко при одном и том же импе-
раторе.
2. Маркион
Примерно в 139—140 гг. богатый судовладелец Мар-
кион прибыл из Малой Азии в Рим и сделал крупный
вклад в фонды Римской церкви. Римские пресвитеры
взяли деньги, но в 144 г., когда им было уже больше
известно о Маркионе, они вернули ему его деньги и
изгнали из своей церкви. Дальнейшие годы своей жизни
Маркион был занят организацией собственных церквей,
которые он снабдил составленной им самим библией.
Она состояла из единственного евангелия (выхолощен-
ного варианта Луки) и собрания десяти паулинистских
посланий, из которых было старательно убрано все, что
могло навести на мысль о еврейском происхождении
христианства1. Текст Маркиона утрачен, но полемиче-
1 Теория некоторых немногочисленных исследователей о том, что
евангелие от Луки представляет собой дополненное евангелие Мар-
киона, не выдерживает критики. Произведение Луки появилось
раньше. Тертуллиан, располагавший соответствующими докумен-
тами, говорит: «Маркион в своих «Антитезах» утверждал, что еван-
256

гелие, которое мы приписываем Луке, подвергалось интерполяций
со стороны защитников иудейства, вставивших туда закон и проро-
ков» («Против Маркиона», IV, 4).
1 В этом заключается подлинное значение Маркиона. Он зани-
мал не только антииудейскую позицию, но и неприкрыто антиреволю-
ционную, что могло отпугнуть членов церкви. Этого уже церковные
руководители не могли потерпеть.
ские сочинения Иринея, Тертуллиана и других отцов
церкви дали возможность современным ученым восста-
новить его довольно точно. Маркион убрал из евангелия
рассказы о рождении Иоанна Крестителя и Иисуса, где
содержались опасные фразы о том, что князья будут
свергнуты со своих престолов, а голодные будут накор-
млены, и где Иисус спускался с небес для того, чтобы
отменить закон и пророков 1. Точно так же он вычеркнул
из посланий все тексты, в которых еврейский бог ото-
ждествлялся с истинным богом, или в которых призна-
валась хоть какая-то авторитетность законов или проро-
ков, или же где делается намек на то, что между стар-
шими апостолами и Павлом существовали какие-либо
иные отношения, кроме вражды. В отдельном произве-
дении, «Антитезах», Маркион всячески подчеркивал про-
тивоположность между иудейством и своим вариантом
христианства. Обращаясь подобным образом с хри-
стианскими документами, он совершал над ними не
большее насилие, чем другие редакторы евангелий и
посланий, поступавшие подобным образом начиная
с I в. Он верил в то, что освобождал подлинное хри-
стианство Павла от еврейских наслоений, а отвергая
«Пастырские послания», он бесспорно предвосхитил
современную науку. Созданием раскольнических церк-
вей Маркион и прочие еретики принудили основную
массу христиан укрепить свою организацию и заняться
вопросом, который еще до сих пор не вставал, — вопро-
сом о каноне Нового завета.
3. Юстин
О позиции интеллигентов, придерживавшихся в эту
эпоху официального христианства, можно составить
представление на основании сочинений Юстина. По его
собственному рассказу, он родился в Палестине в язы-
ческой семье и после того, как он дилетантски
257

занимался различными греческими философскими уче-
ниями, был обращен в христианство. После путешествий
по империи в качестве странствующего философа он обо-
сновался в Риме, где примерно в 150 г. написал «Аполо-
гию» христианства, обращенную к императору Антонину
Пию, принцам Марку Аврелию и Веру и римскому се-
нату и народу. Это не было первое произведение такого
рода. Эра реформ, достигшая своей кульминации при
Адриане, вселила в некоторых христианских руководи-
телей впервые надежду на обращение империи. Некий
христианский проповедник или «пророк» по имени Квад-
рат обратился к Адриану с не дошедшей до нас аполо-
гией, а сохранившаяся «Апология» Аристида была об-
ращена к Антонину еще до сочинения Юстина. Но сочи-
нение Юстина было более широко задумано. Он пытался
найти общую почву с правителями, к которым он обра-
щается.
Юстин вначале протестует против преследований
христиан только за то, что они носят это имя. Он даже
играет словами: «Нас обвиняют в том, что мы хри-
стиане; но несправедливо ненавидеть доброе» (chre-
ston) 1. Христиан следует судить только за открытые
выступления. Их единственное преступление в том, что
они отказываются поклоняться идолам, так как вместе
с поэтом Менандром верят, что творец выше своего про-
изведения. Сократ отвергал ложных богов и был при-
говорен к смерти как безбожник. Разум (логос),
вдохновлявший Сократа, с тех пор принял человеческий
облик Иисуса Христа. Следовательно, христиане
поклоняются тому же богу, как Сократ и Платон. Они,
как и Платон, верят в то, что праведники будут возна-
граждены, а грешники наказаны после смерти, но судьей
будет не Радамант и не Минос, а Христос, и мучения
будут продолжаться не в продолжение только тысячи
лет, а вечно.
Говорят, продолжает Юстин, что христиане ожидают
царства. Это так, но они ожидают царства божия, а не
человеческого царства. Да будет императору известно,
что они более всех людей содействуют общественному
спокойствию в его империи. Они отказываются от погони
за богатством, помогают беднякам из своих обществен-
1 «Сочинения святого Иустина», Апология I, стр. 40.
258

ных фондов и, за исключением идолопоклонства,
являются верными подданными, которые молятся о том,
чтобы в императоре соединились мудрость и сила. Вер-
ность Иисусу Христу удержала их от поддержки недав-
него еврейского восстания под руководством Бар-Кохбы.
Говоря, что Иисус родился без смешения, распят,
умер и, воскресши, вознесся на небо, христиане говорят
не более того, что язычники рассказывают о Персее,
Асклепии и других полубогах: в этих мифах по на-
ущению демонов предварительно рассказывается еван-
гельская история. Что же касается обожествления людей,
то как же быть с обожествленными императорами?
А Симон Самарянин, который занимался волшеб-
ством в правление Клавдия и который почтен статуей
на берегу Тибра в самом Риме? 1 Император, опромет-
чиво говорит Юстин, может, если ему угодно, проверить
рассказ о рождении Иисуса по данным переписи, кото-
рая была при Квиринии, а рассказ о его чудесах и смерти
по донесениям Пилата2. Двенадцать апостолов, люди
не ученые и не умеющие говорить, не могли бы пропо-
ведовать, как они это делали, ко всем народам без бо-
жественной помощи.
Юстин не утверждает, что спасены будут только ве-
рующие. Те, кто жил согласно разуму, являются хри-
стианами, «хотя бы считались за безбожников», жившие
противно разуму враждебны Христу3. Во исполнение
пророчеств, сделанных до пришествия Христа, Иудея
была опустошена, а язычники были обращены в таком
множестве, что количество христиан из язычников пре-
восходит ныне количество евреев-христиан.
Юстин дает краткое описание обряда Римской
церкви своего времени. Новообращенных крестят во
имя Бога Отца, Иисуса Христа и Святою Духа, который
предвозвестил чрез пророков. После крещения новообра-
щенного ведут в общее собрание. Раз в неделю после
1 Юстин впадает здесь в грубейшую ошибку. Статуя, которую
он видел, была посвящена древнему италийскому богу Семону Сан-
ку — Semoni Deo Sanco. Юстин же ошибочно прочел это как Simoni
Deo Sancto — «Симону, богу святому».
2 Юстин, разумеется, не имел доступа к официальным докумен-
там и говорит совершенно «наобум». В последующее столетие «доне-
сения Пилата» (Acta Pilati) были сфабрикованы ввиду отсутствия
подлинного документа.
3 «Сочинения святого Иустина», Апология I, стр. 85.
259

чтения отрывков из сказаний апостолов или писаний
пророков и после увещевания и молитвы предстоятелю
приносят хлеб и чашу вина с водой, и тот произносит
благодарение (eucharistia) богу за них 1. Народ возгла-
шает «Аминь». Диаконы дают каждому из присутствую-
щих приобщиться хлеба, над которым совершено бла-
годарение, а часть оставляют для отсутствующих. Про-
изводится сбор в пользу нуждающихся. Эти собрания
устраиваются по воскресеньям, «потому что это есть
первый день, в который бог, изменивши мрак и веще-
ство, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш,
в тот же день воскрес из мертвых»2. В абзаце, который
некоторые считают вставленным уже впоследствии са-
мим Юстином, он говорит, что хлеб и разбавленное
вино — это плоть и кровь Иисуса, и приводит рассказ об
установлении причастия, содержащийся в написанных
апостолами «сказаниях, которые называются Еванге-
лиями»3. Юстин заканчивает свое произведение призы-
вом к императору и его правительству принять хри-
стианство, если они считают его разумным, но даже
если они считают его безумием, то не приговаривать
к смерти людей, не совершивших ничего дурного.
В этой «Апологии» содержится много примечатель-
ных черт. Во-первых, Юстин не только отвергает рево-
люцию, но стремится к союзу между церковью и импе-
рией. Он призывает Антонинов, поскольку они являются
философами и государственными деятелями, принять
христианство как завершение их философии и как по-
мощь в проведении их политики. Не отрицая полностью
еврейского происхождения христианства, он старается
свести это до минимума.
Во-вторых, описывая собрания христиан, он говорит
только о причащении хлебом и вином и умалчивает об
общей трапезе. Однако же нам известно по надписям,
1 Смешение причастного вина с водой не фигурирует в Новом
завете. Не являлось ли это попыткой примирения с маркионитами.
которые причащались только водой?
2 «Сочинения святого Иустина», Апология I, стр. 108.
3 Там же. Подробное рассмотрение этого отрывка см. у Соu-
lange, The Evolution of the Mass, part. II, ch. 1. Целью Юстина яв-
ляется не утверждение пресуществления, а опровержение Map-
киона, говорившего, что Иисус не имел материального тела. Хлеб,
вино и вода составляют тело Иисуса, точно так же, как они соста-
вляют тела и других людей.
260

найденным в катакомбах, и от Тертуллиана, что евха-
ристия как до, так и после эпохи Юстина являлась
неотъемлемой частью трапезы, во время которой пили
и ели как следует1. Мы знаем также, что язычники, ко-
торые считали христиан опасным тайным обществом,
приукрашивали факты ужасными россказнями о людо-
едстве и разврате2. Юстин (менее смелый, чем Тертул-
лиан) не касается этой темы.
Поучительно сравнить первую «Апологию» Юстина
со второй, написанной после того, как первая не произ-
вела впечатления на имперское правительство. Возму-
щенный казнью трех христиан в Риме, он становится бо-
лее воинственным. Он говорит римлянам, что демоны,
которых они называют богами, «посеяли между людьми
убийства, войны, любодеяния, распутства и всякое
зло»3; что все доброе в мире—это дело логоса, который
есть Христос; что Сократ только отчасти познал Христа
и поэтому обращался лишь к ученым, но что в Христа,
о котором теперь проповедуют, «поверили не только фи-
лософы и ученые, но и ремесленники ,и вовсе необразо-
ванные, презирая и славу, и страх, и смерть» 4.
В «Разговоре с' Трифоном иудеем», написанном после
первой, а возможно, и после обеих «Апологий», Юстин
проявляет себя с другой стороны. Здесь он настаивает,
что христианство является истинным иудейством. Мар-
киониты и прочие, кто отрицает это, говорит он, недо-
стойны называться христианами. Если кто-либо из
христиан евреев хочет придерживаться еврейского за-
кона, то он может это делать, говорит Юстин, если
только он не будет навязывать его христианам из языч-
ников; но на самом деле, как это заранее было предска-
зано законом и пророками, Христос отменил закон
Моисея. Юстин довольно подробно развивает эту тему.
На вопрос о том, ожидает ли он земного золотого века
в восстановленном Иерусалиме, он отвечал, что, хотя
многие не ожидают этого, все истинные христиане,
1 См. гл. VI, § 5 и гл. VII, § 5.
2 Обвинения в людоедстве и разврате, по-видимому, неизменно
выдвигались против революционеров древности в качестве оружия
борьбы с ними. В этом обвиняли и Катилину и его сообщников
в 63 г. до н. э., несомненно, со столь же малым основанием, как
впоследствии христиан.
3 «Сочинения святого Иустина». Апология I, стр. 85.
4 Там же, I, стр. 25.
261

несомненно, верят в золотой век в соответствии с еврей-
ским пророчеством. Он цитирует «Апокалипсис Иоанна»
в доказательство того, что эта вера является апостоль-
ской и что христиане наследуют пророческий дар, кото-
рым ранее обладали евреи.
Мы увидим, что Юстин занимает совершенно иную
позицию, обращаясь к имперскому правительству и
к своим единоверцам христианам или к евреям, которых
он надеется обратить в христианство. Примечательной
чертой как «Апологий», так и «Разговора» является
молчание Юстина относительно Павла. Из книг Нового
завета он пользуется только синоптическими евангели-
ями и (в «Разговоре») «Апокалипсисом». И, однако, он
должен был знать паулинистские «Послания», а если
ему было известно евангелие от Луки, то он, разумеется,
знал и «Деяния». Поэтому странно, что он игнорирует
апостола язычников и умышленно евангелизацию мира
ставит в заслугу только двенадцати. По-видимому, репу-
тация Павла пострадала после того, как его именем вос-
пользовались Маркион и гностики. До тех пор, пока его
репутация не была восстановлена, авторы, желавшие,
чтобы их читали в церквах, не особенно стремились при-
бегать к его авторитету.
Несмотря или благодаря налету философии, Юстина,
по-видимому, мало читало большинство христиан. Его
произведения дошли до нас в единственной рукописи.
4. Герма
Настроение рядовых христиан этой эпохи гораздо
лучше выразил Герма, автор произведения под назва-
нием «Пастырь». Согласно перечню книг Нового завета,
составленному в Риме примерно в 190—200 гг. и кото-
рый называется по имени открывшего его «Канон Му-
ратори», Герма был братом римского епископа Пия и
писал примерно в 140—154 гг. Сам Герма упоминает
нескольких современных ему деятелей Римской церкви,
но ни разу не говорит о Пие. Очевидно, что этот Пий
(хотя и считающийся первым из двенадцати Пиев, быв-
ших римскими папами) не являлся папой в нашем
смысле слова.
Герма, насколько можно судить по его книге, был
греческим вольноотпущенником (возможно, из Аркадии,
262

так как она является местом действия его видений) и
составил себе состояние, занимаясь купечеством. Состо-
яние свое он, однако, потерял. Он не может себе позво-
лить ехать из Рима в Кумы и идет пешком. Он имел
жену и детей. В ряде видений старица (символизирую-
щая церковь, которая «сотворена... прежде всего... и для
нее сотворен мир» 1) поручает ему объявить ее слова,
которые он должен прочесть римским христианам и
с помощью их секретаря Климента разослать в другие
церкви 2.
В следующем видении Герма видит, как множество
людей строят башню. Башня опять-таки символизирует
церковь. Некоторые камни, которые доставляют для
строительства, хорошо подходят: это хорошие христиане.
Некоторые камни достают из глубины воды: они пред-
ставляют мучеников. Некоторые же камни временно
отбрасывают в сторону: это грешники, у которых еще
есть надежда, «если только принесут покаяние теперь,
когда строится башня»3, другие камни отбрасываются
совсем: это лицемеры, вероотступники и другие тяжкие
грешники. Среди них есть и белые круглые камни, кото-
рые не подходят для постройки: это богатые христиане,
которые «когда придет гонение, то ради богатств своих
и попечений отрицаются Господа». Но если их богатство
уменьшится, говорится нам, то они станут хорошими,
квадратными камнями, подобно Герме, когда он потерял
свои деньги4. Но даже и те, которые отвергнуты, за
исключением вероотступников, могут спастись, когда по-
страдают, — это первый намек в христианской литера-
туре на учение о чистилище. Башня скоро будет закон-
чена — так скоро, говорит Герма, что нельзя ожидать
прощения за грехи, совершенные в то короткое время, ко-
торое еще остается. Богатых христиан предупреждают,
1 «Памятники древней христианской письменности», т. II,
стр. 232.
2 Этот Климент не мог являться автором послания Римской
церкви к Коринфской, которое вообще не имеет подписи. Он мог
быть потомком Флавия Клемента, казненного Домицианом. Все
члены этой семьи, по-видимому, остались христианами. (Renan, Les
Evangiles, ch. XVI.) Тит Флавий Клемент, более известный как Кли-
мент Александрийский, возможно, являлся другим потомком.
3 «Памятники древней христианской письменности», т. II,
стр. 240.
4 Там же, стр. 241.
263

чтобы они разделили свое богатство с бедняками, иначе
же, когда башня будет закончена, их туда не допустят.
Церковных руководителей увещевают, чтобы они прекра-
тили свои раздоры, пока еще не поздно.
Книга получила свое название по последующим виде-
ниям. Герма встречает человека в одежде пастыря
(«ангел покаяния»), который дает ему ряд заповедей,
очень напоминающих те, которые имеются в синопти-
ческих евангелиях и в «Послании Иакова». Следует
обратить особое внимание на те заповеди, которые
предписывают без ограничения давать нуждающимся
(«Берущие по нужде не будут осуждены, а берущие
притворно подвергнутся суду. Дающий же не будет вино-
ват») и избегать лжи — эту заповедь Герме трудно соб-
людать в своих деловых занятиях1. В строках, которые,
по-видимому, намеренно направлены против паулинист-
ской доктрины о всеобщей испорченности, «ангел раская-
ния» говорит Герме, что он сможет соблюдать эти за-
поведи, если твердо захочет, но если он сомневается в
том, что сможет их соблюдать, то тогда у него ничего
не получится.
При этом снова осуждается погоня за богатством.
Христиане, которые копят земные сокровища, дают за-
ложников князю этого мира.
«...не приготовляй себе ничего более, как сколько
тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы,
когда господин этого города захочет изгнать тебя из
него за то, что не повинуешься закону его, — выдти тебе
в свое отечество»2.
Очевидно, что Герма не ожидает примирения с Рим-
ской империей. Но он также не надеется и на официаль-
ную революцию. Богатых следует пощипать, но им надо
оставить столько, чтобы они могли помогать нуждаю-
щимся беднякам, а «бедный благодарит Бога за бога-
того, дающего ему»3. Герму мало интересуют теоретиче-
ские споры. Его вера проста, хотя она и излагается
в ряде довольно сложных притч. Бог через посредство
Святого Духа, проявляющегося в христианской общине,
1 «Памятники древней христианской письменности», т. II,
стр. 254, 255.
2 Там же, стр. 282.
3 Там же, стр. 284.
264

дал закон всему человечеству. Дух пребывает во всех,
кто оказался «способным покаяться»1, но в особенности
в одном человеке, Иисусе, который «весьма много потру-
дился и весьма много пострадал», ибо «никакой вино-
градник не может быть очищен без труда и подвига»,
за что бог избрал его своим посредником, чрез которого
новый закон будет дан миру2. Никто из тех, кто не
соблюдает этот закон, не спасется. Среди тех, кто уве-
ровал, высшее место отведено для мучеников, затем для
христиан, которые, хотя и не были мучениками, но
«соблюли заповеди Божии». К числу этих людей Герма
относит большинство христиан3. Другие могут спастись
благодаря раскаянию — совершившие небольшие пре-
грешения — легко; большие грешники тоже могут
спастись, если они будут верны христианской вере; бо-
гачам спастись еще труднее. Даже для тех, кто пропове-
довал еретические учения (Герма считает этих людей
скорее напыщенными педантами, чем великими грешни-
ками) есть надежда. Только отступникам и предателям
нет прощения4.
В конце Герма снова возвращается к своему сравне-
нию церкви с башней. Он обращается с особым преду-
преждением к бесчестным священнослужителям, осу-
ждая «диаконов, которые худо исполняли служение,
расхищая блага вдов и сирот и сами наживаясь от
своего служения»5, и заканчивает свое произведение
строками, рисующими бедственное положение неиму-
щего люда при Антонинах.
«...должно всякого человека исхищать из бедствия.
Ибо неимущий в ежедневной жизни терпит великое му-
чение и скорбь... Многие, не вынося бедственного поло-
жения, причиняют себе смерть. Посему кто знает о бед-
ствии такого человека и не избавляет его, допускает
великий грех и делается виновен в крови его. Итак,
благотворите сколько кто получил от Господа. Не мед-
лите, чтобы не окончилось строение башни..., Если не
1 «Памятники древней христианской письменности», т. II,
стр. 308.
2 Там же. стр. 293.
3 Там же, стр. 302—306.
4 Там же, стр. 308—312.
5 Там же, стр. 337.
265

поспешите исправиться, окончится башня и вы не попа-
дете в нее» 1.
В лице Гермы мы имеем более, чем обычно, ярко
выраженного представителя массы вольноотпущенни-
ков, рабов и бедных свободных, составлявших большин-
ство в Римской и других церквах в середине II в. Ему
неведома паулинистская теология, он ни разу не цити-
рует ни одной из книг Ветхого или Нового заветов и.
считает доктринерские споры только помехой. С точки
зрения позднейших католических стандартов, он весьма
смахивает на еретика: его рассказ о том, как бог сделал
Иисуса за его заслуги своим сотоварищем, никогда не
был бы допущен в IV в. Для Гермы догма имеет не-
сравненно меньшее значение, чем товарищество. Его
церковь представляет собой не иерархию, диктующую
ему, что думать и делать, а сообщество самых обыкно-
венных людей, которые, как они верят, нашли выход из
греховного окружения Римской империи. Самое глав-
ное— это то, что христиане должны держаться все
вместе, что они должны прекратить всевозможные пре-
рекания о вещах, не имеющих никакого значения, что
богатые должны поделиться с бедными, а все остальное
они должны предоставить богу. Столь греховный мир не
может существовать долго!
Некоторое время Герму считали боговдохновенным
автором. Благодаря невероятному анахронизму (нет
оснований полагать, что он сам на это рассчиты-
вал) его книга была приписана Ерму (Герме), упоми-
наемому Павлом. Ириней, Климент Александрийский и
Ориген цитируют его как писание. Его произведение
даже включено в древнейшую из дошедших до нас ру-
кописей Нового завета, »в относящейся к IV в. «Codex
Sinasiticus». Все это наглядно свидетельствует о его по-
пулярности в церквах. Но в конце концов церковные
власти не смогли этого переварить. «Канон Муратори»
исключает его ввиду его недавнего написания. Тертул-
лиан находит, что он морально неустойчив, и называет
его книгу «Пастырем совратителей». Евсевий в IV в.
(совершенно незаслуженно, поскольку Герма писал под
своим собственным именем) зачисляет его книгу в число
подложных.
1 «Памятники древней христианской письменности», т. II, стр. 346.
266

5. Епископат
Для того чтобы удержать членов своих церквей и
одновременно попытаться заключить союз с империей,
христианским руководителям необходимо было все бо-
лее и более укреплять свою организацию и дисциплину.
Мы видели, как начиная с конца I в. демократическая
организация ранних церквей, изображенная в «Учении
двенадцати апостолов», постепенно сменилась управле-
нием несменяемых пресвитеров или «епископов», претен-
довавших на то, что они являются преемниками первых
апостолов. К середине II в. необходимость вести борьбу
единым фронтом с различными »раскольниками, равно
как и с имперским правительством, привела к дальней-
шей централизации. Из группы пресвитеров, управляв-
ших каждый отдельной церковью, одного стали рассма-
тривать как епископа par excellence 1 с неограниченной
дисциплинарной властью, который в качестве послед-
него средства мог отлучать нежелательных или непод-
чиняющихся членов. Новый епископат, подобно ста-
рому пресвитерству, претендовал на апостольский авто-
ритет, хотя в Новом завете бесполезно искать какие-либо
указания по этому поводу.
Эти изменения не происходили везде одновременно.
Юстин, писавший в Риме около 150 г., упоминает
о предстоятеле христианских собраний, но ни разу не
говорит, что эти обязанности всегда выполняло одно и
то же лицо. Герма, хотя он упоминает и даже называет
поименно должностных лиц Римской церкви, ничего не
говорит о верховном епископе, хотя позднейшие авторы
и «произвели» в этот сан его брата Пия. Епископское
правление, по-видимому, зародилось не в Риме, а в Азии.
Первым полноправным епископом, о котором нам что-
либо известно, является Поликарп Смирнский.
Сведения, которыми мы располагаем о Поликарпе,
дошли до нас из трех источников — из послания, нося-
щего его имя и обращенного к Филиппийской церкви;
из рассказа о его мученичестве, якобы написанного
Смирнской церковью в 155—156 гг., и из произведений
его ученика Иринея. Рассказ, приведенный у Евсевия,
основан на этих трех источниках и не представляет
1 Par excellence (франц.) — преимущественно. — Прим. перев.
267

самостоятельной ценности. К каждому из этих источни-
ков следует подойти критически. Послание Поликарпа
в своем нынешнем виде связано с посланиями Игнатия,
которые, как мы видели, по ряду оснований нельзя счи-
тать подлинными. Мартиролог, в том виде, в каком он
сейчас, приукрашен чудесами, более поучительными, чем
правдоподобными, — пророческое видение, голос с неба,
пламя, которое чудесным образом отклонилось от
жертвы, благоухание ладана от горящих дров. Ириней,
по его собственному свидетельству, знал Поликарпа
только в детстве и легко мог неправильно понять воспо-
минания восьмидесятилетнего старца. И все же Ириней
является честным очевидцем, и, за исключением явных
ляпсусов, с ним нельзя не считаться. Поскольку он упо-
минает о послании Поликарпа в Филиппы и о его муче-
ничестве, то мы можем считать и то и другое историче-
скими фактами, хотя послание подверглось интерполя-
ции, а мученичество было приукрашено.
Ириней утверждает, что Поликарп лично общался
«с Иоанном... и с прочими самовидцами Господа» и был
поставлен ими епископом Смирнским 1. Мы можем про-
верить это сообщение по другому заявлению Иринея.
Он говорит, что Папий Гиеропольский был «ученик
Иоанна и товарищ Поликарпа»2. Однако Папий не был
ни учеником Иоанна, ни какого-либо другого апостола:
мы располагаем его собственным свидетельством (кото-
рое приводит Евсевий), что для того, чтобы собрать ма-
териал для своей книги «Изъяснение Господних изрече-
ний», ему пришлось беседовать с людьми старше его,
которые лично знали апостолов. Но Папий, по-видимому,
знал другого Иоанна, которого он называет «пресви-
тер»3. Этот Иоанн, по всей вероятности, является под-
линным автором Четвертого евангелия иоаннитских по-
сланий. Вполне допустимо заключить, что Поликарп,
как и его друг Папий, знал «пресвитера» Иоанна, но не
Иоанна апостола и что Ириней, мальчиком сидевший
1 «Сочинения святого Иринея», стр. 277—278; письмо к Флорину
цитируется Евсевием; «Сочинения Евсевия Памфила», т. I, стр. 277;
письмо к Виктору цитируется там же, стр. 284—285.
2 Там же, стр. 674.
3 «Сочинения Евсевия Памфила», т. I, стр. 164. См. выше,
гл. VII, § 14.
269

у ног Поликарпа, совершил извинительную ошибку,
спутав этих двух лиц.
Деятельность Поликарпа в Смирне протекала в пер-
вой половине II в. Даже »просто по старшинству он зани-
мал бы совершенно особое место среди тамошних руко-
водителей. К концу его жизни никто, и уж во всяком
случае не молодой Ириней, не был в состоянии прове-
рить его раннюю историю. Все желавшие возвеличить
епископат способствовали бы легенде о том, что он был
поставлен «самовидцами Господа», а его прихожане
легко бы этому поверили.
Возникновение епископата было побочным результа-
том борьбы с маркионизмом и с другими раскольниче-
скими движениями. Ириней рассказывает, что Маркион
однажды, встретившись с Поликарпом, спросил его:
«Знаешь ли меня?», на что Поликарп ответил: «Знаю
первенца Сатаны»1. Это, очевидно, произошло, когда
Маркион еще находился в Азии, то есть до 139—140 гг.
Послание Поликарпа в Филиппы должно было быть
написано примерно в это же время, так как в нем он
употребляет то же самое выражение: «...кто слова Гос-
подни будет толковать по собственным похотям и гово-
рить, что нет ни воскресения, ни суда, тот первенец са-
таны»2. Утверждение, что материальное тело не может
воскреснуть, являлось учением Маркиона. В этом посла-
нии Поликарп не именует себя епископом и старается
подчеркнуть, что смирнские пресвитеры занимают такое
же положение, как и он. Епископат складывается, но он
еще не «сложился. Еще более примечательным является
полное молчание в послании о каких-либо встречах
с апостолами, хотя эти встречи стали впоследствии для
Иринея главным основанием прославления Поликарпа.
В послании не упоминается ни один апостол, кроме
Павла.
В следующий раз мы слышим о Поликарпе примерно
в 154—155 гг., когда он уже глубоким старцем предпри-
нял путешествие в Рим для совещания с епископом
Аникитой (к этому времени в Риме тоже был только
один епископ) по (поводу соблюдения пасхи »и по дру-
гим спорным вопросам. Посещение Поликарпом Рима
1 «Сочинения святого Иринея» стр. 278.
2 «Памятники древней христианской письменности», т. II,
стр. 446.
269

Заслуживает внимания не только как первое совещание
епископов различных церквей, о котором имеются сведе-
ния, но как и первое доказательство существования
праздника пасхи.
Кроме воскресенья, дня, в который происходили
еженедельные собрания и общие трапезы, в Новом за-
вете не упоминается ни об одном христианском празд-
нике, да их, по-видимому, и не существовало в I в. Не
сохранилось даже записей даты или хотя бы года рас-
пятия. Для евреев-христиан страсти мессии имели мень-
шее значение, чем его грядущее возвращение с победой.
Для их противников-паулинистов смерть и воскресение
Христа были мистическими и не имели даты. В паулинист-
ских посланиях соблюдение определенных дат рассма-
тривается иногда как слабость, которую можно простить
немощным братиям, а иногда как признак отпадения 1.
Но во II в., когда мистический Христос Павла слился
в евангелии с историческим мессией, стала ощущаться
потребность в ежегодном торжественном праздновании.
Азиатские церкви, среди членов которых было большое
количество новообращенных евреев, отмечали еврей-
ский праздник пасхи в качестве годовщины воскресе-
ния. Западные церкви, где преобладали новообращен-
ные язычники, предпочитали первый воскресный день
после еврейской пасхи. Поликарпу и Аниките не уда-
лось устранить это несоответствие, и они согласились,
чтобы все осталось по-прежнему. Этот эпизод показы-
вает различное отправление культа в церквах II в.
Вскоре после возвращения в Смирну Поликарп по-
гиб во время происходивших там гонений. Причина го-
нений неясна, но, возможно, они связаны с тогдашними
событиями в соседней провинции Фригии. В Фригии рас-
пространение христианства среди угнетенных крестьян
привело к возрождению революционного мессианизма
проповедниками или «пророками», возглавлявшимися
неким Монтаном. О фригийском движении, которое
церковные историки называют монтанизмом, нам изве-
стно только из нападок авторов конца II в., которых
цитирует Евсевий, и от Тертуллиана, который стал мон-
танистом в начале III в. Тертуллиан очень немного гово-
рит о начальном периоде движения, а из нападок про-
1 Римлян. 14, 5—6; Галат. 4, 10.
270

тивников, как обычно, нам приходится извлекать факты,
отделяя их от большой доли чепухи. На основании этих
фактов перед нами вырисовывается следующее: Монтан
и его последователи, двое из которых (Прискилла и
Максимилла) были женщинами, возродили экстатиче-
ские импровизированные проповеди, которые являлись
одной из особенностей раннего христианства; они полу-
чили такую поддержку в азиатских церквах, что ме-
стные епископы были не в состоянии с ними справиться;
проповедники предсказывали неизбежность в ближай-
шее время войны и революции; одного из них (Але-
ксандра) обвинили в том, что он «разбойник», т. е. что
он участвовал в каком-то восстании против правитель-
ства. Подобное движение неизбежно привело к усилен-
ным репрессиям в тех провинциях, где оно распростра-
нялось, чем и объясняются рассказы о христианских
мучениках в Смирне.
Дошедший до нас рассказ о смерти Поликарпа, хотя
и, несомненно, «дописанный», дает красочную и убеди-
тельную картину того, как происходили суды над хри-
стианами. Многие историки (начиная с Моммзена)
обращали внимание на тождество судебной процедуры
против христиан с той, которая применялась в отноше-
нии разбойников. Если в глазах властей христиане были
разбойниками или, по крайней мере, сообщниками раз-
бойников, то в этом нет ничего удивительного. Возник-
новение морганистского движения в Азии как раз в это
время дает ключ ко многому из того, что в противном
случае трудно понять. «Мелкая сошка», захваченная
в Смирне, вообще не заслуживала внимания: рядовых
христиан подвергали пыткам и без церемонии бросали
на растерзание зверям. Но проконсул Азии Квадрат хо-
тел было пощадить Поликарпа. Если бы только этот
старец пошел ему хоть сколько-нибудь навстречу и
отрекся от смутьянов! «Клянись счастьем кесаря, оду-
майся... клянись — и я отпущу тебя, хули Христа!» Но
как раз этого-то Поликарп и не мог сделать. Он не рево-
люционер; он готов объяснить проконсулу наедине, что
значит для него Христос; но публично отречься от
Христа, культ которого объединяет церкви, он не в со-
стоянии: «...уже 86 лет я служу Ему и Он ничем не оби-
дел меня; да и как мне хулить своего Царя, который спас
меня?» Отказавшись поклясться именем императора и
271

назвав казненного мятежника титулом, принадлежав-
шим императору Рима, Поликарп подписал свой смерт-
ный приговор. Подобные речи означали измену. Его со-
жгли на городском стадионе.
Необходимо обратить внимание на одну трагическую
особенность этого случая. Смирнские евреи не менее
громогласно, чем язычники, требовали смерти престаре-
лого епископа. Прошло всего 20 лет после подавления
последнего иудейского восстания. Христиане, подобные
Юстину, искали союза с империей, во всеуслышание
отмежевываясь от потерпевших поражение евреев.
Евреи, как это имело место в Смирне, отвечали обличе-
нием христиан.
Ревностные сторонники епископата, естественно, вся-
чески стремились использовать имя Поликарпа. Не
ограничиваясь только этим, они посредством посланий,
подделанных после его смерти, связали его имя с Игна-
тием, высокочтимым мучеником, погибшим за сорок
лет до того. В этих посланиях Игнатий, раб, которого
тщательно охраняют на пути в Рим, где его должны
казнить, как это ни невероятно, пространно обращается
к различным церквам, призывая их повиноваться своим
епископам, поставленным «наместо Бога», и пресвите-
рам, которые «занимают место собора апостолов»1.
Поступая подобным образом, они смогут избежать яда
ереси, как правой, так и левой. «Кто следует за вводя-
щим раскол, тот не наследует царства Божия 2. ...Не по-
зволительно без епископа ни крестить, ни совершать
вечерю любви; напротив, что одобрит Он, то и Богу
приятно»3. Для придания достоверности всему этому
«Послание» Поликарпа в Филиппы было дополнено не-
сколькими строками, в которых обращалось внимание
на послания Игнатия и спрашивалось о его судьбе,
чтобы таким образом создать видимость написания
этого послания при жизни предшествующего мученика.
То, что эти строки являются интерполяцией, самооче-
видно: если бы Поликарп хотел что-либо узнать о кон-
чине Игнатия, то он написал бы в Рим, а не в Филиппы.
1 «Памятники древней христианской письменности», т. II,
стр. 389. См. выше, гл. VII, § 13.
2 Там же, стр. 411.
3 Там же, стр. 421.
272

Посредством подобных фальшивок епископское правле-
ние, неизвестное ни апостолам, ни евангелистам, но тем
не менее необходимое для поддержания церковного по-
рядка в середине II в., было освящено авторитетом двух
знаменитых мучеников. Миф о (первоначальном епископ-
стве был в дальнейшем поддержан благодаря изделиям
Гегесиппа, обращенного еврея, который приехал в Рим
около 160 г. и, располагая самыми незначительными
историческими основаниями, составил списки предпола-
гаемых епископов от времен апостольских.
6. Канон Нового завета
Организация епископата впервые дала возмож-
ность достичь всеобщего соглашения по вопросу о каноне.
Ветхий завет в его греческом переводе был принят
всеми говорившими по-гречески христианами, за исклю-
чением маркионитов и прочих гностиков. Но до сих пор
каждая церковь по собственному выбору использовала
христианскую литературу для чтения во время еже-
недельных собраний. Вследствие этого к середине II в.
имел хождение целый ряд конкурировавших евангелий,
причем все они якобы являлись «сказаниями апостолов»
или их спутников. Пресвитеры каждой церкви, не-
сомненно, производили известную цензуру, но разно-
образие цитат, встречающихся у первых отцов церкви,
показывает, что она была не особенно эффективной.
Теперь, когда во главе каждой местной церкви стоял
один епископ, стало возможным выработать общие пра-
вила.
Вследствие этого в третьей четверти II в. из всех
евангелий было отобрано четыре. Первым шел Матфей:
у него более, чем у других, подчеркивались еврейские
корни христианства, и это евангелие являлось любимым
произведением в сирийских церквах, где было множе-
ство обращенных евреев. Но один из арамейских вариан-
тов, которым пользовались евреи-христиане Палестины
и который известен как «Евангелие от евреев», был от-
вергнут как еретический. От него сохранились только
отрывки, но нам известно, что там отсутствовал рассказ
о непорочном зачатии и что Христос там выглядел го-
раздо более человечным, чем это мог допустить кто-либо
из средних руководителей церкви II в.
273

Евангелие Марка было старого происхождения,
давно использовалось в Римской церкви и было известно
и в других местах. Но для тот, чтобы сделать его прием-
лемым для всех, было вычеркнуто его заключение, где
рассказывалось о явлении воскресшего Христа, а вместо
этого был вставлен краткий пересказ других евангелий 1.
Отсутствие этого окончания в двух древнейших руко-
писях выдает хирургическую операцию, произведенную
во II в.
Большое художественное мастерство Луки, его пре-
красный греческий язык и то искусство, с которым он
объединил иудейский и паулинистский материал в на-
ружно гармоническое целое, сделали его необходимым
третьим для христиан, которые ценили хорошую литера-
туру. Благодаря его евангелию были включены и
«Деяния».
Четвертое евангелие было наименее популярным. До
сих пор оно имело хождение преимущественно в Малой
Азии, где оно было создано. Престиж Поликарпа, уче-
ника евангелиста, возможно, помог иоаннитскому еван-
гелию, а также и посланию приобрести более широкую
аудиторию2. Но даже и при этом данное евангелие не
могло быть принято без поправок. Для того чтобы уго-
дить большинству, Петр, которого автор явно подчиняет
безымянному «ученику, которого любил Иисус», был
восстановлен в своих правах посредством добавления
главы, где Иисус прощает Петру его отречение, говорит
«паси агнцев Моих» и предсказывает его мученичество.
Была использована возможность придать достоверность
этому подозрительному евангелию посредством отожде-
ствления любимого ученика с самим автором 3. Но даже
и это не заставило замолчать противников включения
этого евангелия в канон. Они выступали с возражени-
ями вплоть до III в.
Нет никаких свидетельств о том, что паулинистские
послания повсеместно читались в церквах до эпохи
Маркиона. Можно не сомневаться, что они имели хо-
ждение в первых паулинистских церквах на побережье
1 Марк 16, 9—20. См. гл. VII, § 6.
2 Луази предполагает, что установление евангельского канона
являлось одним из тех вопросов, которые обсуждали Поликарп и
Аникита в 154—155 гг. («Birth of the Christian Religion», ch. X).
3 Иоанн 21, 15—24.
274

Эгейского моря. Но они не читались в Риме. Юстин ни
разу не цитирует и даже не упоминает Павла. Герма,
по-видимому, его определенно недолюбливает. Совер-
шенно очевидно, что нельзя было оставлять в руках
маркионитов такое опасное полемическое оружие.
Вследствие этого «Послания» были обезврежены благо-
даря кое-какой ретуши, а также и включению анти-
маркионитских «Пастырских посланий» в заключитель-
ное собрание 1. Но и при всем этом с именем Павла все-
таки были связаны какие-то отзвуки гностицизма.
Тертуллиан в III в. хотя и принимает его, но все же
называет «апостолом еретиков».
Окончательного соглашения по поводу канона все же
еще не удалось достигнуть. Некоторые произведения,
включая «Апокалипсис» и «Послание Иакова», были
предметом спора вплоть до IV в. Последняя книга Но-
вого завета 2, так называемое «Второе послание Петра»,
можно сказать, втиснулось туда еле-еле. Оно было на-
писано после канонизации паулинистских посланий,
как это явствует из содержащегося там упоминания
о них как о посланиях, которые «невежды и не утвер-
жденные, к собственной своей погибели, превращают» —
явный выпад против маркионитов3. Никто не упоминает
о «Втором послании Петра» до III в., и даже Евсевий
в IV в. отказывается считать его каноническим, хотя и
относит его к произведениям, которые «приняты мно-
гими», отмечая, что «многие признавали его полез-
ным» 4.
7. Углубление кризиса
Таким образом, во второй половине II в. христиан-
ское движение было объединено в сеть дисциплиниро-
ванных местных церквей, которые управлялись еписко-
пами, постоянно общавшимися друг с другом; оно
1 Маркион, несомненно, подверг обработке свое собрание «По-
сланий», но нет оснований полагать, что так же не поступали и его
противники. Характерным примером антимаркионитского дописыва-
ния служат вступление и заключение «Послания к Римлянам»
(1, 1—7; 16, 25—27). Еврейские пророки и еврейское происхождение
Иисуса притянуты за волосы к тем разделам, которые должны
являться обычным приветствием и прощанием. См. гл. VII, § 7.
2 Речь идет об английском переводе библии. — Прим. перев.
3 2 Петр 3, 15—16.
4 «Сочинения Евсевия Памфила», стр. 142, 104.
275

обладало общей платформой в виде доктрины и доку-
ментов (хотя еще оставалось много нерешенных вопро-
сов) и было хорошо подготовлено, чтобы встретить углу-
бляющийся кризис римского империализма.
Даже еще до смерти Антонина в 161 г. парфяне, чув-
ствуя внутреннюю слабость империи, начали наступле-
ние на Востоке. В первый год совместного правления
Марка Аврелия и Люция Вера противник захватил
Армению и вторгся в Сирию. Отозвав войска из других
провинций и произведя набор рекрутов в Италии (что
редко случалось в те дни), римским полководцам уда-
лось через несколько лет очистить границу, вторгнуться
в Парфию и продиктовать мир. Но война настолько
истощила империю, что в 166 г. и в последующие годы
целые округа обезлюдели из-за чумы — это был один из
многих симптомов массового бедствия, приближавшего
падение Рима. В одном египетском папирусе 168 г. го-
ворится о деревне, где число налогоплательщиков
уменьшилось с 85 до 10, «из которых восемь в бегах».
Тем временем германские варвары прорвались через
ослабленные дунайские укрепления и проникли в север-
ную Италию. Остальной период правления Марка Авре-
лия (Вер умер в 169 г.) прошел в отражении этой новой
угрозы. Для восстановления границы ему пришлось за-
числять в свою армию разбойников и в конце концов
поселить тысячи германцев в обезлюдевших погранич-
ных провинциях с условием, чтобы они проводили воен-
ные действия против своих соплеменников за Дунаем.
Обострившееся положение привело к более резким
действиям против христиан. Примерно в 165 г. Юстин по-
гиб мученической смертью в Риме, Никто громче него
не заявлял о верности империи, но правительство, воз-
можно, имело сомнения в искренности апологета, кото-
рый, обращаясь к нему, отвергал революцию, а обра-
щаясь к христианам и евреям, прибегал к зажигатель-
ному иоаннитскому «Апокалипсису».
Христианство стало теперь распространяться на за-
падные провинции: Галлию и Африку. В них обеих нало-
говый гнет тяжко давил на обнищавшее крестьянство.
Галлия, в особенности с имперской точки зрения, пред-
ставляла собой угрожаемый пункт благодаря своей
близости к рейнской границе. Христианство было привне-
сено в Галлию миссионерами из Малой Азии, некото-
276

рые из которых, несомненно, являлись монтанистами:
мы обнаружим позднее в галльских церквах противо-
действие отлучению монтанистов, а Ириней (хотя и не
будучи монтанистом) сочувственно упоминал их «проро-
ческие дарования» 1.
Проникновение этого подрывного движения в про-
винцию, столь близкую к северной границе, объясняет
дикие гонения, проводившиеся в 177 г. против церквей
Лиона и Вьенна. Современный и не содержащий каких-
либо чудес рассказ, приведенный Евсевием, носит от-
печаток подлинности2. Первое, что явствует из этого
рассказа — это усиление антихристианской пропаганды.
Власти напуганы. Стандартные обвинения в людоедстве
и кровосмешении, подкрепляемые показаниями, вырван-
ными у рабов под угрозой пытки, используются для раз-
жигания ярости толпы против мучеников и для того,
чтобы не вызвать сострадания к их судьбе. Другой при-
мечательный момент — это та роль, которую сыграл сам
Марк Аврелий. После казни большого количества муче-
ников наместник Лионской Галлии, подобно Плинию
в более раннем случае, обнаружил, что это дело ему не
по плечу, и обратился к императору за указаниями.
Марк, подобно Траяну, приказывает, чтобы христиан,
если они отрекутся, освобождать, а не отрекшихся нака-
зывать со всей строгостью закона. В соответствии
с этим тех, кто являлись римскими гражданами, обез-
главили, а остальных (включая мальчика 15 лет и
девочку-рабыню) после ужасных мучений бросили зве-
рям.
Марк не мог поверить самым нелепым обвинениям
против христиан. Единственное упоминание о них в его
«Размышлениях» относится к их «слепому упор-
ству» 3 — это очень мягкое обвинение в отношении крово-
смесителей и людоедов! Его действия свидетельствуют
о том, что он считал христианскую пропаганду смер-
тельно опасной для империи.
1 «Сочинения святого Иринея», стр. 589.
2 См. «Сочинения Евсевия Памфила», стр. 225—248. Сверхкри-
тический Ван-Манен нехотя соглашается признать этот рассказ «ис-
торическим», даже если он кое-где и искусно приукрашен. См. «Ency-
clopaedia Biblica», статья «Old Christian Literature».
3 M a p к Аврелий, Наедине с собой, М., 1914, стр. 160.
277

8. Цельс
То, что это было теперь общим мнением правящего
класса, показывает »полемическое произведение, направ-
ленное против христианства, которое было написано
между 177 и 180 гг. Цельсом, философом-платоником,
возможно из Александрии. Как и другие антихристиан-
ские произведения, оно было уничтожено после того, как
христианство сделалось государственной религией; но
так как власти забыли уничтожить ответ, написанный
Оригеном, то большая часть сочинения Цельса сохрани-
лась в цитатах Оригена 1.
Цельс нападает на христианство как по теоретиче-
ским, так и по практическим соображениям. Его теоре-
тические нападки проводятся очень искусно и в некото-
рых отношениях предвосхищают современную критику.
Христианство, говорит Цельс, — еврейского происхожде-
ния, и, однако, евреи от него отрекаются. По их словам,
его основатель был проходимцем низкого происхожде-
ния; в Египте он научился магии и стал выступать в ка-
честве чудотворца и сына божия2. Те места в сочине-
ниях пророков, которые, по словам христиан, относятся
к Иисусу, на самом деле не имеют с ним ничего общего.
Первоначальное евангелие переделывалось «трижды,
четырежды и многократно» в интересах христианской
пропаганды3. Рассказ о воскресении имеет целый ряд
параллелей в языческом мифе и основан на свидетель-
стве безумной женщины и горсточки мечтателей, одер-
жимых и отъявленных лжецов. Воскресший бог должен
был явиться своим судьям! Спор между евреями и хри-
стианами, говорит Цельс, — такая же глупость, как спор
между червями и лягушками о том, кто из них является
избранником божиим. Христианские учителя — пре-
имущественно ткачи, сапожники и прочий сброд; их
пропаганда обращена не к образованным людям,
1 Ориген, писавший через 70 лет после Цельса, ошибочно ото-
ждествляет его с эпикурейцем Цельсом, другом сатирика Лукиана.
Но цитаты показывают, что оригеновский Цельс — платоник-идеа-
лист.
2 Это показывает, что раввинистическое опровержение евангель-
ского рассказа, позднее включенное в Талмуд, уже имело хождение
во второй половине II в.
3 Origen, Against Celsus, 11, 27. (В русском переводе см.
А. Р а н о в и ч, Античные критики христианства, стр. 42, 43. — Прим.
ред.)
278

а к женщинам, детям и рабам; они учат, что мудрость —
это зло, а безумие — добро. Бог, будучи совершенным и
неизменным, не мог стать человеком; его можно видеть
только духовным оком; христиане, поклоняясь богу,
имеющему плоть, являются грубыми материалистами.
Не менее интересно и осуждение Цельсом христиан-
ства по практическим соображениям. Христиане пред-
ставляют собой тайное и противозаконное общество.
Они почитают не какого-либо древнего и признанного
бога или героя, а вождя недавнего мятежа; тем самым
они проявляют непокорность империи в то время, когда
империи угрожает огромная опасность. Как же они мо-
гут ожидать терпимости? Если подобная непокорность
распространится повсеместно, то империя будет захва-
чена дикими варварами, которые покончат с греко-рим-
ской культурой, а заодно и с христианством. Пусть
христиане веруют во что угодно, но пусть они уважают
освященную временем религию государства и примут
участие в спасении цивилизации, пока еще не поздно!
Этот настоятельный призыв Цельса показывает, на-
сколько ухудшились дела империи в эпоху Марка Авре-
лия. Теперь уже недостаточно, чтобы христиане отрек-
лись от революции: Цельс призывает их принять
активное участие в обороне империи. Подобно другим
представителям правящих классов в момент кризиса,
он игнорирует тот факт, что для »возрастающего числа
ее подданных жизнь под властью империи была столь
невыносима, что эту жизнь не стоило больше защищать.
Пойти на такое сотрудничество, какого он требовал,
христиане не собирались. Даже если бы епископы пред-
ложили это, они не могли бы отвечать за рядовых хри-
стиан. Церковь никогда официально не запрещала воен-
ной службы, но большинство христиан не хотело слу-
жить в армии 1.
1 Сохранившийся у Евсевия рассказ о христианском легионе, мо-
литвами которого в нужную минуту была вызвана гроза, предста-
вляет собой выдумку. Название «Громоносный легион», якобы при-
своенное Марком Аврелием этой части, на самом деле относится
к эпохе Нерона, если не Августа. Гроза, однако, действительно про-
изошла, и она изображена на колонне Антонина в Риме. Возможно,
что рассказ был навеян этой скульптурой. Уже во время Тертул-
лиана (197 г.) имело хождение поддельное письмо Марка, в кото-
ром дождь приписывался молитвам солдат-христиан. См. «Творения
Тертуллиана», СПБ, ч. I, 1847, стр. 15.
279

9. Ириней
О политике христианских руководителей в эту эпоху
можно составить представление по произведениям Ири-
нея. Будучи по рождению азийским греком и в юности
учеником Поликарпа, Ириней сопровождал других
азийских христиан в Галлию и обосновался в Лионе, где
после гонений 177 г. он стал епископом. Он рассказы-
вает, что, как ревностный миссионер, он изучил кельт-
ский язык, чтобы иметь возможность проповедовать
галльским крестьянам. Его основное произведение —
«Обличение и опровержение лжеименного знания»
(обычно его цитируют под более коротким заглавием
«Против ересей») было написано в тот момент, когда
гонения стихли после смерти Марка Аврелия в 180 г.
Основная цель этого произведения, как показывает за-
главие, — защита, как бы мы теперь выразились, «гене-
ральной линии» христианства II в. от раскольнических
уклонов и в особенности от гностических сект, учивших,
что материя — зло и что только «духовное» меньшинство
человечества может спастись.
Ириней обвиняет гностиков в том, что они берут вы-
сокую плату за свое эзотерическое учение, едят идоло-
жертвенное мясо, посещают гладиаторские игры, отри-
цают необходимость мученичества, предаются разврату
под тем предлогом, что плоть не может загрязнить дух
и что, короче говоря, они ничем не лучше язычников.
Это, разумеется, осуждение, высказанное с позиции
определенной партии. К обвинениям в разврате следует
отнестись сдержанно: они выдвигались язычниками про-
тив христиан вообще и против движений меньшинства
почти во все периоды мировой истории. Прочие обвине-
ния, несомненно, истинны. Вспомним рассказ Адриана
об александрийских сектантах за 50 лет до того. Делая
скидку на предубежденность Иринея, мы можем видеть,
что гностики распространяли недоступные для понима-
ния фантастические религии, не имеющие ни малейшего
основания превратиться в массовое движение, и что,
выступая против них, Ириней защищал будущее.
На противоположном полюсе к гностикам находи-
лись евиониты, или «бедняки» — евреи-христиане Пале-
стины и Сирии, продолжавшие соблюдать еврейский за-
кон, осуждавшие Павла как вероотступника и пользо-
280

вавшиеся только арамейским евангелием, которое при-
писывалось Матфею. Ириней говорит о них лишь
вкратце. Вряд ли о них много слышали в Галлии, распо-
ложенной значительно западнее.
Выступая против этих противоположных уклонов, он
излагает то, что позднее стало католическим критерием
ортодоксии, — общую доктрину церквей, идущую, как
он заявляет, через непрерывный ряд епископов от апос-
толов. Ириней выбирает (и он первый, поступающий по-
добным образом) Римскую церковь в качестве образца,
на которую должны равняться все церкви и все верую-
щие, так как ее традиция восходит к славным апосто-
лам Петру и Павлу. Здесь Ириней порывает с историей
и следует вымыслу Гегесиппа. Рассказ о том, как Петр
и Павел основали Римскую церковь, никак не сообра-
зуется ни с паулинистскими «Посланиями», ни с «Дея-
ниями апостолов». На самом деле епископский сан
в том смысле, как его понимает Ириней, был неизвестен
до эпохи его учителя Поликарпа. Высокое мнение
о Римской церкви не помешало Иринею протестовать
вместе с другими епископами, когда через несколько лет
Виктор, епископ Римский, попытался навязать свои
взгляды о дате пасхи посредством отлучения азийских
церквей. До папской непогрешимости было еще не-
сколько столетий.
В социальном и политическом отношении Ириней,
подобно Павлу, консервативен. Существующие имуще-
ственные отношения — от бога. Он выступает в защиту
собственности в таких тонах, которые наводят на
мысль, что он сам был неплохо обеспечен:
«Ибо всем нам принадлежит или малое или большое
достояние, которое мы приобрели от «мамоны не-
правды». Ибо откуда у нас домы, в которых живем,
одежды, которыми покрываемся, сосуды, которыми
пользуемся, и все прочее, необходимое для нашей еже-
дневной жизни, как не из того, что, будучи язычниками,
приобрели по своей жадности или получили от языче-
ских родителей, родственников или друзей, приобретших
это неправдою? — не говорю, что приобретаем мы те-
перь, когда сделались верующими, ибо кто продает и не
хочет получить прибыль от покупателя? И кто покупает
и не желает, чтобы с выгодою для себя приобрести что-
либо от продавца? Какой промышленник занимается
281

своим промыслом не для того, чтобы через это
питаться?»
Ириней подкрепляет это искусной ссылкой на еван-
гелия:
«...и по сему-то Господь сказал: «не судите, да не
судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете
судимы?» Не то, чтобы мы не наказывали согрешающих
или одобряли злые дела, но чтобы не осуждали неспра-
ведливо распоряжений Божиих, так как он справедливо
печется о всем, что будет служить ко благу» 1.
Подобным же образом царства этого мира, говорит
Ириней, не от дьявола, но установлены богом, чтобы не
допустить всеобщих войн.
«Поелику человек, отступив от Бога, дошел до та-
кого неистовства, что почитал своего единокровного за
врага и бесстрашно предавался всякого рода буйству,
человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него
человеческий страх, так как люди не знали страха Бо-
жия, чтобы подчиненные человеческой власти и связан-
ные законом достигали до некоторой степени справед-
ливости и взаимно сдерживали себя из страха, нося-
щегося в ©иду всех меча...
И поэтому сами правители, имеющие законы как
одежду правды, за свои справедливые и законные дей-
ствия не подвергнутся взысканию и не понесут наказа-
ния. А если они будут действовать к ниспровержению
справедливости, нечестиво, противозаконно и тирани-
чески, то за это и погибнут, потому что праведный суд
Божий равно простирается на всех и никого не ми-
нует» 2.
То, что Ириней уделяет этому доказательству столько
места, показывает, что очень большое число христиан
все еще считало существующий социальный и политиче-
ский строй сатанинским. Ириней знает, что они будут
цитировать, возражая ему, пламенные осуждения «Апо-
калипсиса» против «Вавилона, города великого» и семи-
голового зверя. Он принимает этот вызов. Он признает
апостольское происхождение этой книги (не обладая
литературным чутьем, он не видит, почему бы не при-
писать «Апокалипсис» и Четвертое евангелие одному и
1 «Сочинения святого Иринея», стр. 513—517.
2 Там же, стр. 645.
282

тому же Иоанну) и отвечает своим противникам искус-
ной уловкой. После написания «Апокалипсиса» прошло
90 лет: намеки, бывшие злободневными в эпоху импера-
тора из династии Флавиев, стали уже непонятными и
могут означать все что угодно. Ириней утверждает, что
антихрист — это не римский император (ни Нерон, ни
Домициан, ни кто-нибудь еще), а тиран, который по-
явится после разрушения империи. Это будет еврей-веро-
отступник. Он будет править три года и шесть месяцев
в Иерусалиме и будет врагом как христианства, так и
язычества, так как он воцарится как единственный бог.
Его тирания кончится с пришествием Господа в шести-
тысячном году от сотворения мира. Тогда наступит зо-
лотой век. Ириней, цитируя Папия и «пресвитеров, ви-
девших Иоанна, ученика Господа», заканчивает наивно
материалистической картиной изобилия, которое будет
в мессианском царстве1.
Подобным образом Ириней примиряет покорность
империи, ставшую политикой христианского руковод-
ства, с надеждами на золотой век, которые все еще под-
держивали рядовых христиан. Церковь и империя не
враги, им суждено стать союзниками, так как антихрист
будет общим врагом и тех и других. Антихрист будет
евреем, а его столицей станет Иерусалим. Золотой век
наступит не после уничтожения Рима, а после уничтоже-
ния врага Рима.
10. Конец II века
Таким образом, к концу II в. католическая церковь2
пришла как высокодисциплинированная массовая орга-
низация, руководимая епископами, которым удалось
обуздать потенциально революционных последователей
и склонить их к далеко не революционной политике.
Руководители держат в подчинении рядовых христиан
посредством распределения пожертвований из церков-
ных фондов, находящихся под их контролем, и поддер-
живают их дух некогда революционными лозунгами, но
официально они отвергают революцию и готовы на союз
с империей при одном условии — признании католиче-
ского христианства государственной религией, причем
1 «Сочинения святого Иринея», стр. 672—675. См. гл. V, § 2 выше.
2 «Католическая» здесь в смысле «вселенская». — Прим. ред.
283

его духовенство должно взять на себя те социальные
функции, которые империя уже не в состоянии осуще-
ствлять. Их пропаганда направлена не против империи
как таковой, а против ее наиболее уязвимого органа,
а именно ее официальной религии — против языческих
культов, принадлежностью которых были «смрадные
жертвоприношения»1; против гладиаторских игр, »пере-
житков человеческих жертвоприношений, и против
культа императора. Во всех этих отношениях христиан-
ство в тогдашних исторических условиях играло про-
грессивную роль.
Конечная победа церкви была обеспечена. Год от
года империя все меньше и меньше была в состоянии
обеспечить сносную жизнь массам или хотя бы средним
классам. Вслед за войнами Марка Аврелия наступили
чума и голод. При безответственном Коммоде (180—
192 гг.) империя явно стала склоняться к анархии. Не-
случайно Ириней предсказывал ее разрушение. Дезер-
тирство и бунты в легионах и крестьянские восстания,
в особенности на Западе, стали хроническим явлением,
Восстание Матерна в 186 г. охватило Галлию и Испа-
нию, и для подавления его потребовалась целая армия.
В 189 г. были голодные бунты в Риме. В 193 г. импера-
тор Пертинакс упразднил ассигнования, выделявшиеся
Нервой, Траяном и Адрианом на воспитание бедных де-
тей в Италии: империя уже не могла себе позволить по-
добной роскоши. После убийства Пертинакса в резуль-
тате четырехлетней опустошительной гражданской
войны императорская тога досталась африканцу Септи-
мию Северу. Его совет своим сыновьям обогащать сол-
дат и презирать всех остальных подданных мы воспри-
нимаем как декларацию о банкротстве римского импе-
риализма — если ею еще можно было называть
римским, когда Рим и Италия всецело зависели от про-
винциальных (полководцев и провинциальных армий.
И еще одно обстоятельство благоприятствовало
церкви. В империи, которая больше не расширялась,
а все время оборонялась против варваров, экономиче-
ский базис которой сменялся — совершался переход от
рабства к крепостничеству, — людские резервы которой
1 «Творения Тертуллиана», ч. I, стр. 58.
284

уменьшились благодаря чуме и избыточное богатство
которой непрерывно таяло, языческие культы стали вос-
приниматься средними классами как тягостное бремя.
Тертуллиан в своей блестящей, дерзкой и часто остроум-
ной «Апологии», вышедшей в Карфагене в 197—198 гг.,
говорит о жалобах язычников на уменьшение доходов
храмов и отвечает на это: «Нас не станет на то, чтобы
давать дары и людям и вашим богам» 1. Церкви, за ко-
торой шла масса, так как церковь могла ей предложить
больше, чем империя, достаточно было только отлучить
непримиримых, типа монтанистов, и выдвинуть свои
условия. Рано или поздно кто-либо из претендентов на
императорскую тогу сочтет, что стоит купить поддержку
христиан. Когда Тертуллиан хвастался большим количе-
ством христиан, говоря, что «весь мир есть наша рес-
публика», и намекая, что «достаточно было бы одной
ночи с несколькими факелами», если бы им было по-
зволено воздавать злом за зло, то это, должно быть, ста-
вило епископов в очень неудобное положение2. Можно
не сомневаться, что они вздохнули с облегчением, когда
через несколько лет он примкнул к монтанистам. Монта-
низм не был единственной ересью Тертуллиана. В связи
с откровенным материализмом его книги «О душе», вы-
шедшей незадолго до его отпадения, возникает интерес-
ный вопрос, не был ли он до своего обращения в хри-
стианство эпикурейцем. Для Тертуллиана душа — мате-
риальная субстанция, передающаяся от родителей
к детям в процессе размножения, и нельзя себе предста-
вить никакого бессмертия, кроме «воскресения плоти».
Только революционное происхождение христианства,
непрерывное недовольство рядовых христиан (про-
являвшееся меньше в активном сопротивлении, чем
в апокалиптических обличениях и отказе от военной
службы) и естественная реакция правящего класса, при-
пертого к стенке, задержали еще на столетие союз
между католической церковью, которая положила золо-
той век в долгий ящик, и империей, находящейся на
1 «Творения Тертуллиана», ч. I, стр. 88.
2 См. «Творения Тертуллиана», ч. I, стр. 76—79. То, что Киприан,
епископ Карфагенский, в середине III в. называл Тертуллиана «учи-
телем», означает всего лишь восхищение его стилем. Киприану не
пришлось иметь дело с Тертуллианом при жизни последнего.
285

пути к феодализму и Римской только по имени, — импе-
рией, которая должна была вскоре под натиском вар-
варов распасться на феодальные монархии последующей
эпохи 1.
11. Заключение
В этой книге мы рассматривали вопрос о происхо-
ждении христианства. Выводы, к которым мы пришли,
расходятся как с ортодоксией, так и с наиболее рас-
пространенным рационализмом.
Ортодоксия принимает за истину книги Нового за-
вета, несмотря на содержащиеся в них противоречия.
Согласно ей, необходимо верить, что бог, не переставая
быть богом, стал человеком в лице Иисуса Христа, был
казнен при римском прокураторе Иудеи в I в., затем
воскрес, основал католическую церковь, а »впоследствии
вернется судить живых и мертвых.
Рационалист справедливо указывает на противоре-
чия в ортодоксальной вере и в тех документах, которые
должны ее подкреплять, а также на отсутствие незави-
симого исторического подтверждения ее притязаний.
Это вынуждает его искать правдоподобного объяснения
фактов. Пока еще рационалисты не пришли к едино-
душному заключению. Наиболее консервативные счи-
тают, что учитель по имени Иисус жил и умер, согласно
с традиционными датами, а сохранившиеся в синопти-
ческих евангелиях его изречения дают ему право назы-
ваться основателем христианства. Наиболее радикаль-
ные отвергают исторического основателя и рассматри-
вают Иисуса исключительно как мистического бога. На
затруднения, с которыми сталкиваются сторонники и той
и другой точек зрения, уже указывалось. Никто из них
не может объяснить всех фактов. Никто не придает до-
статочного значения тому, что ранее христианство явля-
лось массовым движением, появление которого было
обусловлено разложением рабовладельческого общества
1 Константин был не первым императором, думавшим об офи-
циальном признании христианства. Сириец Александр Север (222—
235 гг.) предложил допустить одновременно распространение хри-
стианства, иудейства и язычества. Филипп Араб (244—249 гг.) дей-
ствительно был христианином, но военная оппозиция уничтожила
его еще прежде, чем он успел что-либо предпринять в этом отно-
шении.
286

древности. И все же в известном смысле и те и другие
правы, так как и те и другие делают совершенно закон-
ные выводы из некоторых имеющихся данных.
Это кажущееся противоречие исчезает, как только
мы начинаем понимать, что тексты, поддерживающие и
историческую и мифологическую теории, относятся
к двум противоположным тенденциям в раннем христиан-
стве 1. Некоторые из этих текстов, в особенности в си-
ноптических евангелиях, относятся к революционному дви-
жению беднейших классов в I в.—движению, центром
которого была Палестина и которое было связано с ес-
сеями. Вокруг распятого вождя этого движения или, что
более вероятно, вокруг слившихся легенд о нескольких
вождях был создан первоначальный евангельский рас-
сказ. Другие тексты, в особенности в паулинистских
посланиях, относятся к мистическому культу говоривших
по-гречески евреев диаспоры, Иисус Христос которых не
был вождем из плоти и крови, а богом, который даст
верующим искупление из этого грешного мира и кото-
рый обладал (Притягательностью как для богатых, гак и
для бедных новообращенных. Пропаганда этих обоих
направлений проводилась среди беднейших слоев насе-
ления городов Средиземноморья. Их непримиримую
вражду можно проследить в паулинистских посланиях
и в иоаннистском Апокалипсисе.
После иудейского восстания и разрушения Иеруса-
лима паулинистские руководители стали принимать
меры к тому, чтобы лишить движение его революцион-
ного содержания и таким образом не допустить, если
возможно, столкновений с Римом, в которые и они,
вероятно, были бы втянуты. Они добились этого, во-
первых, используя находившиеся в их распоряжении
фонды для раздачи пожертвований, чего не могли себе
позволить революционеры, и, во-вторых, заново написав
евангельский рассказ и нейтрализовав его революцион-
ную направленность, придав его герою облик своего соб-
ственного мистического бога. Первый процесс передал
контроль над церквами в надежные руки; второй пре-
вратил евангелия в те противоречивые компиляции, ко-
торые мы видим сегодня.
1 Можно сказать, что Тюбингенская школа критиков указала,
как прийти к этому заключению. Но ее представители были гегельян-
цами и интересовались только борьбой идей.
287

Во II в. церковным руководителям пришлось сделать
резкий поворот и повести борьбу с другим врагом —
с ультрапаулинистами, стремившимися перерезать ев-
рейские корни христианства, и с гностиками, которые
стремились придать ему настолько мистический вид, что
оно потеряло бы всяческую притягательность для масс.
Результатом явилось возникновение епископата и созда-
ние канона Нового завета.
Вследствие этого в Новом завете проявляются не-
преодолимые противоречия: еврейский мессия, родив-
шийся человеком, но который тем не менее с самого на-
чала является богом; материальное царство божие на
земле, и все же царство не от мира сего, которому не
наследуют плоть и кровь; обличение богатых и видения
о падении Рима наряду с увещеваниями, чтобы рабы
повиновались своим господам и чтобы все повиновались
власти. Эти противоречия иллюстрируют различные
точки зрения, свойственные различным общественным
классам, — мечты о золотом веке бедных и голодных и
мистический уход от действительности более состоятель-
ных, — которые способствовали образованию католиче-
ской церкви и католических вер последующих столетий.
Догматическая, авторитарная сторона новой религии сде-
лалась идеологией феодализма. Ее революционная сто-
рона, связанная с мечтой о золотом веке, отошла в то
время на задний план, но она способствовала форми-
рованию народной и прогрессивной мысли последующих
веков.

ПОСЛЕСЛОВИЕ АВТОРА КО ВТОРОМУ
РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Предлагая второе издание этой книги вниманию со-
ветских читателей, я позволю себе сделать несколько
замечаний относительно вступительной статьи, написан-
ной профессором С. И. Ковалевым к первому русскому
изданию (1956 год).
Эта вступительная статья в некоторых аспектах яв-
ляется для меня лестной, однако в других носит весьма
критический характер по отношению к данной книге.
Частично критические замечания Ковалева относятся
к терминологии — например, по поводу употребления
мной слова «революция» («revolution»). Если я пра-
вильно понимаю профессора Ковалева, то различие
здесь, по-видимому, между общепринятым английским
и общепринятым в советской марксистской литературе
употреблением этого слова. В английском языке слово
«revolution» употребляется обычно для обозначения
любого радикального изменения в людских делах или
даже в идеях. Так, мы говорим о «промышленной рево-
люции», положившей начало машинному производству,
и даже о «коперниковской революции» в астрономии.
Английские марксисты еще не дифференцировали свою
терминологию в этом отношении от терминологии бур-
жуазных историков. Советские же ученые, по-видимому,
ограничивают употребление этого слова теми случаями,
когда речь идет о передаче политической власти от од-
ного класса к другому. Я не являюсь специалистом по
русскому языку, но мне сообщили, что слово «револю-
ция» употребляется только в вышеуказанном смысле,
тогда как слово «переворот» употребляется в более широ-
ком смысле, в котором английские авторы употребляют
289

слово «revolution». Возможно, что в русском переводе
эти два значения недостаточно разграничены.
Ковалев критикует также употребление мной слова
«империализм». Несомненно, что Ленин применял это
слово к последней стадии капитализма. И все же, как
показывает сам Ковалев, Ленин пользовался этим сло-
вом также и тогда, когда речь шла об империях древ-
ности, таких, как Рим и Карфаген. Если он так поступал,
то почему нельзя мне? Эксплуатация человека челове-
ком, как нам известно, принимала не одну форму.
Вследствие этого существовали и различные виды импе-
рий. А разве не могло также существовать несколько
форм империализма? Неужели же, поскольку мы, социа-
листы, более непосредственно интересуемся нынешней
формой империализма, против которой нам приходится
вести борьбу, мы должны отказывать в этом названии
более ранним формам? Было бы весьма странно, если
бы мы могли говорить о Египетской, Ассирийской, Ва-
вилонской, Персидской, Македонской и Римской импе-
риях, но не об их империализмах!
Все же в одном месте Ковалев и я оба стали жерт-
вами несчастного случая при переводе. Говоря об импе-
раторах из дома Флавиев, я писал: «Переворот, благо-
даря которому они оказались на престоле, произошел
из-за непомерной эксплуатации (провинций столицей (ca-
pital). Английское слово «capital» имеет несколько зна-
чений: оно может обозначать как главный город страны
или государства, так и богатство, используемое для по-
лучения прибыли. Я употребил это слово здесь в первом
смысле. Русский переводчик понял его в экономическом
смысле и передал словом «капитал».
Но я не должен занимать внимание читателя пустя-
ками. Подлинное обвинение, которое выдвигает против
меня Ковалев, носит не терминологический, а историче-
ский характер. Под мистической шелухой Нового завета
я вижу небольшое историческое ядро. Он же не видит
никакого и полагает, что благодаря этому допущению
я лью «воду на мельницу клерикализма» и в значитель-
ной степени ослабляю свою марксистскую позицию.
Это было бы весьма серьезным недостатком моей ра-
боты, если бы соответствовало истине. Но разрешите
мне, прежде чем переходить к деталям, сделать одно
общее замечание. Материалистическое понимание исто-
290

рии — это одно; вопрос об историчности того или иного
персонажа — это другое. Я так же строго, как и Ковалев,
придерживаюсь материалистического понимания исто-
рии. Я отвергаю любое действие независимого от материи
духа, любое божественное вмешательство в историю и
в соответствии с этим любую гипотезу о происхождении
христианства, которая возводит его к одному-единствен-
ному учителю, состоящему в личных отношениях с бо-
гом — независимо от того, как истолковывалась эта ги-
потеза. Но вопрос в том, внес ли какой-либо распятый
претендент на звание мессии, носивший обычное еврей-
ское имя Иисус, некоторые элементы в легенду об
Иисусе Христе, является таким вопросом, относительно
которого мы можем прийти как к положительному, так
и к отрицательному заключению, не нанося ущерба ма-
териалистическому пониманию истории.
А теперь я перейду к детальному разбору критиче-
ских замечаний Ковалева.
Он полагает, что главная слабость моей книги в том,
что я принимаю историчность таких традиционных пер-
сонажей, как Иисус, Иоанн Креститель и некоторые из
апостолов и евангелистов. То, что происхождение хри-
стианства окутано мифом, не является для нас предме-
том спора. Но в каком-то месте миф должен закончиться
и должна начаться история. Начиная с определенного
пункта мы обнаруживаем существование христианских
церквей и дошедшие до нас сочинения христианских
авторов, причем подлинность этих сочинений никто не
отрицает. Где же мы должны поместить этот пункт?
Мне представляется, что Ковалев поместил бы его где-
то во II веке. Но можем ли мы, действительно, начинать
оттуда? Один из христианских авторов II века, Папий из
Гиераполя, написал книгу, озаглавленную «Изъяснение
Господних изречений». Книга эта, к сожалению, утра-
чена, за исключением цитат, встречающихся у поздней-
ших христианских авторов. Один из них, Евсений, цити-
рует отрывок, в котором Папий описывает свой метод
исследования. «Если мне случалось встретить кого-либо
общавшегося со старцами, то я заботливо расспраши-
вал об учении старцев, например что говорил Андрей,
что Петр, что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн
или Матфей, либо кто другой из учеников Господа, что
Аристион и пресвитер Иоанн — ученики Господни. Ибо
291

я полагал, что книжные сведения не столько принесут
мне пользы, сколько живой и более внедряющийся го-
лос» 1. Папий, таким образом, во втором веке старался
получить сведения у тех, кто знал людей старшего поко-
ления, которых он называет «учениками Господа» и
большинство имен которых совпадает с именами тради-
ционных евангельских персонажей. Нам нет необходи-
мости здесь подробно анализировать этот отрывок из
сочинения Папия. Но мы можем хотя бы поставить
вопрос, расспрашивал ли он о мифических личностях. Мы
должны где-то спуститься на почву исторических фак-
тов; и второе столетие представляется нам не более
безопасным местом для приземления, чем первое.
Таким образом, когда Ковалев спрашивает, для чего
историку нужен исторический Иисус, то один из ответов
гласит, что он нам нужен для объяснения таких отрыв-
ков, как этот. Историк обязан объяснить все факты.
Если теория мифов в состоянии объяснить девять фак-
тов из десяти, но имеется еще десятый факт, который
эта теория не объясняет, то десятый факт необходимо
объяснить как-то иначе. Исторический Иисус, на кото-
рого указывает десятый факт, может быть незначитель-
ной фигурой и отнюдь не являться основателем христи-
анства. Нас интересует не это. Если он необходим для
объяснения фактов, то мы должны временно допустить
его существование.
Но, настаивает Ковалев, нет ни одного нехристиан-
ского свидетельства относительно существования такого
лица. Начнем с того, что он не хочет считаться с сообще-
нием Светония о том, что император Клавдий изгнал
евреев из Рима, так как они, ««по подстрекательству
Хреста, заводили непрестанные смуты»2. Я согласен,
что этот отрывок не является доказательством существо-
вания исторического Иисуса. Я говорю только, что
здесь имя «Христос» впервые появляется в римской
истории. Ковалев не соглашается даже на это. Он на-
стаивает, что Хрест и Христос — это различные имена и
что имя Хрест было довольно распространенным. Я со-
гласен, но эти два имени легко смешивались. Мы знаем
от Тертуллиана (Апология, III, 5), что в его время слово
1 «Сочинения Евсевия Памфила», т. I, стр. 163—164.
2 Светоний, Жизнеописание двенадцати цезарей, стр. 346.
292

«христианин» часто неправильно произносили как «хре-
стианин». Для греков или римлян, не знакомых с во-
сточным обычаем помазания царей, было вполне есте-
ственным заменить имя «Христос» (помазанник) более
известным «Хрестос» (добро). Вот почему вполне ве-
роятно, что евреи, изгнанные из Рима Клавдием, явля-
лись мессианистскими агитаторами. Но поскольку это
не имеет отношения к историчности Иисуса, на этом
вряд ли следует настаивать.
Более важным является свидетельство Тацита. Ко-
валев обнаруживает в том месте, где этот историк рас-
сказывает о казнях христиан при Нероне, ряд несооб-
разностей.
Во-первых, заявляет он, совершенно невероятно,
чтобы слово «христианин» уже в 64 году стало широко
известно. Во-вторых, слово «христос» является не соб-
ственным, а нарицательным именем. Эти два утвержде-
ния Ковалева, как мне кажется, исключают друг друга.
Если бы слово «христос» было именем освободителя,
которого ожидал еврейский народ, то имя «христианин»
применялось бы к приверженцам возможного освободи-
теля, где бы и когда бы он ни появился. Нам, однако,
известно от Светония (Веспасиан, IV, 5), что в I веке
ожидание владыки мира, который появится в Иудее,
было широко распространено на Востоке. Как Иосиф,
так и Светоний приписывают еврейское восстание
66 года этому ожиданию. Таким образом, в I веке было
много «мессий» или «христов», каждый из которых имел
своих (приверженцев — «христиан». Почему же тогда
слово «христианин» не могло быть известным?
Ковалев обнаруживает третью несообразность в том
обстоятельстве, что Тацит «называет имя рядового рим-
ского чиновника Понтия Пилата». Право же, прокуратор
Иудеи, обладавший властью над жизнью и смертью, не
был таким уж незначительным; Тацит, когда предста-
вляется случай, упоминает Антония Феликса и Гессия
Флора, которые занимали ту же должность, что и Пи-
лат. Почему же он считал бы ниже своего достоинства
упомянуть о Пилате?
Четвертую несообразность, о которой говорит Кова-
лев (характер преступления, в котором признавались
жертвы Нерона), и пятую («огромное множество», упо-
минаемое Тацитом) я сам рассмотрел в своей книге
293

(стр. 184). Я рассмотрел также вопросы о том (стр.
133—134), не является ли этот отрывок христианской
интерполяцией или же, напротив, не воспользовался ли
Тацит, если он написал его, сведениями из христианских
источников. К этим абзацам я отсылаю своих читателей.
Я не прошу их, чтобы они на слово поверили мне, а не
Ковалеву, но пусть они взвесят мои и его аргументы и
решат сами.
Я не буду останавливаться на замечании Ковалева
относительно послания Плиния Младшего Траяну по
поводу христианства. Как он говорит, там не содержится
никаких данных об историчности Иисуса. Именно это
я и говорю в своей книге (стр. 135); следовательно,
здесь нет повода для спора.
Переходим к Иосифу. Ковалев возражает против
моего утверждения, что Иосиф, насколько возможно,
старается не упоминать о мессианском движении. Он
указывает, что Иосиф сообщает о восстании под предво-
дительством Иуды Галилеянина, о движении самарян
при Пилате и о движении под предводительством
Февды. Это верно. И можно прибавить еще и другие
примеры. Но Иосиф не говорит, что кто-либо из этих
повстанцев выступал в качестве мессии, упоминаемого
в пророчестве. (Все же возможно, что это было так:
обещание Февды приказать расступиться реке Иордан
дает основание полагать, что он выступал в качестве
нового Иисуса.) Нежелание Иосифа возводить такие
движения к какой-либо народной традиции проистекает
из его последовательного изображения еврейских восста-
ний как дела рук «разбойников», а не хороших евреев.
Этого было бы достаточно, чтобы объяснить его молча-
ние относительно движения, столь преступного, по мне-
нию римлян, как христианство, если он действительно
хранил молчание. Но как раз это-то нам и неизвестно.
Несомненно одно: если Иосиф все же дал враждеб-
ное описание первоначального христианства, то хри-
стиане после прихода к власти должны были уничтожить
эти строки, как они уничтожили все антихристианские
произведения Цельса (по счастливой случайности они
частично уцелели благодаря тому, что христиане упу-
стили из виду, что надо было уничтожить и ответ Ори-
гена!), Порфирия, Гиерокла, Юлиана, а возможно, и
еще многих других, о ком мы не знаем. Что в действи-
294

тельности писал Иосиф, остается гипотезой — в этом
я согласен с Ковалевым.
Предположение Ковалева, что молчание Иосифа
объясняется тем, что в Палестине в I веке не было хри-
стиан, является довольно-таки смелым. Но как же тогда
увязать это его утверждение с другим, а именно, что
самым ранним документом в Новом завете является
Апокалипсис?
Давайте в целях ведения дискуссии примем ту дати-
ровку Апокалипсиса, которая дана Энгельсом. Величие
Энгельса отнюдь не умаляется оттого, что он принимал
ту датировку Апокалипсиса, которая была предложена
Тюбингенской школой, но которая не вполне выдержи-
вает критику. В своей книге (стр. 198—199) я отношу
некоторые разделы Апокалипсиса к дате, даваемой
Энгельсом. Но в других частях упоминается о культе
императора, насильственно введенном Домицианом, и эти
части следует соответственно датировать. Если же мы
примем датировку Энгельса, то что тогда? Апокалипсис
является наиболее еврейской книгой Нового завета.
Автор чувствует себя евреем, ополчается на тех, «кото-
рые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы»,
он пропитан еврейской литературой, называет Иеруса-
лим «святым городом» и ожидает, что появится «Иеру-
салим, новый», как столица возрожденной земли. Он не
силен в греческом языке и не может писать на нем
грамматически правильно. Где бы он ни писал, он, не-
сомненно, является уроженцем Палестины и его родным
языком был арамейский. И тем не менее в Палестине
будто бы не было христиан в I веке!
Апокалипсис, скажет Ковалев, является в конце кон-
цов лишь иудео-христианским произведением. Согласен:
я сам говорю это в моей книге (стр. 214—215). Но
иудео-христианин — все-таки христианин. Мы вряд ли
можем отказать в этом имени тому, кто провозглашает,
что «царство мира» станет царством «Господа нашего и
Христа Его», и кто заканчивает свою книгу восклица-
нием: «Ей, гряди, Господи Иисусе!»
Но независимо от Апокалипсиса единодушное утвер-
ждение языческих авторов, что христианство произо-
шло от иудейства, нельзя игнорировать. От Тацита (про-
изведения которого Ковалев может отвергнуть как ин-
терполированные) к Цельсу, от Цельса к последнему
295

языческому поэту, Рутилию Намациану, свидетельства
древних представляют непрерывную цепь. Христианство
зародилось среди евреев.
Относительно свидетельства, содержащегося в Тал-
муде, я уже выразил свое мнение на стр. 130—131. На-
деюсь, что я не преувеличиваю его значения. По боль-
шей части все это не особенно убедительно. Но я не
думаю, что к истории, приписываемой Элиэзеру бен-Гир-
каносу, можно отнестись так же легко, как и ко всему
остальному. Если эта история была выдумана, то зачем
ее выдумали? Зачем понадобилось какому-либо еврею
приписывать Иисусу Назарянину, ненавистному основа-
телю ненавистной секты, этот выпад против священни-
чества Иерусалима? Равви не любили первосвященни-
ков. Они сами могли сделать этот выпад.
Ковалев спрашивает, почему современники первых
христиан — Сенека, Плиний Старший, Ювенал, Мар-
циал, Дион Хрисостом, Филон и Юст из Тивериады—
ничего не говорят о христианстве. Ответ напрашивается
сам собой: они ничего не говорят о нем потому, что они
не являются историками. Филон и Сенека были филосо-
фами, Ювенал и Марциал — поэтами, Дион — ритором,
Плиний — натуралистом (он написал также и историю,
но она утрачена). Ожидать сведений о христианстве от
этих авторов столь же нелогично, как ожидать сведения
о марксизме от философов, подобных Спенсеру, очерки-
стов, подобных Мэттью Арнольду, или от поэтов, подоб-
ных Теннисону. Юст относится к другой категории. Он
написал два исторических сочинения, и оба они утра-
чены— «Хроника еврейских царей» от Моисея до
Агриппы II и «Иудейская война». Фотий в IX веке был
удивлен, не обнаружив у Юста упоминания об Иисусе
Христе. Но в хронике еврейских царей не представля-
лось случая упомянуть Иисуса, поскольку в его эпоху
не было царя; в истории же иудейской войны этот во-
прос не вставал.
Что же касается синоптических евангелий, то я
прошу читателя тщательно сравнить критику Ковалева
с тем, что я в действительности говорю на стр. 109—127.
На предыдущих страницах своего обзора я воздаю
должное представителям мифологической школы за их
вклад в разработку этого вопроса. Тем не менее я на-
хожу свидетельства относительно существования испо-
296

рического ядра внутри мифа. В этом вопросе взгляды
Ковалева и мои взгляды расходятся. Он утверждает,
что нет повода считать какие-либо слои евангельской
истории старше, чем другие. Я могу лишь предложить
читателю обратить внимание на сравнения, которые я
делаю, например, между строками, страстными по тону,
и смягченными вариантами этих же строк; строками,
в которых говорится об обещаниях материальных воз-
награждений, и строками, в которых эти обещания спи-
ритуализированы; менее чудесными описаниями и более
чудесными вариантами тех же событий; строками, где
показано, что возможности Иисуса ограниченны, как и
у всякого человека, и другими строками, где показы-
вается, что для его могущества нет предела. По мнению
Ковалева, у нас нет оснований считать, что одно пред-
шествовало другому. «Ведь не все адепты новой религии
были настроены одинаково. Там были не только эле-
менты бунтарские, анархические, непримиримые, но и
люди, потерявшие всякую надежду на освобождение
в этом мире...»1 Таким образом, все они смешались
друг с другом в начале, и все смешались в конце, и нет
возможности отделить раннее от позднейшего! Мне
представляется, что здесь мы в какой-то степени ну-
ждаемся в диалектике. Раннехристианские церкви не
были статичными; они развивались. Факторы, которые
вызывали их эволюцию: необходимость избегать, если
возможно, открытого столкновения с империей; необхо-
димость порвать с мятежным иудейством; необходимость
воззвать к языческому миру, — были именно теми фак-
торами, которые должны были привести к исключению
или к смягчению «бунтарских, анархических и неприми-
римых» строк в евангелиях и к уподоблению централь-
ной фигуры богам тех мистических религий, которые
давно добились терпимости и признания.
Верно, как указывает Ковалев, что те сроки в еван-
гелиях, которые допускают революционную интерпрета-
цию, немногочисленны. Это в порядке вещей. Как отме-
чал Цельс в конце II века, церковное руководство
к этому времени переработало евангельский рассказ
«трижды, четырежды и многократно»2 с тем, чтобы
1 Стр. 19 настоящего издания. — Ред.
2 Origen, Against Celsus, II, 27 (в русском переводе см.
А. Ранович, Античные критики христианства, стр. 42, 43).
297

удалить нежелательные черты. Удивительно не то, что
строки, допускающие революционное истолкование, не-
многочисленны, а то, что они вообще имеются. Как
могло случиться, что при наличии постоянной возмож-
ности, что против них будут использованы уличающие
документы, редакторы евангелий во II веке не вычерк-
нули такие компрометирующие места, как те, которые
перечислены на стр. 115—120 и 202—203? Очевидно, что
эти строки слишком укоренились в христианской тради-
ции, чтобы редакторы могли полностью с ними разде-
латься. Лишь один из наших евангелистов — четвер-
тый— вычеркнул их полностью, и его евангелие полу-
чило признание гораздо позднее.
Я не хочу быть догматичным. Возможно, я ошибаюсь
в своей интерпретации этих строк. Но я хочу сказать,
что такая интерпретация не является ни произвольной,
ни абсурдной. Интерпретируя аллегорически чудо с ле-
гионом бесов, я в действительности опираюсь на двух
знаменитых представителей теории мифа. Именно
Уилльям Бенджамин Смит (William Benjamin Smith),
автор книги «Ессе Deus» («Се бог»), выдвинул предпо-
ложение, что не только один рассказ, но и все евангель-
ское повествование является аллегорическим. К сожа-
лению, Смит был в политическом отношении реакцио-
нером, а в философском — идеалистом. Единственная
аллегория, которую он видел в евангелиях,— это обраще-
ние мира от политеизма к поклонению истинному богу —
символизированное, по его мнению, в рассказах об
исцелениях и о заклинаниях бесов. К счастью, другой
знаменитый представитель мифологической школы,
Поль-Луи Кушу, в своей книге «Сотворение Христа»
Paul Louis Couchoud, The Creation of Christ)
более реалистично видит в легионе демонов намек на
Legio Fretensis 1, эмблемой которого был вепрь. Я раз-
вил дальше предположение Кушу с тем, чтобы дать
более реалистическое толкование этому чуду, чем то,
которое допускал идеализм Смита. Некоторые со мной
не согласятся. Другие, возможно, сочтут, что этот метод
можно распространить и на другие случаи.
Ковалев подчеркивает трудность примирения исто-
ричности Иисуса с христологией посланий Павла. Это
1 Legio Fretensis (лат.) — приморский легион. — Перев.
298

одна из тех трудностей, которые я пытаюсь разрешить.
Несомненно, что Иисус Назарянин не играет никакой
роли в паулининской теологии. Но нельзя заходить
слишком далеко, категорически утверждая, что Павел
ничего о нем не знал. Я обращаю внимание на стр.
170—172 на подлинное упоминание о «другом Иисусе»,
чем Иисус Павла, — Иисусе, которого Павел (или тот,
кто написал эти строки) отвергает и апостолов которого
осыпает инвективами.
Я не попал в эвгемеристическую ловушку. Речь идет
не об обожествленном человеке. Речь также не идет и об
очеловеченном боге. Речь идет, как я пытаюсь разъяс-
нить, о двух противоположных движениях: 1) о народ-
ном мессианизме, движении, которое «связывалось
с именем то одного, то другого вождя и было в состоя-
нии пережить смерть многих из них» (стр. 138) —одним
из таких вождей был Иисус Назарянин, и 2) о мисти-
ческом культе «Христа Иисуса», пропагандировавшемся
Павлом и другими для противодействия народному
мессианизму. Речь идет (что я тоже »пытаюсь разъяс-
нить) об этих двух противоположных движениях —
одном, обладавшем притягательностью для масс, но не
имеющем денег, и другом, имеющем деньги, но не обла-
дающем притягательностью для масс, — сливающихся
в одно для того, чтобы выжить. Это объективное слия-
ние противоположностей отражается в теологической
догме о богочеловеке, который является не двумя,
а одним Христом. Прекрасный урок диалектики, кото-
рым пренебрегают буржуазные ученые, но, разумеется,
не марксисты!
Ковалев утверждает, что моя датировка раннехри-
стианской литературы делает непонятной эволюцию ран-
него христианства. В связи с этим следует заметить, что
он приводит мою датировку не вполне точно. В своей
книге я рассматриваю сначала подлинные части Посла-
ний Павла и привожу основания, по которым считаю
их подлинными. Я связываю их с «мы» — отрывками
в Деяниях апостолов, но указываю, что эти отрывки
состоят преимущественно из путевых записей и что
в них весьма мало говорится об учении Павла. После
них я ставлю не синоптические евангелия, как утвер-
ждает Ковалев, а те части Апокалипсиса, которые отно-
сятся к иудейской войне и поэтому согласуются с дати-
299

ровкой Энгельса (стр. 198—199). Их современником
является поддельное Второе послание к фессалоникий-
цам, в которых те же события рассматриваются с проти-
воположной точки зрения (стр. 201). Затем — и не
раньше — я привлекаю первоевангелие (тесно связанное
по времени с разрушением Иерусалима и его храма) и
ясно указываю, что это евангелие нельзя приравнивать
к какому-либо другому из дошедших до нас (стр. 202 —
204). Наши нынешние евангелия я отношу к различным
датам, от эры Флавиев до середины II века, когда были
добавлены последние штрихи и каноническое четверо-
евангелие приняло окончательный вид. К различным
промежуточным датам на протяжении этого периода я
отношу завершение Апокалипсиса, составление поздней-
ших Посланий, Деяний апостолов и некоторых важных
неканонических сочинений.
Насколько было бы проще, возражает Ковалев, если
бы мы начали с Апокалипсиса, затем перешли к Посла-
ниям Павла и закончили бы евангелиями! История в са-
мом деле была бы проще, если бы ее порядок всегда
был логичным. Насколько проще была бы история со-
циализма, если бы мы начали с произведений утопистов,
затем остановились на Марксе и Энгельсе и непосред-
ственно перешли бы к Ленину и к построению социали-
стического мира! Но дело обстоит не так просто. Суще-
ствуют Лассаль и государственные социалисты, Бакунин
и анархисты, фабианцы и ревизионисты, левый и пра-
вый уклоны, которые усложняют повествование. Мы не
должны ожидать, чтобы история раннего христианства,
по отношению к которой даже мудрейшие бывали вве-
дены в заблуждение различного рода вздором, была
проще, нежели истории современного социализма, когда
мы гораздо лучше понимаем природу мира и тем не
менее испытываем такие большие трудности, пытаясь
перестроить его и сделать таким, каким бы нам хоте-
лось. Мы имеем дело не с одним движением, которое
логически развивалось от примитива Апокалипсиса че-
рез теологию Посланий Павла к законченному еван-
гельскому мифу. Мы имеем дело с двумя движениями,
которые сталкивались друг с другом и предавали друг
друга анафеме, до тех пор, пока стремление выжить не
принудило их создать общую организацию с общей
литературой и общей теологией.
300

Наконец, Ковалев осуждает употребление мной при-
лагательного «революционный» по отношению к некото-
рым элементам раннего христианства — элементам, ко-
торые я, приводя соответствующие мотивы, характери-
зую по отношению к остальным как изначальные. Он
настаивает на том, что ни одна религия сама по себе не
может иметь революционного значения, поскольку вся-
кая религия «переключает волю человека в иную, незем-
ную плоскость и тем самым парализует революционную
энергию масс»1. Таким образом, согласно Ковалеву,
даже, по-видимому, революционные элементы в раннем
христианстве не были действительно революционными,
поскольку они принимали мессианистскую форму, ожи-
дали помощи свыше и надеялись на царствие божие,
которое с одинаковым успехом могло быть как на небе-
сах, так и на земле.
Боюсь, что Ковалев ведет спор не со мной, а с исто-
рией. Увы, первые христиане не были марксистами и
даже не были якобинцами! Они не слыхали ни о мате-
риалистическом понимании истории, ни даже об обще-
ственном договоре! Они слепо верили в бога, который
вмешивается в дела людей, верили в ангелов и в чертей
и в чудеса, которые могут случиться в любое время и
в любом месте. Короче говоря, они были людьми I и
II веков, а не XVIII, не XIX и не XX. Но когда Ковалев
утверждает, что эти особенности раннего христианства
парализовывали революционную энергию масс, то уместно
спросить, какую революционную энергию проявили
массы I и II веков, энергию, которая не обладала этими
парализующими особенностями. Ответ гласит: «Ника-
кой». Объективных условий для успешной революции
не существовало. Вследствие этого вся имевшаяся
революционная энергия тратилась на безнадежные
чаяния, которые никогда не осуществлялись.
Но тщетность этих чаяний не была столь явной для
людей той эпохи, как для нас. Историк должен объяс-
нить, почему христианство представлялось столь опас-
ным греко-римскому правящему классу, что его пред-
ставители прибегали снова и снова к жестоким репрес-
сиям. Императоры-гонители (за исключением одного
1 Стр. 25 настоящего издания. — Ред.
301

только Нерона) не были маньяками. Они были здраво-
мыслящими людьми. Нельзя же допустить, что Траян и
Марк Аврелий действительно считали, что империя
в опасности, если какой-то ничтожный раб в Антиохии
или в Лионе отказывался бросить щепотку ладана на
огонь перед их статуями. Почему же просвещенные им-
ператоры преследовали христианство?
Несомненно, что, исходя из марксистского учения,
можно сделать лишь один вывод. Такие жестокости прак-
тикуются лишь тогда, когда правящий класс считает, что
он борется за свое существование. Самое имя «христиа-
нин» означало приверженца некоего Христа, еврейского
мессии, мятежника, выступающего против цезаря. Гони-
тели были убеждены, что христианство является загово-
ром обездоленных классов против государства. Обосно-
вано ли было их убеждение? И да и нет! Нет — в той
степени, в какой речь идет о христианах-паулинистах.
И да — в том, что касается безыменного множества —
мужчин и женщин, веривших, что мессия обеспечил им
царство на земле («ныне, во время сие... домов... и зе-
мель»1) лозунги наложили такой отпечаток на ранне-
христианскую пропаганду, что все редакторы в мире не
смогли устранить его из евангелий или хотя бы исклю-
чить Апокалипсис из Нового завета.
Я готов согласиться, что эти революционные на-
дежды, после многократных разочарований, постепенно
увяли. Но греко-римскому правящему классу потре-
бовалось длительное время, чтобы обнаружить, что ему
нечего опасаться христианства и что оно даже может
быть полезным.
Еще одно слово. Я с удовольствием бы использовал
советскую литературу о происхождении христианства.
Без сомнения, если бы я это сделал, то моя книга только
выиграла бы. Я бы пополнил свои знания, даже если бы
не по всем вопросам был согласен. К сожалению, ра-
боты А. Б. Рановича и Р. Ю. Виппера не опубликованы
в Англии, а русского языка я не знаю. Эта трудность
постоянно встречается на пути ученых-марксистов.
Язык — вот настоящий железный занавес, и одной из
первых задач социалистического мира будет разрубить
этот занавес надвое — подобно легендарному покрывалу
1 Марк, 10, 30.
302

в храме — сверху донизу, сделав изучение основных
языков обязательной частью »общеобразовательной под-
готовки каждого человека.
Было бы невежливо с моей стороны, если бы я в за-
ключение не выразил свою искреннюю благодарность
профессору Ковалеву за его дружественную критику и
за его более чем внимательное отношение к основному
тезису моей книги. Я благодарю также советских чита-
телей за теплый прием, оказанный первому изданию,
что сделало возможным выпуск второго издания.
После появления первого издания этой книги воз-
никла необходимость дополнить краткие упоминания
о свитках Мертвого моря на стр. 89—90, 109 и 129 обзо-
ром литературы, вышедшей по этому предмету после
того, как Дюпон-Соммер сделал предварительное сооб-
щение, на которое я только и ссылаюсь в своем тексте.
Наиболее подробное описание этих открытий содер-
жится в книге Дж. М. Аллегро «Свитки Мертвого моря»
(J. M. Allegro, The Dead Sea Scrolls, London, 1956);
автор — один из участников международного коллек-
тива ученых, занимавшихся раскопками и изданием
свитков. Благодаря работам Аллегро и его коллег древ-
нее происхождение документов в настоящее время вне
сомнений; даже Драйвер не настаивает теперь на дате
VI—VII век. Окончательное доказательство древности
этих документов было получено с помощью физических
наук. Всякое органическое вещество содержит атомно-
неустойчивую разновидность углерода, известную как
углерод-14, помимо нормальной разновидности этого
элемента (углерод-12). В неживой материи угле-
род-14 распадается с постоянной скоростью. Измеряя
таким образом количество углерода-14 в любом об-
разчике органического вещества, ученые могут опреде-
лить тот момент, когда исследуемый образчик перестал
быть частью живого организма. Анализ льняных пере-
плетов свитков, извлеченных из первой разрытой пе-
щеры, показал, что лен был срезан в период между
168 годом до н. э. и 233 годом н. э. Более точная дати-
ровка должна быть установлена на основании внутрен-
него свидетельства документов и может быть различной
для отдельных документов.
Свитки из первой пещеры содержат две рукописи
книги Исайи (одна хорошо сохранившаяся, другая
303

в плохом состояний), устав секты, наставление относи-
тельно «войны сынов света против сынов тьмы», книгу
гимнов и комментарий к пророку Аввакуму, который
упоминается в моем тексте. Все эти документы предста-
вляют большой интерес. Рукописи Исайи интересны
тем, что они имеют отношение к критике текста Ветхого
завета, но в это мы здесь не будем вдаваться. Устав,
или «Уклад благочиния», как его предпочитают назы-
вать некоторые, дает возможность отождествить эту
секту с той, которой был составлен один документ, най-
денный в 1896 году в Каире и известный как «Дамасский
документ», так как здесь содержится упоминание об
изгнании секты в «Дамасскую землю».
Секта, которой были составлены эти произведения,
называла себя «Завет» или «Новый завет»; среди ее
членов существовала общность имущества, и они ре-
шали свои дела на собраниях, предусмотренных уста-
вом. В секту допускались как мужчины, так и женщины;
в гробнице общины были найдены женские скелеты.
Нет никаких оснований сомневаться в том, что мы имеем
дело с ессеями, описанными Иосифом, у которых также
существовала общность имущества, причем некоторые
из них вступали в брак, но более аскетически настроен-
ные этого не делали.
Страсти больше всего разгорелись по поводу отноше-
ния этой секты к ранним христианам. Члены секты,
о которых говорится в документах Мертвого моря,
являются последователями некоего «учителя справедли-
вости» (или, как переводит Дюпон-Соммер, «вершителя
правосудия»), которого преследовал «дурной священ-
ник». Об «учителе справедливости» ничего не известно,
кроме сведений, содержащихся в свитках и в родствен-
ном им «Дамасском документе». Относительно лично-
сти «дурного священника» ведутся споры. Дюпон-Сом-
мер, которому я следую в своей книге, отождествляет
его с Аристобулом II (67—63 годы до н.э.) на том основа-
нии, что комментарий к Аввакуму содержит упоминание
о несчастье, постигшем евреев в День искупления, и
о предании «дурного священника» в руки его врагов.
Если текст переведен правильно, то здесь может иметься
в виду только захват Помпеем Иерусалима в 63 году
до н. э., который приходился на этот день, и взятие
в плен Аристобула, увезенного в Рим.
304

Аллегро, напротив, отождествляет «дурного священ-
ника» с Александром Яннаем (103—76 годы до н. э.),
отцом Аристобула. Он мотивирует это тем, что в другом
документе Мертвого моря, комментарии к пророку
Науму, упоминается о том, что Александр имел обыкно-
вение распинать на кресте своих врагов; это отмечалось
как жестокость, никогда прежде не совершавшаяся
в Израиле. Если исходить из того, что в комментариях
к Науму и Аввакуму упоминается один и тот же угне-
татель, то аргументация станет неопровержимой. Ал-
легро, однако, не объясняет того места в комментарии
к Аввакуму, где говорится, что «дурной священник» по-
пал в руки своих врагов. Александр правил до самой
своей смерти. Тем не менее вполне возможно, что
в свитках Мертвого моря упоминается несколько ти-
ранов.
Но как бы то ни было, остается фактом, что при-
мерно за сто лет до традиционной даты основания хри-
стианства ессеи поклонялись «учителю справедливости»,
который подвергался гонениям и был замучен одним из
хасмонейских священников-царей. Далее, они ожидали
пришествия «учителя справедливости», «избранника»,
который будет вершить суд над всеми народами, и
в особенности над лжеиудеями. Мы с полным правом
можем заключить, что принявший мученическую смерть
учитель и тот, кто должен был появиться в конце, были
одним и тем же лицом. Это соответствует еврейскому
образу мыслей. Народ ожидал, что Илия вновь по-
явится для того, чтобы помазать мессию; сам же мес-
сия для некоторых должен быть Иисус redivivus1;
Иисуса в евангелиях принимают за Илию, Иеремию,
Иоанна Крестителя или за одного из пророков. Из всего
этого следует, что среди евреев в христианскую эпоху
ожидание возвращения покойного вождя в качестве
освободителя не было неслыханным парадоксом, как
это утверждают апологеты христианства.
Следует помнить, что «мессия» — «помазанник» —
было званием, а не собственным именем. Вот почему
нет ничего удивительного, что ессеи использовали это
звание для обозначения двух различных должностных
лиц: «мессии Аарона» или священника — толкователя
1 Redivivus (лат.) — воскресший. — Перев.
305

закона в грядущие дни, и «мессии Израиля», воина, ко-
торый должен был вести народ к победе и установить
царство божие на земле. «Учитель справедливости»,
убитый Хасмонеями, был, по-видимому, оппозиционным
священником, выступавшим против иерусалимской
иерархии, и ожидалось что именно он вернется в каче-
стве «мессии Аарона». Вместе с ним появится «мессия
Израиля», и они вдвоем совершат революцию, которая
свергнет князей с их тронов и вознесет людей низкого
звания. В историческом христианстве отсутствуют какие-
либо следы двойственного мессианства. Но, учитывая,
что евангелия перерабатывались «трижды, четырежды
и многократно» (как выразился Цельс1) в интересах
паулинистской теологии, в этом нет ничего удиви-
тельного.
Нельзя ожидать, что христианские богословы при-
мирятся с таким истолкованием фактов, которое сводит
распятие Иисуса и веру в его воскресение и пришествие
от единственного в человеческой истории события
к чему-то, что уже было раньше и могло случаться мно-
жество раз среди низших слоев еврейства, которые гре-
зили об отомщении царствам мира сего. В книге
«Свитки Мертвого моря и самобытность Христа» («The
Dead Sea Scrolls and the Originality of Christ», Lon-
don, 1956) отец Джеффри Грейстон (Geoffrey Graystone)
делает самую лучшую мину, какую только может сде-
лать католик по данному поводу. В конце концов,
в свитках Мертвого моря нет ничего ни о воплощении
сына божия, ни об искуплении, ни о воскресении на тре-
тий день; точно так же в Новом завете нет ничего о ес-
сеях; так что же между ними может быть общего? Еще
бы! В свитках Мертвого моря точно так же не упоми-
нается о девственном рождении, о непорочном зачатии,
о перевоплощении и о непогрешимости папы. Аллегро
опровергает этот аргумент, указывая, что Новый завет
в своем нынешнем виде (не говоря уже о догматах
церкви) «не может претендовать на то, что там точно
отражены взгляды первых иудео-христиан из Иеруса-
лима» 2. Я разбираю этот вопрос более подробно в своей
1 Origen, Agains Celsus, II, 27 (в русском переводе см.
А. Р а н о в и ч, Античные критики христианства, стр. 42—43).
2 Allegro, The Dead Sea Scrolls, chap. XIII.
306

книге. Один из протестантских богословов, профессор
Миллар Берроуз из Иелского университета, США, до-
водит уловки такого рода до степени изящного искус-
ства, беря под сомнение любые позитивные выводы, ос-
нованные на этих свидетельствах. Хотелось бы знать,
что сказал бы профессор Берроуз, если бы его скепти-
ческие методы были применены к библии!
Совпадения между обычаями секты Мертвого моря
и обрядами раннехристианских церквей слишком много-
численны, чтобы быть случайными, — общность иму-
щества; общая трапеза; причащение хлебом и вином;
апокалиптическое ожидание конечной победы «сынов
света» над «сынами тьмы»; самое название «Новый за-
вет», под которым секта была известна ее членам. Не-
ужели мы должны верить в то, что раннехристианская
иерусалимская церковь ничего не знала и ничем не была
обязана общине, которая находилась на расстоянии
всего нескольких десятков миль и устав которой столь
походил на ее собственный?
Арчибалд Робертсон

ПОСЛЕСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
В ответ на мою вступительную статью к первому
изданию книги А. Робертсона «Происхождение христиан-
ства» автор написал послесловие ко второму изданию.
Со свойственными ему блеском и остроумием Робертсон
возражает против ряда моих замечаний. Остановлюсь
прежде всего на терминологии. Я охотно допускаю, что
в некоторых случаях слово «революция» Робертсон
употребляет в значении «переворот». Однако это не сни-
мает моего общего возражения против злоупотребления
словом «революция». Хотя и «революция» и «переворот»
в английском языке могут одинаково передаваться сло-
вом «revolution», однако это не дает нам права совер-
шенно определенное в марксистско-ленинской науке
понятие «революция» применять ко всякому перевороту.
В. И. Ленин в «Письмах о тактике» писал: «Переход
государственной власти из рук одного в руки другого
класса есть первый, главный, основной признак револю-
ции как в строго-научном, так и в практически-полити-
ческом значении этого понятия» 1. Поэтому наши англий-
ские коллеги марксисты должны быть осторожными
в употреблении термина «революция», и там, где речь
не идет о социально-политическом перевороте, то есть
о революции в собственном смысле слова, прибегать
к описательным выражениям.
Второе замечание А. Робертсона касается понятия
«империализм». Хотя В. И. Ленин иногда употреблял
этот термин в более узком смысле, в смысле захватни-
ческой политики, однако едва ли можно спорить с тем,
1 В. И. Ленин, Соч., т. 24, стр. 24—25.
308

что в современной марксистской литературе слово «им-
периализм» имеет вполне установившееся значение и
применяется только в одном смысле: в смысле послед-
ней фазы капитализма. Хотя я охотно верю, что на
стр. 201 автор слово «capital» употребляет не в значе-
нии «капитал», а в смысле «столица», это не меняет, од-
нако, общего смысла всего отрывка, что не трудно до-
казать той оценкой, которую Робертсон дает эпохе Ан-
тонинов: «Во времена Нервы, Траяна и их преемников
Римская империя вступила в реформистскую фазу, ко-
торая так часто непосредственно предшествует оконча-
тельному краху империализма» (стр. 236). Здесь допу-
щена явная модернизация римских отношений.
Я не согласен с А. Робертсоном, что терминологи-
ческий вопрос является «пустяком» («Но я не должен
занимать внимание читателя пустяками»,— пишет он
в послесловии ко второму изданию, стр. 290). За непра-
вильным термином обычно скрывается неправильное
содержание. Так и в данном случае. Широко применяя
термин «революционный», мы переносим в древность
отношения, свойственные нашей эпохе, что искажает
историческую перспективу. Правда, не будет слишком
большой беды, если мы сторонников Катилины назо-
вем революционерами («революционеры-катилинарии»,
стр. 88), — хотя и это нехорошо, но гораздо хуже, ко-
нечно, если мы раннее христианство безоговорочно бу-
дем считать революционным движением. По этому во-
просу я достаточно ясно высказался во вступительной
статье. Сейчас могу только добавить, что Робертсон не
отличает оппозиционные, революционные, бунтарские
и т. п. настроения от их объективной значимости. Ко-
нечно, «первые христиане не были марксистами и даже
не были якобинцами» («Послесловие автора ко второму
советскому изданию», стр. 301). Но именно поэтому они
не были революционерами в точном, то есть объектив-
ном, значении этого слова, и именно поэтому они не
могли совершить подлинную социально-политическую
революцию. По этому поводу я писал в другом месте:
«Называть раннее христианство революционной, в точ-
ном смысле этого слова, идеологией можно было бы
только в том случае, если бы оно являлось идеологией
революционного класса. Между тем раннее христиан-
ство, предвосхищая надвигающийся крах «античных
309

мировых порядков», непосредственно отражало прежде
всего идеологию и психологию массы неимущих и обез-
доленных— рабов, люмпен-пролетариев, мелких ремес-
ленников, которые в I в. н. э., в обстановке ранней им-
перии, представляли дезорганизованную и охваченную
депрессией массу. Эта масса была настроена анархи-
чески, стихийно отрицала существующий порядок ве-
щей, в отдельных случаях ее недовольство могло про-
рваться в бунтарских выступлениях, но в целом не была
способна к революционной борьбе. Несомненно, массо-
вые народные движения поздней античности играли
прогрессивную, в известном смысле революционную,
роль, так как они расшатывали рабовладельческую
систему и ее политическую надстройку — Римскую им-
перию. Поэтому идеология народных движений в той
степени, в какой она отрицала старую общественную
систему и призывала к ее реальному уничтожению,
была прогрессивной и, в самом широком смысле, рево-
люционной. Беда состояла в том, что это реальное уни-
чтожение старой общественной системы было завуали-
ровано идеальной фантастической оболочкой и поэтому
теряло значительную часть своей действенности» 1.
Остановимся на вопросе об историчности евангель-
ских персонажей. Бесспорно, материалистическое пони-
мание истории и вопрос об исторической реальности
того или другого лица — разные вещи. Также бес-
спорно, что наш уважаемый автор стоит на позициях
исторического материализма. Действительно, с точки
зрения материалистического понимания истории воз-
можно допустить, что «вокруг распятого вождя этого
движения или, что более вероятно, вокруг слившихся
легенд о нескольких вождях был создан первоначаль-
ный евангельский рассказ» (стр. 287). Концепция исто-
рического материализма от этого нисколько не постра-
дает. Здесь — вопрос не принципа, а факта. Я допускаю,
что за некоторыми евангельскими персонажами стоят
какие-то исторические прототипы. Например, такие про-
тотипы возможны для Иоанна Крестителя, апостола
Павла и некоторых других, хотя эти прототипы беско-
1 С. И. Ковалев, Основные вопросы происхождения хри-
стианства, «Ежегодник Музея истории религии и атеизма АН СССР»,
И, 1958, стр. 23—24.
310

нечно далеки от их евангельских отражений. Главный
спор у нас идет об Иисусе Христе, — и не потому, что
допущение его историчности «льет воду «а мельницу
клерикализма» (хотя и это верно!), но потому, что, по
моему мнению, нет ни одного сколько-нибудь серьезного
доказательства в пользу основного тезиса «исторической
школы» и, наоборот, есть серьезные аргументы против
него.
Что касается отсутствия доказательств pro, то я не
буду повторять соображений, высказанных мною во
вступительной статье к первому изданию. Я считаю,
что А. Робертсон нисколько не опроверг их в своем
послесловии ко второму изданию. Если даже допустить,
что известное место из Тацита — не интерполяция, оно
ничего не говорит, так как нужно еще доказать, что
Тацит не заимствовал его из христианских источников.
Свидетельство Папия взято из вторых рук, причем чи-
стота этих «вторых рук» (Евсевий) очень сомнительна
в тех случаях, где речь идет о первоначальном хри-
стианстве! Мое предположение, что в Палестине
в I веке н. э. еще не было христиан, не должно озна-
чать, что там отсутствовали и иудео-христиане: «Апо-
калипсис Иоанна» — несомненно, иудео-христианское
произведение. Но Иосиф Флавий вовсе не должен был
обязательно писать о маленькой секте иудео-христиан,
которую легко можно было смешать с множеством
других (см. «Апокалипсис», который в одной только
Малой Азии упоминает 5 или б иудео-христианских
сект!).
Основных доказательств contra — два. Во-первых,
полное молчание об Иисусе Христе его «современни-
ков». Ссылка Робертсона на то, что все они, за исклю-
чением Юста, не историки, не убедительна. Почему
поэт Ювенал мог говорить о различных религиях и суе-
вериях и ни звуком не обмолвиться о христианах? Оче-
видно, только потому, что в его время на Западе хри-
стиан была ничтожная горсточка. Во-вторых, принци-
пиальное отличие образа Иисуса Христа во всей
христианской литературе от других персонажей состоит
в том, что с самого начала это— образ бога, что создает
абсолютную невозможность подыскания ему историче-
ского прототипа. К сожалению, здесь Робертсон именно
«попал в эвгемеристическую ловушку»! Если «речь идет
311

не об обожествленном человеке» и не «об очеловеченном
боге», то о чем же тогда идет речь?
В заключение должен сказать следующее. Вопрос
о происхождении христианства и его первых шагах чрез-
вычайно труден. Трудность кроется здесь не только и
не столько в плохом состоянии источников. Главным
затруднением является тот факт, что на протяжении
своей почти двухтысячелетней истории этот вопрос ни-
когда не был чисто «академическим»: всегда вокруг
него кипели религиозные и политические страсти. Фаль-
шивки, грубые подтасовки, скороспелые и тенденциоз-
ные выводы создали вокруг простых истин плотную обо-
лочку, сквозь которую трудно пробиться объективной
научной мысли. Вот почему ряд наших допущений
в этой области неизбежно носит и, вероятно, еще долго
будет носить характер более или менее вероятных гипо-
тез. Однако, несмотря на расхождения, которые у нас,
марксистов, имеются по отдельным вопросам, мы сильны
тем, что свободны от предрассудков, пользуемся одной
и той же методологией и идем к одной и той же цели.
Проф. С. И. Ковалев

УКАЗАТЕЛЬ
Аарон —224, 243.
Аввакум —89, 303.
Август —91, 92, 97, 191, 200,
232, 279.
Августин — 246.
Авраам —65, 172, 220, 227.
Австралия — 33.
Аггей —62, 63.
Агис IV —74.
Агриппа I — 144, 152.
Агриппа II— 180, 296.
Адам—168.
Адриан — 126, 247 — 252, 253,
255, 256, 258, 280, 284.
Акиба, равви—131, 253.
Акила —160, 187.
Акиллий Глабрион — 221.
Александр Македонский — 7, 38,
46, 69—72, 78, 104—I05, 188
Александр Пафлагонский — 194.
Александр Яннай—15, 80, 81,
108, 114, 131, 304.
Александрия — 71, 105, 107, 108,
148, 202, 219, 247, 248, 251,
253, 278, 280.
Аллегро Дж. М —303, 304,
306.
Амман — 73.
Амон —38, 39, 41, 49.
Амориты — 42, 58.
Амос — 47—50.
Анания—128, 235.
Анат — 44, 52.
Анафоф — 52.
Ангра-Манью — 60, 77.
Андрей —291.
Андроник —148, 163.
Андрос—113, 244.
Аникита —270, 274.
Антиох III —73, 74.
Антиох IV —75, 78, 79, 199, 253.
Антиохия —71, 105, 240.
Антипа —8, 116, 117, 138.
Антипатр — 88t 90.
Антихрист—155, 216, 283.
Антоний — 91.
Антонин Пий —255, 276, 279.
Антонины — 255—256, 260, 265,
309.
Апис — 41, 49.
Апокалипсис—11, 14, 22, 23, 24,
98, 103, 109, 110, 198, 199, 206,
214—219, 222, 225, 235, 252,
262, 275, 276, 282, 283, 287,
295, 299, 300, 302, 311.
Аполлос — 148.
Аппиева дорога — 85, 114.
Араб Филипп — 286.
Аравия —42, 62, 116.
Арамейский язык — 99, 204,
226.
Арет —8, 116, 138, 151.
Арийцы, арийские языки — 52,
60.
Аристид — 258.
Аристион — 291.
Аристобул —81, 82, 85, 89, 91,
114, 131, 304.
Аристотель — 70, 72, 150.
Аркадия — 262.
Армения —74, 276.
Артаксеркс 1 — 63, 64.
Артаксеркс II — 67.
Артемида — 236.
Архелай — 92.
Асклепий — 259.
Ассирия —7, 45, 49, 51, 52, 60,
290.

Астарта — 44.
Аттис — 36, 105, 106, 113—115.
Афины —56, 67, 91.
Ахав — 6, 46.
Ахайя—154, 170.
Ахбор — 57.
Ахеронт — 193.
Ахура-Мазда — 60, 61, 77.
Ашима — 44.
Байрон Д. Г. — 50.
Бакунин — 300.
Бар-Кохба Симон — 253, 254,
259
Баур Ф. X.—147.
Бенгалия — 35.
Берроуз Миллар — 306.
Браччолини Поджо — 134.
Бытия книга — 142, 220.
Ваал — 57.
Вавилон, Вавилония — 7, 37, 39,
45, 50, 53, 57, 58, 59, 60, 62,
66, 69, 111, 112, 282, 290.
Ван-Манен — 277.
Вар —92, 114.
Варавва—18, 119.
Варнава, апостол—148, 152, 153,
208, 209, 213, 219.
Варнавы послание — 213—214.
Варрон— 191.
Барух, Варахия—122—124, 225.
Василид — 248.
Ватикан — 186.
Вер Люций — 276.
Веспасиан —7, 121, 129, 197, 206
293.
Ветхий завет — 43, 44, 46, 49,
55, 176, 214, 220, 224, 245, 251,
266.
Вефиль — 48.
Вечеря тайная—102, 161—163,
Виктор —268, 281.
Виппер Р. Ю. — 12, 26, 302.
Вителлий — 196, 200, 213.
Вифиния—12, 15, 128, 135, 161,
226, 237, 238.
Вифлеем — 232.
Вифсаида — 122, 123.
Воскресенье — 206, 260, 270.
Второзаконие — 55, 56, 58, 65,
108.
Вьенн — 277.
Гавгамела — 69.
Гадаринская страна — 228.
Газа —69, 71.
Гай—187, 245.
Галатия —178, 237.
Галаты, послание к галатам—
147—154, 179, 235.
Галилея—19, 110, 116, 195, 211.
Галл Цестий — 196.
Галлион —154, 236.
Галлия —276, 277, 280, 281,
284.
Гальба —196.
Гаррисон Дж. — 33.
Гегельянцы — 287.
Гегесипп —273, 281.
Геенна —78, 81.
Гексли Томас — 250.
Гелиодор — 74.
Гемара — 14.
Теннисаретское озеро—121, 123.
Гера—113.
Гераклит Эфесский — 142.
Герма—131, 262—266, 267.
Гермес— 113.
Гесиод—113, 248.
Гефест— 113.
Гиббон — 255.
Гиераполь — 98, 245.
Гиерокл —86, 129, 135, 294.
Гиркан 11 — 80, 81, 84, 88, 89.
Гностики — 25, 141 и далее, 146,
158, 249, 262, 273, 275, 280.
288.
Гомер, гомеровские поэмы и гим-
ны—43, 65, 113.
Гор —40, 41, 49.
Горький Максим — 28.
Греция, греки, греческая фило-
софия—20, 36, 45, 56, 61, 67,
69—75, 84—85, 105—108, 112—
114, 148, 178, 179, 188, 190,
204, 214, 225, 226, 230, 242,
258.
Греческий язык —273, 274, 287.
Давид, дом Давида —44, 45, 62,
63, 89, 90, 101, 173, 213, 227,
229, 231, 234.
Дамаск —48, 49, 149, 151.
Даниил —78, 81, 108, 117, 224.
Дарвин Чарлз Р.— 250.
Дарий I — 63.
Дарий III —69.

Дельфы — 106, 154,
Десять заповедей — 54.
«Деяния апостолов» — 22, 110,
145—154, 160, 178—182, 185,
186, 209, 230, 235, 274, 281,
299, 300.
Диаспора —71, 106, 107, 287.
Диоген Лаэрций — 189, 190.
Диодор — 36.
Дион Хрисостом—15, 221, 253,
296.
Дионис —36, 105—106, 114, 115,
244, 245.
Диотреф — 247.
Домитилла Флавия — 221, 222.
Домициан —7, 22, 129, 134, 201,
212—214, 216, 221, 222, 223,
224, 226, 230, 237, 263, 283,
295.
Драйвер Дж. Р. —89, 303.
Дюпон-Соммер — 89, 303, 304.
Евангелия — 90, 98—103, 116—
127, 136—139, 202—212, 226—
236, 248, 252, 257, 260—263,
273—274, 278, 282, 287.
Евангелия синоптические—101,
116—127, 136—139, 202—206,
208—212, 226—236, 243, 282,
287.
Евиониты — 280.
Евреи —42 и далее, 75, 83 и да-
лее, 91, 106, 108, 127 и далее,
138, 155, 172, 181, 182, 188,
196, 197, 201, 210—214, 216,
227, 236, 253—264, 270, 272,
273, 278, 287, 288.
Евреям послание—101, 220, 221,
223, 225.
Еврипид — 245,
Евсевий —98, 99, 127, 198, 204,
209, 219, 252, 267, 268, 275,
277, 279, 291, 311.
Евтих — 146.
Евфрат —39, 57, 65, 79.
Египет —6, 7, 14, 36, 37, 39, 40,
42, 45, 46, 49, 52, 55, 57, 58,
60, 62, 64, 67, 69, 71, 73, 75, 77,
84, 105, 112, 144, 207, 212, 213,
229, 248, 278, 290.
Ездра (Ветхий завет) — 63, 67,
68, 69, 225.
Ездры, первая книга в Апокри-
фах— 63, 68, 73,
Езекия — 50.
Елеонская гора — 18.
Елисей — 47.
Еноха книга —77, 81, 90, 108.
Епифаний —136, 198.
Ераст—187, 225.
Ессеи —82, 89, 90, 107, 110, 131,
136, 137, 138, 198, 203, 235.
Ефесянам послание —158, 182«
Ефрем — 75.
Закхей — 233.
Захарии книга — 74.
Захария—123, 124.
Захария, пророк —62, 63, 216.
Зевс — 75, 113, 142.
Зелоты —93, 138, 196, 198.
Зенон Стоик — 72.
Зороастризм — 60, 77.
Зоровавель — 62, 63.
Иаков (Ветхий завет)—65, 101,
152, 223.
Иаков, брат Иисуса —128, 152,
166, 251.
Иакова послание —251, 264, 275.
Игнатий —239, 240, 241, 242,272.
Иевфай — 44.
Иезавель — 47, 215.
Иезекииль — 58, 59, 217, 218.
Иеремия —52, 57, 58, 305.
Иерихон —91, 228.
Иероним — 252.
Иерусалим—16, 17, 18, 50, 55,
57, 62, 63, 64, 66, 69, 75, 76,
89, 91, 92, 108, 109, 114, 122,
125—127, 138, 145, 148, 152,
153, 154, 176, 178, 179, 181,
196—203, 211, 214, 217, 218,
228, 239, 253, 283, 287, 295 и
далее, 304, 306.
Иешуа — 24, 109.
Израиль —6, 42, 43, 45, 46, 47,
49, 53, 65, 66, 77, 79, 199, 220,
228, 305.
Иисус —8, 9, 11, 13—21, 23, 24,
90, 97—139, 145, 150, 154, 163,
165, 166, 168, 170—175, 177,
179, 202—205, 207—213, 223,
227, 230, 231—235, 241—245,
248, 254, 257—260, 265, 266,
274, 275, 278, 286, 287, 291,
292 и далее, 299, 305, 311,
Ииуй —6, 46, 49.

Илия — 46, 47, 90, 133, 138, 30Ö.
Илоты — 45, 107.
Индия —36, 69, 74.
Иоаким — 57, 58.
Иоанн, апостол — 99, 100, 101,
102, 103, 117—119, 206, 218,
241, 245, 246, 268, 283.
Иоанн Гиркан—80, 81.
Иоанн, пресвитер — 246, 247,
268, 291.
Иоанн Креститель — 8, 16, 19,
20, 90, 110, 116, 120, 127, 129,
136, 138, 179, 203, 229, 231,
243, 257, 291, 305, 310.
Иордан —92, 145, 198, 294.
Иосия — 54, 55, 57.
Иосиф (Новый завет) — 72, 128,
131, 231, 232.
Иосиф (Ветхий завет) — 65.
Иосиф Флавий—13, 14, 15, 19,
71, 81, 82, 93, 110, 116, 124,
127—130, 136, 137, 143—145,
195—197, 199, 202, 225, 294,
304, 311.
Иошуа бен-Пандир (бен-Ста-
да) - 14, 24.
Ирак — 110.
Ириней —98, 99, 230, 240, 241,
242, 257, 266, 267, 268, 269, 277,
280—283.
Ирод Великий —8, 19, 20, 90,
91, 92, 116, 144, 184.
Ирода род—117, 118.
Исайи книга —63, 167, 218.
Исайя, пророк —50, 51, 61, 62,
303.
Исида —94, 112, 115, 130.
Исократ — 70.
Испания —84, 88, 284.
Источник (Quelle)—210.
Исход, книга —65, 66, 216.
Италия — 83 и далее, 107, 115,
140, 236, 247, 276, 284.
Иуда — 43, 75.
Иуда Галилеянин — 92, 93, 145,
196, 294.
Иуда Маккавей — 79.
Иудейство — 42, 51, 60, 67, 72—
79, 89, 94, 106 и далее, 156,
158, 159, 176, 179, 181, 188,
192, 207, 211 и далее, 219 и
далее, 233, 241 и далее, 248
и далее, 253 и далее, 261,
286,
Иудея—10, 45, 49, 56, 58, 91,
92, 93, 94, 97, 124, 126, 138,
144, 170, 178, 186, 195—198,
202, 259, 286, 295.
Иуды послание— 101, 102.
Иштарь — 44, 113.
Калигула —94, 141, 143, 144,
151.
Камбиз — 62.
Кана —114.
Капернаум—122, 123.
Капитолий — 200.
Каппадокия — 237.
Карфаген —7, 56, 84, 219, 285,
290.
Кассий —88, 90, 91.
Катары — 25.
Катилина —261, 309.
Католическая церковь (рим-
ская) — 161, 183, 266, 281, 283
и далее, 288.
Каутский Карл — 18.
Квадрат, автор апологии — 258.
Квадрат, проконсул — 271.
Квирин —13, 259.
Кельты, кельтский язык — 83,
280.
Керинф —219.
Киликия —69, 148.
Кипр —64, 89, 112, 152, 209.
Киприан — 285.
Кир Младший — 67.
Кир Старший —59, 61, 62.
Кифа — см. Петр.
Клавдий—10, 94, 140, 144, 145,
151, 259, 292, 293.
Клеанф — 72.
Клеарх из Сол —72.
Клемент Флавий —221, 222, 223,
263.
Клеомен III — 107, 108, 114, 234.
Климент Александрийский — 185,
186, 263.
Климента послание—185 и да-
лее, 222 и далее.
«Книга премудрости царя Соло-
мона»—108, 109.
Ковалев С. И. —289 и далее,
310.
Колоссянам послание—101, 182
и далее, 208, 230.
Коммод — 284.
Конго — 35,

Константин — 286.
Корея — 184.
Коринф —154, 155, 156, 157, 164,
170, 172, 187, 222, 226.
Коринфянам послание—112,
155—173, 182, 192, 208, 223,
235.
Корнелий — 236.
Красс —88.
Ксенофан — 61.
Ксеркс — 63.
Кук С. А. —54.
Куман—179.
Кушу Поль Л. —298.
Лазарь—17, 18, 244.
Лактанций— 135.
Лаодикея — 125, 215.
Лассаль Ф. —300.
Лациум —35, 83.
Лачиш — 57.
Ленин Владимир Ильич — 7, 27—
28, 290, 300, 308—309.
Лидия — 225.
Лион —277, 280.
Логос —72, 141 и далее, 156 и
далее, 168 и далее, 242 и да-
лее, 258, 261.
Луази—145, 147, 161, 165, 170,
176, 177, 178, 182, 183, 246, 274.
Лука—17, 18, 19, 22, 99, 100,
110, 111, 112, 113, 116, 118,
119, 120, 121, 122, 123, 124, 126,
145, 183, 205, 210, 230—236,
250, 256, 257, 274, 278.
Лукиан— 135, 194.
Лукреций Кар— 191, 192, 193.
Луксор — 38.
Македония — 84, 148, 178, 290.
Маккавеев книга — 71, 76, 188.
Маккавейская революция — 75—
82.
Максимилл — 271.
Малая Азия—12, 15, 16, 20, 36,
98, 125, 148, 179, 208, 215, 222,
240, 247, 249, 250, 256, 274,
276, 311.
Малиновский — 34.
Мальта — 146.
Мана — 33—35.
Мандеи — 110.
Мардук — 39.
Мария, мать Иисуса — 100, 231,
233.
Марк—17, 18, 98, 99, 100, 118,
119, 120, 121, 123, 126, 145, 204,
208, 209, 210, 211, 213, 214,
227, 229, 230, 232, 233, 248, 274,
277 279 302.
Марк Аврелий —255, 258, 276,
277, 279, 280, 284, 301.
Маркион —145, 183, 218, 249,
250, 256—257, 260—262, 269,
275
Маркс Карл—190—191, 300.
Матерн — 284.
Матфей, апостол —16, 18, 19,
22, 99, 100, 110, 112, 113, 116,
118, 119, 120, 121, 122, 126,
132, 136, 204, 205, 210, 226,
227, 229, 231, 232, 233, 273,
281, 291.
Мексика — 37.
Мелхиседек — 220.
Мернепта — 42, 43.
«Мертвого моря свитки» — 89,
109, 129, 303, 304, 306.
Марциал — 15.
Месопотамия — 6, 37, 239.
Мессия, мессианизм — 6, 9, 21,
106—112, 114 и далее, 123, 133,
138 и далее, 156, 171, 184, 202
и далее, 206, 208, 212 и далее,
217, 288, 293 и далее, 302, 305.
Минос — 258.
Мидия, мидяне — 45, 59 и да-
лее.
Мизпа — 44.
Мистические религии—101 и да-
лее, 104—106, 168, 192.
Митридат — 85.
Михаил — 199.
Михей — 51.
Мишна—14, 131, 144, 224.
Мнасон Киприянин — 148.
Моисей — 13, 43, 53, 65, 68, 143,
224, 243, 261, 296.
Моммзен —271.
Монтан и монтанизм — 270, 271,
285.
Моррис Дж. —219.
Мур Дж. — 43.
Муратори, «Канон Муратори»—
262, 266.
Набонид — 59, 60.
Набополассар — 52.
Навуходоносор — 57, 78.

Назареи—111, 136, 138, 198.
Назарет—11, 136, 232.
Назарянин Иисус—131, 132,
136, 139, 154, 157, 202, 229, 243,
296—299.
Назореи — 46, 111.
Неемия —44, 63, 64, 65, 66, 67,
68, 73.
Нерва —7, 134, 226, 236, 247,
284, 309.
Нерон—10, 11, 128, 134, 155,
175, 178, 181, 183—185, 186,
195, 196, 197, 200, 201, 207,
216, 218, 279, 283, 293, 301.
Нехо (Нехао) — 57.
Никодим — 244.
Нил —35, 38, 39.
Ниневия — 52, 57.
Новый завет —43, 98—104, 135,
167, 181, 206, 214, 220, 225,
252, 257, 262, 266, 267, 270,
273—275, 288, 290, 295, 302,
304, 306.
Ньяканг — 38.
Октавиан — см. Август.
Онисим —189.
Ориген—13, 116, 127, 130, 135,
139, 252, 278, 294.
Орфизм—106 и далее.
Осирис —36,41, 49, 105, 113,114.
Откровение — см. Апокалипсис.
Оссеи—110, 136.
Отон— 196, 197.
Павел —20, 21, 22, 23, 100, 101,
102, 119, 139, 140—194, 200,
201, 208, 209, 211, 219, 220,
223, 225, 227, 230, 233, 237,
240, 249, 250, 251, 257, 266,
270, 280, 281, 298, 299, 310.
Палестина —14, 15, 16, 20, 42,
44, 45, 46, 47, 49, 52, 53, 57,
62, 65, 71, 73, 74, 76, 91, 92,
99, НО, 117, 129, 139, 144, 145,
173, 179, 187, 195, 199, 204,
213, 224, 225, 226, 231, 252,
253, 257, 273, 280, 287, 295,
311.
Паллант — 186.
Папий —98, 99, 100, 204, 214, 218,
268, 283, 291, 311.
Парфия —74, 197, 200, 239, 276.
«Пастырские послания» — 183,
249, 250.
Паулина —130.
Паулинистские послания — 100 и
далее, 145—182, 200 и далее,
215, 242 и далее, 262 и далее,
281, 287.
Пелла — 198.
Пергам —105, 215.
Персей — 259.
Персеполь — 69.
Персия —45, 48, 59, 60, 62, 63,
64, 69, 82, 290.
Пертинакс — 284.
Петр —21, 98, 101, 102, 118, 145,
152, 166, 185—186, 207, 209,
211, 222, 223, 227, 235, 237,
239, 240, 241, 242, 251, 274,
275, 281, 291.
Петра послание — 103, 275.
Пий, епископ — 262, 267.
Пилат Понтий —8, 9, 10, 11, 16,
19, 94, 97, 111, 119, 130, 134,
138, 143, 157, 202, 211, 235,
245, 259, 293, 294.
Пирр Эпирский — 84.
Платеи —63, 70.
Платон —70, 142, 150, 188, 258.
Плиний Младший—11, 12, 13,
15, 81, 128, 135, 161, 162, 226,
237, 238, 277, 294.
Плиний. Старший—15, 296.
Плутарх—107, 113.
Полибий —191.
Поликарп Смирнский — 240,
241, 242, 267, 268, 269, 270,
271, 272, 274, 280, 281.
Помпеи —85, 88, 184, 304.
Понт—135, 226, 237, 238.
Порфирий—129, 294.
Прискилла— 160, 271.
Псалмы, псалтирь —88, 90, 167,
220.
Пта —41, 49.
Птолемеи —71, 73, 75, 78.
Птолемей —71, 87, 107.
Пятикнижие — 65, 66, 72, 73, 75,
141, 142, 143.
Ра —39, 40, 41, 49.
Радамант — 258.
Райлендс Гордон— 105, 147, 149,
161, 165, 166, 173, 176, 177, 178.
Ранович Л. Б.—10, 26, 135, 139,
278, 298, 302, 306.
Ренан —263.

Рехавиты — 46.
Рим —7, 10, 12, 23, 45, 56, 75,
76, 82, 83, 84 и далее, 91 и
далее, 99, 103, 105, 115, 129,
134, 138, 140, 144, 145, 177,
180—184, 186, 187, 195, 198,
199, 200, 202, 207, 209, 215,
217, 219, 220, 222, 223, 224,
225, 226, 227, 231, 235, 236,
239, 240, 247, 254, 256, 259,
267, 269, 272, 276, 279, 283,
284, 287, 288, 290, 292, 293.
Римлянам послание—173—178,
275.
Римская империя — 7, 83 и да-
лее, 90, 104, 148, 157, 174, 179,
188, 191, 193, 197, 217, 221, 232,
240, 249, 256, 264, 266, 309.
Робертсон Арчибалд — 5—26,
308—312.
Робертсон Г. У.— 49.
Робертсон-Смит У.— 49, 54.
Рутилий Намациан — 295.
С («Кодекс священников») — 65,
66.
Саваоф — 51.
Савл — см. Павел.
Саддук —92, 93.
Саддукеи — 93, 138.
Саламин, битва при Саламине —
63, 70.
Самария—13, 44, 48, 67, 68, 75,
92.
Самуил, пророк — 44, 46.
Санаваллат — 64.
Санхериб (Сеннахирим)—50,
74.
Сардиния — 94.
Сарды — 215.
Саргон — 50.
Саул —44, 46.
Светоний —9, 10, 11, 22, 90,128,
145, 183, 200, 201, 212, 216,
221, 292, 293.
Север Александр — 286.
Север Септимий —253, 284.
Седекия — 57, 58, 71.
Селевк IV —74.
Селевкиды, империя Селевки-
дов —73—79, 108.
Сенека —15, 296.
Серапис —248.
Сервиан — 248.
Сергий Павел —236.
Сивилла, Сивиллины пророче-
ства—86, 87, 91, 107, 109,
140, 225, 256.
Силуан (Сила) — 154, 155.
Сидон — 122.
Симон, апостол — 203.
Симон Баргиора — 197.
Симон Киренейский — 248.
Симон Маккавей — 79.
Симон Волхв —259.
Син, бог — 40.
Синай — 54, 65.
Сион —50, 77.
Сирия —20, 41, 45, 47, 49, 52,
57, 64, 85, 88, 91, 93, 110, 148,
162, 196, 204, 207, 212, 226,
231, 239, 240, 276, 280.
Скифы — 52. 54.
Смирна —215, 270, 271, 272.
Смит Уильям Б,— 298.
Сократ — 258.
Соломона псалмы — 88, 90.
Солон — 56.
Спарта —67, 72, 91, 107, 108.
Спартак —45, 85, 88, 194.
Стефан— 149, 187.
Стефан из Коринфа — 222, 225,
Стоики, стоицизм —142, 188,
191, 247, 255.
Сузы — 64.
Талмуд —9, 10, 14, 93, 110, 131,
224, 278, 296.
Таммуз —36, 105, 114.
Таре — 148.
Татиан — 99.
Тацит —9, 10, 11, 14, 128, 134,
138, 144, 179, 183, 184, 186,
197, 199, 293, 294, 295, 311.
Тель-эль-Амарна, таблицы из
Тель-эль-Амарны — 43.
Тертуллиан—162, 163, 181, 193,
219, 256, 257, 261, 270, 275,
279, 284, 285, 292.
Тиамат — 39
Тиберий —8, 10, 94, 97, 115, 134,
140.
Тиглат-Паласар III— 49.
Тигр — 39.
Тимофей, спутник Павла — 101,
147, 154, 155, 157, 170, 249,
250.
Тир —69, 71, 122.

Тит, император —7,101,129, 147,
197, 201, 249.
Титу послание — 251.
«Тозефта» — 14, 93.
Томсон Дж. — 6, 35, 115.
Тот — 40.
Траян — 7, 12, 128, 134, 161, 226,
231, 236—240, 242, 247, 253,
277, 284, 294, 301, 309.
Трифон—133, 261.
Тюбингенская школа — 147, 287,
295.
Уайтхауз О. С —49.
Учение двенадцати апостолов
(Дидахе) — 162, 205—208, 224,
267.
Урия — 57.
Фарисеи —76, 82, 92, 93, 106,
181, 203, 209, 227, 244.
Фарнелл Л. — 40.
Фаррингтон — 190.
Февда —13, 145.
Феликс —179, 180, 181, 186, 293.
Фемистокл — 64.
Фессалоники—154, 164, 201.
Фессалоникийцам послание —
154, 201.
Фест—180, 181, 186, 236.
Фиатира — 215.
Фивы (Египет) — 39.
Фивы (Греция) — 106.
Филадельфия (Малая Азия) —
215.
Филадельфия (Трансиордания) —
73.
Филимон — 182, 187, 189, 225.
Филипп благовестник — 91, 117,
291.
Филиппийцам послание—182,
240.
Филиппы—154, 236, 269, 272.
Филистимляне — 43, 77.
Филон Александрийский — 15,
20, 81, 82, 141, 143, 149, 156,
166, 170, 220, 243, 296.
Финикия — 56, 58.
Флавиев династия — 201—202,
213, 214, 215, 221—226, 231,
283.
Флакк — 87.
Флетчер А. — 33.
Флор Гессий—195, 196, 293.
Фригия — 270.
Фрэзер Д. —32, 34, 36.
Фундаменталисты — 183, 250.
Хаммурапи — 53, 58, 59.
«Хасидим» — 80, 81.
Хасмонеи —75, 80, 91, 108, 305.
Хетты —42, 58.
Хоразин— 122, 123.
Хрест —9, 10, 94, 145, 292.
Христос —8, 9, 10, 11, 13, 15,
19, 20, 23, 24, 94, 97—139, 146,
148, 150, 151, 153, 154, 161, 164,
165, 166, 168, 169, 170, 173—
177, 183, 184, 192, 194, 205, 211,
213, 220, 223, 224, 234, 237, 239,
248, 258—261, 270, 271, 273,
286, 287, 291, 292, 295 и далее,
302, 310—311.
Царств книга — 44, 16 и далее,
55, 58.
Цезарея—130, 148, 180, 195.
Цезарь (кесарь, императорский
титул) — 94.
Цезарь Юлий —88, 90, 184, 237.
Цельс—129, 135, 137, 139, 278—
279, 294, 295, 297, 305.
Цицерон —87, 191.
Чайлд Гордон — 6, 34.
Чарлз Р. Г. — 49.
Чейн Т. К. —49.
Шмидель — 246.
Шмидт Натаниэль — 49.
Эа — 39.
Эвгемер — 22.
Эвримедонт — 64.
Эгейское море—113, 197, 275.
Эдем — 65.
Эйслер — 246.
Элевсинские мистерии — 106,169.
Элефантина — 44, 57.
Элиэзер бен-Гирканос—15, 131,
132, 296.
Элия Капитолийская — 253.
Эллинизм — 73 и далее, 91.
Эммаус — 234.
Энгельс Фридрих —22, 36, 105,
295, 299, 300.
Эншлен Ш. — 194.

Эпикур, эпикурейство — 188—
194, 285.
Эриду — 39.
Эфес —105, 113, 177, 215, 236,
241, 242, 244, 245.
Эфиопия —36, 62, 77.
Эхнатон —41, 49, 55.
Ювенал— 15, 225, 296, 311.
Юлиан — 129, 294.
Юлий, сотник—110, 236.
Юния—148, 163, 213.
Юпитер —126, 198, 253.
Юст из Тивериады —15, 296,
311.
Юстин —99, 133, 218, 257—262,
267, 276.
Ягу, Ягве —44, 47, 48, 51, 52,
55, 61, 62, 66, 72, 80, 126.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Вступительная статья 5
Предисловие к русскому изданию 27
Часть первая
ПРОЛОГ
Глава I Как человек создал бога 31
Глава II. Кто были евреи? 42
Глава III. Царство Сына Человеческого 69
Глава IV. Евреи в Римской империи 83
Часть вторая
РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО
Глава V. Легенда об Иисусе Христе 97
1. Традиционное христианство 97
2. Новый завет 98
3. Мистические религии 104
4. Страждущий Мессия 106
5. Теория мифа 109
6. Историческое ядро 116
7. Свидетельство евреев 127
8. Свидетельство язычников 134
9. Заключение 136
Глава VI. Павел 140
1. Предпосылки 140
2. Павел—документы 145
3. Павел из Тарса—по «Деяниям Апостолов» и по
«Посланию к галатам» 147
4. Более ранние послания 154
5. «Первое послание к коринфянам» 155
6. «Второе послание к коринфянам» 170
7. «Послание к римлянам» 173
8. Конец миссии Павла 178
9. Позднейшие послания 182
10. Гонения Нерона 183
11. Смерть Петра и Павла 185
12. Социальная база паулинистского христианства 187

Глава VII. Разрыв с иудейством 195
1. Иудейское восстание 66—73 гг 195
2. Христиане и восстание 198
3. Династия Флавиев 201
4. Первоевангелие 202
5. Первоначальная «организация церкви .... 204
6. Римское евангелие 208
7. Домициан и евреи 212
8. Апокалипсис 214
9. Послание к евреям 219
10. Конец династии Флавиев 221
11. Сирийское евангелие 226
12. Лука 230
13. Траян и христиане 236
14. Эфесское евангелие и послания 241
15. Христианство при Адриане 247
16. Последнее еврейское восстание 132—135 годов 253
Глава VIII. Зарождение католической церкви 255
1. Век Антонинов 255
2. Маркион 256
3. Юстин 257
4. Герма 262
5. Епископат 267
6. Канон Нового завета 273
7. Углубление кризиса 275
8. Цельс 278
9. Ириней . 280
10. Конец II века . 283
11. Заключение 286
Послесловие автора ко второму русскому изданию 289
Послесловие ко второму изданию 308
Указатель 313

Арчибалд Робертсон
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
Редактор В. Г. ВИНОГРАДОВ
Технический редактор А. Д. Хомяков
Художник Л. Г. Ларский
Сдано в производство 20/VIII 1959 г.
Подписано к печати 12/XI 1959 г.
Бумага 84xl081/32=5,l бум. л., 16,8 печ. л.
Уч.-изд. л. 17,3. Изд. № 9/5395.
Цена 12 р. 40 к.
Заказ № 666
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва, Ново-Алексеевская, 52
Типография № 2 им. Евг. Соколовой
УПП Ленсовнархоза.
Ленинград, Измайловский пр., 29.

КНИГИ ПО ФИЛОСОФИИ,
выпущенные Издательством иностранной литературы
в 1959 году
Аббате М., Философия Бенедетто Кроче и кризис
итальянского общества, перевод с италь-
янского.
Б ом Д., Причинность и случайность в современ-
ной физике, перевод с английского.
Га роди Р., Марксистский гуманизм, перевод с
французского.
ГоМо-жо., Бронзовый век, перевод с китайского.
Гортари Э., Введение в диалектическую логику,
перевод с испанского.
Гропп Р., Диалектический материализм, перевод
с немецкого.
Датта Л., Философия М. Ганди, перевод с англий-
ского.
3 е д е р Г., Очерк правосоциалистической идеологии,
перевод с немецкого.
Кар нап Р., Значение и необходимость, перевод
с английского.
Корню О., Карл Маркс и Фридрих Энгельс, пе-
ревод с немецкого.
Лукасевич Я., Аристотелевская логика с точки
зрения современной формальной логики,
перевод с английского.
Рассел Б. История западной философии, перевод
с английского.
Ригер Л., Введение в космологию, перевод с чеш-
ского.
Сборник Немецкая буржуазная философия после
1917 года, перевод с немецкого.
Скоччимарро М., Новая демократия, перевод
с итальянского.
Том сон Д., Первые философы, перевод с англий-
ского.
Уэллс Г., Павлов и Фрейд, перевод с английского.
Фогараши Б., Логика, перевод с немецкого.
Френке л П., Злоключения идей, перевод с англий-
ского.

КНИГИ ПО ФИЛОСОФИИ,
выпускаемые Издательством иностранной
литературы в 1960 году
Бернал Дж., Мир без войны, перевод с английского.
Варналис К., Эстетика, перевод с греческого.
Г е й д е н Г., Критика немецкой геополитики, пе-
ревод с немецкого.
Гилберт и Кун., История эстетики, перевод с
английского.
Го Мо-жо, Десять критических статей, перевод
с китайского.
Клаус Г., Иезуиты, бог, материя, перевод с не-
мецкого.
Котарбинский Т., Избранные сочинения, перевод
с польского.
Кшемень Л., Против идеологического разоруже-
ния партии, перевод с польского.
Лей Г., Очерк истории средневекового материализ-
ма, перевод с немецкого.
Намбудирипад Е., Махатма Ганди и гандизм,
перевод с английского.
Павлов Т., Избранные философские произведения,
т. I, перевод с болгарского.
Сборник Мировоззренческие и методологические
вопросы научной абстракции, перевод с
польского.
Сборник Проблемы философии, перевод с ру-
мынского.
Сомервилл Д., Избранное, перевод с английского.
Франк Ф., Философия науки, перевод с английского.
Холличер В., Природа в зеркале науки, перевод
с немецкого.
Чаттопадхайя, Локаята (История индийского ма-
териализма), перевод с английского.
Шмидт Г., Философский словарь (для научных
библиотек), перевод с немецкого.
Энгст Я., Некоторые проблемы научной этики,
перевод с чешского.