Эон. Исследования о символике самости. - Юнг К.Г.

Автор: Юнг К.Г.

Теги: психология символика человеческая психика

ISBN: 978-5-8291-1128-1

Год: 2009

Похожие

Бессознательное. Природа, функции, методы, исследования. Том III

Общение с собой. Начала психологии активности

Символика креста

О природе власти. Опыт исследования социально-психологических основ власти

Текст

Юнг И^рл fv^wvAfc
)0П
ишдоъАпт
О 01ЛЮЛ1Ж (AAOCTU
А0С1\ЬА
АВДЛ1Ш1Ш0 ПРОШ
2009

УДК 159.9
Текст книги переведен с немецкого языка по
Ю50 изданию: C.G. Jung. Gesammelte Werke. Walter-
Verlag. Olten und Freiburg im Breisgau, 1987.
Bd. 9/1.
ЮнгК.Г.
Эон: Исследования о символике самости / Пер.
с нем. В.М. Бакусева. — М.: Академический Проект,
2009. — 340 с. — (Психологические технологии).
ISBN 978-5-8291-1128-1
Книга выдающегося швейцарского психолога и
исследователя истории культуры К.Г. Юнга (1875-1961), написанная
в 1950-м и впервые опубликованная в 1951 г., посвящена
изучению сущности и феноменологии важнейшего архетипа
коллективного бессознательного — самости. На богатейшем
материале христианской, иудейской, герметической,
гностической и алхимической символики ученый иллюстрирует и
раскрывает исторические преломления неизменных,
фундаментальных структур человеческой психики и постепенное
превращение изначальной христианской коллективной
психологической установки в современную, «антихристовскую».
Книга выходит в свет в новом переводе и помимо авторского
научного аппарата содержит предисловие переводчика и его
комментарии к тексту.
Для психологов, философов, историков культуры,
религиоведов и всех интересующихся проблемой сущности и истории
человеческой психики.
УДК 159.9
ББК88
ISBN 978-5-8291-1128-1
€> Бакусев В.М., перевод, 2009
© Оригинал-макет, оформление.
Академический Проект, 2009

ОТ ПТООДЧЫКА
«Эон» Карла Густава Юнга — книга сложная,
увлекательная, а порой и захватывающая дух. Она уникальна даже в ряду
всех написанных этим же автором книг: хотя поднятые в ней
вопросы и найденные решения порознь, так или иначе,
затрагиваются в других трудах ученого (иной раз даже более
основательно), но только здесь они собраны вместе и сфокусированы
вокруг важнейшей двуединой темы — «самости» (психической
целостности человека) на фоне нашего «зона» или, иными
словами, темы исторических судеб «европейской психической
матрицы», то есть, в сущности, европейской культуры. В
попытках подойти к этой теме Юнг выдвигает на первый взгляд
шокирующий тезис об «энантиодромии», превращении в свою
противоположность, первоначальной установки коллективной
психики Европы, выражавшейся символом Христа, в
современную, выступающую под флагом Антихриста.
Чтобы обосновать свое утверждение, ученый пускает в ход
все доступные ему средства из арсенала знания. Он начинает
свою книгу с изложения основных понятий созданного им
задолго до времени написания «Зона » научного направления —
аналитической психологии. Эти понятия, главным образом
коллективного бессознательного, его архетипов и их
динамического взаимодействия как между собой, так и с сознанием, суть
мощнейшие инструменты познания, эффективность которых
чрезвычайно высока отнюдь не только в самой психологии, но
и во многих других сферах гуманитарного научного знания.
В эти сферы Юнг и входит, чтобы решить свою задачу —
выяснить, как менялись доминанты европейской психики в ходе
последнего двухтысячелетнего отрезка истории.
Понятно, что с этой целью он обращается к
обширнейшему, почти необозримому материалу истории символических
проявлений европейской души, а значит, оказывается в
предметном поле философии и истории философии, филологии,
религиоведения, истории науки. В ходе увлекательного
исследования, полного неожиданных поворотов, Юнг показывает
перипетии, которым подверглись коллективно-символические
выражения центрального архетипа психики — самости, а
заодно ненавязчиво делает набросок своей историософской

Γ^Ί ОТ ПЕРЕЬОДЧЫКА
концепции (где история видится, конечно, под углом зрения
психологии).
Суть этой концепции, опирающейся на исследование
психологического содержания не событийного, а символического
ряда истории, состоит в не очень явно выраженном, но все
равно недвусмысленном утверждении, что в ходе европейской
истории самость, воплощенная, по Юнгу, в образе Христа,
постепенно перестала быть инстинктивным универсальным
ориентиром коллективной психики, каким она была в
прошлом. В результате на передний план европейской души вышла
тень самости, бессознательно-символически представленная
фигурой Антихриста, а в реальности — такими массовыми
явлениями духовной жизни, как материализм, атеизм,
позитивизм, ведущие, по Юнгу, к оскудению и извращению души,
и коллективной, и индивидуальной.
Такое заключение Юнга видится вполне обоснованным,
хотя пути, которыми он к нему пришел, сами собой
порождают множество сложнейших проблем, которые еще только
предстоит решить. Проблемы эти, сконцентрированные
в «Зоне», как ни в какой другой книге ученого, не всегда суть
проблемы самого Юнга, но именно эта его книга наиболее
«удобна», чтобы их ставить и пытаться решать. Огромное
значение «Эона» состоит как раз в том, что, хотя речь
в нем идет о древности, он актуален, а если приглядеться
лучше, то даже жгуче актуален.
Книга важна еще и в другом отношении: она особенно
хорошо выявляет место самого Юнга в истории науки и
мышления вообще. Именно «Эон» позволяет увидеть, что учение
Юнга выходит далеко за рамки психологии — и не просто
потому, что он по большей части компетентно и интересно
решает задачи других дисциплин (хотя никогда не метит на
место «универсального специалиста», всезнайки). И пусть
иногда он оказывается не прав здесь, во внепсихологических
сферах, — его общеметодологический подход все равно
обладает стимулирующим значением, как никакой другой.
Причину того, что учение Юнга шире рамок собственно
психологии, следует, вероятно, усматривать вот в чем:
исходные посылки и методы, глубинные корни его мышления,
с одной стороны, и конечные результаты этого мышления —
с другой, суть не спецально психологические, а скорее
философские или даже умозрительно-философские, близкие
к той задумчиво-мечтательной по своей атмосфере области

ОТ ПЕРСЮДЧЫНА
духа, лучшими представителями которой были немецкие
философы-романтики от Новалиса и Риттера до Каруса. Ведь
Юнга в конечном счете интересует не психика сама по себе,
а жизнь человека и человечества, пусть и преимущественно с
точки зрения этой психики, индивидуальной и коллективной.
Что же касается самого понятия психики, то ученый пытается
нащупать подходы к нему не только со стороны психологии,
но и «извне», со стороны того, что он хочет и боится назвать
метафизикой (в самом широком смысле этого слова).
Отсюда, кстати, «несистематичность», открытость,
свобода и прямо-таки принципиальная незавершенность юнгов-
ского учения. Они — одновременно свидетельства, проявления
и источники его жизненной силы и молодости. А вот если
превращать это учение в «строгий метод», а то и в методику,
в узко понятую научную догму «аналитической психологии»,
игнорируя или не замечая его философских, общенаучных и
мировоззренческих ресурсов, то оно очень быстро выдыхается,
становится рутиной, застывает и теряет возможности развития,
то есть жизни. Правда, бессмысленно было бы видеть в учении
Юнга и одну «философию», теряя из виду его психологическое
ядро. Не умещаясь ни в какие рамки, это учение ведет себя,
как сама жизнь — бесконечная жизнь свободного ума. А такие
умы водятся только на воле, и чтобы иметь с ними дело, надо
быть на воле самому.
Текстологические замечания. Сноски, обозначенные
цифрами, полностью воспроизводят научный аппарат
стандартного издания (GW). Большая их часть принадлежит
Юнгу, а квадратные скобки, в которые заключен их текст,
указывают на авторство издателей немецкоязычного
Собрания сочинений (сигнатуры к ним не даются, за редкими
исключениями — для указания на ответственность); в них
сохранены ссылки на абзацы, т. е. боковую пагинацию
абзацев материнского издания — она, кстати, тождественна
пагинации англо-американского издания Собрания
сочинений Юнга, Collected Works. Сохранены и эта боковая
пагинация (здесь в фигурных скобках), и нумерация сносок
оригинального издания, благодаря чему книгой можно
пользоваться в научных целях.
Сноски, обозначенные цифрами со звездочками,
составлены мною; это, как правило, переводы иноязычных элементов
юнговского текста (если таковые не переведены уже в самом
тексте). Если переводы (и некоторые примечания) относятся

->EU
от пгаодчикА
к текстам в юнговских сносках, то они размещаются в этих
же сносках в квадратных скобках. Немногочисленные
конъектуры, обозначенные угловыми скобками, принадлежат, как
правило, Юнгу — в приводимых им собственных переводах
иноязычных цитат, и мне — в тексте самого Юнга. Цифры
в квадратных скобках введены издательством и отсылают к
разделу «Примечания и комментарии».
Юнг иногда сам переводил ad hoc некоторые
общераспространенные тексты, например Писания, и его переводы иногда
не совпадают с русскими синодальными не только дословно,
но и в смысловых деталях (когда перевод принадлежит самому
Юнгу, он заключен в круглые скобки; квадратные указывают на
то, что перевод выполнен его сотрудниками или в немногих не
оговоренных случаях мною). Поскольку важно, как он сам
понимал текст, я в таких случаях без дальнейших оговорок перевожу
с юнговского текста, а не привожу синодальный, но, насколько
это допустимо, сближаю их. То же относится и к юнговским
переводам текстов Отцов Церкви, а если в юнговском переводе
я замечаю неточности, то обсуждаю их в примечаниях.
Юнг чаще всего цитирует на языках оригинала. Чтобы не
перегружать книгу, я сразу даю русские переводы цитат из новой
литературы (в отличие от старой и древней — понимая, что
цитаты на языках оригинала нужны Юнгу для подтверждения
своей достаточной компетентности, см. его Предисловие).
Названия работ Юнга (кроме написанных в соавторстве)
приводятся сразу в русском переводе независимо от того,
переводились ли сами работы, без указания авторства Юнга (как
и в оригинале); страницы указаны по тому изданию, на которое
ссылается Юнг, абзацы его работ в примечаниях немецких
издателей (в квадратных скобках) — нумерованные абзацы
стандартного немецкого и английского Собрания сочинений.
Выходные сведения о работах других авторов, на которых
ссылается Юнг, приводятся при первом упоминании полностью
(в оригинале всегда сокращенно, поскольку там есть список
литературы, который я не даю), а далее сокращенно.
Весь текст (в том числе и ссылки на литературу) внешне
оформлен так же, как в оригинальном издании, так что,
например, часть греческого текста дается в латинской
транслитерации. Исправлены немногочисленные опечатки в иноязычных
текстах и технические погрешности оригинала.
ЕМ. Бакусев

исСЛЕДОЬАПШ
О ШПЮЛ1Ж CAAOCTU

Γέγονε δε ταύτα, φησίν, ϊνα απαρχή
της φυλοκρινήσεως γένηται των
συνκεχυμένων ό 'Ιησούς.
И случилось это, говорят они, чтобы
Иисус стал первой жертвой разделения
смешанного.
Учение Василида
(Ипполит, «Опровержение
всех ересей», VII, 27, 8)

ПРЕДЫСЛОЬиЕ
В этот, VIII том «Психологических исследований» [1]
я включил две работы, представляющие, несмотря на свои
внутренние и внешние различия, две стороны одного
целого: ведь обе они посвящены великой теме этой книги — идее
Зона (греч. Αιδν). Если работа моей сотрудницы, доктора
философии Марии-Луизы фон Франц, а именно анализ
«Passio Perpetuae»1*, изображает психологический переход
от Античности к христианству, то цель моего
собственного исследования — осветить трансформацию психической
ситуации в рамках «христианского зона» на основании
анализа христианских, гностических и алхимических
символов самости. Христианская традиция с самого момента
своего возникновения не только была пронизана изначально
персо-иудейской концепцией конца времен, но и исполнена
предчувствия обращения доминант, обращения в
некотором смысле энантиодромического [2]. Я имею здесь в виду
дилемму Христа и Антихриста. Вероятно, большая часть
исторических спекуляций о временах и их превратностях
(как показывает уже «Апокалипсис») издревле испытывала
на себе воздействие астрологических представлений. Поэтому
только естественно, что центр тяжести моих исследований
приходится на символ рыбы — ведь астрологическая эпоха
(эон) Рыб была синхронистическим сопровождением двух-
тысячелетней истории христианской духовности. За этот
период фигура Антропоса («Сына человеческого») не просто
все больше символически амплифицировалась [3], а потому
и все лучше усваивалась психологически, — нет, она еще
принесла с собой и те трансформации человеческой
установки, что уже были предвосхищены ожиданием Антихриста
в сочинениях первоначального христианства. Ведь если эти
сочинения относят явление Антихриста к концу времен, то
'* «Страстей Перпетуи» (лат.). В Собрание сочинений Юнга работа
М.-Л. фон Франц не вошла.

nj-rg првдислоьис
будет оправданно говорить о «христианском зоне», причем
предполагается, что таковой заканчивается вместе с этой
парусией [4]. Складывается впечатление, будто названное
ожидание совпадает с астрологическим представлением
о великом месяце Рыб.
Заняться этими историческими вопросами побудило
меня такое обстоятельство, что у архетипического образа
целостности, столь часто возникающего в продуктах
бессознательного, есть исторические предшественники. Их
уже очень рано стали отождествлять с фигурой Христа, как
я в деталях показал, например, в своей книге «Психология
и алхимия». Мои читатели так часто побуждали меня
разобраться с отношением между традиционным образом Христа
и природными символами целостности, то есть самости, что
в конце концов я решился взять на себя выполнение этой
задачи. Такое решение далось мне нелегко ввиду необы-
—« чайных сложностей подобного предприятия, ведь нужна
и_ была способность обходить все препоны и тупики познания
5 и эрудиции, способность, которой я обладал, увы, отнюдь
не в совершенстве. Я, правда, в достаточной степени уверен
χζ в своих наблюдениях над эмпирическим материалом опыта,
но мне хочется верить: я достаточно отдаю себе отчет в том,
I насколько это рискованное дело — вовлекать в мои
рассуждения свидетельство истории. Хочется мне верить и в то, что
я знаю, какую ответственность беру на себя, когда, в
известном смысле продолжая исторический процесс рецепции,
добавляю к множеству символических амплификации фигуры
Христа еще одну, психологическую, а то и вовсе, как могло
бы показаться, свожу символ Христа к образу целостности.
Так пусть же читатель помнит, что я не выражаю никаких
символов веры, не сочиняю тенденций, а выдвигаю
соображения о том, как можно понять некоторые вещи с точки
зрения современного сознания; вещи, которые, мне кажется,
достойны понимания, и которым явно грозит опасность упасть
в бездну непонимания и забвения; наконец, вещи, понимание
которых могло бы очень способствовать излечению нашей
мировоззренческой дезориентированности путем
выяснения психических задних планов и подоплек. Понимание же
главного в этой книге приходило ко мне постепенно, на
протяжении многих лет, в бесчисленных разговорах с людьми
всех возрастов и уровней образованности, с людьми, которым

предисловие ΓΤΠΊ
в условиях свойственных нашему обществу смятения и
утраты корней грозило пресечение всяких связей со смыслом
истории европейской духовности и тем самым — впадение
в то состояние внушаемости, что представляет собою корень
и причину утопических массовых психозов нашей эпохи.
Я пишу как врач, исходя из врачебной ответственности,
а не из конфессиональной принадлежности. Но я пишу и не
как ученый, ведь иначе я мудро окопался бы за надежными
стенами своей специальной области, не подставляя критике
уязвимые места своей недостаточной осведомленности в
истории и, значит, не ставя под удар своей научной репутации.
Правда, насколько мне позволяла моя работоспособность,
ограниченная возрастом и болезнью, я приложил все усилия,
чтобы изложить привлеченный документальный материал
как только можно более надежно и подкрепить
перепроверку моих выводов данными первоисточников. Но я вряд
ли смог бы осуществить свое намерение, если бы значитель- ■—■
ную часть трудоемкой библиотечной работы не взяли на
себя мои сотрудницы — доктора философии Л. Фрей-Рон, ^
М.-Л. фон Франц и Р. Шерф. Я хотел бы выразить здесь им ^
всем мою благодарную признательность за столь большую
и квалифицированную помощь. Особой благодарностью за
составление добротных указателей я обязан Лене Хурвиц- I
Айснер, а кроме того, и всем тем, кто словом и делом помогал
мне редактировать рукопись и читать корректуры, и тут мне
хочется отметить большой вклад моего верного секретаря,
Мари-Жанны Шмид.
Май 1950
К.Г. Юнг

I
«Я»
{i} В ходе занятий психологией бессознательного я
столкнулся с фактическим положением дел, потребовавшим создания
новых понятий. Одно из них — понятие самости. То, что тут
имеется в виду, не заменяет собой традиционного
содержания понятия «я», а скорее включает его в себя как понятие
вышестоящее. Под «я » понимается тот комплексный фактор,
с которым соотносятся все содержания сознания. В
определенном смысле он составляет центр поля сознания, а поскольку
таковое охватывает собой всю эмпирическую личность, то
«я» выступает субъектом всех личностных актов сознания.
Соотнесенность психического содержания с «я» есть
критерий сознательности последнего, ведь никакое содержание не
может осознаваться, если оно не представляется субъекту.
{2} Такая дефиниция описывает и определяет прежде всего
объем субъекта. Конечно, теоретически положить границы
полю сознания нельзя, поскольку оно может расширяться
в неограниченной степени. Но эмпирически его границы
всегда задаются областью неизвестного. Последнее состоит из
всего того, о чем нет знания и что, следовательно, никак не
соотносится с «я» как центром поля сознания. Неизвестное
делится на две группы объектов: чувственно воспринимаемые,
внешние, и непосредственно воспринимаемые, внутренние
фактические обстоятельства. Первая группа представляет
неизвестное как окружающий мир, вторая — его же как
внутренний мир. Сферу этого последнего мы и называем
бессознательным.
{3} «Я» как содержание сознания само по себе — фактор
вовсе не простой, элементарный, а комплексный, и как таковой
исчерпывающе описан быть не может. С эмпирической точки
зрения он зиждется на двух различных основах, а именно,
во-первых, на соматической и, во-вторых, на психической.
Соматический базис выявляется как совокупность эндосома-
тических ощущений, которые, со своей стороны, имеют уже
психическую природу и связаны с «я», а значит,
осознаваемы. Они основаны на эндосоматических раздражениях, лишь
частично превышающих порог сознания. Значительная же

ί± -шзц
часть последних остается бессознательной, то есть сублими-
нальной. Эта их подпороговость, так же как и подпороговость
психического содержания, вовсе не обязана трактоваться как
исключительно физиологическое состояние. Иногда они могут
и превышать порог сознания (быть супралиминальными), то есть
ощущаться. Но нет сомнений в том, что львиная доля эндосома-
тических раздражений абсолютно неосознаваема, а их природа
настолько элементарна, что невозможно наделять их
психическим качеством, даже если придерживаться философского
воззрения, гласящего, будто все процессы жизнедеятельности
так или иначе обладают психической природой. Против этой
едва ли доказуемой гипотезы следует возразить прежде всего,
что она сверх всякой меры расширяет понятие психики, тем
самым толкуя процесс жизнедеятельности в смысле, отнюдь
не безусловно подтверждаемом фактами. Слишком широкие
понятия оказываются, как правило, инструментами
непригодными, поскольку они чересчур расплывчаты и туманны. «—
Поэтому я предложил применять понятие психического лишь
в той сфере, в которой можно достоверно определить, что воля чц
способна хоть как-нибудь воздействовать на рефлекторный g
или соответственно инстинктивный процесс. Тут я вынужден
отослать читателя к своей работе «Дух психологии»1, где
я в деталях занимался этой дефиницией психического. I
{4} Соматическая основа «я» складывается, как я сказал,
из сознательных и бессознательных факторов. То же самое
относится и к его психической основе: с одной стороны, «я»
зиждется на совокупном поле сознания, с другой — на
совокупности бессознательных содержаний. Последние состоят
из трех групп: во-первых, временно сублиминальных, то есть
воспроизводимых в результате волевого усилия (памяти), во-
вторых, не воспроизводимых в результате волевого усилия,
бессознательных, и, в-третьих, из содержаний, в принципе не
осознаваемых. Вторая группа может проявляться в прорывах
сублиминальных содержаний в сознание. Третья группа
гипотетична, иными словами, она представляет собой логический
вывод из фактов, лежащих в основе второй группы: она со-
1 В ежегоднике «Эранос» (1946) [более позднее и окончательное
название этой работы — «Теоретические рассуждения о сущности
психического»; ее русский перевод см. в кн.: Юнг К.Г. Об энергетике души. М.,
Академический Проект, 2008. Ниже я сохраняю ссылки на эту работу в их
авторском виде («Дух психологии »)].

Г-.ШЗ-. -
стоит именно из тех содержаний, которые еще не прорвались
в сознание и, соответственно, никогда в него не прорвутся.
{5} Сказав выше, что «я» зиждется на совокупном поле
сознания, я не имел в виду, что оно состоит из последнего.
Если бы это было так, «я» вообще невозможно было бы
отличить от поля сознания. «Я» — только отправная точка
поля сознания, коренящаяся в описанном выше соматическом
факторе и ограниченная им.
{6} «Я», невзирая на относительную неразличимость и
бессознательность его основ, есть фактор сознания par excel-
lenece1*. Мало того, оно — эмпирическое завоевание
индивидуальной жизни. Вероятно, оно возникает поначалу из
столкновения соматического фактора с окружающим миром
и, единожды став субъектом, развивается в дальнейших
столкновениях с окружающим, а также и внутренним миром.
{7} Несмотря на необозримый объем своих основ, «я » пред-
•—» ставляет собой не более и не менее чем сознание вообще. Будучи
1_т фактором сознания, оно, по крайней мере теоретически, может
5 быть описано исчерпывающим образом. Однако такое описание
дало бы не более чем картину сознательной личности, в ко-
*£ торой отсутствуют все неизвестные субъекту и соответственно
бессознательные черты. Но они должны входить в полную
I картину личности. Так вот, полное описание личности даже
теоретически абсолютно невозможно — поскольку нельзя
ухватить ее бессознательную составляющую. А ее, как вдоволь
показывает опыт, сбрасывать со счетов никоим образом нельзя;
напротив, нередко прямо-таки решающие качества личности
бессознательны и видны лишь со стороны и соответственно
часто их надо даже с большим трудом выявлять с помощью
специальных приемов.
{8} Феномен целокупной личности явно не совпадает с «я»,
то есть с личностью осознаваемой, и его следует отделять
от «я». Такая необходимость, разумеется, обнаруживается
лишь для психологии, разбирающейся с фактом
бессознательного. Но уж для нее подобное различение имеет огромное
значение. Даже для юридической практики должно иметь
кое-какое значение, сознательны или бессознательны были
поступки с психологической точки зрения, — к примеру, для
установления вменяемости.
1* Здесь: главный (фр.).

ί± «-ЩИ--,
{9} Поэтому я предложил называть самостью [5] наличную,
но не полностью постижимую целокупную личность.
Согласно такому пониманию «я» подчинено самости и относится
к ней, как часть к целому. В пределах поля сознания оно, как
говорится, обладает свободой воли. Употребляя это понятие,
я имею в виду не философский, а общеизвестный
психологический факт так называемого волеизъявления и
соответственно субъективного ощущения свободы. Но как только наша
свобода воли наталкивается на диктат внешнего мира, она
находит свои пределы и вне поля сознания, в субъективном
внутреннем мире, то есть там, где она оказывается в
конфликте с проявлениями самости. Если внешние обстоятельства,
наваливаясь на нас, нас ограничивают, то и самость ведет
себя в отношении «я» как объективная данность, с которой
свобода нашей воли просто так ничего поделать не может.
Известно даже как факт, что «я» не только бессильно
в отношении самости, но иногда ассимилируется и сильно ■—»
изменяется под воздействием бессознательных составляющих
личности, втянутых в автономный процесс. w
{ίο} В природе самого предмета, что никакое другое общее ^
описание «я », кроме формального, невозможно. Любому иному
подходу придется иметь дело с индивидуальностью,
свойственной «я » как его основное качество. Хотя многочисленные I
элементы, составляющие этот комплексный фактор, сами по
себе всюду одни и те же, но их вариации, когда речь идет об
их выявленности, эмоциональной интенсивности и объеме,
поистине бесконечны. Поэтому результатом их сочетания,
а именно «я», насколько это вообще возможно установить,
оказывается индивидуальная неповторимость, в
определенной степени всегда тождественная себе. Такая неизменность
относительна, ведь в некоторых случаях с личностью могут
произойти глубокие трансформации. Они отнюдь не всегда
патологичны, потому что могут вызываться потребностями
ее развития и, следовательно, не выходят за рамки нормы.
{И} В качестве отправной точки поля сознания «я» выступает
субъектом всякой адаптивной деятельности, насколько она
вообще зависит от воли. Поэтому в общем хозяйстве души
«я» играет выдающуюся роль. Его место в душе настолько
важно, что у предрассудка, гласящего, будто «я» есть центр
личности, или же, что поле сознания и есть психика вообще,
отнюдь нет недостатка в основаниях. Если оставить в стороне

ГЕШ- —
наметившиеся у Лейбница, Канта, Шеллинга и Шопенгауэра
идеи, а также философские разработки Каруса [6] и Гартмана,
то лишь психология Новейшего времени — конца 19-го
столетия и позже — с помощью индуктивного метода обнаружила
корни сознания и эмпирически доказала существование вне-
сознательной психики. Это открытие релятивизировало дотоле
абсолютные позиции «я», то есть, хотя оно и сохранило за
собой свойство быть центром поля сознания, но подверглось
сомнению как средоточие личности. Оно, правда, имеет в ней
свою долю, но не является личностью как целым. Как я уже
отметил, решительно невозможно определить, сколь велика
или мала его доля в целокупной личности, или, иными словами,
насколько оно свободно или зависимо от условий, диктуемых
внесознательной психикой. Можно утверждать только одно:
его свобода ограничена, а его зависимость нередко
оказывается преобладающей. Судя по моему опыту, правильно было
'—» бы не недооценивать зависимость «я» от бессознательного.
,__ Этого, разумеется, не стоит говорить тем, кто уже переоценил
£ значение бессознательного. Известный критерий для
установления здесь надлежащей меры дают психические последствия
^ неверной оценки, к чему мы еще вернемся ниже.
{12} Выше мы разделили бессознательное на три группы, ис-
I ходя из точки зрения психологии сознания; с точки же зрения
психологии личности здесь имеется дихотомия: внесозна-
тельная психика, содержания которой характеризуются как
личностные, и такая психика, содержания которой неличнос-
тны и соответственно коллективны. В первую группу входят
содержания, представляющие собой интегрирующие составные
части индивидуальной личности, а потому с равным успехом
могут быть осознаны; вторая же группа равнозначна всеобще
наличному и всюду тождественному себе [7] условию
существования, или основе психики вообще. Это положение, само
собой разумеется, — не более чем гипотеза, но выдвинуть его
вынуждает своеобразие эмпирического материала, не говоря
уже о большой вероятности того, что в основе всеобщего
сходства психических процессов у всех индивидов лежит столь же
всеобщая, а потому и внеличностная закономерность, и притом
в точности таким же образом, как проявляющийся у индивида
инстинкт бывает лишь частным выражением всеобщей инстин-
ктной основы.

II
Тть
{13} Содержания личностного бессознательного суть
завоевания индивидуальной жизни, содержания же коллективного
бессознательного — всегда и априорно наличные
архетипы. Соотношение последних с инстинктами я рассмотрел
в другом месте1. Среди архетипов эмпирически четче всего
выявляются те, что чаще и интенсивнее воздействуют
вообще или воздействуют нарушающим образом, в частности
на «я». Эти архетипы — тень, анима и анимус2. Наиболее
доступная опыту фигура — тень, поскольку ее природу
в большой степени можно установить на основании
содержаний личностного бессознательного. Исключениями из этого
правила бывают лишь те редкие случаи, когда вытеснению
оказываются подвергнуты позитивные качества личности
и вследствие этого «я» играет главным образом негативную,
то есть злосчастную роль.
{И} Тень — проблема моральная, она затребует всю полноту
личностного «я», поскольку никто не сможет освоить тень
сознанием, не затратив на это значительных запасов моральной
решимости. Ведь при таком освоении речь идет о том, чтобы
признать темные аспекты своей личности в качестве
реально существующих. Этот акт — непременная основа любого
вида самопознания, а потому, как правило, наталкивается на
сильное сопротивление. Если самопознание выступает
психотерапевтической мерой, то часто оно равнозначно тяжелому
труду, который может затянуться надолго.
{15} В результате более детального исследования
составляющих тень темных черт характера, или неполноценных сторон
индивида, выясняется, что они обладают эмоциональной
природой и соответственно некоторой автономией, а потому
имеют навязчивый или, лучше сказать, принудительный
характер. Ведь эмоция — это не деятельность, а состояние,
1 См.: Инстинкт и бессознательное; Дух психологии.
2 Содержание этой и следующей глав основано на тексте доклада,
который я прочитал в 1948 г. в Швейцарском обществе практической
психологии в Цюрихе. Он был опубликован в журнале Wiener Zeitschrift fur
Nervenheilkunde und deren Grenzgebiete, 1/4 (1948).

ГШЗ-. —
в которое впадает человек. Аффекты, как правило,
разражаются в местах наименьшей адаптации, заодно раскрывая
причину ее снижения, а именно определенную
неполноценность и определенное понижение уровня личности. На этом
более низком уровне, которому свойственны с трудом или
вообще неконтролируемые эмоции, человек ведет себя
более или менее как дикарь, не только падающий безвольной
жертвой своих аффектов, но еще и в значительной степени
неспособный выносить моральные суждения.
{16} Так вот, хотя понимание и добрая воля в определенной
мере способны интегрировать тень в сознательную личность,
но все-таки, как показывает опыт, существуют известные
черты, оказывающие моральному контролю упорное
сопротивление и совершенно не поддающиеся воздействию. Как
правило, такого рода сопротивление связано с проекциями,
которые сознание не замечает: их распознание представляет
»—ι собою моральное свершение, выходящее за рамки обычного.
,__ Если характерные для тени черты можно без особого труда
5 идентифицировать как личностные качества, то здесь
отказывают и понимание, и воля, ведь эмоцию, как кажется, вне
*d всяких сомнений вызывает кто-то другой. Для стороннего
наблюдателя может быть сколько угодно очевидным, что речь
I идет о проекциях. А вот надежды на то, что их разглядит
и сам субъект, все равно очень мало. Человек уже заранее
должен быть убежден в возможности своей хотя бы
случайной неправоты, чтобы добровольно снять эмоционально
подчеркнутые проекции с объекта.
{17} Положим, человек не испытывает никакого желания
разбираться в своих проекциях. Тогда у проецирующего
фактора развязаны руки, и если у него вообще есть какая-
то цель, он может ее достичь или соответственно повлечь
за собой характерное для своей эффективности состояние.
Этот проецирующий фактор, как известно, — вовсе не
сознательный субъект, а бессознательное. Поэтому проекции
находят уже 6 готовом виде, а не «делают» их. Результатом
проекций бывает изоляция субъекта от внешнего мира — ведь
тогда место реального отношения к нему заступает
иллюзорное. Проекции придают окружающему миру индивидуально
окрашенный, но незнакомый вид. Поэтому в конечном счете
они ведут к состоянию аутоэротизма или аутизма,
состоянию, когда человек только грезит о мире, действительность

"■Tmb ^шз
которого остается ему недоступной. Возникающий в итоге
«sentiment d'incompletude»1* и еще более неприятное
ощущение стерильности объясняются, опять-таки путем проекции,
злонамеренностью окружающих, и в силу такого circulus
vitiosus2* изоляция только усиливается. Чем больше
проекций отделяет субъекта от окружающего мира, тем большего
труда стоит «я » распознать свои иллюзии. Сорокапятилетний
пациент, с двадцатилетнего возраста страдавший неврозом
навязчивых состояний, наглухо закрывшим ему доступ к миру,
сказал мне: «Никак не могу поверить, что попусту растратил
двадцать пять лучших лет своей жизни!»
{18} Перед глазами психотерапевта нередко
разворачивается трагическое зрелище: человек совершенно
откровенно портит жизнь себе и другим, но ни за что на свете не
хочет понять, насколько он сам — виновник всей трагедии
и насколько он же сам постоянно ее подпитывает и
поддерживает. Разумеется, это делает не его сознание — ведь
оно-то как раз сетует на вероломный мир и клянет его, мир,
убегающий от него все дальше и дальше. Сети иллюзий,
заслоняющие от субъекта мир и не дающие ему разглядеть
себя самого, плетет некий бессознательный фактор. А
подлинная цель такого плетения — соткать кокон, окончательно
замыкающий субъекта в себе.
{19} Так вот, естественно предположить, что те проекции,
которые можно снять лишь с большим трудом или которые
поначалу снять вообще не удается, тоже относятся к сфере
тени, то есть к сфере негативных сторон собственной
личности. Но начиная с определенного момента это предположение
оказывается бессильным: ведь возникающие в это время
символы указывают не на тот же пол, что у субъекта, а на
противоположный — у мужчины на женщину и vice-versa3*.
Стало быть, источником проекций выступает тут уже не
однополая субъекту тень, а фигура противоположного пола.
Это та сфера, где у женщин можно обнаружить анимус, а у
мужчин аниму — два коррелирующих архетипа, автономией
и бессознательностью которых объясняется упорство
создаваемых ими проекций. Тень, конечно, — мотив, в мифологии
ι* Чувство собственной неполноценности (фр.).
2* Порочного круга (лат.).
3* Обратно (лат.).

>ИЗ-
I!. TEflb
не менее редкий, но поскольку она прежде всего и в первую
очередь представляет личностное бессознательное, а потому
его содержания нетрудно довести до сознания, она отличается
от анимы и анимуса именно тем, что легче различается и
осваивается сознанием, в то время как те отстоят от сознания
значительно дальше и в обычных условиях не распознаются
или распознаются очень редко. Тень, насколько ее природа
личностна, нетрудно обнаружить с помощью самокритики.
Но когда она выступает как архетип, возникают те же
сложности, что и в случае анимы и анимуса; иными словами,
вполне вероятно, что человек столкнется тут с
относительным злом в себе, но зато это будет означать сколь редкую,
столь же и потрясающую возможность заглянуть в глаза злу
абсолютному.
Ω

Ill
Cu3UrU$l: A11UAA U AtlUAYC
{20} Так что же это за проецирующий фактор? На Востоке
его называют «пряхою»1, или Майей, танцовщицей,
наводящей морок. Если бы мы не знали этого уже давно из
анализа сновидений, то на верный след нас навело бы такое
восточное толкование: то, что создает пелену, обвивает
и проглатывает, неминуемо указывает на мать1, то есть на
отношение сына к реальной матери, к ее имаго, и к
женщине, которая <психологически> должна стать ему матерью.
Его эрос пассивен, как эрос ребенка: он рассчитывает быть
пойманным, втянутым, укутанным и проглоченным. Он
в некотором смысле стремится попасть под защитный и
питающий покров матери, в беззаботное состояние грудного
младенца, состояние, в котором окружающий мир приходит
к нему сам и прямо-таки навязывает счастье. Поэтому и
неудивительно, что мир реальный для него исчезает.
{21} Если такое состояние драматизируется, как по большей
части и делает бессознательное, то на психологической
сцене можно видеть человека, живущего ретроспективно,
ищущего свое детство и маму, бегущего от этого злого,
холодного мира, в котором абсолютно никто не желает его
понять. Нередко рядом с сыночком можно видеть какую-
нибудь маму, которой, видимо, нет ни малейшего дела до
того, чтобы вырастить из сына мужчину, — она, неустанно
и самоотверженно хлопоча, не упускает ничего, что может
помешать сыну возмужать и жениться. Можно видеть тай-
1 См.: Rousselle Erwin. Seelische Fuforung im lebendem Taoismus. In:
Eranos-fabrbuch I (1933). Zurich, 1934 [есть русский перевод B.B. Малявина
под заглавием «Духовное совершенствование в современном даоизме» в кн.
«Восхождение к дао», но ничего подобного тому, на что ниже ссылается
Юнг, в этом переводе найти не удалось]. Илл. 1, р. 150, и р. 170: Руссель
называет эту пряху «анимальной душой» [т. е. животной: Юнг имеет в виду
родство латинских слов «anima »(душа, откуда его термин) и «animal»(букв,
«животное», т. е. нечто одушевленное)]. Подпись под иллюстрацией гласит:
«Пряха приводит в движение » (1. с). Я определил аниму как
персонификацию бессознательного.
2 «Мать» здесь и ниже следует понимать не буквально, а как символ
всего того, что действует подобно матери.

I—гл ιιι. сизигии лпилл и лпилус
ный заговор, в который вошли мать и сын, чтобы вместе
обманывать жизнь.
{22} На ком же в таком случае лежит вина? На матери или
на сыне? Видимо, и на той, и на другом. Тут надо принять во
внимание тоску сына по жизни и миру. Ему хочется
соприкоснуться с действительностью, обнять землю и засеять пашню
мира. Но он делает лишь нетерпеливые попытки, ведь тайная
память о том, что мир и счастье можно получить и в
подарок — а именно от матери, — парализует и его напор, и его
выдержку. Та часть мира, с которой он, как и всякий человек,
сталкивается все снова, неизменно оказывается для него не
той, потому что не дается, не идет навстречу, уклоняется от
сближения — ее надо завоевывать, и подчиняется она лишь
силе. Она заявляет свои права на мужскую стать мужчины,
на его страсть и прежде всего на его мужество и решимость,
способную поставить на кон всего человека. Для этого нужен
«—ι эрос неверный, такой, который способен забыть о матери
,__ и причинить боль себе самому, бросив свою первую любовь.
5 Предвидя эту лихую отвагу, мать заботливо наставляла его
в добродетелях верности, преданности, лояльности, чтобы
*± предотвратить грозящий ему моральный срыв, связанный с
риском для жизни. Он как нельзя лучше усвоил все это и те-
I перь хранит верность матери, иногда к ее величайшей тревоге
(например, когда ради нее становится гомосексуалистом),
а заодно к ее бессознательному, мифическому
удовлетворению. Ибо в последнем из этих отношений сбывается сколь
глубоко старинный, столь же и глубоко священный архетип
свадьбы матери и сына. Что может предложить эта банальная
действительность с ее загсами, ежемесячными получками,
квартплатой и т. д. в качестве противовеса мистическому
трепету иерогамии, священного брака? Звездной деве,
преследуемой драконом, и тем благочестивым недоговоренностям,
что окутывают брак Агнца?
{23} На этой ступени мифа, может быть, лучше всего
выражающей природу коллективного бессознательного, мать
предстает старой и юной, Деметрой и Персефонеей [8],
а сын — супругом и вместе спящим грудным младенцем. Это
состояние неописуемой внутренней полноты, с которым,
разумеется, и отдаленно не могут тягаться несовершенства
реальной жизни, напряжения и усилия адаптации и горе
многократного разочарования в действительности.

ιιι. шзигш: лпилд и дпилус ГТГП
{24} Проецирующий фактор в случае сына идентичен
материнской имаго, которую он поэтому принимает за реальную
мать. Проекция может быть снята, лишь когда он поймет,
что в его собственной душе живет имаго матери, и не только
ее, но и дочери, сестры и возлюбленной, небесной богини
и хтонической Баубо, всюду сущей как образ без возраста,
и что любая мать, любая возлюбленная носит на себе и
реализует эту опасную зеркальность, запечатленную в глубине
мужской души. Она принадлежит мужчине, она — верность,
которую он ради сохранения своей жизни при случае не
всегда может соблюсти; она — неизбежная компенсация за
рискованные предприятия, напряжения, жертвы, неизменно
влекущие за собой разочарование; она — утешительница во
всех житейских невзгодах, а вместе со всем этим — великая
порождающая иллюзии соблазнительница именно к этой
жизни, и притом отнюдь не только к ее разумным и полезным
аспектам, но и к ее ужасающим парадоксам и
двусмысленностям, в которых уравновешивают друг друга добро и зло,
удача и крушение, надежда и отчаяние. Будучи наибольшей
опасностью для мужчины, она требует от него наибольшего,
на что он способен, и если он такую способность проявляет,
то она со своей стороны ее поддерживает.
{25} Этот образ, по выражению Шпиттелера, — «хозяйка-
душа» [9]. Я предложил термин «анима», который призван
описывать нечто весьма специфическое, в то время как
выражение «душа » слишком общо и расплывчато. Подведенное
под понятие анимы фактическое положение дел представляет
собой крайне драматическое содержание бессознательного.
Можно описать его на рациональном, научном языке, но
такому описанию даже отдаленно не передать его живой
сущности. Поэтому я сознательно и намеренно предпочитаю
мифологическую и драматизирующую точку зрения и
тональность, ведь ввиду ее предмета, то есть живых душевных
процессов, она не только куда выразительней, но и точнее,
нежели отвлеченный научный язык, нередко заигрывающий с
мыслью, что его умозрительные понятия в один прекрасный
день сменятся алгебраическими уравнениями.
{26} Проецирующий фактор — анима, а соответственно
бессознательное, представленное анимой. Там, где она
появляется, анима выступает в сновидениях, видениях и фантазиях
в персонифицированном биде, демонстрируя тем самым, что

►S3.
III. CU3UrU$l АШЛА U AHUAVC
лежащий в ее основе фактор обладает всеми характерными
чертами женской стати3. Она — не изобретение сознания,
а спонтанная продукция бессознательного; это и не эрзац для
фигуры матери — все указывает на то, что те нуминозные
качества [10], которые наделяют материнскую имаго такой
мощью и опасностью, происходят от коллективного
архетипа анимы, все вновь воплощающегося в каждом ребенке
мужского пола.
{27} Так вот, поскольку анима — архетип, проявляющийся
у мужчины, следует предположить, что у женщины должен
быть ее эквивалент, ведь если мужчина достигает
компенсации через женское начало, то женщина — через мужское.
Я, разумеется, не хотел бы, чтобы эта идея создавала
видимость, будто такие отношения компенсации были получены
мною путем дедукции. Напротив, понадобилось получить
очень много детальных опытных данных, чтобы эмпирически
»-*-» постичь природу анимуса и анимы. Поэтому, что бы мы ни
,_ сказали [11] об этих архетипах, все это оказалось либо прямо
5 доказанным фактами, либо по меньшей мере весьма
правдоподобным. При этом я, конечно, отдаю себе отчет в том, что
sed речь идет о пионерской работе, которой, как всегда и бывает,
приходится довольствоваться предварительным статусом.
{28} Если первым носителем проецирующего фактора
выступает для сына мать, то для дочери им будет отец. Практика
такого рода отношений состоит из бесчисленных
индивидуальных случаев, представляющих все возможные вариации
основной темы. Поэтому сжатое описание этих отношений
может быть только схематичным.
{29} Женщина достигает компенсации через мужскую стать,
поэтому ее бессознательное находится, можно сказать, под
знаком мужчины. Но в сравнении с мужчиной такое положение
3 Разумеется, она — типичная фигура и для беллетристики. Новейшие
публикации, затрагивающие тему анимы: Fierz-David Linda. DerLiebestraum
des Poliphilo. Егп Beitrag zur Psychologie der Renaissance und der Moderne.
Rhein-Verlag, Zurich 1947, и Юнг. Психология перенесения [GW, Bd. XVI;
есть русский перевод этой работы под заглавием «Психология переноса »,
некорректным в филологическом отношении, — соответствующий термин
«перенос», к сожалению, успел укорениться]. Как психологическая идея
анима впервые встречается у гуманиста 16-го века Рикардуса Вита
[Ричарда Уайта из Бейзингстока, в его соч. Aelia Laelia Crispis epitaphium].
См.: Юнг, Болонезская загадка [глава II, абз. 3 из книги Юнга «Mysterium
coniunctionis» — GW, Bd. XIV/2].

Ill ШЗиШЯ: АП11ЛА U AtlUAVC ГПП
дел содержит в себе существенное отличие. В соответствии с
этим положением дел я назвал проецирующий фактор у
женщин анимусом. Это слово означает рассудок или дух [12]. Если
анима соответствует материнскому эросу, то анимус —
отцовскому логосу. Мне не хотелось бы давать уж слишком точное
определение обоих этих интуитивных понятий. Я
употребляю слова «эрос» и «логос» исключительно как понятийные
вспомогательные средства, призванные описать тот факт, что
женское сознание характеризуется не столько способностью
логоса различать и познавать, сколько способностью эроса
связывать, устанавливать отношения. У мужчин эрос —
функция установления отношений — развит, как правило, слабее,
нежели логос. У женщин, напротив, эрос есть выражение их
подлинной природы, а логос нередко бывает не более чем
прискорбным инцидентом. В семейных и дружеских кругах он
порождает недоразумения и раздраженные объяснения: ведь
его материя — не рассуждения, а мнения. Под ними я пони- «—
маю взятые с потолка гипотезы с, так сказать, абсолютным
притязанием на истинность. А это, как всем известно, спо- ^
собно только раздражать. Поскольку анимус аргументирует с д?
помощью пристрастий, то ярче всего он проявляется во время
споров не терпящих возражения сторон. Разумеется, мужчины
тоже умеют аргументировать по-женски — это бывает, когда I
они одержимы анимой и в результате превращаются в анимус
своей анимы. При этом речь для них идет главным образом
об их самовлюбленности и обидчивости; для женщин же все
дело во власти истинности, справедливости или иных «-стей»,
ведь об их самовлюбленности уже позаботились портниха
и парикмахер. «Отец» (= сумме расхожих мнений) играет
огромную роль в женской аргументации. Каким бы дружелюбным
и доброхотным ни являлся подчас женский эрос, но если уж
женщину оседлал анимус, никакая логика на свете не сможет
выбить ее из седла. У мужчин часто бывает чувство (не вполне
обманчивое), будто необходимой силой убеждения [13] в таких
случаях могут обладать разве только обольщение, побои и
изнасилование. Но мужчины не знают, что эта душераздирающая
ситуация сразу же закончится банально и неприглядно, если
они покинут поле битвы, предоставив ее продолжение
женщине или жене. Однако к этой спасительной идее они приходят
редко или даже вообще не приходят, ведь ни один мужчина
не в состоянии выдержать и мгновения в разговоре с анимусом,

рТЛ III. CU3UrU3: AMUAA U AtlUAYC
тотчас же не падая жертвой собственной анимы. У кого еще
найдется юмор, чтобы объективно вслушиваться в разговор,
тот, вероятно, будет безмерно поражен настоящим потоком
общих мест, криво прилаженных азбучных истин, газетных
и романных фраз, бесполезных обмылков всякого рода вплоть
до обыкновенной брани и потрясающей нелогичности. Такой
разговор с любым составом участников повторяется на земле
миллионы раз на всех ее языках, по сути своей всегда оставаясь
одним и тем же.
{зо} Этот как будто бы странный факт основан на следующем
обстоятельстве: когда встречаются анимус и анима, первый
обнажает меч своей власти, а вторая брызжет ядом обмана
и обольщения. Но исход вовсе не всегда бывает плачевным,
ведь есть столь же большая вероятность того, что стороны
влюбятся друг в друга (и это — особый случай любви с
первого взгляда). А язык любви удивительно однообразен, он
■—» пользуется всеми любимыми формулами с величайшим упо-
,__ ением и постоянством, благодаря чему партнеры опять-таки
5 оказываются в банальной, коллективной ситуации. Но они
живут с иллюзорным ощущением, будто их взаимоотношения
*± куда как индивидуальны.
{31} Как в позитивном, так и в негативном смысле отношение
I «анимус—анима» всегда «анимозно» [14], то есть
эмоционально и потому коллективно. Аффекты снижают уровень
отношения, приближая его к всеобщему инстинктному базису,
в котором уже нет ничего индивидуального. Поэтому такое
отношение нередко реализуется через головы своих
человеческих представителей, а те потом и в толк не возьмут, что
с ними произошло.
{32} Если анимозное помрачение у мужчины носит главным
образом характер сентиментальности и рессентиментности [15],
у женщин оно проявляется во взглядах, толкованиях, мнениях,
инсинуациях и псевдопостроениях, целью и соответственно
итогом которых бывает разрушение отношений между двумя
людьми. Женщина, как и мужчина, оплетенная сетями своего
зловещего familiaris'a1*, в качестве дочери, которая только одна
и понимает своего отца (то есть всегда права), оказывается
в овечьей стране, где ее пасет пастырь ее души, анимус.
1* Наперсника (лат.), τ. е. в данном случае — анимуса (у мужчины это
анима, соответственно его «наперсница»).

ill. ШЗЫГШ: АПиАЛ U AtlUAYC
{зз} Как анима, так и анимус обладают и позитивным
аспектом. Образ отца выражает не только расхожее мнение,
но столь же отчетливо и то, что называют «духом», причем
преимущественно в форме философских и религиозных
общих представлений, а соответственно ту душевную манеру,
которая проистекает из подобных убеждений. Анимус
выступает и как психопомп [16] — посредник между сознанием
и бессознательным и персонификация бессознательного. Если
анима становится эросом сознания посредством интеграции,
то анимус — его логосом, и если первая тем самым сообщает
мужскому сознанию способность вступать в отношения и
реализовать ее, то второй наделяет женское сознание
задумчивостью, рассудительностью и способностью познания.
{34} Воздействуют анима и анимус на «я » в принципе
одинаково. Избавиться от такого воздействия трудно — ведь оно,
во-первых, необычайно мощно и тотчас сообщает личностному
«я» потрясающее ощущение собственной справедливости
и правоты, а во-вторых, потому, что причина его
спроецирована, то есть в большой степени предстает исходящей от
объектов и объективных связей. Я склонен возводить оба
признака этого воздействия к свойствам архетипа вообще. Ведь
таковой наличен априорно. Этот факт позволяет объяснить
бесспорное и неоспоримое, нередко совершенно
иррациональное наличие определенных настроений или мнений. Их
заведомая неопровержимость зиждется, видимо, главным
образом на том, что от архетипа исходит мощное
суггестивное воздействие. Он наводит на сознание чары и держит его
в гипнотическом плену. При этом «я» нередко испытывает
смутное ощущение морального поражения и в таком случае
ведет себя тем более несогласно, упрямо и нетерпимо, таким
образом только усиливая чувство своей неполноценности
методом circulus vitiosus. Тем самым отношение человека
к человеку лишается почвы, ведь и мания величия, и чувство
неполноценности делают невозможным обоюдное признание,
без которого нет и отношений.
{35} Как я отметил выше, распознать тень легче, чем аниму
или анимус. В первом случае на нашей стороне преимущество
некоторой воспитательной подготовки, ведь воспитание
издревле старалось внушить людям, что они состоят отнюдь не
из стопроцентно чистого золота. Поэтому всякий с легкостью
и тотчас поймет, что может означать «тень», «низменная сто-

ι—ГЛ III. CU3UrU9: AtlUAA U AMUAYC
рона личности» и тому подобное. А если он об этом забудет,
то воскресная проповедь, жена или налоговый инспектор без
труда могут освежить ему память. Но с анимой и анимусом
дело отнюдь не так-то просто; во-первых, в этом отношении
отсутствует моральная воспитательная подготовка, а
во-вторых, люди, как правило, довольствуются собственной правотой
и предпочитают оскорблять друг друга (если не хуже), только
бы не признавать у себя проекцию. Тот факт, что мужчинам
свойственны иррациональные настроения, а женщинам —
такие же мнения, кажется даже весьма естественным. Корни
этой ситуации, видимо, следует искать в инстинктивности,
а потому ей суждено оставаться такой, какая она есть, — ведь
как раз так утверждается на веки вечные Эмпедоклова игра
нейкоса (вражды) и филии (любви) в жизни стихий. Природа
консервативна и не так-то легко позволяет нарушать круги
свои. Анимус и анима принадлежат к природной заповедной
■—· зоне, самым упорным образом защищающей свою целинность.
!_ Поэтому-то осознать проекции своих анимуса или анимы
5 так же трудно, как и признать собственные теневые стороны.
Конечно, в последнем случае требуется преодолеть некоторое
*£ моральное сопротивление, к примеру, самовлюбленности,
тщеславия, заносчивости, рессентимента и т. д.; в первом же случае
I сюда добавляются и явные трудности понимания, не говоря
уже о содержаниях проекции, с которыми вообще неизвестно,
как быть. В довершение всего возникает глубокое подозрение,
что, доводя до своего сознания вещи, которые в конце концов
лучше не трогать, мы только ставим природе палки в колеса.
{36} Хотя, судя по моему опыту, есть некоторое количество
людей, без особенных интеллектуальных или моральных
затруднений способных понять, что такое анима и анимус,
но еще больше встречается таких, которые совсем не
стараются усвоить эти понятия и наглядно представить их себе.
Это говорит о том, что понятия анимы и анимуса выходят за
пределы привычного. Отсюда их непопулярность — ведь они
кажутся такими далекими от жизни. Следствием оказывается
мобилизация предрассудков, налагающих на них табу, как
искони всегда бывало со всеми непривычными
представлениями.
{37} Если мы теперь в каком-то смысле выдвигаем
требование снять проекции, поскольку это лучше для здоровья, да
и в любом отношении выгоднее, то тем самым ступаем на

III. (U3Uril9: AtlUAA U AtlUAVC ГПП
целинную землю. До сей поры каждый был убежден, что
такое представление, как «мой отец», «моя мать» и т. д., есть
абсолютно точно соответствующий оригиналу сколок
реального отца и т. д., и что когда человек говорит «мой отец», то
он не имеет в виду ничего другого, кроме своего реального
отца, как он есть сам по себе. Он и впрямь имеет это в виду,
но от мнения вовсе не возникает соответствующее
тождество. Здесь вступает в права софизм-ловушка enkekalymmenos
(закутанный)4. Если ввести образ, имеющийся у X по поводу
его отца, образ, который он отождествляет с реальным своим
отцом, в психологическую задачу, то она решаться не будет,
поскольку введенное в уравнение выражение не
соответствует действительности. X упустил из виду, что представление
о человеке состоит, во-первых, из образа, полученное X по
поводу реального человека, и, во-вторых, из другого образа,
возникшего в результате субъективной обработки первого
образа, может быть, уже весьма неполного. Представление, ·—
которое имеется у X по поводу его отца, есть комплексная
величина, и реальный отец участвует в ней лишь частично; ^
участие же в ней сына имеет неопределенно большой объем, ^
и притом такой, что всякий раз, критикуя или восхваляя
отца, он бессознательно попадает в себя самого, а тем самым
вызывает у себя вторичные психические состояния, подобные I
тем, что бывают у людей, в чьем характере распекать или
неумеренно восхвалять себя. Но если X тщательно
сопоставит свои реакции с действительностью, у него появится
шанс заметить, что где-то он дает маху, ведь ему давно уже
следовало бы понять по поведению отца всю превратность
своего представления о нем. А ведь, как правило, X убежден,
что прав, а если кто-то и не прав, то это всегда кто-то другой.
Если эрос у X развит слабо, то хромающее отношение либо ему
безразлично, либо он злится по поводу непоследовательности
или иных каких-то невразумительных действий отца, никогда
не ведущего себя так, чтобы это все-таки соответствовало
его образу у X. Поэтому X имеет все основания чувствовать
себя обиженным, превратно понятым и даже обманутым.
4 Автор его — представитель мегарской школы Евбулид. Софизм
гласит: «Ты знаешь своего отца? — Да. — Ты знаешь вот этого,
закутанного? — Нет. — Этот, закутанный, и есть твой отец. Значит, ты знаешь своего
отца и не знаешь его». [См.: Диоген Ааэртский. Жизнь, мнения и изречения
знаменитых философов. Кн. Ъ, 108 ел.]

г—m hi. сизигия- дпилл и агшлус
{38} Легко представить себе, насколько желательно в
подобных случаях снять проекцию. Поэтому никогда нет недостатка
в оптимистах, которые свято верят, будто можно приблизить
золотой век для всего человечества, если только объяснить
людям, как туда пройти. Пусть оптимисты в таких случаях
как-нибудь попробуют объяснить этим людям, что те ведут
себя в точности, как собака, гоняющаяся за собственным
хвостом. Чтобы разглядеть всю ошибочность своей
установки, требуется больше, чем просто «объяснение»; ведь речь
и идет-то о чем-то большем, чем может допустить
обыкновенная рассудительность. Она идет о тех судьбоносных
«превратных представлениях», которых в обычных условиях
никто никогда у себя не распознавал. Так было бы, если бы
от человека дюжинного, посредственности вдруг потребовали
непосильного — понять и признать, что он преступник.
{39} Я говорю обо всем этом, чтобы наглядно пояснить,
•—· какого порядка величинами являются создаваемые анимой
,__ и анимусом проекции и каких моральных и интеллектуаль-
5 ных усилий стоит от них избавиться. Так вот, далеко не все
содержания анимы и анимуса проецируются. Многие из них
*± спонтанно возникают в сновидениях и т. д., а еще больше
переводятся в сознание посредством так называемой активной
I имагинации. Вот тут-то и выясняется, что в нас живут мысли,
эмоции и аффекты, которые мы не считали даже
возможными. Тому, кто не пережил этого на собственном опыте,
такая возможность, разумеется, покажется совершеннейшей
чушью, ведь нормальный человек «всегда понимает, о чем
он думает». Такой инфантилизм «нормального человека»
и составляет, собственно, правило. Поэтому от человека,
не пережившего воздействия анимы и анимуса [17], нельзя
ожидать и настоящего понимания их природы. Такие
теоретические рассуждения переносят на целину психического
опыта, если человеку удается реализовать их и практически.
А кому это удается, тот окажется под глубочайшим
впечатлением от всего, чего «я» не знает и соответственно не
познало. В наши дни такой рывок в познании — дело еще
очень и очень редкое. Как правило, он даже оплачивается
наперед неврозом, если не кое-чем похуже.
{40} В фигурах анимы и анимуса выражается автономия
коллективного бессознательного. Они персонифицируют
его содержания, которые могут быть интегрированы в со-

III. CU3UiU9: AtlUAA U AflUAYC
знание, если их сначала извлечь из проекций. Поэтому обе
фигуры представляют собой функции передачи содержаний
коллективного бессознательного сознанию. Но такими они
предстают или выступают лишь до тех пор, пока тенденции
сознания и бессознательного расходятся не слишком сильно.
А вот если между ними возникает напряжение, то дотоле
безобидная функция возникает перед сознанием в
персонифицированном виде и ведет себя примерно как
систематическое расщепление личности или соответственно как часть
фрагментированной психики. Правда, эта метафора сильно
хромает в том смысле, что от сознания «я » ничто ему
принадлежащее не отделяется; скорее обе фигуры означают тогда
искажающее приращение. Причина и возможность такого их
поведения состоят в том, что в сознание могут быть
интегрированы содержания анимы и анимуса, но не они сами, ведь
они — архетипы, а значит, краеугольные камни психики как
целого, которая выходит за границы сознания и потому никак
не может быть объектом непосредственного осознавания.
Конечно, воздействия анимы и анимуса осознать можно, но
сами они являются трансцендентными в отношении сознания
факторами, недоступными наглядному представлению и
волевым актам. Поэтому они остаются автономными, несмотря
на интеграцию своих содержаний, и, следовательно, должны
постоянно приниматься во внимание. Это необычайно важно
с терапевтической точки зрения, ведь постоянное наблюдение
означает выплату бессознательному той дани, которая более
или менее обеспечивает его сотрудничество. Как известно, от
бессознательного невозможно, так сказать, «избавиться» раз
и навсегда. Мало того, одна из важнейших задач душевной
гигиены — постоянно поглядывать на симптомы
бессознательных содержаний и процессов, а делать это надо потому,
что сознание все время подвержено опасности сползти в
однобокость, воспользоваться накатанными колеями и загнать
себя в тупик. А восполняющая или компенсирующая функция
бессознательного в известной мере заботится о том, чтобы эти
опасности, особенно большие при неврозе, могли остаться
в стороне. Но компенсация достигает полного успеха лишь
при идеальных условиях, то есть тогда, когда жизнь еще
достаточно проста и бессознательна, чтобы без колебаний
и раздумий следовать по извилистому пути инстинкта. Чем,
однако, цивилизованней, то есть чем сознательнее и сложнее

•DEL-
III. СЫЗиГШ: AtlUAA U АГШЛУС
становится человек, тем менее он в состоянии следовать
инстинкту. Сложные условия его жизни и влияние окружающих
звучат так громко, что заглушают тихий голос природы.
Тогда на его место приходят мнения и убеждения, теории
и коллективные тенденции — и поддерживают все нелепости
сознания. В таких случаях бессознательному следует уделять
нарочитое внимание, ведь только тогда компенсация может
состояться. Поэтому необычайно важно, чтобы люди
представляли себе архетипы бессознательного не как мимолетно
скользящие фантазии, а как постоянно действующие,
автономные факторы, каковы они в действительности и есть.
{41} Обоим архетипам, о которых идет речь, как показывает
практика, подчас свойственна фатальность трагических
масштабов. Они поистине суть отец и мать всех неисцелимых
клубков судьбы и в таком качестве давным-давно всем хорошо
известны: это божественная чета5, одна сторона которой
·—н в силу своей «логической» природы характеризуется такими
,__ чертами, как пневма и нус2* — словно многообразно измен-
5 чивый Гермес, а другая, в силу своей «эротической» природы,
обладает признаками Афродиты, Елены (Селены), Персефоны
*± и Гекаты. Они — бессознательные властные силы, то есть как
раз боги, как совершенно «правильно» смотрела на них в этом
смысле седая старина. Такая характеристика сдвигает их на
то центральное место психологической шкалы ценностей, на
котором они в любом случае всегда и находятся, признает ли
сознание за ними это место или нет; ведь их властная сила
растет пропорционально степени их бессознательности. Кто
ее не видит, оказывается у нее в руках — так эпидемия тифа
сильнее всего там, где неизвестен источник инфекции.
Божественная сизигия не вышла из употребления даже в христианстве,
а занимает там высшее место как представление о браке Христа
5 Это, само собой разумеется, отнюдь не психологическое и уж
подавно не метафизическое определение. В своей книге «Отношения между
"я" и бессознательным» я указал на то, что эта сизигия [соединение; пара;
чета (любовников) (греч.)] всегда складывается из трех элементов, а ьме.нно,
во-первых, из некоторого объема женственности, свойственной мужчине,
и мужественности, свойственной женщине, во-вторых, из опыта мужчины
по поводу женщины и vice-versa, и, наконец, из архетипического мужского
и женского образов. Первый из элементов может быть интегрирован в
личность в ходе осознанивания [18], последний же — нет.
2* Душа и ум (грен.).

III. СШиГШ: АГШЛА U AtlUAYC ΠΤΠ
и Церкви6. Такие параллели оказываются в высшей степени
полезными при попытке найти верную меру значимости этих двух
архетипов. Те их черты, которые мы в состоянии обнаружить
поначалу при помощи своего сознания, столь размыты, что
почти не попадают в поле его зрения. Лишь когда мы бросаем
луч света в темные глубины, психологически разведывая
причудливо запутанные дороги человеческой судьбы, мало-помалу
становится все яснее, насколько велико воздействие двух этих
восполнений сознания.
{42} Подводя итог, я хотел бы подчеркнуть, что интеграция
тени, то есть осознанивание личностного бессознательного,
выступает первым этапом аналитического процесса, без которого
невозможно познание анимы и анимуса. Тень можно освоить
сознанием лишь через отношение к некоему визави [19], а аниму
и анимус — лишь через отношение к противоположному полу,
поскольку их проекции работают только там. Если достигнуто
познание этого последнего, то в мужской психике возникает Д^
триада, третий член которой трансцендентен: мужской субъект,
противостоящий ему женский субъект и трансцендентная ани-
ма. У женщины все соответственно наоборот. Отсутствующий О
четвертый член триады, дополняющий ее до целостности, — это ^
у мужчины архетип мудрого старца, который я здесь к
рассмотрению привлекать не стал, а у женщины — хтоническая ·—■
мать. Все они составляют наполовину имманентную, а
наполовину трансцендентную четверицу, тот архетип, который
я назвал брачным кватернионом7. Он представляет собой
схему самости, а также первобытной социальной структуры,
а именно кросс-кузенного брака и брачных классов, а тем
самым и «квартальное» устройство первобытных поселений.
С другой стороны, самость есть образ Бога или соответственно
нечто от него неотличимое. Дух раннего христианства знал об
этом — иначе, скажем, Климент Александрийский не смог бы
сказать, что кто познаёт себя, познаёт Бога8.
6 Так, во 2-м послании Климента [к Коринфянам; это неканонический
евангельский текст, приписываемый Клименту Римскому] (14:2) говорится:
«Бог сотворил человека мужчиною и женщиной. Мужское — Христос,
женское же —- Церковь». В образных представлениях место Церкви часто
занимает Мария.
7 См.: Психология перенесения [пар. 425 слл.], а также ниже, где
речь идет о четверице у наассенов [XIII раздел, «Гностические символы
самости»].
8 [См. абз. 347 этого тома.]
2

IV
(длость1
{43} Теперь обратимся к вопросу о том, воздействует ли
специфическим образом на сознательную личность прирост
знания, полученный благодаря оттеснению неличностных
проекций, то есть интеграции коллективно-бессознательных
содержаний. Ведь существенного воздействия здесь можно
ожидать в той мере, в какой интегрированными содержаниями
представлены части самости. Их ассимиляция увеличивает
не только объем поля сознания, но и прежде всего значение
«я» — в особенности тогда, когда оно, как это чаще всего
и бывает, безапелляционно противопоставляет себя
бессознательному. В последнем случае сознание с легкостью попадает
в плен, отождествляясь с ассимилированными содержаниями;
к примеру, мужское сознание таким путем оказывается под
воздействием анимы и даже может быть одержимым ею.
{44} Дальнейшие последствия интеграции бессознательных
содержаний я уже рассмотрел в другой связи2, и потому не
стану еще раз входить здесь в подробности. Я хотел бы
только упомянуть, что, чем больше содержаний бессознательного
ассимилируется сознанием и чем они более значительны, тем
сильнее последнее приближается к самости, пусть даже такое
приближение может быть только бесконечным. А это
неизбежно порождает инфляцию «я»3, если отсутствует
критическое размежевание между ним и бессознательными фигурами.
Но такое разведение имеет практические результаты лишь
тогда, когда критике удается, с одной стороны, положить
«я» разумные по общечеловеческим меркам границы, а с
другой — признать за фигурами бессознательного, а
именно за самостью, анимой, анимусом и тенью, относительную
автономию и реальность (психической природы). Попытки
1 Содержание этой главы основано на тексте статьи, опубликованной
в ежегоднике «Эранос» за 1948 г.
2 См.: Отношения между «я » и бессознательным.
3 И это полностью соответствует выражению из 1 Кор. 5:2: «Infiati estis
(pephysiomenoi) et поп magis luctum habuistis» и т. д. [«И вы возгордились,
вместо того чтобы лучше плакать». — Inflatio по-латыни — «раздувание,
разбухание»; это значение выражается словом «надменный»
(«возгордившийся», глаг. форма — надмеваться), букв, «надутый», отсюда юнговская
ссылка на евангельский текст.] Это относится к беспрепятственному со
стороны субъекта инцесту с матерью.

IV (АЛОСТЬ
разрушить их форсированно-психологическими мерами терпят
крах и приводят только к усилению инфляции «я». Но нельзя
обратить в небытие факт, объявив его нереальным. А этот
проецирующий фактор обладает неоспоримой реальностью.
Тот, кто все-таки будет его оспаривать, сам идентифицируется
с ним, и это не просто рискованно, но прямо-таки опасно для
благополучия индивида. Всякий, кто занимается подобными
случаями, знает, насколько опасной для жизни может быть
инфляция. Для падения со смертельным исходом бывает
достаточно лестницы или скользкого паркета. Для компенсации
инфляционной раздутости, помимо мотива «casus ab alto»1*,
имеются еще и другие, не менее неприятные психосоматические
и психические мотивы. Кстати, не следует путать инфляцию с
состоянием осознанной надменности. Поэтому дело бывает
в нем далеко не всегда. Человек вообще не осознает этого
состояния непосредственно — в лучшем случае он может
заключить о его наступлении по косвенным симптомам. Сюда
относится и мнение о нас ближайшего окружения. Ведь
благодаря инфляции слепое пятно в глазу растет, и чем сильнее мы
ассимилированы проецирующим фактором, тем больше наша
склонность идентифицировать себя с ним. Отчетливый симптом
этого — возникающее в таком случае нежелание воспринимать
и учитывать реакции окружающих.
{45} Ассимиляцию «я» самостью следует расценивать как
психическую катастрофу. Образ целостности остается в
бессознательном. Поэтому, с одной стороны, он имеет долю
в архаической природе бессознательного, с другой — в той
мере, в какой он содержится в бессознательном, он находится
в характерном для этого последнего психически
относительном пространственно-временном континууме4. Оба эти
качества нуминозны и потому безусловно директивны для
сознательного «я», которое дифференцировано, то есть
отделено от бессознательного и к тому же находится в абсолютном
пространстве и абсолютном времени. Такое положение дел
означает витальную необходимость. Если поэтому «я» на
некоторое время попадает под контроль какого-либо
бессознательного фактора, то его адаптация нарушается, а это
широко открывает ворота всякого рода случайностям.
]* Падения с высоты (лат.).
4 См.: Дух психологии.

EEL
{46} Укорененность «я» в мире сознания и усиление
сознательности благодаря как можно более точной адаптации
имеют огромную важность. Со стороны морали тут особенно
велика значимость некоторых добродетелей, таких, как
внимательность, добросовестность, терпеливость, а со стороны
интеллекта — точный учет симптоматики бессознательного
и объективная самокритика.
{47} Вполне вероятно, что акцент на осознанной личности
и мире сознания примет такие масштабы, что фигуры
бессознательного психологизируются, и в результате «я»
ассимилирует самость [20]. Хотя это означает процесс, прямо
противоположный описанному выше, он вызывает все то
же следствие — инфляцию. В этом случае мир сознания
должен, очевидно, ослабеть за счет усиления реальности
бессознательного. В первом случае действительность
должна быть защищена от архаического, «вечного» и
«вездесущего» состояния сновидения; в последнем же сновидению
должно обеспечиваться жизненное пространство за счет
мира сознания. В том случае рекомендуется практиковать
все возможные добродетели; в этом же только моральные
поражения могут унять дерзость «я». Это необходимо, ведь
иначе та умеренная степень скромности, что требуется для
поддержания сбалансированного психического состояния,
никогда не будет достигнута. Речь идет, как можно было
бы заключить, не об ослаблении самой морали, а о
перенаправлении моральных усилий. К примеру, человеку,
недостаточно добросовестному, необходима работа над собой, чтобы
соответствовать предъявляемым к нему в этом отношении
требованиям. А тому, кто благодаря своим усилиям неплохо
устроился в мире, понадобятся немалые моральные усилия,
чтобы нанести поражение своим добродетелям, в некотором
смысле ослабляя свои связи с миром и снижая эффективность
своей адаптации. (Напомню о ныне канонизированном брате
Клаусе [21], бросившем жену и многочисленное потомство
ради спасения своей души.)
{48} Поскольку абсолютно все подлинные моральные
проблемы начинаются лишь по ту сторону уголовного кодекса,
их разрешение редко или почти никогда не основывается на
прецедентах, не говоря уже о заповедях и параграфах. Ведь
реальные проблемы порождаются коллизиями долга. Человек
смиренный или достаточно вялый может сделать свой выбор,

1^2^ «-Щ1Ц
опираясь на внешний авторитет. А вот тот, кто верит другим
так же мало, как себе самому, вообще не смог бы остановиться
ни на каком выборе, если бы этот выбор не осуществлялся
тем способом, который Common Law называет «act of God »2*.
Оксфордский словарь определяет последнее понятие как
«operation of uncontrollable natural forces»5. Во всех
подобных случаях присутствует некий бессознательный авторитет,
кладущий конец сомнениям при помощи какого-нибудь fait
accompli3*. (В конце концов так — только в завуалированном
виде — происходит и с теми, кто, делая свой выбор,
прибегает к внешнему авторитету.) Можно назвать эту инстанцию
«Божьей волей» или «operation of natural forces», причем,
разумеется, в психологическом отношении небезразлично,
чем их считать. Удовлетворяющему современный интеллект
рациональному толкованию этого внутреннего авторитета
как «естественных сил», или соответственно инстинктов,
присущ тот заметный изъян, что якобы торжествующий вы- ·—■
бор инстинкта оскорбляет моральное самочувствие, а в итоге
человек предпочитает убедить себя в том, будто дело было ^
решено исключительно разумным выбором. Цивилизован- д-
ный человек так боится преступить «crimen laesae maiestatis
humanae»4*, что при любой возможности он всегда задним
числом выворачивает наизнанку факты — ведь должен же он I
скрыть от себя чувство понесенного морального поражения!
Он же гордится тем, что верит в свою власть над собою, во
всемогущество своей воли и презирает тех, кто дает голой
природе водить себя за нос.
{49} А вот если внутренний авторитет понимается как
«Божья воля» (это предполагает тождество божественных
и «естественных сил»), то чувство собственного достоинства
человека выигрывает в той мере, в какой его выбор тогда
предстает актом послушания, а его результат — Божьим
велением. Против такого понимания выдвигают лишь по
видимости справедливый упрек: оно, мол, не только слишком
уж удобно, но еще и облекает моральную распущенность
2* Общее право (...) форс-мажорными обстоятельствами (англ,).
5 [Действием неподконтрольных природных сил (англ.)]
3* Свершившегося факта (фр.).
4* Закон об оскорблении человеческого величия (лат.), пародия
древнеримского «crimen laesae maiestatis» —- закона об оскорблении величия
(римского народа, сената, императора).

^ОХШ IV (AAOCTb
в одежды добродетели. Однако справедлив этот упрек лишь
там, где и впрямь за ханжеским фасадом из слов умышленно
скрывается эгоистический произвол. Такие случаи, однако,
вовсе не являются правилом, ведь обыкновенно и по большей
части инстинктивные тенденции за субъективный интерес
или против него пробивают себе путь с одобрения внешнего
авторитета или без оного. За советом внутреннего авторитета
не нужно и обращаться, поскольку он априорно присутствует
в силе борющихся за определение выбора тенденций. Человек
никогда не бывает только зрителем этой борьбы, а более или
менее «добровольно» принимает в ней участие, стараясь
положить вес чувства своей моральной свободы на чашу весов
выбора. При этом, конечно, еще неизвестно, как обстоит дело
с причинной и, скорее всего, бессознательной мотивацией его
выбора, который он переживает как свободный. Возможно,
этот выбор — настолько же «act of God», насколько и стихий-
«—■ ное бедствие. Ответа на этот вопрос, по-моему, не существует,
L_ поскольку корни чувства моральной свободы остаются во
δ мраке, но существуют так же непреложно, как инстинкты,
действие которых переживается в качестве принуждения.
^ {50} Представлять природные силы, проявляющиеся в нас
как инстинкты, «Божьей волей» в общем и целом не толь-
I ко полезно, но и психологически «более правильно». Ведь
тогда мы чувствуем свое родство с хабитусом, привычным
строем психической жизни предков, иначе говоря, тогда мы
функционируем так, как человек функционировал всегда
и всюду. Существование такого хабитуса доказывает его
жизнеспособность, ведь в противном случае в результате
неадаптированности погибли бы все те, которые с ним жили.
Но если человек живет с ним в ладу, то для него это означает
разумные притязания на жизнеспособность. Если таковы его
врожденные качества, то не только нет причин объявлять их
неправильными, но, напротив, есть все основания считать
их «истинными» или «правильными», и притом в
психологическом смысле. Психологическая правильность — это вовсе
не метафизические выводы, а скорее привычные модусы
мышления, чувствования и поведения, целесообразность
и полезность которых показывает опыт.
{51} Так вот, если я говорю, что импульсы, ощущаемые нами
в себе как нечто априорное, необходимо расценивать как
«Божью волю», то тем самым хочу подчеркнуть, что на них

IV CAAQCTb ^ ΠΠ3
следует смотреть не как на произвольные желания и веления,
а как на абсолютные данности, правильно обращаться с
которыми еще, можно сказать, надо поучиться. Воля способна
совладать с ними лишь отчасти. Она при случае может их
подавить, но не может изменить их природы, и подавленное
снова показывается на свет дня в другом месте и в
преображенном виде, но на этот раз отягощенное рессентиментом,
превращающим в нашего врага естественное влечение, само
по себе вполне безобидное. Я и понятие «Бог» в выражении
«Божья воля» предпочел бы воспринимать не как
христианское, а, скорее, в духе Диотимы, сказавшей: «Эрот, дорогой
Сократ, — это великий демон»6. Греческие термины «даймон»
и «даймонион» выражают силу, командующую человеком
извне, — такова, к примеру, сила промысла или судьбы. При
этом этический выбор остается за человеком. Но он обязан
знать, что выбирает и что делает; если он говорит да, то
поступает отнюдь не просто по своему усмотрению, а если «—■
говорит нет, то отменяет не просто собственную выдумку.
{52} Чисто биологический, то есть естественно-научный <и
подход в психологии не слишком-то уместен, поскольку ^
он решительно интеллектуален. Если он именно таков, то
это еще отнюдь не изъян, ведь естественно-научный метод
проявил себя в области психологических исследований в ка- I
честве необычайно ценного эвристического инструмента. Но
психический феномен как целостность невозможно постичь
одним интеллектом, потому что он заключает в себе не только
смысл, но и ценность, причем эта последняя зиждется на
интенсивности сопровождающих его эмоциональных ударений.
Стало быть, чтобы составить какую-нибудь хотя бы более
или менее полную схему психического содержания, нужны,
по меньшей мере, две «рациональные» функции7.
{53} Таким образом, если при анализе психических
содержаний учитывать суждение не только интеллектуальное, но
и ценностное [22], то это с необходимостью даст, с одной
стороны, более полную картину соответствующего
содержания, а с другой — покажет и особое место, которое
6 [См.: Платон. Пир, 202 d—е («демон» в буквальном переводе Юнга
и С.А. Жебелева, «гений» — в латинизирующем переводе С.К. Апта).]
См.: Психологические типы [раздел «Определения», статья
«Рациональное»].

rEGU ιν·СДАО(ТЬ
оно занимает в иерархии психических содержаний вообще.
Эмоциональная ценность представляет собой, безусловно,
существенный критерий, без которого психологии не обойтись,
поскольку она в значительной степени определяет роль, какую
данное акцентированное содержание будет играть в
душевном хозяйстве. Ведь аффективная ценность — измеритель
интенсивности представления, а эта интенсивность, в свой
черед, выражает энергетическое напряжение, потенциал
его силы. Тень, к примеру, имеет, как правило, откровенно
негативную эмоциональную ценность, зато анима, равно
I как и анимус, — скорее позитивную. Если тень по большей
части сопровождается отчетливыми и точно определимыми
эмоциональными тонами, то аниме, равно как и анимусу,
присущи более неопределенные эмоциональные качества.
Ведь, как правило, они воспринимаются как зачаровывающие
или нуминозные. Чаще всего они окутаны атмосферой щепе-
■—» тильности, неприкасаемости, тайны, вызывающей неловкость
!_ интимности и даже неприступности. Эти качества выражают
£ относительную автономию обеих фигур. В рамках аффектив-
ной иерархии анимус и анима относятся к тени примерно так
kd же, как она сама — к сознанию «я». По всей видимости, на
это последнее приходится основное аффективное ударение; во
I всяком случае, ему удается — хотя бы временно — вытеснить
тень, расходуя на это значительное количество энергии. Но
если по каким-либо причинам верх берет бессознательное, то
значимость тени возрастает в соответствующей пропорции,
и ценностная шкала, так сказать, переворачивается. То, что
никак не затрагивало бодрствующее сознание и казалось
бессознательным, принимает, можно сказать, угрожающий
вид, причем аффективная ценность возрастает согласно
последовательности «сознание "я" - тень - анима - самость».
Такое переворачивание состояния бодрствования регулярно
имеет место при переходе от бодрствования к сну: тогда в этом
последнем появляется, как правило, именно то, что оставалось
бессознательным при свете дня. Любое «abaissement du niveau
mental»5* вызывает относительное обращение ценностей.
{54} Я говорю здесь о субъективном эмоциональном
ударении, которое подвержено вышеописанному более или
менее периодическому колебанию. Но есть и объективные
'* Понижение умственного уровня {фр.).

IV. (АЛОСТЬ
ценности, основанные на общем консенсусе, каковы, к
примеру, ценности моральные, эстетические и религиозные, то
есть общепринятые идеалы или эмоционально подчеркнутые
коллективные представления («representations collectives»
Леви-Брюля8). Субъективные эмоциональные ударения,
или соответственно «количественные ценности», нетрудно
зафиксировать, наблюдая характер и число вызванных ими
констелляций, то есть симптомов нарушения деятельности9.
У коллективных идеалов часто не бывает никакого
субъективного эмоционального ударения, но они все-таки
наделяются своей эмоциональной ценностью. Поэтому последнюю
можно обнаружить не через субъективные симптомы, а через
присущие таким коллективным представлениям ценностные
атрибуты, с одной стороны, и через характерную
символику — с другой, а уж тем более — через их суггестивное
воздействие.
{55} У этой проблемы есть практический аспект, поскольку,
во-первых, вполне возможны случаи, когда коллективная
идея, сама по себе важная, в силу нехватки субъективного
эмоционального ударения может быть представлена в
сновидении всего лишь каким-нибудь своим второстепенным
атрибутом, к примеру, Бог — своим териоморфным атрибутом,
или, наоборот, какая-то идея лишена в сознании подобающего
именно ей аффективного ударения, а потому вынуждена
переводиться обратно в свой архетипический контекст — за
такую работу, как правило, берутся поэты и пророки. Так,
к примеру, Гёльдерлин в «Гимне к свободе» возрождает в ее
изначальном блеске идею свободы, потускневшую от частого
употребления и злоупотребления:
С той поры, как поднят я из праха,
Как ее лобзания познал,
Чист мой взор, не знает сердце страха,
Страстью к ней мой разум воспылал.
Речь ее ловлю я чутким слухом,
Как богине поклоняюсь ей.
Слушайте! Вещает добрым духам
Мудрый глас владычицы моей...10
8 См. его кн.: Les functions mentales dans les societes inferieures.
9 См.: Об энергетике души [абз. 14 слл. и 20 слл.].
10 [Перевод Л. Гинзбурга.]

►ИЗ-
IV. (AAOCTb
{56} Нетрудно понять, что эта идея тут снова переводится
обратно в свое изначальное драматическое состояние, а
именно — в светлый облик анимы, недоступной земной тяжести
и тирании чувств и, в функции Психопомпа, указывающей
путь к полям блаженных.
{57} Первый случай, в котором коллективная идея
представлена собственным неприглядным аспектом в сновидении, мог
бы, разумеется, встречаться чаще всего: «богиня» является
черной кошкой, а само божество — «lapis exilis» (захудалым
камнем). Но тогда для истолкования понадобились бы,
конечно, некоторые познания, касающиеся не столько даже
зоологии или минералогии, сколько факта некоего
исторического consensus omnium6* в отношении интересующего
нас предмета. У вещей всегда есть такие «мифологические»
аспекты, даже если они в конкретных случаях остаются
бессознательными. Если, к примеру, человек вовсе не думает
о том, что зеленый — цвет надежды и жизни, размышляя,
какой краской покрасить садовые ворота, зеленой или белой,
то символический аспект «зеленого» все равно наличен в его
психике как бессознательное sous-entendu7*. Таким образом,
то, что обладает огромной значимостью для бессознательной
жизни, в сознании оказывается на последнем месте в шкале
ценностей, и наоборот. Уже фигура тени относится к сфере
бесплотных схем, не говоря об аниме и анимусе, которые,
видимо, вообще встречаются лишь как проекции на ближних.
Самость целиком изъята из личностной сферы, и если она
вообще как-то показывается, то только в виде религиозной
мифологемы, причем ее символы колеблются между
крайностями верха и низа. Поэтому тот, кто идентифицирует
себя с дневною половиной своего психического бытия, будет
объявлять ночные видения совершеннейшей небывальщиной,
хотя ночь не короче дня, а всякое сознание явно зиждется на
бессознательности, в ней коренится и еженощно в ней угасает.
Кстати, психопатология достаточно уверенно может
показать, что бессознательное в состоянии учинить с сознанием,
а потому направляет на бессознательное внимание, которое
профану поначалу нередко кажется неестественным. А ведь
известно: что днем мало, то ночью велико — и наоборот, по-
Общепринятого мнения (лат.).
Подоплека (фр.).

^длость «-EEL
этому известно и другое: рядом с тем, что мало днем, стоит
и то, что велико ночью, хотя и незримо.
{58} Такое знание — непременное предусловие любой
интеграции, иными словами, содержание может быть
интегрировано, лишь если в сознание переведен его парный аспект и если
таковой не просто усвоен интеллектом, но и понят в
соответствии с его эмоциональной ценностью. Но интеллект и эмоции
сочетаются плохо, поскольку противятся друг другу — per
definitionem8*. Кто идентифицирует себя с интеллектуальной
точкой зрения, тому, бывает, эмоция в облике анимы
враждебно выходит навстречу, и наоборот, интеллектуальный анимус
силой наваливается на эмоциональную позицию. Значит, тому,
кто хочет справиться с фокусом — добиться интеграции не
только интеллектуально, но и в соответствии с эмоциональной
ценностью, — придется на свой страх и риск разбираться с
анимусом или анимой, чтобы проложить путь для некоего
более высокого соединения, для coniunctio oppositorum9*. «—
А это последнее — непременное условие целостности.
{59} Хотя «целостность» на первый взгляд кажется не более ^
чем абстрактным понятием (подобно аниме и анимусу), но ^
понятие-то это эмпирическое в том отношении, что в
психике оно предвосхищено спонтанными или соответственно
автономными символами. Это символы четверицы и мандалы> I
которые не только встречаются в сновидениях ничего не
подозревающих нынешних людей, но и широко
распространены в исторических памятниках многих народов и эпох. Их
значение как символов единства и целостности достаточно
хорошо подтверждено как исторически, так и эмпирико-
психологически. Стало быть, то, что поначалу предстает
перед нами как абстрактное понятие, в действительности
является чем-то эмпирически сущим, спонтанно дающим
знать о своем априорном наличии. Поэтому целостность
есть некий объективный фактор, автономно противостоящий
субъекту, подобно аниме или анимусу, и если эти последние
расположены в иерархии на более высоком месте, чем тень,
то целостность, в свою очередь, занимает место и обладает
ценностью выше места и ценности их сизигии. Последняя,
кажется, представляет по меньшей мере очень важную часть
По определению (лат.).
Соединения противоположностей (лат.).

►ИЗ-
IV. (ААОСТЬ
целостности, если даже не две ее половины, а именно
королевскую братско-сестринскую чету, то есть напряжение
между противоположностями, порождающее Божественное
Дитя11 как символ единства.
{60} Единство и целостность стоят на самом верху шкалы
объективных ценностей, ведь их символы неотличимы от
imago Dei10*. Следовательно, все высказывания об образе Бога
целиком и полностью относятся к эмпирическим символам
целостности. Опыт показывает, что индивидуальные мандалы
суть символы порядка, а потому они появляются у пациентов
главным образом в периоды психической дезориентирован-
ности и соответственно переориентации. Они, будучи
магическими кругами, словно властью заклинаний сковывают
беззаконные силы мира тьмы, выражая или устанавливая
порядок, преобразующий хаос в космос12. Сознанию мандала
поначалу предстает в невзрачном виде точки13, и, как правило,
требуется длительная и основательная работа и интеграция
,__ множества проекций, пока символ не будет понят хотя бы
5 примерно в полном своем виде. Если бы такое понимание
было сугубо интеллектуальным, то прийти к нему, вероятно,
*d было бы нетрудно, ведь глобальные высказывания о Боге
в нас и над нами, о Христе и corpus mysticum11*, о личном
и сверхличном атмане и т. д. — это формулировки, которые
философский интеллект ухватывает с легкостью. А отсюда
обыкновенно рождается иллюзия, будто он владеет и сутью
дела. Но он не овладел ничем, кроме названий, по поводу
которых, правда, издревле существует предрассудок, будто
они магически представляют саму вещь, а потому стоит только
произнести ее имя, чтобы овладеть ею. Конечно, за
тысячелетия у рассудка было более чем достаточно возможностей
убедиться в тщетности такого предубеждения, но это не
мешает даже в наши дни считать интеллектуальное завладение
чем-то полноценным. Но психологический опыт как раз со
11 См. об этом: Jung С. G. und Keronyi К. Einfuhrung in das Wesen der
Mythologie, а также [Юнг,] Психология и алхимия, [предметный указатель
в Собрании сочинений,] слова filiusphilosophomm, infans и hermaphroditus
[философский сын, дитя и гермафродит (лат.)].
10* Образа Бога (лат.).
12 См. об этом: Психология и алхимия, II, 3.
13 [См. абз. 340 этого тома.]
п* Таинственном теле (Христовом) (лат.), т. е. христианской церкви.

iv_cA*oab *-Щ1]<-
всей желаемой ясностью показывает, что интеллектуальное
«понимание» психологического факта дает не более чем его
«понятие», означающее нечто не намного большее, нежели
имя, «flatus vocis»12*. Такими жетонами, разумеется, можно
орудовать без труда. Они с легкостью переходят из рук в руки,
потому что за ними нет ничего существенного. Звучат они,
правда, красиво, но ничего в себе не содержат и, называя
труднейшую задачу и обязанность, ни к чему не обязывают.
В собственной своей сфере интеллект, конечно, обладает
неоспоримой полезностью, но за ее пределами он становится
великим обманщиком и иллюзионистом: происходит же это
там, где он пытается орудовать ценностями,
{61} Какой-либо наукой можно, казалось бы, заниматься,
используя один интеллект, — но только не психологией,
у предмета которой больше, чем два аспекта, дающиеся через
чувственное восприятие и мышление. Ценностная функция,
а именно эмоция, есть интегрирующая составная часть ори- ·—
ентации сознания, а потому не может отсутствовать в более
или менее полном психологическом суждении, ведь иначе ^
неполной окажется производимая этим суждением модель g
реального процесса. Любому психическому процессу присуще
ценностное качество, а именно эмоциональное ударение. Оно
показывает, в какой мере субъект аффицирован этим процес- |
сом, а соответственно — насколько процесс для него значим
(если, конечно, процесс вообще достигает сознания). Аффект
вовлекает в дело субъекта, и тот начинает сполна чувствовать
вес действительности. Разница приблизительно соответствует
разнице между описанием тяжелой болезни в книге и тяжелой
болезнью, переживаемой на своей шкуре. Психологически
человек не обладает ничем из того, чего не пережил в
реальности. Поэтому исключительно интеллектуальное понимание
слишком незначительно, ведь тут человек знает только слова
о сути дела, но не знает изнутри ее самое.
{62} На свете есть куда больше людей, боящихся
бессознательного, чем можно ожидать. Они пугаются и собственной
тени. А уж если подходят поближе к аниме и анимусу, то их
страх переходит в настоящую панику. На самом деле сизигия
представляет те психические содержания, которые вторгаются
в сознание при психозах (в самом отчетливом виде — в па-
Пустой звук (лат.).

ЛТЦЦ ιν·(ДАО(ТЬ
раноидальных формах шизофрении)14. Уже одно только
преодоление этого страха само по себе иногда означает
моральное достижение огромных масштабов, но при этом
оно — не единственное условие, которое надо выполнить на
пути к реальному переживанию самости.
{63} Тень, сизигия и самость — психические факторы,
удовлетворительный образ которых можно составить себе лишь
на основе более или менее полного опыта. Если эти понятия
порождены переживанием действительности, то ведь и
разъяснить их можно опять-таки только на основе переживания.
Философская критика разнесет их в пух и прах, если прежде
не обратит внимания на то, что речь идет о фактах и что так
называемое понятие в данном случае означает не что другое,
как их сокращенное описание или определение. Самому
предмету она в состоянии причинить вреда не больше, чем
зоологическая критика — утконосу. Речь идет не о поня-
«—» тии, ведь оно — только слово, жетон; оно что-то означает
1_ и как-то применяется лишь потому, что представляет сумму
£ переживаний. К моему великому сожалению, я не могу
передать таковую читателям. Правда, в нескольких публикациях
*± я сделал попытку описать суть таких переживаний, а заодно
и метод, который к ним приводит, на основе казуистического
I материала [23]. Всюду, где мой метод применялся
по-настоящему, подтверждались и полученные фактические данные.
Луны Юпитера можно было бы наблюдать уже при жизни
Галилея, если бы кто-нибудь удосужился воспользоваться
для этого его подзорной трубкой.
{64} Вне узкого круга специалистов-психологов эти фигуры
находят понимание у всех тех, кто обладает кое-какими
познаниями в области сравнительной мифологии. В «тени»
они без труда узнают антиподного представителя хтоничес-
кого темного мира, чья фигура носит универсальные черты.
Сизигию можно непосредственно понять как психическую
модель всех супружеских пар богов. Наконец, самость в силу
своих эмпирических качеств являет собою эйдос (идею) всех
14 Классический случай — тот, что опубликован Нелькеном [Nelken
Jan. Analytische Beobachtungen uber Phantasien eines Schizophrenen. In:
Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische Forschungen IV.
Leipzig und Wien 1912]. Такова и автобиография Шребера [Schreber Daniel
Paul. Denkwurdigkeiten eines Nervenkranken, nebst Nachtragen und einem
Anhang. Leipzig 1903].

IV. (АЛОСТЬ
-ЕШ~
главенствующих представлении о целостности и единстве,
которые свойственны преимущественно всем монотеистическим
и монистическим системам.
{65} Такие параллели я считаю чем-то важным потому, что
благодаря им удается соотнести так называемые
метафизические представления, утратившие свою естественную
эмпирическую почву, с живым, универсально наличным
психическим событием, вследствие чего они вновь обретают
свой подлинный и изначальный смысл. Тем самым
восстанавливается связь между теми проецированными
содержаниями, что были сформулированы в виде «метафизических»
воззрений, и «я». К сожалению, как уже сказано, наличие
метафизических понятий и вера в них отнюдь не заставляет
их содержание или предмет появиться в действительности,
и хотя совпадение воззрения и действительности в виде
особого психического состояния, некоего status gratiae13*, нельзя
назвать невозможным, но оно не может быть произвольно
вызвано субъектом. Метафизические понятия, если уж они
утрачивают свою способность вспомнить и выманить [24] му
изначальное переживание, не только становятся ни на что ^
не пригодными, но, более того, оказываются настоящими
препятствиями на пути дальнейшего развития. Люди цеп- t ι
ляются как раз за ту собственность, которая некогда слыла
богатством, и чем больше она становится бессильной,
невразумительной и нежизнеспособной, тем упрямей за нее
держатся. (Держатся упрямо, разумеется, только за идеи
стерильные; у идей жизнеспособных достаточно содержания
и богатства, и нет причины так упрямо за них держаться.) Так
в реке времен нечто полное смысла превращается в нелепость.
Увы, такова судьба метафизических представлений.
{66} Сегодня речь всерьез идет о вопросе: как в конце концов
относиться к таким идеям? Публика — если уж она не
отвернулась от традиции окончательно — давно желает не
выслушивать «весть», а услышать наконец, в чем ее смысл. Ничем не
подкрепленные слова, звучащие с амвона, уже невразумительны
и вопиют к объяснению: каким это образом смерть Христа нас
спасла, если никто не чувствует себя спасенным? Каким это
образом Иисус есть Богочеловек и что такое Богочеловек?
Как быть с троичностью Лиц, с непорочным зачатием, с при-
Состояния (излившейся) благодати (лат.).

Г4±Ш-
IV. САЛОСТЬ
чащением плотью и кровью и т. д. и т. д.? Что за отчаянное
соотношение установилось между миром подобных понятий
и понятиями повседневности, очевидную реальность
которой естествознание признает в широчайших масштабах? По
меньшей мере шестнадцать из двадцати четырех часов суток
мы живем исключительно в этом мире, а оставшиеся восемь
проходят для нас в почти сплошь бессознательном состоянии.
Где или когда имеет место что-нибудь, хотя бы отдаленно
напоминающее такие происшествия, как явления ангелов,
чудесное насыщение, заповеди блаженства, воскресение
мертвых и т. д.? Поэтому, когда было обнаружено, что в
бессознательном состоянии сна встречаются периоды, называемые
«сновидениями», а в них иногда наблюдаются сцены, сильно
напоминающие мифологические мотивы, это уже оказалось
открытием. Мифы суть рассказы о чудесах, и говорят они как
раз обо всем том, что очень часто бывает и предметом веры.
{67} В мире обыденного сознания ничего подобного не найти,
то есть вплоть до 1933 года живые фрагменты мифов можно
было обнаружить, так сказать, только у душевнобольных.
А вот после этой даты мир героев и чудовищ, подобно
опустошительному огню, охватил целые нации: чем и было
доказано, что миф и его странный мир ничуть не потеряли
в жизнеспособности даже за прошедшие столетия разума
и просвещения. Если нынче метафизические понятия уже
не обладают способностью зачаровывать, то объясняется
это, конечно, отнюдь не нехваткой дикости и первобытности
в европейской душе. Причина тут совсем в другом: прежние
символы перестали выражать то, что теперь бессознательное
стремится высказать в качестве итога многих столетий
развития сознания на путях христианства. Это сущее antimimon
pneuma14*, гнилой дух наглости, истерии, пустоты, уголовной
безнравственности и доктринерской твердолобости,
производитель духовного мусора, эрзац-искусства, заикающейся
философии, утопического надувательства, полностью
пригодный для скармливания сегодняшнему массовому человеку
en gros15*. Вот так выглядит послехристианский дух [25].
14* Дух подражающий (грен.), выражение, которое Юнг в данном
случае взял из гностического трактата «Пистис София» (начало 3 в.), где
оно означает один из результатов и эффектов падения души в материю: он
«находится в материальном теле, и нет в нем силы света » (гл. 39, 6).
"* Оптом (фр.).

ν
Христос, шлюп CAAOCTU
{68} Дехристианизацию нашего мира, люциферовское
развитие науки и техники и чудовищные материальные и моральные
разрушения, которые принесла с собою Вторая мировая
война, уже не раз сопоставляли с предсказанными еще
в Новом Завете событиями, предваряющими конец света.
Речь, понятно, идет тут об ожидании Антихриста: «Hie est
Antichristus qui negat Patrem, et Filium»1. В Первом послании
Иоанна (4:3) говорится: «Всякий дух, который отрицает
Христа, ... есть дух антихриста, о котором вы слышали, что
он придет»2. Апокалипсис полон ожидания всех ужасов,
которые свершатся в конце времен перед свадьбой Агнца.
Это ясно показывает, как в anima Christiana1* появляется
не только знание о существовании некоего супостата, но
и уверенность в его будущем «приходе к власти».
{6?} Почему, спросит читатель, я заговорил тут о Христе и его
супостате, Антихристе? Речь неизбежно сворачивает к Христу,
ведь он — покуда еще живой миф нашей культуры. Он наш
культурный герой, который (безотносительно к вопросу о его
историческом существовании) воплощает собою миф о
божественном первочеловеке, мистическом Адаме. Именно он
занимает центр христианской мандалы, Господь тетраморфа,
то есть четырех символов евангелистов, равнозначных четырем
11 Ин. 2:22. [«Это антихрист, отвергающий Отца и Сына» (лат.). Под
«антихристом » текст имеет тут в виду, однако, не инфернального супостата
Христа (как можно подумать из-за заглавной буквы у Юнга (в латинском
евангельском тексте «antichristus» всегда пишется с прописной; о нем
говорится в других местах Писания — 2 Фес. 2:8—10 и в Откр. 13:2—10, но по
имени он там не называется), а любого человека, который «отвергает, что
Иисус есть Христос» (там же), то есть не христианина.']
2 Церковь издревле ссылается на 2 Фес. 2:3 слл., где речь идет об
апостасии [«отступлении», т. е. отступничестве], об άνθρωπος της
ανομίας [αμαρτίας] (человеке беззакония [греха]) и о υίός της απώλειας (сыне
погибели), предшествующих парусии Господа. Этот беззаконный сядет на
место Бога, но в конце концов Господь Иисус «убьет его духом уст своих».
Он будет творить чудеса κατ' ένέργειαν του σατανά (по действию сатаны).
Но главным его свойством будет лживость. Прообразом этого места
считается Дан. 11:36 слл.
'* Христианской душе (лат.).

ргПЛ V. XPUCTOC, СиАбОЛ CAAOCTU
столпам его престола. Он в нас, а мы в нем. Царство его —
драгоценная жемчужина, зарытый в пашне клад, малое горчичное
зерно, что станет великим деревом, и небесный град3. Внутри
нас как Христос, так и его небесное царство4.
{70} Этих немногих общеизвестных указаний должно быть
достаточно для психологической характеристики места,
которое занимает символ Христа. Христос есть зримое
выражение архетипа самости5. Он представляет целостность
божественного или небесного свойства, преображенного
человека, Сына Божия «sine macula peccati», не запятнанного
грехом. В качестве Adam secundus2* он являет собою
соответствие первому Адаму, каким тот был до грехопадения, то
есть когда тот еще обладал чистым богоподобием, о котором
Тертуллиан (ум. 222) говорит: «И об этом Божьем образе
в человеке следует считать, что у духа человеческого есть
те же побуждения и чувства, что и у Бога, хотя и не таким
I t же образом, как у Бога»6. Ориген (185—254) высказывается
гораздо точнее: запечатленная в душе, а не в плоти imago
if Dei7 есть образ образа, «ведь душа моя есть не собственно
Q
ι—; 3 О мотиве «града» см. Психологию и алхимию [абз. 138 слл.].
4 Ή βασιλεία του θεού εντός υμών έστιν. («Царствие Божие внутрь вас
, , есть » или же «среди вас».) «Не придет Царствие Божие приметным образом
(cum observatione), и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там», но с таким
же успехом внутри, как и всюду (Лк. 17:20 ел.). Оно «не от мира сего», т. е.
внешнего (Ин. 18:36). Сходство Царства Божия с человеком следует также
из его уподобления сеятелю: «simile factum est regnum caelorum homini
qui seminavit» [Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе
семя на поле своем] и т. д. (Мф. 13:24; см. также 13:45,18:23, 22:2 и др.). Во
фрагментах папируса из Оксиринха говорится: η βασ[ιλεία των ουρανών
/ εντός υμών [έ]στι και δστις αν εαυτόν / γνώ ταύτην εύρη[σει... / εαυτούς
γνώσεσδε... (Царство Божие внутри вас, и кто бы ни познал себя, найдет
его. Познайте же себя и т. д.) (New Sayings offesus and Fragment of a Lost
Gospel from Oxyrhynchus, изд. Гренфелла и Ханта, p. 15).
5 См. мои соображения о Христе как архетипе в работе Попытка
психологического истолкования догмата о Троице, IV, 2 [рус. пер. в кн.:
ЮнгК.Г. Ответ Иову. М., «Канон», 1995].
2* Второго Адама (лат.).
6 «Et haec ergo imago censenda est Dei in homine, quod eosdem motus
et sensus habeat humanus animus, quos et Deus, licet non tales quales Deus»
(Adversus Marcionemy II, 14 [col. 304; сочинения Отцов Церкви Юнг
приводит по изд. Миня]).
7 [Образ Божий (лат.)] Contra Celsum, VIII, 49 [col. 1590]: «In anima,
non in corpora impressus sit imaginis conditoris character» [ «В душе, а не в теле
запечатлен сущностный признак образа Творца»].

v. xpuctoc сильол (AAOCTU ГТГТ]
образ Божий, но создана по подобию предшествующего ему
образа»8. Христос же есть истинная imago Dei9, в подобие
которой наш внутренний человек сотворен незримым,
нетелесным и бессмертным10. Образ Божий явлен в нас через такие
качества, как prudentia, iustitia, moderatio, virtus, sapientia
и disciplina11.
{71} Августин (354—430) различает imago Dei, которая есть
Христос, и ту imago, что внедрена человеку как способ, или
возможность достичь богоподобия12. Образ Божий пребывает
не в телесном человеке, но в anima rationalis3*, обладанием
которой он отличается от животного. «Образ Божий внутри,
не в плоти.... Там, где интеллект, где рассудок, где разум,
каковому надлежит исследовать истину, — там имеет Бог образ
свой»13. Поэтому, говорит Августин, нам и следует помнить,
8 In Lucam homilia, VIII [col. 1820]: «Si considerem Dominum Salvatorem
imaginem esse invisibilis Dei, et videam anima meam factam ad imaginem conditoris, «—«
ut imago esset imaginis: neque enim anima mea specialiter imago est Dei, sed
similitudinem imaginis prioris effecta est» [«Размышляя о том, что Господь
и Спаситель есть образ незримого Бога, я замечаю, что душа моя создана по Q
образу Творца, дабы быть образом образа; и вот, душа моя есть не собственно И
образ Божий, но сотворена подобной первому образу»].
9 Deprincipiis, 1,2, 8: «...salvator "figura est substantiae vel subsistentiae , ,
dei" »[ «Спаситель есть "образ субстанции, или субсистенции Бога" ». Цитата I
не совсем точная (скорее всего, из-за опечатки), исправляю.] In Genesim
homilia, I, 13: «Quae est ergo alia imago Dei ad cuius imaginis similitudinem
factus est homo, nisi salvator noster, qui est primogenitus omnis creaturae?»
[ «Так что же иное образ Божий, по образу коего сотворен человек, если не
наш Спаситель, каковой есть первенец среди всего сотворенного? »]. Selecta
in Genesim, IX, 6: «Imago autem Dei invisibilis salvator» [ «Спаситель же есть
образ Бога незримого»].
10 In Genesim homilia, I, 13: «Is autem qui ad imaginem Dei factus est
et ad similitudinem, interior homo noster est, invisibilis et incorporalis, et
incorruptus atque immortalis» [ «To же, что сотворено по образу и подобию
Божию, есть наш внутренний человек, незримый и нетелесный, нетленный
и бессмертный»].
11 De principiis, IV, 37 [col. 412: рассудительность, справедливость,
умеренность, добродетель, мудрость и воспитанность (лат.)].
12 Retractationes, I, XXVI [col. 626]: «<Unigenitus>... tantummodo imago
est, non ad imaginem» [ «<Единородный (т. е. Христос)>... есть
исключительно образ, но не от образа»].
3* Душе разумной (лат.).
13 Enarrationes in Psalmos, XLVIII, sermo II [col. 564]: «Imago Dei intus
est, non est in corpora... ubi est intellectus, ubi est mens, ubi ratio investigendae
veritatis ... ibi habet Deus imaginem suam». Подобно этому — там же, на

г—ПЛ V. XPUCTOC ШАбОЛ CAAOCTU
что мы сотворены по образу Божию не где-нибудь, а именно
в сфере интеллекта. «Когда же человек понимает, что
сотворен по образу Божию, он познает в себе и нечто большее, чем
дано скоту»14. Отсюда совершенно ясно, что образ Божий,
можно сказать, тождествен anima rationalis. Последняя
представляет высшего, духовного человека, homo coelestis Павла15.
Как Адам до грехопадения, так и Христос воплощают собой
образ Божий16, целостность которого особенно подчеркивает
Августин. «Слово, — говорит он, — вместило в себя всего, как
бы полносоставного человека, душу и плоть человека », и
дальше выразительно уточняет, что человек состоит из души, тела
и животного17.
{72} Грехопадение не уничтожило образ Божий в
человеке, а лишь повредило и испортило его («деформировало»),
а милость Божия восстановит его. Объем такой интеграции
обозначен при помощи «descensus ad inferos», сошествия во
«—■ ад души Христовой, спасающее действие которого касается
,_ даже мертвых. Психологическое соответствие ему образует
й интеграция коллективного бессознательного, представляющая
собою неотъемлемую составную часть индивидуации. Августин
*± говорит: «Конец наш, следовательно, должен быть
совершением нашим; совершение же наше есть Христос»18, поскольку он
псалом XLII, 6 [col. 480]: «Ergo intelligimus habere nos aliquid ubi imago Dei
est, mentem scilicet atque rationem» [«Поэтому мы знаем, что в нас есть
нечто, в чем есть образ Божий, а именно дух и разум»]. Sermo ХС, 10 [col.
566]: «Veritas quaeritur in Dei imagine» [«Истину ищут в образе Божием»];
а в Liber de vera religione говорится: «in interiore homine habitat Veritas»
[ «истина обитает во внутреннем человеке »]. Отсюда очевидно совпадение
«imago Dei» и «interior homo».
14 Enarrationes in Psalmos, LIV, 3 [col. 629]: «Porro autem, charissimi,
meminisse debemus ad imaginem Dei nos esse factos, nee alibi quam in ipso intellectu »
[ «Далее, возлюбленные, надлежит нам думать о том, что мы сотворены по
образу Божию, и притом не где-нибудь, а в разуме нашем»]... «ubi autem homo
ad imaginem Dei factum se novit, ibi aliquid in se agnoscit amplius esse quam datum
est pecoribus » [перевод в тексте].
15 1 Кор. 15:47.
16 In Ioannis evangelium, tract. LXXVIII, 3 [col. 1836]: «Christus est Deus,
anima rationalis et саго» [Христос есть Бог, душа разумная и плоть].
17 Sermo CCXXXXVII, 4 [col. 1124]: «<Verbum> suscepit totum quasi plenum
hominem, animam et corpus hominis. Et si aliquid scrupulosius vis audire; quia
animam et carnem habet et pecus ». [ «Слово » тут — разумеется, Христос]
18 Enarrationes in Psalmos, LIV, 1 [col. 628]. [Perfectio — это по-латыни
еще и совершенство.]

V. XPUCTOC ШЛЮЛ CAAOCTU ПГГЛ
означает совершенный образ Божий. Поэтому его называют
и «Царь». Его невеста (sponsa) — душа человеческая, которая
«сопряжена с Логосом во внутренне сокровенном духовном
таинстве, дабы двое были в единой плоти», что соответствует
мистическому браку Христа и Церкви19. Не говоря уже о том,
что этот священный брак продолжал жить в догме и
ритуалах церкви, соответствующий символ развился в алхимии на
протяжении Средневековья в представление о coniunctio,
сочетании противоположностей, то есть о химической свадьбе,
а тем самым — с одной стороны, в выраженное символом lapis
philosophorum4* представление о целостности, с другой — в
понятие химического соединения.
{73} Поврежденный грехопадением образ Божий в человеке
может быть с Божьей помощью «обновлен»20 в соответствии
с Посланием к Римлянам 12:2: «и не сообразуйтесь с веком
сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам
познавать, что есть воля Божия...» Образы целостности, по- ·—
рождаемые бессознательным в ходе процесса индивидуации,
представляют такие «обновления » априорно наличного архе- v±/
типа (мандалы)21. Как уже не раз подчеркивалось, спонтанные 2
символы самости (целостности) практически неотличимы
от любого образа Бога. Под «обновлением» (anakainosis,
reformatio), несмотря на metamorphousthe (преобразуйтесь), I
подразумевается отнюдь не подлинное изменение, а
восстановление изначального состояния, своего рода апокатастасис.
19 Contra Faustum, XXII [правильно — XXXVIII], 38 [col. 424]: «Est enim
et sancta Ecclesia Domino Jesu Christo in occulto uxor. Occulte quippe atque
intus in abscondito secreto spirituali anima humana inhaeret Verbo Dei, ut sint
duo in carne una » [И в самом деле, святая Церковь — сокровенная супруга
Господа Иисуса Христа. Также и душа человеческая втайне и внутренне,
в сокровенном духовном таинстве, льнет к Слову Божию, дабы двое были
в плоти единой]. Августин ссылается здесь на Еф. 5:31 ел.: «Посему оставит
человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна
плоть. Тайна (μυστήριον, sacramentum) сия велика; я говорю по отношению
ко Христу и к Церкви ».
4* Философского камня (лат.).
20 Августин, О Троице, XIV, 22: «...Reformamini in novitiate mentis
vestrae, ut incipiat ilia imago ab illo reformari a quo formata est»[ «Обновитесь
в духе вашем, дабы тот образ начал обновляться тем, кем он был сотворен ».
(«Обновляться» и «сотворить» по-латыни образованы от одного глагола
formo.)]
21 Здесь я отсылаю к казуистическому материалу в моем соч. О
символике мандалы.

>ИИ->.
V. XPUCTOC. ШЛЬОЛ (AAOCTU
.->!■■-■
Это точно согласуется с эмпирическими данными психологии
о неизменном наличии архетипа целостности22, который,
правда, с легкостью может исчезнуть из поля зрения сознания или
соответственно вообще туда не попасть, покуда сознание,
просветленное обращением, не распознает его в фигуре Христа.
Такого рода «анамнесис» восстановит изначальное состояние
сопряженности с образом Бога. Он равнозначен интеграции
и преодолению расщепления личности, обязанного своим
существованием устремлению инстинктов в различных и притом
взаимоисключающих направлениях. Такое расщепление не
наступает лишь там, где человек, подобно животному, еще
законно не осознает своей инстинктной природы. Но там, где
искусственная бессознательность, то есть вытеснение, уже
не рефлектирует инстинкта, оно проявляется в мучительной
и соответственно вредоносной форме.
{74} Изначальное христианское представление об imago Dei,
«—^ олицетворенное Христом, несомненно, означает всеобъемлю-
,_ щую целостность, в которую входит даже животная сторона
£ человека (pecus!). Но, несмотря ни на что, символу Христа не
хватает целостности в современном смысле, ведь он expressis
*d verbis5* не включает в себя ночной стороны вещей, а исключает
ее как люциферовского супостата. Хотя исключение злой
силы было прекрасно известно христианскому сознанию,
но выпадала из него тем самым только призрачная тень,
поскольку благодаря учению о privatio boni6*, заявившем о себе
уже у Оригена, зло приобрело вид просто нехватки добра
и тем самым лишилось своей субстанции. Ведь, по учению
церкви, зло — лишь «нечаянная нехватка совершенства». На
этой основе и смогло появиться мнение: «Omne bonum a Deo,
omne malum ab homine»23. Позднее отсюда последовало
игнорирование дьявола в некоторых протестантских толках.
{75} Благодаря учению о privatio boni фигуре Христа была
обеспечена мнимая целостность. Но ведь следует оценивать
зло субстанциальней, встречаясь с ним в плоскости
эмпирической психологии. Здесь оно — противоположность добра
как таковая. В древности гораздо обстоятельнее, нежели
22 См.: Психология и алхимия [абз. 323 слл.: «О символах самости»].
5* Откровенно говоря (лат.).
6* Отсутствии добра (лат.).
23 [Всякое добро — от Бога, всякое зло — от человека (лат.). См. абз.
81 этого тома.]

V XPUCTOC, сильол CAAOCTU Г?ТП
Отцы Церкви, с проблемой зла разбирались гностики, на
аргументации которых уже значительно сильнее сказались
психические переживания. Так, Христос, согласно их
учению, «отсек от себя свою тень»24. Если придавать этому
воззрению некоторое значение, то в фигуре Антихриста без
труда можно узнать отсеченную пару-противоположность.
В сказании Антихрист приобретает свойства извращенного
подражателя жизни Христа. Он — подлинное antimimon
pneuma, дух подражающий (злой), в известном смысле
следующий по стопам Христа, как тень следует за телом.
Такой восполняющей компенсации однобоко светлой
фигуры Спасителя — а ведь она возникает уже в рамках
Нового Завета — принадлежит, конечно, особое значение.
Она и привлекла к себе соответствующее внимание уже
довольно рано.
{76} Если в традиционной фигуре Христа мы видим параллель
психическому феномену самости, то Антихрист соответствует ·—»
тени самости, а именно темной половине человеческой
целостности, половине, к которой не следует относиться уж vl/
слишком оптимистично. Судя по доступному нам опыту, ^
свет и тень в человеческой природе распределяются, видимо,
настолько равномерно, что психика как целое предстает
по меньшей мере в некоем скорее сумеречном освещении. I
В сопровождающей светлую фигуру тени, без которой самой
фигуре будет не хватать тела, а значит, и человеческого
качества, невозможно не разглядеть психологическое
понятие самости (отчасти выведенное из познания целостной
человеческой природы, а отчасти спонтанно
манифестирующееся в продуктах бессознательного в виде архетипической
24 Ириней (Adversus haereses, И, 5,1) приводит в качестве
гностического учение, согласно которому Христос (как демиургический Логос),
сформировав природу своей матери, выкинул ее из Плеромы, т. е. отделил
ее от познания. Творение же последовало вне Плеромы, в тени и пустоте.
Согласно учению Валентина (Adv. haer.y 1,11,1), Христос рожден не зонами
Плеромы, а находящейся вне Плеромы матерью. Она родила его «с
некоторой тенью». Он же, «возмужав», отсек от себя тень (και τούτον [Χριστόν]
μεν άτε άρρενα υπάρχοντα άποκόψαντα άφ' έαυτοΌ την σκιάν, άναδραμεϊν
εις τό Πλήρωμα) и взошел в Плерому, в то время как мать была «оставлена
в тени », дабы там, «опустошенная по своей духовной сущности », породить
затем еще и собственно «демиурга и вседержителя низшего мира».Тень же,
распростертая над миром, есть, как мы знаем из Евангелия, «princeps huius
mundi» [«князь мира сего» {лат.)]у дьявол.

ргГЛ V. XPUCTOC ШАЬОЛ (AAOCTU
четверицы, связанной внутренними антиномиями). Свет
и тень составляют в эмпирической самости парадоксальное
единство. Но вот в христианском подходе архетип оказался
безнадежно расщепленным на две несоединимые половины,
поскольку конец мира ведет к метафизическому дуализму,
то есть к окончательному отделению Царства небесного от
пылающего мира преисподней.
{77} Для всякого, кто относится к христианству
положительно, проблема Антихриста представляет собою твердый
орешек. Явление Антихриста, вероятно, означает не что
другое, как спровоцированный инкарнацией Бога
ответный удар со стороны дьявола — ведь он получает свой
подлинный вид (как супостат Христа, а значит, Бога) лишь
с появлением христианства, в то время как в Книге Иова
еще оставался одним из сынов Божьих и доверенным лицом
Яхве25. Психологически тут все совершенно ясно, поскольку
•—» догматической фигуре Христа присущи такая приоритетность
1_т и незапятнанность, что все остальное оказывается в ее тени.
5 Фактически она столь совершенно однобока, что
буквально требует психической восполняющей компенсации для
χέ восстановления равновесия. Такой компенсацией является
неминуемо ожидаемый тут антагонизм, который уже и рань-
I ше привел к учению о двух сынах Божьих, из коих старший
звался Сатанаилом26. Пришествие Антихриста — не просто
оракульское предсказание, а неумолимый психологический
закон, действие которого бессознательно прибавило
автору Посланий [26] уверенности в грядущей энантиодромии.
Поэтому он писал так, как если бы сознавал внутреннюю
необходимость этой трансформации, причем
соответствующая мысль явилась ему, разумеется, словно некое
Божественное откровение. В действительности любая дальнейшая
дифференциация образа Христа вызывает соответствующее
25 См.: Schurf Riwkah. Die Gestalt des Satans im Alten Testament. In:
Jung C. G. Symbolik des Geistes. Studien iiber psychische Phanomenologie.
(Psychologische Abhandlungen VI). Zurich 1948 (2-е изд. 1953). [Поскольку эта
книга доступна только специалистам, рекомендую читателю книгу самого
Юнга «Ответ Иову», где автор подробно останавливается на этом вопросе
(она не раз выходила по-русски начиная с 1995 г.). Юнг не ссылается здесь
на нее потому, что книга была написана (1952) после «Зона».]
26 См.: Дух Меркурий [абз. 271. Рус. пер. см. в кн.: ЮнгК.Г. Дух
Меркурий. М., 1996].

V. XPUCTOC сильол CAAOCTU ГТГЛ
усиление бессознательного восполнения, благодаря
которому растет напряжение между верхом и низом.
{78} Делая такие констатации, мы целиком и полностью
находимся в пределах христианской психологии и символики,
хотя вовсе не ожидали заранее, что христианской диспозиции
от природы присуща некая фатальность, ведущая к
обращению ее духа в свою противоположность, причем в результате
не слепой случайности, а психологической закономерности:
в соответствии с нею устремленный горе идеал
одухотворения должен быть перечеркнут материалистической,
направленной на овладение веществом и завоевание мира
страстью, остающейся исключительно во власти земного.
Такая трансформация стала явной в эпоху «Ренессанса».
Это слово означает «новое рождение», а в виду имелось
возрождение, обновление античного духа. Сегодня известно,
что этот последний был в данном случае по большей части
маской и что возрожден был не античный дух, а, наоборот, «—
средневеково-христианский, который трансформировался,
прикрываясь странными языческими ужимками, когда подме- w
нил небесную цель земной и тем самым перешел от вертикали д!
«готического» стиля в горизонталь, означавшую открытие
мира и природы. Дальнейшее развитие, ведущее к
французскому Просвещению и революции, сегодня породило широко I
распространенное состояние, которое нельзя назвать никак
иначе, чем антихристовское: тем самым сбылись свойственные
первоначальному христианству ожидания «конца света».
Создается впечатление, что с пришествием Христа на свет
дня вышли дотоле латентные противоположности, или, что
маятник сильно качнулся в одну сторону, вызвав
компенсирующее движение и в другую. Ни одно дерево, как
говорится, не дорастет до неба, даже если его корни достанут до
преисподней. Двойственный смысл этого движения заключен
в природе маятника. Христос безгрешен; но уже в начале его
жизненного пути происходит встреча с сатаной, супостатом,
представляющим противолежащий упор, сдерживающий то
мощное напряжение в мировой душе, которое означало
явление Христа, и неразрывно, как тень со светом, связанный с
sol iustitiae в качестве mysterium iniquitatis7*, совершенно так
7* Солнцем справедливости (в качестве) тайны (разгадки)
несправедливости (лат.).

ГГПЛ V. XPUCTOC ШАЬОЛ (AAOCTU
же, по мнению эбионитов27 и евхетов28, как один брат связан
с другим. Оба домогаются Царства: один — небесного,
другой — «principalis huius mundi»8*. Говорят о «тысячелетнем»
Царстве и о «пришествии Антихриста», будто два
царственных брата разделили между собой миры и эпохи. Поэтому
их встреча должна была означать нечто большее, нежели
просто случай: это было вступление во взаимосвязь.
{79} Если для точного установления психологической
ценности типа анимус - анима нам нужно вспомнить об античных
богах, то ближайшей аналогией самости и ее значения для
нас выступает Христос. Речь при этом идет, разумеется,
не об искусственной или произвольно установленной, а о
действующей и априорно наличной коллективной
ценности, проявляющей свою действенность независимо от того,
осознается это субъектом или нет. Хотя, судя по атрибутам
Христа (каковы сущностное тождество с Отцом, совечность,
—ι сыновство, девственное рождение, распятие, образы Агнца,
1__ закланного в жертву между противоположностями, и Одного,
5 наделившего многих, и т. д.), его несомненно можно признать
воплощением самости, но с психологической точки зрения
*± он все-таки соответствует только одной половине архетипа.
Другая его половина проявляется в Антихристе. Последний
I ничуть не меньше представляет самость в образе — он только
выражает ее темный аспект. Оба суть христианские символы,
означающие то же, что и образ Спасителя, распятого между
двумя разбойниками. Этот великий символ свидетельствует
о том, что дальнейшее развитие и дифференциация сознания
вводит во все более угрожающее познание антагонизма
и равнозначно не более и не менее чем распятию «я»у то
есть его мучительной подвешенности между несоединимыми
противоположностями29. Речь тут, конечно, не может идти
27 Иудеохристиане, точнее, гностико-синкретическая партия в их
среде.
28 Гностическая секта, упоминаемая Епифанием (Рапаггит
adversus octoginta baereses, LXXX, 1-3) и Михаилом Пселлом (De
daemonibuSy in: Marsilius Ficinus, Auctores Platonici [Iamblicbus de mysteriis
Aegyptiomm]).
8* Княжества мира сего (лат.).
29 «Opportuit autem ut alter illorum extremorum isque optimus appellaretur
Dei filius propter suam excellentiam; alter vero ipsi ex diametro oppositus, mali
daemonis, Satanae diabolique filius diceretur» («Одну же из этих двух край-

V. XPUCTOC (ЫЛЬОЛ (AAOCTU
-ШЗ
о полном исчезновении «я», ведь в таком случае исчез бы
и фокус сознания, что привело бы к полной
бессознательности. Относительное упразднение «я» затрагивает лишь
высшие и окончательные решения в неразрешимых коллизиях
долга, а, говоря иными словами, в таких случаях оно —
пассивный зритель, который не решает, а только вынужден
подчиниться какому-то решению, на свое счастье или несчастье.
Самое последнее решение принимает гений человека, самое
высокое и объемлющее в нем, пределов которого никто не
знает. Поэтому будет правильно тщательно перепроверить
психологические аспекты процесса индивидуации в свете
христианской традиции, ведь ей знакомо его описание,
намного превосходящее по точности и выразительности наши
слабые самостоятельные попытки, несмотря на то, что образ
самости, Христос, и лишен в ней подобающей тени.
ностей, и притом добрую, следует, ради ее необычайной доброты, называть
Сыном Божьим, другую же, диаметрально противоположную ей, следует
называть сыном злого демона, сатаны и диавола». — Ориген. Против Келье а,
VI, 45 [col. 1367]). Эти противоположности даже обусловливают друг друга:
«Ubi quid malum est... ibi necessario bonum esse malo contrarium... Alterum ex
altero sequitur: proinde aut utrumque colendum est negandumque bona et mala
esse; aut admisso altero maximeque malo, bonum quoque admissum oportet»
(«Всюду, где есть нечто злое... должно быть и доброе, противоположное
злому... Одно следует из другого; вследствие этого необходимо либо
отказаться от того и другого и отрицать, что существуют добро и зло, либо, если
признавать одно, и притом главным образом зло, то тогда надо признавать
и добро». — 1. с, II, 51 [col. 878]). Вразрез с этим ясным, логичным
утверждением в другом месте Ориген все-таки не преминул заявить, что «Силы,
Престолы и Господства» и так далее вниз, вплоть до злых духов и нечистых
демонов, «поп substantialiter id habeant» (не обладают этим — а именно «virtus
adversaria», противоположным свойством — субстанциально), что они и не
были сотворены злыми, а избрали состояние зла («malitiae gradus») по
собственному почину (De principitSy I, VIII, 4 [col. 179]). Ориген уже тяготеет,
по меньшей мере имплицитно, к определению Бога как Summum Bonum
[Высшего Блага (лат.)], и потому обнаруживает склонность отказывать
злу в субстанциальности. Он уже близок к Августинову понятию «privatio
boni», когда говорит: «Certum namque est malum esse bonum carere» («Ведь
несомненно, что быть злым означает быть лишенным добра»). Но этому
предложению непосредственно предшествует другое: «Recedere autem а
bono, поп aliud est quam effici in malo» («Отпадать же от добра — это не что
иное, как возрастать во зле» — De principtis, II, IX, 2 [col. 226 sq.]), а это
недвусмысленно свидетельствует о том, что приумножение одного означает
приуменьшение другого и что, следовательно, добро и зло суть эквивалентные
половины одной пары противоположностей.

гтТ^] v. xpuctoc, сильол CAAOCTU
{80} Причина же этого, как я уже намекал, — учение о Sum-
mum Bonum. Ириней справедливо высказывается о гностиках:
следует осудить «свет их Отца», ведь он не смог осветить
и реализовать «даже то, что в Нем было <а именно тень и пус-
тоту>»30. Ему кажется возмутительным и предосудительным
предполагать, будто в глубинах световой Плеромы находится
какая-то «безвидная и мрачная пустота». Для христианина
ни Бог, ни Христос не могут быть парадоксами; они обязаны
быть однозначными, и это правило соблюдается до сего дня.
Мыслители не знали, не знают, очевидно, и поныне (за
некоторыми славными исключениями), что дерзость умозрительного
интеллекта соблазнила уже древних присвоить себе право
на философскую дефиницию Бога, когда они в известном
смысле обязали его быть Summum Bonum. Один
протестантский теолог договорился даже до изречения: «Бог может
быть только добрым!». Но уже Яхве мог бы вразумить его
«—ι в этом отношении, раз уж сам был не в состоянии уразуметь
ц_ собственное интеллектуальное превышение полномочий по
jE части всемогущества и свободы Бога. У узурпации Summum
Bonum были, конечно, свои причины в очень далеком про-
*г: шлом (которыми я не могу заниматься здесь), и тем не менее
она — причина и основание того упраздняющего реальность
I зла понятия privatio boni, которое мы находим в полном
цвету уже у Василия Великого (330—379), затем у Дионисия
Ареопагита (вторая половина 4-го в.) и у Августина.
{81} Раньше всех остальных позднейшую позицию «Omne
bonum a Deo, omne malum ab homine» занял Татиан (2 в.),
сказав: «Бог не сотворил ничего злого; это мы были причиною
всяческой неправедности »31. Этого же мнения придерживался
и Феофил Антиохийский (2 в.) в своем сочинении «К
Автолику»32.
{82} Василий говорит: «Ты не должен ни считать Бога
виновником существования зла, ни воображать, будто зло обладает
собственной сущностью (ιδίαν ύπόστασιν του κακοϋ είναι).
Ибо ни злое не существует как нечто живое само по себе, ни
мы не считаем, что у него имеется какая-то субстанциальная
сущность (ousian enhypostaton). Зло есть отрицание (steresis,
30 Adv. haer., И, 4,3.
31 Oratio ad Graecos, col. 829 [см. также абз. 74 этого тома].
32 См. col. 1080.

V. XPUCTOC сильол (AAOCTU ίΤΓΠ
буквально «лишенность») добра... Так и зло не основано на
собственном бытии (en idia hyparxei), а возникает задним
числом от повреждения (peromasin) души33. Ведь оно ни не-
порожденно, а таково мнение неверных, уравнивающих зло
и благую природу... ни тем более не рождено. Ибо если все
от Бога, то как зло может идти от добра?»34
{83} Логику этого утверждения проясняет другое место. Во
втором «Толковании на Шестоднев» Василий говорит: «Весьма
и весьма не благочестиво говорить, будто зло произошло от
Бога: ведь ни один член пары противоположностей не
происходит из другого. Так ни жизнь не порождает смерти, ни
тьма не является причиною света, ни болезнь — творцом
здоровья... И вот, если ... <зло> ни непорожденно, ни
порождено Богом, то откуда тогда его природа? Ведь никто
из живущих не станет оспаривать, что зло существует. Так
что же мы скажем? Что зло — вовсе не живая и
одушевленная сущность, а состояние (diathesis) в душе, ведущее себя '—
противоположно добродетели, <и притом> в результате
отпадения от добра, отпадения, порожденного нерадивостью ^ц
(rhathymois) <то есть обусловленного ею>... Каждый может ^
считать себя творцом имеющейся в нем низости»35.
{84} Естественное положение дел, состоящее в том, что
высказывание «высокое» немедленно вызывает представление I
о «низком», исподтишка превращается в причинную связь
и тем самым ведет к абсурду, ведь свет явно не порождает
тьму, а тьма — свет. Но идея добра и зла — предпосылка
морального суждения. Это логически эквивалентная пара
противоположностей и как таковая она составляет conditio
sine qua поп9* любого познавательного акта. И больше об
этом с эмпирической точки зрения ничего не скажешь. Стало
быть, с этой же точки зрения следует констатировать, что
добро и зло как сосуществующие половины одного
морального суждения не происходят друг от друга, а уже сразу
всегда налицо вместе. Зло, как и добро, есть человеческая
Ценностная категория, а мы — творцы моральных ценност-
33 Василий полагает, что тьма в мире возникла от тени, которую
отбрасывает тело небес (Нехатегоп, II, 5 [col. 40]).
34 Homilia: Quod Deus поп est auctor malorum, col. 341.
35 [De spiritu sancto — О Св. Ayxe] col. 37.
9* Необходимое условие (лат.).

г—ГЛ V. XPUCTOC СиАЬОЛ (ААОСТи
ных суждений, но лишь в ограниченной степени и тех
положений дел, которые подлежат моральному суждению. Эти
положения дел один назовет добром, а другой злом. И лишь
в самых важных случаях существует приблизительный
consensus generalis10*. Если вместе с Василием считать, что
человек — творец зла, то это означает в то же время, что
он — и творец добра. Но в первую очередь человек — творец
одного только суждения; его ответственность в отношении
положений дел, о которых он судит, не так-то легко
установить. Для этого пришлось бы сначала ясно очертить
объем свободы его воли. Психиатрам известно, насколько
это отчаянно трудная задача.
{85} По этим причинам психолог далеко обходит стороной
метафизические высказывания, но ему приходится
критически разбираться с попутными человеческими обоснованиями
privatio boni. Итак, если Василий, с одной стороны, утверж-
—· дает, что у зла нет собственной субстанции, а возникает оно
,_ лишь «в результате повреждения души», и если он, с другой
5 стороны, убежден в том, что зло существует реально, то
относительная реальность зла зиждется на реальном «по-
*± вреждении » души, у которого должна быть столь же реальная
причина. Если душа изначально сотворена доброй, то она
I портится реально, причем реальна и причина ее порчи, даже
если эта причина — не что иное, как беззаботность,
нерадивость и легкомыслие (а это и есть смысл слова rhathymia).
Если что-то — я хотел бы подчеркнуть это со всей
настойчивостью — возводится к психическому положению дел, то тут
нет никакой редукции ad nihilum11*, никакого исчезновения,
а есть только перемещение в действительность психическую,
которую эмпирически можно установить гораздо легче, чем,
к примеру, реальность догматического дьявола,
существовавшего, согласно аутентичному высказыванию, задолго до
человека, а не изобретенного им. Если дьявол, в свою очередь,
по свободной воле отпал от Бога, то это доказывает, с одной
стороны, что зло было в мире еще до человека и что,
следовательно, он не может быть его единственным виновником,
а с другой — что уже и у дьявола «повреждена» душа, и за
это надо считать ответственной столь же реальную причи-
10* Общее согласие (лат.).
11 * К небытию (лат.).

v. xpuctoc, сильол CAAOCTU [ТТЛ
ну. Основной порок довода Василия — petitio principii12*,
заводящая в неразрешимые противоречия: априорно
устанавливается, что самостоятельность зла необходимо отрицать
даже вопреки догматической вечности дьявола. Внешней
исторической причиной, вызвавшей такую установку, была
угроза христианству со стороны манихейского дуализма.
Яснее всего это показывает сочинение Тита Бострийского
(ум. около 370) «Против манихеев»36, где он в противовес
манихейскому дуализму доказывает, что в субстанциальном
смысле не может быть никакого зла.
{86} Иоанн Хрисостом (около 344-407) вместо steresis (= pri-
vatio, отсутствие, лишенность) употребляет выражение ektrope
tou kalou (отпадение, или отвращение от добра). Так, он
говорит: «Зло — это не что иное, как отвращение от добра,
а потому зло вторично по отношению к добру»37.
{87/88*} Дионисий Ареопагит [27] подробно разбирает
вопрос о зле в 4-й главе своего трактата «О божественных ■—■
именах». Зло, говорит он, не может порождаться Добром,
ведь если бы оно исходило от Добра, то не было бы и злым, чц
Но поскольку все сущее порождено Добром, то оно ка- ^
ким-то образом и добро; «Зло же не существует никоим
образом» (το δε κακόν οΰτε δν έστιν). «Зло по природе
своей вещью не является и таковой не порождает». «Зло I
не существует никоим образом и не есть ни доброе, ни
благотворящее» (ουκ έστι καθόλου το κακόν οΰτε αγαθόν
οΰτε άγαθοποιόν). «Все вещи, в той мере, в какой они
существуют, добры и происходят от Добра; но в той мере, в какой
они лишены добра, они ни добры, ни сущи». «То, чего не
существует, не есть абсолютно злое. То, чего нет вообще,
будет небытием, если только оно не рассматривается как
сверхсущностно (κατά το ΰπερούσιον) сущее в Добре.
Таким образом, Добро, и в той мере, в какой оно существует,
и в той, в какой не существует, будет стоять несравненно
дальше впереди и выше (πολλω πρότερον ύπεριδρυμένονον),
в то время как зла нет ни в том, что существует, ни в том,
12* Предвосхищение основания (лат.).
36 См.: col. 1132 sq.
37 [Responsiones ad orthodoxas] col. 1313 sq. [Это сочинение известно
как] Iustini opera spuria.
* [В немецкоязычном издании (в отличие от англоязычного) этот
абзац нумерован так по техническим причинам.]

г—ПП V. XPUCTOC, (иЛЬОЛ (AAOCTU
что не существует (το δε κακόν ούτε εν τοις οΰσιν, οΰτε
εν τοις μη οΰσιν)»38.
{89} Эти рассуждения показывают, с каким пылом уже очень
рано начали отрицать реальность зла. Соответствующий
факт, как уже упоминалось, стоит в теснейшей связи с
церковной позицией по отношению к манихейскому дуализму,
что впоследствии так ясно проявилось у Августина. В своем
сочинении против манихеев и маркионитов он дает следующее
объяснение: «Nunc vero ideo sunt omnia bona, quia sunt aliis alia
meliora, et bonitas inferiorum addit laudibus meliorum... Ea vero
quae dicuntur mala, aut vitia sunt rerum bonarum, quae omnino
extra res bonas per se ipsa alicubi esse non possunt... Sed ipsa
quoque vitia testimonium perhibent bonitati naturarum. Quod
enim malum est per vitium, profecto bonum est per naturam.
Vitium quippe contra naturam est, quia naturae nocet: nee noceret,
nisi bonum ejus minueret. Non est ergo malum nisi privatio boni.
Ac per hoc nusquam est nisi in re aliqua bona: et si non summe
,__ bona... Ac per hoc bona sine malis esse possunt, sicut ipse Deus,
δ et quaeque superiora coelestia: ...mala non sunt: si autem nocent,
bonum minuunt: et si amplius nocent, habent adhuc bonum quod
*£ minuant: et si totum consumunt, nihil naturae remanebit cui
noceatur; ac per hoc nee malum erit a quo noceatur, quando
natura defuerit, cujus bonum nocendo minuatur»39.
384.18-20[col.716sqq.].
39 Перевод: «Но по этой причине все вещи добротны — ведь одни
вещи бывают "лучше", чем другие, и лучшие вещи повышают качество
менее добротных... а то, что называют плохими вещами, это либо изъяны
добротных вещей, причем первые из них отнюдь не могут существовать
где-либо вне добротных вещей, сами по себе... но даже эти изъяны и сами
свидетельствуют в пользу добротности тварей. А что плохо в силу
изъянов, то в действительности хорошо от природы. Ведь изъяны —- это нечто
противоестественное, поскольку они повреждают природу: а они не могли
бы ее повреждать иначе, чем через уменьшение ее добротности.
Следовательно, зло — это лишь отсутствие добра. А потому его и нет нигде, кроме
как в добротной вещи... А потому добро может существовать без зла, как,
к примеру, сам Бог и все высшие небесные <существа>; зло же не может
существовать без добра. Ведь если оно ничему не повреждает, то оно и не
зло; а если повреждает, то уменьшает добро; а если оно пожрет вообще все,
то не останется ничего, чему оно могло бы повреждать, а, следовательно,
тогда не будет больше и зла, которое могло бы повредить, ведь тогда не
будет существа, чьей добротности оно могло бы повредить, уменьшая
ее» (^Contra adversarium legts et prophetarum, I, 4 sq. [col. 606 sq.]»). Хотя
«Dialogue quaestionum LXV» — не аутентичное сочинение Августина, он

V. XPUCTOC (иЛЬОЛ CAAOCTU
«-ЕШ<-
{90} В «Liber Sententiarum ex Augustino» говорится: «...nulla
est substantia mali40: quia quod auctorem Deum non habet, non
est: ita vitium corruptionis nihil est aliud, quam inordinatae vel
desiderium vel actio voluntatis»41. В полном соответствии с этим
Августин говорит: «Non ferrum est malum; sed qui ad facinus
utitur ferro, ipse malus est»42.
{91} Из этих ссылок на Дионисия и Августина становится
совершенно понятной мысль: у зла самого по себе нет
субстанции и соответственно существования, поскольку оно — лишь
приуменьшение добра, а только у добра и есть субстанция.
Зло — это некое vitium13*, то есть плохое использование вещей
вследствие неправильного выбора воли (ослепления плохим
желанием и т. д.). Фома Аквинский, великий Учитель Церкви,
говорит, ссылаясь на приведенную выше цитату из Дионисия:
«Один член пары противоположностей познается исходя из
другого, как тьма — исходя из света. Поэтому <ответ на
вовсе же ясно выражает его позицию. Quaest. XVI: «Cum Deus omnia bona
creavit, nihilque sit quo non ab illo conditum sit, unde malum? Resp. Malum vx/
natura non est; sed privatio boni hoc nomen accepit. Denique bonum potest esse о
sine malo, sed malum non potest esse sine bono, nee potest esse malum ubi non
fuerit bonum... Ideoque quando dicimus bonum, naturam laudamus; quando
dicimus malum, non naturam, sed vitium, quod est bonae naturae contrarium, ,_
reprehendimus» («Вопрос: Если Бог создал все добрым и нет ничего, что I
не было бы создано им, то откуда тогда зло? Ответ: Зло не есть природа
(сущность) — оно означает отсутствие добра. Далее, добро может
существовать без зла, а зло без добра не может, и нет ничего злого, в чем не было
бы и доброго. Поэтому когда мы пользуемся выражением "добро", то
восхваляем какую-нибудь сущность, а когда говорим "зло", то порицаем
не сущность, а изъян, противоречащий доброй сущности»).
40 «Iniquitas nulla substantia est» («Зло не есть субстанция» — 1. с,
CCXXVIII [col. 2590]). «Est natura in qua nullum malum est, vel etiam nullum
malum esse potest. Esse autem natura, in qua nullum bonum sit, non potest»
(«Существует природа, в которой зла нет и быть не может. А что существует
природа, в которой нет добра, — это невозможно». — 1. с, CLX [col. 2581
sq.]). [Автор этой «Книги выписок из Августина » — Проспер Аквитанский
(ум. после 455); в первом случае номер главы указан неверно: надо CCXXIX,
col. 525.]
41 Гл. CLXXVI («Не существует субстанции Самостоятельного сущес-
твования> зла, ибо если Бог его не творил, то оно и не существует. Поэтому
изъян поврежденности есть не что иное, как распущенность, желание или
Действие воли») [PL, t. 45, col. 1874].
42 Sermones suppositii, I, 3, col. 2287. («He железо — зло, а тот, кто
применяет его для злой цели»).
13* Изъян, порок (лат.).
з.

гтТЛ v. xpuctoc силюл caaoctu
прос о том,> что такое зло, следует искать в природе добра.
Но выше мы сказали, что добро означает все то, что достойно
стремления. А потому, раз любая природа стремится к своей
<собственной> сущности и совершенству, то отсюда с
необходимостью следует, что бытие и совершенство любой твари
имеет сущность добра (rationem bonitatis). Поэтому не может
быть, чтобы зло означало некоторое бытие, некоторую форму
или природу. Стало быть, остается только называть именем
зла некоторое отсутствие добра»43. «Зло не есть сущее, добро
же есть сущее»44. «Точно так же любое действующее начало
действует ради добра или благодаря добру. Цель этого начала
должна быть сообразной (conveniens) добру. Но что для него
полезно, то для него и добро, а потому каждое действующее
начало действует ради добра » (Quod autem conveniens est alicui
est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum)45.
{92} Фома сам ссылается на высказывание Аристотеля: «Белее
■—» будет то, что меньше смешано с чернотой»46, но не упоминает
,__ при этом, что высказывание «Чернее будет то, что меньше
δ смешано с белизной» не только претендует на равную зна-
чимость, но и логически эквивалентно первому. Поэтому ему
**± следовало бы упомянуть и то, что не только тьма познается
через свет, но и свет — через тьму.
I {93} Поскольку действительно только то, что действует, у
Фомы получается, что только добро действительно, то есть
существует. Но его довод привлекает некое bonum, добро,
которое означает то же самое, что «удовлетворяющий,
подходящий, соответствующий, сообразный». Значит, «omne agens
agit propter bonum » следует переводить: «Любое действующее
действует ради того, что ему подходит». Этим, как известно,
занимается и дьявол. И у него есть нечто «appetibile»14*, но
стремится он, разумеется, к совершенству не в добре, а,
напротив, в зле, — однако отсюда отнюдь нельзя заключить,
что поэтому природа его стремления — добро.
{94} Само собой разумеется, зло можно представить как
приуменьшение добра, но, пользуясь такой логикой, мы могли
43 Summa theologies I, quaest. 48, 1.
441. с, 48, 3.
45 Summa contra gentiles, III, 3.
46 Summa theologica, I, quaest. 48, 2.
I4* Предмет стремления (лат.).

V XPUCTOC СиАЬОЛ (AAOCTU
-ИЗ--,
15* Ι
бы сказать и так: температура арктической зимы, при которой
у нас мерзнут нос и уши, сравнительно лишь ненамного меньше
температуры экваториальной жары. Ведь арктический мороз
лишь немногим меньше чем на 230° возвышается над
абсолютным нулем. Все вещи на Земле «теплы», иными словами,
до абсолютного нуля они не доходят даже приблизительно.
Как все вещи более или менее «добры» и как холод — не что
иное, как приуменьшение жары, так и зло — не что иное, как
приуменьшение добра. Аргументация в пользу privatio boni
остается эвфемистическим petitio principii, все равно, считать
ли зло приуменьшенным добром или эффектом конечности
и ограниченности сотворенных вещей. Ложный вывод с
необходимостью следует из предпосылки Deus = Summum Bonum15*,
поскольку немыслимо, чтобы этот Абсолютно Добрый мог
сотворить зло. Он сотворил лишь хорошее и менее хорошее
(которое человек непосвященный назовет попросту плохим)47. Но
поскольку мы чертовски мерзнем, несмотря на жару в 230°выше
абсолютного нуля, то существуют, оказывается, и такие люди
и вещи, которые хотя и сотворены Богом, но все-таки просто м^
минимально хороши, а потому максимально плохи. 2
{95} Из такой-то вот тенденции отнимать у зла его
действительность и происходит, вероятно, тезис «Omne bonum a Deo,
omne malum ab homine». Разительно расходится с истиной
положение, что тот, кто сотворил тепло, несет
ответственность и за холод (scl. bonitas inferiorum16*). Можно, конечно,
вслед за Августином допустить, что все твари добры; но все
равно они будут не настолько добры, чтобы столь же явной
не была и их скверна.
{96} То, что до сего дня было сотворено и все еще творится
в концлагерях диктаторских государств, невозможно назвать
попросту «нечаянной нехваткой совершенства», — это
прозвучало бы как издевательство.
{97} Психологии неизвестно, что такое добро и зло сами по
себе; она знакома с ними лишь как с суждениями об отношени-
' Бог — Высшее благо (лат.).
47 В Декретах IV Латеранского собора говорится: «Diabolus enim et alii
daemones a Deo quidem natura creati sunt boni sed ipsi per se facti sunt mali»
[«Диавол же и прочие демоны сотворены Богом по природе их добрыми,
но сделали себя злыми сами»] (цит. по: Denzinger, Enchiridion symbolorum
et definitionum, p. 119).
f Читай — менее добрых (лат.).
16* \

ΓΤΠΠ V. XPUCTOC, (иАЬОЛ (AAOCTU
ях: добро — это то, что с некоторой точки зрения кажется
подходящим, приемлемым или ценным; зло — это соответствующая
противоположность. Если то, что мы называем добром,
является для нас добром «действительно», то существует и плохое,
злое, которое для нас таково в «действительности». Очевидно,
что психология имеет дело с более или менее субъективным
суждением, то есть с психическим антагонизмом, необходимым
для обозначения отношений между ценностями: хорошо то,
что не плохо, а плохо то, что не хорошо. Есть вещи, которые
с некоторой точки зрения представляют собой крайнее зло, то
есть опасны. Есть в человеческой природе и такие вещи,
которые весьма опасны и по этой причине кажутся соответственно
опасными тому, кто стоит на линии огня. Приукрашивание этого
зла не имеет смысла — ведь это делается лишь для того, чтобы
убаюкать себя ложным ощущением безопасности.
Человеческая природа способна на безбрежное зло, и злые дела столь
—· же действительны, как и добрые, насколько это показывает
1_ опыт, то есть душа непроизвольно высказывает
соответствует ющее суждение. Только бессознательное не знает ни добра,
ни зла. В пределах психологии, честно говоря, неизвестно,
^ что преобладает в мире, — добро или зло. Можно только
надеяться, что преобладает добро, то есть то, что кажется
I нам подходящим. Никто и никогда не мог точно сказать, что
такое общепризнанное добро. Никакому глубокому
постижению относительности и шаткости морального суждения не
удалось нас от них избавить, а те люди, что мнят себя по ту
сторону добра и зла, суть, как правило, злейшие мучители
человечества, извивающиеся в муках и страхах собственной
своей одержимости [28].
{98} Сегодня, как и во все эпохи, важно, чтобы люди не
проглядели кроющуюся в их душах опасность зла. Она, увы,
слишком реальна, а потому психологии приходится
настаивать на реальности зла и отклонять какие бы то ни было
дефиниции, склонные считать зло несущественным, а то
и вовсе несуществующим. Психология — опытная наука,
имеющая дело с реальными вещами. Поэтому у меня как
психолога нет ни желания, ни компетенции, чтобы
вмешиваться в метафизику. Мне приходится прибегать к полемике
лишь там, где метафизика вмешивается в эмпирию, давая ей
истолкование, эмпирически никоим образом не оправданную.
Моя критика privatio boni действительна только в пределах

V. XPUCTOC ШЛЮЛ (AAOCTU ГЛП
психологического опыта. С точки зрения науки обоснование
privatio boni есть, как доступно любому пониманию, petitio
principii, при которой, как известно, «на выходе» всегда
получается лишь то, что было заложено «на входе». Подобные
аргументы лишены всякой убедительности. Но то, что их не
только применяют, а еще и верят в них без всяких сомнений,
означает для меня факт, пройти мимо которого я просто так
не могу. Ведь он доказывает априорно наличную тенденцию
отдавать предпочтение «добру» — всеми доступными
годными и негодными способами. Если, стало быть, христианская
метафизика прочно держится за privatio boni, то тем самым
выражает тенденцию в любом случае приумножать добро
и приуменьшать зло. Отсюда видно, что принцип privatio boni
претендует на метафизическую истинность. В этом отношении
я не отважусь ни на какое суждение. Я только обязан
подчеркнуть, что в сфере нашего опыта черное и белое, свет и тьма,
добро и зло суть эквивалентные пары противоположностей, ■—»
один член которых всегда предполагает наличие другого.
{99} Этот простой факт был правильно оценен уже в так на- ^
зываемых «Климентинах »48, сборнике гностико-христианских 2
сочинений, написанных около 150 (?) г.: их неизвестный автор
понимает добро и зло как шуйцу и десницу Божьи, а творение
в целом рассматривает как состоящее из сизигий, то есть пар I
противоположностей. Подобно ему, ученик Бардесана [29]
Марин считает добро светлым и правосторонним (dexion),
а зло — темным и левосторонним (aristeron)49. Левая
сторона соответствует также женскому началу. Так, у Иринея
(«Adversus haereses», I, 30, 3) София Пруникос — «Левая».
Климент находит это представление вполне совместимым с
48 Гарнак (Dogmengeschichte, р. 332) относит «Климентины» к началу
4-го столетия, высказывая мнение, что их содержание — «не первоисточник,
который хоть с какой-нибудь вероятностью можно было бы датировать 4-м
столетием ». Гарнак считает, что ислам сильно уступает развитой в них
теологии. Яхве, как и Аллах, — неотрефлектированные образы Бога, в то время
как в «Климентинах » проявляет себя психологически рефлектирующий дух
[последняя часть фразы выражает мнение Юнга]. Вовсе не так и очевидно,
что это равнозначно, как думает Гарнак, разложению понятия Бога. Не
следует заходить в своем страхе перед психологией так уж далеко. [Сейчас
принята та датировка, которой придерживался и Юнг, а сочинение называют
«Псевдоклиментинами ». Юнг называет его автора Климентом, возможно, для
простоты (в литературе принято называть его Псевдо-Климентом).]
49 См.: Диалог Адамантия, III, 4, р. 119 [30].

ι—ГЛ V. XPUCTOC. ШЛЬОЛ (AAOCTU
Г->Ы*Ц
идеей единства Бога. Если предполагается антропоморфный
образ Бога (а образ любого бога антропоморфен в более
или менее утонченном смысле!), то логичность, а равно и
естественность Климентова воззрения несомненны. В любом
случае это воззрение, возможно, на два столетия древнее,
чем приведенные выше цитаты, доказывает, что признание
реальности зла отнюдь не ведет к манихейскому дуализму, а,
стало быть, и не угрожает единству образа Бога. Оно даже
обеспечивает его единство, обходя чреватое опасностью
различие между яхвистическим и христианским воззрениями. Яхве,
как известно, не праведен, а неправедность — это не добро.
Зато христианский Бог только добр. Нельзя отрицать, что
климентинианской теологии удалось примирить этот
антагонизм способом, соответствующим психологическим фактам,
{юо} Поэтому стоит проследить теперь ходы мыслей Климента
повнимательней. «Бог, — говорит он, — установил два цар-
«—ι ства (basileias) и воздвиг два мира (aionas), приняв решение
1_ предоставить нынешний космос злу (ропёгб), поскольку он
5 мал и вскоре погибнет. А за добром он обещал сохранить
мир грядущий, ведь он велик и вечен». Этой дихотомии со-
*d ответствует строение человека: тело в нем — от женского
начала, которому свойственна эмоциональность, дух же — от
I мужского с присущей ему разумностью. Тело и дух Климент
называет «двумя триадами»50. Человек порожден «двумя
смесями (phyramaton, букв, «тесто») — женской и мужской.
Поэтому-то перед ним открыты два пути: закона и беззакония.
Ведь было установлено два царства, одно — то, что называется
Небесным, и другое — то, что ныне царит на земле»51. «Из
них двух одно чинит насилие над другим (ekbiazetai)». «Кроме
того, оба этих владыки (hegemones) — быстрые руки», а
именно, Божьи, со ссылкой на Второзаконие 32:39 («Ego occidam
et ego vivere faciam »17*). Он умерщвляет шуйцей, а оживляет
десницей. Сущности обоих этих начал «не находятся вне
50 Ср. с функциональными триадами в К феноменологии духа в сказке
[абз. 435 слл.]. Женская и соответственно соматическая триада состоит из
επιθυμία (алкания), οργή (гнева) и λύπη (печали), мужская — из λογισμός
(рассуждения), γνώσις (познания) и φόβος (страха).
51 dementis Romani quae feruntur Homiliae XX, hom. XX, II. [«Псев-
доклиментины» состоят из «Омилий» (проповедей) и «Рекогниций»
(разборов) — Юнг ссылается только на первые.]
17* «Я умерщвляю и оживляю» (лат.).

ν xpuctoc сильол (ΔΛοσιι ГТГП
Бога, нет и никакого иного первоначала (arche)». Они не были
спроецированы (proeblethesan) Богом и в качестве животных
(zoa) [31], «ибо соответствовали Ему (homodoxoi, букв.: одного
мнения, одного образа мыслей)». «Богом же были
спроецированы первые четыре элемента... Отец причастен к бытию
(ousias) в целом, не к познанию, которое следует за смешением
(so элементов)52. Из них, смешанных вовне, словно дитя,
возник выбор (или соответственно решение, proairesis)»53, иными
словами, благодаря смешению четырех элементов возникли
различия, означавшие неопределенность, а потому
требовавшие решений, или волевых актов. Четыре элемента образуют
четвероякую субстанцию тела (tetragenes tou somatos ousia)
и одновременно зла (tou ропёгой). Она, «разделенная на виды,
была спроецирована Богом, но вне ее, по воле Творца (tou
probalontos), была смешена для возникновения радующегося
злу намерения» (proairesis).
{ιοί} Этот тезис надо понимать, видимо, так: хотя четвероякая ·—■
субстанция вечна (ousa aei) и является чадом Божьим, но
тенденция ко злу (he kakois chairousa proairesis) добавилась м/
к предпринятому Богом смешению (κατά την του θεού βούλησιν ^
εξω τη κράσει συμβέβηκεν) внешним образом. Поэтому зло не
сотворено ни Богом, ни кем-либо другим, оно не
спроецировано им и не возникло само собой. Петр, который и выдвинул I
эти идеи, был, правда, не вполне уверен в них.
{юг} Поэтому, кажется, будто смешение четырех элементов
приняло дурной оборот неумышленно со стороны Бога (причем он
даже не знал об этом?), что, конечно, не слишком-то согласуется
с Климентовой посылкой об антагонистических руках Божьих,
«чинящих насилие » одна другой. Петру, который ведет диалог,
явно нелегко expressis verbis18* приписать Богу авторство зла.
{юз} Климент Римский представляет петринианское
христианство [32] откровенно пуристского (и соответственно
ритуализированного) склада — и не только этим, а еще и своим
учением о двух аспектах Бога обнаруживает близкое родство
с иудеохристианской первоначальной церковью. А в нем,
по свидетельству Епифания, мы находим идею эбионитов,
52 Вместо οΰσης γνώμης мне кажется более осмысленным чтение
ουτής. У П. де Лагарда [Clementina, р. 190) тут стоит: πάσης ουσίας ί οΰσης
γνώμης.
53 Homiliae XX, XX, 3: της μετά την κράσιν.
18* Здесь: откровенно (лат.).

►ШЗ-
v. xpuctoc. шльол CAAOCTU
-*ι—
согласно которой у Бога было два сына — старший, сатана,
и младший, Христос54. На это, видимо, и указывает Михей,
один из участников диалога, высказываясь в том смысле, что
если бы добро и зло возникли одним и тем же образом, то
были бы братьями55.
{104} В средней части (иудеохристианского?) апокалипсиса
«Вознесение Исайи» имеется видение Исайи о семи
небесах, сквозь которые он был вознесен56. Вначале он увидел
Саммаила с его воинствами, против которых на небесах шла
«великая битва». Но ангел вознес его выше, на первое небо,
к некоему престолу. Одесную его стояли ангелы, бывшие
прекрасней тех, что стояли ошуюю. Стоявшие одесную «все
пели хвалы гласом единым»; стоявшие же ошуюю пели после
них, и песнь их была не та, что тех. На втором небе все
ангелы были прекрасней, чем на первом, и не было уже между
ними различий, так же и на высших небесах. Саммаил явно
еще оказывает заметное влияние на первое небо, поскольку
тамошние «левые» ангелы не так прекрасны, а кроме того,
низшие небеса не так блистают, как высшие, хотя одно
^ превосходит блеском другое. Дьявол, как и гностические
архонты, находится на тверди небесной и вместе со своими
ангелами соответствует, видимо, астрологическим богам
и силам. Его сфера пронизана — по закону возрастающего
убывания блеска — божественной сферой Троицы, чей свет,
в свой черед, достигает низшего из небес. Это дает картину,
представляющую взаимное соответствие
противоположностей, как в случае правой и левой рук. Характерно, что это
видение, как и «Климентины», относятся к доманихейскому
времени (2-е столетие), когда еще не было нужды защищаться
от конкуренции манихейства. Можно бы привести еще самое
настоящее отношение между инь и ян, образ, гораздо более
близкий к реальности, нежели privatio boni, да и вообще, как
явствует из единственности Дао (которое иезуиты вполне
последовательно переводили словом «Бог»), соединяющего
Q
54 Рапаггит, I, р. 267.
55 Clem. Нот. XX, hom. XX, VII. Поскольку у Климента невозможно
найти ничего от характерной для более поздних авторов защитной позиции
в отношении дуалистического манихейства, то возникновение «Климентин »
надо отнести к началу 3-го столетия (если не к более раннему времени).
56 См.: Hennecke Edgar [изд.]. Neutestamentliche Apokryphen. 2. Aufl.
Tubingen, 1924. P. 309 ff.

V XPUCTOC СЫЛЬОЛ CAAOCTU
-GHU
57 См.: Мк. 10:18; Мф. 19:17.
5Я [В личном послании к Юнгу от 12 февраля 1950 г.]
59 Это относится к смерти первенцев в Египте.
60 Вавилонский Талмуд. Трактат «Баба Кама», 60.
в себе ян и инь, отнюдь не наносящий ущерба монотеизму.
Дело обстоит так, как будто только манихейский дуализм
и довел до сознания Отцов, что дотоле они, не отдавая себе
в этом отчета, на самом деле свято верили в субстанциальность
зла. Это внезапное прозрение, пожалуй, и соблазнило их
к сомнительному антропоморфизму — признанию того, что
несовместимое для человека несовместимо и для Бога. Более
ранней эпохе первоначального христианства удалось избежать
этой ошибки благодаря своей большей бессознательности.
{105} Можно предполагать, что в гностических кругах
синкретического иудаизма продолжалось обсуждение поставленной
еще во времена «Книги Иова» проблемы яхвистического
образа Бога, причем делалось это тем активнее, что христианский
ответ на соответствующий вопрос, то есть однозначный выбор
в пользу Божьей доброты57, не удовлетворил консервативных
иудеев. Поэтому в данном отношении характерно, что учение
о двух антагонистических сыновьях Бога зародилось именно
у иудеохристиан Палестины. В христианской сфере оно
дожило до богомилов и катаров; в иудаизме оно продолжалось w
в религиозных умозрениях, найдя свое окончательное выраже- bj
ние в двух членах каббалистического Древа сефирот —· Хесед
(Милость) и Дин (Справедливость). Ученый раввин, господин
Цви Вербловский, сделал мне большое одолжение, прислав
подборку выписок из еврейской литературы, имеющих
отношение к затронутой проблеме58. Вот они.
{106} Рабби Йосеф учит: «Написанное (Исх. 12:22): "А вы
никто не выходите за двери дома своего до утра"59 говорит
нам о том, что уж если Губитель получает свободу
действий, он уже не различает добрых и злых. Мало того, он
начинает как раз с праведных»60. Текст Исх. 33:5 («Если
Я пойду среди вас, то в одну минуту истреблю вас») мидраш
комментирует так: «(Яхве говорит) Я мог бы разгневаться
на вас в одно мгновение — ибо это срок для Моего гнева,
как сказано (Ис. 26:20): "Укройся на мгновение, доколе не
пройдет гнев" — и истребить вас». Яхве предостерегает от
своей слепой ярости. Если в этот момент Божьего гнева

г433.
V. XPUCTOC, ШЛЮЛ CAAOCTU
произносится проклятье, то оно, безусловно, имеет силу.
Потому-то Валаам, «имеющий ведение от Всевышнего»61
и призванный Валаком, чтобы проклясть Израиль, и был
столь опасным противником, то есть он знал мгновение
гнева Яхве»62.
{107} Любовью и милостью Бога называется Его десница,
а справедливостью и правосудием — Его шуйца. Так,
комментарий к 1 Цар.19* 22:19 («я видел... все воинство небесное
стояло при Нем, по правую и по левую руку Его») гласит:
«Есть ли свыше правое и левое? Это значит, что защитники
стоят справа, а обвинители — слева»63. К Исх. 15:6 («Десница
Твоя, Господи, прославилась силою; десница Твоя, Господи,
сразила врага»): «Когда Израиль послушен воле Божьей,
они <люди Израиля> делают так, что и шуйца становится
десницей. Когда же они противятся воле Божьей, то сами
делают десницу шуйцей»64. «Шуйца Божья отдаляет, а десница
приближает»65.
,__ {108} Насколько опасным аспектом обладает Божья справед-
5 ливость, показывает следующее рассуждение: «Так сказал
Святый, хвала же Ему: Если Я сотворю мир милостью Моею,
*± то грехи возобладают; если же правом, то, как устоит мир?
А потому сотворю его правом и милостью. И пусть он тогда
уцелеет!»66. Мидраш20* на Быт. 18:23 (просьба Авраама спасти
Содом) гласит (от лица Авраама): Если Ты хочешь, чтобы
был мир, Ты не должен давать ему (строгого) закона. Если
Ты хочешь, чтобы был закон, то не будет мира. Ты хочешь,
чтобы было то и другое зараз. Если Ты немного не уступишь,
миру не выстоять»67.
61 Чис. 24:16.
62 Вавилонский Талмуд. Трактат «Берахот», 7а.
19* В православной Библии — 3 Цар.
63 Мидраш Танхумы на Шемот XVII.
64 Раши [сокращенное имя рабби Шеломо бен Йицхаки (1040—1105,
у Юнга указан год рождения 1039; см. абз. 133), авторитетнейшего
толкователя Библии и Талмуда. Здесь имеется в виду его мидраш на это место. Юнг
дает ссылку на пятитомное лондонское издание (1929—1934) английского
перевода его толкования на Пятикнижие без указания тома и страницы].
65 Мидраш на Песн. 2:6.
66 Берешит Рабба, XII, 15.
20* Толкование, комментарий (евр.).
671. с, XXXIX, 6.

V. XPUCTOC. ШЛЬОЛ (AAOCTU
{109} Бог защищает кающихся грешников (и даже предпочитает
их праведникам) от собственного суда, покрывая их своей
рукой или пряча под своим престолом68,
{но} Рабби Йонатан говорит по поводу Авв. 2:3 («и хотя бы
<видение> и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется»)
следующее: «И если ты думаешь, будто только мы ждем,
а Он не ждет, то написано: "И потому Господь медлит,
чтобы помиловать вас" (Ис. 30:18). Но если мы ждем, и Он
ждет, то что тогда воспрепятствует (спасению)? Божий суд
воспрепятствует»69. В этом духе следует понимать и молитву
рабби Йоханана: «Да будет волей Твоей видеть наш стыд
и глядеть на наше ничтожество. Облекись Своим милосердием,
покрой Себя Своей силою, оденься в Свою любовь и препоя-
сайся Своей милостью, и пусть Твои доброта и
благосклонность будут всегда с Тобою»70. Бога прямо-таки увещевают
прибегать только к своим добрым качествам. Например,
существует традиция, согласно которой Бог молится самому
себе: «Да будет воля Моя, чтобы милосердие Мое победило
и сострадание Мое взяло верх над другими проявлениями».
Эта традиция подкреплена следующим рассказом: «Рабби
Йишмаэль, сын Элиши, сказал: "Однажды я вошел в Святое
святых, дабы возжечь там курение, и увидел Актариэла71
Иа Иавех Саваофа72 сидящим на высоком и возвышенном
престоле, и Он сказал мне: Сын мой Йишмаэль, благослови
Меня! И я сказал Ему: Владыко мира! Да будет воля Твоя,
чтобы милость Твоя одолела гнев Твой, и чтобы милосердие
Твое превзошло другие Твои проявления, и чтобы Ты с
чадами Своими поступал по милости, а не по суровому закону
Своему — и Он согласно кивнул мне Своей головою"»73.
{Ш} Из приведенных источников нетрудно заметить, как
воздействовал на поздние поколения мыслителей противоречивый
образ Бога из «Книги Иова». Он был предметом религиозного
умозрения в рамках иудаизма и явно — через каббалу — ска-
68 Вавилонский Талмуд. Трактаты Песахим, 119 и Санхедрин, II, 103.
691. с, тракт. Санхедрин, II, 97.
701. с, трактат Берахот, 16.
71 Актариэл — искусственно образованное слово, состоящее из
элементов «ктр» (кетер, «венец») и «эл», имени Бога.
72 Скопление нуминозных имен Бога.
73 Вавилонский Талмуду трактат Берахот, 7.

рТЛ v. xpuctoc, сильол CAAOCTU
зался на Якобе Бёме [33], у которого мы находим подобную
амбивалентность, а именно — любви и пылающего гнева
Божьего, в котором лежит плененный Люцифер74,
{in} Поскольку психология — не метафизика, то из ее
констатации эквивалентных противоположностей нельзя вывести
и никакого метафизического дуализма, а соответственно
и обвинить в нем психологию75. Психологии известно, что
эквивалентные противоположности суть необходимые,
присущие акту познания предпосылки, без которых было бы
невозможно различать. Но отнюдь не кажется вероятным, что
нечто на такой лад связанное с актом познания тем самым
оказалось бы и свойством объекта. Скорее можно думать,
что именно наше сознание в первую очередь и дает имена
различиям между вещами, оценивает и, может быть, даже
производит различия там, где они и не воспринимаются,
{из} Я так детально осветил учение о privatio boni потому, что
ι—ι оно в известном смысле ответственно за чересчур оптимис-
,_ тическое восприятие зла в человеческой природе и чересчур
5 пессимистическое — человеческой души. Зато первоначальное
христианство с неколебимой настойчивостью противопо-
*ξ ставляло Христу Антихриста. Ведь как же можно говорить
о «высоком», если нет «низкого», о правом, если нет «левого»,
I о «добром », если нет «злого », причем одно столь же реально,
как и другое? Дьявол как подлинный супостат Бога появился
лишь вместе с Христом, а в кругу раннего иудеохристианства,
как уже сказано, сатана считался старшим братом Христа.
{114} Однако, мне пришлось направить усиленную критику на
privatio boni еще по одной причине: уже у Василия мы заме-
74 См.: Аврора, или Занимающаяся утренняя заря. Гл. 16, 54.
75 Мой ученый друг, патер Виктор Уайт О.Р. [то есть член
доминиканского ордена] (см.: Dominican Studies, II, p. 399) думает, будто
обнаружил у меня следы манихейства. Я не занимаюсь метафизикой,
это делает, скорее, церковная философия, почему мне и приходится
задать ей вопрос: в чем тут дело с вечностью ада, проклятья и дьявола?
Теоретически все это не должно означать ничего, а как соотносится это
с догмой о вечном проклятии? Но если они что-то значат, то, вероятно,
нечто отнюдь не хорошее. Где же тут опасность дуализма? Кроме того,
моему критику должно быть известно, насколько сильно я подчеркиваю
единство самости, этого центрального архетипа, представляющего par
excellence [главным образом (фр.)] complexio oppositorum [соединение
противоположностей (лат.).], а потому ни к чему не склонен так мало,
как к дуализму.

v. xpucroc шльол CAAOCTU [ТТЛ
чаем тенденцию приписывать зло вместе с его характером те
on21* природе (установке, diathesis) души. Поскольку, согласно
этому автору, зло в душе берет начало просто по
человеческому легкомыслию, а потому обязано своим существованием
просто небрежности, то и существует оно в известном смысле
лишь в силу некоего психологического недосмотра, а он
представляет собою такую quantite negligeable22*, что зло вообще
тонет в тумане. Конечно, к каузальному легкомыслию следует
относиться как к серьезному факту, но и этот факт можно
легко устранить изменением поведения. Можно и как-нибудь
по-другому. Эта психологическая предпосылка — нечто столь
эфемерное и почти нереальное, что все сводимое к ней и
само приобретает характер незначительности или случайного
недосмотра, а потому минимализируется. Остается открытым
вопрос о том, в какой мере наша современная недооценка
души проистекает из этого предубеждения. А оно оказывается
тем более тяжелым по своим последствиям, что вызывает ·—·
подозрения, будто душа — место рождения зла вообще.
Отцы Церкви, видимо, не давали себе отчета в том, какую vu
фатальную власть признали тем самым за душой. Надо быть д?
прямо-таки слепым, чтобы не видеть той почти полностью
доминирующей роли, какую играет в мире зло. Ведь для
спасения человечества от обреченности на зло понадобилось I
самоличное вмешательство Бога — без него человек пропал
бы. Если наделять душу такой чудовищной силою зла, то это
способно породить лишь негативную инфляцию, то есть столь
же демоническое притязание бессознательного на власть,
а значит, интенсификацию этого притязания. Неотвратимые
последствия этого были антиципированы в образе Антихриста
и становятся реальностью в событиях наших дней, событиях,
суть которых соответствует склоняющегося к гибели
христианскому эону Рыб.
{in} В мире христианской символики Христос, несомненно,
представляет самость76. Как высшему проявлению индивидуаль-
21 * Небытия (греч.) — не как отсутствия, а как не лишенного
активности начала.
п* Бесконечно малую величину (фр.).
76 Мне возражали, что Христос не мог быть общезначимым символом
самссти, то есть лишь ее иллюзорной заменой. Я могу лишь согласиться
с таким мнением, если только оно относится непосредственно к самому
последнему времени, способному пользоваться психологической критикой,

.щи.
V. XPUCTOC, СиЛЬОЛ (AAOCTU
ности ей присущи атрибуты уникальности и однократности.
Но поскольку психологическая самость — понятие
трансцендентное, раз оно выражает сумму сознательных и
бессознательных содержаний, то его можно описать только в виде
антиномии77, иными словами, чтобы правильно охарактеризовать
трансцендентальное положение дел, вышеназванные атрибуты
должны быть дополнены своими антиподами. Проще всего это
можно изобразить в виде четверицы противоположностей.
однократность
неповторимость
всеобщность
вечность
5з {116} Эта формула выражает не только психологическую
Q самость, но и догматическую фигуру Христа. Как реально-
I-: исторический человек Христос однократен и неповторим,
как Бог — всеобщ и вечен. Самость как индивидуальность
«-у» однократна и неповторима, как архетипический же символ
она — образ Бога, а значит, всеобща и «вечна»78. Так вот, если
теология характеризует Христа как исключительно доброго
и духовного, то на другой стороне должно возникнуть нечто
«злое» и «хтоническое», или «природное»: оно-то и будет
представлять Антихриста. Это дает четверицу
противоположностей, объединенных в психологической плоскости тем,
но, ни в коем случае его не разделяю, если оно возьмется судить о допси-
хологической эпохе. Христос не только означал целостность, но и был ею
как психологический феномен. Это подтверждается и символикой, и
феноменологией раннехристианской эпохи, для которой — nota bene — зло
было privatio boni. Представление о целостности всегда цельно настолько,
насколько целен тот, кто его развивает. Кто поручится, что наше понятие
целостности тоже не нуждается в восполнении? Ведь простое понятие
целостности еще вовсе не предполагает наличия ее самой.
77 Так же, как трансцендентную природу света можно выразить лишь
образом волны и образом частицы.
78 Об эмпирических проявлениях самости см. Психологию и алхимию
[абз. 127 слл.: «Мандалы в сновидениях»] и Отношения между «я» и
бессознательным [абз. 398 слл.].

V. XPLKTOC, (иЛЬОЛ CAAOCTU
-«-шз.
что самость выступает не как просто «добрая» и «духовная»;
вследствие этого и ее тень оказывается куда менее черной.
Кроме того, этой противоположности уже нет нужды
отделяться от «доброго» и «духовного».
добро
духовность
материальность,
или хтоничность
79 См. об этом мои выкладки в Психологии перенесения [абз. 425 слл.].
80 Elenchos [«Опровержение всех ересей»], V, 8, 2.
81 См.: Психология и алхимия [абз. 333: «Фазы алхимического
процесса»] и Психология перенесения [абз. 454: «Coniunctio»].
23* Принцип индивидуации (лат.).
82 Василид жил во 2-м столетии.
83 Elenchos, VII, 27, 8 и 12.
О
=1
зло
{117} Эта четверица характеризует психологическую самость,
поскольку в качестве целостности per definitionem должна
включать в себя светлые и темные аспекты, так же как и
самость включает в себя мужское и женское начала, почему
и символизируется брачной четверицей79. Все это — отнюдь не
является нововведением, а обнаруживается уже у наассенов по
Ипполиту80. По этой причине индивидуация есть «mysterium О
coniunctionis», причем самость переживается как брачное
слияние членов противоположности81 и предстает в спонтанно
возникающих мандалах как состоящая из частей целостность.
018} Знание о том, что человек Иисус, сын Марии, есть
principium individuationis23*, было достигнуто и выражено
уже очень рано. Так, по сообщению Ипполита, Василид82
говорил: «Иисус же стал первой жертвой различению на виды
(phylokrinesis), а страсти Его не имели иной цели, кроме
различения смешанных вещей по видам. Таким образом, по его словам,
всему Сыновству, оставленному в бесформенности (amorphia)
... потребовалось различение на виды (dein phylokrinethenai), так
же как и Иисус был подвергнут различению (pephylokrinetai)»83.
Согласно довольно сложному учению Василида, «не сущий»
Бог породил троякое Сыновство (hyiotes): первый «Сын» как

►ШЗ-
ν xpuctoc сильол CAAOCTU
г->Г ' ""
имеющий наиболее тонкую природу остается наверху, при
Отце; второй из-за несколько более грубой (pachymerestera)
природы спускается ниже, но получает «крылья, какие душе дал
Платон в "Федре"»84. Третий же Сын, поскольку его природа
нуждалась в очищении (apokatharsis), оказался в самом низу,
в «бесформенном». Таким образом, это «Сыновство» из-за
своей нечистоты откровенно самое грубое и тяжелое. В трех
этих эманациях или откровениях не сущего Бога нетрудно узнать
трихотомию «дух — душа — тело», то есть pneumatikon —
psychikon — sarkikon. Дух — самое тонкое и высшее; душа
в качестве «ligamentum spiritus et corporis»24* грубее духа, но
имеет «орлие крылья»85, чтобы возносить тяжелое в высшие
сферы. То и другое обладает тонкотелесной природой и
потому, подобно эфиру или орлу, пребывает в области света или
рядом с нею, в то время как тело, хотя в качестве тяжелого,
темного и нечистого оно лишено света, все же содержит в себе
г-1-» божественный зародыш третьего Сыновства — и, разумеется,
l_ это имеет место в бессознательной бесформенности. Этот заро-
5 дыш словно пробуждается Иисусом, очищается им и наделяется
способностью к подъему (anadrome)86, причем благодаря тому
^ обстоятельству, что противоположности посредством страстей
(«распятия », то есть деления на четыре части)87 оказались диф-
841. с, 20,10.
24* Связующего начала между духом и телом (лат.).
851. с, 20,15.
86 То же самое слово стоит в знаменитом месте о чаше у Зосимы
(Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, HI, LI, 8): άνάδραμε επί
τό γένος το σον [...и так вознесись к своему первоначалу].
87 Здесь я должен сослаться на учение валентиниан о Рубеже (Уросе)
у Иринея (Adv. Наег., 1,2,2 sqq.). Рубеж — это «сила» или нумен,
тождественный Христу или по крайней мере от него исходящий. Синонимы этого
слова (δρος): όροθέτης (кладущий рубеж), μεταγωγεύς (переводящий на ту
сторону), καρπιστής (оправдывающий), λυτρωτής (спаситель) и σταυρός
(крест). Он, подобно Христу, — устроитель и утвердитель Вселенной
(I, 2, 5). Когда София «была бесформенной и безвидной, как зародыш»,
«смилостивился над нею Христос, растянул ее своим крестом и дал ей вид
своею силой », так что она по крайней мере обрела существование; а еще он
оставил ей «предчувствие бессмертия ». Из текста следует также тождество
Креста с Рубежом, то есть Христом — этот образ наглядно рисует Паулин
Ноланский: «...regnare deum super omnia Christum,/ qui cruce dispensa per
quattuor extima ligni/ quattuor attingit dimensum partibus orbem,/ ut trahat ad
vitam populos ex omnibus oris» [ «...над всем властвует Бог, Христос, который,
будучи распростерт на Кресте, четырьмя концами Древа касается рубежей

V. XPUCTOC ШЛЮЛ CAAOCTU
-«-ШЗ
ференцированными и в Иисусе. Таким образом, Иисус — это
образец пробуждения для третьего Сыновства,
представляющего человечество, которое упорно пребывает во тьме. Он —
«eso anthropos pneumatikos», внутренний духовный человек88. Он
также — полное соответствие трихотомии, причем Иисус, сын
Марии, представляет воплотившегося человека; а следующее из
его предварений — второй Христос, сын верховного архонта
гебдомады, первая же его префигурация, наконец, — Христос
как сын верховного архонта огдоады, а именно демиурга Яхве89.
Эта трихотомия фигуры Антропоса, таким образом, точно
соответствует трем Сыновствам не сущего Бога, с одной стороны,
и трехчастности человеческой природы — с другой. В итоге
речь идет о трех трихотомиях:
первое
Сыновство
второе
Сыновство
третье
Сыновство
II
Христос
огдоады
Христос
гебдомады
Иисус,
сын Марии
тело
{Н9> Бесформенность, аморфию, следует искать в сфере
темного, тяжелого тела — в ней обитает третье Сыновство. Как
я уже намекнул, практически она, видимо, равнозначна
«бессознательности». Жиль Киспель обратил внимание на понятие
агносии (= бессознательности) у Епифания: "Οτε γαρ εξαρχής о
Αύτοπάτωρ αυτός εν έαυτω περιείχε τα πάντα δντα εν έαυτω εν
άγνωσία (Когда вначале Автопатор25* сам содержал в себе все
вещи, находившиеся в нем в состоянии бессознательности...)90;
а также на термин anoeton у Ипполита91, который лучше всего
передавать как «бессознательный». Аморфия, как и агносия
земли на четыре стороны света, дабы отовсюду призвать народы к жизни»]
(Сагтгпа, XIX, 639 sqq., р. 140). О кресте как божественной «молнии» см.:
Об эмпирических проявлениях процесса индивидуации [абз. 533].
88 Elenchos, VII, 27, 5.
89 1. с, 26, 5.
25* Безотчий (грен., букв. «Самоотец», то есть сам себя породивший).
90 Panarium, XXXI, 5.
91 Elenchos, VII, 22,15.

►EEL-
V. XPUCTOC. (иАЬОЛ (AAOCTU
с аноэтоном, относится к изначальному состоянию вещей, то
есть к потенциальности бессознательных содержаний, которую
Василид удачно формулирует какогж δν σπέρμα ... του κόσμου
πολύμορφον ομού και πολυούσιον (не сущее, многообразное
и в то же время много могущее семя мира)92.
{120} Этот образ третьего Сыновства в некотором смысле имеет
аналогии в средневековом представлении о films philosophorum
и Alius macrocosmi26*, который тоже представляет дремлющую
в материи мировую душу93. Уже у Василида тело приобретает
особую и неожиданную значимость постольку, поскольку
в нем и в его вещественности заложена третья часть
вошедшего в откровение Божества. Это означает не что иное, как
то, что веществу присваивается высокая нуминозность, в чем
я усматриваю предвосхищение той «мистической» важности
материи, которая впоследствии является на свет в алхимии
и — last not least27* — в естествознании. Особенно важно
в психологическом отношении то обстоятельство, что Иисус
,__ образует соответствие второму Сыновству, а потому предстает
5 идеалом и пробудителем, ведь благодаря распятию
противоположности в нем были различены и, значит, осознаны, в то
*± время как в его собственном соответствии, а именно в третьем
Сыновстве, они остаются бессознательными, покуда таковое
921. с, VII, 27,5. — Quispel Gilles. Note sur «Basilide». In: Vigiliaechristianae.
A Review of Early Christian Life and Language II (Amsterdam, 1948).
2б* Философский сын, макрокосмический сын (лат.), то есть
алхимический Меркурий.
93 Относительно психологической природы гностических
высказываний см.: Quispel Gilles. Philo und die altchristliche Haresie. In: Tbeologische
Zeitschrift V (Basel, 1949). P. 432, где он приводит место из Иринея (Adv.
haer., И, 4, 2): «Id quod extra et quod intus dicere eos secundum agnitionem et
ignorantiam, sed non secundum localem sententiam »(«то, что извне и изнутри
соответствует познанию и неведению, но <следует понимать> не в
пространственном смысле»). Следующее за этим место — «in pleromate autem,
vel in his quae continentur a patre, facta a Demiurgo aut ab angelis... contineri
ab inenerrabili magnitudine, velut in circulo centrum» («в Плероме же, или
в том, что объемлется Отцом, Сотворенный Демиургом или ангелами будет
обниматься неизреченным величием, как центр кругом») — надо понимать
поэтому как изображение бессознательных содержаний. По поводу
представления Киспеля о проекции следует критически заметить, что она отнюдь
не упраздняет реальности душевного содержания, и что факт отнюдь не
становится нереальным потому, что его нельзя квалифицировать иначе,
чем как психический. Психика есть par excellence реальность.
27* Здесь: что не менее важно (англ.).

V. XPUCTOC. ШЛЮЛ CAAOCTU
«-ШЗ*-.
пребывает в состоянии бесформенности и неразличенности.
Это можно истолковать как тот факт, что в бессознательном
человечестве заложено латентное семя, соответствующее
идеалу Иисуса. Если человек Иисус обрел сознание лишь
благодаря свету, исшедшему от вышнего Христа и
различившему в нем природы, то и семя, лежащее в бессознательном
человечестве, пробуждается и стимулируется к росту для
аналогичного различения противоположностей тоже
благодаря свету, исходящему от Иисуса. Такое воззрение точно
соответствует тому психологическому факту, что архети-
пический образ самости, как это можно показать, является
в сновидениях, даже если сознание сновидца не содержит
никаких представлений этого рода94.
*
{121} Я не хотел бы заканчивать эту главу, не сделав
замечания, которое просится мне на перо в связи со значимостью '—
рассмотренного здесь материала. Точка зрения психологии,
предмет которой — психический феномен, явно относится ys
к вещам труднопостижимым и часто понимаемым превратно. ^
Поэтому если я, рискуя повторяться, возвращаюсь к ее
принципиальным положениям, то делаю это лишь для того, чтобы
предостеречь от некоторых неверных представлений, поводом I
к которым могло бы послужить высказанное мною выше, и тем
самым избавить читателя от ненужных сложностей.
{122} Параллель, проведенная мною здесь между Христом
и самостью, означает не более чем психологическую
прерогативу, как, скажем, параллель с рыбой — прерогативу
мифологическую. Речь отнюдь не идет о вторжении в область
метафизики, то есть в дела веры. Образы, которые рисует себе
религиозная фантазия по поводу Бога и Христа, неизбежно
и общепризнанно антропоморфны, а потому, как и любые
другие символы, доступны психологическому
просвечиванию. Если Античность верила, что символ рыбы скажет
о Христе больше, то и алхимикам, в свой черед, казалось,
будто их параллельный образ Камня разъясняет и углубляет
образ Христа; и если в ходе времен снова исчезла
символика рыбы, то же случилось и с lapis philosophorum. Об этом
94 См. об этом: Психология и алхимия [абз. 52 ел. и О мандале, абз. 122
слл.], а также Об эмпирических проявлениях процесса индивидуации.

->ШЗ->
V. XPUCTOC. (иАЬОЛ CAAOCTU
последнем имеются, правда, высказывания, представляющие
его в особом свете, а именно воззрения, придающие Камню
такой вес, что можно по крайней мере подозревать:
Христос, пожалуй, был принят за символ Камня. Тут сказывается
тенденция, которая (с помощью известных представлений,
почерпнутых из писаний Иоанна и Павла) помещает Христа
в сферу непосредственного внутреннего опыта и тем самым
представляет его как образ целостного человека. На этом,
так сказать, непосредственно замыкается психологическая
демонстрация наличия некоторого архетипического
содержания, обладающего всеми теми свойствами, что характерны
и для антично-средневекового образа Христа. Тем самым
современная психология оказывается перед постановкой
вопроса, подобной алхимической: самость ли — символ Христа
или Христос — символ самости?
{123} В этом исследовании я положительно ответил на по-
—ι следний вопрос. Я пытаюсь показать, как традиционный
l_ образ Христа соединяет в себе характеристики архетипа,
δ а именно архетипа самости. Моя цель и метод, таким
образом, означают не большее, чем, например, желание историка
*± искусства констатировать различные влияния, участвовавшие
в формировании определенного образа Христа. Поэтому мы
I обнаруживаем понятие «архетип» как в истории искусства,
так и в филологической критике текста и соответственно
его истории. Психологический архетип отличается от своих
параллельных вариантов только тем, что относится к
вездесущему и живому психическому факту, а это, разумеется,
придает всей ситуации несколько иной вид. Ведь тут
возникает сильное искушение наделить непосредственное, живое
присутствие архетипа большим весом, нежели идею
исторического Христа. Как уже говорилось, склонность выдвигать
на первый план Камень в ущерб Христу можно видеть и у
некоторых алхимиков. Я далек от миссионерских намерений
любого рода, а потому хотел бы недвусмысленно заявить, что
речь тут идет не о символе веры, а о научных констатациях.
J Если кто-то склонен смотреть на архетип самости как на
подлинное действующее начало, а значит, на Христа — как
на символ самости, ему следует принять во внимание, что
есть существенное отличие между совершенством и
полнотой: образ Христа в общем и целом совершенен (по крайней
мере таким он мыслился), архетип же (насколько он нам из-

V. XPUCTOC. ШЛЬОЛ (AAOCTU
вестей) предполагает полноту, но отнюдь не совершенство.
Это парадокс, высказывание о чем-то неописуемом и
соответственно трансцендентальном. В соответствии с этим реализация
самости [34], за которой должно последовать признание ее
верховного положения, приводит к фундаментальному
конфликту — прямо-таки к настоящему подвешиванию между
противоположностями (что напоминает фигуру Спасителя,
висящего между разбойниками) и к большей или меньшей
целостности, лишенной, однако, признака совершенства.
Поэтому стремление к какому-либо τελειωσισ (совершенству)
в последнем смысле не только законно, но и, кроме того,
является врожденным человеческим качеством, образующим один
из мощнейших корней культуры. Это стремление даже столь
сильно, что превращается в страсть, подчиняющую себе все
и вся. Люди естественным образом стремятся к совершенству
в каком-нибудь отношении. Архетип же достигает совершенства
через свою полноту, представляющую собою teleiosis совсем
иного рода. Там, где он преобладает, совершенство — в
соответствии с его архаической природой — достигается поневоле
и вопреки сознательной воле. Пусть даже индивидуум старается
достичь совершенства сам («Итак будьте совершенны <teleioi>,
как совершен Отец ваш Небесный». — Мф. 5:48) — но он, так
сказать, вынужден претерпевать нечто противоположное своим
планам ради собственной полноты. («Итак, я нахожу закон,
что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое». — Рим.
7:21.)
{124} Образ Христа, можно сказать, полностью
соответствует такому положению дел: в нем содержится Христос как
совершенный человек и как Распятый. Вряд ли можно
придумать более правдивый образ цели этического стремления,
и уж во всяком случае с ним не сравняться
трансцендентальной идее самости, этой рабочей гипотезе психологии,
ведь хотя она и символ, но лишена характера события
исторического откровения. Она, так же как и родственные
ей восточные идеи атмана и дао, по крайней мере отчасти
представляет собой продукт познания, основанного,
конечно же, не на вере, не на метафизическом умозрении, а на
опыте, показывающем, что при определенных условиях
бессознательное спонтанно продуцирует архетипический
символ целостности. Из этого факта следует вывод о том,
что такого рода архетип универсален и обладает известной

ГТТЛ V. XPUCTOC. ШЛЮЛ CAAOCTU
нуминозностью. В пользу этого вывода и впрямь имеются
многочисленные исторические свидетельства, а также
современный клинический материал95. Наивное и самородное
наглядное изображение этого символа свидетельствует
о том, что он наделяется центральным, высшим
значением, причем как раз потому, что представляет coniunctio
oppositorum. Разумеется, это невозможно понять иначе,
чем как парадоксию, ведь соединение противоположностей
может мыслиться лишь в форме их уничтожения. Такая
парадоксия свойственна всем трансцендентальным
ситуациям, поскольку адекватно передает их неописуемость.
{125} Если, стало быть, архетип самости получает приоритет, то
в качестве психологического следствия неизбежно возникает
конфликтное состояние, наглядно выраженное христианским
символом распятия: это такое острое состояние неизбывной
муки недостигнутого спасения, которое прекращается только
—« вместе с «consummatum est»28*. Таким образом, признание
l__ архетипа отнюдь не минует христианское таинство, а не-
5 избежно создает именно ту психологическую предпосылку,
без которой «спасение» предстало бы бессмысленным. Ведь
^ «спасение » вовсе не означает, что с человека снимается бремя,
которого он и не собирался нести. Лишь тот, кто достигает
I полноты, переживает, насколько невыносим человек сам
себе. Поэтому с точки зрения христианства — по крайней
мере в моих глазах — вряд ли можно серьезно возражать,
если кто-то сочтет для себя обязательным выполнение
возложенной на нас природой задачи индивидуации и признания
целостности, а соответственно полноты. Если он станет делать
это сознательно и намеренно, то избежит всех злосчастных
последствий вытесненной индивидуации, или, иными словами,
если он добровольно возьмется за достижение полноты, то
ему не придется испытать на себе это достижение поневоле
и притом негативной форме. Все это должно означать, что
тому, чье предназначение — спуститься в глубокую шахту,
95 См. об этом: Оформления бессознательного [Gestaltungen des
Unbewufiten — под таким заглавием в 1950 г. вышел 7-й выпуск
«Психологических исследований», содержавший пять работ Юнга. См. особенно
два последних раздела Gesammelte Werke IX/l, а именно «О символике
мандалы» и «Мандалы»].
28* «Совершилось» (лат.) — возглас умирающего Христа (Ин.
19:30).

V XPUCTOC. ШЛЮЛ (AAOCTU ГТТП
будет лучше всего приняться за это дело со всеми
предосторожностями, чем доводить его до падения в яму головою
вниз.
{126} Несовместимость противоположностей в христианской
психологии основана на их моральной заостренности. Это
кажется нам естественным, хотя с исторической точки зрения
она только наследует ветхозаветной праведности закона. Такого
особенного влияния, что очень характерно, никогда не
испытывали на Востоке, в философских религиях Индии и Китая. Но
я предпочел бы не затрагивать тут вопроса о том, не
соответствует ли тем не менее все более страстное обострение отношений
между противоположностями высшей ступени истины, а просто
выразить пожелание, чтобы нынешнее положение дел в мире,
как никогда прежде разрывающее целостное человечество
на две будто бы несовместимых половины, рассматривалось
в свете психологического правила, обрисованного нами выше
в общих чертах: если внутренняя ситуация не осознается, то »—
она свершается как внешняя судьба, или, иначе говоря, если
человек не меняется, не осознавая собственной внутренней ^
противоречивости, то миру приходится представлять его кон- ^
фликт вовне, раскалываясь на две половины.

VI
Зпдк Рыб
{127} Образ Христа не столь однозначен, как, может быть,
хотелось бы. Я не стану ссылаться тут на неимоверные
сложности, возникающие в ходе сравнения
синоптического и Иоаннова Христа, а лучше укажу на тот странный
факт, что в патристической герменевтике (начиная с
времен первоначального христианства) Христос наделяется
рядом символов, или соответственно «allegoriae», общих
ему и дьяволу, таких, как лев, змея (serpens, уж, coluber),
птица (дьявол = nocturna avis, ночная птица), ворон
(Христос =» Nycticorax, ночной ворон), орел и рыба, а также на
то, что Люцифер, Stella matutina1*, означает как Христа,
так и дьявола1. Рыба наряду со змеей — пожалуй, одна из
древнейших allegoriae. Сегодня мы, разумеется, предпочли
бы тут термин «символ», ведь подобные перечисленным
синонимические выражения всегда содержат в себе нечто
большее, нежели простые аллегории, что особенно хорошо
видно прежде всего на примере символа рыбы. Совершенно
неправдоподобно, что Ιχθύς2* — это просто
анаграмматическая аббревиатура от Ί(ησοϋς) Χ(ριστός) Θ(εού) Υ(ίός) Σ(ωτήρ)2;
ι* Утренняя звезда (лат.).
1 Древнейшие сводки таких аллегорий можно найти в «Ancoratus»'e
Епифания и у Августина («Против Фавста», кн. XII, XXIX sqq.).
Относительно nycticorax и aquila (орла) см. у Евхерия (Liber formul arum spiritalis
intelligentiaef ср. V [col. 740]).
2* Рыба (грен.).
2 [И(исус) Х(ристос) С(ын) Б(ожий) С(паситель) (грен.)]. Августин
(De civitate Dei, lib. XVIII, 23 [col. 808]) рассказывает, что когда он
беседовал о Христе с бывшим проконсулом Флаккианом, тот достал
книгу с песнями Эритрейской Сивиллы и показал ему там место, где
приведенная последовательность слов, сама по себе образующая акростих
на слово Ιχθύς, в свою очередь, образует, акростих на целый отрывок
стихотворного текста, а именно апокалиптического пророчества
Сивиллы, следующим образом:
/udicii signum tellus sudore madescet. / Ε coelo Rex adveniet per saecla
futures: / Scilicet in carne praesens ut iudicet orbem. / Unde Deum cement
incredulus atque fidelis / Celsum cum Sanctis, aevi iam termino in ipso. / Sic
animae cum carne aderunt, quas iudicat ipse... [В знак суда земля намокнет
от пота. Грядет с небес Царь, дабы царить в грядущем отныне, во плоти
пребывая, править землею. И тогда тот, кто верит, и тот, кто не верит,

_*■згш РЬ|Б <-[ЦЗ«-
скорее это символическое обозначение какого-то гораздо
более сложного положения дел. (Как я показал в другом
месте [35], я понимаю символ не аллегорически или
семиотически, а в его подлинном смысле — как наиболее
подходящее обозначение и формулировку не вполне
познаваемого объекта. В этом смысле исповедание веры и
называется «символом» веры.) Скорее эта последовательность
слов производит впечатление, что она была искусственно
составлена с целью объяснить уже существовавшее и
распространенное «Ιχθύς»3. Ведь символ рыбы имел богатую
предысторию как раз в Передней Азии — начиная с
вавилонского рыбьего бога Оанна и его одетых в рыбью чешую
жрецов и вплоть до священных рыбных трапез в культе
финикийской богини Деркето-Атаргаты и темных намеков
из надписи Аверкия4, от спасителя-рыбы Ману в далекой
Индии вплоть до рыбной пищи причастия у «фракийских
всадников» в Римской империи5. Для наших целей вовсе '—■»
нет надобности углубляться в этот необозримый материал
дальше. Как показал Франц Йозеф Дёльгер и другие, в рам- w
ках изначального, так сказать, чисто христианского мира ^
представлений все равно имеется достаточно предлогов
и поводов для возникновения символики рыбы. Напомню
познают Бога, возвышенного со святыми, меж тем как время само к концу
уж подходит. Так души окажутся в плоти, и она сама будет ими править...].
Греческий оригинал — в Песни восьмой «Sibyllina oracula». [В этом
оригинале акростих заканчивается словом «Крест». Прекрасный русский перевод
и комментарий к этому месту см. в кн.: Книги Сивилл. М., «Энигма», 1996.
Перевод М. и В. Витковских. С. 108 ел. и 241 соотв.]
3 См. об этом: Jeremias Alfred. Das Alte Testament im Lichte des alten
Orients. Handbuch zur biblisch-orientalischen Altertumskunde. Leipzig, 1906.
P. 69, примеч. 1.
4 Я хотел бы привести здесь только среднюю часть этой надписи, где
говорится: «Но всюду у меня был спутник, потому что на колеснице
восседал Павел. Однако вера везде шла впереди (как вожатай), всюду подавая
в качестве угощения рыбу из источника, огромную, чистую, выловленную
святою девой. И ее (рыбу) она (вера) предлагала друзьям в качестве трапезы,
(вера), у которой доброе вино, которая дает напиток с крошенным хлебом»
(см.: Ramsay W.M. The Cities and Bishoprics ofPhrygia. In: Journal of Hellenic
Studies IV. London, 1883. P. 424). Об остальном см. ниже. [Надпись
Аверкия — греческая автоэпитафия длиною 22 стихотворные строки на могиле
в Главке (Фригия), вторая половина 2-го в. н. э.]
5 [См. об этом: Gooaenou%h, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, V,
p. 13 sqq. — Примеч. сотрудников Юнга (без точных выходных данных).]

ι—ГЛ VI. ЗНАК РЫ5
хотя бы о восстановлении в крещальном сосуде, где кре-
щающиеся плавают, как рыбы6.
{128} При столь широкой распространенности символа
рыбы его появление в каком-либо месте или в какой-либо
момент всемирной истории отнюдь не должно казаться
чем-то удивительным. Но вот внезапная реанимация
этого символа и его идентификация с Христом уже во
времена первоначальной церкви заставляет предположить
еще какой-то другой источник. Это источник
астрологический, на который, кажется, первым обратил внимание
Фридрих Мюнтер7. Альфред Йеремиас8 разделяет это же
мнение, упоминая, что в одном еврейском комментарии
14-го века к Книге пророка Даниила пришествие Мессии
ожидалось под знаком Рыб. Этот комментарий Мюнтер
в более поздней публикации9 приписывает дону Исааку
Абарбанелу (родившемуся в 1437-м в Лиссабоне и умер-
•—· шему в 1508-м в Венеции)10. В нем говорится, что дом Рыб
,_ (И) — это дом справедливости и лучащегося великолепия
δ (домициль Юпитера, \ в И). Anno mundi 236511 имело место
великое соединение Сатурна (5) и Юпитера (Я) в И12. Эти
*г две великие планеты, говорится там, суть в то же время
и важнейшие для судеб человечества, а в особенности
I для евреев. Такое соединение состоялось за три года до
рождения Моисея. (Разумеется, это легенда.) Абарбанел
ожидает пришествия Мессии в И, то есть при Я О* 5 в К Он
был не первым, кто высказывал подобные ожидания.
Соответствующие данные можно обнаружить уже за четыре
6 Dolger Franz Joseph. ΊΧΘΥΣ. Das Fischsymbol in friihchristlicher Zeit.
ΊΧΘΥΣ als Kurzung des Namen Jesu. Miinster i. W., 1928 [надпись Аверкия,
S.8ff.].
7 Miinter Friedrich. Sinnbilder und Kunstvorstelltmgen der alt en Christen.
Altona, 1825. P. 49. Здесь он упоминает Абарбанела (sic!), «который, по всей
вероятности, черпал из более древних источников».
81. с, р. 69.
9 Miinter Friedrich. Der Stern der Wei sen. Untersuchungen iiber das
Geburtsjahr Christi. Kopenhagen, 1827. P. 54 ff.
10 Йицхак Абраванэл бен Йехуда. Комментарий к Даниилу вышел под
названием Ma'jene haj-jeshua («Источники помощи») в Ферраре в 1551 г.
11 [От сотворения мира (лат.).] Соответствует 1396 г. н.э.
12 В действительности конъюнкция (соединение) состоялась в /.
Coniunctiones magnae [великие соединения (лат.)] тригона Воды (о? Щ, И)
падают на годы 1800—1600 и 1000—800 до н.э.

VI. ЗПАК РЫБ
-QEU
столетия до него; к примеру, рабби Абрахам бен Хиджджа
(ум. ок. 1136), видимо, давал указания, что Мессию следует
ожидать в связи с великим соединением в И в 1464 г.; то же
самое мы находим и у Самуэля бен Габироля (1020—1070)13.
Эти астрологические идеи становятся понятны, если
принять во внимание, что Сатурн — звезда Израиля, а Юпитер
означает «царя» (справедливость). К Рыбам, домицилю
Юпитера, относятся Месопотамия, Бактрия, Красное
море и Палестина14. Кеван (Э) упоминается в Амос. 5:26
как «звезда бога вашего»15. Яков из Саруга (ум. 521)
говорит, что израэлиты почитали Сатурн. Сабеи называли его
«богом евреев»16. Суббота — это Saturday, день Сатурна.
Альбумасар17 свидетельствует, что 5 — звезда Израиля18.
В средневековой астрологии Ъ считается
местопребыванием дьявола19. Львиными лицами обладают Сатурн
и Ялдабаоф, демиург и верховный архонт. Ориген
упоминает, что на диаграмме Кельса у Михаила как первого
ангела, сотворенного Богом, «leonina forma»20. Он явно
заменяет Ялдабаофа, тождественного Сатурну, как кон-
13 См.: Anger Rudolf. Der Stern der Weisen und das Geburtsjahr Christi.
Eine chronologische Untersuchung. In: Zeitschrift for die historische Theologie.
3. Heft (Leipzig, 1847). P. 396 и Gerhardt Oswald. Der Stern des Messias. Das
Geburts- und Todesjahr fesu Christi nach astronomischer Berechnung. Leipzig,
1922. P. 54 f.
14 См.: Gerhardt, 1. c, p. 57. Птолемей и все основанное на нем
Средневековье связывали Палестину с Овном.
15 «Так уносите же Саккута, царя вашего, и Кевана, звезду вашего
бога» [перевод Юнга?]. На это место ссылается и Стефан в своей апологии
(Деян. 7:43): «Вы приняли скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфа-
на» [у Юнга: «светило бога Кевана»]. Вульгата дает текст «sidus dei vestri
Rempham» (Ρομφά), искаженное Кеван.
16 См.: Dozy Reinhart, De Goeje M.J. Nouveaux Documents pour I'etude
de la religion des Harraniens, In: Actes du sixieme Congres international des
Orientalistes 1883. Leiden, 1885. P. 350.
17 Абу-ма-Ашар, ум. 885.
18 См.: Gerhardt, 1. с, p. 57. To же — у Петра де Алиако: «Satunus
vero ut ait Messahali significationem habet super gentem iudaicum seu fidem
eius » [ «Сатурн же, как говорит Мессагали, весьма важен для еврейского
народа или веры его»] (Concordantia astronomiae cum theologia, III, гл.
34, лист g4).
19 См.: Reitzenstein Richard. Poimandres. Studien zur griechisch-
agyptischen und fruhchristlichen Literatur. Leipzig, 1904. P. 76.
20 Против Кельса, VI, 30 [львиный облик или львиное лицо (лат.)].
о

->EEU
VI. ЗПА1Я РЫ5
статирует Ориген21. Демиург наассенов —некий «огненный
бог, по числу четвертый»22. Согласно учению Апеллеса,
родственному Маркионову, существует некий «третий
бог, сказавший Моисею, что он огненный, но есть еще
и четвертый бог, творец зла»23. Между богом наассенов
и Апеллеса откровенно существует близкое родство —
а также, очевидно, и с Яхве, демиургом Ветхого Завета.
{129} Сатурн — «черная» звезда24, издревле он был «male-
ficus», злодеем. «Драконы, змеи, скорпионы, гадюки,
лисы, кошки и мыши, ночные птицы и прочее коварное
отродье относятся к Сатурну», —говорит Буше-Леклерк25.
К животным Сатурна, что интересно, относится и осел26,
и в таком качестве он считался животной формой бога
евреев. Его изображение представляет собой знаменитое
21 1. с, VI, 30: «Hunc autem angelum leoni similem aiunt habere
r—ι cum astro Saturni necessitudinem» [«Они же говорят, что этот ангел,
видом подобный льву, неразрывно связан с планетою Сатурн»]. Так
XZ же в Pistis Sophia, гл. 31. [Сатурн там все же не упоминается (хотя мог
Q подразумеваться): речь идет о львиноликой эманации архонта Автада
uj («своенравного» или, скорее, «жестокого»), правящего 13-м эоном (в
^ зодиакальных терминах — «Змеи»), от которого Пистис София молит
Христа спасти ее]. Подробности см.: Bousset Wilhelm. Hauptprobleme
I der Gnosis, (Forschungen zur Religion und Literatur des Alt en und Neuen
Testaments 10). Gottingen, 1907.
22 См.: Ипполит. Опровержение всех ересей, V, 7, 30.
23 Там же, VII, 38, 1. О «Четвертом» см.: Попытка
психологического истолкования догмата о Троице [абз. 243 слл. «Проблема
«Четвертого»].
24 Поэтому изображение Сатурна у сабеев должно было
изготавливаться из свинца или черного камня. (См.: Chwolsohn Daniel. Die Ssabier und
derSsabismus. 2 Bde. St. Petersburg, 1856. Bd. II. P. 383.)
25 Bouche-Leclercq Auguste. V Astrologie grecque. Paris, 1899. P. 317.
26 Буше-Леклерк (1. с, p. 318) видит тут одну из известных античных
«этимологии», а именно, что слово onos (осел) содержится в kronos
(Сатурн), опираясь на одну шутку о мегарике Диодоре. Но причина
аналогии «Сатурн — осел» лежит, вероятно, глубже, а именно в
природе осла, слывшего «animal frigidum, indocile, tardum... longae vitae»
[«животным холодным, неуклюжим, тупым... долгоживущим»]. (Из
Physionom. graec. И, pp. 136 и 139, цит. по: Bouche-Leclercq, р. 318,
примеч.) Но вот в «Physiognomia » Полемона я нашел такие характеристики
дикого осла: «fugax pavidus stolidus indomitus libidinosus zelotypus feminas
suas tuens »[ «пуглив, труслив, глуп, неприручен, похотлив, он ревностно
защищает свою самку»] (Scriptores physiognomici Graeci et Latini, I,
cap. II, p. 182).

VI ЗПАК РЫб ГТП1
палатинское сатирическое распятие27. Подобные традиции
можно найти у Плутарха28, Диодора29, Иосифа Флавия30
и Тацита31. Ослиный облик — у Саваофа, седьмого
архонта32. На такого рода слухах основаны замечания Тер-
туллиана: «Somniastis caput asininum esse deum nostrum»
и «quod asinarii tantum sumus»33. Как уже упоминалось, осел
принадлежит к свите Тифона34. Правда, в ранних текстах
он — атрибут бога Солнца, а олицетворением подземного
существа (Апопа) и зла (Сета) становится лишь потом35.
{130} Согласно средневековой традиции, еврейская религия
возникла во время соединения Юпитера с Сатурном,
ислам — во время ЯсГ?, христианство — Я<?$ и Антихрист —
ЯсП)36. В противоположность Ъ Я — планета с благотворным
27 Его прототипом могла послужить та египетская традиция о
мученичестве Сета, изображение которой имеется в Дендере. На нем Сет привязан
к «рабьему древу» (кресту), у него «ослиная» голова, а перед ним с ножом
в руках стоит Гор (см.: Mariette F. Denderah. Paris, 1875. Т. IV, tab. 56).
28 Застольные беседы, IV, 5.
29 XXXIV, 1. g
30 Против Апиона, II, 7-%. Ц
31 Historiarum lib. IV, 3. [Здесь ничего похожего нет; скорее всего, речь
идет о кн. V, 3, 12 «Истории», хотя и тут трудно усмотреть «традицию», t
о которой говорит Юнг.]
32 Epiphanius. Panarium, XXVI, 10.
33 «Тебе казалось, будто Бог наш — ослиная голова» и «что мы — всего
лишь погонщики ослов» (Apologeticus adversus gentes, XVI [col. 364 sq.]).
34 Плутарх, Об Исиде и Осирисе, гл. 31 и 50. В 31-й гл. Плутарх
упоминает, что сказание о бегстве Тифона на осле и о рождении двух его
сыновей, Иерусалима и Иудея, — не египетское, а относящееся к 'Ιουδαϊκά
[еврейским сочинениям (грен.)]
35 В папирусе Ани в одном из гимнов к Ра говорится: «Да поеду я по
земле, да убью я осла, да размозжу я голову вражьему змею Себу; да
уничтожу я Апопа в его час» (Budge Ε. A. Wallis. The Gods of the Egyptians.
London, 1904. V. 2, p. 367).
36 Albumasar, lib. II, De magnis coniunctionibus, tract. I, diff.. 4, p. a8 :
«Si fuerit <iupiter> complexus saturno significabit quod fides civium eiusdem
sit iudaisma... Et si complexa fuerit luna <saturno> significavit dubitationem ac
volutionem et mutationem et expoliationem a fide: et hoc propter velocitatem
corruptionis lunae et celeritatem motus eius et paucitatem more eius in signo»
[ «Если <Юпитер> находится в соединении с Сатурном, это значит, что вера
жителей — иудейская... А если Луна находится в соединении с Сатурном,
это означает сомнения, перевороты, изменения и отпадения от веры: и все
это — из-за быстроты ее изменчивости, скорости ее движения и
краткости ее пребывания в знаке»]. Петр де Алиако в Concordantia astronomicae

r->[lGU
VI. ЗМАК РЫБ
влиянием. По иранским представлениям, Юпитер означает
жизнь, а Сатурн — смерть37. Поэтому их соединение означает
объединение крайних противоположностей. В 7-м году до
Р. X. такое славное соединение состоялось в знаке Рыб не
менее чем три раза. Максимальное сближение последовало
29 мая anno минус 7 года, составив 0,21°, то есть, иными
словами, меньше, чем диаметр полной луны38. Это соединение
произошло посреди комиссуры «prope flexum Hni piscium»39.
С астрологической точки зрения такое соединение должно
выглядеть особенно многозначительным, ведь сближение
двух указанных планет в виде исключения огромно, а потому
испускает очень яркий свет. Кроме того, оно
гелиоцентрически имело место вблизи точки равноденствия, которая тогда
располагалась между Τ и И, то есть между огнем и водой40.
К астрологической квалификации нашего соединения
относится и то важное для его оценки обстоятельство, что Марс
находился тогда в оппозиции (О*S ЯЭ), а астрологически
,_ это значит, что планета с инстинктивной природой была
й в противоречии с соединением, что как раз и характерно для
христианства. Поскольку вычисленное Герхардтом соединение
*± состоялось 29 мая минус 7 года, то, значит, для гороскопа
Христа вышло бы О в П. Особенно важное для мужского
гороскопа положение Солнца бывает в двойном знаке Близнецов
(П)41. Ввиду этого на ум поневоле приходит древнеегипетская
veritattSj II, cap. 62, d4 Heidegger, Quaestiones ad textum Lucae VII, 12-17,
в главе IX упоминает, что Абу Мансор (Альбумансар) в 6-м трактате,
в Introductio maior [большом введении (лат.)] связывает жизнь Христа,
а также Мухаммада, со звездами. Кардано (Commentarium in Ptolemaeum
De astrorumJudiciiSy V, p. 188) присваивается христианству, ?cf5 иудаизму,
4&Q? исламу, а С9 означает, согласно его мнению, язычество.
37 См.: Christensen Arthur. Les Types du Premier Homme et du Premier Rot
dans Vhistoirelegendaire des Iraniens. Ire partie. (Archivesd'Etudes orientales
XIV). Stockholm, 1917. P. 24.
38 См.г Gerhardt. Der Stern des Messias. P. 74.
39 [Близ изгиба в линии Рыб (лат.).]
40 Вычислено на основе данных из кн.: Peters Ch.H.F. and Knobel E.B.
Ptolemy* s Catalogue of Stars. A Revision of the Almagest. Washington, 1Л5.
41 Средневековье выдумало для Христа множество идеальных
гороскопов. Альбумасар и Альберт Великий принимали за асцендент Деву; Петр
де Алиако (1356—1420) — Рыб, как и Кардано. Петр говорит: «Nam Libra
est signum humanum videlicet Liberatoris hominis utpote hominis discreti et
iusti et spiritualis» [«Ведь Весы — знак человеческий, то есть знак Осво-

VI ЗНАК РЫБ
-аз
чета братьев — Гор и Сет, приносящий жертву и приносимый
в жертву (смотри примечание Π о «мученичестве» Сета), в
известном смысле прообразовательных для драмы христианского
мифа. Правда, в мифе египетском именно злой — тот, кто
приносится в жертву на «рабьем древе»42. Но братская чета
Херу-ур (так называемый старший Гор) — Сет иногда (как
упоминалось) изображается в виде единого тела с двумя
головами. Планета Меркурий идентифицируется с Сетом, что
представляет интерес в связи с традицией о происхождении
христианства в ЯсГ$. В период Нового царства (19-я династия)
Сет в дельте Нила — это Сутех. В новой столице, отстроенной
Рамзесом II, один городской район был посвящен Амону,
другой же — Сутеху43. И здесь-то, вероятно, рабские работы
исполнялись евреями.
бодителя людей, а именно человека умного, справедливого и духовного»]
(Concordantia, ср. II). Иоанн же Кеплер в своем «Исследовании о Великом
соединении» (с. 701) говорит, что Бог сам начертал «на высоком небе эти
великие соединения с необыкновенными чудесными звездами, а также со
славными трудами своего Божьего Промысла», и продолжает: «А посему
Он устроил рождение Сына своего Христа, Спаса нашего, точно во время
великого соединения в знаках Рыб и Овна, circa punctum aequinoctialem
[около точки равноденствия (лат.)]». В гелиоцентрической системе это
соединение произошло незадолго до точки равноденствия, что придает
ему особое астрологическое значение. Петр де Алиако (Concordantiay fol.
br) говорит: «Magna autem coniunctio est saturni et iovis in principio arietis»
[ «Великое соединение — это соединение Сатурна и Юпитера в начале знака
Овна»]. Эти соединения имеют место каждые 20 лет, всякий раз в течение
200 лет совершаясь в тригоне одной и той же стихии. Но одна и та же
позиция может повторяться только через каждые 800 лет. Самые
знаменательные — положения между двумя тригонами стихий. Альбумансар (De
magnis coniunct., tract. 3, cuff. 1, fol. d8r) говорит, что они проявляются «in
permutationibus sectarum et vicium et permutationibus legum et... in adventu
prophetarum et prophetizandi et miraculorum in sectis et vicibus regnorum»
[«в изменениях, постигающих судьбы сект и сановников, в изменениях
законов и... в появлении пророков и предсказателей и чудесных событий,
постигающих секты и государственных сановников»].
42 Распятие, как известно, было казнью для рабов. В этой связи следует
упомянуть, что в Средние века часто попадается крест со змием (вместо
Христа), но это бывает и в современных сновидениях и образах фантазии
у лиц, не знакомых с соответствующей традицией. Вот характерное
сновидение такого рода: Сновидец находится в театре, где играют Страсти
Христовы. Актер, изображающий Спасителя, по пути на Голгофу
внезапно превращается в змею или в крокодила.
43 См.: Erman Adolf. Die Religion derAgypter. Berlin und Leipzig, 1934.
P. 137; Budge. Op. cit., II, p. 303.

2
{πι} К двойственному аспекту Христа имеет отношение
и возникшая в Египте легенда, изложенная в «Pistis Sophia»
(3-е столетие). (Богоматерь говорит Иисусу): «Когда Ты был
маленьким, прежде чем нисшел на Тебя Дух, Ты был с
Иосифом на винограднике, и в это время Дух спустился с высоты
и вошел ко мне, в мой дом, видом подобный Тебе, и я не узнала
его, и я думала, что это Ты. И сказал мне Дух: "Где Иисус,
брат мой, чтобы мне видеть его?" И когда он мне это сказал,
я смутилась, думая, будто это призрак, пришедший искусить
меня. Я же взяла его и привязала к изножью кровати, что
была в моем доме, пока буду выходить в поле к вам, к Тебе
и Иосифу, и искать вас в винограднике, где Иосиф вкапывал
колья. И вот, случилось, что когда Ты услышал, какие
слова я говорила Иосифу, Ты понял эти слова, возрадовался
и сказал: "Где он, чтобы мне увидеть его, ибо я жду его на
этом месте". Но случилось, что когда Иосиф услышал Твои
слова, он был поражен, и мы тотчас отправились, вошли в дом
и увидели Духа, привязанного к ложу. И мы глядели на Тебя
и на него и нашли Тебя его подобием; и привязанный к ложу
был отвязан, и он обнял Тебя и поцеловал Тебя, и Ты сам
поцеловал его, и вы слились в одно»44.
{132} Как следует из контекста этого пассажа, Иисус здесь
соответствует «пробившемуся из земли ростку истины»,
а подобный ему видом Дух — «взирающей с небес
справедливости (dikaiosyne)». В тексте говорится: «"Истина" же есть
сила, изошедшая из Тебя, когда Ты был в нижних регионах
хаоса. Поэтому Твоя сила сказала устами Давида: "Истина
пробилась из земли", ибо Ты был в нижних регионах
хаоса»45. В соответствии с этим Иисус рассматривается как
двойная личность, с одной стороны, вырастающая из хаоса
и соответственно материи, с другой — нисходящая с небес
пневма (дух).
{133} Невозможно более пластично изобразить
характеризующее гностического Спасителя разделение «природ», чем это
44 Pistis Sophia, p. 89 f. [Юнг ссылается на второе издание немецкого
перевода этого коптского трактата, сделанного Карлом Шмидтом, — Leipzig,
1925, репринтное воспроизведение: Berlin, 1981, — но приводит страницы из
первого издания 1905 года. Во втором издании это с. 7$; ниже в аналогичных
ссылках я привожу соответствующие страницы.]
45 [1. с, p. SS <77>] Можно сравнить с этим рыбу, которая, согласно
Августину, «была поднята из глубин ».

VI ЗПАК РЫ5
.«-шз*--,
происходит в астрологическом определении момента. Эти
вполне доступные Античности астрологические констатации
означают заметный двойственный аспект46 состоявшегося
в тот момент рождения, и понятно, насколько убедительным
должен был казаться астрологам той эпохи складывающийся
миф о Христе и Антихристе. Что же касается противоречивой
природы Рыб, то во всяком случае у нас есть древнее, то
есть записанное не позже 6-го века, свидетельство Талмуда,
где говорится: «Через четыре тысячи двести девяносто один
год после сотворения мира <то есть anno Domini 530> мир
осиротеет; последуют войны танниним (морских чудовищ),
войны Гога и Магога47, а затем дни Мессии; лишь через семь
тысяч лет Святый, хвала Ему, вновь воздвигнет Свой мир.
Рабби Ага, сын Рабы, сказал: "Согласно учению, через пять
46 В этой связи следует упомянуть фигуру «Спасителей-двойников»
(σωτήρες) в «Пистис София» (1. с, р. 2,12 [11]) и в других местах).
47 Они упоминаются и в хронике Табари (кн. I, гл. 23, с. 67).
Антихрист там — это царь иудеев, являющийся вместе с Гогом и Магогом.
Прототипом могло послужить место из «Апокалипсиса» (20:7): «Когда же
окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет
обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога,
и собирать их на брань». Граф фон Ваккер-Барт (Merkwiirdige Geschichte
derweltberiihmten Gog und Magog, p. 18 f.) сообщает, основываясь на одном
из английских изложений всемирной истории, в 1760 г. переведенной на
немецкий язык, что, по словам арабских писателей, народ «Йаджудж» —
«больше обычного роста», а «Маджудж» — «не больше трех вершков от
земли». Это сообщение, несмотря на свой неясный источник, указывает
на антагонистичность Гога и Магога, благодаря которому они образуют
параллель к Рыбам. Августин толкует «народы, находящиеся на четырех
углах земли, Гога и Магога» [Откр. 20:7], первые — как tectum (крыша или
дом), вторые — как de tecto (с крыши), то есть как того, «qui procedit de
domo» (кто выходит из дому). «...Ut illae sint tectum, ipse de tecto»: то есть
народы — это дом, а дьявол обитает в доме и выходит из него наружу (De
civitate Dei, lib. XX, cap. XI [VII, col. 946]). На Августине основывается
Compendium theologicae veritatis, приписывавшийся по очереди Альберту
Великому, Гуго Страсбургскому и Иоанну Парижскому. Это главный
источник для легенды об Антихристе [то есть для наших знаний о ней].
Со ссылкой на Августина здесь говорится, что Гог означает «occultatio»
(сокрытие), а Магог— «detectio» (откровение) (Libellum 7, cap. 11). Тем
самым подтверждается антагонистичность Гога и Магога [36] по крайней
мере для Средневековья. Речь идет о мотиве братьев или соответственно
удвоения. Альбумансар называет шестое «clima» (склонение к Северному
полюсу) областью Гога и Магога, присваивая ему знаки Π и Щ. (De magnis
coniunctionibus, tract. 4, diff. 12, p. g8).
О
zt
4.

г—ПЛ VI. ЗПЛ1\ РЫБ
тысяч лет" »48. Комментатор Талмуда рабби Саломо Йицхаки,
называемый Раши (1039—1105), замечает, что эти танниним
дагим = Рыбам, причем опирается, вероятно, на какой-то
более древний источник, поскольку приводит не как
собственное мнение, как делает это обычно. Это замечание особенно
важно, во-первых, поскольку противоборство Рыб в нем
наконец-то рассматривается как эсхатологическое событие
(как и противоборство Бегемота и Левиафана, см. ниже), а во-
вторых, потому что представляет собой, видимо, древнейший
документ об антагонизме Рыб. Приблизительно к этому же
времени (а именно, к 11-му столетию) относится и апокриф
Иоаннова «Бытия», где упоминаются две Рыбы, на этот раз
в недвусмысленно астрологическом виде. Оба документа
принадлежат к критической эпохе начала второго тысячелетия
христианской эры — я еще вернусь к этой теме в дальнейшем
ходе исследования.
—ι {134} Год 531-й астрономически характеризуется соединением
,_ λ и 5 в Близнецах. Этот знак представляет братскую чету, не
δ лишенную внутренней противоречивости. Греки понимали ее
как Диоскуров («мальчиков Зевса »), зачатых лебедем и выси-'
*d женных из яйца сыновей Леды. Поллукс был бессмертен, в то
время как Кастор подлежал общей судьбе. Согласно другому
I толкованию, Π представляют Аполлона и Геракла или
Аполлона и Диониса. Оба толкования указывают на известную
антагонистичность. Кстати, с астрономической точки зрения
воздушный знак Близнецы находится в квадратическом, то
есть неблагоприятном, аспекте с соединением года минус 7.
Внутренняя антагонистичность Π должна, пожалуй, бросать
какой-то свет на пророчество о «войне танниним», понятых
Раши как Рыбы. Как уже говорилось, датировка рождения
Христа дает О в П. Мотив братьев тоже возникает в связи с
Христом уже очень рано, а именно у иудеохристиан и
соответственно эбионитов49.
{135} Из сказанного, вероятно, должно следовать, что
вышеупомянутое талмудическое пророчество зиждилось на
астрологических предпосылках.
48 Goldschmidt Lazarus [изд.]. Der babylonische Talmud. 12 Bde. Berlin,
1929—1936. Bd. IX, p. 66. Рабби Ханан бен Талифа, в уста которого вложен
рассказ об этом пророчестве, упоминается в списке амореев (толкователей
Талмуда); он жил в 3-м веке по Р. X.
49 См.: Epiphanius. Panarium, XXX.

VI. ЗПАК РЫ5
{i36} Античным астрологам был уже хорошо известен факт
прецессии земной оси. Так, уже Ориген, опираясь на
наблюдения и вычисления Гиппарха50, использует его как хороший
аргумент против астрологии, основанной на так называемых
morphomata (реальных констелляциях)51. Правда, он не
относится к имевшемуся уже в античной астрологии различению
этих morphomata и noeta zodia (фиктивных знаков Зодиака)52.
Если понимать 7000 лет из пророчества как год anno mundi
7000, то этот год будет означать 3239 год anno Domini. К этому
моменту точка весеннего равноденствия сдвинется по
отношению к своему теперешнему положению примерно на 18°
в знак Водолея, то есть в следующий эон, и притом в звезды
Водолея. Поскольку астрологам 2-го или 3-го столетий
прецессия была известна, то позволительно задаться вопросом,
не связаны ли с такими данными какие-то астрологические
позиции. Средневековье, во всяком случае, занималось
вычислениями coniunctiones maximae и magnae — к примеру,
это делали Пьер д'Эйи (Петр де Алиако) и Кардано53. Один
установил, что первая coniunctio maxima (λ&3 в Τ) после
50 Гиппарх считается первооткрывателем прецессии. См.: Boll Franz.
Sphaera. Neue griechische Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
Sternbilder. Leipzig, 1903. P. 199.
51 См.: Origenes. Commentaria in Genesim, torn. Ill, I, 14, 11 [col. 79]:
«Fertur sane theorema, ostendens zodiacum circulum, perinde ut planetas,
deferri ab occasu in ortum, intra centum annos, gradu uno... Cum duodecima
pars <1 Zodion> alia sit, quae mente concipitur, quaeque vis, ac ne vis quidem
teneri certo potest, rei Veritas habeatur» [«Ив самом деле, есть теория,
согласно которой Зодиак, равно как и планеты, отстает <в движении> от
восхода к закату за сто лет на один градус... Поскольку двенадцатая часть
<1 знак Зодиака> есть нечто одно, когда понимается разумом, но нечто
иное, когда, так сказать, представляется чувственно, то истина может
отсутствовать в том, что было понято рассудком и вряд ли или вообще не
может быть признано за верное»]. Платонов год тогда считали за 36 000 лет.
Тихо де Браге определил его в 24 120 лет. Постоянная величина прецессии
составляет 50" (50,3708"), а полный прецессионный цикл (360°) — 26 000
(25 725,6) лет.
52 См.: Bouche-Leclercq. UAstrologie grecque. P. 5912; Knapp Μ. J.
Antischia: Ein Beitrag zum Wissen um die Prazession im Altertum. Basel,
1927; Boll. Sphaera.
53 [Величайшими (и) великими соединениями (лат.)]. Учение о
соединениях было письменно изложено арабами около середины 9-го
столетия (главным образом Мессагали). См.: Strauss Heinz Arthur. Die
Astrologie des Johannes Kepler. Munchen und Berlin, 1926. P. 98.

^GHIL VL згш РЬ|Б
сотворения мира состоялась в 5027 г. до Р. X., другой — что
десятая будет в 3613 г. по Р. X.54. Но он, как и тот, принял
слишком большую величину интервала между двумя
последовательными соединениями в одном знаке. Астрономически
этот промежуток составляет круглым счетом 795 лет. Так что
указанное соединение должно состояться примерно в 3234 г.
по Р. X. Этот момент, разумеется, имеет величайшее значение
для астрологического умозрения.
{137} Что же касается упомянутых в пророчестве 5000 лет,
то они дают нам дату 1239 год по Р. X. Тем самым мы
оказываемся в эпохе, отмеченной духовными метаниями,
революционными ересями и хилиастическими ожиданиями,
но вместе с тем — благодаря основанию нищенствующих
орденов — вдохнувшей новые силы в монашество. Один
из самых сильных и влиятельных голосов, возвестивших
наступление новой духовной эпохи, принадлежал Иоахи-
«—ι му Фьорскому (Джоаккино да Фьоре), умершему в 1202 г.,
1__ учение которого было осуждено уже на IV Латеранском
5 соборе (1215). В относительно скором будущем он ожидал
снятия седьмой апокалиптической печати, а именно
наступит ления эры «вечного Евангелия» и господства «intellectus
spiritualis»3*, эпохи Святого Духа. Этот третий эон, по
I его словам, был открыт св. Бенедиктом, основателем
бенедиктинского ордена (первый монастырь которого был
построен предположительно вскоре после 529 г.). Один из
иоахимитов, францисканец Герард из Борго Сан Доннино,
в своем «Introductorius in evangelium aeternum »4*, вышедшем
в Париже в 1254 г., объявил, что три главных сочинения
Иоахима представляют Вечное Евангелие и что в 1260 году оно
заменит Евангелие Иисуса Христа55. Иоахим, как известно,
видел в монашестве подлинного носителя Святого Духа; по
этой-то причине сокровенное начало новой эры он датирует
54 Пьер д'Эйи со своим представлением о том, что между двумя
coniunctiones maximae проходит 960 лет, тоже должен был бы прийти к дате
3613 г. по Р. X.
3* Духовного разума (лат.).
4* «Введении в вечное Евангелие » (лат.).
55 К характеристике этого периода (около 1240 года) с астрологической
точки зрения относится великое соединениеЯ и Ь в Ω в 1246 году. Весы — так же
как и Π (тригон воздуха) — представляют собой двойной знак пневматической
природы, а потому были приняты за асцендент Христа и Пьером д'Эйи.

временем жизни св. Бенедикта, основанием своего ордена
давшего жизнь организованному монашеству Запада.
{138} Уже Петр де Алиако смотрел на понтификат
Иннокентия III (1198—1216) как на время весьма многозначительное.
Около 1189 года, говорит он, снова совершилась серия
обращений Сатурна («completae anno Christi 1189 vel circiter»).
Тогда папа, по его словам, проклял сочинение аббата
Иоахима56, а равно и еретическую доктрину Альмарикуса57. Этот
последний — не кто иной, как религиозный философ Амальрик
Венский (ум. 1204), захваченный тогдашним общим движением
Святого Духа. В то же время, продолжает Петр, возникли
нищенствующие ордены доминиканцев и францисканцев,
«quae res magna et miranda fuit in ecclesia Christiana»58. Таким
образом, он выделяет в качестве характерных для той эпохи
те же явления, на которые обращаем внимание и мы, хотя
он-то считает их предсказанными астрологией,
{π?} Так вот, дата основания монастыря на Монте-Кассино [37] ·—»
заметно приближает нас к 530 году, согласно пророчеству
Талмуда, — критическому. По иоахимитским воззрениям, хотя vt/
в этот момент новый эон и не начинается непосредственно, ^
но складывается новый «статус» (состояние) мира, а именно
эпоха монашества, или царство Святого Духа. Правда, она
начинается еще в сфере статуса Сына, но Иоахим психологи- I
чески совершенно верно предполагает, что новый статус, или,
как мы сказали бы, новая установка, возникает поначалу как
более или менее латентное подготовительное состояние, за
которым лишь потом следует «fructificatio», расцвет и
свершение. Таковое, как мы видели, во времена Иоахима еще не
произошло; но всюду уже можно было наблюдать необычное
кипение и движение умов. Все чувствовали освежающий ветер
пневмы; ведь то было время новых, а отчасти и неслыханных
идей, расползавшихся повсеместно в движениях катаров, пата-
ренов, конкоредзан [38], вальденсов, «pauperes de Lugduno»5*,
56 На Латеранском соборе 1215 г. (см.: Denzinger Heinrich. Enchiridion
symbolorum et definitionum, quae de rebus fidei et morum a conciliis oecumenicis
et Summis Pontificibus emanarunt. 6-е изд. Wtirzburg, 1888. P. 120 f.).
57 «Eius doctrina non tam haeretica, quam insana sit censenda» [ «Его
учение надо расценивать не столько как еретическое, сколько как безумное »],
говорится в постановлении.
58 [«Что было делом великим и удивительным в церкви христианской».]
5* «Нищих из Лиона» (лат.).

,-θξφ-
VI. ЗПАК РЫ6
бегардов, Fratres Liberi Spiritus6*, «Хлеб-через-Бога»59 и всех
прочих. Эти движения, по крайней мере, в наблюдаемом виде,
появились в начале 11-го века. Собранные Ханом документы
того времени бросают яркий свет на распространенные в тех
кругах воззрения. Среди прочего можно прочитать и такое:
Item credunt, se esse Deum per naturam sine distinctione... se esse
aeternos...
Item, quod nullo indigent nee Deo nee Deitate...
Item, quod sunt ipsum regnum coelorum.
Item, quod sunt etiam immutabiles in nova rupe, quod de nullo gaudent,
et de nullo turbantur...
Item, quod homo magis tenetur sequi instinctum interiorem, quam
veritatem Evangelii quod, cottidie praedicatur... dicunt, se credere
multa ibi <in Evangelio> esse poetica, quae non sunt vera60.
{но} Эти несколько фраз заменяют множество примеров,
характеризуя царивший в указанных движениях дух: речь
идет о людях, отождествивших себя (или отождествлен-
•j= ных) с Богом, возомнивших себя сверхлюдьми, критически
Q противопоставивших себя Евангелию, ориентированных на
L_ внутреннего человека и понимающих Царство Небесное как
внутреннее состояние. Стало быть, в известном смысле речь
■—j—■ идет словно о современных людях, но пораженных
религиозной инфляцией — в отличие от нынешних, психоз которых
6* Братьев Святого Духа (лат.).
59 Hahn Chr. Ulrich. Geschichte der Ketzer im Mitt el alter... Stuttgart,
1845—1850 (Band II 1847). Band II. P. 779: «...quod nonnulli qui sibi
nomine cuiusdam fictae et praesumatae religionis, quos vulgus Begehardos
et Schwestrones, Brod durch Gott nominant; ipsi vero et ipsae se de secta
Liberi Spiritus et Voluntarie Paupertatis Parvos Fratres vel sorores vocant»
[ «...некоторые, по-народному называющие себя по названию какого-нибудь
выдуманного или мнимого ордена бегардами, швестронами <"сестринца-
ми" — искаж. нем.> или "Хлеб через Бога"; в своем же кругу они называют
себя Малыми братьями и Сестрами Общества Святого Духа и добровольной
бедности»].
60 Hahn, 1. с: «Они верят также, что от природы все без различия
суть Бог... что вечны... Также, что не нуждаются ни в Боге, ни в
Божественности... Также, что сами они и есть Царство Небесное. Также, что они
неизменны в новой скале [39]; что они ничему не радуются и ничем не
смущаются... Также, что человек больше обязан следовать своему внутреннему
влечению, чем истине Евангелия, которая возвещается каждый день... Они
говорят, что там <в Евангелии> содержатся выдумки, не соответствующие
действительности ».

заключается в рационалистических и политических печалях.
Иоахима, разумеется, не обвинишь в этих крайних идеях,
хотя он тоже принадлежит к великому духовному течению
и даже представляет собою одну из наиболее заметных его
фигур. Следует задаться вопросом, что могло психологически
стимулировать его и мысливших сходно с ним лелеять столь
отважные ожидания, как ожидание смены христианского
Евангелия «Евангелием Вечным» или второго Лица Троицы
третьим в управлении эоном. Эта идея — настолько
еретическая и бунтарская, что ее приход можно понять, если только
предположить: Иоахим плыл в общем течении эпохи и
чувствовал его поддержку. Он ощущал ее как откровение Святого
духа, чьей жизни и производительной силе не могла положить
конец никакая церковь. Нуминозность этого ощущения была
подчеркнута временным совпадением (синхронистичностью)
с началом сферы антихристовой рыбы [40]. Поэтому весьма
велик соблазн понять движение Святого Духа, а, значит, и ос- «—
новную идею Иоахима как прямое выражение зачинающейся
антихристовой психологии. Во всяком случае, церковная w
анафема этой идее вполне понятна, ведь отношение Иоахима ^
к Церкви Иисуса Христа в известном смысле очень недалеко
от открытого возмущения, а то и апостазии [41]. Однако если
в какой-то степени поверить убежденности этого новатора I
в своей инспирированности Святым Духом, то становится
не только возможным, но даже правдоподобным и другой
подход к нему.
{141} Ведь если Иоахим думал, будто «статус» Святого духа
сокровенно начался уже с Бенедикта, то с таким же успехом
можно высказать и предположение, что и он сам втайне
предвосхитил некий новый статус. Правда, в своем сознании он
полагал, будто реализует статус Святого Духа, — но и Бенедикт,
конечно же, не имел в виду ничего иного, кроме укрепления
и укоренения христианской церкви и христианской жизни
благодаря институту монашества. А вот бессознательно Иоахим
мог оказаться одержимым архетипом духа — психологически
это вполне вероятно. Он, без сомнения, опирается на нуми-
нозное переживание, характерное для всех, кто одержим
тем или иным архетипом. Дух он понял — а иначе, вероятно,
и быть не могло — в догматическом смысле, как третье Лицо
Троицы, но не в смысле эмпирического архетипа духа. Ведь
этот последний неоднозначен, а уже априорно является амби-

rH33-> VL 3t1M РЬ|Б
валентным двойственным образом61, не только вновь
прорвавшимся на поверхность в представлении о духе у алхимиков,
но и вызвавшим крайне противоречивые феномены и в самом
движении Святого Духа. Уже гностическая эпоха ясно
ощущала этот двойственный образ. Поэтому в то время, которое
совпадало с началом второй эры Рыб и оттого, так сказать,
по необходимости было двусмысленным, оказалось вполне
возможным, что исповедание Святого Духа христианского
образца одновременно помогло и прорваться на поверхность
и архетипу духа с его характерной амбивалентностью. Было
бы несправедливо расценивать такую достойную фигуру,
каков Иоахим, как однобокого представителя того
революционного и анархического буйства, которым во множестве
мест оборачивалось движение Святого Духа. Скорее, стоит
предположить, что он, сам того не ведая, вводит новый
статус, то есть религиозную установку, наиболее подходящее
■—' предназначение которой — перекрыть и компенсировать ужа-
1ш_ сающую пропасть между Христом и Антихристом, в смутном
5 предчувствии разверзшуюся с наступлением 11-го столетия.
Такова уж эта антихристовская эпоха, что дух превращается
*± в ней в бездуховность, а животворный архетип тонет в
рационализме, интеллектуализме и доктринерстве, и это неизбежно
I приводит к тому трагизму современной жизни, который,
подобно дамоклову мечу, висит в осязаемой близости от наших
голов. В древней формуле Троицы, на которую опирается
Иоахим, нет места догматической фигуре дьявола, влачащего
сомнительное существование где-то на краю теологической
метафизики в качестве mysterium iniquitatis7*. Угроза его
пришествия была предсказана уже в Новом Завете — хочется
сказать, к счастью. Он тем опаснее, чем меньше о нем
известно. Да и кто в силах различить его под покровами таких
благозвучных слов, как всеобщее благосостояние,
безопасность для жизни, международный мир и т. д.? Он прячется
под личинами идеализма всех сортов, всяческих «-измов»,
вообще из которых, вероятно, злейший — это доктринерство,
самое бездуховное из всех духовных занятий. Современность
должна самым решительным образом разобраться с sic et
61 См. об этом: К феноменологии духа в сказке [абз. 394; рус. пер. в кн.:
Юнг К.Г. Аух Меркурий. М., «Канон », 1996].
7* Тайны противоречия (лат.); в богословии (Афанасий Великий) под
ней подразумевается первородный грех.

поп8*, то есть с абсолютной пропастью, не только
политически раздирающей мир, но и проходящей через душу каждого
отдельного человека. Нам нужно вернуться к изначальному
животворному Духу, который как раз в силу своей
амбивалентности представляет собой и посредника, объединителя
противоположностей62, — идея, занимавшая алхимиков (не
собственным образом) на протяжении многих столетий.
{Н2} Если эон Рыб, по всей видимости, управляется главным
образом архетипическим мотивом «враждующих братьев»,
то в таком случае, совпадая с приближением очередного
Платонова месяца [42], а именно Водолея, возникнет
проблема объединения противоположностей. Тогда дело будет уже
не в том, чтобы не признавать зла, потому что оно — просто
privatio boni, тогда придется признать его реальное
существование. Однако решать эту проблему — не философии, не
политической экономии, не политике, не мировым религиям,
но лишь отдельному человеку, а это то же, что решать ее,
отправляясь от изначального переживания живого Духа, чей
огонь, несмотря на все вызванные эпохой недоразумения,
Иоахим передал дальше в числе многих других. Declaratio
solemnis об Assumptio Mariae9*, свидетелями которой мы
стали, — пример эпохального прогресса в эволюции символов.
Движущим началом при этом были не церковные авторитеты,
растянувшимся на столетия выжиданием хорошо
засвидетельствовавшие свою нерешительность, а, напротив, рядовые
католики, все вновь и все более настойчиво подталкивавшие
эволюцию в этом направлении: в сущности, тут проявилась
настойчивость самого архетипа, стремящегося к реализации63,
{из} В последующее за этим время воздействие движения
Святого Духа сказались на четырех оплодотворенных
будущим умах — прежде всего на Альберте Великом (1193—1280),
на его ученике Фоме Аквинском, ставшем затем философом
8* Да и нет (лат.), то есть выбор между противоположностями.
62 См.: Дух Меркурий [абз. 284 слл.] и Попытка психологического
истолкования догмата о Троице [абз. 257 слл.].
9* Торжественное объявление (о) вознесении Девы Марии (лат.) —
Апостольская конституция папы Пия XII (1950), в которой содержится
постановление «Об определении догмата о Вознесении Святейшей Девы
Марии». Подробнее см. об этом у Юнга: Ответ Иову, 19.
63 См.: Психология и религия [абз. 122 слл.] к Ответ Иову [абз. 748
слл.].

.E0IU-
VI ЗНАК РЫ5
Церкви и знатоком алхимии (вместе с Альбертом), на Роджере
Бэконе (около 1214—около 1294), англосаксонском
предшественнике естествознания, и, наконец, на Мастере Экхарте
(около 1260—1327), независимом религиозном мыслителе,
празднующем сегодня подлинное воскресение после шестиве-
кового забвения [43]. В движении Святого Духа справедливо
стремились видеть предшественника Реформации. На это же
самое время — 12-е и 13-е столетия — выпадает зарождение
латинской алхимии, духовное содержание которой я
попытался представить в своей работе «Психология и алхимия».
Приведенный выше образ «immutabiles in nova гире»64
удивительно сходен с центральной идеей философской алхимии —
Lapis Philosophorum10*, выступающего параллелью Христу,
«скале», «камню» и «краеугольному камню». Так, например,
Присциллиан (4-е столетие) говорит: «Nobis petra Christus,
nobis lapis angularis Jesus»65. В одном алхимическом тексте
сказано: «<Petra quae> percutiatur virga Mosaica ter, ut aquae
effluant largissimae...»66. Lapis называется «святой скалою»
5 и описывается как четырехчастный67. Амвросий утверждает,
что вода из скалы означает префигурацию крови из раны
^ Христовой68. Еще один алхимический текст упоминает
«воду из скалы» как:равнозначную универсальному solvens,
64 [Абз. 139 этого тома.]
10* Камня Философов (лат.), Философского Камня.
65 Opera, р. 24: «Нам Христос — скала, нам Иисус — краеугольный
камень».
66 [«Скала, в которую трижды ударяет жезл Моисеев, дабы
широко излились воды...»] Beati Thomae Aurora consurgens. In: Harmoniae
imperscrutabilis..., pp. 189, 194: «Percussit petram et effluxerunt aquae
metallinae» [«Он ударил в скалу, и заструились металлические
волны»].
67 Gloria mundi alias Ρaradysi tabula in: Musaeum hermeticum reformatum
et amplificatum. Frankfurt, 1678.1, p. 212: «Lapis noster sacra rupes nominatur,
et quadrifariam digesta, vel significata est» [«Камень наш называется святой
скалою, а понимается и толкуется четверояким образом»]. Ср. Еф. 3:18.
В тексте из пирамиды Пепи I упоминается бог-воскреситель с четырьмя
ликами: «Хвала тебе, о ты, у которого четыре лика... Тебе доверена душа,
и ты поднимаешься (словно солнце) в своей лодке... Введи же этого Пепи
вместе с собою в хижину своей лодки, ибо этот Пепи — сын скарабея»
(Budge. The Gods of the Egyptians, I, p. 85).
68 Explanationes in Psalmos, XXXVIII: «In umbra erat aqua de petra
quasi sanguis ex Christo» [«В тени была вода из скалы, подобно крови
Христовой »].

а именно aqua permanens69. Кунрат на своем цветистом языке
говорит даже о «Petroleum Sapientum»70. Наассены называли
Адама «скалой» и в то же время «краеугольным камнем»71.
Епифаний в своем «Ancoratus'e» в качестве «аллегорий
Христа» приводит камень, скалу, краеугольный камень; то
же можно найти у Фирмика Матерна72 и других. Этот
образ, общий для языка церкви и алхимии, восходит к таким
местам, как 1 Кор. 10:4 и 1 Петр. 2:4.
{144} Таким образом, nova rupes [44] заступает место
Христа — так и Evangeliun Aeternum должно заменить собою
Евангелие Христа. Благодаря наитию Святого Духа,
третьего Лица Троицы, hyiotes, Сыновство, переносится на
каждого человека, и, значит, каждый, кто обладает Святым
Духом, становится камнем, nova rupes, в соответствии с
1 Петр. 2:5: «et ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini»73.
Таким образом, мы имеем здесь дело с вполне
последовательной эволюцией учения о Парактлете и о filiatio
(Богосыновстве), что соответствует текстам Луки (6:35):
«et eritis filii Altissimi» и Иоанна (10:34): «Nonne scriptum
est in lege vestra: quia Ego dixi, dii estis?»74. Как известно,
уже наассены воспользовались этими указаниями, тем
самым предвосхитив целую полосу истории — полосу,
простирающуюся от монашества до движения Святого
Духа, от «Theologia deutsch» [45] непосредственно до
Лютера и от алхимии — до современной науки.
{145} Теперь вернемся к образу Христа как рыбы. Согласно
Дёльгеру, христианский символ рыбы возник в Александрии
69 [Растворителю, (а именно) воде вечности (лат.).] См.: Mylius
Johann Daniel. Philosophia reformata continens libros binos. Frankfurt,
1622. P. 112: «Uncle philosophus eduxit aquam de petra, et oleum de saxo
durissimo» [«Откуда философ извел воду из скалы и масло — из
твердейших каменьев»].
70 [Нефти мудрецов (лат.).] Von hylealischen Chaos, p. 272.
71 Elenchos, V, 7,34 sq. Здесь упоминается также «lapis de monte abscisus
sine manibus» [ «камень, отторгнутый от горы не руками»] (Дан. 2:45) —
парабола, обычная и у алхимиков.
72 De errore profanare religionu,my 20, 1.
73 [ «...и сами, как живые камни, устрояйте из себя <дом духовный> ».]
Ср. возведение башни (церкви) без стыков из «живых камней» в «Пастыре
Гермы».
74 [«и будете сынами Всевышнего»; «не написано ли в законе вашем:
Я сказал: вы боги?»]

■>
около 200 г.75, и столь же рано крещальная купель была
названа piscina (рыбным садком). Это означает, что рыбами
были и верующие, как, собственно, дает понять уже Евангелие
(например, Мф. 4:19). Христос хочет сделать Петра и Андрея
«ловцами человеков», а чудесную рыбную ловлю (Лк. 5:10)
и сам использует как парадигму миссии Петра.
{146} Астрологический аспект рождения Христа прямо задан
текстом Мф. 2:1. Magoi, маги с Востока, — это звездочеты,
на основе разительной констелляции составляющие столь же
необычный гороскоп. Этот анекдот доказывает, что на Христа,
возможно, уже во времена апостолов смотрели либо с
астрологической точки зрения, либо, по крайней мере, связывали
с астрологическими мифами. Последнее утверждение станет
совершенно ясным, если мы привлечем сюда высказывания
Апокалипсиса, Поскольку весь этот комплекс вопросов об
избранниках уже разработан, мы можем опереться здесь
на достаточно засвидетельствованный факт, что в
повествованиях о жизни Спасителя в мире и над миром там и сям
проглядывает астрологическая мифология76.
75 См.: Dolger, 1. с. I, р. 18. Важная в этой связи надпись Аверкия,
возникшая в начале 3-го столетия (после 216 г.), демонстрирует весьма
сомнительное христианство. Дитерих (Dieterich Alfred. Die Grabschrift
des Aberkios. Leipzig, 1896) блистательно доказывает, что упомянутый
в надписи «святой Пастырь» — это Аттис, повелитель священного овна
и тысячеглазый пастырь сияющих звезд. Его особой формой выступает Эло-
габал из Эмеры, бог императора Гелиогабала, повелевшего отпраздновать
священный брак своего бога с Уранией Карфагенской, называвшейся еще
Virgo coelestis [Девой небесной (лат.)]. Гелиогабал был галлом <жрецом>
Великой Матери, рыбу которой могли вкушать только жрецы. Ловить эту
рыбу должна была девственница. Предполагают, что Аверкий велел высечь
эту надпись в память о своей поездке в Рим на празднование священного
брака, и притом после 216 г. Существуют такие же причины сомневаться
в христианском характере и эпитафии Лектория в Отюне, где также
встречается рыбаГЕабге πινάων ιχθύν έχων παλάμαις. / Ίχθύϊ χό[ρταξ'
άρα, λιλαίω, δέσποτα σώτερ: «Ешь... <нрзб.>, держа рыбу в руках.
Напитай же рыбой, Господь Спаситель, как я о том тоскую». Предполагается
конъектура: πινάων вместо πειναων. См.: Cabrol F., Leclerc Η. Dictionnaire
d'archeologiechretienneetdeliturgie. 15 t. Paris, 1907-1953.T. XIII, col. 2884
sqq., s. v. Pectorios. Три первых дистиха надписи образуют акростих «Ichtys».
Датировка ненадежна (3—5 вв.). См.: Dolger, 1. с. I, р. 12 ff.
76 Укажу в основном на работы Франца Болля (Boll Fr. Aus der
Offenbarung fohannis. Hellenistische Studien zum Weltbild der Apokalypse.
ΣΤΟΙΧΕΙΑ. (Studien zur Geschichte des antiken Weltbildes und der
griechischen Wissenschaft. Heft 1). Leipzig und Berlin, 1914). В работах Артура

11!^! «-ЩЕШ
{147} В первую очередь это связь с тогдашней эпохой Рыб,
засвидетельствованная символикой рыбы, как уже сказано,
либо в Евангелиях («ловцы человеков», рыбаки — первые
апостолы, чудесное насыщение), либо затем
непосредственно в послеапостольский период (Христос и верующие как
рыбы, рыба как еда на агапах77, крещение в рыбных садках
и т. д.). Прежде всего эти образы, конечно, означают не
больше, чем тот факт, что, так сказать, издревле наличные
символы и мифологемы рыбы ассимилировали и фигуру
Спасителя — так отчасти проявилась рецепция Христа
в лоно тогдашнего духовного мира. Но в той мере, в какой
Христа стали рассматривать как новый эон, всякому
сведущему в астрологии было ясно, что, с одной стороны, он был
рожден как первая Рыба эпохи Рыб и, с другой стороны,
должен был умереть в качестве последнего Овна78 (arnion, по-
новозаветному — Агнца) уходящего зона79. У Матфея (27:15
Древса астрологические параллели проводятся, если можно так сказать, с
основательностью мономании, что не идет на пользу этой идее. См. в
особенности: Drews A. Der Stemenhimmel in der Dichtung und Religion der Alt en
Volker und des Christ entums. Jena, 1923.
77 У Тертуллиана (Adversus Marcionemy I, IV [col. 262]) рыба означает
«sanctior cibus» [«более святую <чем обычно> трапезу»]. [Агапы —
братские трапезы у первых христиан.]
78 Ориген, In Genesim hom.y VIII, 9 [col. 208]: «Diximus... quod Isaac
formam gereret Christi, sed et aries hie nihilominus formam Christi gerere
videtur» [«Мы сказали... что Исаак принял на себя вид Христа, но ведь
тем не менее вид Христа имеет, очевидно, и Овен»]. Августин (De civitate
Dei, XVI, XXXII, 1 [col. 707]): «Quis erat ille aries, quo immolato impletum
est significativo sanguine sacrificium? ... Quis ergo illo figurabatur, nisi Jesus?»
[ «Кем был тот Овен, закланием коего свершилась жертва знаменательной
крови?... Кого же он изображал, если не Иисуса?»]. Об Агнце как Овне (Т)
см.: Boll. Aus der Offenbarung fohannis.
79 См.: Eisler Robert. Orpheus — the Fisher. Comparative studies in Orphic
and Early Christian Cult Symbolism. London, 1921. P. 51 sqq.
[неопубликованная вторая часть этого труда хранится в Британском музее в Лондоне
в виде машинописи. — Примеч. нем. изд.]. Богатый материал содержится
еще в статье Айслера «Der Fisch als Sexualsymbol» [«Рыба как сексуальный
символ»] (Imago Ш/2. Leipzig und Wien, 1914). Конечно, для истолкования
символа рыбы здесь есть совсем немного, поскольку постановка вопроса
тут превратная. Ведь уже давно признан тот факт, что в возникновении
символических образований принимают участие все движущие силы души,
а, стало быть, и сексуальность. Но она тут отнюдь не «символизируется»,
а лежит на поверхности, и материал Айслера как раз отчетливо это
демонстрирует. В чем бы ни принимал участие человек, всюду проявляется и его

-НИЗ-
VI ЗПА1Я РЫ6
слл.) эта мифологическая традиция продолжилась в образе
древнего обычая приносить в жертву годового бога. Партнер
Иисуса по этой церемонии характерным образом зовется
Вараввой — «сыном отца». С известным правом можно было
бы установить параллель между внутренним напряжением
противоположностей в раннехристианской психологии и тем
фактом, что на зодиакальном знаке И часто изображены две
рыбы, обращенные в разные стороны <И>, если бы такая их
противоположная направленность была засвидетельствована
как регулярная для дохристианской поры или хотя бы для
времени Христа. Но мне, к сожалению, неизвестны более
ранние изображения, наглядно документирующие это
положение Рыб. На прекрасном изображении Зодиака с
рельефа в Малом Метрополе в Афинах, увы, не хватает Водолея
и Рыб. Правда, для времени начала нашей эры известно одно
изображение Рыб, свободное от подозрений в христианских
влияниях: это изображение небесной сферы в Фарнезиан-
l__ ском атласе в Неаполе. Первая из Рыб там смотрит головой
5 к Северному полюсу, будучи в вертикальном положении и к
северу от экватора, а вторая изображена расположенной
*± горизонтально, головой на запад и к югу от экватора. Это
изображение соответствует астрономической конфигурации
и потому натуралистично80. Рыбы изображены и на Зодиаке
из храма Хатхор в Дендере (1-е столетие до н. э.). На
«планисфере» упомянутого Гиппархом Тимохара81 на месте Η
вообще изображена только одна Рыба. На монетах и геммах
императорской эпохи Рыбы изображаются смотрящими
в разные стороны и ориентированными одинаково82, как
сексуальность. Абсолютно верная констатация того, что собор Св. Петра
сделан из камня, дерева и толики металла, ничего не даст для понимания его
смысла, и столь же мало для истолкования символа рыбы даст изумление
по поводу того, что и у этого образа, как у всех других, есть, оказывается,
явные сексуальные компоненты. Что касается терминологии, то следует
заметить: известное никогда не «символизируется»— оно может быть
только выражено аллегорически или семиотически.
80 См.: Thiele Georg. Antike Himmelsbilder. Mit Forschungen zu
Hipparcbos, Aratos und seinen Fort set zem und Beitragen zur Kunstgeschichte
des Sternhimmels. Berlin, 1898. P. 29.
81 См.: Boll, Sphaerat PL I, и Eisler R. The Royal Art of Astrology. London,
1946. PL V и p. 64 sq.
82 См.: Gaedechens Rudolf. Der marmorne Himmelsglobus des furstlich
Waldeckischen Antikencabinets zu Arolsen. Gottingen, 1862.

и на памятниках культа Митры83. Если Рыбы изображаются
противолежащими главным образом в позднюю эпоху, то
это может быть выведено из того факта, что астрономия
изображает первую (северную) Рыбу вертикальной, а вторую
(южную) — горизонтальной. Они ориентированы почти
перпендикулярно друг к другу и, стало быть, образуют крест.
Противоположная их направленность, которой почти не
знают древнейшие документы, часто подчеркивается позднее,
в христианскую эпоху, из чего можно заключить о наличии
известной тенденции84.
{148} Хотя связь между фигурой Христа и зачинающейся
астрологической эрой Рыб доказать невозможно, но все
же одновременность рыбной символики Спасителя и
астрологического символа нового зона кажется мне достаточно
значительной, чтобы по крайней мере обратить на нее
подобающее внимание. И если мы пытаемся обрисовать обширные
мифологические взаимосвязи, в которые вовлекает такая па- ■—■
раллелизация, то это делается с целью описать многообразные
аспекты и связи архетипа, проявляющегося, с одной стороны, v^
в личности, а с другой, синхронистично, — в ходе историче- ^
ского развития, начавшегося еще до христианства. Ведь он
уже задолго до того был написан — путем проекции — на
небесах, чтобы потом, когда «свершится время», совпасть с I
генезисом символов новой эпохи. Рыба подходит к периоду
зимних дождей, как Водолей и Козерог (aigokeros)85. Поэтому
как знак зодиака он ничем не примечателен. Все становится
83 См.: Cumont Franz. Textes et monuments figures reliefs aux mysteres
de Mithra. 2 t. Bruxelles, 1896,1899. T. II.
84 Ср. изображение двух рыб в Ламбспринковом сборнике символов
(Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum. Frankfurt, 1678. T. II:
Lambsprink. De lapidophilosophico. P. 343), где их можно понять
одновременно и как подлежащие объединению противоположности. Арат (Phainomena,
238 sqq.) говорит лишь о более высоком положении северной Рыбы над
южной, не обращая внимания на их двойственность или
противоположность. Зато такой двойственный характер подчеркивается в современной
астрологии. См.: Smith E.N. The Zodia or the Cherubim in the Bible and the
Cherubim in the Sky. London, 1906. P. 279. «Рыба... плывущая сверху вниз
<то есть Южная>, символизирует инволюцию духа в материю; та же, что
плывет снизу вверх — эволюцию комплекса "дух-материя" в обратном
направлении, к своему исходному единству» (Senard Μ. Le Zodiaque, clef
de I'ontologie. Applique a lapsychologie. Lausanne, 1948. P. 446).
85 Лат. capricornus, знак VJ или Ъ .

■НИЗ.-
VI. ЗПАК РЫБ
интереснее, только когда точка весеннего равноденствия
переходит в этот знак вследствие прецессии равноденствий, а тем
самым начинается эпоха, в которую «Рыба» становится знаком
вочеловечившегося Бога. Этот Бог, как уже упоминалось, был
принесен в жертву как Овен, а рожден как Рыба; его учениками
были рыбаки, из которых он хотел сделать ловцов челове-
ков; он же кормит тысячи людей чудесно умножившимися
рыбами; он и сам поедается как рыба, как «sanctior cibus»,
а его последователи — «рыбки», pisciculi. По крайней мере
можно предположить, что при сравнительно широкой
распространенности астрологических познаний хотя бы что-то
от этой символики в определенных гностико-христианских
кругах шло из этого источника86. Но такое предположение
не может претендовать на значимость в особенности
относительно символов синоптических Евангелий. Ведь тут нет
ровно никаких доказательств. Ничто не заставляет думать,
будто эти повествования — переоблаченные астрологические
,__ мифы. Наоборот, создается впечатление, что все эпизоды с
δ образами рыбы представляют какие-то исключительно
естественные события, за которыми уже ничего не скрывается. Все
*± это могло получиться просто и естественно, и еще неизвестно,
не сложилась ли христианская символика рыбы с таким же
успехом случайно и неотрефлектированно. Поэтому точно
так же можно говорить о вроде бы случайном совпадении
этой символики с новым эоном, символизированным сходным
образом, причем в особенности еще по той причине, что, по
всей видимости, эпоха Рыб, кажется, не оставила никаких
ясных следов в культурах Востока. Я, правда, не возьмусь со
всей ответственностью утверждать, что такое предположение
оправданно, поскольку слишком плохо знаком с индийской
и китайской астрологией. А вот зато тот факт, что
традиционная символика рыбы делает возможным верифицируемое
86 Явная ссылка на астрологию, а именно объяснения Иисуса по
поводу «звездочетов» (составителей гороскопов, «определителей часа»),
содержится в «Пистис София» (с. 21 ел. [18, стк. 15 слл.]): «Иисус же
отвечал и сказал Марии: "Если эти звездочеты определяют судьбу и сферу
наклоненными влево, согласно их первой зоне, то их слова соответствуют
действительности, и они скажут то, что должно случиться. Но если они
находят судьбу или сферу обращенными вправо, то они обычно не могут
изречь ничего правдивого, потому что я обратил вспять их влияния, их
квадратуры и их тригоны <гороскоп!> и их октагоны..."».

предсказание, сделанное уже в Новом Завете, — вещь
довольно неуютная.
{149} Северная и соответственно восточная Рыба, до которой
точка весеннего равноденствия дошла примерно на рубеже
нашей эры87, связана с южной и соответственно западной Рыбой
так называемой комиссурой. Она состоит из полосы слабых
звезд, в которых точка весеннего равноденствия находилась
на южном краю второй трети констелляции. Точка
пересечения эклиптики с меридианом второй Рыбы (или ее хвоста)
падает примерно на 16-е столетие, оказавшее, как известно,
такое огромное воздействие на всю эволюцию наших западных
символов. С тех пор точка весеннего равноденствия движется
вдоль южного края констелляции второй Рыбы, а затем, на
протяжении 3-го тысячелетия, постепенно перейдет в созвездие
Водолея88. Обозначение Христа как одной Рыбы в
астрологическом смысле идентифицирует его с первой из них,
ориентированной вертикально. За Христом в конце времен последует «—»
Антихрист. Логично предположить, что начало энантиодромии
должно заключаться между обеими Рыбами. Как мы видели, vu
так оно и есть. В непосредственном соседстве со второй Рыбой ^
начинается эпоха Возрождения, а с нею вместе в мир приходит
тот дух, что достигает кульминации в наши дни89.
87 Меридиан звезды О in lino piscium проходит через точку весеннего
равноденствия в 11 г. н. э., звезды а 113 — в 146 г. до н. э. (Вычислено на
основании данных из: Peters and Knobel. Ptolemy* s Catalogue of Stars).
88 Поскольку границы между созвездиями, как известно, довольно
произвольны, соответствующая дата весьма неточна. Она относится к
действительной констелляции неподвижных звезд, но не к zodion noeton, то есть
Зодиаку, разделенному на секторы по 30 градусов. С астрологической точки
зрения начало следующего зона — в зависимости от того, что выбрать за
исходный пункт, — может лежать между 2000-м и 2200-м годами. Если
основываться на вышеупомянутой звезде О в И, то, принимая длительность
Платонова месяца за 2143 года, можно получить начало эпохи Водолея
в 2154 году; если же на звезде а 113 — то в 1997 году. Последнее
соответствует индексу звездных долгот у Птолемея в «Альмагесте ».
89 Современная астрологическая мысль тоже увязывает Η с Христом:
«Тем самым Рыбы, обитатели воды, — подходящая эмблема для тех, которые
(поскольку их жизнь сокрыта в Боге вместе с Христом) неповрежденными
выйдут <намек на рыб, не утонувших во время Потопа> из хлябей Суда и найдут
свою истинную сферу, где жизнь в преизбытке, а смерти нет: где они, навеки
окруженные живою водой и пия из своего источника, "не прейдут, но будут
иметь жизнь вечную'*... Те, которые всегда будут обитать в живой воде, едины
с Иисусом Христом, Сыном Божьим, Тем, Кто жив» (Smith, 1. с, р. 280 sq.).

VII
ПРОРОЧКТЮ ПОСТРАДДЛУСД
{150} Ход нашей религиозной истории, а значит, и важной
части нашего психического развития мог быть в какой-то мере
предсказан во времени и пространстве, исходя из прецессии
точки весеннего равноденствия и констелляции созвездия Рыб.
Такое предсказание, как мы видели, и было сделано — оно
совпало с тем фактом, что в 16-м столетии Церковь
раскололась, и с этого момента начался энантиодромный процесс,
который, в противовес «готической» устремленности ввысь,
можно, видимо, назвать движением в горизонтальной
плоскости (а именно завоеванием Земли и овладением силами
природы). Вертикаль оказалась перечеркнута горизонталью,
а духовное и моральное развитие пошло во все более
явственном антихристовском, антихристианском направлении:
в итоге сегодня мы переживаем кризис западной культуры,
исход которого представляется очень неясным.
{151} В этой связи мне хочется привести здесь астрологическое
пророчество, сделанное мэтром Мишелем Нострадамусом
в письме1, посланном им из Салона 27 июня 1558 года королю
Генриху II. В нем — после изложения астрологических
особенностей того года, характеризующегося, между прочим,
соединением Я#? с CfD?2, — говорится: «L'annee sera... le
commencement comprenant се de се que durera et commen9ant
1 Текст письма напечатан в амстердамском издании «Vrayes Centuries
et Proprieties de Maistre Michel Nostradamus», 1668. Я пользовался кёльнским
изданием 1689 года, совпадающим с амстердамским (с. 113 слл.).
2 Соединение Юпитера и Меркурия, как уже говорилось, по давней
традиции связывается с христианством. Квадратура Меркурия и Марса
«вредит» Меркурию «марциальным» насилием. Соединение? cf О*, согласно
Кардано, означает «lex Mahumeti» [«закон Магометов» (лат.), то есть ислам]
(Commentarium in Ptolemaeum, V, p. 188). Следовательно, этот аспект мог бы
указывать на агрессию со стороны ислама. Сходно судит и Альбумасар: «Et si
complexus ei <Jovi> fuerit Mars, significavit culturam igneam et fidem paganam»
[ «И если Юпитер вступает с ним <Юпитером> в соединение, то это означает
пламенную цивилизацию и языческую веру»] (De magnis coniunctionibus,
tract. I, diff. 4, p. a 8r). Согласно исторической аналогии, грядущие худые дела
приписываются Полумесяцу — и никто не задумается над тем, что супостат
христианства находится в европейском бессознательном [46]. История
повторяется...

VII. ПРОРСЖСТЮ ПОСТРАДААУСА
ища.
icelle annee sera faite plus grande persecution a l'Eglise Chrestienne
que n'a este faite en Afrique3, et durera cette icy jusques a Tan
mil sept cents nonante deux que Ton cuidera estre une renovation
de siecle... Et dans icelui temps, et en icelles contrees la puissance
infernale mettraa rencontre de l'Eglise de Jesus-Christ la puissance
des adversaires de sa loy, qui sera le second Antechrist, lequel
persecutera icelle Eglise et son vrai Vicaire, par moyen de la
puissance des Roys temporels qui seront par leur ignorance seduits,
par langues qui trancheront plus que nul glaive entre les mains de
Pinsense». Об этом преследовании христиан дальше говорится:
«La persecution des gens Ecclesiastiques prendra son origine par
la puissance des Roys Aquilonaires, unis avec les Orientaux. Et
cette persecution durera onze ans, quelque peu moins, que par
lors defaillira le principal Roy Aquilonaire»4.
{152} Правда, Нострадамус полагает, что «son uny Meridional»,
правитель Юга, переживет северного владыку на три года.
Ему видятся возвращение язычества («sancta Sanctorum
destruite par Paganisme»1*), сожжение Библии и беспримерная
кровавая бойня: «Si grandes tribulations que jamais soit advenue vu
telle depui la premiere fondation de l'Eglise Chrestienne»2*. Они ^
затронут все страны латинской культуры,
{из} Имеются исторические детерминанты, которые могли
подсказать Нострадамусу определение именно 1792 года
началом нового зона. Например, кардинал Пьер д'Эйи
(Петр де Алиако) пишет в своей «Concordantia»5 о восьмой
3 Где римское христианство потерпело поражение от ислама.
4 1. с, р. 26. [Перевод: «И в начале этого года Церковь христианская
подвергнется столь сильным гонениям, каких еще не видывала Африка, и
продлятся они до года 1792-го, на который все будут смотреть как на обновителя
эпохи... И вто время и в тех местах адская сила столкнет Церковь Иисуса
Христа с силою врагов ее закона. Эта сила — второй Антихрист, который
станет преследовать сказанную Церковь и ее истинных предстателей с
помощью власти светских самодержцев, каковые из-за своего невежества дадут
себя соблазнить языкам, что режут острее любого меча в руке безумца. (...)
Гонения на клир начнутся с насилия самодержцев с Севера, вступивших в союз
с восточными. И гонения эти продлятся одиннадцать лет или чуть менее, после
чего главнейший из северных самодержцев будет повержен».]
!* «Разрушение Святого святых язычниками» (ст.-фр.).
г* «Столь огромные потрясения, каких и видано не было со времен
основания Церкви христианской» (ст.-фр.).
5 D 2 m ср. 60 и 61. См. также: Thorndike Lynn. A History of Magic and
Experimental Science. During the First Thirteen Centuries of our Era. 6 vol.
New York, 1929 - 1941. Vol. IV, p. 102.

Г^-ррГЛ VII. ПРОРСШТЬО ПОСТРАДАЛУСД
coniunctio maxima величайшем соединении, выпадающей на
1693 год, причем опирается на Альбумасара: «Et post illam erit
complementum 10 revolutionum saturnalium anno Christi 1789 et
hoc erit post dictam coniunctionem per annos 97 vel prope... His
itaque praesuppositis dicimus quod si mundus usque ad ilia tempora
duraverit, quod solus deus novit, multae tunc et magnae et mirabiles
alterationes mundi et mutationes futurae sunt, et maxime circa leges
et sectas, nam cum praedicta coniunctione et illis revolutionibus
Satutni ad hoc concurret revolutio seu reversio superioris orbis, id
est, octavae sphaerae per quam et per alia praemissa cognoscitur
sectarum mutatio...». «Unde ex his probabiliter concluditur quod
forte circa ilia tempora veniet Antichristus cum lege sua vel secta
damnabili, quae maxime adversa erit et contraria legi Christi; nam
licet de adventu sui determinato tempore vel momento haberi non
possit humanitus certitudo... Tamen indeterminate loquendo quod
circa ilia tempora venturus sit potest haberi probabilis coniectura
-» et verisimilis suspicio per astronomica iudicia. Cum enim dictum sit
secundum astronomos circa ilia tempora fieri mutationem sectarum
: et secundum eos post machometum erit aliquis potens, qui legem
: foedam et magicam constituet. Ideo verisimili probabilitate credi
i potest, quod post sectam machometi nulla secta veniet, nisi secta
antichrist! »6.
6 «И после этого, в году 1789-м от Рождества Христова, свершатся
10 круговоротов Сатурна, и это будет в течение 97 лет после упомянутого
соединения или около того... Исходя из таких посылок, мы говорим, что если
мир до тех пор еще устоит, а это знает только Бог, то свершится множество
великих и удивительных изменений и преобразований мира, и по большей
части — в отношении законодательства и сект <то есть вероисповеданий>;
ибо с упомянутым соединением и круговоротами Сатурна совпадут, кроме
того, еще и переворачивание, обращение вспять высшего круга, то есть
восьмой сферы, и по этим и иным предпосылкам можно будет узнать изменения
в сектах...» «Поэтому отсюда можно правдоподобно заключить, что как раз
в ту пору придет Антихрист со своим законом и своей проклятой сектой,
которые будут в высшей степени враждебны и супротивны закону Христа;
но о времени и точном моменте его пришествия нельзя судить с
уверенностью с человеческой точки зрения... но все же при приблизительном расчете,
что он явится около этого времени, астрономические вычисления делают
правдоподобными и вероятными такое предположение и такую гипотезу.
Если, согласно суждениям астрономов, около этого времени произойдет
изменение сект, то, согласно им же, после Магомета явится некогда кто-
то сильнейший его, который установит зловредные и магические законы.
Поэтому с вероятным правдоподобием можно утверждать, что после секты
Магомета не придет никакая иная, кроме секты Антихриста ».

VII. ПРОРОЧКТЮ ПОСТРЛДААУСА
{154} Относительно вычисления даты 1693 г. д'Эйи приводит
данные Альбумасара, что в год от сотворения мира 3200
состоялась первая coniunctio maxima (Э#Я) in capite Arietis3*.
К сему на каждую следующую прибавлялось по 960 лет, что
в конце концов и дало 1693 год по Р. X. как год восьмой
coniunctio maxima7. В третьей части своего труда (глава 17-я)
д/Эйи критикует такой взгляд, называя его «falsa deductio»4*.
В своем трактате против «superstitiosos astronomos»5* (1410)
он вообще высказывается в том смысле, что христианскую
религию нельзя подчинять астрологическим законам. При
этом он метит главным образом в Роджера Бэкона,
обновившего теорию, согласно которой христианство стоит под
знаком Меркурия. Он, мол, только прикрывает суеверные
или еретические мнения астрологическими влияниями — в
особенности мнение о пришествии Антихриста8.
{155} Пожалуй, можно смело предположить, что
Нострадамус знал об этих расчетах и что он исправил дату 1789 на
1792. Обе даты суггестивны, и, зная последующие события,
нетрудно констатировать, что случившееся тогда было
многозначительным прологом к современным тенденциям.
Учреждение «DeesseRaison»6* и впрямь предвосхитило анти-
христовский путь развития, открывшийся именно тогда.
{156} «Renovation de siecle»7* может означать новый эон,
но удивительно совпадает с введением в том году нового
летосчисления Французской революции, носившего
откровенно антихристовский характер9. В ту пору выявилось
в событиях все то, что долго зрело подспудно: а именно
3* В голове Овна (лат.).
7 См.: Concordantia, P. I, Verb. 20.
4* Ложным выводом (лат.).
5* Суеверных астрономов (лат.)у то есть астрологов.
8 См. об этом: Thorndike, 1. с, р. 103.
6* «Богиня Разум» (фр.). 10 ноября 1793 г. якобинский Конвент устроил
в парижском соборе Нотр-Дам празднество, на котором артистка оперы
изображала эту богиню.
7* «Обновление эпохи» (φρ.).
9 «Renovatio» уже в античные времена могло пониматься в
смысле сегодняшнего употребления слова «revolution», а зато «revolutio»
даже в поздней латыни еще удерживало свое исходное значение. Как
показывает текст, Нострадамус представлял себе этот момент (1791)
как кульминацию начавшихся уже раньше гонений на церковь. Здесь
уместно вспомнить о Вольтеровом «Ecrasez rinfame!» [«Раздавите
гадину!» (фр.)].

.ОЕШ-..
VII. ПРОРОЧКТЬО НОСТРАДАМУСА
протекавшая параллельно астрологической символике
Рыб энантиодромия, явственно обнаружившаяся с
наступлением эпохи Возрождения. Астрологически
многозначительным этот момент времени мог предстать по
различным причинам. Прежде всего это был момент,
когда прецессия достигла звезд в хвосте второй Рыбы10.
Далее, в году 1791-м Сатурн был в Т, огненном знаке.
Кроме того, традиция примкнула к учению о coniunctiones
maximae11, рассматривая год восьмой coniunctio maxima
(3&Z в Τ), а именно 1693-й, как исходный пункт для
расчетов будущих событий12. Этот ключевой год был
скомбинирован с другой традицией, основанной на периодах
в 10 обращений Сатурна (по 300 лет каждое). Для этого
Петр де Алиако ссылается на Альбумасара, в «Magnae
coniunctiones» которого говорится: «Dixerunt enim quod
mutatio erit cum completae fuerint 10 revolutiones saturnine
et praecipue conveniat ilia permutatio saturni ad signa
mobilia»13 (то есть Τ, S, Q, VJ). По данным д'Эйи, период
ь^ 10 Нет никаких признаков того, что делалась какая бы то ни было
*—! сознательная попытка давать предсказания, исходя из прецессии.
11 В качестве таковых принимались сг вЧР, по крайней мере, как пра-
а——j вило. 0° Τ — это точка весеннего равноденствия.
12 Не могу утверждать, что полностью понял рассуждения д'Эйи.
Воспроизвожу его текст: «Et post illam erit eomplementum 10 revolutionum saturnaiium
anno Christi 1789 et hoc erit post dictam coniunctionem per annos 97 vel prope et inter
dictam coniunctionem et illud eomplementum dictarum 10 revolutionum erit status
octavae sphaerae circiter per annos 25 quod sic patet: quia status octavae sphaerae
erit anno 444 post situm augmentationum <? чтение ненадежно>, quae secundum
tabulas astronomicassunt adaequatae ad annum Christi 1320 perfectum, et ideo anno
Christi 1764, quibus annis si addas 25, sunt anni 1789 quos praedicimus. Unde iterum
patet quod ab hoc anno Christi 1414 usque ad statum octavae sphaerae erunt 253 anni
perfecti» [ «И после этого наступит завершение 10 круговоротов Сатурна в году
1789-м от Рождества Христова, и произойдет это на протяжении 97 лет или
около того после упомянутого соединения, а между упомянутым соединением
и завершением 10 круговоротов Сатурна будет иметь место стояние восьмой
сферы примерно в течение 25 лет, и это очевидно по следующим соображениям:
стояние восьмой сферы будет/через 444 года после положения прибавлений
<?>, каковые по астрономическим таблицам отнесены к концу года 1320-го по
Рождестве Христовом, то есть в году 1764-м, а если прибавить к сему 25 лет, то
получим год 1789-й, который мы и предсказали. Отсюда опять-таки очевидно,
что от сего, 1414 года, до стояния восьмой сферы пройдет 253 года»].
13 Tract. 2, diff. 8, p. D 6 [ «Сказано же было, что переворот наступит,
когда свершатся 10 круговоротов Сатурна, и что такое попятное
движение Сатурна соответствует прежде всего подвижным знакам»].

VII. ПРОРОЧКТЬО ПОСТРАДААУСА г—j—г—I
обращения Сатурна закончился в 11-м году до Р. X., с
которым он соотносит явление Христа. В 289-м году
по Р. X. закончился следующий период. С этим сроком
связывается манихейство. На 589-й предсказан ислам,
на 1189-й — многозначительное время Иннокентия III;
для 1489-го предусмотрена схизма Церкви и, наконец,
1789-й означает пришествие Антихриста (все это не
сказано у него буквально, а выведено по аналогии). Все
остальное было нетрудно восполнить воображением,
ведь архетип уже давно был в состоянии готовности
и только ждал своей реализации. Что власть захватит
некий узурпатор с Севера14, станет очевидно, если
рассудить, что Антихрист инфернален, что он — дьявол
или порождение дьявола, а, значит, Тифон, огненное
царство которого лежит в точке Севера. Власть Тифона
имеет триадическую природу, поскольку у него есть два
союзника — по одному на Востоке и на Юге. Эта власть ■—«
соответствует так называемой «нижней триаде»15.
{157} Нострадамусу, ученому врачу и астрологу, было vu
хорошо известно воззрение, согласно которому Север — ^
регион дьявола, Безверия и Зла. Оно, по свидетельству
Евхерия Лионского (ум. 450)16, восходит к тексту Иер.
1:14: «...ab aquilone pendetur malum super omnes habitatores I
terrae»17 и другим местам, как, к примеру, Ис. 14:12-13:
«Quomodo cecidisti de caelo lucifer, qui mane oriebaris?
corruisti in terram qui vulnerabas gentes? qui dicebas in corde
tuo: in caelum conscendam super astra Dei exaltabo solium
meum, sedebo in monte testamenti, in lateribus Aquilonis»18
и т. д. Монах-бенедиктинец Рабан Мавр (ум. 856)
говорит19: «Aquilo est austeritas persecutionis» и «hostis antiqui
14 Из текста не ясно, идет ли здесь речь о тех же самых или о
возобновившихся «гонениях ».
15 См. об этом в К феноменологии духа в сказке [абз. 425 слл.].
16 Liber formularum spiritalis intelligentiae, col. 739 sq.
17 «...от севера откроется бедствие на всех обитателей сей
земли».
18 «Как спал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю,
попиравший народы. А говорил в сердце своем: "взойду на небо, выше
звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на
краю севера..."».
19 Allegoriae in Sacram Scripturam [col. 860].

VII. ПРОРСЖСТЬО ПОСТРАДЛАУСА
^
I suggestio»8* (Иер. 1:13); северный ветер означает, по его
словам, дьявола, что следует из Иов 26:7: «Qui extendit
Aquilonem super vacuum20, et appendit terram super nihilum»,
и обосновывает это тем, «quod illorum mentibus, qui gratia
sui vacui, diabolum Deus dominari permittit»21. Августин
говорит: «Quis est iste aquilo, nisi qui dixit: ponam sedem
meam ad aquilonem, et его similis Altissimo? Tenuerat regnum
diabolus impiorum, et possederat gentes» и т. д.22
{158} Викторинец Гарнерий говорит, что aquilo называется
«malignus spiritus». А его холод означает «frigiditas рес-
catorum»23. Адам Скот рисует себе, что на севере —
мерзкая драконова шкура, от которой идет все лихо. Из ее
пасти и ноздрей извергается туман или дым
тройственной природы24, а именно «trina ignorantia videlicet boni
et mali, veri et falsi, commodi et incommodi»25. «Это тот
туман, — говорит Адам, — который пророк Иезекииль
8* «Север означает жестокие гонения» и «указание на древнего
ц врага» (лат.) [ссылка на Иер. означает не цитацию, а толкование Рабаном
Q именно этого текста].
!__: 20 Это откровенная аналогия пневме, высиживающей воды глубин
^ (Быт. 1). Иов 26:7: «Он распростер север над пустотою, повесил землю
ни на чем» [в немецком и латинском переводах буквально: «над небы-
I тием»].
21 «Что Бог позволяет дьяволу овладеть душами тех, кто лишен Его
<Бога> благодати» [1. с].
22 Enarrationes in Psalmos, XLVII, 3 [col. 591]: «Кто сей северный
ветер, если не тот, который сказал: "Я воздвигну престол свой на Севере
и стану подобен Всевышнему"? Дьявол овладел царством нечестивых, стал
хозяином над народами».
23 Sancti Victoris Parisiensis Gregorianum, col. 59 sq. [Северный
ветер (называется) «духом зловредным» ... «холодом грешников»
(лат.)].
24 Параллель к нижней триаде.
25 De tripartito tabernaculo, III, с. 9, col 761: «тройное неведение,
а именно — о добре и зле, об истинном и ложном, о подобающем и
неподобающем». Адам Скот упоминает о «fumi obscuritas ab aquilone»
[«темноте дымов северных»] (1. с). Климент Римский (Homiliae, XIX,
22) подчеркивает το της αγνοίας αμάρτημα (грех бессознательности).
Гонорий Отенский (Speculum de mysteriis ecclesiae, col. 833) говорит:
«Per aquilonem, ubi sol sub terra latet, Matthaeus exprimitur, a quo divinitas
Christi sub came latuisse describitur» [ «Под севером, где солнце сокрыто
под землею, подразумевается Матфей, описывающий божественность
Христа как сокрытую в плоти»], чем подтверждается хтоническая
природа триады.
Г->ЩЦЗ

VII. ПРОРОЧЕСТВО ПОСТРАДААУСА ι—ι—ΤΤΊ
- <-|jJjjl-U-1
в Божественном видении увидел идущим с севера»26, тот
«дым», о котором говорится в Ис. 14:3127. По крайней
мере, странно, что столь благочестивый автор совсем не
задумался над тем, как это, собственно говоря,
божественное видение пророка приходит вот именно на
крыльях северного ветра и в этом самом дьявольском тумане
тройного неведения. Нет дыма без огня. Соответственно
этому о великом облаке говорится: оно окружено сиянием,
«а из средины его как бы свет пламени из средины огня»28.
Северный ветер идет как раз из области огня и потому,
несмотря на свой холод, есть «ventus urens» (ветр
сожигающий), как его называет Григорий Великий, ссылаясь
на текст Иов 27:2129. Этот ветер и есть spiritus malignus,
«воспаляющий в сердцах огнь вожделения» и
зажигающий во всех живущих пламя порока. «Дыханием злого
побуждения к земным вожделениям он сожигает до пепла
сердца неправедных», по его словам, — как говорится «—»
в Иер. 1:13: «вижу поддуваемый ветром кипящий котел,
и лицо его со стороны севера». У Григория отзывается ^
древнее представление об огне на севере, которое еще ^
открыто звучит у Иезекииля, ведь у того облако
огненное является «ab Aquilone», с севера, откуда идет все
«бедствие на всех обитателей сей земли»30. I
{и?} При таком вот положении вещей уже совсем не
удивительно, что в своем предсказании об Антихристе Нострадамус
думал прежде всего о «владыке Севера ». Еще до Реформации
народная фантазия усердно занималась фигурой Антихриста,
26 Иез. 1:4: «Et vidi et ессе ventus turbinis veniebat ab aquilone et nubes
magna» [«И я видел, и вот, бурный ветер шел от севера, великое облако»].
27 «Ulula porta clama civitas prostrata est Philisthea omnis ab aquilone
enim fumus venit et non est qui effugiat agmen eius» [«Рыдайте, ворота! вой
голосом, город! Распадешься ты, вся земля Филистимская, ибо от севера
дым идет, и нет отсталого в полчищах их »].
28 Иез. 1:4-5.
29 «Toilet eum ventus urens et auferet et velut turbo rapiet eum de loco
suo »[ «Снимает его и гонит прочь ветр сожигающий и словно вихрем уносит
с места его»] (In expositionem beati fob Moralia [col. 54 sq.]).
30 Иер. 1:13 ел.: «Ollam succensam ego video et faciem eius a facie aquilonis
et dixit Dominus ad me ab aquilone pandetur malum super omnes habitatores
terrae »[ «Вижу поддуваемый ветром кипящий котел, и лицо его со стороны
севера. И сказал мне Господь: от севера откроется бедствие на всех
обитателей сей земли»].

QEHU-
Q
VII. ПРОРСЖСТЮ ПОСТРАДДЛУСА
что демонстрируют многочисленные издания «Enndkrist» во
второй половине 15-го века31. Это вполне понятно, если иметь
в виду назревавшие тогда духовные события: Реформация
стояла на пороге. Поэтому Лютера немедля и окрестили
Антихристом, и вполне вероятно, что того Антихриста,
который придет после 1792 года, Нострадамус назвал «second
Antechrist» (вторым Антихристом) потому, что первый уже
явился в облике немецкого реформатора, а то и гораздо
раньше, в виде Нерона или Мухаммада32. В этой связи нельзя
не упомянуть о том, как много в национал-социалистической
Германии носились с мыслью, будто Гитлер — продолжатель
и завершитель дела Реформации, доведенного Лютером
только до половины.
{160} Отталкиваясь от имевшегося астрологического
материала, а также от возможностей его истолкования, Нострадамус
смог без большого труда предсказать скорое наступление
энантиодромии христианского зона; мало того, сделав такое
предсказание, он уже и сам оказался увязшим в антихристов-
ской фазе и послужил ей рупором.
{161} После этого экскурса вновь обратимся к символике
рыбы.
31 Тексты многочисленных рукописей восходят, видимо, к
«Compendium theologicae veritatis» Гуго Страсбургского (13-й век). (См.: Kelchner
Ernst. Der «Enndkrist» der Stadt-Bibliothek zu Frankfurt a. M. Frankfurt a.
M., 1891) [«Enndkrist» («Христос конца времен», устар. нем.) — в разных
вариантах написания — синоним Антихриста у многих писателей вплоть
до 16-го в., в том числе у Себастьяна Бранта и Лютера (который, между
прочим, так именовал папу римского).]
32 Именно так у Нанния из Витербо (1432—1502). См.: Thorndike, 1.
с, р. 263 sqq.

VIII
Об 1кюр1шюл зпдчтш шлюлд рыбы
{162} Наряду с «pisciculi Christianorum»1* чуть ли не еще
большую роль, как хорошо известно, играют аллегории пастыря
и стада, а Гермес Криофор, бог-покровитель стад, сделался
образцом «доброго пастыря». Прообразом доброго пастыря
послужил и Орфей1. Этот аспект Поймена (ποιμήν, пастырь)
дал повод для возникновения одноименной (мистериаль-
ной) фигуры в «Пастыре Гермы» (2-е столетие), причем, как
и «исполинская» рыба из надписи Аверкия, этот пастырь тоже
находится в весьма вероятной связи с близким во времени
и пространстве Аттисом. Райценштайн даже предполагает
зависимость сочинения Гермы от «Поймандра»2, имевшего, в свою
очередь, чисто языческое происхождение. Символика пастыря,
агнца и овна совпадают с уходящим эоном Овна. В первом
веке нашей эры оба зона, так сказать, взаимно пересеклись,
а два важнейших мистериальных бога этого периода, Аттис
и Христос, характеризуются одновременно символами пастыря,
овна и рыбы. Символика Поймена уже столь основательно
разработана Райценштайном, что я совсем не могу внести сюда
еще что-нибудь ценное. Иначе дело обстоит с символом рыбы.
Здесь не только обильнее струятся источники, но и природа
символа, в особенности его двойственность, создает
возможность определенных психологических постановок вопросов,
которыми я и намерен подробнее заняться ниже.
{163} Как и у всякого героя, у Христа было детство, полное
опасностей (Вифлеемское избиение младенцев, бегство в
Египет). Относящееся сюда астрологическое «толкование»
находится в Апокалипсисе (12): «жена, облеченная в солнце; под
ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд». Она
испытывает родовые муки; ее преследует дракон. Она родит
младенца мужского пола, Пастыря, «которому надлежит пасти
** Рыбками-христианами (лат.).
1 См.: Eisler. Orpheus — the Fisher', p. 51 sqq.
1 См.: Reitzenstein Richard. Poimandres. Studien zur griechisch-
agyptischen und fruhchri stitch en Literatur. Leipzig, 1904. P. 32 ff. [Рус. пер.
трактата «Поймандр» см., напр., в кн.: Гермес Трисмегист и герметическая
традиция Востока и Запада. Киев; Москва, 2001 (3-е изд.).]

.ища-
05 историческом змлчтии сильолл РЫ5Ы
все народы жезлом железным» и суждено быть «восхищенным
к Богу». Многочисленные родственные мотивы отзываются на
эту историю с Востока и Запада; таков мотив Лето — Пифона,
Афродиты и ее сына, которые, скрываясь от преследований,
прыгнули в Евфрат и превратились в рыб3; в Египте — мотив
Исиды и Гора. Греки в Сирии отождествили Деркето-Атаргатис
и ее сына Ихтиса («Рыбы») с созвездием Рыб4.
{164} Материнское божество (такова апокалиптическая
звездная дева), как правило, считается parthenos, virgo,
девственницей. Благовестие священной ночи: «Ή παρθένος τέτοκεν;
αύξει φως» (Дева родила; свет прибывает) — языческое. Вот
что рассказывает Епифаний о так называемом Корионе2*
в Александрии. В ночь Богоявления (5-6 января) язычники
справляли там большой праздник: «Они бдят всю ночь под
песнопения и игру на флейтах, посвященные их кумиру; а
закончив ночное празднество, они под крик петуха спускаются
ι-1-* с факелами в подземное святилище и выносят оттуда выре-
,__ занную из дерева обнаженную и восседающую на носилках
δ фигуру; на лбу у нее золотой знак креста, на руках — два
других таких же, а еще два — на коленях, и все пять знаков
*г: одинаково сделаны из золота. Они семь раз обходят с
изваянием на носилках вокруг самой середины храма под звуки
флейт и систров, распевая гимны, а завершив шествие, снова
уносят его в подземное хранилище. А если спросить их, что
это за таинственное действо, то в ответ они скажут: в час
этот Кора, то есть Дева, родила Зона»5.
{165} Епифаний рассказывает все это явно не о какой-либо
христианской секте, а об идолопоклонниках, причем делает
это для иллюстрации мысли, что даже язычники, так сказать,
поневоле свидетельствовали в пользу христианской истины.
{166} Дева как знак зодиака несет в своих руках либо колосья,
либо дитя, «Жену» из Апокалипсиса (гл. 12) связывают с
3 См.: Eisler. The Royal Art of Astrology, p. 107.
4 См.: Bouche-Leclercq. U Astrologie grecque, p. 147. Об отношении
gyne (грен, женщины) к созвездию Девы см.: Boll. Aus der Offenbarung
Johannis, p. 122.
2* Святилище Коры (грен. Девы).
* Panarium, LI, 22. Цит. по: Usener Hermann. Das Weihnachtfest.
(Religionsgescbichtliche Untersuchungen I). 2. Aufl. Bonn, 1911. P. 27 f. В
старых изданиях «Панариона» этого места нет, поскольку оно лишь недавно
было установлено по одной рукописи из Венеции.

VIII Об и(ГОР1ЖС1\ОЛ ЗМАЧШии ШЛЮЛА РЫбЫ
ней6. Речь тут идет о пророчестве о рождении мессии в конце
времен. Поскольку автора Апокалипсиса следует, видимо,
причислять к христианам, то отсюда вытекает вопрос: а с кем
соотносить эту Жену, которая указывает на мать мессии, то
есть Христа? И с кем — сына Жены, «которому надлежит
пасти (poimainein) все народы жезлом железным»?
{167} Раз это место наводит на мысль, с одной стороны,
о мессианском пророчестве Исайи (6(>:7), а с другой —
о ярости Яхве (Пс. 2:9), то речь тут могла бы идти о своего
рода будущем новом рождении мессии. Но на христианской
почве подобное представление невозможно. Об изображении
Агнца в Апок. 5:6 слл. Болль говорит: «...эту странную,
причудливую фигуру о семи рогах и семи очах никоим
образом нельзя объяснить как христианское представление»7.
«Агнец» также демонстрирует весьма необычные качества:
это победоносный воин (Апок. 17:14). От его гнева придется
скрываться властителям земли (Апок. 6:15 слл.). Он
уподобляется «льву из колена Иудина» (Апок. 5:5). Этот Агнец,
при упоминании которого раздается отзвук текста псалма 2:9
(«Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как
сосуд горшечника»), производит, скорее, зловещее впечатление
демонического Овна8, а отнюдь не того, другого Агнца, что
смиренно идет на убой. Агнец Апокалипсиса, несомненно,
занимает место в ряду рогатых чудовищ этого сборника
пророчеств. Поэтому стоит задаться вопросом, не находился ли
автор Апокалипсиса под влиянием представления, в какой-
то степени противоположного Христу, то есть под влиянием
психологической фигуры тени, некоей «umbra Iesu»3*,
которая в конце времен соединяется с торжествующим Христом
посредством акта нового рождения. Такое предположение
смогло бы объяснить возобновление мифа о рождении,
а также и тот странный факт, что столь важное ожидание,
каково ожидание Антихриста, в Апокалипсисе почитай что
6 См.: Boll. 1. с, р. 121 ff.
71. с, р. 44.
8 Его очи означают семь духов Божьих (Апок. 5:6) и соответственно
семь Божьих очей (Зах. 4:10). Агнец стоит перед престолом Бога вместе с
семью ангелами, как сатана — вместе с сынами Божьими (Иов 1:6), причем
Бог изображается в атмосфере видения Иезекииля, а потому мыслится
яхвистически — это «umbra in lege» [«брешь в законе» (лат.)]\
3* «Тени Иисуса» (лат.).

,-> щши
νιιι. об историчккол зпдчтии сильолА РЫБЫ
вообще не упоминается. Семирогий Овен воплощает собою
все то, чем Иисус, казалось, не является9; стало быть, это
самая настоящая тень, но не Антихрист, эта креатура
сатаны. Хотя чудовищный, воинствующий Овен представляет
собой тень и потому, что означает контрастную пару к
закланному Агнцу, он тем не менее не противостоит Христу
так непримиримо, как Антихрист. Значит, удвоение фигуры
Христа в Апокалипсисе не может прямо связываться с
расщеплением на Христа и Антихриста, а, видимо, обязано
своим существованием иудеохристианскому, антиримскому
рессентименту, использовавшему образ Бога мщения Яхве
и его воинствующего мессии. Автор Апокалипсиса был,
вероятно, знаком с иудейскими умозрениями, о которых
мы знаем благодаря позднейшей традиции. В «Берешит
Рабба» рабби Моисея Ха-Даршана повествуется о том, что
в Вифлееме Илия увидел юную женщину, сидящую перед
своей дверью, а рядом с нею — лежащего на земле новорож-
,__ денного младенца, запятнанного кровью. Она объяснила ему,
5 что родила сына в неблагоприятный час, а именно когда был
разрушен Храм. Илия увещевал ее позаботиться о младенце.
*± Вернувшись туда спустя пять лет, он справился у нее о сыне.
Женщина сказала, что тот не ходит, не видит, не говорит,
не слышит и лежит на месте, как камень. Тогда внезапно от
четырех углов земли поднялся ветер, унес мальчика и бросил
его в море. И вот Илия начал сетовать, что миновало благо
Израиля; но тут Баткол (<Божий> Голос) сказал ему: «...ты
ошибаешься... он останется в великом море на 400 лет, и еще
на 80 лет — в поднимающемся жертвенном дыме детей
Корея, и еще на 80 лет — под воротами в Риме, а все остальное
время будет ходить по всем большим городам, пока не придет
конец дней»10.
{168} Этот рассказ рисует образ мессии, хотя и родившегося
в Вифлееме, но потом восхищенного Божественным
вмешательством в потусторонний мир (море = бессознательному).
Его детство с самого начала сопровождается такими
невзгодами, что он почти нежизнеспособен. Эта легенда симпто-
9 Если только мы не станем не обращать внимания на такие места, как
Мф. 21:19, 22:7 и Лк. 19:27.
10 Wiinsche August. Die Leiden des Messias in ihrer Ubereinstimmung
mit der Lehre des Alien Testaments und den Ausspriichen der Rabbinen usw.
Leipzig, 1870. P. 92.

VIII. Об иСТОРШКГОЛ ЗПАЧЕПии ШЛЬОЛД РЫБЫ ,—ι—ι—I
матически выражает чрезвычайную слабость и уязвимость
мессианского элемента в иудействе, тем самым объясняя,
почему его пришествие отодвигается на все более поздние
сроки. Мессия останется сокрытым в течение 560 лет, и лишь
потом начнет осуществлять свою миссию. Такой промежуток
времени не так уж сильно отличается от вышеупомянутых
530 лет, см. абз. 133 талмудического пророчества, чтобы не
было возможности сопоставлять их, если позволительно
отнести эту легенду к Христу. Ведь куда вероятнее, что
в безбрежных умозрениях иудаизма имели место подобные
обоюдные соприкосновения, чем, что их не было. Вот и
смертельные опасности, угрожающие мессии, и соответственно
его насильственная смерть образуют мотив, повторяющийся
и в других повествованиях. Позднейшей, преимущественно
каббалистической традиции известны два мессии, мессия
бен Йосеф (или бен Эфраим) и мессия бен Давид. Они
уподобляются Моисею и Аарону, а также двум сернам, и притом ■—■
на основе текста Песн. 4:5: «два сосца твои — как двойни
молодой серны»11. Мессия бен Йосеф, по выражению из Втор, vu
33:17, — «первородный телец», а мессия бен Давид едет верхом g
на осле12. При этом мессия бен Йосеф — первый, мессия бен
Давид — второй13. Мессия бен Йосеф должен умереть, чтобы
его кровь «искупила народ Иеговы»14. Он падет в битве с Гогом I
и Магогом, причем от руки Армила. Армил — это антимессия,
возникший от соития сатаны с куском мрамора15. Он, в свой
черед, будет убит мессией бен Давидом. Затем этот
последний сведет с небес на землю новый Иерусалим и воскресит
убитого мессию бен Йосефа16. А тот сыграет в позднейшей
11 Таргум [арамейский перевод древнееврейского Ветхого Завета]
этого места [Юнг приводит текст, который в переводе (с немецкого)
гласит: «Груди твои подобны двум козлятам, близнецам серны»]. Вюнше (1.
с, р. 111) называет мессию из «Зохара» матерью. См. об этом: Schoettgen
Christian. Horae Hebraicae et Talmudicae. 2 Bde. Dresden und Leipzig, 1733-42.
P. 10. Сошлюсь здесь на «близнецового Спасителя» из «Пистис София»
(см. выше [абз. 133, сн. 46]).
12 «Зохар» (изд. Solisbac), л. 118, кол. 3, к Авв. 2:3. Wunsche, 1. с, р. 100.
13 «Зохар», л. 25, кол. 2. Wunsche, 1. с, р. 114.
14 Wunsche, I.e., р. 115.
15 Армил, или Армилл ='Ρωμύλος, Антихрист. У Мефодия: «Romulus,
qui et Armaeleus» [«Ромул, он же Армалей»].
16 Wunsche, 1. с, р. 120.

■шза.
VIII 05 UCTOPLNECKOA ЗНАЧЕНЫ U ШЛЬОЛА РЫ5Ы
традиции странную роль. Уже Табари, комментатор Корана,
упоминает о том, что Антихрист будет царем иудеев17, а в
«Машмиа Йешуа» Абарбанела мессия бен Йосеф — прямо-
таки Антихрист. Значит, он не только характеризуется как
страдающий мессия в противовес победоносному, но
мыслится в конце концов даже как противоположный ему18.
{и?} Как можно понять из этих традиций, упомянутая выше
слабость мессианского элемента заключается в его
расщеплении, доходящем до антагонизма. С одной стороны, такая
тенденция соответствует присутствовавшей в персидской
религиозной литературе еще до христианства идее об энан-
тиодромии великих мировых эпох, то есть о порче добра,
о чем в «Бахман Яст» (1,3) говорится: (четвертый, железный
век) «is the evil sovereignty of the demons with dishevelled hair
of the race of Wrath»19. С другой стороны, расщепление
фигуры мессии есть выражение внутренней обеспокоенности по
поводу характера Яхве, чья неправедность и ненадежность
1__ со времен Иова, несомненно, давала повод призадуматься
5 каждому верующему20. Иов недвусмысленно ставит эту
проблему, а христианство позднее дало столь же четкое ее
*d решение. Иудейская же мистика пошла собственным путем,
и ее умозрение кружит вокруг глубин, заглянуть в которые с
большим напряжением сил пыталось христианское
мышление. Я не хотел бы развивать здесь эту тему подробнее, а в
качестве примера приведу рассказ Ибн Эзры: жил в Испании
один великий мудрец, о котором говорили, будто он не в
состоянии читать 89-й псалом, потому что на душе у него при
этом становится уж слишком тяжко. Речь идет о псалме 89-м,
стихе 34-м и след.
Милости же Моей не отниму от него, и не изменю истины Моей.
Не нарушу Завета Моего, и не переменю того, что вышло из уст
Моих.
17 АетописЬу гл. 23, с. 67 [Юнг ссылается на французский перевод
19-го века].
18 См.: Bousset Wilhelm. Der Antichrist in der Uberlieferung des ]uden-
tums des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung
der Apokalypse. Gottingen, 1895. P. 70.
19 Sacred Books of the East V, p. 193 [ «это тлетворное господство
демонов со всклокоченными волосами из рода Гнева»].
20 Ср. упомянутое выше столкновение милосердия и праведности
в рамках Божьей натуры.

VIII. ОБ UCTOPLNECKOA 3i1A4Et1UU ШЛЮЛД РЫБЫ г—j—j—I
Однажды Я поклялся святостью Моею: солгу ли Давиду?
«Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, предо Мною,
вовек будет тверд, как луна, и верный свидетель на небесах».
Но ныне Ты отринул и презрел, прогневался на помазанника
Твоего;
пренебрег завет с рабом Твоим, поверг на землю венец его;
у него блеск и престол его поверг на землю.
{170} Речь тут идет о той же самой проблеме, что и в Книге
Иова. В качестве высшей ценности и абсолютной доминанты
душевной иерархии образ Бога находится в
непосредственной связи и соответственно идентичен самости, и все, что
свершается в нем, воздействует и на нее. Неуверенность
относительно первого означает глубочайшую тревожность
последней, а потому этот вопрос, как правило, игнорируется
из-за своей мучительности. Но это отнюдь не значит, что он не
поставлен в бессознательном; напротив, на него уже получен
и ответ — к примеру, посредством эпидемически
распространяющихся воззрений и убеждений, таких, как материализм,
атеизм и подобные суррогаты. Они тут как тут всегда, когда
оказывается тщетно ждать законного ответа. Такие эрзацы
вытесняют подлинную постановку вопроса и тем самым рвут
непрерывность исторической традиции, этот характерный
признак всякой культуры. Следствием этого бывает путаница
и смущение. В свое время христианство настаивало на благости
Бога как любящего отца и пыталось по крайней мере лишить
зло субстанциальности. Раннехристианское пророчество об
Антихристе и некоторые идеи позднеиудейской теологии
могут, однако, указывать на то, что у христианского решения
проблемы Иова не хватает придаточного предложения [47],
жуткая действительность которого угрожающе предстала
перед нашими глазами в виде раскола нашего мира на две
части: за упразднением образа Бога прямо следует
уничтожение человеческой личности. Атеизм материалистического
толка своими утопическими химерами образует религию тех
рационалистических движений, которые препоручают свободу
личности массам, а тем самым упраздняют ее. Представители
христианства тщетно тратят свои силы на простое
сохранение традиции, но не продолжают строительство своего дома,
чтобы сделать его просторнее. Но если застой в этом деле
затянется надолго, то это грозит смертельным исходом.
5.

.ища...
об исторшкюл зплчтии силюлл РЫБЫ
{171} Как правдоподобно показал уже Буссе, двойственная
фигура апокалиптического Христа опирается на иудей-
ско-гностические умозрения, отзвук которых слышится
в упомянутых выше традициях. Исключительное внимание
гностиков к проблеме зла самым разительным образом
отличается от решительного упразднения ее отцами и
доказывает, что этот вопрос стал жгучим, пожалуй, уже в начале
3-го столетия. В этой связи, как я уже упомянул, можно
вспомнить то воззрение Валентина21, согласно которому
Христос «был рожден под некоей тенью», но затем «отсек
ее от себя»22. Валентин жил и трудился примерно в первой
половине второго столетия, а Апокалипсис был написан,
вероятно, около 90-го года, при Домициане. Валентин, как
и другие гностики, мысленно продолжал работу над
Евангелием, а потому мне не кажется невозможным, что «тень»
он понял как яхвистический закон, при котором был рож-
■—^ ден Христос. Апокалипсис и другие книги Нового Завета с
!_ легкостью могли дать ему повод так думать, не говоря уж
5 о более или менее современных ему представлениях о де-
миурге или о первой Огдоаде, состоящей из света и тени23.
*± Не до конца ясно, самостоятельно ли сомнение Оригена
в отношении окончательной судьбы дьявола24; во всяком
случае, оно доказывает, что возможность воссоединения
дьявола с Богом обсуждалась уже очень рано, да и должна
была обсуждаться, если христианская философия не хотела
скатиться к дуализму. Ведь нельзя забывать, что вечность
ада и проклятья отнюдь не отменяет учения о privatio boni.
Выражением дуализма является и идея Богочеловечества,
21 Он, вероятно, был клириком и даже вступал в борьбу за римский
епископский престол.
22 См.: [Ириней,] Adversus haereses, I,11, 1. [См., однако, сноску 24
к абз. 75, где Юнг переводит «с тенью» — и правильно делает, потому что
в греческом тексте стоит «μετά σκιάν ».]
23 Это учение валентинианца Секунда (у Иринея, 1,11, 2).
24 «...ita ut summus ille peccator et in Spiritum sanctum blasphemus per
totum hoc praesens saeculum a peccato detineatur, et post haec in futuro ab
initio ad finem sit nescio quomodo tractandus» [«...так что этот величайший
грешник и хулитель АУха Святого будет удержан от греха на протяжении
всего ныне длящегося века, а затем, в будущем, от начала до конца, станет
таким, о коем не ведаю, что и помыслить»] (De oratione, 27), откуда и
возникло представление, «diabolum ipsum aliquando fore salvandum» [«(что)
даже дьявол будет некогда спасен»].

VIII. ОБ иСТОРШККОЛ ЗПАЧЕПии ШЛЬОЛД РЫБЫ <—h—Г71
«-uliliJ*-!
как показывает спор монофиситов и диофиситов в древней
Церкви. Помимо религиозного значения, какое имеет выбор
в пользу полного объединения двух природ, у этой догмы,
что я хотел бы заметить походя, есть примечательный
психологический аспект: ведь она говорит о том (в переводе на
язык психологии), что Христос, как человек соответствуя
«я», а как Бог — самости, есть одновременно и «я», и
самость, то есть и часть, и целое. Эмпирически сознанию
никогда не охватить целостности, но, пожалуй, вероятно,
что бессознательно целостность всегда налична в «я». Это
соответствовало бы состоянию высочайшей из возможных
teleiosis (совершенства или полноты, абсолютности).
{172} Я так углубился в различные дуалистические аспекты
христологии потому, что благодаря символике рыбы Христос
был воспринят в как будто бы совершенно чуждый Евангелиям
мир символов; в изначально языческий мир, до такой степени
пронизанный верой в светила и астрологию, о которой мы ■—■
и до сих пор не можем составить правильное представление.
Христос стоит в начале зона Рыб. Вовсе не исключено, что vu
имелись образованные христиане, которым было известно ^
о coniunctio magna %&Ъ в И года минус 7, так же как, по
сообщению Евангелий, имелись халдеи, которые даже отыскали
место рождения Христа. Рыбы же — знак двойной. I
{173} Когда в полночь (по древнему летосчислению)
Священной ночи Солнце переходит в созвездие Козерога, над
восточным горизонтом восходит Дева, а вскоре показывается
преследующая ее Змея, которой правит Офиух4*. Мне
кажется, стоит заметить этот пример астрологического
совпадения, равно как и представление о том, что две Рыбы — это
Мать и Сын. Такая идея даже имеет совершенно особенное
значение постольку, поскольку это отношение указывает
на изначальное единство Рыбы. И впрямь, в вавилонской,
а также в индийской традиции была только одна Рыба25.
Позже эта Мать явно родила Сына, который тоже был Рыбой.
Этому соответствует финикийская Деркето-Атаргатис — у
нее, имевшей наполовину рыбий облик, был сын,
называвшийся Ихтисом. Не исключено, что «знамение Ионы про-
4* Змееносец (грен.), созвездие.
25 А именно, пристроившаяся к Рыбам Южная рыба (Piscis australis),
главная звезда которой — Фомальгаут.

■ИЦЗ..
Об иСГОРШККОЛ ЗПАЧтии ШЛЮЛА РЫ5Ы
.-> |
рока» (Мф. 12:39; 16:4 и Лк. 11:29 ел.) опирается на более
древнюю традицию о героическом «плавании по ночному
морю» и преодолении смерти, причем герой оказывается
проглоченным рыбой («Левиафаном») и рождается заново26.
Сотериальное имя Йошуа27 (Йехошуа, Йешуа, по-гречески
Иисус) связано с Рыбой: Йошуа — сын Нуна. Нун — рыбное
имя28. Йошуа бен Нун из сказания о Хадире тоже связан с
рыбой, которая была предназначена для съедения, но была
оживлена каплей воды из источника жизни29.
{174} Мифологические праматери обыкновенно становились
опасными для сыновей. Йеремиас упоминает об одном
изображении на раннехристианской лампе, где одна рыба
глотает другую30. На нечто похожее могло бы, видимо,
указывать название главной звезды созвездия Южной Рыбы —
Фом-аль-гаут (fom al-hut), «уста рыбы», да рыбам в истории
символов и вообще приписываются все возможные формы
»—^ глотающей concupiscentia, а именно, что они — ambitiosi,
l_ libidinosi, voraces, avari, lascivi, короче говоря, являют со-
5 бой образец vanitas mundana и voluptas terrena31. Своим
скверным качествам они обязаны главным образом свя-
^ зью с богиней материнства и любви Иштар, Астартой,
Атаргатис и Афродитой. Как планета Венера последняя
имеет свою exaltatio5* как раз в созвездии Рыб. Как
в истории символов, так и в астрологической традиции
они издревле обременены названными свойствами32, а с
другой стороны, претендуют и на особое, высокое значение.
И претензия эта зиждется, по крайней мере в астрологии,
26 См. об этом: Frobenius Leo. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904,
а также мою работу Символы трансформации [абз. 308 слл.].
27 «Яхве есть спасение».
28 Нун значит «рыба».
29 См.: Коран, сура 18. См. также: О новом рождении [абз. 244 слл.]
и Vollers Karl. Chidr. In: Archiv fur Religionswissenschaft XII. Leipzig, 1909.
P. 241.
30 См.: Jeremias. Das Alte Testament im Lichte des alien Orients. P. 69.
Правда, где сама эта лампа, неизвестно.
31 [страстного желания, (а именно, что они — ) честолюбивы,
сладострастны, жадны, ненасытны, бесстыдны, (короче говоря, являют собой
образец) мирской тщеты (и) земных наслаждений (лат.).] См.: Picinellus
Philippus. Mundus symbolicus. Ко In, 1681. Lib. VI, cap. 1.
J* Экзальтацию, возвышение (лат.) — астрологический термин.
32 См.: Bouche-Leclerc, 1. с, р. 147.

VIII. ОЬ иСТОРШЕОЮЛ ЗПАЧСПии СиАЬОЛА РЫ5Ы г—j—ГГ1
пожалуй, на том, что рожденный под знаком Рыб — кандидат
в рыбаки или в моряки и как таковой в принципе сможет
ловить рыбу и покорять моря; тут отзывается первобытное
тотемистическое отождествление охотника и добычи.
Поэтому вавилонский культурный герой Оанн — и сам рыба,
а христианский Ichthys6* — ловец человеков par excellence;
с точки зрения истории символов он даже — крючок или
наживка на удочке Бога, которой вылавливается Левиафан,
рассматриваемый как смерть и дьявол33. В иудейской
традиции наживка — своего рода евхаристическая трапеза,
обетованная в будущей жизни для праведников. После
смерти они облачаются в рыбью чешую34. Христос — не
только рыбак, но и Рыба, поедаемая «евхаристически». Так,
Августин говорит в своей «Исповеди»: «...земля больше
в них не нуждается, хотя и вкушает рыбу, поднятую из
глубин на трапезу, которую "приготовил Ты пред лицом
верующих"; она была поднята из глубин, чтобы напитать ·—■
сухую землю». Августин намекает здесь на рыбную трапезу
учеников в Эммаусе35 (Лк. 24:42 ел.). «Спасительная рыба» ^
• ΖΠ
6* Рыба (грен.), то есть Христос.
33 Насколько тесно соприкасаются позитивное и негативное значение, ι_ι
показывает именно мотив рыболовного крючка, который отмечают уже
у Киприана (3-й век): «Sicut hamum, esca conseptum, si piscis rapiat, non solum
escam cum hamo non removet, sed et ipse de profundo... educitur: ita ut is, qui
habebat mortis imperium, rapuit quidem in mortem corpus Iesu, non sentiens
in eo hamum divinitatis inclusum, sed ubi devorabit, haesit ipse continuo» и т. д.
[ «Подобно рыбе, которая, если уж она схватила скрытый в наживке крючок,
не только не снимает наживки с крючка, но, напротив, сама извлекается
из глубин, так и тот, кто имел власть над <жизнью> и смертью и поверг
плоть Иисуса в смерть, но не заметил, глотая наживку, скрытый в ней
рыболовный крючок Божества, сам останется подвешенным <на крючкё>
навсегда»] (цит. по: Picinellus, 1. с, р. 432г). Стефан Кантуаренский (Кен-
терберийский) (чье сочинение Liber Allegoricus in Habacuc осталось мне
недоступным) говорит: «In hamo esca voluptatis desiderabilis ostenditur, sed
unus tenax latet, qui cum esca comeditur. Sic in concupiscentia carnis ostendit
diabolus escam voluptatis, sed latet aculeus peccati» [«На удочку насажена
наживка манящего наслаждения, но в наживке скрыт острый крюк, с нею
вместе глотаемый. Так и дьявол в плотском вожделении кажет наживку
наслаждения, но в ней сокрыто жало греха »] (там же).
34 См.: Scheftelowitz I. Das Fisch-Symbol im Judentum und Christentum.
In: Archiv fur Religionswissenschaft XIV. Leipzig, 1911. P. 365.
35 [Иерусалиме]. Книга XIII, глава XXI. [Здесь цитирую перевод
М.Е. Сергеенко.]

.шшц.
VIII. 05 LKTOPtMCKOA 3t1A4mUU ШЛЮЛА Pbl&bl
встречается уже в легенде о Товии: ангел Рафаил помогает
Товии поймать рыбу, уже готовую его поглотить, и учит его,
как с помощью ее сердца и печени совершать отворотное
колдовство против злых духов и как излечить ее желчью
слепоту отца.
{175} Петр Дамиани (ум. 1072) называет рыбами36 монахов, в то
время как праведники вообще представляют собою рыбок,
запутавшихся в сетях великого ловца человеков37. В надписи
Лектория (начало 4-го века) верующие названы «ichthyos
ouraniou theion genos» («божественным родом небесной
рыбы»)38.
{176} Рыба Ману — спаситель, soter39, легендой
отождествляемый с Вишну как маленькой золотой рыбкой. Этот
последний просит Ману спрятать его у себя, потому что
боится, что его проглотят живущие в водах чудовища40.
Потом он известным образом мощно увеличивается и в конце
" концов спасает Ману от великого потопа41. В двенадцатый
день первого месяца индийского года золотую рыбку
принято класть в сосуд с водой и восклицать при этом: «Как
^ ты, Господь, в виде рыбы спас находившиеся в подземном
мире веды, так же спаси и меня, о Кешава!»42 Де Губерна-
тис и вслед за ним другие исследователи стремятся обна-
Q
36 «Claustrum quippe Monasterii vivarium est animarum ibi quippe vivunt
pisces» [«Монастырская замкнутость — поистине рыбный садок для душ,
живущих там, как рыбы»] (Picinellus, 1. с).
37 В одном александрийском гимне 2-го столетия говорится: «Рыбак, что
сладкой жизнью манит рыбок, обреченных Добру, спасительно вытаскивая
их на берег из злых потоков скверны» (Dolger.ΊΧΘΥΧ I, р. 4). Тертуллиан (De
baptismo, cap. I) говорит: «Nos pisciculi secundum ΚΘΥΝ nostrum Iesum Christum
in aqua nascimur, nee aliter quam in aqua permanendo salvi sumus» [«Рождаемся
рыбками в воде согласно Рыбе нашей, Иисусу Христу, и не спасемся никак
иначе, чем всегда оставаясь вводе»]. Ученики рабби Гамалиила Старшего
(начало 1-го века) носили прозвища, образованные от различных видов рыб
(Абот де Рабби Натан, с. 40, цит. по: Scheftelowitz, 1. с, р. 5).
38 См.: Pohl Otto. Das Ichthysmonument von Autun. Berlin, 1880, и Dolger,
1. с I, p. 12 ff.
39 «I have saved thee» [ «Я спас тебя»] (Satapatha-Brahmana, p. 217).
40 См.: Gubernatis Angelo de. Die Thtere in der indogermanischen
Mythologie. Leipzig, 1874. P. 596.
41 Satapatha-Bmhmana, p. 216 ff.
42 Dolger, 1. с I, p. 23. Кешава означает «много волос или тонкие
волосы» — прозвище Вишну.

VIII. ОБ иСТОРШЕОЮЛ ЗПАЧЕПии ШЛЮЛД РЫ5Ы
ружить происхождение христианской Рыбы из Индии43.
Индийское влияние не исключается, поскольку с Индией
существовали связи еще в дохристианскую эпоху, а в
период раннего христианства проявилось известное духовное
воздействие Востока, как можно понять из сообщений
Ипполита и Епифания. И все-таки нет никакой серьезной
причины выводить символ рыбы из Индии — ведь западная
символика рыбы была уже достаточно хорошо развита и к
тому же настолько архаична, что ее совершенно спокойно
можно считать автохтонной.
{177} Поскольку Рыбы представляют образы Матери и Сына,
то в них угадывается мифическая трагедия ранней смерти
Сына и воскресения. Рыбы как двенадцатый знак зодиака
означают конец астрологического года, а значит, одновременно
и начало нового. Это их свойство соответствует откровенной
окончательности христианства и его непосредственно
эсхатологическому ожиданию светопреставления и грядущего
Царства Божия44. Таким образом, астрологические качества
Рыбы содержат в себе абсолютно значимые составные части
христианского мифа: это, во-первых, Крест, во-вторых,
моральный антагонизм и его расщепление на Христа и Антихриста, в-
третьих, Сын Девы, в-четвертых, классическая трагедия Матери
и Сына, в-пятых, рождение в условиях опасности и, в-шестых,
Спаситель и Избавитель. Поэтому вовсе не кажется нелепым,
когда Христа называют Рыбой, соотнося это с начавшимся
тогда новым эоном Рыб. Если такое соотнесение
существовало уже в Античности, то оно должно было быть молчаливой
или намеренно замалчивавшейся предпосылкой, поскольку, по
моим сведениям, в древней литературе не найти доказательств
того, что христианская символика Рыбы есть производное от
образа зодиакального знака. К тому же астрологические мате-
43 Dolger, 1. с. I, р. 21 ff.
44 Origenes, De oratione, cap. 27: «Ut anni consummatio mensis ultimus est post
quem instat initium alterius mensis; sic fortasse cum plurima saecula veluti annum
saeculorum impleverint, consummatio est praesens saeculum, post quod futura
quaedam instabunt saecula, quorum principium sit futurum saeculum; et in futuris
illis ostendat Deus divitias gratiae suae in bonitate »[ «Подобно тому, как последний
месяц есть завершение года, за которым следует начало нового месяца, так,
возможно, и множество эпох, так сказать, завершают год эпох, и тогда
нынешняя эпоха — завершение, за которым последует будущая эпоха, началом коей
является настоящая; и в те-то, будущие времена Бог явит "в грядущих веках
преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам" (Еф. 2:7)»].

["ТрГШ VIII. Об UCTOPUHKKOA ЗПАЧСПии СиАЬОЛА РЫБЫ
риалы вплоть до 2-го столетия отнюдь не таковы, чтобы можно
было, к примеру, каузально соотнести противоположность
Христа и Антихриста с взаимным антагонизмом Рыб, поскольку
последний, как показывают приведенные свидетельства, еще
вовсе не акцентировался как сколько-нибудь существенный.
Кроме того, Ichthys все-таки — лишь одна Рыба, как верно
замечает Дёльгер, к чему, разумеется, следует добавить, что
в астрологическом истолковании Христос — действительно,
лишь одна Рыба, а роль второй выпадает играть Антихристу.
Таким образом, фактически нет никаких отправных точек для
предположения, что знак Рыб мог послужить прототипом для
Ichthys.
{178} Зато куда богаче языческая символика рыбы45. Тут важен
главным образом еврейский материал, собранный Шефте-
ловицем. Еврейская «чаша благословения»46 иногда бывала
украшена изображениями рыб, потому рыба считалась едой
'—■ блаженных на том свете. Ее клали с усопшими в могилы47.
^ Рыба как погребальный символ была широко распространена.
5 Христианский символ рыбы встречается главным образом
в таком употреблении. Благочестивые евреи, которые жили
*± «в воде Учения», сравнивались с рыбами. Такая аналогия
оставалась естественной около 100 года по Р. X.48. Обладала
I рыба и мессианским значением. Согласно сирийскому
«Апокалипсису Варуха», с пришествием мессии даже Левиафан
выйдет из моря49. Он, видимо, и есть «вельми большая рыба »
из надписи Аверкия, а также соответствует «рыбе из источ-
45 Особенно выделяется культ голубя и рыбы в соседнем сирийском
регионе. Рыба играла там и роль «евхаристической » трапезы (см.: Cumont Franz.
Les religions orient ales dans lepaganisme romain. Paris, 1929 (4-е изд.). Pp. 138,
284). Главный бог филистимлян звался Дагоном (от dag — «рыба»).
^Τό ποτήριον της ευλογίας, calix benedictionis (грен., лат.). Цюрихская
Библия: 1 Кор. 10:16. [48]
47 См.: Scheftelowitz, 1. с, р. 375.
481. с, р. 3.
49 А вместе с ним на свет дня явится и Бегемот, и оба «станут пищей
для тех, которые останутся» (см.: Syrische Baruchapokalypse, 29, 4 в кн.:
Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testaments. Ubersetzt und
hg. von E. Kautzsch. 2 Bde. Tubingen, 1900. Bd. II. p. 423). С представлением
о выходящем из моря Левиафане согласуется и видение из 4-й книги Ез-
дры [неканоническая ветхозаветная книга], 13:25 о муже, выходящем из
средины моря (см.: Wischnitzer-Bernstein Rahel. Symbole und Gestalten der
judischenKunst. Berlin, 1935. Pp. 122 f., 134 f.).

VIII. ОБ иСТОРШЕСЮЛ 3t1A4fflUU (иЛЬОЛА РЫБЫ ,—|—ι—I
■ ^иЩх-Ц
ника», в одном религиозном собеседовании при сасанидском
дворе (в 4-м столетии), означающей вавилонскую Геру [49],
в христианском же регионе — Марию, которой как Источнику,
pege, молились и гностики («Деяния Фомы»), и православные.
Так, в одном из гимнов Синесия (около 350 г.) говорится:
«Παγά παγών, άρχων άρχά, ριζών ρίζα, μονάς ει μονάδων»
(«Ты — источник источников, начало начал, корень корней.
Монада монад»)50. Однако, об источнике Геры говорится, что
в нем «была одна рыба» (monon icthyn), выловленная «удою
Божьей» и «напитавшей своею плотию весь мир»51. На вазе из
Беотии изображена «мать животных» с рыбой между ног или
в теле (?)52 — это, вероятно, означает, что рыба понимается
как сын. Хотя в упомянутом собеседовании миф о Марии
переносится на Геру, символ рыбы тут не соответствует
христианскому, ведь в нем Распятый трактуется как рыболовный
крючок или наживка, которой Бог вылавливает Левиафана53.
А этот последний на языке христианства означает смерть или '
дьявола («древнего Змия»), а отнюдь не Мессию. В еврейской
традиции pharmakon athanasias (бальзам бессмертия) — это
плоть Левиафана, «мессианской рыбы», как называет его Q
Шефтеловиц. В талмудическом трактате «Санхедрин» (98а) ^
говорится, что мессия явится лишь тогда, «когда больной будет
страстно желать рыбы, которой нигде не может найти»54. Но, ι—ι
как уже говорилось выше, наряду с Левиафаном55, согласно
50 Wirth Albrecht. Aus orientalise hen Chroniken. Frankfurt a. M., 1894.
P. 199.
511. c.,p. 161,19f.
52 См.: Eisler. Orpheus — the Fisher, pi. LXIV.
53 См. илл. 28 из Психологии и алхимии [это изображение датируется,
однако, 1180 г.].
54 Scheftelowitz, 1. с, р. 9. Ср. Έσθιε πινάων [см. сн. 75 к абз. 145] из
эпитафии Лектория.
55 Для истолкования образа Левиафана важно одно место у Моисея
бен Маймона (More Nebukhim, III, ср. XXIII [«Вожатай колеблющихся»]).
Кирхмайер приводит его, замечая: «Eadem fabulatus R. Mos. Maiemon... per
Leviathan complexum generalem omnium corporalium proprietatum quae dispersae
sunt in quolibet animali»[ «Рабби Моисей Маймон болтает о том, что Левиафан
дает общее представление о телесных свойствах всех животных, свойствах,
которые по отдельности встречаются у различных животных» (Kirchmaier
G.C. Disputationes zoologicae. Jena, 1736, p. 73)]. Хотя наш просвещенный автор
отделывается от этой идеи как от «nugamentum» [вздора (лат.)], мне кажется,
что идею архетипа («complexus generalis» [«общее представление» (лат.)])
все-таки в известном смысле можно воспринять и всерьез.

•НЗШ-
VIII. 05 UCTOPLNKKOA ЗПАЧЕПии ШЛЬОЛА РЫ5Ы
«Апокалипсису Варуха», евхаристической пищей считается
и Бегемот. Этот факт с легкостью игнорируют. Как я уже
установил в другом месте56, эти два ископаемых Яхве, видимо,
представляют пару противоположностей, поскольку одно из
них — явно сухопутное, а другое — морское. Последнее же
в еврейской традиции, как мы видели, откровенно связывается
с мессией.
{179} Рождение выдающегося человека издревле
отождествлялось с восходом какой-нибудь звезды не только в еврейской
традиции, но и на Переднем Востоке вообще. Например,
Валаам вещает (Чис. 24:17): «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю
Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова...»
{180} Мессианские чаяния всегда связывались с
появлением какой-нибудь звезды. Согласно книге «Зохар», рыба
(«кит»), проглотившая Иону, должна умереть, через три дня
воскреснуть, после чего извергнуть Иону. «Через рыбу мы
·—*-ι найдем средство исцеления всего мира»57. Хотя этот текст
,__ средневековый, но идет от надежного источника. «Вельми
большая58 и чистая рыба из источника», упомянутая в
эпитафии Аверкия, согласно Шефтеловицу59, — не что иное,
*± как Левиафан, которого считали не только самой большой
из рыб, но и «чистой»: в пользу этого воззрения названный
автор приводит соответствующие источники из талмудической
литературы. В этой связи, вероятно, и упомянутый выше «heis
monos ichthys» («одна, единственная рыба») был предметом
«переговоров в Персии»60.
3=
Q
56 Психологические типы [абз. 521 слл.].
57 Scheftelowitz, 1. с, р. 10. Ср. Мф. 12:39 и 16:4, где Христос указывает
на чудо с китом Ионы как на знамение мессианской эпохи и на
преобразование своей судьбы.
58 «Pammegethes» [грен, «громадный»].
591. с, р. 7 f.
60 «Та en Persidi prachthenta». См.: Wirth, 1. с. [«Religionsgesprach am
Hof der Sassaniden»y p. 143 ff.].

IX
Ал5иЬАЛЕПТПООЬ ШЛЮПА РЫБЫ
{181} Эпоха, предшествующая приходу мессии, состоит,
согласно сирийскому «Апокалипсису Варуха», из двенадцати
частей. В последней из них и появляется мессия. Эти
двенадцать временных отрезков указывают на двенадцать знаков
зодиака. Двенадцатый соответствует Рыбам. Тогда, как уже
упоминалось, из моря выходит Левиафан. «Два огромных
морских чудовища, что я создал в пятый день творения и
сохранял у себя до этого времени <то есть до светопреставле-
ния>, станут тогда пищей для всех тех, которые останутся»1.
Поскольку Бегемот, несомненно, не относится к морским
животным, а, как говорится в одном мидраше, «пасется на
тысяче гор»2, то «два огромных морских чудовища»
указывают, вероятно, на двойственность самого Левиафана. И впрямь,
он существует в двух половых ипостасях, то есть имеется
один мужской и один женский Левиафан3. В тексте Ис. 27:1
тоже звучит намек на двойственность Левиафана: Господь
«поразит... левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана,
змея изгибающегося, и убьет чудовище <Вульгата: cetum,
кита> морское». Позднее, в средневековой алхимии, эта
двойственность, вероятно, дала повод для представления о двух
сошедшихся в схватке змеях, из которых одна крылатая,
а другая бескрылая4. В Книге Иова, где Левиафан выступает
в единственном числе, наметившаяся противоположность
выявляется через его противопоставление Бегемоту. В одном
поэтическом тексте рабби Меира бен Йицхака изображена
эсхатологическая битва Левиафана и Бегемота, в ходе ко-
1 29:11 слл., цит. по: Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alt en
Testaments, p. 422 f.
2 Мидраш Танхума на Лев., гл. 11,1 и на Втор. 29:9, цит. по: Scheftelowitz.
Das Fisch-Symbol imjudentum und Cbristentum, p. 39 f.
3 См.: Баба Б amp a, 74 b, цит. no: Goldschmidt. Derbabylonische Talmud.
Bd. VIII, p. 207. Самка Левиафана уже убита Богом, засолена и, таким
образом, законсервирована до конца света. То же самое произошло и с
самкой Бегемота. А вот самцов Он кастрировал, дабы те не размножились
и не уничтожили мир.'
4 Они представляют типичную пару противоположностей. Ср. битву
драконов в «И Цзин» в знаке кунь (2-я гексаграмма) на 6-й черте.

Г^ТТЯ IX. АЛБиЬДЛСПТПОСТЬ ШЛЮЛА РЫ5Ы
торой они смертельно ранят друг друга. После этого Бог
их расчленяет и готовит из них пищу для праведников5. Это
представление, видимо, связано с древнееврейским обычаем
пасхальной трапезы, приуроченным к месяцу адар (месяцу
Рыб). Несмотря на откровенное удвоение Левиафана в
поздних текстах, все же весьма вероятно, что изначально был
только один Левиафан, засвидетельствованный уже очень
рано, а именно в угаритских текстах из Рас Шамры (около
2000 г. до н. э.). Виролло дает такой перевод <одного из них,
относящегося к нашему мотиву>:
Quand tu frappera Ltn, le serpent brh,
Tu acheveras le serpent 'qltn,
Le puissant aux sept tetes.
{182} Он замечает по этому поводу: «На самом деле
интересно, что оба прилагательных — brh и 'qltn — суть именно те
' ' самые, которыми в Ис. 27:1 называется особенно опасная
ι— порода змей; мы называем ее Левиафаном, а по-еврейски она
q звучит как Ливьятан»6. Имеются и относящиеся к этой эпохе
,___. изображения битвы между Баалом и змеей Ltn7, интересные
^ потому, что тут еще зафиксирован антагонизм между богом
, , и чудовищем, а не между двумя чудовищами, как позднее.
I {183} Из примера с Левиафаном видно, как великая «рыба»
мало-помалу расщепляется на пару противоположностей,
хотя вначале сама представляла собою противоположность
высшему божеству и, значит, в известном смысле его тень,
иными словами, его священно-ужасную сторону8.
5 Примерно то же можно видеть и в Мидраше Танхума, 1. с.
6 Virolleaud Charles. Note complement aire sur le poeme de Mot et
Alei'n. In: Syria XII. Paris, 1931. P. 357. [Перевод стихотворения: «Когда
ты поразишь Ltn, змею brh, ты убьешь змею 'qltn, могущественную, о семи
головах».]
7 См.: Virolleaud Charles. La Legende de Baal, dieu des Phenicienes. In:
Revue d'etudes semitiques C. Paris, 1935. P. IX.
8 Может быть, отзвуком этой психологической эволюции является
представление Моисея Маймонида, который пишет: «Самое сильное, о чем
Бог высказывается наиболее обстоятельно, — это изображение Левиафана,
поскольку он объединяет в себе телесные качества (то есть возможности),
встречающиеся у животных только по отдельности, в то время как он и
ходит по земле, и плавает в воде, и летает по воздуху» (More Nebukhim, p. Ill,
с. 23 [Юнг цитирует немецкий перевод 19-го в.]). Левиафан тут предстает
своего рода сверхживотным, как Яхве — своего рода сверхчеловеком.

IX. АЛБиЬАЛЕПТПОСТЬ ШАЮЛА РЫБЫ
{184} С расщеплением чудовища на новую пару
противоположностей антагонизм с Богом переходит на задний план, и оно
теперь уже находится в конфликте, так сказать, с самим
собой или с каким-нибудь соответствующим чудищем (как,
к примеру, Левиафан с Бегемотом). Благодаря такой
эволюции Божество избавляется от своего внутреннего конфликта,
и конфликтность отныне проявляется в виде враждующей
пары братьев-монстров. В последующей еврейской традиции
Левиафан, которого еще в Ис. 21 побеждает Яхве, подвержен,
согласно приведенному Шефтеловицем свидетельству,
тенденции «очищаться» и превращаться в «евхаристическую» пищу,
а если уж выводить отсюда символ Ichthys, то окажется, что,
собственно, место Левиафана занял Христос как Рыба,
причем чудовищные животные традиции опустились до значения
простых атрибутов дьявола и смерти.
{185} В сновидениях это расщепление нередко соответствует
удвоению тени, причем обе ее половины характеризуются как
различные или противостоящие. Такие случаи наступают, когда
личностное сознание (сознание «я») вмещает в себя не все
содержания или компоненты, которые могло бы охватить. Тогда
одна часть личности остается отщепленной, примешивается
к обыкновенно бессознательной тени и вместе с нею образует
вторую (часто антагонистическую по отношению к первой)
личность. Если наложить этот опыт, почерпнутый из практической
психологии, на соответствующий мифологический материал,
то выйдет, что чудовищный антагонист Бога удваивается, ведь
образ Бога оказывается неполным потому, что содержит в себе
не все, что по логике вещей должен был бы содержать. Если
Левиафан представляет собой рыбообразное, то есть
примитивное и холоднокровное существо, обитающее в океанских
глубинах, то Бегемот — теплокровным (подобным быку?)
четвероногим, живущим на горах (по крайней мере, в позднем
истолковании). Поэтому он относится к Левиафану, как нечто
верховное, высшее к нижестоящему, низкому, примерно так же,
как в алхимии крылатый дракон — к бескрылому. Все volucres
(птицы) суть volatilia (летучи), то есть пары и газы, то есть пнев-
ма. Как у Августина Христос есть Рыба, «levatus de profundo»9,
так же и в 4-й Книге Ездры (13:2 слл.) «человек» поднимается
из моря, как ветер10. Ему предшествуют орел и лев, то есть
9 Исповедь, кн. XIII, гл. XXI, 29 [Рыба, «поднятая из глубин»].
10 См.: Kautzsch, 1. с, И, р. 395.

.QUEL
IX. АЛБЫЬАЛЕПТПСХТЬ СиАЮЛА РЫ5Ы
териоморфные символы, характеризующиеся как негативные,
как и в Книге Иова Бегемот — животное, главным образом
внушающее ужас. Рыба, «поднимающаяся из глубин»,
состоит в тайном отношении к Левиафану: она — наживка,
которой тот приманивается и вылавливается. Эта рыба,
вероятно, происходит от удвоения великой рыбы, представляя
собою ее пневматический аспект. Что подобным аспектом
обладает Левиафан, следует из того факта, что он, как
и Ichthys, есть евхаристическая пища. Из текста Иов 26:12
следует, что это удвоение говорит об акте осознанивания.
Там говорится, что Яхве поразил «Рахаб» своей «мудростью»
(tebiina). Эта Рахаб, морское чудовище, соответствует Тиамат,
которую Мардук наполнил и разорвал имхуллу, северным
ветром11. TebOna образовано от bin — разделять, расщеплять,
расчленять, а это означает дискриминацию,
представляющую характерное свойство осознанивания par excellence12.
г-1-» В этом смысле Левиафан и особенно Бегемот суть ступени
1_ развития, ведущего к сознанию, то есть к ассимиляции
δ <бессознательных содержаний> людьми. Рыба через
теплокровное четвероногое превращается в телесного человека,
*± и поскольку фигура мессии в христианской редакции
становится второй ипостасью Божества, то вторая фигура,
отщепившаяся от рыбы, намекает на incarnatio Dei13. Таким
образом, тот фрагмент, которого доселе не хватало в образе
Бога, — это человечность, человеческая природа.
{186} Роль, которую в еврейской традиции играет рыба,
видимо, каким-то образом связана с сиро-финикийским рыбьим
культом Атаргатис. Возле ее храмов располагались пруды со
священными рыбами, ни для кого неприкосновенными14. В
храмах проходили и культовые трапезы. «Этот культ и обычаи,
традиционные для Сирии, в христианскую эпоху, вероятно,
послужили источником для символики Ichthys», — пишет
Кюмон15. В Ликии почитали божественную рыбу Орфа, или
11 Мотиву расщепления близко родственны пронизывание и пробу-
равливание (penetratio и perforatio) в алхимии. См. также Иов 26:13: «рука
Его пробуравила летучего змея» [50].
12 Этим указанием я обязан г-же д-ру Р. Шерф.
13 [Воплощение Бога (лат.).] 4-я Книга Ездры — еврейское сочинение,
написанное в конце 1-го столетия по Р. X.
14 См.: Cumont. Les religions orientates dans le paganisme romain. P. 283.
15 I.e., p. 138,284.

IX. АЛбиЬДЛЕПТПОСТЬ СЫЛЬОЛА РЫБЫ ,—|—гл
«-UjjJi-U-i
Ди-орфа, сына Митры и «священного камня», то есть Кибе-
лы16. Он представляет собою частный случай уже упомянутых
семитских рыбьих богов (таких, как Оанн, вавилонский Нун,
Дагон или Адонис), а греки называли его Ichthys. В Карфагене
рыбу приносили в жертву богине Танит (Тиннит), в
Вавилоне — Эа (Энки) и Нине (Нинмах). В Египте тоже можно
видеть следы культа рыбы. Например, египетским жрецам
запрещалось есть рыбу, поскольку она считалась нечистой,
как море, стихия Тифона. «Все <они> воздерживаются от
<поедания> морской рыбы», — говорит Плутарх [51]17. По
свидетельству Климента Александрийского, жители Сиены,
Элефантины и Оксиринха почитали некую рыбу.
Согласно Плутарху, существовал обычай поедать жареную рыбу
в девятый день первого месяца перед дверью дома. Дёльгер
склонен предполагать, что этот обычай, возможно, проложил
дорогу для евхаристической рыбы христиан18.
{187} Амбивалентное отношение к рыбе отражает ее двои- «—«
ственную природу. С одной стороны, нечистая и
знаменующая собой ненависть, она, с другой стороны, есть ^ц
объект религиозного культа. Она даже была, вероятно, ^
символом души, как можно заключить на основании одного
изображения на саркофаге эпохи позднего эллинизма:
мумия лежит на погребальных носилках львиной формы, I
а носилки опираются на четыре канопы, крышки которых
соответствуют трем териоморфным и одной человеческой
головам четырех сыновей Гора. Над мумией же
вместо обычно изображающей душу усопшего птицы парит
рыба19. Судя по рисунку, речь идет об оксиринхе [52]20,
одной из трех наиболее отвратительных рыб, которые,
как считалось, пожрали фаллос расчлененного Тифоном
Осириса21. Они принадлежат Тифону, воплощающему
собой «страстные части души, все титаническое, неразумное
16 См.: Eisler. Orpheus — the fisher; p. 20.
17 Об Исиде и Осирисе, гл. 7.
18 Dolger. ΤΧΘΥΣ, S. 126. Восставший из мертвых вкушает от «печеной
рыбы» (Лк. 24:42).
19 См.: Spiegelberg W. Der Fisch als Symbol der Seele. In: Archiv fur
Religionswissenschaft XII. Leipzig, 1909. P. 5 74.
20 Эта рыба во всем Египте почиталась священной. См.: Budge. The Gods
of the Egyptians, II, p. 382.
21 См.: Плутарх, там же, гл. XVIII.

.GEHU
IX. ААбиЬАЛеПТПОСТЬ ШАЬОЛА РЫ5Ы
и безрассудное»22. Еще и в эпоху позднего Средневековья
рыбы из-за своей прожорливости были аллегорией
проклятых на вечные муки23. Тем более странно выглядит
рыба как египетский символ души. Но ту же
амбивалентность обнаруживает и фигура Тифона-Сета. В позднюю
эпоху он — бог смерти, разрушения и пустыни, коварный
супостат своего брата Осириса. Зато в раннюю эпоху он
предстает тесно связанным с Гором, другом и помощником
мертвых. В одном из текстов пирамид он вместе с Херу-
уром (Гором Старшим) помогает Осирису взойти на небо.
Небо опирается на железную пластину, местами настолько
близко подходящую к вершинам гор, что с них можно
туда взобраться по лестнице. Четыре угла этой пластины
опираются на четыре столпа, соответствующих четырем
главным точкам света. В текстах пирамид восхваляется
лестница богов-близнецов (текст Пепи I), а в тексте Уны
г-1-» говорится: «Уна поднимается по лестнице, которую соору-
l_ дил отец его Ра, а Гор и Сет держат Уну за руку, и они
δ ведут его в Туат»24. Другие тексты показывают, что Херу-ур
и Сет находятся во взаимной вражде, поскольку один из
*± них — бог дня, а другой — ночи. Иероглифическая форма
имени Сет содержит в качестве детерминатива знак камня
или принадлежащее Сету (неустановленное) животное с
длинными ушами. Есть изображения, на которых головы
Херу-ура и Сета принадлежат одному туловищу, из чего
можно заключить, что речь идет о тождестве
противоположностей, представленных этими двумя божествами.
Сэр Уоллес Бадж говорит о них следующее: «Атрибуты
Херу-ура несколько изменились в эпоху ранних династий,
но всегда оставались противопоставленными атрибутам
Сета, считать ли этих богов персонификациями двух
природных сил, а именно света и тьмы, дня и ночи, или же
воплощениями космоса и хаоса, или — жизни и смерти,
или — добра и зла»25.
22 Τυφών δέ της ψυχής τό παθητικόν και τιτανικόν και άλογον καί
έμπληκτον (Плутарх, тая же, гл. XLIX).
23 См.: Picinellus. Mundus symbolicus, lib. VI, cap. I.
24 Budge, 1. c, p. 242. Ср. преображение Христа в присутствии Моисея
и Илии (Мф. 17:3) и «близнецовых Спасителей» в «Пистис Софии», см.
выше.
25 Budge, 1. с, р. 243.

ιχ. длбиьдлттпость силюлд рыбы ,—»—m
«-иЕк-Ц
{188} Эта пара богов представляет внутренний (латентный)
антагонизм в Осирисе, более высоком боге, как Бегемот и
Левиафан — антагонизм Яхве и т. д. Тут важно, что
противоположности должны объедяниться в совместном действии,
если речь идет о том, чтобы способствовать в достижении
четверичности Одному. Эта четверичность и представлена
в персонифицированном виде четырьмя сыновьями Гора:
Амсет (Местха), Хапи, Кебексенуф, Дуамутеф, которые, как
считалось, «пребывают за Бедром северного небосклона»,
то есть Сета, чье обиталище было в созвездии Большой
Медведицы. Четыре сына Гора, с одной стороны, суть враги
Сета, с другой же — они тесно с ним связаны. Они являются
аналогией четырех столпов неба, несущих на себе его
основание — четырехугольную железную пластину. Поскольку трое
из сыновей Гора нередко имеют головы животных, в то время
как один отмечен человеческой головою, то можно указать
на нечто подобное в видениях Иезекииля, фигуры херувимов »—»
из которого послужили, как известно, прообразами символов
евангелистов (три животных и один ангел). Далее, в Иез. 1:22 чц
говорится: «Над головами животных <херувимов> было подо- д!
бие свода [53], как вид изумительного кристалла, простертого
сверху над головами их», а в 1:25 ел. <синод. пер. 26>: «А над
сводом, который над головами их, было подобие престола по I
виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было
как бы подобие человека вверху на нем·».
{189} При тесных отношениях между Израилем и Египтом не
так уж невероятна и взаимосвязь символов26.
Примечательно, что для арабской традиции регион Северного небесного
полюса выглядит, как рыба. Например, Казвини говорит:
«Северный полюс можно видеть. Вокруг него стоят меньшие
Бенат На'шк27 и темные звезды, которые все вместе являют
образ Рыбы, в середине коей находится Северный полюс»28.
Это, следовательно, означает, что Северный полюс, в Древнем
26 Сюда же относится, вероятно, и место из Дан., гл. 3: трое мужей
в печи огненной, к которым присоединяется четвертый, вид которого
«подобен сыну Божию» [то есть ангел] [3:25].
27 Буквально «дочери носилок», то есть, вероятно, плакальщицы,
шедшие перед погребальными носилками (см.: Ideler Christian Ludwig.
Untersuchungen uber den Ursprung und die Bedeutung der Sternnamen. Berlin,
1809. P. 11).
28 Ibidem, p. 15.

^QHHU-
IX. АЛБиЬАЛЕПТПОСГЬ ШАЬОЛА РЫбЫ
Египте — регион Тифона и в то же время место пребывания
четырех сыновей Гора, находится, так сказать, в теле рыбы.
Согласно вавилонской традиции, бог Ану обитает на северном
небе; Мардук как высший бог — создатель мира и властелин
мирового круговорота, то есть Северный полюс, как о нем
и говорится в поэме «Энумаэлиш»: «Тот, кто назначил звездам
небесным их орбиты, должен пасти всех богов, как овец»29.
{W} В северной точке эклиптики находится царство огня
(чистилище и проход к небу Ану). Поэтому северный угол храма возле
Ниппурской башни [54] является так называемой киблой (то есть
ориентиром направления). Сабеи и мандеи во время молитвы
тоже обращаются лицом на север30. В этой связи стоит
упомянуть и Митру из «Литургии Митре». В заключительном видении
появляется бог, держащий «золотое плечо быка», «которое тут
является созвездием Медведицы, движущим и поворачивающим
назад небо». На этого бога, явно идущего от севера, текст
нагромождает сверхизобильные атрибуты огня31.
,__ {191} На то обстоятельство, что видение Бога у Иезекииля
δ идет именно с севера, хотя этот регион означает и начало
всяческого зла, особенно яркий свет проливают вавилонские
^' представления о смысле севера. В первобытных
представлениях о Боге coincidentia oppositorum — это норма, поскольку
божественное воспринимается неотрефлектированно,
просто. Но на ступени рефлектирующего сознания совпадение
противоположностей становится проблемой первого ранга,
которая игнорируется, если только это возможно. Поэтому
место дьявола в христианской догматике обозначено очень
и очень неудовлетворительно. Если в коллективных
представлениях верхнего слоя, доминантах ориентации нашего
сознания, обнаруживаются подобные бреши, то со всей
уверенностью можно предположить наличие комплементарных
(восполняющих) или, лучше сказать, компенсирующих
процессов в бессознательном. Такие компенсирующие воззрения
мы находим в алхимических умозрениях. Пожалуй, вряд ли
можно думать, будто они были целиком и полностью
бессознательными для адептов. Речь тут, кажется, идет о более
29 Jeremias. Das Altе Testament im Lichte des alt en Orients, p. 21.
301. c, p. 29 f.
31 См.: Dieterich Albrecht. Eine Mithrasliturgie. Leipzig, 1910 [2-е изд.],
p. 15.

■Щ±Ш«
IX. АЛБиЬАЛЕПТПОСТЬ ШАбОЛА РЫБЫ
или менее осознанном возвращении к первобытному образу
Бога. Поэтому дело доходит до столь шокирующих парадок-
сий, как идея о пылающем в адском пламени Боге любви32,
который устанавливает ни много ни мало как христианское
понятие Бога в его новой, но необходимой связи со всем тем,
что означает ад. Но впереди всех — Якоб Бёме, который,
испытав одинаковое влияние каббалы и алхимии, создает
парадоксальный образ Бога, где добрый и злой аспекты
приписываются одному и тому же Божественному существу
в манере, сравнимой с воззрениями Климента Римского.
{192} Древняя история представляет нам двойственный образ
Севера: отчасти это обиталище высших богов, а отчасти — их
супостата; с одной стороны, молитвы посылаются на север,
с другой — оттуда дует тлетворная пневма, aquilo, «cuius
nomine malignus spiritus intelligitur»33, и, наконец, с одной
стороны, — мировая ось, с другой же — преисподняя. Бер-
нар Клервоский обращается к Люциферу: «Et tu praepostero
ordine tendis ad aquilonem? Quanto magis ad alta festinas tanto
celerius ad occasum declinas»34 («И ты стремишься в обратном
направлении, на север? Чем больше спешишь ты к высоте, тем О
скорее склоняешься к закату»). Это место — sous-entendu «гоу
Aquilonaire »1,v у Нострадамуса35. В то же время в словах Бернара
можно расслышать и идею вершин власти, к которым стремится
честолюбие Люцифера, идею, связанную с Севером36.
32 См.: Психология и алхимия [абз. 646].
33 [Северный ветер, «под которым понимается злой дух».] — Garnerius,
Gregorianum, col. 49.
34 Tractatus de gradibus superbiae, col. 961.
l* Здесь: прообраз «северного властелина» (φρ.).
35 См. главу VII этого тома.
36 Тлетворное влияние северного ветра («ventus aquilo constringet in
frigore» [«северный ветер вяжег холодом»] = «torpor maligni spiritus»
[«окоченение из-за злотворного духа»]: он ожесточает сердца злых) наводит
алхимиков на гипотезу о возникновении кораллов: «Corallus est quoddam
vegetabile, nascens in mari, radices et ramos habens, et generatur humidus. Vento
autem Septentrionali flante, indurescit, et fit corpus rubeum, quod cum videt, qui per
mare navigat, secat ipsum sub aquis: cum vero exit, vertitur in lapidem, cuius color
est rubeus» [«Кораллы— это род растений, растущих в море, обладающих
корнем и ветвями, а при зарождении влажных. Когда же дует северный ветер,
они становятся жесткими и превращаются в красные тела, которые видит
плывущий по морю и отсекает под водою; а когда они оказываются на воздухе,
то становятся камнями красного цвета»] (Allegoriae super librum Turbae, in:
Artis auriferae, quam chemiam vocant... 2 Bde. Basel, 1593. Bd. I, p. 143).

χ
Рыьа ь длхилш
1. Ледузд
{193} Врач и астролог, Мишель Нострадамус, разумеется,
знал и алхимию — ведь это искусство практиковалось
главным образом врачами. Правда, неизвестно, знал ли
он о том, что для арканной (эликсирной) субстанции
и для Камня у алхимии есть символ рыбы. Но вполне
возможно, что он был знаком с классическими
трудами алхимиков. Среди них один из самых
авторитетных — «Turba philosophorum» («Смятение философов»),
уже очень рано (в 11—12-м веках) переведенный с
арабского на латынь. Одновременно или несколько позднее
были переведены и «Allegoriae super librum Turbae»,
«Allegoria sapientum et Distinctiones XXIX super librum
Turbae»1, далее, «Aenigmata Philosophorum» и «In Turbam
Philosophorum exercitationes»1*. «Turba» принадлежит
к идейной сфере «Изумрудной Скрижали», а значит, к тем
духовным продуктам эпохи позднего эллинизма, которые
дошли до нас в арабской оболочке через, может быть,
преимущественно неоплатоновскую школу в Харране (Табит
ибн Курра и другие), процветавшую вплоть до начала 11-го
столетия2. Сохраненные ими идеи — «александрийские»
по происхождению, а приведенные (главным образом
в «Allegoriae super librum Turbae») рецепты по духу и букве
тесно примыкают к «Papyri Graecae magicae»3.
1 Этот трактат не был напечатан вместе с Turba, как другие, но, видимо,
относится к тому же жанру. 28-я Distinctio [определение] содержит,
помимо прочего, «Dicta Bellini» [«Изречения Беллина»] (Bellinus = Аполлонию
Тианскому).
** «Аллегорическое толкование "Смятения философов"»,
«Толкования мудрецов и 29 Определений к книгам "Смятения"», «Загадки
философов» и «Опыты по "Смятению философов"» (лат.).
1 См. об этом главным образом у Руски (Ruska Julius Ferdinand.
Turba philosophorum. Ein Beitrag zur Geschichte der Alchemie. Berlin,
1931).
3 Изданные Прайзенданцем [«Греческие магические папирусы»
(лат.)].

X. РЫБА Ь АЛХиЛШ г—ι—ι—1
{194} Так вот, именно эти Allegoriae4 — наиболее ранний
источник для алхимической символики рыбы. По этой причине
мы можем согласиться в том, что рыба в алхимии появляется
довольно рано, а именно до 11-го столетия5. Нет никакого
повода думать, что она заимствована из христианства. Но это
не мешает тому, что, поначалу представляя арканную
субстанцию, она по мере ее изменения превращается в символ Камня,
а этот термин, как известно, обозначает как исходную
материю (materia prima), так и конечный продукт процесса (lapis
philosophorum, elixir vitae, aurum nostrum, infans, puer, Alius
philosophorum, Hermaphroditus2* и т. д.). Была, как я показал
в другом месте, установлена параллель между этим «сыном»
и Христом. Поэтому и алхимическая рыба, по крайней мере
косвенно, получает статус символа, выражающего Salvator
mundi3*. И ее Отец —- Бог, зато мать — Sapientia Dei, или
соответственно Mercurius как virgo4*. Filius philosophorum,
или macrocosmi, то есть именно Камень, в соответствии со *■
всеми своими атрибутами и качествами означает не что иное,
как самость, что я подробно изложил в другом месте. у;
{195} Текст, в котором содержится самое раннее упоминание У
рыбы, гласит: «Est in mare piscis rotundus, ossibus et corticibus
carens, et habet in se pinguendinem, mirificam virtutem, quae |
si lento igne coquatur, donee eius pinguendo et humor prorsus
recedit... et quousque lucescat, aqua maris imbuatur»6. Это место
воспроизводится в другом (более позднем?) трактате того же
4 Они напечатаны не только bArtis auriferae I, p. 139 sqq., но и в:
Mangetus Johannes Jacobus [изд.]. Bibliotheca Chemica Curiosa... 2 Bde. Genf,
1702. Bd. I, pp. 467 sqq. и 494 sqq. [Далее цитируется no: Theatrum chemicum
V. 1622. P. 64 sqq.]
5 Я не учитываю тут рыбу как технический материал. Как таковой она,
разумеется, была известна уже в греческой алхимии. &\а примера упомяну
«метод Соломона» (см.: Berthelot Marcellin. Collection des anciens alchimistes
grecs. V, VIII, 5 [p. 349 sq.]. Paris, 1887-88) для производства «круглого жемчуга ».
Рыбий клей интенсивно использовался как связующее средство.
2* Философский Камень, эликсир жизни, наше золото, младенца,
мальчика, философского сына, Гермафродита (лат.).
3* Спасителя мира (лат.).
4* Премудрость Божья (...) Меркурий (как) дева (лат.).
ь Art. aurif. I, p. 141: «Есть в море круглая рыба, не имеющая ни
костей, ни чешуи, а в ней есть жирность, чудотворная сила, каковая, если
варить рыбу на медленном огне, покуда ее жир и влага полностью не
растопятся, а потом пропитать ее морскою водой, то будет испускать свет».

HZEL
X. РЫБА Ь АЛХилии
жанра — в «Aenigmata Philosophorum»7. Здесь «piscis» (рыба)
превратилась в «pisciculus» (рыбку), a «lucescat» (испускает
свет) — в «candescat» (испускает сияние). Рецепт в обоих
текстах заканчивается одинаково (иронически): если
появится citrinitas (xantosis, пожелтение), то «возникнут глазные
капли (collyrium) для философов». Промыв ею глаза, они с
легкостью поймут тайны философии.
{196} Эта «круглая рыба» в современном смысле, конечно,
вовсе не рыба, а моллюск. На это указывает отсутствие костей
(или хребта) и «cortex»^, который в поздней латыни означает
просто раковинную оболочку, или соответственно раковину8.
Речь идет, во всяком случае, о круглом обитателе морских
вод, предположительно о так называемой сцифомедузе,
часто встречающейся в морях Старого Света. Ее свободно
плавающая форма, акроспедная медуза, имеет круглое, ко-
локоло- или дискообразное тело с радиальным строением,
·—· как правило, разделенное на восемь частей четырьмя так
L_ называемыми перрадиями и четырьмя интеррадиями (углы
5 которых иногда делятся пополам адрадиями). Как и у всех
книдарий9, или нематофор10 (к которым относятся и сци-
*± фомедузы), у них есть щупальца, содержащие cnidae, то
есть стрекальные капсулы, ядом которых они умерщвляют
добычу.
{197} Наш текст говорит, что если подогреть или сварить
«круглую рыбу» на медленном огне, то она будет «светиться»
(lucescat), то есть что уже имеющаяся в ней теплота станет
зримой в виде света. Это обстоятельство ведет нас к
предположению, что на автора нашего рецепта повлиял либо сам
Плиний, либо, по меньшей мере, соотнесенная с ним традиция.
Ведь Плиний говорит как раз о «рыбе», на которую дивилось
множество великих философов, — о Stella marina11, морской
звезде. Об этой рыбе, по его словам, говорят, будто она
горячая и жгучая, а все, к чему ни прикоснется в море, жжет
7 Art. aurif. I, p. 146 sqq.
8 См.: Du Cange Charles. Glossarium ad scriptores mediae et infimae
Latinitatis. 6 t. Paris, 1733—36, s. v. cortex.
9 От knide, urtica (грен., лат. «крапива»). Этим словом Плиний (Hist,
not. XXXII, XI, 53) называет так называемую морскую крапиву.
10 От пета (грен, «нить, щупальце»).
11 Николай Кавсин (Caussinus NicoJaus. Polyhistor symbolicus. Ко In,
1623, s. v. stella) приводит в качестве первоисточника Аристотеля.

X. РЫЬА 5 АЛХиЛШ
огнем12. Из того факта, что Stella marina13 и pulmo marinus,
свободно плавающего на поверхности моря14, Плиний не
различает15, наделяя последнего столь пламенной природой,
что, как он говорит, если потереть им палку, можно
получить приличный факел16, следует предположить: наш автор
не придавал значения зоологическим отличиям этого вида
и, наверное, спутал его с pulmones. Как бы там ни было,
во всяком случае, настроенное на символы Средневековье
жадно подхватило легенду о Stella marina. Николай Кавсин
правильно понял и описал «рыбу» как морскую звезду. Это
животное, говорит он, обладает такой теплотой, что не
только воспламеняет все, к чему ни прикоснется, но и сразу
получает готовую пищу. Поэтому оно означает «veri amoris
vis inextinguibilis» (негасимую силу истинной любви)17.
{198} Странно звучит для современного слуха такое
объяснение. Но Средние века считали, что «все преходящее — только
подобье» [55] божественной драмы, о которой нынешний
человек уже не имеет никакого представления. Подобное
же объяснение выдвигает и Пичинелло — с той
единственной разницей, что его амплификация куда ёмче. Вот что он
говорит: «Эта рыба пылает всегда в глубине вод и накаляет
и зажигает все, чего ни коснется»18. Это пыланье — огонь,
возвещающий Святого Духа. Чтобы показать это, он
ссылается на Екклезиаста (48:1)19 и на огненные языки Троицына
чуда5*. Чудо негасимого в воде огня Stella marina заставляет
вспомнить о «divinae gratiae efficacitas» («действенной силы
Божественной благодати»), вновь воспламеняющей души,
12 Plinius, 1. с, IX, 60.
13 Можно предположить, что это морская звезда, потому что у нее,
как говорит наш автор, жесткая одежда.
141. с, XVIII, 35. [Pulmo marinus — род моллюска (лат.).]
151. с, IX, 47.
161. с, XXXII, 10.
17 Polyhistor symbolicus, p. 414.
18 [Mundus symbolicus, s. v. Stella.]
191. c, p. 468: «Surrexit Elias propheta quasi ignis et verbum ipsius quasi
facula ardebat» [в русской Библии это место — в Книге Премудрости
Иисуса, сына Сирахова (48:1): «И восстал Илия пророк, как огонь, и слово его
горело, как светильник»].
5* Деян. 2:3: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные,
и почили по одному на каждом из них».

seel.
X. РЫБА b АЛХилии
утонувшие «в море греха» (in peccatorum pelago). По той
же причине рыба означает и caritas и amor divinus6*, что
очевидно из текста Песн. 8:7: «Aquae multae поп poterunt
extinguere caritatem пес flumina obruent illam»20. Эта рыба,
полагает автор, едва начав жить, уже распространяет
вокруг себя сияние, а значит, указывает на религию, светом
коей живы верующие.
{шу Как показывает цитата из Песни песней, при
истолковании горячей морской звезды напрашивается связь с amor
profanus7*. Пичинелло даже говорит, что она (звезда) —
доподлинный иероглиф любящего сердца, огня которого
не угасить и целому морю, причем все равно, будет ли эта
любовь amor divinus или profanus. Ведь рыба эта, как
непоследовательно считает наш автор, хотя и пылает, но не
светит. Он цитирует Василия21: «Adhaec cogites profundum
barathrum, inextricablies tenebras, ignem carentem splendore,
urendi quidem vim habentem, sed privatum lumine» («По этому
!_ поводу представь себе глубокое море, тьмы неисследимые,
5 огнь без сияния, имеющий силу гореть, но света лишенный»).
«Ignem infernalem haec idea describit» («Эта идея изобража-
*± ет огнь адский»), восклицает он [56]. Это concupiscentia,
«scintilla voluptatis» (алчность, искра вожделения).
{200} Интересно, насколько часто средневековые символисты
дают диаметрально противоположные толкования одного
и того же символа, словно не замечая большой и
угрожающей возможности того, что его единство в некотором
смысле обеспечивает единство противоположностей. Вот
и получается, что в алхимии появляются взгляды, согласно
которым сам Бог «пылает» в этом подземном или подмор-
ском22 огне. Например, в тексте «Gloria mundi» говорится:
«Recipito ignem, vel calcem vivam, qua de Philosophi loquuntur,
6* Милость и любовь Божью (лат.).
20 [«Большие воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее».]
7* Мирской любовью (лат.).
21 Homilia in Ps. XXXIU [col. 371].
22 На такую мысль наводит видение Арислея, где философы, сидя
в стеклянном доме на дне моря, претерпевают большие мучения из-за
царящей там невыносимой жары (см.: Aenigma ex visione Arislei philosophi
in: Art. aurif. I, p. 146 sqq, и Ruska. Die Vision des Arisleus. In: Historische
Studien und Skizzen zu Natur- und Heilwissenschaft. Festgabe Georg Sticker
zum siebzigsten Geburtstage. Hg. von Karl Sudhoff. Berlin, 1930. P. 22 ff.).

X. РЫ5А Ь АЛХиЛШ
quod in ardoribus crescat, in quo <igne> Deus ipse ardet amore
divino... Item, Naturalis Magister ait ad artem banc de igne,
Mercurium putrefaciendum... et fixandum in igne indelebili, vel
vivo, quo in Deus ipse ardeat, sed cum sole in amore divino, ad
solatium omnium hominum: et absque isto igne ars numquam perfici
poterit. Item, ignis Philosophorum quern occultatum occlusumque
illi habent... Item, ignis nobilissimus ignis est, quern Deus in terra
creavit, millenas enim virtutes habet : Ad haec respondet didascalus
quod Deus tantam virtutem efficaciamque tribuerit... ut divinitas
ipsa cum hoc igne commixta siet: Et iste ignis purificat, tanquam
purgatorium in inferno...»23. Этот огонь — «inexstinguibilis»
(неугасимый). «Philosophi hunc ignem Spiritus Sancti ignem
apellant»24. Он соединяет Меркурий с Солнцем «adeo ut
23 «Возьми огонь или негашеную известь, о которой философы
говорят, что она растет на деревьях <кораллы!>; этим огнем пылает сам Бог
в божественной любви... Равным образом Учитель Естествознания говорит
относительно искусства огня, что следует выпарить Меркурия и закалить
его в негасимом огне, а именно — в живом, которым пылает сам Бог, но с
солнцем, в божественной любви, для утоления всех людей; и без этого огня
невозможно завершить Дело [алхимический опус]. Равным образом <это>
огонь философов, который они сокрыли и держат под замком... Равным
образом это благороднейший огонь, который Бог сотворил на земле; у него
тысячи добродетелей. Об этом учитель замечает, что Бог применил столь
великую силу и действенность, что сама Божественность слилась с этим
огнем. И огонь этот очищает, подобно тому как огонь чистилищный в
преисподней »(Museum hermeticum reformatum et amplificatum. Frankfurt, 1678.
P. 246 sq.). «Gloria mundi» — анонимный трактат, и неясно, был ли он
написан сначала на латыни. Насколько известно, впервые он был опубликован
в 1620-м году, и притом по-немецки. Впервые он упоминается, насколько
я знаю, в трактатах 17-го столетия. Его высоко ценили и считали особенно
опасным. В «Theatrum chemicum VI» (1661) на с. 513 слл. помещена большая
выдержка из него, где читателя весьма необычным образом заклинают
проявлять сдержанность: «Omnes hujus libri possessores per amorem Jesu
Christi admonitos et rogatos volo, ut hanc artem coram omnibus temerariis,
gloriosis, injustis pauperum oppressoribus, superbis, mundanis, irrisoribus,
contemptoribus, criminatoribus et similibus indignis hominibus abscondant, nee
hanc scripturam in illorum manus pervenire sinant, si iram Dei et poenas, quas
profanatoribus temerariis irrogare solet, effugere volunt» [ «Всех владельцев сей
книги я заклинаю и умоляю ради любви Иисуса Христа, дабы они скрывали
это свое искусство от всех заносчивых, честолюбивых, несправедливо
угнетающих бедняков, от всех одержимых мирскими помыслами, насмешников,
хулителей, облыжных ругателей и им подобных недостойных людей и не
давали это сочинение в их руки, коли хотят они избежать гнева Божьего
и кар, кои Бог обычно обрушивает на всех дерзателей и осквернителей»].
24 «Философы называют этот огонь огнем Святого Духа» (1. с, р. 247).

pjTFiT] χ. рыбА ь Алхилии
omneis tres, una res fiant, quas nemo separaturus siet»25. «Pari
modo, — продолжает трактат, — quo in hisce tribus sese uniunt,
Deus pater, Deus filius et Deus spiritus sanctus, S. S. Trinitas in
tres personas, et tamen unicus verus Deus remanet26: ita quoque
ignis unit hasce tres res: utpote corpus, spiritum, et animam,
hoc est, Solem, Mercurium, et Animam.» «In igni hoc invisibili
artis mysterium inclusum est, quemadmodum tribus in personis
Deus Pater, Filius et Spiritus S. in una essentia vere conclusus
est.»27 Этот огонь — «одновременно огонь и вода» (ignis et
simul aqua). Философы назвали его «огнем животворящим»
в честь Бога, который сам смешивает себя с «живой водой»
(qui seipsum sese in vivam aquam miscet)28.
{201} Другой трактат говорит о воде, что она — «occultatio
et domicilium omnis thesauri»29. Ведь в ее середине — «Ignis
Gehennalis»30, поддерживающий «эту машину мира в ее
существовании»31. Огонь же вызывают к жизни и воспламеняют
I > «primum mobile»8* и влияния светил. Никогда не
прекращается его мировое движение (motu universali); он постоянно
if «воспламеняется воздействиями небесных сил (influentia
Q coelestium virtutum accendi)»32.
ι-: {202} Этот огонь — «противоестественный» (innaturaliss. contra
naturam). Он подвергает тела муке, мало того, он сам — Дракон,
—ι «люто пылающий, аки огнь адский»33. Правящий природою
25 «Так что все три становятся вещью единой, разъять которую не
может никто» (1. с).
26 «Таким же образом, (...) как эти три, соединяются Бог Отец, Бог Сын
и Бог Дух Святой, <то есть> Пресвятая Троица в трех Лицах, и все же
неизменно существует единственный истинный Бог »(I. с), [продолжение цитаты после
знака сноски, которое Юнг забыл перевести: «.. .так и огонь соединяет эти три
вещи, а именно тело, дух и душу, то есть Солнце, Меркурий и Душу ».]
27 «В сем незримом огне заключена тайна искусства, как в трех Лицах
в единой сущности истинно заключены Бог Отец, Сын и Дух Святой» (1.
с, р. 248).
281. с, р. 247. Вероятно, этот образ происходит от «движения воды»
в купальне Вифезда (Ин. 5:2).
29 «Сокрытие и место жительства всего сокровища» (Novi luminis
chemici tractatus alter de sulphure in: Mus. herm.y p. 606).
30 «Пламень гееннский» (1. с).
31 «Continens hanc machinam Mundi in suo esse» (1. c).
8* Перводвигатель (лат.),
321. с, p. 609.
33 Georgii Riplei Duodecim portarum axiomata philosophicay in: Theatr.
chem. (1602) II, p. 128.

X. РЫ5А 6 АЛХиЛШ
жизненный дух — Фитон (Phyton) имеет два аспекта:
существует и его инфернальная форма, а именно адский огонь, на
котором готовится адская баня. В трактате Абрахама Элеазара
этот Фитон называется «Богом»34.
{203} Согласно Блазию Вигенеру (Блезу де Виженеру),
у огня не два, а четыре аспекта, а именно
интеллигибельный — чистый свет, небесный — теплота и свет, аспект
стихий (элементов), который, принадлежа к низшему миру,
характеризуется светом, теплотою и жаром (ardor), и,
наконец, адский, противоположный интеллигибельному, — он
лишен света, а только пылает и сжигает35. У этого автора
на свет дня снова является издревле связанная с огнем
четверица, какую мы обнаруживаем в египетском
представлении о Тифоне и четырех сыновьях Гора36 и в символе
северного (огненного) региона из видения Иезекииля. При
этом совершенно невероятно, чтобы Вигенер вспоминал
в этой связи, скажем, об Иезекииле37.
{204} В трактате «Introitusapertus» («Открытый вход»),
принадлежащем перу Филалеты, арканная субстанция называется
«chalybs» (сталью). Она, говорит автор, является «auri minera»
(первоматерией золота), «Operis nostri vera Clavis, sine quo
ignis lampadis nulla arte potest accendi». Эта «сталь» —
«прежде всего очень чистый дух», «ignis infernalis38, secretus...
mundi miraculum, virtutum superiorum in inferioribus systema,
quare signum ilium notabili notavit Omnipotens, cuius nativitas
per Orientem in Horizonte Hemisphaerii sui philosophicum
34 См.: Abraham Eleazar (Abraham le Juif). Uraltes chymisches Werk usw.
Leipzig, 1760 (2-е изд.). P. 80 f.
35 См.: De igne et sale, in: Tbeatr. chetn. (1661) VI, p. 39.
36 Они также — сыновья Сета, поскольку Херу-ур и Сет имеют одно
общее тело с двумя головами.
37 Спонтанно возникающие в сновидениях четверичные символы
указывают, насколько я понимаю, на целостность, то есть самость. Огонь
означает страсть, аффект, желание и эмоциональные побудительные мотивы
человеческого поведения вообще, то есть все то, что охватывается понятием
«либидо» (см. мои выкладки в Символах трансформации [а специально
о понятии «либидо» — в работе «Об энергетике души»]). Если алхимики
приписывают огню четверичную природу, то это равнозначно тому, что
самость — источник энергии.
38 Адский огонь тождествен дьяволу. Авторитет Артефия (Clavis
maioris sapientiae, in: Tbeatr. chem, (1613) IV, p. 237) приписывает последнему
внешнее тело из воздуха и внутреннее, состоящее из огня.

г.Еша.
X. РЫБА Ь АЛХилии
annunciatur. Viderunt Sapientes in Evo magi, et obstupuerunt,
statimque agnoverunt Regem serenissimum in mundo natum.
Tu cum ejus Astra conspexeris, sequere ad usque cunabula,
ibi videbis infantem pulc(h)rum, sordes semovendo, regium
puellum honora, gazam aperi, auri donam offeras, sic tandem
post mortem tibi carnem sanguinemque dabit, summam in tribus
Terrae Monarchiis medicinam»39.
{205} Этот пассаж вызывает особый интерес, поскольку
позволяет глубоко заглянуть в мир тех темных архетипических
представлений, которые составляют дух алхимии. Сталь, она же
инфернальный огонь, этот «ключ к Искусству», притягивается
магнитом, а посему, говорит наш автор, «Magnes noster» являет
собою истинную руду (minera = первоматерии) стали. У магнита,
по его словам, есть сокровенный центр, «appetitu archetico»40,
обращенный к полюсу, в котором возрастает сила стали. Этот
центр изобилует солью (sale abundans); тут явно имеется в виду
sal sapientiae, соль мудрости, поскольку в тексте сразу вслед за
этим говорится: «Sapiens gaudebit, stultus tamen haec parvi pendet,
39Mus, herm.y p. 654 f. Перевод: «Истинный ключ от нашего Искусства,
J2 без коего никакими ухищрениями не зажечь огня лампады», «...адский
огонь, сокровенный... чудо света, соединение высших сил в низших. Поэтому
Всемогущий пометил его <огонь> характерным знаком: его <Бога>
рождение было возвещено философским Восходом на горизонте его полушария.
Это увидели мудрые маги <в начале> эона, были повержены в изумление
и тотчас признали, что родился благороднейший Царь в мире. Увидев его
светило, следуй за ним до яслей, в коих ты обнаружишь прекрасного
младенца, удалив нечистые покровы; почти царственного мальчика, открой [свою]
сокровищницу [казну] и принеси ему дар золотом. Тогда потом он даст
тебе после смерти плоть и кровь, величайшее лекарство в трех монархиях
земли». Филалета (греч. «любитель истины») — это псевдоним. Уэйт (The
Works of Thomas Vaughan: Eugenius Philaietha. London, 1919) предположил,
что за ним скрывается философ-герметик Томас Воэн (1621—1665), но эта
гипотеза по разным причинам сомнительна. (См.: Waite Arthur Edward.
Lives of Alchemistical Philosophers. London, 1888, p. 187 и Ferguson John.
Bibliotheca chemica. Glasgow, 1906. V. 1-2. II, pp. 194,197).
40 [«Из-за архейного влечения» (лат.).] Архейный — от Парацель-
сова понятия «архей». См.: Парацельс как врач [абз. 39]. Руланд (Lexicon
Alchemiae [pp. 52, 53]) дает следующее определение: «Archeus est summus,
exaltatus, et invisibilis spiritus, qui separatur a corporibus, exaltatur, et ascendit:
occulta naturae virtus, generalis omnibus, artifex, et medicus... dispensator, et
compositor omnium rerum» [«Архей — это дух верховный, возвышенный
и незримый, который от тел отделяется, возвышается и поднимается:
сокровенная сила природы, одна во всех вещах, художник и врач... тот, кто
все вещи разлагает и складывает»].

X. РЫБА Ь АЛХилии ι—ι—ι—Ι
^ЬШьЦ
пес sapientiam discet, etiam licet Polum centralem extraversum
conspexerit notatum signo Omnipotentis notabili»41.
{206} Далее, на полюсе находится сердце Меркурия, «qui verus
est Ignis, in quo requies est Domini sui, navigans per mare hoc
magnum, ad utramque pertingat Indiam, cursum dirigat per
aspectum Astri Septentrionalis, quod faciet tibi apparere Magnes
noster» («каковой есть истинный Огонь, и в нем покоится его
Господь. А кто поплывет по великому морю, тот сможет найти
свой путь к обеим Индиям <к Ост- и Вест-Индии>; он должен
держать курс по Северной Звезде, который тебе покажет
наш Магнит»)42. В этом тексте звучит намек на мистическое
путешествие — peregrinatio. Оно, как я показал в другом
месте, идет, как правило, по четырем сторонам света, которые
тут присутствуют в виде обеих Индий и северного показания
компаса43. Тем самым образуется крест, то есть четверичность,
присущая полюсу. Ведь именно, исходя от него, определяются
четыре стороны света, равно как и производится деление на «—
полушария (восточнее и западнее Гринвичского меридиана).
Поэтому названное выше Hemisphaerium Septemtrionale (Се- м^
верное полушарие, или северный небесный свод) предстает ^
похожим на тело круглой гидромедузы, шарообразная
поверхность которой разделена четырьмя радиями или кратным им
числом радий, напоминая своим видом земной или небесный I
глобус, видимый с полюса.
{207} В этой связи мне хочется привести здесь сновидение
одного двадцатилетнего студента, который был несколько смущен,
обнаружив, что первый философский факультет [57], куда он
записался, не подходит ему по причинам, пока неизвестным.
Его растерянность оказалась очень серьезной, потому что он
не знал, какую же профессию все-таки избрать. Тогда ему
помогло сновидение, показавшее цель стремлений со всей
возможной полнотой.
{208} Ему приснилось, что он гуляет по лесу. А лес
постепенно становится бее более глухим и диким; вдруг сновидец
понимает, что оказался в первобытном лесу. Деревья были
41 [1. с, р. 655] «Мудрый возрадуется, глупец же станет пренебрегать
и не распознает мудрости, даже увидев центральный, обращенный наружу
полюс, отмеченный видимым знаком Всемогущего.» Под «знаком», видимо,
имеется в виду магнетизм.
«[1-е]
43 Об этом см.: Психология и алхимия [абз. 457].

■ЕШШ
X. РЫбА Ь АЛХилии
.-> I
так высоки, а листва так густа, что внизу царил чуть ли
не сумрак. Все тропинки уже давно исчезли, но, подгоняемый
неясным нетерпением и любопытством, он шел вперед, пока
не вышел к круглому пруду диаметром в шестъ-семъ метров.
Это был источник подземных вод, кристально чистая вода
которого казалась почти черной в густой тени деревьев.
В воде, посередине пруда, плавало слабо сияющее,
отсвечивающее перламутром создание — гидромедуза, мантия
которой была размером около пятидесяти сантиметров.
Тут сновидец проснулся, охваченный сильным чувством: он
сразу же решил изучать естественные науки, и это решение
осталось неизменным. Я должен подчеркнуть, что сновидец
не испытывал никаких психологических воздействий,
которые могли бы подсказать ему толкование сна. Решение,
которое он извлек из своего сновидения, было, безусловно,
правильным, но смысл символа им еще далеко не исчерпыва-
·—*ч ется. У этого сновидения архетипическая природа; оно — так
,__ называемое «великое» сновидение. Постепенно темнеющий
5 и превращающийся в первобытный лес означает погружение
в бессознательное. Круглый пруд с медузой представляет
*± собой трехмерную мандалу, то есть самость; эта целостность
как цель указывает на «appetitus archeticus»; это точка севера,
задающая ориентир в путешествии по «pelagus mundi»9*.
{209} Снова возвращаясь к нашему тексту, я хотел бы
ретроспективно подчеркнуть, что ignis infernalis есть не что
иное, как Deus absconditus (сокрытый Бог), пребывающий на
«Северном полюсе» и являющий себя в магнетизме. Другой
его синоним — Меркурий, сердце которого находится на
полюсе и который ведет человека в его опасном плавании
по мировому морю. Идея, что точка севера, приводящая
в движение механизм мира, как уже упоминалось, в то же
самое время представляет ад, а таковой — соединение высших
сил в низших, есть потрясающая идея: настала пора сказать
это. Но тот же мотив звучит, когда Мастер Экхарт
говорит, что, возвращаясь к себе самому, он «помещает себя на
дно, которое глубже самого ада». Поэтому нельзя отказать
в величии этой алхимической идее, как бы гротескно она ни
выражалась. Ее исключительный психологический интерес
состоит в природе образа, выражающего как раз проекцию
Мировому морю (лат.).

X. РЫБА b АЛХилии .—ι—ι—1
архетипической фигуры порядка44 — мандалы, то есть
человеческого представления о целостности. Сосредоточение
Отого представления> на аде, который в то же время и Бог,
зиждется на непосредственном переживании того, что самое
высокое и самое низкое, всплывающее из глубин души, либо
губит, либо приводит в тихую гавань утлую лодку нашего
сознания, будь то с нашим участием или без него. Поэтому
переживание такого «центра» совершенно обоснованно
выступает как нуминозное.
{210} Пичинелло чувствует, что его Stella maris, «hie piscis»,
которая «in mediis aquis ardet quidem, non tamen lucet»45
(«эта рыба», которая «посреди воды пылает, но не
светит»), представляет не только Святого Духа, caritas,
милость Божью или религию, но и что-то еще в человеке,
а именно его язык или соответственно речь, способность
артикуляции, а через них возвещает о себе наличие какой-то
душевной жизни вообще. Он при этом думает о какой-то «—■
инстинктивной, неотрефлектированной душевной
деятельности, как следует из того обстоятельства, что он приводит чц
здесь цитату из Послания Иакова (3:6): «Et lingua ignis est, ^
universitas iniquitatis: lingua constituitur in membris nostris,
quae maculat totum corpus, et inflammat rotam nativitatis
nostrae, inflammata a gehenna»46. I
{211} Таким образом, злая «рыба» совпадает с нашей
неприрученной и как будто бы неприручаемой склонностью,
которая, словно малый огонь, зажигает большой лес, оскверняет
все тело и даже воспламеняет «колесо рожденья» [58]. Этот
44 См. об этом: О психологии восточной медитации [абз. 943 слл.];
далее — О символике мандалы.
45 [р. 469]
46 Текст, из которого взята эта цитата (Иак. 3:5-8, Цюрихская Библия),
гласит: «Посмотри, небольшой огонь как много вещества [в немецком
тексте: «какой большой лес»] зажигает! И язык — огонь, прикраса неправды;
язык в таком положении находится между членами нашими, что оскверняет
все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны. Ибо
всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных
укрощается и укрощено естеством человеческим, а язык укротить никто из людей
не может: это — неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда ». Тут
можно вспомнить Еккл. 9:25: «Terribilis est in civitate sua homo linguosus»
(Сир. 9:23: «Боятся в городе дерзкого на язык»). И наоборот, огненный
язык — это аллегория (или символ?) и Святого Духа — «dispertitae linguae
tanquam ignis» [«разделяющиеся языки, как бы огненные»] (Деян. 2:3).

•НПЗ-
X. РЫ5Д 5 АЛХилии
«trochos <греч. кругооборот> tes geneseos» (rota nativitatis) —
в данной связи решительно странное выражение. Колесо, как
считается, есть аллегория круга, или хода, или кругооборота
жизни. Правда, такое толкование предполагает чуть ли не
буддистские представления, если понимать под всем этим
не просто несколько банальный статистический кругооборот
рождений и смертей. Как можно «воспламенить» его —
большой вопрос, на который ответить непросто. Скорее стоит
принять во внимание, что тут имеется в виду параллель
к осквернению всего тела — а именно, разрушение души.
{212} Со времен «Тимея» все вновь звучит идея, что душа
есть кру^7. В качестве anima mundi она вращается вместе с
колесом мира, а ось его вращения — полюс. Поэтому тут
находится и сердце Меркурия — ведь он и есть anima mundi48.
Фактически она — мотор неба. Колесу звездного космоса
соответствует гороскоп, «themates geneseos», то есть то
положение двенадцати зодиакальных домов, которое установилось
,__ в момент рождения с асцендентом в первом доме. Поскольку
S разделенный таким образом небосвод крутится, как колесо,
астроном Нигидий49, видимо, и получил прозвище Фигул (гор-
^ шечник): имелось в виду сходство этого колеса с гончарным
кругом [59]50. «Thema» (что по-гречески значит
«установленное») — это фактически trochos, колесо. Подлинный смысл
гороскопа состоит в том, что в виде положений планет и их
взаимных позиций (аспектов), а также распределения знаков
по кардинальным точкам, он схематически показывает картину
в первую очередь психической, а во вторую — физической
конституции человека. Значит, гороскоп представляет собой
прежде всего систему врожденных и основополагающих черт
характера и потому может считаться эквивалентом
индивидуальной психики. Присциллиан (ум. 385) явно понимает
rota в этом смысле. Так, он говорит о Христе: «Только Он
имеет власть связать ленту Плеяд и разомкнуть пределы
Ориона; зная об изменениях небосвода и разрушая колесо
47 См. об этом: Психология и алхимия [абз. 109].
48 См.: Дух Меркурий [абз. 245 и 263].
49 П. Нигидий Фигул жил в 1-м столетии до Р. X.
50 «Figuli nomen accepisse dicitur, quia... dixerit, se didicisse orbem ad
sceleritatem rotae figuli torqueri»[ «Имя Фигул принято понимать в том
смысле, как он говорил, будто мир крутится на роковом гончарном круге »] (Hertz
Martin. De P. Nigidii Figuli studiis atque operibus. Berlin, 1845. P. 5).

X. РЫ5А 5 АЛХилии
рожденья, Он, восстановив крещение, преодолел день
нашего рожденья»51. Отсюда недвусмысленно следует, что rota
nativitatis в 4-м столетии и впрямь понималась как гороскоп.
Inflammatio rotae, «воспламенение круга жизни» означает
поэтому фигуральное выражение катастрофического смятения
всех изначальных компонентов психики; это вспышка,
соответствующая панике или иной безудержной и потому фатальной
эмоции52. Тотальность катастрофы объясняется центральным
положением так называемого «языка », а именно дьявольской
стихии, деструктивная тенденция которой присуща всем
душам. Stella maris представляет тот очаг, из которого исходит
творческое или разрушительное воздействие.
2 Рыба
{213} Занимаясь средневековой символикой рыбы, мы до сих
пор имели дело с квази-рыбой, то есть с круглой гидромедузой,
и не считались всерьез с тем обстоятельством, что в
зоологическом смысле она ведь вовсе не рыба и — особенно важное
соображение — не имеет формы, присущей рыбе. Предметом
нашего внимания ее делает, по всей видимости, только то, что
ее называют piscis, рыбой. Но в Средние века, конечно, было не
так: нам известно высказывание одного адепта 16-го столетия, из
которых следует, что, по крайней мере, он понимал piscis как
настоящую рыбу. Перечисляя множество разных синонимов
тинктуры, он говорит и следующее: «Они также уподобляли
ее <тинктуру> рыбе. Поэтому Мундус говорит в "Turba":
возьми одну часть рыбьей желчи, одну часть телячьей мочи
и т. д. А в "Загадках мудрецов" <сказано>: Есть в нашем
море круглая рыбка без костей и ног (cruribus)»53. Поскольку
51 «Solus potens est colligare vinculum Pliadae et Orionis septa reserare,
sciens demutationem firmamenti et distruens rotam geniturae reparatione
baptismatis diem nostrae nativitatis evicit» (Tract. I, 31, in : Opera). О Христе
как разрушителе судьбы см.: «Пистис София», р. 21 [см. сн. 86 к абз. 148].
52 В сновидениях огонь часто встречается в таком значении.
53 Hoghelande. De alchemiae difficult atibus, in: Theatr. с hem. (1602) I,
p. 163. Цитата из Sermo XVIII Мундуса (Ruska, Turba philosophorumy p. 128)
в оригинале гласит: «Accipite ergo ex gumma alba intensissimi candoris partem
unam et ex albi vituli urina partem unam, et ex felle piscis (partem) unam, et ex
gummae corpore, sine quo emendari non potest, partem unam». «Мундус» —
это испорченное через арабскую транскрипцию «Парменид» (Parmenides
= (Bar) Mnds). См.: Ruska, 1. с, p. 25.
6.

.низ..
X. РЫБА 5 АЛХЫЛии
упомянутая в цитате желчь может быть только у настоящей
рыбы, то Хогеланде явно понимал «pisciculus rotundus» именно
как настоящую рыбу, а раз на худой конец еще можно себе
представить рыбу без костей, но уж без кожи никак нельзя, то
непонятным «cortices» из оригинала54 пришлось превратиться
в приведенной цитате в «crura» (ноги, голени). Ведь у рыб,
в конце концов, и впрямь нет ног. Это место из текста 15-го
столетия доказывает, что «круглая рыба» из «Aenigmata»
понималась в рамках алхимической традиции как настоящая
рыба, а не как медуза. Круглая и прозрачная (то есть
лишенная cortices) рыба редкостного рода описывается в «Кира-
нидах» [60]: кинедическая рыба [61] живет в море у берегов
Сирии, Палестины и Ливии, размером она в шесть пальцев
(= дюймов) и представляет собой «pisciculus rotundus»
(круглую рыбку). В голове у нее два камня и еще один — в
хвостовом позвонке (spondilo) или спинном узле (nodo dorsi).
г-1-! Сей камень отличается особенной силой и применяется для
,__ любовного колдовства55. Этот кинедический камень, про-
Е должает текст, был неизвестен, потому что он очень редок.
Его называют еще opsianus, что объясняется как serotinus
*d (запоздалый, поздно поспевающий) и tardus (медленный,
медлительный)56. Он принадлежит Сатурну. «Камень сей —
близнецовый, или двойной; причем если один непрозрачный
и черный, то другой, хотя и черный, (но) "прозрачный"57
и сияющий, как зеркало. Он и есть тот, что многие ищут, его
не ведая: ведь это — Драконов камень (dracontius lapis)»58.
{214} Из этого запутанного описания со всей уверенностью
можно вывести только то заключение, что речь идет, видимо,
54 «Ossibus et corticibus carens» [«не имеющая ни костей, ни чешуи»,
см. сноску 6 к этой главе].
55 «Corrigia vel ligaturae Aphroditis». Лигатуры, аллигатуры и лига-
менты суть амулеты «ad depellendos morbos» [для предотвращения
болезней]. Субаллигатуры суть veneficiae (ядовитые смеси), praecautationes
(волшебные зелья) и т. д. См. словарь Дюканжа, под словом ligaturae.
Corrigia — повязка.
56 Opsianos lithos — черный камень, обсидиан.
57 «Lucidus», собственно, означает «светлый, сияющий», а также
и «белый», что мыслится как противоположность черному. Поэтому я
понимаю «светлый» как «прозрачный».
58 [Delatte Louis (ed.)] Textes latins et vieux frangais relatifs aux
Cyrannides [Liege — Paris, 1942], p. 56.

χ. РЫБА 5 АЛХиЛШ ΓΊΤΓΠ
о каком-то позвоночном животном, то есть предположительно
о собственно рыбе. Чем оправдан эпитет «круглая», так и не
ясно. Что эта рыба, по сути дела, есть мифологема, явствует
из того, что она должна содержать в себе «Драконов камень».
Таковой был известен уже Плинию59, а также
средневековой алхимии, где носил названия draconites, dracontias или
drachates60. Это, видимо, драгоценный камень (gemma),
который добывают, отсекая голову спящему дракону. Но он
будет драгоценным камнем, лишь если в нем останется, так
сказать, часть драконовой души61, а именно «invidia animalis
mori se sentientis» («ненависть животного, сознающего свою
смертность»). Он должен быть белого цвета и сильным алек-
сифармаконом (противоядием). В наши дни, когда драконы
не водятся, такие дракониты иногда можно найти в голове
обыкновенных ужей. Руланд утверждает, будто видел такие
камни синего или черного цвета.
{215} У кинедического камня — двойная природа, не совсем ·—·
ясная, если судить по тексту62. Так и подмывает
предположить, что двойной характер камня изначально выражался ^ц
в существовании его белой и черной разновидностей и что ^
переписчик, натолкнувшись на противоречие, просто
добавил «niger quidem» («хотя и черный»). Руланд же не долго
думая и явственно выделяет его белизну («colons candidi Ι
est»). Проясняющий свет на эту дилемму могла бы пролить
принадлежность камня Сатурну. Сатурн, в астрологии —
«звезда Солнца», в алхимической трактовке считается
черным; он даже называется тут «sol niger»10* и в качестве
арканной субстанции63 обладает двойной природой —
снаружи он темен, как свинец, но внутри белый. Иоанн Грасский
59 Hist.nat., XXXVII, 10.
60 Rulandus, Lex. alch.y s. v. draconites.
61 Там же: «sed nisi viventi abscindatur, numquam gemmascit» [ «но если
он получен не от живого <дракона>, ему не стать драгоценным»].
62 «Iste lapis est geminus vel duplex: unus quidem est obscurus et niger, alter
autem niger quidem, lucidus et splendidus est sicut speculum »[перевод см. в
конце абз. 213]. Последнее свойство было бы характерно для обсидиана.
10* «Черное солнце» (лат.).
63 «Священный свинец мудрецов», из которого извлекаются mercurius,
sulphur и sal [меркурий, то есть ртуть, еульфур, то есть серау и соль]
(см.: Chartier Iohannes. Scientiaplumbi sacri sapientum, in: Theatr. chem. VI,
p. 571 sqq.).

•ШИЗ-
X. РЫ5Л Ь АЛХиЛЫЫ
приводит мнение августинца Дегенхарда о свинце: свинец
философов, называемый свинцом воздуха (Pb aeris),
содержит в себе «splendida columba alba»11*, которую называют
«солью металлов»64. Блез де Виженер уверяет, что можно
превратить свинец («quo nihil est magis opacum») в гиацинт,
а гиацинт — снова в свинец65. Ртуть, говорится у Милиуса66,
берется из «сердца Сатурна» и «является Сатурном», причем
светлый серебряный блеск меркурия находится в оппозиции
к «черноте» свинца. Выделяющаяся из растения «сатурния»
светлая вода67, согласно Джорджу Рипли, есть
«совершеннейшая вода и цветок мира»68. Насколько стара эта идея, следует
из замечания Ипполита69, что Кронос (то есть Сатурн) есть
«водянистая сила, которая все разрушает».
{216} Двойная природа кинедического камня с учетом всех
обстоятельств могла бы означать противоположности
и одновременно их соединение, а ведь это придает Фило-
«—^ софскому Камню особое значение как «объединяющему
,__ символу» (ссылаюсь на параллель «Камень — Христос»70)
5 и тем самым — магические или божественные способности.
Вот и у нашего драконита имеются необычайные маги-
*ξ ческие способности (potentissimus valde), придающие ему
свойства «ligaturae Aphroditis», то есть приворотного зелья.
Приворот означает принуждение, осуществляемое вопреки
сознанию и сознательной воле жертвы, иными словами,
волей околдованного человека управляет чуждая ему сила,
оказывающаяся сильнее его «я». Таким психологически
засвидетельствованным воздействием обладают лишь
бессознательные содержания, как раз своей принуждающей
силой обнаруживающие принадлежность или зависимость
от человеческой целостности, то есть от самости с ее «кар-
11 * «Сияющего белого голубя» (лат.).
64 Area arcani, in: Theatr. chem. VI, p. 314.
65 [ «непрозрачнее которого ничего нет»] См.: De sale et igne, in: Theatr.
chem.Vl,p. 131.
66 Mylius Johann Daniel. Philosophia reformata continens libros binos.
Frankfurt, 1622. P. 305.
67 См.: Pantheus Johannes Augustinus. Ars transmutationis metallicae.
Venezia, 1519. Fol. 9r°.
68 См.: Ripley George. Opera omnia chemica. Kassel, 1649. P. 317.
69Elenchos,V, 16,2.
70 См.: Психология и алхимия, III, 5.

χ. РЫБА Ь АЛХиЛШ .—ι—ΓΓΊ
^uiiJ^J^i
мическими» предначертаниями71. Мы ведь уже видели, что
алхимический символ рыбы в конечном счете ориентирован
на архетип масштаба самости. Поэтому-то нам не покажется
странным и то, что принцип внешней невзрачности свинца
и Камня вообще — тот же самый, который приложим и к
Христу. К примеру, Ефрем Сирин (ум. 373) говорит о Христе
то же самое, что можно сказать и о Lapis Philosophorum:
«Figuris vestitur, typos portat... thesaurus eius absconditus et
vilis est, ubi autem aperitur, mirum visu...»72.
{217} В одном трактате 17-го века, сочиненном анонимным
французским автором73, «круглая рыба», это странное
двуполое создание, наконец-то становится реальным,
зафиксированным в зоологии позвоночным, а именно Echeneis Remora L.
(рыбой-прилипалой обыкновенной). Она относится к роду
макрелей и отличается тем, что у нее вместо колючей части
спинного плавника на голове и верхней части спины есть
продолговатая присоска. С ее помощью рыбка прикрепля- «—■
ется либо к более крупным рыбам, либо к днищу кораблей
и разъезжает вместе с ними. м^
{218} Текст, относящийся к этой рыбе, гласит: 2
Если ты получишь истинное знание об уникальной материи <Кам-
ня>, то сможешь извлечь из нее Меркурия мудрецов, девственную ι ι
землю мудрецов, драгоценную соль природы, живую, неиссякаю- I
щую воду сыновей мудрецов, а с помощью всего этого изготовить
золото, или металлическую серу, и составить их редкостный,
всетаинственный, несгораемый огонь. Но что бы я ни говорил,
все-таки будет почти невозможно обнаружить и испытать, какова
истинная и единственная материя Камня мудрецов, если ее не
откроет тебе достоверно друг, который ее знает, ибо то, что мы
воспринимаем, дабы из него извлечь философское Дело, есть не
71 Под ними можно понимать, к примеру, наследственные влияния, то
есть остатки жизни предков, хотя такое понимание предполагает не все,
что означает «карма » для индийцев.
72 Hymni et sermones, II, [col.] 770 (Hymnus de resurrectione Christi,
XXI, 6: «Он облачен в образы, он несет символы... Его сокровище
спрятано и презираемо, но когда открывается, то являет собою зрелище
чудное».
73 Fidelissima et jucunda instructio ex manuscripto Gallico philosophi
anonymi desumpta, per quam pater filio suo omnia declarat, quae ad
compositionem et praeparationem magni lapidis sapientum sunt necessaria,
decern capitibus comprehensa. Сокращенное название этого трактата,
напечатанного в Theatrum chemicum VI в 1661 году, гласит: Instructio de arbore
solari[p. 163 sqq.].

.qeiiu
X. РЫБА Ъ АЛХилии
что иное, как рыбка Эхенеида, лишенная крови и костей и живущая
в глубинном центре мирового моря. Рыбка сия весьма мала, одинока
и уникальна по виду, а море велико и широко, по каковой причине
тем, что не знают, в какой части мира она находится, невозможно
ее выловить. Верь мне — тому, кто, говоря словами Теофраста,
не владеет искусством доставать луну с небосвода и сводить ее с
неба на землю и превращать ее в воду, а затем и в землю, никогда
не найти материи Камня мудрецов, хотя не труднее сделать одно,
чем найти другое. А вот коли мы наедине и вдали от опасности
поговорим с надежным другом, то все же усвоим сокровенную
тайну мудрецов, как естественно, быстро и легко можно поймать
рыбку, называемую Реморой, <рыбку>, умеющую останавливать
гордые суда на великом море Океане (а это — Мировой Дух). Те же,
кто не являются сынами мудрости <искусства, то есть алхимии>,
совершенно несведущи и не ведают драгоценных сокровищ,
сокрытых природою в драгоценной и небесной живой воде нашего моря.
Но чтобы я передал тебе знание о ярком свете нашей уникальной
материи или нашей девственной земле и научил тебя высочайшему
искусству сынов мудрости, то есть показал, как ты сможешь им
ι—^-ι овладеть, надобно, чтобы я сперва дал тебе наставление о магните
мудрецов. А он в силах вытянуть рыбку, называемую Эхенеидой,
jz или Реморой, из средины или глубины нашего моря. Коли она будет
Q выловлена в соответствии с природой, то естественным образом
uj превратится сначала в воду, <а> потом и в землю. Таковая, если
^ она, как надлежит, приготовлена посредством искусной тайны
мудрецов, обладает силою растворять все твердые тела и делать их
летучими, а также очищать <от яда> все ядовитые вещества74.
74 [Оригинальный латинский текст, начиная от слов «ибо то, что мы
воспринимаем»:] «...quia illud quod accipimus ut opus Philosophicum ex eo
praeparemus, nihil aliud est quam pisciculus Echen<e>is sanguine et ossibus
spinosis carens, et in profunda parte centri magni maris mundi est inclusus.
His pisc<ic>ulus valde est exiguus, solus et in sua forma unicus, mare autem
magnum et vastum, unde ilium capere impossibile est illis, qui qua in parte mundi
moretur ignorant. Certam mihi fidem habe, ilium qui ut Theophrastus loquitur,
artem illam non callet, qua Lunam de firmamento trahat, et de coelo super
terram adducat, et in aquam convertat, et postea in terram mutat, nunquam
materiam lapidis sapientum inventurum, unum tamen non est difficilius facere,
quam alterum invenire. Nihilominus tamen, cum fido amico aliquid in au<re>m
fideliter dicimus, tunc ipsum occultum secretum sapientum docemus, quomodo
pisc<ic>ulum Remora dictum naturaliter cito et facile capere possit, qui navigia
magni maris Oceani (hoc est spiritus mundi), superba retinere potest, qui cum
filii artis non sint, prorsus ignari sunt et preciosos thesauros, per naturam
in preciosa et coelesti aqua vitae nostri maris delitescentes, non noverunt.
Sed ut clarum lumen unicae nostrae materiae, seu terrae virgineae nostrae
tibi tradam, et summam artem filiorum sapientiae, quomodo videlicet illam
acquirere possis, te doceam, necesse est ut prius de magnetae sapientum te
instruam, qui potestatem habet, pisc<ic>ulum Echen<e>is vel Remora dictum

χ. РЫЬА Ь АЛХилии г—Г-тТЛ
{21?} Из этого текста мы узнаем, что Рыбу можно найти
в центре Океана, — то есть если ее вообще можно найти.
А море — это «spiritus mundi». Наш текст, как показывает
приведенная выдержка, относится к периоду, когда
алхимия начинала все больше отказываться от лабораторий
и становиться философией. Для алхимии первой половины
17-го столетия выражение «Мировой Дух» было несколько
необычным, ведь тогда больше пользовались другим —
«anima mundi» («Мировая Душа»). Мировая Душа, или,
как в нашем случае, Мировой Дух, представляет проекцию
бессознательного, поскольку не существует методики
или аппаратуры, способных реализовать объективный
опыт такого рода и тем самым дать доказательство
объективного существования одушевленности мира. Таким
образом, эта идея прежде всего означает не более чем
аналогию одушевленности мыслящего и познающего
человека. «Душа» и «дух», то есть психика вообще в качестве «—·
субстанции сама по себе целиком и полностью
бессознательна. Стало быть, если она где-то предполагается, то чц
может означать прежде всего не что иное, как проекцию ^
бессознательного. В зависимости от точки зрения это
говорит о многом или о малом. Во всяком случае, нам
известно, что алхимическое mare nostrum представляет I
символ бессознательного в целом, — но ведь то же самое
имеет место и с эмпирически наблюдаемыми символами
сновидений. Крошечная рыбка, которая, однако,
многозначительным образом пребывает в середине огромного
моря, несмотря на свои малые размеры, обладает силой
останавливать большие корабли. Из описания Эхенеиды
мы без труда можем видеть, что нашему автору было
хорошо известно о «piscis rotundus ossibus et corticibus
carens» из «Aenigmata». Поэтому мы без колебаний
можем распространить толкование круглой рыбы как
самости на Эхенеиду. Символ самости является здесь как
нечто «исчезающе малое» (valde exiguus) в неимоверном
море бессознательного — совсем как человек в pelagus
est ex centro et profunditate nostri maris attrahendi. Qui si secundum naturam
capitur, naturaliter primo in aquam deinde in terram convertitur: Quae per
artificiosum secretum sapientum debito modo praeparata potestatem habet,
omnia fixa corpora dissolvendi, et volatilia faciendi et omnia corpora venenata
purgandi» (1. c, p. 172 sq.).

mundi, мирском море. Символическое выражение именно
в виде рыбы характеризует самость в этом состоянии
как бессознательное содержание. Не было бы, вероятно,
никакой надежды поймать это незаметное существо,
если бы в сознательном субъекте не лежал бы «magnes
sapientum», магнит мудрецов. Этот магнит — явно то
самое, что учитель может передать ученику, а именно
«theoria», представляющая собою единственно реальное
достояние, из которого может исходить адепт. Но сперва
все же требуется обнаружить primam materiam, «перво-
материю», для чего ему и послужит «artificiosum secretum
sapientum», то есть передаваемая ему теория.
{220} Бернард Тревизан (1406—1490) в своем трактате «De
secretissimo philosophorum opere chemico» подтверждает
это: в «Turba», по его словам, были проповеди Парменида,
которые и освободили его от заблуждения, указав ему путь
истины75. А Парменид говорил то же самое, что и
Ариелей76 в «Turba», а именно: «Natura поп emendatur nisi in sua
natura»77, и Бернард, подтверждая это, присовокупляет:
«Стало быть, нашу материю можно исправить не иначе как
в ее собственной <материи>». Тем, что помогло Бернарду
после множества успешных экспериментов напасть на
верный след, была теория Парменида, и есть легенда,
гласящая, будто ему удалось изготовить Lapis Philosophorum.
Что же касается самого учения, то он явно придерживается
мнения — его основная идея заключается в приведенном
выше высказывании: «природу»78 можно исправить или
избавить от изъянов лишь в ней самой и с ее же помощью.
Та же идея выражается и в настойчивых увещеваниях из
75 «Qui me primum retraxit ab erroribus, et in rectam viam direxit» (Theatr.
chem.y 1602,1, p. 795).
76 Ариелей — лицо легендарное [как и многие другие алхимические
авторитеты — Парменид, Демокрит, Орфей и т. д., не имеющие ничего
общего с греческими философами, «давшими» им имена]. Ему приписывается
авторство «Turba».
77 «Природу можно исправить только в ее собственной природе»
(Theatr. cbem., I, p. 795).
78 «Natura» и «naturae» [«природе» и «природам» (лат.)], как они
понимаются в «Turba», соответствует φύσεις алхимика Демокрита (1-е
столетие, см.: Berthelot. Collection des anciens alchimistes grecs). Это
субстанции и состояния субстанций.

X. РЫ5Л Ь АЛХилии
других трактатов — не подмешивать ничего внешнего к
содержимому герметической Чаши, ведь у Камня «есть все,
в чем он нуждается»79.
{221} Не слишком-то вероятно, чтобы алхимики всегда
понимали, о чем пишут, ведь иначе им пришлось бы отказаться
от своих чрезмерностей, о чем в литературе нет ни звука.
Ну у кого же есть все, в чем он нуждается? Даже одинокий
метеор — и тот кружит вокруг дальнего Солнца или робко
близится к сонму собратьев. Все неизбежно зависит от всего.
Per definitionem лишь абсолютная и окончательная
целостность имеет всё и вся в себе, и ни нужда, ни принуждение
не привязывают [62] ее к чему-либо внешнему. Так вот, это,
несомненно, идея абсолютного Бога, объемлющего собою все
сущее. Кто в состоянии вытянуть себя из болота за волосы?
Кто — исправить себя, будучи в абсолютной изоляции? Даже
святой анахорет, обитающий в пустыни за три дня ходьбы
от людей, не только нуждается в пище и питье, но ко всему
прочему живет в ужасающей зависимости от неотступного
присутствия Бога80. И лишь абсолютное Целое может
обновляться собою самим и все вновь порождать само себя.
{222} А что же это такое — то, что один адепт шепчет на
ухо другому, боясь, как бы не подслушали предатели, или,
лучше сказать, как бы кто не разгадал тайну? Не более и не
менее как то, что благодаря этому учению в человека
должно быть интегрировано и соответственно внесено в сферу
его жизни Единое и Все, Величайшее в своих проявлениях
и Наименьшее, сам Бог в своем вечном пылании: и все это
подобно вылавливанию рыбы в глубоком море, «de profundo
levatus»12*nocpeACTBOM евхаристического акта интеграции
(названного ацтеками теокало — богоядением).
{223} Это учение и есть тот таинственный и «искусный»
магнит, благодаря которому рыбка Ремора, «видом невзрачна»,
но «с властью великой» [63], принуждает стоять на месте
гордые океанские фрегаты, как с восхищением и
заинтересованностью поведал Плиний: это случилось, по его словам,
79 «Omne quo indiget».
80 «Кто из нас может жить при огне пожирающем? кто из нас может
жить при вечном пламени?» (Иисус Сирах, 33:14) [Иисус Сирах — описка
или редакторская ошибка: надо Ис. (Книга пророка Исайи), глава и стих
те же].
п* «Подъему из глубин» (лат.).

ЕШЗ.
X. РЫ&А Ь АЛХилии
с квинкверемой [64] императора Калигулы «в наше время».
Рыбка эта, пишет он [65], в коей всего-то полфута длины,
присосалась к рулевому веслу и остановила корабль, когда
император возвращался из Астуры в Антий. Когда же
Калигула вернулся после этой поездки в Рим, то был убит своими
солдатами. Таким образом, Эхенеида зарекомендовала себя
как praesagium13*, подчеркивает Плиний. Такую же шутку
сыграла эта рыбка с Марком Антонием перед морским
сражением с Августом, в которой первый потерпел поражение.
Плиний не устает удивляться таинственным способностям
Эхенеиды. Его удивление откровенно заразило алхимиков до
такой степени, что они отождествили «круглую рыбу нашего
моря» с Реморой. Так она и превратилась в символ чего-то
исчезающе малого в огромном пространстве бессознательного
и вместе с тем судьбоносного; это самость, атман, о котором
сказано: «меньше малого и больше большого»81.
·—^ {224} Ясно, что символ рыбы у алхимиков, а именно образ
,__ Эхенеиды, взят у Плиния. Но рыбы появляются и у Рипли82,
5 и притом в своей «мессианской» роли: вместе с птицами они
приносят Камень, так же, как и в папирусе из Оксиринха83
^ они делают это вместе со всеми «животными на земле и под
землей», указывающими путь к Царству Небесному. (Мотив
«животных-помощников»!) Зодиакальные Рыбы,
расположенные параллельно и притом повернутые в разные
стороны, в Ламбспринковых «Символах» представляют арканную
субстанцию84. Этот териоморфизм есть не что иное, как
наглядное выражение бессознательной самости, которая дает
о себе знать через инстинктивные импульсы («животных»).
Отчасти такие импульсы состоят из возбуждений, которые
без раздумий можно приписать известным инстинктам, а
отчасти — из состояний уверенности, из убеждений, навязчивых
состояний, идиосинкразии и фобий, способных идти вразрез
с так называемыми биологическими влечениями, но далеко
не всегда являющихся признаками болезни. Манифестация
13* Здесь: носителем предзнаменования (лат.).
81 [Шветашвара-упанишада, 3, 20. См.: Символы трансформации,
абз. 182.]
82 Opera, р. 10.
83 См.: Grenfell В.Р. and Hunt A.S. New Sayings of]esus and Fragment of
a Lost Gospel. Oxford, 1904 [p. 16].
84 См.: Mus. herm.y p. 343 [prima figura (лат. рисунок первый)].

X. РЫБА b AflXUAUU ι—ι—r~-\
целостности неизбежно парадоксальна, что наглядно и
поучительно показывают образы повернутых в разные стороны
и расположенных параллельно рыб или кооперация рыбы
и птицы. Арканная материя, о чем свидетельствуют ее
атрибуты, относится к самости, как это видно из «basileia ton
оигапбп» (Царствия Небесного) или «города», представленных
в логии из папируса Оксиринха85.
3. СиЛЮЛ РЫбЫ У ШАРОЕ)
{225} Использование Рыб как символа Психопомпа и
противоречивой природы самости указывают на какую-то другую
традицию, очевидно, параллельную традиции Эхенеиды.
И впрямь, можно найти очень интересный намек на это —
правда, не в алхимической литературе, а в истории ересей.
Речь идет об одном документе из архива инквизиции в Кар- |
кассоне, приведенном Бенуа в его «Histoire des Albigeois et ' '
des Vaudois» («Истории альбигойцев и вальденсов», 1691)86.
Там говорится об откровении, якобы полученном любимым q
учеником Иоанном, «когда тот возлежал на груди Господа». И
Иоанн пожелал узнать от Господа, в каком состоянии сатана
пребывал перед своим падением, и получил такой ответ: «Он , ,
пребывал в такой славе, что правил силами небесными». Он
хотел быть подобным Богу и с этою целью спустился сквозь
стихии воздуха и воды, в конце концов увидев, что земля была
покрыта водою. А проникнув под поверхность земли, «invenit
duo pisces jacentes supra aquas et erant sicut boves juncti ad
arandum tenentes totam terram invisibilis Patris praecepto ab
occasu usque ad solis ortum: Et cum descendisset, invenit nubes
pendentes tenentes pelagum maris: Et cum descendisset seorsum
invenit suum ossop quod est genus ignis» и т. д. («он нашел двух
рыб, возлежавших на водах, и были оне, как волы,
соединены <ярмом> для вспашки всей земли от заката до восхода
солнца по приказанию незримого Отца. А когда он спустился
еще ниже, он нашел облака висящие, покрывавшие всю ширь
85 Последнее — это конъектура [видимо, самого Юнга].
86 Напечатанной у Хана (Hahn Chr. U. Geschichte der Ketzer im
Mittelalterj besonders im 11., 12. und 13. Jahrhundert, nach den Quellen
bearbeitet. Band II. Geschichte der Waldenser und verwandter Sekten,
quellenmafiig bearbeitet. Stuttgart, 1847. P. 815 ff.).

r.QE0-».
X. РЫбА Ь АЛХилии
морскую. А когда он спустился еще ниже, он нашел в стороне
свое "ossop", каковое есть род огня». Из-за пламени он не
смог спуститься дальше вниз, а потому поднялся и объявил
ангелам, что хочет воссесть на престоле облачном и стать
подобным Всевышнему. Он начал обращаться с ангелами, как
вороватый управитель — с должниками своего хозяина. За
это Бог изгнал его из небесной сферы вместе с ними87. Но
Бог все-таки над ним сжалился, разрешив ему и его ангелам
похозяйничать по своему усмотрению в течение семи дней.
Тогда сатана, по образцу Быт. 1, сотворил за этот срок мир
и людей.
{226} Выдающийся катар Иоанн из Луджьо [66] исповедует
такую же веру88. Она же была, кажется, известна и в катарских
кругах 11-12-го веков, ведь идея, что мир создан дьяволом,
разделялась многими сектами. Алхимик Иоанн де Рупесцис-
са, вполне вероятно, принадлежал к отмеченным катарским
" влиянием Pauperes de Lugduno, которых он называет «poures
hommes evangelisans»89. Как бы там ни было, его можно
считать мостиком, ведущим от этой традиции.
Q
87 Это расходится с Евангелием, где Господь хвалит своего неверного
управляющего за проявленное благоразумие.
88 Хотя секта, к которой принадлежал этот Иоанн, прокляла конко-
редзан. Из круга этих последних происходит наше «Откровение Иоанна»
[имеется ввиду, видимо, апокрифическое «Евангелие от Иоанна» (или
«Апокриф Иоанна»), популярное у катаров, а не Апокалипсис]. В «Summa
Fratris Reineri» (De propriis opinionibus Job. de Lugio) говорится: «Item
dicit quod iste mundus est a diabolo» [ «Он говорит также, что мир сей — от
диавола»].
89 Rupescissa Ioannes de. La Vertu et la propria te de la quinte essence. Lyon,
1581, p. 31: «Pour ce que nous entendons consoler et reconforter par l'aide de
nostre livre les poures hommes evangelisans, a celle fin que leurs prieres et oraison
ne soyent vaines et perdues en ce labeur, et qu'ils ne soyent fort empesches en
ceste ceuvre, a leur declaireray et donneray un secret tire du ventre des secrets
des tresors de Nature, qui est une chose veritablement digne d'admiration, et doit
estre honoree» [«Поскольку задумали мы с помощью сей книги наставить
и утешить бедных возвестителей евангелия, дабы их просьбы и мольбы не
были тщетны и не пропали в этих усилиях, и дабы облегчить им их дело,
я дам и объясню им тайну, проистекающую из недр сокровищниц Природы,
каковая есть дело поистине достойное удивления и преклонения»]. В
трактате Рупесциссы De confectione veri lapidis fin: Gratarolus. Verae alchemiae
artisque metallicae, citra aenigmata, II, p. 229) можно встретить необычное
для алхимической литературы обращение «Credas vir Evangelice »[ «Уверуй,
муж Евангельский» (лат.)]. Можно предполагать, что изначально это был
«homme evangelisant» [на ст.-франц.].

X. РЫ5А Ь АЛХЫЛии
<-Щ7Ю<
{227} Что же касается нашего текста, то первым делом в глаза
бросается то обстоятельство, что в нем имеется древнеболгар-
ское слово «ossop». Карл Г. Майер в своем церковно-славянском
словаре90 объясняет это ossop, особь, как κατ' ιδίαν; «особа»
(ossoba) по-русски, по-польски и по-чешски означает
«индивидуум, личность». Поэтому «suum ossop» можно перевести как
«то, что ему присуще»91. Это, естественно, огонь92.
{228} Представление о двух рыбах, возлежащих на водах,
и сравнение с пашущими волами — редкостное и нуждается
в каком-нибудь объяснении. Для этого мне придется сначала
напомнить читателю об Августиновой интерпретации чуда с
насыщением двумя рыбами: они для него представляют
личности царя и жреца и соответственно власти93, которых не
губят возмущения народных масс, как для рыб не губительны
морские бури. Обе эти власти соединены в Христе: он и царь,
и жрец94.
{229} Хотя две рыбы катарских текстов, безусловно, не имеют
отношения к рыбам чуда с насыщением, но благодаря Ав-
90 Meyer Karl Η. Altkirchenslawisch-griechisches Worterbuch des Codex
Suprasliensis. Gliickstadt und Hamburg, 1935..
91 Драгоманов (Dragomanov M. Zabelezhki vrkhy slavyanskite
religioznoeticheski Legendi. In: Sbornik za narodnaya umortovreniya X. Sofia,
1894. P. 7) замечает по поводу «suum ossop» только, что есть цыганская
легенда, гласящая, будто при сотворении мира помехою дьяволу был горящий
песок. [Это слово -— «ossop», как и многие представления, несомненно,
попало к катарам от болгарских богомилов.]
92 Внешний и мнимый «corpus diaboli» [«тело дьявола»] — это
воздух, «ejus vero ocultum [sic] est ignis» («а его сокровенное тело — огонь»)
(Artefius, Clavis maioris sapientiae, in: Tbeatr. chem., 1613, IV, p. 237).
93 «Duo autem pisces... duas illas personas videntur significare, quibus
populus ille regebatur... regiam scilicet et sacerdotalem» [«Две же рыбы...
по-видимому, означают те две личности, коими управляем тот народ...
а именно, царскую и жреческую »] (Liber de diversis quaestionibus LXXXIII,
VI/1 [col. 72]). Выведение рыб из двух животных в 4 Езр. 6:49 слл. [Kautzsch,
1. с, II, р. 367 f.] (см.: Scderberg Hans. La Religion des Cathares. Uppsala,
1942. P. 97) представляется мне сомнительным. Это место гласит: «Тогда ты
сохранил за собой двух из тварей, "которых ты сотворил"; одну ты назвал
Бегемотом, другую — Левиафаном. Но ты разлучил их между собою» и т. д.
Эта картина никак не подходит к двум рыбам катарского текста.
94 «Ita Dominus noster Jesus Christus ostenditur rex noster. Ipse est etiam
sacerdos noster in aeternum secundum ordinem Melchisedech» [«Так Господь
наш Иисус Христос предстает нашим царем. Он также наш священник
в вечности по чину Мельхиседекову»] (Augustinus, 1. с. [col. 73]).
о

Γ-.ΘΣ0·
X. РЫБД 5 АЛХилии
густинову толкованию мы все-таки узнаем кое-что важное
о тогдашнем мышлении: Рыб понимали как «правящие силы».
А поскольку наш текст представляет собой несомненно
еретический и притом главным образом богомильский
документ, то об обеих Рыбах как однозначном указании на
Христа не может быть и речи. Может быть, они
символизируют предположительно два разных домировых «Лица»
или Власти — а именно, в рамках данного учения, Сатанаи-
ла, старшего, и Христа, младшего сыновей Божьих95. Уже
Епифаний в 30-м изложении своего «Панариона» сообщает
об эбионитах, что они признавали двойное божественное
сыновство: «Они утверждают, будто из Бога образовались
двое — один Христос, другой дьявол»96. Это вероучение явно
должно было иметь большее распространение в Передней
Азии, поскольку богомильское учение о Сатанаиле как
демиурге возникло среди тамошних павликиан и евхетов97.
Ведь наш документ представляет собой не что иное, как
1_ латинскую версию того сообщения из «Паноплий» Евфимия
5 Зигадена, которое, в свою очередь, восходит к ответам
богомильского епископа Василия императору Алексею
*± Комнину в 1111 году98.
{230} Сатана застает двух Рыб — nota bene — еще до
сотворения мира, то есть в домировом изначальном состоянии, когда
Дух Божий еще носился над темными водами (Быт. 1:2). Если
бы это была одна Рыба, то можно было бы толковать ее как
префигурацию грядущего Спасителя, то есть как предсущего
Христа Евангелия от Иоанна — Логоса, который был «в
начале у Бога». (В нашем тексте Христос тоже говорит — что
звучит как ссылка на Ин. 1:2 — «Ego autem sedebam apud
patrem meum»14*.) Но это две Рыбы, связанные комиссурой
(а именно ярмом вола), и их можно соотнести только с
зодиакальными Рыбами. Знаки зодиака играют в составлении
гороскопов роль важных условий, существенно модифицирующих
влияния стоящих в них планет — или, даже помимо планет,
95 См. абз. 77.
96 Гл. XVI в изд. Элера [I, р. 266].
97 См.: Psellus. De daemonihus —- по имеющемуся у меня изданию Мар-
силио Фичино 1497 г. [Auctores Platonici], fob Ν. V, ν°.
98 Panoplia dogmaticay col. 1290 sqq. Вариант его имени — Евфимий
Зигабен [первая половина 12-го века].
14* «Я же сидел подле Отца Моего» (лат.).

X. РЫ&А Ь АЛХилии
.<-щза<
сообщающих особый характер отдельным домам. Поэтому
в нашем случае Рыбы характеризовали бы асцендент, момент
зарождения мира". Нам ведь известно, что космогонические
мифы, по сути дела, суть символы возникновения сознания
(подтверждать это специально я здесь не могу)100. При этом
довременное состояние соответствует бессознательному,
а выражаясь на языке алхимии, — хаосу, massa confusa (не-
расчлененной массе), или нигредо, и благодаря Опусу,
который адепт уподобляет сотворению мира, достигается альбедо,
или dealbatio, отбеливание, в свою очередь уподобляемое то
полной луне, то солнечному восходу101. Одновременно оно
означает просветление, то есть расширение сознания, идущее
рука об руку с «Делом». Так можно было бы сформулировать
психологический смысл двух Рыб, которых дьявол находит
в первобытных водах: они характеризуют впервые
возникающий мир сознания.
{231} Сравнение двух Рыб с ярмом для волов, запряженных
плугом, заслуживает особого внимания: эти волы
представляют движущую силу плуга. Поэтому Рыбы с равным успехом w
означают движущие силы грядущей эпохи, иными словами, ^
будущего состояния сознания. Плуг издревле считался знаком
овладения землей. Когда человек пашет, он изымает часть
земли из первобытного состояния, извлекая из нее пользу.
Стало быть, это означает: Рыбы будут править этим миром
и подчинят его себе — благодаря тому, что будут
(астрологически) действовать через человека и формировать состояние
его сознания. Как ни странно, вспашка начинается не там,
где начинается все остальное — на востоке, а на западе. Этот
мотив опять-таки можно обнаружить в алхимии: «Так узнай
же, — говорит Рипли, — что начало твое будет на закате, оттуда
ты обернешься к полунощи, там же светочи утратят блеск свой
совершенно и на девяносто ночей пребудут в мрачном пламени
чистилищном без света: после сего должно тебе направить бег
свой к востоку — там засияешь ты многими красками»102 и т. д.
99 Такое толкование соответствует и современным астрологическим
построениям.
100 См. об этом: Neumann Erich. Ursprungsgeschichte des Bewufitseins.
Mit einem Vorwort von C.G.Jung. Zurich, 1949.
101 См.: Riplaeus G. Chymische Schrifften. Erfurt, 1624. P. 35.
1021. c, p. 33 f.

r^EEHU-
X. РЫ5А Ь АЛХилии
Алхимическое Дело начинается как раз со схождения во тьму
(нигредо), или, соответственно, в бессознательное. Пахота, то
есть овладение землей, происходит «patris praecepto», по
приказу Отца. Значит, Бог не только предусмотрел энантиодромию,
начавшуюся в году 1000-м, но и задумал ее. Мировой месяц Рыб
должен управляться двумя принципами. Рыбы тут, как и волы,
параллельны друг другу, то есть ориентированы на одну цель,
хотя одна из них — Христос, а другая — Антихрист.
{232} Видимо, примерно так нужно представлять себе ранне-
средневековое мудрствование (если тут уместно такое
выражение). Я не знаю, обсуждался ли когда-либо подобный аргумент
сознательно. И все же это возможно, ведь вышеупомянутое
талмудическое пророчество относительно 530 года по Р. X.103
заставляет подозревать, с одной стороны, астрономическое
вычисление, а с другой — астрологический намек на столь
любимых еврейскими учителями И. Но все-таки есть возмож-
·—« ность и того, что тут имеет место не сознательная связь с
астрологическими представлениями, а скорее манифестация
Q
■£■ бессознательного. То, что оно запросто может выдавать
такие «соображения», очень хорошо известно из наблюдений
за сновидениями и из анализа сказок и мифов104. Сам по
себе образ Рыб был достоянием коллективного сознания,
а бессознательно мог символически выражать это значение.
Именно приблизительно в это время (11-е столетие), как
уже говорилось, еврейские астрологи начали вычислять, что
рождение мессии будет в И, а четкое выражение всеобщему
ощущению, что занимается новая эра, дал Джоаккино да
Фьоре.
{233} Текст нашего «Откровения Иоанна» не мог возникнуть
ни раньше 11-го столетия, ни намного позже. С началом же
11-го столетия, то есть, на языке астрологии, в середине эона
Рыб, повсюду, как грибы после дождя, стали вылезать ереси,
и, что характерно, сразу же в качестве демиурга появилась
фигура супостата Христа, второй Рыбы, иными словами,
дьявола. С точки зрения исторической, эта идея — своего рода
гностический ренессанс, ведь у гностиков демиург считался
103 [См. абз. 133.]
104 Из новейшей литературы мне хочется упомянуть: Laiblin Wilhelm.
Vom mythischen Gehalt unserer Marchen. In: Schloz W. und Laiblin W. Vom
Sinn des Mythos. Stuttgart, 1936.

X. РЫБА Ь АЛХиЛЫи
существом неполноценным, а не то даже и злым, источником
всяческого лиха105. В этом явлении многозначительна его
синхронистичностъ, то есть астрологически определенный
момент времени, на который оно выпадает.
{234} Теперь не покажется странным, что катарские идеи
проникли в алхимию. Мне, правда, не попадались на глаза
тексты, подтверждающие, что катарский символ Рыб был
воспринят алхимией, тем самым приняв на себя
ответственность за Ламбспринков символ Рыб как арканной материи
и за ее внутреннюю антиномичность. Этот Ламбспринков
символ появился, пожалуй, не позже конца 16-го столетия
и означает оживление архетипа. Он представляет собой двух
параллельно расположенных Рыб, повернутых в разные
стороны, — они плывут по морю, in nostro mari, под которым
имеется в виду aqua permanens, то есть арканная материя.
Они называются spiritus et anima, духом и душою, а также
оленем и единорогом, двумя львами, собакой и волком или
двумя сражающимися птицами, тем самым намекая на
двойственную природу <алхимического> Меркурия106.
{235} Если мои рассуждения, основанные на некоторых
познаниях средневекового символического мышления, справедливы,
то тут мы имеем существенное подтверждение взгляда,
высказанного мною вначале. Ведь в 1000 году начинает складываться
совсем иной мир, сперва дающий о себе знать через странные
религиозные движения — такие, как богомилы, катары,
альбигойцы, вальденсы, pauperes spiritus, fratres liberi Spiritus15*,
бегины, бегарды и т. д., а также религия Святого Духа в лице,
например, Джоаккино да Фьоре. К этим движениям относятся
такие духовные импульсы, как алхимия и — last not least —
протестантизм, Просвещение и естествознание, вместе с усилением
подлинно дьявольского начала, переживаемым нами сейчас,
и одновременно с испарением христианства перед лицом
рационализма, интеллектуализма, материализма и «реализма».
{236} Я хотел бы на конкретном примере показать, как символ
рыбы автохтонно16* возникает из бессознательного. Речь идет
о случае одной молодой женщины, у которой с давних пор были
105 У гностиков в изложении Иринея демиург — младший брат Христа,
как уже упоминалось.
106 См.: Mus. herm., p. 343.
15* Нищие духа <не духом!>, братья свободного Духа (лат.).
16* Здесь: самородно и спонтанно.

•ЕЩЕ.
X. РЫ5А 6 АЛХилии
необычайно живые и пластичные сновидения. Она испытывала
влияние материалистического мировоззрения своего отца, брак
которого был не из слишком удачных. Она изолировалась от
таких неблагоприятных отношений между близкими, развив
в себе интенсивную внутреннюю жизнь, причем уже в детском
возрасте. Родителей она заменила двумя деревьями в саду.
В возрасте от шести до семи лет ей приснилось, что Господь
Бог обещает ей золотую рыбку. После этого рыбы снились
ей регулярно. Позднее, незадолго до того, как из-за разных
проблем ей пришлось обратиться к психиатру, ей приснилось,
будто она стоит на берегу Лиммата17* и смотрит вниз, на
воду. «Какой-то мужчина бросает в реку кусочек золота,
и вода становится прозрачной, так что все видно до дна107.
Там виден коралловый риф и стайка рыб. Среди них
некоторые с серебристо блестящим брюхом и золотой спиной».
А вот фрагмент сновидения, которое у нее было уже во
время лечения: «Я выхожу на берег какой-то широкой и бурной
1_ реки. Сначала я вижу немногое — только воду, землю и ска-
■R лы. Я бросаю в воду листки с моими заметками — с таким
чувством, будто что-то возвращаю потоку. Сразу вслед за
*£ этим у меня в руках оказывается удочка. Я сажусь на большой
камень и забрасываю ее в воду. Сначала я по-прежнему вижу
только воду, землю и скалы. Вдруг я чувствую, что клюет
тяжелая рыба. У нее серебристое брюхо и золотая спина.
Когда я вытаскиваю ее, местность вокруг оживает: скала
показывается как древнейшее основание земли, растут трава
и цветы, и к лесу тянется кустарник. Подымается ветер
и приводит все в движение. Я сижу в страшном напряжении,
но тихо, как мышка. Вдруг слышу, как позади меня сбоку
раздается голос господина X Ото пожилой человек, которого
она знает только по изображениям и по слухам, но сильно
уважает>. Он говорит тихо, но твердо: "Тому, кто терпелив,
во внутренней сфере уготована рыба, пища глубин". В этот
момент вокруг меня образуется круг, отчасти проходящий
и по воде. Тут я снова слышу голос: "Смелому во второй сфере
может выйти победа — ведь там царит битва". Тогда вокруг
1;* Река, протекающая через Цюрих.
107 Причина осветления воды — внимание (ценность, золото),
уделяемое бессознательному. Это — жертва гению источника. Сравни видение,
о котором говорится в «Амитаюр-дхьяна-сутре», рассмотренное мною в:
О психологии восточной медитации [абз. 913 слл.].

X РЫБА b АЛХиЛии ι—|—|—I
; «-LiliiiJ*--,
меня образуется второй круг, на этот раз он касается уже
того берега. Одновременно раскрывается даль, и становятся
видны разнообразные земли. Солнце поднимается над
горизонтом. Я слышу голос, раздающийся как бы издалека: "Третья
и четвертая сферы возникают, одна выше другой, из прежних
сфер. Но четвертая сфера, — тут голос на мгновение берет
как бы задумчивую паузу, — четвертая сфера примыкает
к первой10*. Она высочайшая и в тоже время глубочайшая; ибо
высочайшее и глубочайшее сходятся. В основе они составляют
одно" ». — Тут она проснулась со звоном в ушах.
{237} У этого сновидения есть все признаки так называемого
«великого сновидения», к тому же ему присуще
«мыслительное» качество, характерное для интуитивной
типической установки [67]. Если к этому моменту сновидица уже
располагала некоторыми психологическими познаниями,
то знакомства с историей символики рыбы не имела ровно |
никакого. О деталях сновидения стоит заметить следующее: ·—
берег реки символизирует, можно сказать, порог на пути
к бессознательному. Ловля рыбы — это интуитивная попытка νι/
«зацепить на крючок» бессознательные содержания (рыб) д?
и соответственно ухватить, постичь их. Серебро и золото как
цвета рыбы означают (на языке алхимии) женское и мужское
начала, то есть гермафродитный аспект рыбы, а это указывает I
на нее как на <символ> complexio oppositorum109. Она
производит магическое оживление110. Пожилой мужчина — это
персонификация архетипа Старого Мудреца. Рыба как
«чудесное насыщение» нам уже знакома. Она — (евхаристическая)
пища «совершенных» (teleioi). Первый круг, заходящий в воду,
представляет (частичную) интеграцию бессознательного.
Битва соответствует конфликту противоположностей, а именно
сознания и тени. Второй круг достает до «другого берега»,
где и происходит соединение противоположностей. Так же
и в индийской «системе ртути» арканная субстанция —para-da,
«дарующее другой берег», и, как и на Западе, это Меркурий111.
108 См. главу XII.
109 Об этом см.: Психология и алхимия, указатель по слову «coniunctio »,
passim.
110 Ichthys (= Христу или Аттису) есть пища, дарующая (бессмертную)
жизнь.
111 См.: Deussen Paul. Allgemeine Geschichte der Philosophie. 2. Aufl.
2 Doppelbde. Leipzig, 1906,1915.1, 3, p. 336 ff. и Дух Меркурий, гл. 9.

Четвертая сфера, выделенная многозначительным зиянием,
есть то одно, которое, присоединяясь к трем, объединяет все
четыре в Единство112. Круги естественным образом составляют
мандалу, в которой центр парадоксально совпадает с
периферией. Это напоминает древний образ Бога: «Deus est circulus
cuius centrum ubique, circumferentia vero nusquam»113. Мотив
совпадения первого с четвертым выражен уже в «Аксиоме
Марии <Профетиссы>»: «Из одного становится два, из двух
три, а из третьего — одно как четвертое» (to hen tetarton).
{238} Это сновидение, так сказать, в сокращенном виде
резюмирует всю символику процесса индивидуации, причем
речь идет о человеке, совершенно незнакомом с литературой
предмета. Подобные случаи — а они отнюдь не составляют
редчайших исключений — заставляют задуматься. Они прямо
доказывают наличие бессознательного «знания» о процессе
индивидуации и его исторической символики.
112 См.: Психология и алхимия [абз. 26 и 209] и Дух Меркурий [абз. 272],
а также Попытка психологического истолкования догмата о Троице
[абз. 184 слл.].
113 «Бог есть круг, центр которого везде, а окружность нигде»
(лат.). [68]

XI
АлхилиЧККОЕ ТОЛЮЬДШЕ РЫБЫ
{239} Теперь вновь обратимся к проблеме, затронутой в
приведенной цитате из «Instructio de arbore solare» («Наставления
о древе солнечном»), а именно к вопросу о том, как ловится
Рыба. Эхенеида оказывает на корабли притягивающее
действие, больше всего напоминающее воздействие магнита на
железо. Это притяжение, как свидетельствует традиция,
исходит от Рыбы и заставляет остановиться судно,
направляемое людьми — кормщиком или гребцами1. Я упоминаю об
этой, казалось бы, незначительной черте потому, что, как
мы увидим, у алхимиков речь идет о притяжении, исходящем
уже не от Рыбы, а от Магнита, находящегося во владении
человека и оказывающего то притягивающее воздействие,
которое доселе было свойственно таинственной силе Рыбы.
Уяснив себе ее значение, мы без труда поймем, что из этого
арканного центра исходит мощное притяжение, которое
уместно сравнить с магнетизмом Северного полюса2. Как
мы увидим ниже, гностики тоже говорили что-то похожее
1 «Echene'is est semipedalis pisciculus, nomen sumsit quod navem
adhaerendo teneat, licet ruant venti, saeviant procellae, navis tamen quasi
radicata in mari stare videtur nee moveri potest... Hunc Latini moram (Remora)
appellant» [«Эхенеида — рыбка в полфута длины, а имя свое получила
оттого, что задерживает корабль, прикрепляясь к нему, так что тот кажется
застывшим в море и не способным двигаться, несмотря на ветер и бурю...
Поэтому Латиняне называют ее Реморою <задержкой> »]. См. Словарь Дю-
канжа под словом «Echene'is» — там приводится эта цитата из рукописного
бестиария. Место это дословно восходит к «Этимологиям» (XII, 6) Исидора
Испанского [Севильского]. Там рыба называется «echinus», что, собственно
говоря, означает «морской еж». Это животное из-за своего радиального
строения относится к тому же ряду, что Stella maris и медуза.
2 Что сила Эхенеиды понималась как магнетическая, следует из
легенды, согласно которой требуется забросить засоленную Эхенеиду в шахту,
чтобы притянуть находящееся там золото и вытащить его на поверхность.
См.: Masenius Jacobus. Speculum imaginum veritatis occultae, exhibens
symbola, emblemata, hieroglyphica, aenigmata и т. д. Кб In, 1714, под словом
«Echeneis». «Магнитом» называется и нашатырный спирт, каковой, будучи
добавлен к растворам металлов, «притягивая к себе, мгновенно осаждает на
стеклянные стенки все доброе, что там было, будь то золото или тинктура »
(Lexicon, Neu eingerichtetes, medico-chymicum oder С hymisches Lexicon. Hg.
von L. Christoph Hellwig. Frankfurt und Leipzig/Erfurt, 1711. P. 156).

•ШИЗ.-
XI. АЛХилиЧККОЕ ТОЛ1Ю6ДП11Е РЫ5Ы
о магнетическом влиянии своей центральной фигуры (точки,
монады, Сына и т. д.). Поэтому кажется странной новацией,
что алхимик намерен орудовать инструментом, от которого
ожидает действия сил, присущих и Эхенеиде, только
исходящих в обратном направлении. Такое обращение важно для
психологии алхимии: ведь оно представляет собою
параллельный случай притязанию адептов на способность производить
Alius macrocosmi, аналог Христа, посредством своего
Искусства — Deo concedente1*. Тем самым artifex2* и соответственно
его инструмент в какой-то степени занимает место Эхенеиды,
так же как и всего того, что она означает в качестве арканной
субстанции. Он, так сказать, выведал тайну Рыбы и теперь
хочет извлечь на поверхность arcanum, дабы изготовить из
него Alius philosophorum, то есть Камень.
{240} Между тем «Магнит мудрых», который и должен
вытащить наверх чудесную Рыбу, может быть получен, как намекает
текст, через учение. Содержание этого тайного учения и есть
l_ подлинное arcanum алхимии, касающееся обнаружения или
δ изготовления prima materia. Такая «doctrina» или «theoria»
персонифицируется или, лучше сказать, конкретизируется
^± в виде Mercurius non vulgi id est philosophorum3*. Это понятие
двусмысленно, как и античный Гермес; оно выступает то как
тайная субстанция, похожая на ртуть, то как философия. Дом
Пернети решительно выражает это quidproquo следующими
словами: «La matiere du mercure philosophique... a une vertu
aimantive qui attire des rayons du Soleil et de la Lune <vers> le
mercure des Sages»3. О prima materia алхимики говорят очень
много, а сообщают очень мало — даже так мало, что по
большей части невозможно составить себе какого-либо четкого
представления о ней4. Эта их манера указывает на некую
большую проблему, с которой столкнулось их мышление,
понятную прежде всего и по той причине, что вовсе не существует
такой materia, из коей можно изготавливать Камень, а также
λ* С Божьего соизволения (лат.).
2* Искусник (лат.), то есть алхимик.
3* Меркурия не для толпы, а для философов (лат,).
3 Pemety A.J. Dictionnaire mytho-hermetique. Paris, 1787, под словом
Magnes [p. 263]. [ «Материя философского Меркурия... обладает магнитною
силой притягивать лучи Солнца и Луны к Меркурию мудрецов» (устар.
ФР-)}
4 См. об этом: Психология и алхимия [абз. 425 слл.].

XI. АЛХиЛШККОЕ ТОЛКОЬАГШЕ РЫБЫ г—^г[Г\
потому, что подобный Камень, как-нибудь соответствующий
ожиданиям, никогда и не был изготовлен. Далее, названия,
дававшиеся ими materia prima, отсылают к тому, что вообще
не представляет собою какого-то определенного вещества,
а скорее должно быть интуитивным понятием для исходной
психической ситуации, — таковы, к примеру, живая вода,
облако, небо, тень, море, мать, луна, дракон, Венера, хаос,
massa confusa, микрокосм и т. д.
{241} Среди большого числа таких наименований фигурирует
и «магнезия » — только не следует думать, будто это Magnesia
usta (окись магния) фармакопеи5. Магнезия — это, скорее,
«tota mixtio» или «copulata mixtio», «de qua extrahitur ista
humiditas»6 (имеется в виду — radicalis lapidis nostri)7. В
трактате «Aristoteles de perfecto magisterio»8 описано сложное
изготовление магнезии. Она представляет собой отбеленную
(осветленную) арканную субстанцию9. Пандольфо говорит
в «Turba»: «Iubeo capere occultum et honorabile arcanum, ·—
quod est magnesia alba»10. У Генриха Кунрата магнезия —
синоним «хаоса» и «меди Гермесовой». «Кафолическое или w
Универсальное, сиречь Всеобщее Космическое / естествен- д
но сложенное из тела, духа и души Три-Единое Ens, или
Существо / Единственно и Единое подлинное Subiectum
Catholicon <всеобщий субъект> / и истинно Универсальное I
5 Бертло говорит о «magnesie»: «Jusqu'au XVIIIe siecle, <le mot> n'a
rien eu de commun avec la magnosie des chimistes d'aujour'hui» (Alch. grecs,
p. 255) [«До 18-го столетия это слово не имело ничего общего с магнезией
нынешних химиков»]. У Плиния и Диоскорида это слово означает
магнитный железняк.
6 Mylius, Phil, ref., p. 31. [в тексте: «целостная смесь», «связанная
смесь», «из которой извлекается эта влага» {имеется ввиду— нашего
Камня как целого)].
7 Corpus magnesiae [тело магнезии] есть «radix domus clausae »[
«основание закрытого дома »], «venter» (чрево), в коем соединены Солнце и Луна
(Aurora consurgenSy in: Art. aurif. I, p. 191).
8 B: Tbeatr. chem. (1602) III, p. 88 sq.
9 Милиус называет 10-ю ступень процесса «exaltatio»: «Quae est nostrae
magnesiae dealbatae ingeniosa nobilitatio» [«возвышением», «каковое есть
удачное облагораживание нашей осветленной магнезии»] (1. с, р. 129).
Поэтому в «Rosarium philosophorum» (Art. aurif. II, p. 231) говорится:
«Magnesia est Luna plena» [«Магнезия — это полная Луна»].
10 «Я предписываю взять сокровенное и достопочтенное таинство
<аркан>, каковое есть белая магнезия» (Sermo XXI, р. 19).

■>
<существо> Материи Философского Камня»11. Магнезия
имеет женскую12 природу, как магнит — мужскую13.
Поэтому она носит «в своем чреве sal Armoniacum et vegetabile4*»,
причем последнее означает арканную субстанцию Камня14.
Уже в греческой алхимии магнезия и соответственно
магнит — это гермафродитная субстанция пресуществления15.
Для алхимиков магнезия связана с магнитом не только по
звучанию, но и по смыслу, как говорится в «рецепте» Розина:
«Итак, возьми этот живой Камень, то есть такой, который
имеет в себе душу, а именно — меркуриальный16,
наделенный ощущениями, то есть воспринимающий присутствие
и влияние магнезии и магнита, и известняковый <и камень>,
животворящий движением в пространстве, преследованием
и отталкиванием» и т. д.17
{242} Этот текст достаточно ясно показывает, что настоящая
алхимическая процедура не имеет ничего общего с
химическими процессами, ведь подвергающееся изменениям тело
не нуждается для них ни в одушевленности, ни в
способности ощущать. А ему безусловно нужны психические
11 Von hylealischen Chaos (так называемая «Confessio» <Исповеда-
ние>), р. 5 f.
12 «Magnesia, id est foemina» [«Магнезия, сиречь женщина»] (Rulandus,
Lexicon alchemiae, p. 317).
13 Правда, в местности близ Александрии и в Троаде встречается
магнитный камень «sexus foemini, et nullius usus» [«женской стати и совершенно
бесполезный»] (Rulandus, 1. с, р. 315).
4* «...соль аммонийную и животворную» (искаж. лат.).
14 См.: Duodecim tractatus de lapide philosophorum, in: Theatr. chem.
(1613) IV, p. 499 sqq.
15 См.: Berthelot, Alch. grecs, p. 255.
16 «Магнезия есть смешанная вода, застывшая в воздухе,
сопротивляющаяся огню, земля Камня, наш Меркуриус, mistio <mixtio. — В.Б.>
substantiarum [смесь субстанций (лат.), то есть исходная, первичная
субстанция = materiam primam], которая внутри — всецело Меркуриус»
(Rulandus, 1. с, р. 317).
17 Rosinus adSarratantam (Art. aurif. II, p. 311): «Recipe ergo hunc lapidem
animalem: id est, animam in se habentam, scilicet Mercurialem sensibilem: id est,
sentientem praesentiam, et influentiam magnesiae et magnetis, et calcinarem <et
lapidem> per motum localem, prosequendo et fugando vegetabilem » и т. д. Вместо
«et lapidem » в тексте 1593 года, которым я располагаю, напечатано «ас apicem »,
что лишено смысла. Это, само собой разумеется, опечатка. «Rosinus» — это
испорченное арабской транскрипцией «Zosimos» (Зосима) [Панополитанский;
о нем см. соч. Юнга «Видения Зосимы»].

XI. АЛХиЛШККОЕ ТСЖОЬАГМ РЫ5Ы
функции, когда, как в случае магнезии, речь идет об одном
из множества выражений, которыми адепты обозначают
бессознательное, то есть именно ту оккультную часть
психики, что не давалась им из-за спонтанной проекции
в неизвестное химическое вещество и дразнила их сотнями
арканных субстанций — разумеется, глупцов среди них, так
ничего и не заметивших, хотя в их классических текстах
можно найти немало намеков, способных наставить их на
путь истинный. Сегодня мы, к сожалению, еще совсем не
так уж и далеко ушли от Средневековья, чтобы сразу
понять задачи алхимии, не преодолев сначала определенных
значительных трудностей.
{243} Так вот, lapis animalis Розина мыслился как живое
существо, которое, как полагали, чувствует воздействие
магнезии и магнита и соответственно воспринимает
(sentientem) его. Однако и магнит, в свой черед, есть «вещь
живая». К примеру, базельский юрисконсульт и алхимик
Иоанн Хрисипп Фаниан говорит: «Ежели Фалесу
Милетскому ублагорассудилось назвать Геркулесов камень,
сиречь магнит, вещью живою, поелику сей, мнится,
притягивает и нудит железо; то почему бы нам... не назвать
и нашу Соль живою?»18. Дорн пишет: «Учит нас Камень
магнитный, в коем незрима <для глаз> магнетическая
и притягивающая железо сила, поелику сокрыт в нем Дух
(spiritus), для чувств непостижимый»19. Сколь нуминозно
воздействовала на людей ушедших эпох непостижимость
магнетизма, впечатляюще описывает Августин: «Нам
известно, — пишет он, —что магнитный камень чудесным об-
18 De arte metallicae metamorphoseos et Philiponum liber singularis. In:
Tbeatr. chem, (1602) I, p. 44.
19 Philosophia chemica. In: Tbeatr. chem. (1602) I, p. 497. В этом месте
автор разъясняет свое понимание «anima rerum» [души вещей]: «Corpus...
cuiusque rei career est, quo virtutes animae rerum detinentur, ac impediuntur,
quo minus earum spiritus naturales in illam vires et actiones suas libere possint
imprimere. Talis est et eiusdem efficaciae spiritus eiusmodi rerum insensatarum
pro qui subiecti ratione, qualis est in homine fides indubia» [«Тело каждой
вещи — это темница, в коей пленены и связаны душевные способности
вещей, так что их природные духи не в состоянии свободно напечатлеть на
нем свои силы и действия. Дух сих лишенных разума вещей по отношению
к своему субъекту обладает теми же свойствами и действенной силою, что
для человека — вера не сомневающаяся»]. Запертые в телах божественные
силы суть не что иное, как расчлененный в материи Дионис.

.ншш.
XI. АЛХилиЧККОЕ ТОЛ1Ю6АГМ РЫБЫ
разом притягивает железо; и когда я впервые увидел это, то
испытал сильный трепет ужаса» (vehementer inhorrui)20. Еще
гуманист Андреа Альчьяти (ум. 1550) восклицал: «Quare qui
primum magnetis virtutem trahentis ferrum agnoverit et viderit,
non potest non illico in admirationem rapi... Neque satis est, si
aliqui harum rerum arcanam quandam vim tam vulgo tritam
nobis obtrudant. Quomodo enim definient occultam illam vim,
de qua nihil preter nomen possunt ostendere?»21. Знаменитому
анатому и астрологу Габриелю Фаллопию [69] (1490—1563)
пришлось счесть необъяснимыми чудесами магнит заодно
с ртутью и слабительными средствами — их «effectus cum
stupore sit admirandus», о чем упоминает Либавий в своей
«Ars prolatoria»22. Подобные высказывания
свидетельствуют о еще наивной реакции интеллигентных и вдумчивых
людей, которым такого рода наблюдения говорили о
необъяснимых чудесах. Неудивительно, если они переживали
вызывавшие изумление объекты как живые, одушевленные
(calx viva, lapis animatus и т. д.). Вот и магнит — одушев-
й ленное существо, как и таинственный Камень, обладающий
способностью ощущать. Магнит фигурирует в «Duodecim
*d tractatus»23 как символ «aquae roris nostri» (воды нашей
росы), «коей мать есть срединная точка между Солнцем
и Луною, как небесных, так и земных». К этой воде
(знаменитой aqua permanens, воде неизбывной) анонимный
автор торжественно обращается следующим образом:
«О sancta et admirabiblis natura, quae filios doctrinae errare
non permittis, sicuti in vita humana in dies demonstras. Porro
in hisce... Tractatibus tot rationes naturales in medium attuli,
20 De civitate Dei, XXI, cp. IV. Столь же чудесна для Августина и
негашеная известь (calx viva): «Quam mirum est, — пишет он, — quod cum
extinguitur, tunc accenditur? »(«Сколь чудесно, что, будучи погашена, тут-то
она и зажигается?») [col. 996 и 995 соответственно].
21 Emblemata, Embl. CLXXI, p. 715 а: «Посему никто, впервые увидевши
и воспринявши способность магнита притягивать железо, не может прийти
в себя от изумления... И если некоторые втолковывают нам, что в сих столь
общеизвестных вещах скрыта некая тайная сила, то этого мало. Ведь как
же они определят те сокровенные силы, коим они только и могут, что дать
название?»
22 [ «действие повергает в столбняк от изумления »] В: Commentariorum
alchymiae, pars II, lib. V, ср. XVII [p. 101].
25 Duodecim tractatus de lapide philosophorum, in: Theatr. chem. (1613)
IV, p. 499.

χι. Алхимическое толкоьАпие РЫБЫ
ut... Lector intelligere possit ea omnia, quae oculis meis Deo
benedicente vidi» и т. д.24
{244} Здесь можно различить идею Учения, «aquae doctrinae»5*.
Как мы уже видели, к «магниту» или «небесной росе» можно
прийти путем учения. Магнит, как и вода, символизирует и само
учение. Противостоящую пару к нему образует «одушевленный
Камень», который «воспринимает» влияние Магнита, то есть
пары магнит — магнезия. Одушевленный Камень, как и
Магнит, — это как раз арканная материя, а лишь такие субстанции
и вступают в соединение, приводящее в конце концов к цели,
а именно к lapis philosophorum, обладающему телом, душой
и духом. Дорн говорит: «<Gentiles pagani> Inquiunt enim,
natura naturam sibi similem appetit, et congaudet suae naturae;
si alienae iungatur, destruitur opus naturae»25. Тут он имеет
в виду аксиому, обычно приписываемую алхимику Демокриту.
«Ή φύσις τη φύσει τέρπεται, και ή φύσις την φύσιν νίκα, και
ή φύσις την φύσιν κρατεί» («Природа радуется природе;
природа побеждает природу; природа овладевает природой»)26.
{245} Если пару образуют магнит и магнезия, то, как известно,
и «lapis animalis et vegetabilis»27 есть rebis и гермафродит, плод
«царской свадьбы». Стало быть, друг против друга стоят две
24 [1. с] «О святая и чудесная природа, ты, что не позволяешь сынам
учения заблуждаться, как ты показываешь ежедневно в жизни
человеческой. Поэтому я привел в этих Трактатах такое множество природных
причин, дабы... Читатель смог понять все то, что я, с благословения Божьего,
видел собственными глазами». Сверхобычное значение воды в алхимии,
по-моему, восходит к гностическим источникам: Τετίμηται δέ καΐ το ΰδωρ,
καί τούτο ώς θεον ηγούνται, σχεδόν φασκονθης είναι την ζωήν εκ τούτου
[ «Почитается и вода, и они верят в нее, как в Бога, прямо-таки утверждая,
что от нее происходит жизнь»] (Епифаний. Панарион, LIII, гл. 1).
5* Воды учения (лат.).
25 Ars alchemisticciy in: Theatr. cbem. (1602) I, p. 252: «Говорят же <языч-
ники>, что природа стремится к подобной себе природе и радуется вместе
с нею своей природе, если же она сопрягается с чуждой <природой>, то
рушится строение природы».
26 Δημοκρίτου φυσικά καί μυστικά (Berthelot, Alch. grecs, II, I, 3).
По рассказу Демокрита, эту аксиому ему открыл его покойный учитель
(1. с). Синесий в своем адресованном жрецу Сераписа Диоскуру трактате
(Berthelot, 1. с, II, III, р. 57) сообщает, что учителем Демокрита был Остан,
которому и принадлежит эта аксиома [70].
27 «Vegetabilis» в наших текстах в применении к Меркурию означает
«живой», а в применении Kquinta essentia, квинтэссенции,—
«оживляющий». [«Rebis» (res bina) — парная, двойная вещь (лат.).]

-ЕШШ-
XI. АЛХиЛШККОЕ ТОЛКОЬАПиЕ РЫБЫ
пары, благодаря аттракции составляющие одну четверицу, то
есть четверичное основание целостности28. Эти пары, как ясно
из их символики, означают одно и то же, а именно complexio
oppositorum, или «символ соединения»29. Если в наших текстах
они предстают не как одно и то же, но как совпадающие с
арканной материей, то это должно иметь причину, которую
невозможно понять, исходя из символов, выбранных для
обеих субстанций: в одном месте это, скажем, магнезия, а в
другом — вода, тут — магнит, а там — рыба. И все-таки то
и другое <каждый раз> означает materia prima, из которой
происходит чудесное рождение. Какое различие имели в виду
адепты, покажет место из одного трактата 17-го столетия,
сочиненного Иоанном Коллесоном, приором
бенедиктинского ордена: «Quantum autem ad substantiam, qua naturaliter et
Philosophice aurum et argentum vulgare solvuntur attinet, nemo
sibi imaginari debet, ullam aliam, quam animam mundi generalem,
quae per magnetes et media Philosophica trahitur et attrahitur
!__ de corporibus superioribus maxime vero de radiis Solis et Lunae.
5 Unde liquet illos Mercurii seu menstrui Philosophici nullam habere
cognitionem, qui naturaliter et physice matalla perfecta dissolvere
^ cogitant» и т. д.30
{246} Следует явно различать две категории символов:
во-первых, такие, которые относятся к внепсихической, химической
субстанции или ее метафизическому эквиваленту, каковы
serpens mercurialis, Sanctus Spiritus, anima mundi, Veritas,
sapientia6* и т. д.; во-вторых, такие, которые служат имена-
28 См. об этом: Психология перенесения [абз. 433 слл.] и К
феноменологии духа в сказке [абз. 429 слл.].
29 См.: Психологические типы [V, 3: «Значение символа соединения »,
абз. 315 слл.].
30 «Что же касается субстанции, благодаря которой естественным
и философским образом растворяются обычные золото и серебро, то пусть
никто не воображает, что благодаря магниту и философским способам из
высших тел, а по большей части из солнечных и лунных лучей, извлекается
какая-либо иная душа, кроме всеобщей мировой. Посему ясно, что те,
которые думают, будто в состоянии естественным и физическим путем
растворять благородные металлы, не имеют никакого представления о Меркурии
или философской жидкости» (Idea perfecta philosophicae hermeticae> in:
Theatr. chem. (1661) VI, p. 152). Первое издание трактата датировано 1630-м
годом. О Коллесоне, кажется, ничего не известно.
6* Змей меркуриальный, Святой Дух, мировая душа, истина, мудрость
(лат.).

XI. АЛХиЛДОККОЕ ТОЛКОбАШЕ РЫБЫ г—h—i—I
ми для изготовленных адептом средств, таких, как solventia
(aqua, acetum, lac virginis)7* или для их «философского»
эквивалента, а именно, theoria или scientia8*, каковые — если
они изготовлены и применяются «правильно», оказывают на
вещество чудотворное воздействие, как это излагает Дорн
в своих философских трактатах31.
{247} Оба подхода постоянно пронизывают друг друга у
алхимиков: арканная субстанция у них, кажется, — то не что иное, как
химическое тело, то идея, которую мы сегодня охарактеризовали
бы как психическое содержание. Пернети в своем объяснении
магнита очень наглядно изображает такую путаницу: «Mais il
ne faut pas s'imaginer que cet aiman soit l'aiman vulgair. lis ne lui
ont donne ce nom qu'a cause de sa sympathie naturelle avec ce
qu'ils appellent leur acier <adamas>. Celui-ci est la mine <materia
prima> de leur or, et l'aiman est la mine de leur acier. Le centre de
cet aiman renferme un sel cache, un menstrue propre a calciner Tor
philosophique. Ce sel prepare forme leur mercure, avec lequel ils font »—-·
le magistere des Sagesau blanc et au rouge. II devient une mine de
feu celeste, qui sert de ferment a leur pierre» и т. д.32 Значит, по его чц
мнению, приготовленная адептом соль содержится в магните как ^
тайна его действия. Когда алхимик произносит «соль», он имеет
при этом в виду NaCl или иную соль лишь очень условно. Можно
с достаточной уверенностью предположить, что он и вообще I
не может игнорировать ее символическое значение, а потому
7* Растворители (вода, уксус, девичье молоко) (лат.).
8* Теория, знание (лат.).
31 «Est in rebus naturalibus Veritas quaedam quae non videtur oculis
externis, sed mente sola percipitur, cuius experientiam fecerunt Philosophi,
eiusque talem esse virtutem compererunt, ut miracula fecerit» [«Есть в
произведениях природы некоторая истина, которую не различить внешним
зрением, а можно воспринять лишь разумом. У философов есть в этом деле
опыт, и они понимают: сила этих произведений столь велика, что творит
чудеса»] (Speculativaphilosophia. In: Tbeatr. chem. (1602) I, p. 298.).
32 Dictionnaire mytho-hermetique, под словом «aiman» [то есть
«aimant», p. 12]. [ «Но не следует думать, будто этот магнит — обыкновенный
магнит. Они <алхимики> назвали его так только из-за его естественной
симпатии к тому, что называют своей сталью. Это неисчерпаемый источник
<первая материя> их золота, а магнит — неисчерпаемый источник их стали.
В центре этого магнита содержится сокровенная соль, истечение,
способное обжигать философское золото. Когда эта соль готова, она становится
их Меркурием, с помощью коего они изготавливают магистерий Мудрых,
белый и красный. Он оказывается источником небесного огня, который
служит основой для их Камня» (устар. фр.).]

г* НИЗ-
χι. длхиличккоЕ ТОЛКОЬАПиЕ РЫБЫ
мысленно включает в химическую субстанцию sal sapientiae9*.
Это скрытая в магните и изготовляемая адептом соль, иными
словами, с одной стороны, продукт его искусства, с другой же
стороны, она уже имеется в наличии, будучи сокрыта в природе.
Такое противоречие разрешится естественным образом, если
предположить, что речь идет просто о проекции психического
содержания.
{248} Подобное положение дел мы застаем у Дорна: но тут,
правда, речь идет не о соли мудрости, а об «истине», которая
для него, с одной стороны, сокрыта в произведениях природы,
а с другой — откровенно представляет собой «моральное»
понятие. Эта Veritas означает для него «medicina, corrigens
et transmutans id, quod non est amplius, in id quod fuit ante
corruptionem, ac in melius, et id quod non est, in id quod esse
debet»33. Эта «истина» есть «substantia metaphysica»,
метафизическая субстанция, сокрытая не только в вещах, но и
человеческом теле: «In corpore humano latet quaedam substantia
metaphysica, paucissimis nota, quae nullo... indiget medicamento,
if sed ipsa medicamentum est incorruptum»34. Это, следовательно,
Q «Chemistarum... studium in sensualibus insensualem illam veritatem
■—; a suis compedibus liberare»35. Поэтому всякий, кто желает
овладеть химическим искусством, обязан изучать «истинную
»—j—> философию» — а не «Аристотелеву», как замечает Дорн, ибо
истинное Учение, говоря словами Коллесона, есть магнит,
освобождающий из тел «Centrum veri» (средоточие истины)
и способный их пресуществить. «Philosophi, —пишет Дорн, —
divino quodam afflatu cognoverunt hanc virtutem, caelestemque
vigorem a suis compedibus liberari posse: non contrario... sed
suo simili. Cum igitur tale quid, sive in homine sive extra ipsum
inveniatur, quod huic est conforme substantiae... similia similibus
esse corroboranda, pace potius, quam bello» и т. д.36
9* Соль мудрости (лат.).
33 «Лекарство, исправляющее и преобразующее то, что умалилось,
в то, чем оно было до порчи, и притом в лучшее, а то, чего нет, — в то, чем
оно быть должно» (1. с, р. 267).
34 «В теле человеческом сокрыта некоторая метафизическая
субстанция, не многим известная. Ей не нужно... никакое лекарство, но она сама
есть лекарство нетленное» (1. с, р. 265).
35 «Это стремление адепта освободить от оков нечувственную истину,
скованную в чувственных вещах» (1. с, р. 271).
36 «Благодаря некоторому божественному наитию философы познали,
что сию силу и небесную мощь можно избавить от их оков; и не чрез противо-

χι. длхилшкюе тсжоьдше рыбы ,—ι—г—\
{249} Таким образом, учение, являющее собою завоевание
и достояние сознания — divino quodam afflatu, — выступает
в то же время и как инструмент, способный освободить
объект «доктрины» или «теории» от оков «тела», ведь символ,
выражающий Учение, одновременно и означает таинственный
объект, о котором он высказывается, и является им. В
сознание адепта Учение входит как дар Святого Духа. Как
знание тайны искусства, а именно сокрытого в prima materia
сокровища, мыслимого в качестве находящегося вне человека,
оно есть thesaurus. Сокровище Учения и драгоценный аркан,
будто бы содержащийся в темном веществе, суть одно и то
же, и это ни в коей мере не удивляет нас, поскольку мы уже
довольно давно знаем, что подобные арканы обязаны своим
существованием бессознательным проекциям. Дорн — тот
мыслитель, который первым и яснее других распознал
необычайную дилемму алхимии: находится ли арканная субстанция
вне человека или внутри его, она одна и та же. «Алкемиче- «—·
екая» процедура осуществляется снаружи и внутри. Кто не
умеет освободить от оков «Veritas» в собственной душе, тому w
не удастся и физический «опус», а кто знает, как получить ^t
Камень, может сделать это лишь на основе правильного
Учения, благодаря которому пресуществляется и сам или которое
порождает вследствие собственного пресуществления. I
{250} Отправляясь от таких рассуждений, Дорн приходит к
пониманию того, что фундаментальное значение имеет
самопознание. «Fac igitur, — говорит он, — ut talis evadas, quale
tuum esse vis quod quaesieris opus»37. Иными словами, следует
направить на собственное «я» ожидания, которые связаны с
опусом. Получение арканной субстанции, generatio Mercurii,
возможно лишь для того, кто обладает полным знанием
Учения; тем не менее «поп possumus de quovis dubio certiores
fieri, quam experiendo, nee melius quam in nobis ipsis»38. Стало
положное, но чрез подобное им. Поелику же таковое находится в человеке или
вне его, ибо оно соразмерно этой субстанции... то подобное должно усиливать
подобное, и скорее чрез мир, нежели чем чрез войну» (1. с, р. 265).
37 «Итак, позаботься (...) оказаться таким, каким ты хочешь, чтобы
оказался искомый тобою опус» (1. с, р. 277).
38 «Мы не можем избавиться от каких бы то ни было сомнений никак
иначе, чем посредством опыта, и <это получится у нас> не лучше, чем <если
мы проделаем этот опыт> в нас самих » (Philosophia meditativay in: Theatr.
chem. (1602) I, p. 467.

НИЗ.-
XI. АЛХиЛШЕСКОЕ ТОЛЮ&ДГШЕ РЫБЫ
быть, Учение выражает внутренний опыт или существенно от
него зависит: «Cognoscat hominis in homine thesaurum existere
maximum, et non extra ipsum. Ab ipso procedit interius... per
quod operatur extrinsecus id, quod oculariter videt. Ergo nisi
mente caecus fuerit, videbit (id est) intelliget, quis et qualis sit
intrinsecus, luceque naturae seipsum cognoscet per exteriora»39.
Аркан находится в первую очередь в человеке; это его
подлинная самость40, которую он уже не знает, а узнаёт благодаря
опыту вовне. Отсюда требование Дорна к алхимику: «Disce
ex te ipso, quicquid est et in caelo et in terra, cognoscere, ut
sapiens fias in omnibus. Ignoras caelum et elementa prius unum
fuisse, divino quoque ab invicem artificio separata, ut et te et
omnia generare possent?»41
{251} Поскольку «знание» о мире «в собственной груди
живет», адепт должен черпать знание о мире из знания о «себе
самом», ведь его самость, с которой ему только предстоит
•—ι познакомиться, принадлежит к природе, возникшей из пер-
,_ воединства Бога и мира. Речь тут идет явно не о том знании
δ качественной определенности «я», знании, которым с
комфортом, а потому и с охотой подменяют самопознание. По
*± этой же причине подозрения в эгоизме и оригинальничаний
падают на тех, кто серьезно пытается исследовать себя как
объект. Но такое исследование не имеет ничего общего с
субъективным знанием сознательного «я» о себе самом. Ведь
это последнее — пес, гоняющийся за собственным хвостом.
А вот первое — трудная и предъявляющая высокие моральные
требования учеба, о которой так называемая психология не
39 «Да познает он <адепт>, что величайшее сокровище человека <то
есть то, какое человек представляет собой> существует в человеке, а не
вне его. От него, изнутри его, исходит <то>... благодаря чему вовне он
оказывается причиной того, что видит своими глазами. Если он, стало быть,
не слеп духовно, то увидит, то есть поймет, кто и каков он внутри, и через
внешнее, благодаря свету природы, познает себя» (Speculativaphilosophia,
in: Theatr. chem. (1602) I, p. 307).
40 Алхимик и мистик Джон Пордидж (1607—1681) называет
внутреннего, «вечного» человека «извлечением и кратким понятием Макрокосма»
(Pordage John. Sophia: das ist Die holdselige ewige Jungfrau der Gottlichen
Weisheit [нем. пер.]. Amsterdam, 1699, p. 34).
41 «Узнай из самого себя все, что есть на небе и на земле, дабы стать
мудрым во всем. Разве ты не знаешь, что небо и стихии, отделенные друг
от друга актом Божественного творения, прежде составляли одно, чтобы
породить и тебя и все?» (1. с, р. 276).

XI. АЛХиЛШККОЕ ТОЛКОМШЕ РЫБЫ ι—ι—г—Ι
знает ничего, а образованная публика — весьма немного. Но
алхимики, вероятно, обладали, по крайней мере, косвенным
предчувствием этого: они хотя бы определенно знали, что как
части целого они носят в себе и образ целого, «небосвод» или
«Олимп », как сформулировал эту идею Парацельс42.
Внутренний микрокосм был непроизвольным объектом алхимического
исследования. Нынче мы назвали бы этот объект коллектив-
ним бессознательным, каковое следует характеризовать как
объективное, поскольку оно остается тождественным себе во
всех без исключения индивидах и потому является абсолютно
Единым. Из этого вселенского Единого в каждом отдельном
человеке рождается субъективное сознание, то есть «я».
В таком духе мы сегодня истолковали бы Дорновы «unum
fuisse» и «separatum divino artificio»10*.
{252} Именно это объективное познание самости имеется в виду,
когда наш автор говорит: «Nemo vero potest cognoscere se, nisi
sciat quid, et non quis ipse sit, a quo dependeat, vel cuius sit... et «—
in quern finem factus sit»43. В высшей степени характерно это
различение «quid» <что> и «quis» <кто>: если «quis» обла- >о/
дает неприкрыто личностным аспектом и потому относится ^
к «я», то «quid» — как бы средний род, нечто нейтральное,
не предполагающее ничего кроме некоего объекта, о котором
даже неизвестно, личностей ли он. Тут не имеется в виду I
субъективное сознание «я » в рамках психики — нет, она сама
и есть этот неизвестный объект, о котором невозможно судить
заранее и который еще необходимо исследовать. Невозможно,
42 Эта идея достигла затем своего полного раскрытия в монадологии
Лейбница, чтобы погрузиться в окончательное забвение на следующие две
сотни лет, будучи вытесненной естественно-научной Троицей —
пространством, временем и причинностью. Герберт Зильберер, который тоже
занимался алхимией, говорит: «Меня так и подмывает предпочесть образный
строй речи и назвать глубочайшие слои подсознания нашим внутренним
небом неподвижных звезд» (Silberer Η. DerZufall und die Koboldstreiche
des Unbewufiten. (Schriften zur Seelenkunde und Erziehungskunst III). Bern
und Leipzig, 1921. P. 66). Дальнейшее развитие этой темы см. в моей работе
Дух психологии.
10* «Составлять одно» и «быть разделенным актом Божественного
творения» (лат.).
43 «Никто же не может познать себя, не познав, что он есть и не кто
он есть; от кого <или от чего> он зависит, или же — чей он <и
соответственно — кому или чему он принадлежит> и с какою целью создан» (1. с,
р. 272) [курсив и конъектуры Юнга].
7.

.QEHL.
χι. длхиличкюе толкоблпие рыбы
пожалуй, удачнее различить познание «я» и самопознание,
нежели посредством этих «quis» и «quid». Здесь алхимикДб-го
столетия совершил нечто такое, что никак не дается некоторым
психологам (или тем, кто позволяет себе выносить суждения in
psychologicis11*) и по сей день. «Quid» относится к нейтральной
самости, к <психической> тотальности в ее объективной
данности, поскольку оно отчасти «зависит» и «принадлежит»,
то есть каузально детерминировано, а отчасти предназначено
для некоторой цели. Последнее заставляет вспомнить
знаменательное первое положение «Основания» Игнатия Лойолы:
«Homo creatus est <ad hunc finem>, ut laudet Deum Dominum
nostrum, ei reverentiam exhibeat, eique serviat, et per haec salvet
animam suam»44.
{253} Человеку известна, вероятно, лишь малая часть своей
психики — и точно так же весьма ограниченно его
понимание физиологии своего тела. Его психическое существование
в огромной степени причинно обусловлено бессознательными
процессами, протекающими за рамками сознания, — но точно
так же бессознательны по своей природе и происхождению
действующие в нем целевые предначертания. Как известно,
первое элементарным образом доказано психологией Фрейда,
второе — Адлера. Как causae, так и fines12*, стало быть, в
неизвестной степени трансцендентны сознанию — а это в то же
время означает, что их структура и проявления неизменны
и неустранимы, то есть они таковы, покуда не становятся
предметом сознания. Корректировки посредством понимания
и морального выбора возможны только в сознании, а потому
самопознание столь же устрашающе, сколь и необходимо. Если
мы, стало быть, снимем с тезиса из «Основания» теологическую
языковую оболочку, то он будет гласить: сознание возникло
для того, чтобы оно познало (laudet, восславило) свое
происхождение от более высокого единства (Deum, Бога), чтобы
оно заботливо принимало во внимание этот свой источник
(reverentiam exhibeat, оказывало почтение), исполняло (serviat,
служило) его указания разумно и ответственно и благодаря
этому создавало для совокупной психики оптимум возмож-
11 * На психологические темы (лат.).
44 «Человек сотворен <с тою целью>, чтобы славить Господа Бога
нашего, почитать Его, служить Ему и чрез то спасти душу свою» (Exercitia
spiritualia, 1-я гебдомада).
п* Причины ... цели (лат.).

XL АЛХЫЛ1Ш1ЮЕ ТОЛКО&АГМ РЫБЫ j—|—m
-<-Щ2^<-т
ностей жизни и развития (salvet animam suam, спасало свою
душу)·
{254} Такой перевод не просто звучит рационалистически, но
и обязан быть таким, а именно соответствующим разуму — ведь
нынешний дух, несмотря на серьезные усилия, уже не понимает
этого теологического языка с его почти двухтысячелетней
историей. Опасность того, что отсутствие понимания заменится
либо усвоенным строем чувств, аффектацией и форсированной,
суетливой верой, либо разочарованностью и безразличием, не
просто грозит, но уже давно реальна.
{255} Действующие в нас целевые предначертания — не что
иное, как те «мины», которые «homo quidam nobilis», «человек
высокого рода» (Лк. 19:12), дал своим «servis» (рабам), дабы
те «пустили их в оборот». Не требуется богатая фантазия,
чтобы представить себе, какой моральный смысл имеет такое
вот увязание в мирской суете. Только человек инфантильный
может воображать, будто зло участвует в ней не всегда и не ■—»
везде, и чем он бессознательнее, тем охотнее дьявол
преследует его по пятам. Из-за такого внутреннего отношения ^
к своей темной стороне массовому человеку так невероятно g
легко дается бездумное соучастие даже в страшнейших
преступлениях. И только максимально объемное и беспощадное
самопознание, учитывающее истинное соотношение добра I
и зла и способное взвешивать мотивы, дает некоторые гарантии
того, что конечный итог будет не слишком скверным.
{256} У Дорна, жившего во второй половине 16-го столетия, мы
находим наиболее ясное выражение того решающего значения,
которое самопознание имеет для алхимического процесса
пресуществления. Но сама эта идея гораздо старше [71] — ее
можно обнаружить уже у Мориена Римского (7-8-й века),
в сентенции, которую он, по его собственным словам, написал
на краю герметической чаши: «Omnes qui secum omnia habent,
alieno auxilio nullatenus indigent»45. Речь при этом идет не об
обладании всеми необходимыми химическими субстанциями, а о
деле «моральном», как ясно следует из текста46. Бог, говорит
Мориен, установил человека посреди стихий как «большую
45 De transmutatione metallica, in: Art. aurif. II, p. 11: «Никому из всех,
кто все имеет у себя, не нужна никакая посторонняя помощь».
46 «Non sciL, ut ab eo divitias, seu dona inquirerem, sed ut diligenter donis
spiritualibus instruerem» (1. c, p. 10) [ «He подобает мне искать богатств или
даров оттуда, а подобает усердно <самому> готовить дары духовные»].

^HUlU
XI. АЛХиЛШЕСКОЕ ТСЖОЬАПиЕ РЫ5Ы
красу» (maius ornamentum). «Наес enim res a te extrahitur:
cuius etiam minera tu existis, apud te namque illam inveniunt,
et ut verius confitear, a te accipiunt: quod quum probaveris,
amor eius <rei> et dilectio in te augebitur»47. Это «дело» —
Камень, о котором Мориен говорит, что он содержит в себе
стихии, будучи подобен космосу и его структуре. Процедуру,
необходимую для изготовления Камня, «руками провести
неможно»48. Ведь это «человеческая установка» (dispositio
hominum). Только через нее происходит «пресуществление
природ» (naturarum mutatio). А это последнее производится
посредством coniunctio, представляющей собою сокровенное
средоточие алхимического процесса49.
{257} В уже упоминавшемся трактате «Rosinus ad Sarratantam
Episcopum» («Розин — епископу Сарратантскому»),
который в своем исходном виде был если и не арабским, то все
же одним из старейших производных от арабских текстов,
г-^ цитируется некто Философ Магус50: «Hie lapis est subtus te,
^_ quantum ad obedientiam: supra te, quo ad dominium: ergo a te,
5 quantum ad scientiam: circa te, quantum ad aequales»51. Это ме-
47 «Ведь это дело из тебя извлекается, и ты же его prima materia; ибо у тебя
, его обнаруживают, или, точнее, от тебя воспринимают. Коли ты это признаешь,
любовь к нему <делу> и влечение в тебе приумножатся » (1. с, р. 37).
48 «Наес est ilia dispositio, quae scilicet manibus perfici non potest» (1. c,
p. 40 sq.).
49 «Omnis huius magisterij perfectio in captura corporum coniunctorum, et
concordantium constat» [«Все совершенство этого магистерия заключается
в захвате соединенных и согласованных тел»] (1. с, р. 43) [perfectio — не
«совершенство», как у Юнга (Vollkommenheit), а «приготовление»].
В Interpretatio cuiusdam epistolae Alexandra Macedonum regis (Art. aurif.
I, p. 384) говорится: «Et scias quod nullus nascitur absque mare et foemina»
[«И знай: ничто не рождается иначе, кроме как из моря и из женщины»].
А в Tractatulus Avicennae (Art. aurif. I, p. 422) написано следующее: «Et
matrimonium est commiscere subtile cum spisso» [«И союз брачный состоит
в том, что тонкое соединяется с плотным»]. См. об этом мои рассуждения
о coniunctio в Психологии перенесения [Юнг не упоминает тут свою
фундаментальную книгу об алхимии «Mysterium coniunctionis» («Таинство
соединения») потому, что она была закончена и опубликована позже всех
частей «Эона» — в 1954—1956 гг.].
50 В тексте «Malus» [ «плохой, злой» (лат.)] (Art. aurif. 1, p. 310), но это
испорченное Magus, Маг, известный как автор [этого трактата?].
51 «Камень сей под тобою — в том, что касается послушания, над тобою —
втом, что касается властвования, от тебя, поскольку затрагивает знание, вокруг
тебя, поскольку затрагивает таких же, как ты» (Art. aurif. I, p. 310).

XI АЛХиЛДОЕСКОЕ ТОЛКОЬАГШЕ РЫБЫ ■—ι—ι—ι
сто несколько темно. Но из него все-таки следует, что Камень
находится в несомненно психическом отношении с человеком:
адепт может отчасти ожидать от него послушания, а с другой
стороны, Камень проявляет свою власть над ним. Поскольку
он — дело «знания», он порождается человеком. Но он
находится также и вне этого последнего, а именно в окружающих,
«aequales» («равных»), каковое выражение я по этой причине
перевел как «такие же». Можно было бы сказать и «того же
образа мыслей <, с той же установкой> ». Такое изображение
соответствует парадоксальному факту самости, как это
демонстрирует ее символика: она есть нечто самое мелкое, через
что легко перешагнуть и отодвинуть в сторону. Мало того,
она нуждается в поддержке, а сознание должно ее замечать,
защищать и как бы возделывать, и притом таким образом,
будто прежде ее вообще не было, а к жизни ее призвала
преданная забота о ней человека. Вразрез с этим опыт показал,
что она существует уже очень давно и много старше, нежели ■—»
«я», и что она представляет собою ни много ни мало как
тайного spiritus rector наших судеб. Самость как таковая сама по ^
себе не осознается; если о ней вообще говорили, то издревле д!
делали это в рамках какой-либо традиции знания (к примеру,
учения о пуруше-атмане). Поскольку она является ядром ин-
дивидуации, а таковая вообще невозможна без приобщения I
индивидуального окружения человека, то она имеет место и у
тех «подобных», с которыми возможны индивидуальные
отношения. Кроме того, самость — архетип, который выступает
еще и ситуацией, подразумевающей «я ». Поэтому самость, как
и любой архетип, не может быть локализована в пространстве
сознания «я», а проявляется как окружающая человека
атмосфера, пространственные и временные границы которой очень
трудно определить. (Отсюда — нередко связанные с архетипами
так называемые синхронистические феномены!)
{258} В трактате Розина обнаруживается одна параллель к Мо-
риену52: «Hie lapis talis est res, quae in te magis fixa est, a Deo
creata, et tu eius minera es, ac a te extrahitur, et ubicunque fueris,
tecum inseparabiliter manet... Et ut homo ex 4 dementis est
compositus, ita et lapis, et ita est ex homine, et tu es eius minera,
scil. per operationem: et de te extrahitur, scil. per divisionem: et in
52 Датировка этих текстов весьма ненадежна. Рискуя ошибиться,
предположу, что текст Мориена старше.

.ища..
XI. АЛХиЛШККОЕ ТОЛКОЬАПиЕ РЫБЫ
te inseparabiliter manet, scil. per scientiam. Aliter in te fixa, scil. in
Mercurio sapientum: tu eius minera es: id est, in te est conclusa et
ips<a>m53 occulte tenes, et ex te extrahitur, cum a te reducitur et
solvitur: quia sine te compleri non potest, et tu sine ips<a> vivere
non potes, et sic finis respicit principium et contra »54.
{259} Создается впечатление, что этот текст комментирует
соответствующие места из Мориена. Из него мы узнаем,
что Камень запечатлен в человеке Богом, что человек
представляет собой его prima materia (minera13*) в процедуре
(operatio), что извлечение соответствует так называемым
divisio или separatio (разделению или отделению)
алхимического метода и что благодаря знанию о Камне человек
остается неразрывно связанным с «я». В изображенной
тут процедуре без труда можно разглядеть осознанивание
бессознательного содержания. Закрепление в Меркурии
мудрых соответствовало бы тогда традиционному
герметическому знанию, причем Меркурий55 образно представлял
бы nous14*, — в силу такого знания самость как содержание
5 бессознательного переводится в сознание и закрепляется
в нем. Апперцепция, как известно, невозможна без на-
*± личия уже обработанных сознанием представлений. Этот
факт объясняет многочисленные невротические нарушения,
обусловленные главным образом тем, что в бессознательном
53 В тексте стоит «ipsum». Но подлежащее тут — «res».
54 «Камень сей есть то Дело, что свершается больше <чем где-нибудь
еще> в тебе, сотворенное Богом, а ты еси его prima materia, и оно из тебя
извлекается, и где бы ты ни был, оно неразлучно остается с тобою.... И как
человек из 4 элементов составлен, так же и Камень, и, значит, он
человеком порождается, и ты еси его prima materia, а именно в силу процедуры
<алхимической>; и из тебя он извлекается, а именно посредством
разделения; и в тебе пребывает он неразлучно, а именно в силу знания. Иначе
<говоря>, Дело запечатлено в тебе, а именно в Меркурии мудрых; ты — его
prima materia, в тебе оно содержится, и ты хранишь его сокровенным, и из
тебя оно извлекается, поелику от тебя отведено <к своей субстанции>
и отрешено, ибо без тебя оно не может завершиться, а ты без него жить
не можешь, и вот так конец обращается к началу, и наоборот» (Art. aurif.
I,p.311sq.).
,3* Minera (мн. ч.) — рудные жилы или содержащиеся в них металлы,
«такие, как свинец» (Дюканж, s. v.), позднелатинский термин (от него —
«минералы»); ср. франц. mine.
55 См. об этом: Дух Меркурий [ «Меркурий как дух во внетелесном,
метафизическом смысле», абз. 264 слл.].
14* Ум (греч.).

XI. АЛХиЛШЕСКОЕ ТОЛКОЬАПиЕ РЫ5Ы
.4-СЕЮ,
констеллированы определенные содержания, которые
сознание неспособно адаптировать из-за отсутствия
апперципирующих понятий (от «схватывать», comprehendere15*).
Поэтому так необычайно важно рассказывать детям сказки
и легенды, а взрослым — внушать религиозные
представления [72] (dogmata): то и другое суть инструментальные
символы, посредством которых бессознательные содержания
переводятся в сознание, получая тем самым возможность
истолковываться и интегрироваться там. Ведь если этого
не происходит, то заряды энергии, нередко очень
значительные, оттекают от них к несильно акцентированным
сознательным содержаниям, повышая их интенсивность до
степени патологии. А это порождает только по видимости
беспричинные фобии и навязчивые представления, такие,
как эксцентричные идеи, идиосинкразии, ипохондрические
представления и интеллектуальные извращения, всякий раз
маскирующиеся социально, религиозно или политически. «—
{260} Как показывает текст, в алхимическом опусе древний
Мастер видит своего рода апокатастасис, восстановление w
изначального состояния в конце времен («finis respicit ^
principium et contra»56). Это именно то, что свершается в
ходе процесса индивидуации, выражается ли таковой в виде ι
христианского обращения («если не станете, как дети»), или
в дзен-буддистском переживании сатори («покажи мне свое
изначальное лицо»), или в ходе психологического развития,
когда изначально целостная диспозиция становится
осознанным событием.
{261} Алхимики были уверены в том, что «centrum», то есть,
на нашем понятийном языке, самость, помещается отнюдь
не в сознании «я», а вне его, правда, еще «в нас», но уже
не «in mente nostra»16*, а, скорее, в том, чем мы, неведомо
как, тоже являемся, то есть в том «quid»17*, которое мы,
согласно Дорну, еще должны познать. Сегодня мы
называем это бессознательным, различая при этом личностное
бессознательное, дающее нам возможность познать собс-
15* «Схватывать; воспринимать; удерживать, запоминать, понимать»
(лат.)> ср. русское по-н-ять («обнять собой, захватить» — активно в
отличие от «внять»).
56 [«Конец обращается к началу, и наоборот».]
16* «в умах наших» (лат.).
и* «чТОу нечто» (лат.).

.нзэ.
XI. АЛХилиЧЕСЮЕ ТСЖОЬАГШЕ РЫ&Ы
твенную «тень», и безличное бессознательное, позволяющее
нам познать архетипический символ самости. Поскольку
это воззрение было алхимикам еще недоступно, у них не
было и представления о теории познания, а потому им
приходилось традиционно проецировать свой архетип
в пространство, в данном же случае — в вещество, хотя они
и чувствовали (как это, несомненно, было с Дорном и
другими), что «центр» парадоксальным образом помещается
в человеке и в то же самое время вне его.
{262} «Лекарство нетленное», то есть Камень, говорит Дорн,
нельзя найти нигде, кроме как на небе, ибо оно «пронизало
все стихии незримыми лучами, стянутыми отовсюду к центру
Земли, породило и высидело все создания». «Nemo in seipso,
sed in sui simili, quod etiam ex ipso sit, generare potest»57.
{263} Мы видим, как Дорн управляется тут со своим
парадоксом: никто не может породить чего-либо без «obiectum», по-
«—*1 добного ему самому. Но этот «объект» подобен ему потому,
,_ что происходит от того же источника; если он, стало быть,
δ стремится произвести medicina incorruptibilis, Камень, то это
может произойти лишь в пределах того, что соответствует
*± его собственному центру, а таковой есть центр,
заключенный в Земле и во всех созданиях. Как и его собственный,
этот центр происходит от того же источника, каковой есть
Божество. Разделение всего на мнимо неподобное (небо,
стихии, человек и т. д.) было необходимо лишь для их
порождения. Все разделенное должно быть снова соединено
в процессе изготовления Камня — для того чтобы вновь было
достигнуто изначальное состояние единства. Но, говорит
Дорн, «Ex aliis numquam unum facies quod quaeris, nisi prius
ex te ipso fiat unum... nam talis est voluntas Dei, ut pij pium
consequantur opus quod quaerunt, et perfecti perficiant aliud
cui fuerint intenti... Fac igitur ut talis evadas, quale tuum esse
vis quod quaesieris opus»58.
57 «Никто не может зачинать плод в себе самом, а <только> в себе
подобном, порожденном тем же самым <небом> »(Speculativaphilosophia.
In: Tbeatr. chem. (1602) I, p. 276.).
58 «Из иного тебе никогда не сделать то единое, которого ты ищешь, если
сначала ты сам не стал единым... Ибо таково произволение Божье, что
благочестивые подражают благочестивому делу, к которому стремятся, а
совершенные свершают свое, иное намерение... Итак, позаботься (...) оказаться таким,
каким ты хочешь, чтобы оказался искомый тобою опус» (1. с, р. 276 sq.).

XI. АЛХиЛШККОЕ ТОЛЮЬАШЕ РЫ5Ы
{264} Таким образом, соединение противоположностей в Камне
возможно, только если адепт сам становится Единым.
Единство Камня соответствует индивидуации, процессу
становления человека единым; мы сегодня сказали бы, что Камень
есть проекция достигшей единства самости. Такая
формулировка психологически корректна. Но она недостаточно
считается с тем фактом, что Камень есть трансцендентное
единство. Поэтому надо настоятельно подчеркнуть, что хотя
самость может стать символическим содержанием сознания,
но в качестве неизбежно выше него стоящей целостности с
необходимостью все так же трансцендентно по отношению
к нему. Правда, Дорн выразил тождество Камня и
(преобразившегося) человека, воскликнув однажды: «Transmutemini
de lapidibus mortius in vivos lapides philosophicos!»59 Но ему не
хватает понятия о бессознательном слое жизни, чтобы свести
в удовлетворительную формулу тождество субъективного,
психического, и объективного, алхимического центра. И все
же ему удалось объяснить магнетическое притяжение между
символическим представлением, «теорией», и «центром»,
сокровенном в веществе, или в недрах Земли, или на Северном
полюсе тождеством обеих крайностей. Поэтому как Учение,
так и аркан, сокрытый в веществе, он называет «истиной».
И хотя эта истина «светит» в нас, полагает он, но она не от
нас, «поп in nobis quaerenda <veritas>, sed in imagine Dei quae
in nobis est»60.
{265} Итак, Дорн объединяет трансцендентный центр человека
с imago Dei. Благодаря такому отождествлению становится
ясно, почему алхимические символы целостности относятся
как к аркану в человеке, так и к Божеству, и почему в конце
концов устанавливаются отношения между такими
субстанциями, как ртуть и сера, или стихиями, например водой и огнем,
и Богом, Христом и Святым Духом. Мало того, Дорн идет
еще дальше — он наделяет предикатом бытия исключительно
59 «Преобразитесь из мертвых камней в живые философские камни!»
[1. с, р. 267]. Это аллюзия на текст 1 Петр. 2:4: «Ad quem accedentes lapidem
vivum, ab hominibus quidem reprobatum, a Deo autem electum honorificatum: et
ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini» и т. д. [ «Приступая к Нему, камню
живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному,
и сами, как живые камни, устрояйте из себя...»].
60 «Истину сию искать надобно не в нас, а в образе Божием, каковой
есть в нас» (1. с, р. 268).

.низ..
XI. АЛХиЛШККОЕ ТОЛКОЬАПЫЕ РЫ5Ы
Q
эту истину: «Ulterius, ut definitioni veri faciamus satis, dicimus
esse, vero nihil adesse, nam uni quid adest quaeso, quid etiam
deest, aut quid contra niti potest? Cum nihil vere praeter illud
unum existit»61. Стало быть, единственно истинное Сущее
для него — трансцендентальная самость, тождественная
Божеству.
{266} Дорн, пожалуй, первый из всех алхимиков, обобщивший
в едином выводе изобилие символических терминов и ясно
высказавший то, что издревле было ведущим мотивом
философской алхимии. Как ни странно, этот мыслитель, намного
превосходящий в ясности позднего Якоба Бёме, до сих пор
неизвестен истории философии. В этом он делит общую судьбу
с герметизмом, который без знания современной психологии
бессознательного остается книгой под семью печатями. Но
когда-нибудь эти печати с нее следует снять, если мы вообще
хотим прийти к пониманию современного духовного
состояния, ведь именно алхимия — мать важнейших содержаний
мышления и представлений о реальности современного
естествознания, а отнюдь не схоластика, которой мы обязаны
главным образом только дисциплиной и тренировкой ума.
61 «Далее, дабы дать подобающее определение истины, мы скажем,
что она есть, но ничто не может к ней добавиться; ибо что же могло бы
добавиться к единому, спрашиваю я, чего ему еще недостает или на чем оно
могло бы зиждиться? Ведь не существует ничего, помимо этого единого»
(1. с). [Вношу поправку в Юнгов перевод: вместо «на чем оно могло бы
зиждиться »(quid contra niti potest) следует «что могло бы с ним бороться »,
то есть «что могло бы ему противостоять», — традиционный философский
ход мысли.]

XII
Общие сооьрджтия о психологии христидпаю-длхиличкюй
сильолики
{267} «Mater alchimia» отнюдь не была чем-то самородным
и изолированным: ее история началась примерно вместе с
историей христианства; в 16-17-м столетиях она породила
век естествознания, а затем, непознанная и превратно
понятая, отцвела и потонула в реке времен как отжившая свое.
И если каждая мать когда-то была дочерью, то такой же
удел достался и алхимии: ее подлинная суть порождена теми
справедливо расцененными Ипполитом как (натур)философ-
ские гностическими системами, которые с помощью, с одной
стороны, классической греческой философии, а с другой —
греческой, переднеазиатской и египетской мифологии,
а также христианской догматики и еврейской каббалистики,
сделали с современной точки зрения в высшей степени
интересные попытки выработать объемлющее мировоззрение,
где physika играли роль, равноценную mystika1*. Если бы эта
попытка удалась, то мир не увидел бы странного зрелища
двух параллельных и одновременных мировоззрений, каждое
из которых не хотело или не могло ничего знать о другом.
Ипполит находился еще в завидном положении, поскольку
мог, так сказать, сравнивать христианскую доктрину с ее
языческими сестрами, — мы обнаруживаем соответствующие
почины этого и у Иустина Мученика, и к чести христианского
мышления стоит упомянуть, что вплоть до времен Кеплера
не было недостатка в полностью заслуживающих внимания
попытках объяснить и понять природу в широчайшем смысле
слова, исходя из догмы.
{268} Но эти попытки неизбежно потерпели крах из-за
неудовлетворительного знания о природных процессах.
Поэтому в течение 18-го столетия дело дошло до хорошо
известного положения о несовместимости веры и знания.
Вере не хватало опыта, знанию — души. Зато наука верила
1* Природа (играларольf равноценную) таинствам (греч.).
По-гречески тут множественное число имеет смысл единственного. Точный смысл
таков: «природные процессы и явления в их целом» (равноценны) «вещам,
познаваемым мистическим путем».

Г.Н5±Ц
XII. 05ЩЫЕ С005РАЖЕГШЯ О П(иХОЛОГ1М.
в абсолютную объективность и намеренно игнорировала
принципиальную проблему: подлинный носитель и
генератор знания — психика, а, как нарочно, именно о ней долгое
время не было известно почти ничего. Она считалась
симптомом химических реакций, эпифеноменом биологических
клеточных мозговых процессов; мало того, какое-то время
она, можно сказать, вообще не существовала. При этом
наука совершенно не осознавала того факта, что для своих
наблюдений пользовалась, так сказать, фотоаппаратом,
о свойствах и структуре которого не знала все равно что
ничего, и даже, мало того, часто не желала признавать его
существование. Ее самое последнее достижение состоит
в том, что она поневоле научилась считаться с объективной
реальностью психического фактора. И характерно, что
сделала это как раз микрофизика, соприкоснувшаяся с
психикой наиболее явно и с неожиданной стороны. Понятно,
что здесь мы не говорим о психологии бессознательного,
ведь ее рабочая гипотеза заключается именно в признании
реальности психики. Тут показательно совсем другое — ее
соприкосновение с физикой1.
{269} Для гностиков же — и это их подлинная тайна —
психика как источник познания существовала не меньше, чем для
алхимиков. Если не считать психологию бессознательного,
естествознание и философия нашей эпохи знает лишь о
внешнем, а вера — лишь о внутреннем, и притом исключительно
в том виде, какой придало ему раннее христианство начиная
с апостола Павла и Евангелия от Иоанна. Вера, совсем так
же, как и традиционная объективность естествознания,
абсолютна — по этой причине не умеют объединиться ни вера
и знание, ни христиане между собой.
{270} Христианская доктрина — в высшей степени
дифференцированный символ, выражающий трансцендентно-
психическое, imago Dei и ее свойства (говоря на языке
Дорна). Кредо есть «символ» [73]. Практически он обнимает
собою примерно все то, что можно принципиально
установить о манифестациях психического фактора в сфере
внутреннего опыта, но не распространяется на природу,
по крайней мере познаваемым образом. Поэтому на
протяжении всей истории христианства существовали побочные
Q
1 См. об этом: Дух психологии.

XII. ОбЩЫЕ СООБРАЖШиЯ О ПСиХОЛОГии... ι—ι—г~Л
<-иш£-1<-1
и подземные течения духа, стремившиеся исследовать не
только внешнюю природу, но и природу внутреннюю в ее
эмпирическом аспекте.
{271} Хотя догма, как мифология в целом, выражает суть
внутреннего опыта, а вместе с тем и формулирует
операциональные принципы объективной психики, то есть коллективного
бессознательного, но делает это на таком языке и в системе
таких представлений, которые уже стали чуждыми
современной духовной ориентации. А слово «догма» так и вовсе
начало звучать не всегда приятно, потому что нередко служит
поводом для обвинений в закоснелой предубежденности. Тем
самым оно потеряло свой смысл как символ самого по себе
непознаваемого «действительного » (а это значит действующего)
положения дел для большей части западного человечества.
Даже в рамках теологии подлинное обсуждение догмы все
равно что прекратилось, если не считать самой последней
декларации, — верный признак того, что символ начинает «—»
чахнуть, если вообще уже не зачах. Такая тенденция опасна
для духовной культуры, ведь мы не знаем ни одного другого ^
символа, который выражал бы мир бессознательного лучше. ^
Поэтому в надежде найти какой-нибудь эрзац (к примеру,
в Индии) пытаются высмотреть для себя — вкладывая в это
немало сил — экзотические представления. Такие ожида- |
ния обманчивы — ведь индийские символы, точно так же,
как и христианские, формулируют бессознательное, но оно
в большой степени представляет соответствующее былое
духа. Индийские учения — это квинтэссенция
многотысячелетнего мира переживаний индийского человека. Мы,
конечно, многому можем научиться от индийского мышления,
но оно никогда не выразит того прошлого, что мы несем
в себе. Нашей предпосылкой было и остается христианство,
история которого насчитывает в разных странах от
одиннадцати до девятнадцати столетий, /^ля большинства людей
Запада ей предшествовал еще намного более длительный
период господства политеистического и полидемонического
духовного состояния. В некоторых регионах Европы история
христианства насчитывает лишь немногим больше пятисот
лет [74], то есть не более, чем шестнадцать поколений.
Последнюю ведьму в Европе сожгли в том самом году, когда
родился мой дед [75], а варварство, унижающее человеческую
природу, снова разразилось в 20-м столетии.

>{£*&->-
хи. 05ЩЫЕ сооБРлжепия о психологии..
~»ι "
{272} Я упоминаю об этих фактах, чтобы наглядно показать,
сколь тонкая стенка отделяет нас от языческой
первобытности. Ко всему прочему германские народы так и не пережили
органический переход от первобытного полидемонизма к
политеизму и его философской обработке, а во многих местах
взяли христианский монотеизм и учение о спасении прямо
с кончиков пик римских легионов; подобно этому в Африке
пулемет означает завуалированный аргумент в пользу
христианского вторжения2. Распространение христианства на
варварские народы, видимо, не только благоприятствовало
определенной негибкости и косности догмы, но даже
требовало их. Но ведь нечто похожее можно увидеть и в процессе
распространения ислама, тоже оказавшегося вынужденным
к фанатизму и косности. Развитие символа в Индии
протекало куда более органично и с куда меньшими помехами.
Даже великая реформация в индуизме, то есть буддизм, с
одной стороны, истинно по-индийски зиждется на йоге, с
1_ другой же, в течение одного тысячелетия, по крайней мере
5 в Индии, он был снова без остатка ассимилирован индуизмом,
в пантеоне которого сам Будда нынче царствует в качестве
*± аватары Вишну — вместе с Христом, Матсьей (Рыбой), Курмой
(Черепахой), Ваманой (Карликом) и другими [76].
{273} Историческое развитие духовности на Западе и в Индии
решительно не поддается никакому сравнению. Поэтому тот,
кто думает, будто может прямо заимствовать восточные
представления, теряет почву под ногами, — ведь они не
выражают западного прошлого, а так и остаются бескровными
интеллектуальными понятиями, не пробуждающими никакого
отзвука в струнах нашей сокровенной сути. Наши корни —
в христианской почве. Правда, этот фундамент заходит не
слишком глубоко вниз и, как уже сказано, во многих
местах оказывается устрашающе тонким, так что изначальное
язычество в переодетом виде, и притом в свойственной ему
экономической форме, то есть форме рабства, снова смогло
завладеть большой частью Европы.
{274} Эта современная тенденция подтверждает явственно
языческие подводные течения в алхимии, не замершие под
христианской поверхностью со времен Античности. В 16-17-м столетиях
2 Я имел возможность на месте убедиться в том, что такой страх
существует [77].

хн. общие соображепш о психологии... ι—|—τη
алхимия достигла своего величайшего расцвета, чтобы затем,
по всей видимости, отмереть. В действительности же она нашла
свое продолжение в естествознании, приведшем в 19-м веке
к материализму, а в 20-м — к так называемому «реализму»,
конца и края которому пока еще совсем не видно. Христианство
же, несмотря на все его благонамеренные заверения в прямо
противоположном, смотрит на это бессильно. У Церкви еще
есть кое-какая власть, но она пасет своих агнцев на развалинах
Европы. Ее послание доходит до слуха, если человек умеет
связать ее язык, представления и обычаи со своим пониманием
современности. Но для многих оно уже не говорит, подобно
Павлу на афинском рынке, на языке актуального положения
дел — это послание облачается в недоступно-сакральные,
освященные древностью слова. А какой успех возымела бы
проповедь Павла, если бы он воспользовался языком и
мифами минойской эпохи, чтобы возвестить афинянам Евангелие?
К сожалению, совершенно не принимается во внимание тот «—»
факт, что к современному человеку предъявляются куда
большие требования, нежели к человеку в век апостолов: поверить v^
в девственное рождение героя или полубога не составляло для ^
последнего никакого труда; поэтому соответствующим
аргументом в своей апологии <христианства> пользовался еще Иустин.
Не была тогда чем-то неслыханным и идея спасающего чело- I
вечество богочеловека — ведь, можно сказать, все азиатские
могущественные владыки, так же как и римские цезари, были
божественного происхождения. Мы забыли даже о
божественных полномочиях монархов! Евангельские рассказы о чудесах,
в которые с легкостью верили тогдашние люди, в какой-нибудь
современной биографии означали бы petra scandali2* и вызывали
бы нечто противоположное вере. Необычная или поразительная
природа богов была само собою разумеющейся для еще живого
мифа, а в его философской обработке обладала совершенно
особенной и убедительной значимостью. «Hermes ter unus»3
был не интеллектуальной нелепицей, а философской истиной.
На этих фундаментах смогла убедительно воздвигнуться догма
о Троице. Для современного же человека она означает либо
неприступную тайну, либо исторический курьез, и главным
образом именно этот последний. А для античного человека
2* Камень преткновения (лат.).
3 «Гермес трижды единый» (лат.).

■QUEL.
XII. О&ЩЫЕ ЮОЪ?АМГ\№ О ПСиХОЛОШи..
virtus3* освященной воды или превращение субстанций не были
чем-то необычным, ведь существовали же целебные источники,
действие которых оставалось непонятным, и химические
изменения вещества, природа которых казалась чудесной. В наши
дни любой старшеклассник знает о свойствах природы
принципиально больше, чем, скажем, вся «Естественная история»
Плиния.
{275} Поэтому если бы в наши дни апостол Павел сделал
попытку склонить к себе слух людей разумных в Гайд-парке, он
уже не обошелся бы цитатами из греческой литературы или
некоторыми познаниями в еврейской истории — ему пришлось
бы приноравливать свой строй речи к уровню восприятия
современной английской публики. А если бы он этого не
сделал, то провалил бы свою проповедь, ведь никто не смог
бы понять его даже в первом приближении, за исключением
разве что какого-нибудь филолога-классика. И вот именно
таково нынешнее положение христианской керигматики4. Не
,___ то чтобы она пользовалась в буквальном смысле слова язы-
5 ком чужим и мертвым, но она говорит с помощью образов,
которые, с одной стороны, выглядят давно знакомыми и как
*ξ будто бы такими родными, с другой же — будучи
бесконечно далека от современного сознания и его понимания, она
затрагивает самое большее лишь бессознательное; но и
последнее случается, только если оратор целиком и полностью
погружен душою в свою задачу. В ином случае воздействие
проповеди не выйдет поэтому за пределы эмоциональной
сферы, а скорее всего, не затронет даже ее.
{276} Нет моста, связывающего догму с глубинными
переживаниями индивида. Такой мост замещен «уверованием» в
догму5, которая гипостазируется, как у протестантов — Библия,
незаконно возвышаемая до ранга абсолютного авторитета,
невзирая на существующие в ней противоречия и их
противоположные истолкования. (Как известно, Библией можно
оправдать что угодно!) Догма больше не формулирует,
больше не выражает, а выступает просто-напросто тезисом, не
3* Действенная сила, действенность (лат.).
4 Учение о проповедовании.
5 О. Виктор Уайт, О. Р., любезно обратил мое внимание на понятие
«Veritas prima» [«первой истины»] у Фомы Аквинского (Сумма теологии,
II, II, 1,1 и 2): эта «первая истина» незрима и неизвестна. Но именно она,
а не догма, составляет основу веры.

XII. ОБЩЫЕ СООбРАЖШиЯ О ПШХОЛОШи... г—|—г—I
опирающимся ни на какое обосновывающее переживание6.
Мало того, сама вера сделалась таким переживанием. Вере,
скажем, Павла, никогда не видавшего Господа во плоти,
еще было позволительно ссылаться на потрясающее чувства
явление по дороге в Дамаск и на откровение ему Евангелия
в экстазе, а вера античных и средневековых христиан ни
в чем не погрешала против consensus omnium, а, напротив,
пользовалась его поддержкой. Но все это в корне изменилось
за последние триста лет. Но произошло ли какое-нибудь
параллельное этому изменению принципиальное изменение
в позициях теологии?
{277} Существует опасность — ив этом нет никаких
сомнений, — что новое вино разорвет старые мехи, а то, что
сделалось уже непонятным, будет выброшено на свалку, как
это один раз, а именно в эпоху Реформации, уже произошло.
Протестантизм тогда лишился безусловно необходимого для
каждой религии ритуала (не считая его нескольких бледных ■—»
теней) и теперь держится только на одном sola fide [78]. От
содержания веры, то есть символа, кусок отваливается за v^
куском. Что, в сущности, от него осталось? Личность Иисуса У
Христа? Да любому мирянину известно, что с точки зрения
биографической она находится в полной тьме, которую
нам и передает Новый Завет, а с точки зрения человеческой I
психологии представляет собою непроницаемую загадку.
Как однажды удачно заметил один католический писатель,
евангельские повествования — это история одного человека
и одновременно одного Бога. Так что же — остается только
Бог? А как тогда быть с вочеловечением, этой сущностной
части символа веры? По-моему, уж лучше было бы, пожалуй,
перенести на этот символ папское «Sit, ut est, aut non sit»7
и оставить все пока в целом, как оно есть, ведь нет реального
6 Это утверждение нисколько не оспаривает легитимности и важности
догмы. Церковь имеет дело не только с людьми, ведущими
самостоятельную религиозную жизнь, но и с такими, от которых не приходится ждать
большего, чем согласия с истинностью тезиса и чувством удовлетворения от
формулы. Вероятно, подавляющее большинство «верующих » не переходит
за эту верхнюю для себя границу. Тут догма сохраняет свою роль как магнит,
а потому может претендовать на обладание «окончательной » истиной.
7 «Пусть будет, как будет, или вообще не будет ». [Более известный
вариант: «Sint, ut sunt, aut non sint» — «пусть они и т. д.». Слова эти приписываются
генералу иезуитского ордена Лоренцо Риччи или папе Клименту III, а речь шла
о внесении изменений в устав ордена; «они» — это пункты устава.]

.1310.
XII. ОбЩЫЕ (ООБРАЖЕПШ О ПШХОЛОШЫ...
Ω
понимания того, к чему он, собственно, относится. Мне, по
крайней мере, это видится так. Ведь чем другим можно
объяснить очевидное во многих местах отпадение от догмы?
{278} Читателю может показаться странным, что я настаиваю
на догме. Я должен это делать, и притом по тем же самым
причинам, которые некогда побудили одного алхимика
придавать своей «theoria» особое значение. Его доктрина — это
квинтэссенция символики бессознательных процессов,
подобно тому, как догмы представляют собой концентрат или
дистиллят так называемой «священной истории», а именно мифа
о божественном существе и его деяниях с начала времен. Если
мы хотим понять, что скрывается за алхимическим учением,
то нам придется обратиться к индивидуальной феноменологии
символов, а если хотим приблизиться к пониманию догмы,
то волей-неволей должны учесть лежащую в самой основе
христианства совокупность мифологических представлений
Передней Азии и, кроме того, мифологию вообще как
выражение общечеловеческой диспозиции. Эту диспозицию
я, как известно, назвал коллективным бессознательным,
существование которого реконструируется опять-таки лишь
на основе индивидуальной феноменологии. В обоих случаях
исследование ведется на уровне человеческой
индивидуальности, поскольку речь везде идет об известных
комплексных формах представления — так называемых архетипах,
которые предположительно являются бессознательными
организаторами представлений. Движущую силу, придающую
этим формообразованиям импульс, невозможно отличить от
трансцендентного по отношению к сознанию положения дел,
называемого инстинктом. Поэтому не существует никакого
повода понимать под архетипом что-то иное, нежели форму
выражения человеческого инстинкта*.
{279} Опрометчиво было бы видеть в такой формулировке
редукцию мира религиозных представлений к «всего лишь»
биологическим основам, не стоит впадать и в ошибочное
мнение, будто мой подход «психологизирует» религиозный
феномен, а потому он растворяется в воздухе. Ни одному
разумному человеку не придет же в голову, что возведение
человеческого облика к четвероногому ящеру равнозначно
объявлению человеческого облика недействительным или, что
8 См.: Дух психологии [абз. 415 ел.].

XII. ОБЩЫЕ СООБРАЖЕГШЯ О ПСиХОЛОГии... г—ι—г—1
*-L£illl-U--|
тем самым этот последний каким-то образом объясняется из
самого себя. Ведь за всем этим стоит великая и неразрешенная
загадка жизни и эволюции вообще, а наибольшей важностью
обладает в конце концов не исток, а цель эволюции. А вот
если отсечь живую структуру от ее корней, то она лишится
обратной связи с основой своего существования и тогда
неизбежно зачахнет. В этом случае «анамнез»9 истоков
приобретает витальное значение.
{280} Сказка и миф выражают бессознательные процессы, и их
пересказ вызывает новое оживление и новое припоминание
последних, а, значит, и возобновление связи сознания и
бессознательного [79]. Что означает разрыв обеих психических
половин, знают прежде всего врачи. Им он известен как
диссоциация личности, представляющая собою основу всех
неврозов: сознание идет направо, а бессознательное — налево.
Поскольку противоположности на своем собственном уровне
не соединяются (tertium поп datur!), то тут всегда нужна тре- ·—
тья, вышестоящая инстанция, в которой обе части могли бы
воссоединиться. Раз символ порождается как сознанием, так м^
и бессознательным, он и в состоянии соединить их, причем ^
соединить их идейную противоположность с помощью своей
формы, а эмоциональную — с помощью своей нуминозно-
сти. I
{281} Поэтому нередко и с давних времен он уподобляется
воде, к примеру, в виде дао, соединяющего в себе ян и инь.
Дао значит «дух, обитающий в долине», извилистое
течение реки. Символ Церкви — «вода учения», aqua doctrinae.
Ей соответствует чудесная «божественная» вода алхимии,
двойственность которой представляет Mercurius duplex4".
Целительная и обновляющая природа этой символической
воды как дао, как воды крещения и как панацеи указывает
на терапевтический характер мифологических взаимосвязей,
к которым относится это представление. Уже алхимически
ориентированные врачи знали, что их аркан исцеляет или
по крайней мере должен исцелять не только телесные, но
и душевные болезни, а современной психотерапии известно,
что несмотря на множество паллиативов, имеется, в сущности,
одна не разрешимая рационально, моральная проблема проти-
9 Припоминание [грен.].
4* Меркурий двойной (лат.).

Г7|мТТ] XII. ОБЩШ (ООБРАЖСПиЯ О ПШХОЛОШи...
воположности, найти ответ на которую можно только через
вышестоящее Третье, а именно через символ, выражающий обе
стороны. К этой-то «Veritas» (Дорн) или «theoria» (Парацельс)
и стремились врачи и алхимики прошлых времен — и не могли
делать это иначе, чем восприняв в мир своих представлений
христианское Откровение. Они продолжили дело гностиков
(отчасти бывших в гораздо большей степени теологами, чем
еретиками) и Отцов Церкви, инстинктивно разделяя верное
понимание того, что новое вино не следует наливать в старые
мехи и что, подобно тому как змеи сбрасывают кожу, миф
в каждый новый эон нуждается в новом облачении, чтобы
не потерять своего терапевтического эффекта.
{282} Проблемы, которые ставит перед современным врачом
и психологом интеграция бессознательного, можно
разрешить, только держась исторически прочерченной линии,
а результат будет равнозначен дальнейшей рецепции переда-
«—' ваемого традицией мифа, причем, конечно же, предполагается
,__ ее эволюционная непрерывность. Сегодняшняя тенденция
5 к разрушению и соответственно обессознаниванию всякой
традиции, безусловно, может на много столетий прервать
*± интервалом варварства нормальный процесс развития. Это
уже произошло там, где господствует марксистская уто-
I пия. Но и преобладание естественно-научно-технического
направления, характерного, к примеру, для Соединенных
Штатов, может вызвать деградацию духовной культуры,
а вместе с этим сильный рост психической диссоциации.
Гигиена и благосостояние еще далеко не равнозначны
человеческому здоровью, ведь если бы дело обстояло иначе,
то самые богатые и просвещенные люди были бы и самыми
здоровыми. Но в отношении неврозов все обстоит, конечно,
совсем не так, а скорее наоборот. Отрыв от корней и отказ
от традиции невротизирует массы и делает их готовыми
ι к коллективной истерии. А последняя требует коллективной
терапии, состоящей в ограничении свободы и в запугивании
террором. Поэтому там, где господствует
рационалистический материализм, государства становятся не столько даже
тюрьмами, сколько сумасшедшими домами [80].
{283} В предшествующем изложении я попытался показать,
в какую психическую матрицу оказался в ходе столетий
воспринят образ Христа. Если бы между фигурой Спасителя

XII. O&UUUE СООБРАЖЕПиЯ О ПСиХОЛОГии... г—|—ΓΓλ
и содержаниями бессознательного не было никакого
сродства («магнит»!), то человеческий ум не смог бы различить
в Христе света и воспринять его с такою страстью. Связывает
то и другое архетип Богочеловека, с одной стороны, ставший
исторической действительностью в Христе, а с другой — как
«вечно» сущий — владеющий душою в качестве вышестоящей
целостности, а именно самости. Этот архетип, словно жрец
из видения Зосимы, есть «kyrios ton pneumaton» — не только
«Господь духов», но и «Господь над (злыми) духами», что
выступает сущностной составляющей христианского κύριος10.
{284} Неканонический символ Рыбы послужил нам введением
в эту психическую матрицу и тем самым — в сферу
переживаемого, где живы непознаваемые архетипы, где бесконечной
чередою сменяют друг друга имена и одеяния и как раз этою
сменой, словно ходя по кругу, описывают свою в принципе
незримую сущность. Камень, означающий вочеловечившегося
Бога или обожившегося человека, называют «тысячью имен». ·—
Он — не Христос, а его параллель, а именно — то в
субъективной сфере, что догма называет Христом. Поэтому алхимия vu
дает нам ясное представление о том, что означает Христос ^
для субъективного опыта и под какими завесами
обманчивой и просветляющей природы его действенное присутствие
переживается в своей трансцендентной непостижимости. I
То же самое можно показать на материале психологии
современного человека, и я сделал это во второй части своей
книги «Психология и алхимия »п; разве что последняя задача
требует гораздо большего, в том числе большей
обстоятельности, поскольку для ее решения необходимо привлечение
огромного материала личных биографий, которым можно
заполнить тома. Подобное предприятие мне не по силам.
И мне приходится довольствоваться закладкой элементов
исторического и понятийного фундамента для такой работы
в будущем.
{285} Резюмируя, я хотел бы еще раз подчеркнуть, что
символ Рыбы являет собою спонтанную рецепцию евангельской
10 Подобно этому ветхозаветный Яхве — это Саваоф, Бог воинств. См.:
Maag Victor. Jahwas Heerscharen. In: Schweizerische theologische Umschau
XX. Bern, 1950.
11 А также в ряде других работ: Психологии и религии. Отношениях
между <fя» и бессознательным и (в написанной совместно с Рихардом
Вильхельмом) Тайне Золотого Цветка.

.саза-
XII. 05ЩиЕ СООБРАЖЕГШЯ О ПСиХОЛОШи..
фигуры Христа, а тем самым, можно сказать, симптом,
показывающий, каким образом и в каком значении этот символ
был воспринят бессознательным [81]. В этом смысле насквозь
характерна патриотическая аллегория ловли Левиафана (крест
как рыболовный крючок, укрепленный на нем Христос как
«наживка »): выловлено было содержание (рыба)
бессознательного (моря) — оно укрепилось за фигурой Христа. Отсюда,
вероятно, своеобразное выражение Августина «de profundo
levatus» (<рыба,> поднятая из глубин); к Рыбе-то это
относится, а к Христу?.. Ведь образ рыбы выходит из глубин
бессознательного навстречу возвещенному образу Христа как
его соответствие, и если Христос был призван как Ichthys,
то это обозначение относится к тому, чту было выманено из
глубин бессознательного. Поэтому символ Рыбы образует мост
между исторической фигурой Христа и психической природой
человека, в которой покоится архетип Спасителя. Таким-то
■—^ путем Христос и стал внутренним переживанием, «Христом
,__ в нас».
5 {286} Как я показал, алхимическая символика рыбы прямо
ведет к lapis philosophorum, salvator, servator и deus terrenus5*,
*± то есть, с психологической точки зрения, к самости. Тем
самым место рыбы занимает новый символ, то есть
психологическое представление о человеческой целостности. Самость
означает божественность в такой степени, в какой Рыба есть
Христос. Но это — соответствие и внутреннее переживание,
восприятие Христа в психическую матрицу или дальнейшее
осуществление Богосыновства, только уже не в териоморфной,
а в понятийной («философской ») символике. В ней — в
отличие от немой и бессознательной Рыбы — ясно выражается
осозпаниЬ'ание12:.
5* Философскому Камню, спасителю, охранителю и богу земному
(лат.).
12 О значении осознанивания в аспекте мифологической символики
см.: Neumann Erich. Ursprungsgeschichte des Bewufitseins. Μ it einem Vorwort
von С G.Jung. Zurich, 1949.

XIII
Гностические силюлы caaoctu
1
{287} Поскольку всякое познание — нечто вроде узнавания
некогда известного, то не будет неожиданностью тот факт,
что изображенное мною в процессе постепенного развития
уже более или менее имелось налицо к началу нашей эры
в качестве антиципации и префигурации. Соответствующие
образы и идеи можно видеть уже в гностицизме, которому
здесь и будет посвящено наше внимание, — ведь он в большой
мере есть феномен рецепции, а потому представляет
величайший интерес с точки зрения объяснения и закрепления тех
содержаний, что были констеллированы возвещением
Спасителя, или его историческим явлением, или синхроничностью
архетипа1.
{288} В «Опровержении всех ересей» Ипполита притяжение
железа к магниту упоминается, если я не ошибаюсь, три
раза. В первый раз — когда он излагает учение наассенов:
они учили, что четыре райских реки соответствуют зрению,
слуху, обонянию и вкусу. Уста, из которых исходит молитва
и в которые входит пищг, соответствуют четвертой реке,
Евфрату. Известная многозначительность «четвертого»
в какой-то степени делает понятным <его> отношение
к «целостному» человеку, поскольку четвертое всегда
дополняет троичность до целостности. «Вода сия <то есть
1 Я, к сожалению, не могу в этой связи ни объяснять подробно, ни
тем более подтверждать материалами то, о чем упомянул. Как явствует
из ESP-экспериментов (ESP = extra-sensory perception, сверхчувственное
восприятие) Райна [см.: ЮнгК.Г. Об энергетике души. М.: Академический
Проект, 2008. Абз. 965], усиленный (эмоциональный) интерес или «зачаро-
ванность» в какой-то степени сопровождаются феноменами, объяснимыми
только сточки зрения психической относительности пространства,
времени и причинности. Поскольку архетип, как правило, обладает качеством
нуминозности, как раз он и может возбуждать такую «зачарованность»,
которая, в свою очередь, сопровождается так называемыми
синхронистическими феноменами. Таковые заключаются в осмысленном совпадении
двух или больше положений дел, не связанных между собой причинно,
но имеющих смысловую связь. Я отсылаю читателя к своей работе
«Синхронизм как принцип акаузальных взаимосвязей», которая скоро выйдет
в свет [вышла в 1952 году].

.ЩЗЭ->-
XIII. ГПОСТ1Ш1ШЕ ШЛЬОЛЫ CAAOCTU
Евфратская>, — продолжает текст, — есть та самая, что над
небесною твердью2, о коей, говорят они, Спаситель сказал:
"Если бы ты знал, кто сей, спрашивающий, то попросил
бы у него, и он дал бы тебе испить воды живой, кипучей"3.
В воду сию входит всякая тварь <буквально: природа>,
избирая свои собственные сущностные признаки, и из воды
сей присоединяется к каждой твари то, что ей присуще,
и <присоединяется> более, нежели железо — к Гераклову
камню4» и т. д.5
{28?} Чудотворная вода Евфратская, как показывает ссылка
на Ин. 4:10, имеет значение aqua doctrinae, воды учения,
доводящей всякую индивидуальность до полноты, то есть
сообщающей человеку целостность, и делает она это, в
некотором смысле придавая ему магнетическую силу притягивать
к себе свое, особенное, — силу обретать интегральность. Это
наассенское учение, как хорошо заметно, составляет полную
—ι параллель к изложенному выше алхимическому воззрению:
1штт Учение — это магнит, создающий возможность интеграции
5 Камня, а равно и человека.
{290} В учении ператов подобные позиции возвращаются на-
*± столько, что Ипполит даже повторяет одни и те же параболы,
хотя дело тут в тонких нюансах отличается от изложенного
раньше учения: никто, говорят они, не может быть спасен
без Сына. «Сын же сей — Змей. Ибо, как Он низвел свыше
Отцовские признаки долу, так же вновь возведет сии признаки
отсюда горе, после того как они будут пробуждены от сна
и посредством того, что Он перенесет отсюда туда Отцовские
признаки, каковые сущностно изошли от бессущностного.
В этом, говорят они, смысл сказанного: "Я есмь дверь"6.
Переносит же Он <признаки>, говорят они, для тех, кто
опустил веки на глаза свои7, подобно как нефть притягива-
2 Быт. 1:7.
3 Неточная цитата из Ин. 4:10.
4 То есть магниту.
5 ElenchoSy V, 9,18 sqq.
6 Ин. 10:9: «Ego sum ostium. Per me si quis introierit, salvabitur >. [ «Я есмь
дверь: кто войдет Мною, тот спасется »].
7 Я пользуюсь тут чтением «καμμύουσιν οφθαλμού βλέφαρον ». Не
имеются ли тут в виду те, которые закрыли глаза для мира? [Таково, по
некоторым данным, происхождение слова «мистика»: от греч. μύω,
«закрывать глаза».]

XIII. mOCTUHECKUE ШЛЬОЛЫ CAAOCTU ι—\—ι—1
^)^к[±Ю<-1
ет к себе огонь со всех сторон8, и более, нежели Гераклов
камень — железо9... Так, говорят они, Змей вновь забирает
из мира род запечатленный, совершенный, единосущный
(homoousion); и никакой иной <род Змей не привлекает
к себе>, кроме того, который он и ниспослал <то есть из
божественной сферы>»10.
{291} В этом месте мы видим случай прямо противоположный
вышеизложенному: магнетическое притяжение исходит не
от Учения, воды, а от «Сына», символизированного Змеем
(в соответствии с Ин. 3:14)и. Христос — это и есть Магнит,
притягивающий к себе части или субстанции
божественного происхождения, содержащиеся в человеке, «patrtrikoi
charakteres» (Отцовские признаки), собирающий их воедино
и восхищающий с собою в место их небесного рождения. Змей
означает эквивалент Рыбы. Общее мнение истолковало
возвещенный образ Спасителя как Рыбу — то же и со Змеем; как
Рыбу — потому, что Он всплыл из непознанных глубин; как ·—·
Змея — потому, что Он прикровенно вышел из тьмы. Ведь как
рыба, так и змея — излюбленные символы для обозначения ^
психических процессов или переживаний, возникающих из ^
бессознательного неожиданно, пугающе или спасительно.
Поэтому они так часто выражаются и мотивом животных-
помощников. Уподобление Христа змее — аутентичнее, чем I
рыбе, хотя оно и было в первоначальном христианстве менее
популярным. Оно напросилось гностикам как хорошо
известный народный символ доброго гения места, Агатодаймона,
а заодно — любимого ими Нуса, Ума. Оба символа обладают
огромной ценностью в рассуждении естественного,
инстинктивного истолкования фигуры Христа. Териоморфные
символы очень часто встречаются в сновидениях и иных
манифестациях бессознательного. Они выражают ту ступень,
8 Сравнение с нефтью повторяется при изложении учения василидиан
(Elenchos, VII, 24, 6 sq.). Там оно прилагается к сыну высочайшего архонта,
который постигает νοήματα από της μακάριας υίότητος (мысли о блаженном
сыновстве). Изложение Ипполита тут, кажется, несколько спутанно.
9 Засим следует еще несколько сравнений, и весьма примечательно, что
они такие же, как в процитированных выше местах (Elenchos, V, 9,19).
10 Elenchos, V, 17,S sqq.
11 «Et sicut Moses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltari oportet Filium
hominis» [«И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену
быть Сыну Человеческому»].

ГЛ-^ТЛ XIII. mOCTLNECKUE СЫЛЮЛЫ (AAOCTU
на которой находится символизируемое ими содержание,
а именно ступень бессознательности, столь же далекую от
человеческого сознания, как психика животного. При этом
теплокровные или холоднокровные позвоночные, а то даже
и беспозвоночные самых различных видов, так сказать,
указывают на различные ступени бессознательности. Знать об
этом важно для психопатологии потому, что такие содержания
способны на всех ступенях давать симптомы, функционально
соответственно однородные и локализованные. Например,
имеются откровенно цереброспинальные и симпатические
формы симптомов. Нечто похожее могли иметь в виду сетиа-
не — в связи со змеей Ипполит упоминает, что они уподобляли
«Отца» головному мозгу (enkaphalon), а «Сына» — мозжечку
и спинному мозгу (parenkephalis drakontoeides). Фактически
змея символизирует «холоднокровные», нечеловеческие
содержания и тенденции духовно-абстрактной, а равно и жи-
■—» вотно-конкретной природы, одним словом, внечеловеческое
,___ в человеке.
5 {292} Третье упоминание магнита у Ипполита находится в из-
ложении доктрины сетиан. В этом учении обнаруживаются
*d поразительные аналогии средневековым алхимическим
учениям, хотя прямое заимствование доказать невозможно. Со-
I гласно Ипполиту, это — теория «составления и смешения»:
луч света свыше в облике крошечной искры смешивается с
темными водами глубин. По смерти живого существа обе
субстанции разделяются, как и при символической смерти
в мистическом опыте. Это — divisio и separatio
составленного (το διχάσαι και χωρίσαι τα συγκεκραμένα). Я намеренно
пользуюсь тут латинскими терминами средневековой
алхимии, по сути, означающими то же самое, что и
гностические греческие. Разделение или расчленение смеси служит
в алхимии для извлечения из первоматерии души или духа.
Меркурий, помощь которого необходима при этой операции,
является, вооруженный расчленяющим мечом (как и адепт!),
а сетиане ссылаются на Мф. 10:34: «Non veni pacem mittere
sed gladium»1*. Следствием разделения оказывается то, что
все смешанное дотоле с «иным», теперь втягивается в свое
chorion idion (собственное место) и пристает pros ta oikeia
(к родственному, к характерному для себя), hos sideros (pros)
]* «Не мир пришел Я принести, но меч» (лат.).

χιιι. гпосшчеше сильолы сдлости .—н-
<_Щ7
Herakleion lithon (как железо к магниту)12. Таким же
образом искра, или луч света, «после того как она благодаря
поучению и научению стала сопричастной надлежащему
месту», поспешает «к Логосу, нисходящему свыше во образе
раба...»; она поспешает к нему «более, нежели железо — к
Гераклову камню»13.
{2?з} Магнетическое притяжение исходит здесь от логоса.
Логос же означает сформулированную и артикулированную
мысль или понятие, то есть содержание и одновременно
продукт бессознательного. Тем самым логос сближается с
aqua doctrinae, причем, разумеется, первый обладает
преимуществом автономной личности, в то время как последняя
представляет собою пассивный объект человеческой
деятельности. Как логос сближен с исторической фигурою Христа,
так «вода» — с применяемой в ритуале магической водой
(омовение, окропление, крещение). Три встретившихся нам
примера магнетического влияния указывают сразу на три
различные формы магнетических агентов.
1. Агент — сама по себе неодушевленная, пассивная
субстанция, а именно вода. Ее достают из глубины колодца,
разливая в сосуды, ею орудуют человеческие руки, и человек
пользуется ею по мере надобности. Она означает
теоретическое учение, aqua doctrinae или Слово (Логос), сообщаемые
другим как через речь, так и через ритуал.
2. Агент — одушевленное, автономное существо, змея.
Она появляется спонтанно, либо ее неожиданно находят;
12 Здесь, как и в предыдущих местах в «Опровержении», где речь
шла о магните, снова упоминаются электрум и морской коршун, причем
ударение падает на kentron (середину) птицы.
13 Elenchos, V, 21, 8. Световой луч (radius) играет в алхимии
аналогичную роль. Дорн (Theatr. chem., 1602, I, p. 276) говорит о «незримых лучах
небесных, сбегающихся к центру земли »; там они, как говорит Майер (Maier
Michael(is). Symbola aureae mensae duodecim nationum. Frankfurt a. M., 1617.
P. 377), светят подобно «небесному свету <, цветом> как бы карбункула».
Из «луча» извлекается арканная материя, причем она образует его «тень»
(umbra), как говорится в Tractatus aureus Hermetis (in: De arte chemica> p. 15)
[то есть: Ars chemica, quod sit licita exercentibus... StraBburg, 1566.1: Septem
tractatus seu capitula Hermetis trismegisti, aurei (Tractatus aureus)}. «Вода
нетленная» (aqua permanens) извлекается с помощью магнита из солнечных
и лунных лучей (Mylius, Philosophia reformatау p. 314), или же солнечные
лучи соединяются в «серебряной воде» (Aurelia occulta, in: Theatr. chem.t
1613, IV, p. 563).

•BUHL-
XIII. rtlOCTlMCKUE (ЫЛЮЛЫ (AAOCTU
и
Q
она зачаровывает; ее взгляд — застывший, глаза не мигают;
ее кровь холодна, и она не знает человека: ползет через
спящего, залезает в его снятую обувь или сумку... Поэтому она
выражает страх перед всем нечеловеческим и в то же время
«почтение», почтительный страх перед возвышенным,
отрешенным от всего человеческого. Она — самое низкое и дьявол,
а в то же время — высочайшее, Сын Божий, Логос, Нус, Ага-
тодаймон. Змея пугает своим всеприсутствием — ее находят
в неожиданном месте и в нежданное время. Как и рыба, она
представляет и персонифицирует все темное и бездонное,
водные глуби, лес, ночь и пещеры. Когда первобытное
сознание мыслит «змея», в нем возникает переживание чего-то
внечеловеческого. Змея не есть что-то вроде аллегории или
метафоры — сам присущий ей облик и есть символ, и
существенно, что «Сын» имеет змеиный облик, а не наоборот, то
есть что змея означает «Сына».
3. Агент — логос, с одной стороны, философская идея
и понятийная абстракция телесного и личностного Сына
Божия, с другой — динамическая сила мысли и слова.
{294} Ясно, что все три символа нацелены на изображение
непознаваемой сущности воплотившегося Бога. Но столь же
понятно и то, что они в высокой степени гипостазируются:
в ритуале используется настоящая, а не просто символическая
вода. Логос — в начале, en arche, и Бог есть Логос, без
всякого сомнения, задолго до своего вочеловечения. На «змею»
ударение падает так сильно, что офиты праздновали свои
евхаристии с настоящей змеей, и это было не менее
реалистично, чем Эскулаповы змеи храма в Эпидавре. Точно так же
«рыба» была не просто элементом тайного языка мистерий,
а, как показывают памятники, и чем-то самостоятельным.
К тому же в первоначальном христианстве рыба приобрела
свое значение без настоящей опоры на письменную традицию,
в то время как змея может хотя бы сослаться на аутентичную
логию [82].
{295} Все три символа представляют собой феномены
рецепции, которые сами по себе обладают нуминозной природой
и потому — относительной автономией. Мало того, если бы
они никак не проявились, это означало бы, что возвещение
фигуры Христа недейственно. Эти феномены не только
доказывают действенную силу возвещения, но и представляют
собой необходимое условие того, что возвещение будет

χιιι. тостичмшЕ ШЛЮЛЫ CAAOCTU ι—|—ГГ
воздействовать; иными словами, речь идет о
соответствующих возвещенному образу и образцах, покоящихся в
человеческом бессознательном, разбуженных явлением Христа
и притянутых к нему как бы магнетически. Поэтому и Мастер
Экхарт пользуется тою же символикой, чтобы изобразить
отношение первочеловека Адама, с одной стороны, к Богу,
с другой — к тварям земным14.
{296} Этот процесс революционизирует ориентированную
на «я» психику, поскольку выдвигает наряду с ним — или,
лучше сказать, в противовес ему — иную цель и иной центр,
характеризующийся множеством имен и символов, таких, как
рыба, змея, центр морского коршуна, точка, монада, крест,
рай и т. д. Миф о неведающем демиурге, возомнившем себя
высшим богом, отражает смятение «я», уже не способного
заслониться от знания о том, что некая вышестоящая
инстанция теснит его с самодержавного престола. Mille nomina2*
Философского Камня, можно сказать, соответствуют
многочисленным гностическим обозначениям Человека (anthropos);
теперь становится само собой понятно, чту тут имеется в
виду: речь идет о человеке более великом, более емком; о той
неописуемой целостности, что слагается из сознательных
и бессознательных психических процессов. Эту объективную
целостность, в противоположность субъективности психики,
ориентированной на «я», я и назвал самостью, являющую
собой, стало быть, прямое соответствие идее Антропоса.
14 «...und dar umbe diu oberste kraft schouwet in gote ir bestez unde giuzet
daz fur baz in di nidersten, daz sie underscheit wizzent boeses unde guotes. In
dirre vereinunge was Adam, unde die wile er in dirre vereinunge was, die wile
hate er aller creaturen kraft an siner obersten kraft. Alse der agestein giuzet sine
kraft an die nadlen unde ziuhet si an sich, so enpfat diu nadel der kraft als vil,
daz si si fur baz giuzet in alle die nadelen, die under ir sint, unde hebet sie alle uf
unde ziuhet sie zuo dem agesteine» {Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts.
Hg. von Franz Pfeiffer. 2 Bde. Bd. 2. Leipzig, 1857. XI: Von der ubervart der
Gotheit [«О переправе к Божеству»], p. 496 f.) [«...и потому высшая сила
<души> усматривает свое благо в Боге и изливает его дальше, в низшие,
дабы те могли различать хорошее и плохое. В такой связи пребывал Адам,
и покуда он пребывал в такой связи, силы всей твари были сосредоточены
в его высшей силе. Когда магнит изливает силу свою в иглу и притягивает
ее к себе, то игла передает так же много силы сей дальше, так что изливает
ее дальше на все те иглы, что под нею, и поднимает их все, и притягивает
их к магниту» (средневерхненем., далее свн.)]
2* Тысяча имен (лат.).

Г-Т^-рЛ Х|11· ГПОСШЧЕСШЕ ШЛЮЛЫ (АЛОСТи
2
{297} Если в случае невроза терапия пытается восполнить
дефектные установки (или соответственно недостаточную
адаптивную деятельность) сознания содержаниями
бессознательного, то тем самым она метит в получение более емкой
личности и создание центра тяжести личности, не
обязательно совпадающего с «я», а скорее по мере роста познания,
способного перечеркнуть его тенденции. Этот новый центр
притягивает к себе, «как магнит», то, что ему свойственно,
те самые так называемые «Отцовские признаки», а именно
все то, что относится к неизменным и изначальным
свойствам фундаментальной структуры личности, то, что древнее
«я», а потому относится к нему, как «makarios ouk on theos»
(блаженный, не сущий Бог) василидиан — к архонту Огдоады,
то есть к демиургу, и — парадоксальным образом — как Сын
1 ' последнего к своему Отцу, архонту. Этот Сын оказывается
и_ вышестоящим потому, что обладает знанием о благовестии
q свыше, а следовательно, может вразумить Отца в том смысле,
L_J что тот — отнюдь не высший бог. Такое мнимое противоречие
^ разрешится, если мы учтем лежащий в его основе психоло-
, , гический опыт: с одной стороны, самость проявляется в
продуктах бессознательного, так сказать, априорно, а именно
в хорошо известных символах круга и четверицы, которые
можно наблюдать уже в сновидениях самых маленьких детей,
то есть задолго до всякой возможности сознания и понимания.
С другой стороны, только терпеливое и настойчивое
разбирательство с содержаниями бессознательного и возникающий
в результате синтез сознательных и бессознательных данных
приводит к «целостности», которая для своего самоописания
опять-таки пользуется символами круга и четверицы15. На этом
этапе вспоминаются и понимаются и самые ранние детские
сновидения. Алхимики, на свой лад знавшие о процессе инди-
видуации больше, чем мы, нынешние, издревле выражали это
парадоксальное положение вещей символом змеи, кусающей
себя за хвост.
{298} Тем же знанием*, только сформулированным в
соответствии с эпохой, обладали и гностики. Какое-то представление
15 См. об этом: Психология и алхимия [абз. 127 слл.] и Об эмпирических
проявлениях процесса индивидуации.

XIII. rtlOCTtWECKUE 01ЛЮЛЫ CAAOCTU ι—ι—гг\
«-UljJiJ*-..
о бессознательном было им не чуждо. К примеру, в одном
послании Валентина, которое в выдержках приводит Епифаний,
говорится: Έξ αρχής о Αύτοπάτωρ αυτός εν έαυτω περιείχε τα
πάντα δντα εν έαυτω εν άγνωσία...16: «С самого начала Самоотец
сам содержит в себе все сущее в бессознательности
(дословно — в незнании у неизвестности)». На это место мое
внимание любезно направил г-н д-р Жиль Киспель. Он приводит
и место из Ипполита: «о Πατήρ... о άνεννόητος και ανούσιος, о
μήτε άρρεν μήτε θήλυ», переводя: «le Рёге... qui est depouvru de
conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni feminin»17.
Этот «Отец», стало быть, не только сам бессознателен и лишен
бытийности, но и является nirdvandva — недвойственным,
лишенным противоположности, то есть бескачественным
и вследствие этого непознаваемым. А это — точная картина
состояния бессознательности. Текст Валентина наделяет
Самоотца более позитивными качествами: «Иные называли его
не имеющим возраста, вечно юным, мужеско-женским Эоном, ·—>
который всюду окружает собой космос, а <сам> ничем не
окружается». В нем присутствовала «эннойа» (сознательность), v^
«которая сообщает <в качестве благодатного дара> сокровища bj
величия тем, что от величия родом». Наличие эннойи не
доказывает сознательности Самоотца, поскольку дифференциация
сознания появляется лишь в результате развертывания после- I
дующих сизигий и тетрад, символизирующих исключительно
процессы соединения и сочетания. Эннойю следует мыслить
тут, видимо, как латентно наличную возможность сознания.
Элер переводит «эннойа» как «mens» (ум), Корнариус — как
«intelligentia» и «notio» (понимание и понятие). Мне
представляется более наглядной, а потому и более правдоподобной
пара противоположностей «сознательный - бессознательный»,
«известный - неизвестный» [83].
{299} Паулинистское понятие «агнойа» (ignorantia, незнание,
невежество), вероятно, не слишком далеко от понятия агносии,
ведь то и другое относится к изначальному, бессознательному
состоянию человека. Бог «поглядел сверху» на это
состояние, причем употребленное здесь слово hyperidon (Вульгата:
despiciens) с равным успехом может означать и «пренебрег»,
16 ПанариоНу XXXI, гл. V.
17 Elenchos, VI, 42,4 [ «Отец... лишенный сознания и сущности, ни
мужского Он пола и ни женского» (греч., фр.)] (Quispel. Note sur «Basilide»).

Ш0.
XIII. mOCTU4KKUE сиЛЬОЛЫ CAAOCTU
«презрел» [84]18. Как бы там ни было, гностическая традиция
знала, что верховный Бог видел, сколь жалкие,
бессознательные твари, не умеющие даже прямо ходить, вышли из-под рук
демиурга. Поэтому-то Он и задумал дело спасения19. В
приведенном месте из «Деяний апостолов» рассказывается о том,
как Павел напоминает афинянам, что они — «род Божий»,
«genus ergo cum simus Dei»20, и что Бог, можно сказать,
пренебрежительно оглядываясь на «времена неведения», послал
человечеству весть о том, что «pantas pantachon metanoein»,
«все повсюду должны измениться внутренне», а поскольку
прежнее состояние должно было казаться уж очень жалким, то
это metanoein приняло моральный характер покаяния в грехах,
так что Вульгате пришлось перевести это как «poenitentiam
agere», совершить покаяние21. Грех, подлежащий искуплению,
совершенно очевидно, состоит в агнойе и соответственно агно-
сии, бессознательности22. Однако в этом состоянии, согласно
ι—1-» гностикам, пребывает не только человек, но и, как мы уже
ь_ видели, и «anennoetos», лишенный сознательности Бог. Это
5 воззрение в каком-то смысле разделялось и традиционным
христианством, где гневный Бог Ветхого Завета преобразился
*d в Бога любви Завета Нового. Ясное выражение этой идеи можно
найти еще в 17-м столетии, у иезуита Николая Кавсина23.
18 Деян. 17:30.
19 См., например: Scott Walter [изд.]. Hermetica. Oxford, 1924-1936.
V. I. Libellus IV, 3 sq. [p. 150 sq.], где имеется изображение наполненного
«нусом» кратера, посланного Богом на землю. В этот кратер могут
погрузиться (baptizein, креститься), а тем самым и получить «нус», те люди,
душа коих стремится к сознательности (gnorizousa epi ti gegonas). В кн. I,
21 [p. 126 sq.] говорится: «Бог сказал: исполненный нуса (ennous) человек
должен познать себя».
20 «Genos oun hyparchontes tou theou» [Деян. 17:29: «Итак мы, будучи
родом Божиим...»].
21В таком же смысле надо понимать metanoiete [ «покайтесь»] Иоанна
Крестителя (Мф. 3:2).
22 Ср. «to tes agnoias hamartema», грех бессознательности, у
Климента Римского (Нот. XIX, ср. XXII) относительно слепорожденного
(Ин. 9:1 слл.).
23 См.: Polyhistor symbolicus, p. 348: «Deus antea ultionum, tonans,
fulminans, permiscens mundum, in Virginis sinu, imo utero conquienit, et amore
captus est» [«Бог, доселе Бог мести, приводивший мир в замешательство
громами и молниями, у сердца Девы или, скорее, в ее лоне, обрел покой
и был уловлен любовью»].

XIII. rnOCTUHECRUE СЫЛЮЛЫ (AAOCTU
{зоо} В этой связи я должен привести выводы, следующие из
предпринятого Ривкой Шерф исследования образа сатаны
в Ветхом Завете: вместе с историческим изменением
представления о сатане изменяется и образ Яхве, так что можно,
видимо, говорить о какой-то дифференциации образа Бога
уже в Ветхом Завете, а уж в Новом Завете она и подавно
имеет место24. Идею о том, что миротворящий Бог не
сознателен, а, напротив, погружен в грезы, можно обнаружить
и в индийской литературе:
Кому же удалось выведать,
Кто услышал, откуда берется творение?
Боги возникли уже после него!
Кто же тогда скажет, где его начало?
Он тот, кто вызвал к бытию творенье,
Кто взирает на него в высшем свете небес,
Кто его сделал или не сделал,
Кто знает его — а, может, и он его не знает?25
{зон В теологии Мастера Экхарта есть понятие
Божества, о предикатах которого можно высказать только
одно26 — что оно обладает единством и бытием27; оно
«бытийствует», оно еще даже не владеет собой и является
абсолютным совпадением противоположностей: «Doch
sin einveltigiu nature ist von formen formelos, von werdenne
werdelos, von wesenne weselos und ist von sachen sachelos»
и т. д.28 Соединение противоположностей равнозначно
24 См.: Schurf Riwkah. Die Gestalt des Satans im Alien Testament.
25 Ригведа, 10, 129 [строфы 6 и 7; цит. по: Deussen Paul. Allgemeine
Geschichte derPhilosophie. 2. Aufl. 2 Doppelbde. Leipzig, 1906,1915. P. 127].
26 [сноски 26 и 27 в оригинале идут в обратном порядке; здесь
переставлены, чтобы не коверкать фразу] «Diz ende enhiU keine wise, ez entwehset
der wise» (Pfeiffer II, p. 268, 24 f.) [«Конец сей не имеет образа, он бежит
образа» (свн.)].
27 Это последнее противоречиво. Мастер говорит: «Got in der gotheit
ist ein geistlich substancie, diu apgruntlich ist, also daz nieman da* von gesprechen
kann, dan daz es niht ensi. Swer spr6che, daz es iht were, daz were mdr gelogen
dan w&r» (1. a). [85] [«Бог — это духовная субстанция в Божестве, каковое
бездонно, так что никто не может сказать о нем ничего, кроме того, что оно
не есть. И если кто-то станет утверждать, что оно есть нечто <определен-
ное>, то это будет скорее ложь, нежели правда» (свн.),
281. с, р. 497, 34 ff. [«Но его простая природа от форм бесформенна,
от становления не становится, от бытия небытийствует и от вещей невеще-
8.

Г^тГЛ X,IL rnOCTUMECI^UE ШЛЬОЛЫ CAAOCTU
бессознательности — насколько хватает человеческой
логики [86], ведь сознательность предполагает различие
между субъектом и объектом и в то же время их связь.
Там, где нет или еще нет ничего «иного», там прекращается
и возможность сознания. И только «проистекающий» из
Божества Отец, то есть Бог, «примечает себя», «осознаёт
себя» и «является себе самому как Лицо». Так из Отца
становится Сын — как понимание Первым собственной
сущности. В своем исходном единстве Он «не познаёт
ничего», кроме сверхреально Единого, которое Он есть.
Как принципиально бессознательно Божество29, так же
и человек, живущий в Боге [87]. В проповеди на «Beati
pauperers spiritu» (Мф. 5:3) Мастер говорит: «...der mensche,
der diz armtiete haben sol, der sol haben allez, daz er was do
er niht enlebte, in keiner wise weder ime noch der warheit noch
gote, men er sol also quit unde ledic sin alles wizzennes, alse niht
■—· bekennenes gotes in im lebende ist; wan do der mensche stuont
,__ in der ewigen art gotes, do lebte in ime niht ein anderz: waz da
5 lebte, daz was er selbe. Also sprechen wir, daz der mensche also
ledic sol sin sines eigenen wizzenes, als er tete do er niht enwas,
*£ unde laze got wurken, waz er welle, unde stande der mensche
ledic, als do er von gote kam»30. А потому человек должен
I «minnen»3* Бога следующим образом: «Du solt in minnen als
er ist: ein nihtgot, ein nihtgeist, ein nihtpersone, ein nihtbilde,
mer: als er ein luter pur klar ein ist, gesundert von aller zweiheite,
ственна» (свн.; здесь применен риторический прием, эмоционально
усиливающий смысловой контраст: «от» значит «в отношении, в сравнении»; речь
отнюдь не идет о «соединении противоположностей»).]
29 «...daz er sich wirfet in die unwizzenheit, diii got ist» (1. c, p. 496, 21)
[«...что он <человек> погружается в неведение, каковое есть Бог» (свн.)].
См. выше, об агносии Божества.
301. с, р. 282, 6 ff. [ «...человек, который будет обладать этой нищетой,
будет обладать всем тем, чем он был, когда еще не жил, никаким образом
<не жил> — ни в себе, ни в действительности, ни в Боге; более того, он
будет до того лишен всякого знания, что не останется в нем даже сознания
Бога; ибо когда человек еще находился в вечном модусе Божьем, тогда
жило в нем не что-то иное: то, что тогда жило, и был он сам. Посему мы
и говорим, что этот человек будет столько же лишен знания о себе самом,
сколько он был лишен его, когда его не было, и пусть он предоставит Богу
действовать по воле Его, и пусть он будет от всего свободен, как был, когда
вышел из Бога » (свн.).]
3* «Любить» (свн.).

XIII. mCXTLNECKUE СиАЬОЛЫ CAAOCTU ι—ι—j—1
— <-ulluJ<-
und in dem einen siilen wir ewicliche versinken von nihte zuo
nihte. Des helf uns got. Amen»31.
{302} Мирообъемлющий дух Мастера Экхарта без знания
знает об изначальном индийском опыте — так же как и о
гностическом, и сам есть прекраснейший цвет на древе liber
spiritus4*, которым отмечено начало 14-го столетия.
Сочинения Мастера лежали под спудом, вероятно, 600 лет, ибо
«его сроки еще не исполнились». Лишь в 19-м веке нашлась
публика, оказавшаяся в состоянии приблизительно оценить
все величие духа Экхарта.
{зоз} Такого рода высказывания о природе Бога представляют
собой трансформации образа Бога, разворачивающиеся
параллельно изменениям в состоянии человеческого сознания, причем
не всегда можно утверждать с уверенностью, что чему причиной.
Образ Бога — не изобретение. А переживание, постигающее
человека sua sponte5* в этом можно без труда убедиться, если
только не предпочитать ослепленности мировоззренческими «—·
предубеждениями относительно истины. Поэтому образ Бога
(поначалу бессознательный) способен изменить состояние w
сознания, так же как и оно может внести свои корректуры ^
в (сознательный) образ Бога. Само собой разумеется, что это
не имеет ничего общего с Veritas prima, неизвестным Богом,
то есть ничего такого, что мы могли бы каким-то способом
выявить. Но для психологии идея агносии Бога или anennoetos
theos имеет величайшее значение, поскольку определяет
идентичность Божества и нуминозности бессознательного, о чем
и свидетельствуют философия атмана и пуруши на Востоке
и — как мы видели — Мастера Экхарта на Западе.
{304} Но если психология овладевает этим феноменом, то
может делать это, только откровенно отказываясь выносить
метафизические суждения и нисколько не претендуя на
исповедание убеждения, право на которое она как будто бы дает
своему научному опыту. О таком праве не может быть и речи.
31 Этот текст — окончание проповеди на «Renovamini autem spiritu»
(Εφ. 4:23); 1. с, p. 320, 27 ff. [«Ты должен любить его таким, каков он есть:
небогом, недухом, нелицом, необразом, более того: <любить его> как
чистое, истое, ясное Единое, отделенное от всякой двойственности; и в это-то
Единое надлежит нам вечно погружаться, из ничто в ничто. Да поможет
нам в этом Бог. Аминь» (свн.) [88].]
4* Свободного духа (лат.).
5* Спонтанно (лат.).

.иши
XIII. ГПОСТиЧЕОШЕ СЫЛЬОЛЫ CAAOQU
Все, что может констатировать психология, — это только
наличие наглядных символов, толкование которых отнюдь не
установлено априори. То, что можно на этот счет установить,
с некоторой достоверностью сводится к следующему: эти
символы имеют определенные характеристики целостности,
а потому, вероятно, означают «целостность». Как правило,
это символы «соединения», то есть слияния
противоположностей простой (двоицы) и удвоенной природы (четверицы,
кватернионы). Возникают они в результате столкновения
сознания и бессознательного, а также вызванного им
беспорядка, который алхимики называли «хаосом» и соответственно
«нигредо». Эмпирически этот беспорядок выражается как
встревоженность и дезориентированность. Символы круга
и четверицы появляются в этот момент как
компенсирующий принцип порядка, который представляет соединение
борющихся противоположностей как уже свершившееся
«—ι и тем самым прокладывает путь целительному успокоению
,_ («спасению»). Пока у психологии нет никакой возможности
5 установить нечто большее, чем то, что символ целостности
означает целостность индивида32. Но, с другой стороны, она
^ должна не только допускать, а даже подчеркивать, что
символика целостности пользуется образами и схемами, издревле
и в самых разных религиях выражавших представление о ми-
роосновах и Божестве. К примеру, круг — известный символ
Бога, так же как и крест (в известном смысле) и четверица
вообще, как и видение Иезекииля, Rex gloriae6* с четырьмя
евангелистами, в гностицизме — Барбело (= Богу в четырех
<лицах>), Колорба (= всем четырем), двоица (дао,
Гермафродит, мать-отец и т. д.), а в конце концов — человеческий
образ (дитя, сын, Антропос) и конкретная личность: Христос
и Будда, если упоминать только важнейшие мотивы.
{305} Все эти образы в свете психологического опыта ведут себя
как выражения интегрированной целостности человека. Если
тот факт, что эта цель и дезидерат обозначается как «Бог»,
32 Находятся люди, которые, как это ни странно, ставят мне в вину,
что я будто бы держусь метафизических убеждений. Научная совесть не
разрешает высказывать то, чего не можешь доказать или по крайней мере
сделать правдоподобным. Утверждения о чем-либо еще никогда не бывали
причиной того, что оно и впрямь становилось действительным. «Сказанное
Им свершается» — исключительно божественная прерогатива.
6* Царь славы (лат.).

χιιι. гностические силюлы сдлости ι—ι—ι—ι
■ «-иИ^^-т
то это доказывает их нуминозный характер. И действительно,
переживания, сновидения и видения такого рода обладают
зачаровывающей и впечатляющей природой, спонтанно
ощущаемой в качестве таковой даже людьми, у которых нет
готовой установки, полученной в ходе изучения психологии.
Поэтому неудивительно, что наивный рассудок не делает
никакой разницы между Богом и пережитым образом. По этой
причине всюду, где встречаются символы, указывающие на
психическую целостность, обнаруживается и наивное
воззрение, будто тут представлен Бог. Если, положим, речь идет о не
таких уж и редких в романском искусстве изображениях Сына
человеческого в сопровождении трех звериноголовых ангелов
и одного ангела с человеческой головою, то напрашивается
предположение, что Сын человеческий означает обычного
человека, а проблема — один и трое — как-то связывается
с известной схемой одной дифференцированной и трех
недифференцированных функций [89]. Но такое толкование, по ·—'
традиционному мнению, обесценило бы символ; ведь он, мол,
означает второе Лицо Божества в его мирообъемлющем, четве- ^ц
ричном аспекте [90]. Психология, разумеется, не может давать д!
от себя такого толкования; она может только констатировать
наличие этого высказывания, сопоставляя его с тем фактом,
что те же символы, в особенности дилемма «один — три», I
часто встречаются в спонтанных продуктах бессознательного,
где они оказываются соотнесенными с психической
целостностью индивида. Они указывают на наличие соответствующего
архетипа, производным которого, видимо, и выступает четве-
ричность функций ориентирования сознания [91]. Поскольку
же целостность выходит за рамки сознания на
неопределенную и не определимую величину, она всегда включает в себя
бессознательное, а с ним вместе и совокупность архетипов.
А последние суть комплементарные соответствия «внешнего
мира» и потому обладают «космическим» характером. Этим
объясняется их нуминозность и, значит, «божественность».
3
{зоб} Чтобы мое изложение было более полным, я хотел бы
упомянуть здесь некоторые гностические символы мироосновы,
или аркана, и прежде всего те синонимы, которые выражают
«мирооснову». Это представление психология понимает как

.щи
χιιι. гностические сильолы caaoctu
образ бессознательного фона и производителя сознания. Речь
тут идет главным образом о фигуре демиурга. У гностиков есть
огромное количество символов, обозначающих первоначало,
средоточие сущности, творца или божественной субстанции
в творении. Пусть читателя не смущает изобилие этих
образов — он всякий раз может напоминать себе, что каждый
такой новый образ просто представляет еще один аспект
присущего всем тварям божественного таинства. Поэтому
моя сводка гностических символов означает амплификацию
одной-единственной трансцендентальной идеи, настолько
всеобъемлющей и в принципе лишенной наглядности, что для
разворачивания своей многосторонности в представлении она
нуждается в множестве различных выражений.
{307} У гностиков, упоминаемых Иринеем, София образует
мир огдоады33, представляющей собою удвоенную четве-
33 См.: Adversus haereses, I, 30, 3. — В гносисе барбелианского толка
(1. с, I, 29, 4) Софии соответствует Пруникос (Προύνικος). Эта последняя
погружается в «in inferiores partes» [нижние области]. Ее имя Пруникос
(προύνεικος) означает «несущий бремя, носильщик» [как сущ.] или
«сладострастный »[как прилаг.]. Последнее значение вероятнее потому, что эта
гностическая секта верила, будто Барбело может вернуть рассеявшуюся
в мире пневму с помощью сексуального акта. У Симона Мага
соответствующее место занимает Елена, мать и эннойа, о которой говорится: «degredi
ad inferiora et generare angelos et potestates» [«она спустилась в нижние
области и сотворила ангелов и господства»]. Там, внизу, ее удерживают
силой (1. с, 1,29,1-4). Ей соответствует много более позднее алхимическое
представление о «anima in compedibus» [«душе в оковах»]. (См.: Dorneus,
Speculativa philosophia, in: Theatr. chem.t 1602,1, p. 298; Philosophia chemica,
1. c, p. 497; Mylius, Philosophia reformatay p. 262; Rosarium philosophorumy in:
Art. aurif. II, p. 284; Hatonis liber quartorum, in: Theatr. chem.y 1622, V, p. 185
sq.; Blasius Vigenerus, De igne et sale, in: Theatr. chem.y 1661, VI, p. 19.) Эта идея
идет от греческой алхимии, ее можно обнаружить у Зосимы [Berthelot], Alch.
grecs, HI, XLIX, 7 [pp. 231, 224]. Перевод см. в Психологии и алхимии [абз.
456 ел.]. В «Liber quartorum» она имеет сабейское происхождение (см. цитату
у Хвольсона — Chwolsohn Daniel. Die Ssabier und der Ssabismus. 2 Bde. St.
Petersburg, 1856. II, p. 494: «L'ame se tourna une fois vers la matiere, elle s'en eprit,
et brulant de desir d'epruover les plaisirs corporels, elle ne voulut plus s'en.detacher.
Ainsi naquit le monde »[ «Душа как-то раз забрела в материю, влюбилась в нее
и, изнывая от желания получить телесные наслаждения, уже не захотела с
нею расстаться. Так и возник мир»]. У валентиниан София Ахамот— это
Огдоада. В «Пистис София» (ее. 264 и 49) она — дочь Барбело. Обманутая
ложным светом демона Аутада, она попадает в плен к хаосу. Ириней (I,
2, 5) называет демиурга Седьмерицей, Ахамот же — Осьмерицей; I, 7, 2: тут
Спаситель изображен в виде составленного из четырех вещей, как
воспроизведение изначальной четверицы. Отражение четверицы можно усматривать

XIII mOCTUMECKUE ШЛЬОЛЫ (AAOCTU ,—\—г"]
рицу. В виде голубки она опускается в воду и порождает
Сатурна, тождественного Яхве. Сатурн, как уже говорилось,
есть «другое солнце», а на языке алхимии sol niger7*. Здесь
он — primus anthropus8*. Он творит первого человека, но
тот только и умеет, что ползать, словно червь34. У наассенов
троице Отца, Матери и Сына противостоит демиург Эсалдай,
«theos pyrinos arithmon tetartos» («Бог огненный, числом
четвертый»). Высочайший из них — Отец, archanthropos
(первочеловек), acharakteristos (лишенный качеств), ho апб
Adamas (высший Адам). В различных системах София
занимает место Протантропоса (первочеловека)35. В качестве
эбионитского Епифаний называет учение, согласно которому
Адам как первочеловек тождествен Христу36. У Теодора
Бар-Куни первочеловек — это пять стихий (то есть четыре
+ один)37. В «Деяниях Фомы» Дракон говорит о себе так:
«Υύός ειμί εκείνου του βλάψαντος και πλήξαντος τους τεσσάρας
αδελφούς τους έστώτας» («Я — сын того, кто ранил и убил »—»
четырех стоящих братьев»)38.
{зов} Первообраз четверицы у гностиков соединяется в фи- w
гуру демиурга и соответственно Антропоса (первочеловека). ^
Таковой в каком-то смысле выступает жертвой собственного
акта творения — его берет в плен природа, в которую он
спускается39. Образ сокрытой во тьме материи anima mundi Ι
и соответственно Первочеловека выражает наличие
трансцендентного по отношению к сознанию центра, который мы
считаем символом целостности как раз в силу его четверич-
ности и округлости. При этом мы можем только осторожно
предположить, что речь идет о некоей психической
целостности (скажем, «сознательное 4- бессознательное»), хотя
и в четырех стихиях (I, 17, 1), а также в четырех светочах, стоящих вокруг
Саморожденного в гносисе барбелианского толка (1,29,2).
7* Черное солнце (лат.).
8* Первочеловек (лат.-греч.). «Здесь» — в этой гностической системе.
34 Irenaeus, 1. с, 1,24,1.
35 См.: Bousset. Hauptprobleme der Gnosis, p. 170.
36 Panarium, XXX, 3.
37 См.: Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir. Ed. par H. Pognon.
Paris, 1898-1899. II, p. 185.
38 Раздел 32 [«Третье деяние» в: Hennecke, Neutestamentliche
Apokrypheny p. 267].
39 См.: Bousset, 1. с, p. 114 ff.

.GEEU
гностические сильолы CAAOCTU
история символов доказывает: всеми ими всегда пользовались
как образом Бога. Психология, как уже говорилось, не в
состоянии выдвигать метафизические положения. Она может
только констатировать, что символика психической
целостности совпадает с символикой образа Бога, но отнюдь не
может доказать, что тот или иной образ Бога есть сам Бог
или что самость заменяет собой Бога.
{309} Это совпадение с полной ясностью обнаруживается
в древнеегипетском празднике Хеб-Сед, который Колин
Кэмпбелл описывает так: «Жрец выходит из помещения,
называемого святилищем, поднимается к павильону, открытому
со всех четырех сторон, — с каждой из сторон к нему ведет
по лестнице. Он несет эмблему Осириса, восходит на престол
и по очереди поворачивается на все четыре стороны света.
Это своего рода второе восхождение на престол, и
иногда царь ведет себя, как жрец, приносящий жертву самому
г-1-* себе [92]. Это действие можно оценивать как кульминацию
1яял обожествления царя»40.
δ {зю} В этой психологии коренится всякая царская власть,
а потому для безымянных людей из народа каждый царь
*± есть символ самости. Все его инсигнии — корона, мантия,
скипетр, держава, орден (звезды!) и т. д. — характеризуют его
как космического Антропоса, не просто создающего мир, но
и являющегося миром. Он — тот homo maximus9*, которого мы
вновь видим в спекуляциях Сведенборга. Раздобыть для этого
существа, смутно ощущавшегося как основа сознания, как
его матрица или принцип порядка, наглядную форму и
подходящее понятийное одеяние тоже было предметом усилий
гностиков. Это, как говорят «фригийцы» (наассены) у
Ипполита41, «he ameristos stigme», неделимая точка, «kokkos tou
sinapeos», горчичное зерно, становящееся Царством Божьим.
Эта точка «enyparchousa to somati» (помещается внутри тела).
Но об этом знают только пневматики, то есть люди духовные
(в противоположность «психикам» и людям материальным,
«иликам»). Она — «to rhema tou theou», «глагол Божий [93]
(sermo Dei) и матрица эонов, господств, разумов, богов, ан-
40 Campbell Colin. The miraculous Birth of King Amon-Hotep III and
other Egyptian Studies, Edinburgh, London, 1912. P. 81.
9* Величайший человек (лат.).
41 Elenchos, V, 9, 5 sqq.

XIII. ГПОСТ1МС1ШЕ ШЛЬОЛЫ (AAOCTU
гелов и подчиненных духов, сущего и несущего, рожденного
и нерожденного, воспринимаемого и невоспринимаемого,
лет, месяцев, дней, часов...». Эта точка, которая «отнюдь не
существует (he meden ousa) и состоит из ничто», становится
«непостижимою величиной (megethos й akatalepton)». Ипполит
с негодованием упоминает о том, что наассены синкретически
привлекали к своим воззрениям все подряд, поскольку ему
явно не лезет в голову, как это «точка» в качестве rhema tou
theou) может иметь человеческий образ: ведь они называют
ее и polymorphon Attin (многоликим Аттисом), рано
умирающим сыном своей матери, или, как говорится в приведенном
Ипполитом гимне, «to katephes akousma Rheas» (печальной
молвою <для> Реи). Его синонимами в гимне выступают
Адонис, Осирис, Адам, Корибанты, Пан, Вакх и «poimen leukon
astron» (Пастырь белых звезд).
{зп} Сами наассены считали своей центральной божественной
фигурой Наас (Змею) и объявляли ее «влажной
субстанцией» (hygra ousia) в полном согласии с Фалесом Милетским,
у которого вода была изначальной субстанцией. Вся жизнь
зависит от Наас (ophis10*), как и от воды, причем «в нем
<змее, змеё>, как в роге единорогого тельца, содержится
красота всех вещей». Он «странствует через все, как <вода,
которая> вытекает из Рая и делится на четыре первоначала
(arenas)». «Они же, — говорит Ипполит, — уподобляют Рай
мозгу». Три из райских потоков — это функции органов
чувств (Фисон — это зрение, Тихон — слух, Тигр — обоняние),
четвертый же, Евфрат, — это уста, «через которые выходит
молитва и входит пища». В качестве четвертой функции
у него двойное значение, как и обычно42, а именно, с одной
стороны, в высшей степени материальная деятельность
телесного питания, а с другой — он «радует43, питает и образует
(charakterizei) духовного, совершенного (teleion) человека»44.
Это «четвертое» есть нечто особенное, амбивалентное, не-
10* Змей, змея (грен.), отсюда название гностической секты офитов,
которых сближали и путали с наассенами. «Наас», по Ипполиту, слово
мужского рода и по-еврейски тоже значит «змея» (5.9.11 sq.). Параллель с
Фалесом тоже взята Юнгом у Ипполита (5.9.13).
42 См.: Психология и алхимия, <по указателю на слово> «Аксиома
Марии <Профетиссы>».
43 Euphrainei — игра слов с euphrathes, «красноречивый».
44Elenchos,V,9, 15sqq.

.шзли
XIII. ITIOCTU4KKUE СЫЛЬОЛЫ (AAOCTU
кий даймонион (божество). Хороший пример Отого пред-
ставления> можно найти в Дан. 3:24 ел., где к трем мужам
в печи огненной присоединяется некто четвертый, который
«подобен сыну Божию».
{312} Поэтому и вода Евфрата — «to hyperano tou stereomatos»
(над твердью небесною), о которой soter (Спаситель) говорит
как о «воде живой» (zon hydor)45 и которая обладает тем
магнетическим качеством, что мы уже обсуждали выше. Это
та чудотворная вода, из которой масличное дерево извлекает
масло, виноградная лоза — вино и вообще каждое — свое,
особенное. «Тот человек (ekeinos), — продолжает Ипполит
так, словно все еще говорит о воде четвертого потока, —
в мире не в чести...» Это намек на teleios anthropos,
совершенного человека; мало того, эта вода и есть названный
человек, а именно rhema theou, посланное Богом Слово. «Из
состава живой воды мы, духовные люди, выбираем то, что нам
свойственно (to oikeion)»46, ибо всякая тварь, погруженная
^_ в эту воду, выбирает (eklegousa) в ней свойственную себе
S сущность, и «от этой воды к каждой твари исходит то, что
ей свойственно»47. Эта вода или соответственно Христос
*d представляет собой своего рода панспермию, матрицу всех
возможностей, из которой пневматик выбирает (eklegein)
«suum ossop»48, причем оно «притягивается (proserchesthai)
к нему сильнее, чем железо к магниту». А своей
пневматической природы подобные люди достигают, проходя через
«истинные врата», каковые представляет собою «Jesous ho
makarios» (Иисус блаженный), и тем самым достигая знания
собственной целостности, а именно «совершенного человека ».
Этот человек, который не в чести в мире, явно есть
внутренний, духовный человек, осознаваемый теми, что прошли через
Христа, как через дверь к жизни, и были им озарены. Здесь
скрещиваются два образа — «тесных врат»49 и
заимствованный у Иоанна (14:6 — «Я еемь путь и истина и жизнь; никто
45 Со ссылкой на Ин. 4:10.
«Elencbos,V, 9,21.
47EIencbos,V,9,19.
48 Речь тут идет об интеграции самости, которая похожими словами
выражается и в приведенном выше богомильском документе о дьяволе как
творце мира. Он находит свойственное ему (ίδιον).
49 Мф. 7:14: «потому что тесны врата и узок путь, ведущие
в жизнь».

XIII. ГПОСТШККЫЕ ШЛЬОЛЫ CAAOCTU г—ι—m
: *-UuJiJ«-1
не приходит к Отцу, как только через Меня»50). Эти образы I
откровенно выражают процесс интеграции, характерный
для психологической индивидуации. При этом в <подоб-
ных> формулировках символ воды постоянно смешивается
с Христом, а этот последний — с eso anthropos, внутренним
человеком11*. Мне это представляется не столько путаницей,
сколько, скорее, психологически корректным изображением:
ведь Христос как «Слово», с одной стороны, действительно
есть «живая вода», а с другой — в такой же мере символ
внутреннего, «совершенного» человека, а именно самости.
{313} Мирооснова для наассенов — это первочеловек Адам.
Знание об этом они считают началом совершенствования
(arche teleioseos gnosis anthropou) и одновременно мостом
к Богопознанию51. Он и мужчина, и женщина; от него ]
«происходят отцы и матери»52, он состоит из трех частей —
разумной (поёгоп), психической и земляной (cho'ikon). Эти три
части «нисходят одновременно в одного человека Иисуса», ■—
и эти «три человека каждый высказывал собственные
премудрости к ему же свойственному» (то есть из разумной w
части — ко всему разумному и т. д.). Наассенское учение ^
устанавливает связь между Иисусом и первочеловеком
(Христос как второй Адам). Его душа — «трехчастная
и единая» (то есть Троица)53. Среди примеров первочеловека I
в тексте упоминаются Кабир54 и Оанн. Последний обладает
душою, способной страдать, дабы «униженная до рабского
состояния фигура (plasma) великого, прекраснейшего и
совершенного человека» претерпела муки. Он — «одновременно
сокровенная и явленная makaria physis (блаженная природа)
всего ставшего и <еще> становящегося», «Царство небесное,
которое следует искать внутри человека (entos anthropou)»,
и притом «в детях от семи лет <и выше>»55, поскольку они,
50 Соответствующее место см. в: Elenchos, V, 9,4 sq.
п* 2 Кор. 4:16.
51 Elenchos, V, 6,6: θεού δέγνώσις άπηρτισμένε τελείωσις.
52 άπο σου πατήρ και δια σέ μήτερ (Elenchos, V, 9,5).
ϊ3 ElenchoSy V, 6,6 sq.
54 Снабженный эпитетом kallipais— «с красивыми детьми» или
«красивый ребенок» (Elencbosy V, 7, 4).
55 Ведь, согласно Гиппократу, говорится в тексте, мальчик семи
лет — это наполовину отец (Elenchos, V, 7,21).

п^тл χιιι. гностические сильолы caaoctu
говорит Ипполит, «вкладывают производящую природу
Вселенной (ten archegonon56 physin ton holon) в производящее
семя (en archegono spermati)». Для поверхностной точки
зрения здесь могут крыться начатки «сексуальной теории»
лежащей в основе всего психической субстанции, теории,
напоминающей современные попытки подобного рода. Но
невозможно игнорировать то обстоятельство, что на самом
деле все совсем наоборот, поскольку человеческая
детородная способность тут — лишь особый случай «archegonos
physis ton holon»57: «Это для них <наассенов> — сокровенный
(aporrhetos) и мистический Логос», который ниже по тексту
характерным образом ставится в параллель с фаллосом
Осириса — «и они говорят, будто Осирис есть вода». Сущность
(ousia) этого семени, правда — первопричина всех вещей,
но оно не причастно к их природе. Поэтому они говорят:
«Я становлюсь тем, чем хочу, и я есмь то, что я есмь». Тот
■—· же, кто все приводит в движение, сам неподвижен. «Благ, —
,__ говорят они, — только он (agathon monon)»58. Еще одним
δ синонимом <первочеловека> выступает итифаллический
Гермес Киллений. «Они же говорят: Гермес есть Логос,
^ истолкователь и создатель (demiourgos) всего возникшего,
возникающего и грядущего. Поэтому ему воздают почести
I как фаллосу — ведь он, как мужской детородный орган,
имеет напор (hormen) снизу вверх».
4
{314} То, что в орбиту сексуальной символики оказался
втянутым не только гностический Логос, но и сам Христос,
подтверждает процитированный Епифанием фрагмент из
«Interrogationes maiores» Марии, в котором говорится, что
Христос отвел эту Марию на гору, где произвел из своего
бока женщину и начал с этою женщиной совокупляться:
«seminis sui defluxum assumpsisset, indicasse illi, quod oporteat
sic facere, ut vivamus»59. Понятно, что этот грубый симво-
56 Archegonos — это родоначальник (1. с).
57 «Изначальной природы вселенной».
58 С явной ссылкой на Мф. 19:17: «Unus est bonus, Deus» [«Никто не
благ, как только один Бог»].
59 Панарион, XXVI, гл. VIII [ «та приняла в себя истечение его семени,
и этим путем он дал ей понять, что должен так делать, дабы мы жили»].

χιιι. гпостичеоше сильолы CAAOCTU
лизм ранит чувства не только в наши дни — он должен был
казаться возмутительным и тогдашнему (3-4-го столетия)
христианскому сознанию; а если к нему добавить еще одно
недоразумение из практической, несимволической сферы,
как это, по всей видимости, и было в некоторых сектах,
то он мог восприниматься только как порочный. О том,
что подобная реакция отнюдь не была чужда автору этих
«Interrogationes», свидетельствует сам текст. Там говорится,
что шокированная этой сценой Мария упала наземь. Христос
же сказал ей: «Зачем сомневаешься, маловерная?» Ведь на
это уже, мол, указано у Иоанна (3:12): «Если Я сказал вам
о земном, и вы не верите, — как поверите, если буду говорить
вам о небесном?» И сюда же, мол, относится Ин. 6:53: «Если
не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его,
то не будете иметь в себе жизни».
{315} В связи с этим символизмом речь могла бы идти,
вероятно, об изначально визионерском переживании — такие
в похожих формах и сегодня нередко встречаются в
психотерапевтической практике. И для психопатолога тут нет ничего
потрясающего. Ведь уже и сам контекст показывает путь
к правильному пониманию. Образ выражает психологему,
которую нелегко сформулировать на языке рациональности,
а потому вынужден обходиться наглядным символом, как
приходится поступать и сновидению, когда во время
свойственного состоянию сна abaissement du niveau mental вдруг
появляется более или менее «абстрактная» мысль. При таких
шокирующих странностях — а ведь у сновидений нет в них
недостатка — речь всегда идет о некоем «уподоблении»,
выраженном во впечатляющей наглядности, не чурающейся
ни гротеска, ни непристойности. Им нет никакого дела до
предосудительности — именно потому, что ее-то они как раз
в виду на самом деле и не имеют. Они начинают запинаться
и бормотать при попытке высказать смысл, который
предчувствуют и который приковывает весь интерес60.
60 Я не могу отделаться и от впечатления, что иногда сновидения <на-
рочно> громоздят гротескное. Этот аспект, возможно, и подсказал Фрейду
странное предположение, будто сновидения скрывают и искажают суть дела
по, так сказать, «моральным» причинам. Но этому взгляду, разумеется,
противоречит тот факт, что столь же часто они делают и прямо
противоположное, а потому я, скорее, примкну к алхимическому воззрению, согласно
которому Меркурий (бессознательный ум) — плут.

^GEEL.
XIII. ГПОСШЧЕОШЕ ШЛЬОЛЫ (AAOCTU
{316} Из контекста нашего видения, а именно, Ин. 3:12, явственно
следует, что образ надо воспринимать не конкретно, а
символически; ибо не о земном говорит Христос, а о небесном,
иными словами, о духовном таинстве, то есть о том, что
является тайной, но не потому, что ее скрывают, — ведь этой
откровенной непристойности невозможно приписать тенденцию
к сокрытию, — а, наоборот, потому что ее смысл еще скрыт
от сознания. Современный метод анализа и интерпретации
сновидений следует этому эвристическому правилу61. Применив
его к нашему видению, мы получим такую картину.
{317} 1. Гора означает подъем, в особенности мистическое
(— духовному) восхождение к вершине, то есть к близости
духа и к месту откровения. Дальнейшие демонстрации излишни
ввиду известности мотива62.
{318} 2. Фигура Христа достаточно засвидетельствована для
того времени как имеющая центральное значение. В сфере
христианского гностицизма она есть наглядная манифестация
и__ Бога как Архантропоса (Первочеловека, Адама), а тем самым
5 и суть человека вообще: «Человек и Сын человеческий». Он —
внутренний человеку к которому ведет путь самопознания,
*± «Царство Божие в человеке ». Как Антропос он соответствует
эмпирически важнейшему архетипу, а как «iudex vivorum et
mortuorum»12* и «rex gloriae» — подлинному
бессознательному принципу порядка, четверичности, или соответственно
circulus quadratus13* самости**1. Эта констатация не означает
насильственного толкования; моя позиция основана, скорее,
на опыте, гласящем, что мандалообразные структуры
обладают смыслом и функцией бессознательного центра лич-
61 Это не относится к Фрейдову «психоаналитическому» методу,
разрушающему явный план содержания сновидения как простой «фасад»,
поскольку, отталкиваясь от базиса психопатологии истерии, он в качестве
мотива сновидения усматривает несовместимые желания. Что сновидение
зиждется на инстинктной основе точно так же, как и сознание, не имеет
ничего общего ни со смыслом фигур сновидения, ни со смыслом
содержаний сознания, ведь в том и другом случае существенно то, что психика
сделала из полученного инстинктного импульса. В Парфеноне интересно
не то, что он состоит из камня и построен благодаря тщеславию афинян,
а то, что он — Парфенон.
62 См.: К феноменологии духа в сказке [абз. 403].
12* «Судья над живыми и мертвыми» (лат.).
13* Квадратному кругу (лат.).
63 См.: К психологии восточной медитации [абз. 942 ел.].

XIII. rtlOCTlNKKUE ШЛЬОЛЫ (AAOCTU ,—I—ι—I
^LiuJiJ^-i
ности64. Четверичность Христа, важная для нашего видения,
засвидетельствована символом креста, изображениями rex
gloriae и Христа как года.
{319} 3. Порождение женщины Христом из своего бока
указывает на то, что он мыслится как Adam secundus. Если он
порождает женщину, то это должно означать, что он играет
роль Бога-творца из Быт. I65. Как Адам до сотворения Евы
в различных традициях считается и мужчиной, и женщиной66,
так же и тут Христос разительно демонстрирует свою андро-
гинность67. Первочеловек, как правило, бывает
гермафродитом; например, в ведической традиции он тоже производит
из себя свою женскую половину и воссоединяется с ней.
В системе христианских аллегорий возникшая из бока Христа
женщина означает [94] Церковь как невесту Агнца.
{320} Расщепление Первочеловека на мужчину и женщину
выражает акт становления сознания; возникает
противоположность^ а это создает возможность сознания. Для '—
зрительницы этого чуда, Марии, это видение означает
визуализацию, то есть проекцию происходящего в ней w
бессознательного процесса. Эмпирически бессознатель- ^
ные процессы компенсаторны в отношении определенной
ситуации сознания. Поэтому представленный видением
процесс расщепления позволяет предположить, что им |
компенсируется некоторое состояние единства в сознании.
Это «единство» касается, видимо, в первую очередь
оказавшейся тогда на переднем плане религиозного интереса I
фигуры вочеловечившегося Бога и Антропоса. Таковой,
говоря словами Оригена, есть vir unus, «единый Муж»68.
64 См.: Об эмпирических проявлениях процесса индивидуации.
65 Это соответствует его сущности как Логоса и второго Лица Троицы.
66 Это воззрение, разумеется, отвергается Церковью.
67 Здесь скомбинированы три различных значения [символа] Христа.
Такого рода контаминации характерны не только для гностического
мышления, но и для бессознательного символотворчества вообще.
68 Gregorius Magnus. Expositiones in librum IRegum, lib. I, cap. I col. 23:
«Quia Deus et homo unus est Christus... Dum ergo unus dicitur, incomparabilis
demonstratur» [«Ибо Бог и человек — единый Христос. И если он,
следовательно, называется единым, то оказывается несравненным»]. Несрав-
ненность и соответственно уникальность, как было принято в ту эпоху,
обосновывается «excellentia virtutis» [«выдающейся добродетелью»]. Но
она многозначительна и сама по себе.

Г71ТГ<П χιιι. mocTUMKiuiE шльолы (AAOCTU
С этой-то фигурой и сталкивается в видении Мария.
Предположим, что это видение и впрямь пережила женщина
(такое предположение не вовсе безосновательно): тогда
она заметила отсутствие в чистой обожествленной
мужественности Христа соответствующей женственности.
Поэтому ей и было открыто: «Я есмь то и другое, мужчина
и женщина». Эта психологема и сегодня образует основу
католического представления об андрогинности Христа,
«virgo de virgine»14*, причем речь идет, скорее, о sententia
communis, чем о conclusio15*. В средневековой иконографии
встречаются изображения Христа с женскими грудями в
соответствии с Canticus 1, 1: «Meliora sunt ubera tua vino»68a.
У Мехтхильды Магдебургской душа, целуя Господа69,
замечает, что у него, против ожидания, нет бороды. Здесь
характерным образом отсутствует признак
мужественности. Дело в том, что у Мехтхильды было видение, со-
«—1 ответствующее вышеизложенному, которое представляло
!__ ту же проблему, но в обратном виде: она видела себя на
5 «скалистой горе», где сидела Beata Virgo16* в ожидании
рождения божественного Младенца. Когда Младенец ро-
k=r дился, Дева обняла и поцеловала его трижды. Как говорится
в тексте, гора аллегоризирует spiritualis habitus, духовную
установку. «Божьим наитием она познала, каким образом
Сын есть сокровенная сущность (medulla) отчего сердца».
Эта сокровенная сущность — «укрепляющая, целительная
и сладчайшая»; Божья «сила и величайшая сладостность»
даны нам через Сына Божьего, «Спасителя и сильнейшего,
сладчайшего Утешителя», «а сущность же души и есть это
сладчайшее» (medulla vero animae est illud dulcissimum)70. Отсюда
явно следует, что сердце Отца, Сына и внутреннего человека
Мехтхильда подводит под одно понятие «medulla». С точки
14* Девы из дев (лам,).
15* (Об) общем мнении (чем об) официальном заключении (лат.).
68а [Песн. 1:1: «Ибо ласки твои лучше вина»] Лютеровская и
Цюрихская Библии переводят «ubera» [лат. «сосцы»] как «любовь». [Текст этой
сноски в Собрании сочинений ошибочно присоединен к предыдущей (68);
исправляю эту ошибку без изменения нумерации юнговских сносок.]
69 «Ossuum roseum <sic!> illi praebuit osculandum» [«Он дал ей
поцеловать себя в свои розовые уста»] (Libergraftае spiritualis, fol. J, IV νβ).
16* Блаженная Дева, Дева Мария (лат.).
701. с, fol. В, II νβ.

χιιι. гпостичкиие силюлы сдлости ,—t-τΓΤΊ
зрения психологии, ее «dulcissimum» (сладчайшее)
соответствует самости, которое нельзя отличить от imago Dei.
{321} Различие между обоими видениями значительно:
античное откровение изображает рождение Евы из Адама на
пневматической ступени второго Адама, из бока которого
выходит пневматическое женское начало, вторая ступень
Евы, а именно душа, в качестве своего рода дочери Христа.
Как уже говорилось, христианство толкует душу как
Церковь. Она есть жена, которая «окружает Мужа»71 и умащает
Господу ноги. Видение Мехтхильды продолжает священное
предание: дочь-невеста стала матерью и рождает Отца в
облике Сына. Что Сын при этом имеет ближайшее отношение
к самости, следует из подчеркнутой четверичности Христа:
у него четверной голос (quadruplex vox)72, его сердце бьется
четырьмя видами пульса73, а от его лика исходят четыре
луча74. Этот образ выражает точку зрения нового тысячелетия.
Мастер Экхарт, формулируя мысль иначе, говорит, что Бог ■—»
рождается из души, а в конце концов Бог и самость и вообще
совпадают в стихах «Херувимского странника» [95]. Времена w
изменились в своей глубочайшей основе: порождающая сила ^
теперь, кажется, исходит уже не от Бога — скорее, наоборот,
Бог порождается душою. Мифологема умирающего юным
Сына Божьего приобретает психологические черты — а это I
говорит о ее дальнейшей рецепции и реализации.
{322} 4. А теперь вернемся к видению из «Interrogationes», За
порождением женщины там следует совокупление, Иерога-
мия, осуществляемая на горе, — мотив популярный75; также
и алхимический Гермафродит на старинных изображениях
любит появляться на возвышенных местах. Алхимики тоже
говорят об Адаме, который всегда носит с собою свою Еву.
Их coniunctio17* — акт инцеста, но уже не между отцом и
дочерью, а, в согласии с изменившейся эпохой, между братом
и сестрой или матерью и сыном, как в древнеегипетской
71 Gregorius Magnus, 1. с. Ср. Иер. 31:22.
721. с, fol. А, VII v\ Эта четверичность относится к четырем
евангелиям.
74.c.,fol.B,IIv\
741. с, fol. В, VII v°.
75 Пример — иерогамия Зевса и Геры на «Гаргаре высоком» (Илиада,
14, 345 слл.).
,7* Соединение (лат.).

.ЕНЗ.
XIII. mOCTUMKRUE ШЛЬОЛЫ (AAOCTU
мифологеме об Амоне как Ка-мутефе, что означает «супруг
своей матери», или о Мут, «матери своего отца и дочери
своего сына»76. Идея самосовокупления часто возникает
в изображении создателя мира: бог расщепляется на свою
мужскую и женскую половины77 или же оплодотворяет себя,
таким образом, который с легкостью мог бы послужить
прообразом видения из «Interrogationes», если тут уместно
предположение о литературном заимствовании. Например,
соответствующее место из гелиопольского мифа о творении
в переводе сэра Уоллеса Баджа гласит: «Я, сам я, соединился
со своим сжатым кулаком, я сочетался объятьями со своей
тенью, я излил семя в свой рот, свое же собственное, я
произвел потомство в образе Шу, я произвел влажность в образе
Сайт Тефнут» и т. д.78
{323} Хотя в нашем видении и не звучит идея
самооплодотворения, все же можно, пожалуй, не сомневаться
в том, что между нею и космогоническим Самотворцом
существует тесная связь. Но изначальное миротворение
уступает здесь место духовному обновлению. Поэтому
в результате assumptio seminis18* не рождается видимое
творение — обсеменение означает вскармливание жизни,
hina zesomen, «чтобы мы могли жить». Поскольку же,
как показывает сам текст, это видение следует
понимать в «небесной», то есть духовной плоскости, то когда
тут говорится о aporrhoia (profusio)19*, речь идет о logos
spermatikos (verbum seminale)20*, что на языке Евангелий
означает живую воду, «текущую в жизнь вечную». Все
видение сильно напоминает родственные алхимические
символизмы. Неприятно заметный, разительный в
сравнении со сдержанностью языка Церкви натурализм
указывает, с одной стороны, назад, на давным-давно ушедший
в прошлое мир представлений и образов архаичных форм
1=
Ω
76 См.: Brugsch Heinrich. Religion und Mythologie der alten Agypter.
Leipzig, 1885. P. 94.
77 Согласно древнеегипетским представлениям, бог есть «отец и мать»,
он «зачинает себя и порождает себя» (1. с, р.97). Индусский Праджапати
совокупляется с отщепившейся от него женской половиной.
78 The Gods of the Egyptians, I, p. 310 sq.
18* Обсеменения (лат.).
i9* Истечении (грен., лат.).
20* Семенном (зародышевом) логосе (слове) (грен., лат.).

XIII. mOCTLNECKUE СЫЛЬОЛЫ (AAOCTU
религии, с другой же стороны, вперед, на еще нечеткую
картину природы, как раз пытающуюся усвоить архетип
человека, — эта попытка продолжалась вплоть до 17-го
столетия, когда, скажем, Иоганн Кеплер признает
Троицу основой структуры космоса, то есть, иными словами,
внедряет этот архетип в астрономию79.
5
{324} Закончив этот экскурс на тему фаллических синонимов
Первочеловека, вернемся к Ипполитову изложению главных
наассенских символов и продолжим перечень высказываний
о Гермесе.
{325} Гермес — заклинатель душ мертвых (psychagogos),
водитель их душ (psychopompos) и родитель душ (psychon
aitios). Души же «были низведены <прочь> от блаженного
горнего человека, или Первочеловека, или Адама, в
фигуры из глины, дабы служили они демиургу сего творения,
Эсалдаю, богу огненному, четвертому по числу»80. Эсалдай
соответствует Ялдабаофу, верховному архонту, а также
Сатурну81. «Четвертый» относится к
противопоставленному Троице четвертому лицу — дьяволу. Имя Ялдабаоф
означает «дитя хаоса» — вот и Гёте, следуя алхимической
терминологии, точно называет дьявола «хаоса дивным
сыном»82.
{326} Гермес снабжен золотой волшебной палочкой83. Он
«наводит <ею> сон на очи мертвых и пробуждает спящих»,
что наассены, говорится в тексте, связывают с Еф. 5:14:
«встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя
Христос»21*. Как алхимики в качестве параллели своему
Философскому Камню используют известную аллегорию
Христа — lapis angularis, краеугольный камень, так и
наассены для своего протантропоса Адама, а точнее, для
79 Эту идею я заимствовал из доклада об архетипических основах
Кеплеровой астрономии, сделанного профессором Вольфгангом Паули
в нашем Цюрихском кружке.
80£/*w^ojrV,7,30sq.
81 См.: Bousset. Hauptprobleme der Gnosis, p. 351 f.
82 [Фауст. 1 часть. Кабинет Фауста. В пер. Н. Холодковского —
«хаоса странное творенье».]
83 В тексте цитируется при этом «Одиссея» (песнь 24, 2).
21 * У Юнга: «...и Христос взойдет для тебя светом».

.[ЗЗЕЦ
XIII. ГПОСТиЧКЛиС (иАЬОЛЫ (AAOCTU
«внутреннего человека», используют образ скалы или
камня (petre), поскольку он происходит от «petre tou
Adamantos», άποπεπτωκώς άπό του αρχανθρώπου άνωθεν
'Αδάμαντος (упавшего от Первочеловека, горнего Адама)84.
И как алхимики говорили о своем Камне, что он «sine
manibus abscissus de monte» (без помощи рук высечен из
скалы)85, так и наассены — о «внутреннем человеке»,
который был низведен «eis to plasma tes lethes» (в облик
забвения)86. У Епифания гора — Архантропос Христос,
от которого отсекается камень или соответственно
внутренний человек, то есть, по толкованию Епифания,
порождается «без человеческого семени» «малый камень»,
становящийся «большой горою»87.
{327} Он есть Логос, за которым души следуют «с писком»
(tetrigyiai), как летучие мыши — за Гермесом в nekyia22*.
Он уводит их к Океану и, говоря бессмертными словами
Гомера, παρ' Ήελιοίο πύλας, και δήμον ονείρων («Мимо
ι_ ворот Гелиоса и мимо страны сновидений»88). «Он <Гер-
5 мес> — это Океан, порождающий богов и людей, в вечной
смене времен, то выныривающих, то погружающихся». Во
*г время отлива возникают люди, во время прилива — боги.
t «Именно об этом, говорят они, и написано: "Я сказал,
вы боги и все — сыны Всевышнего"»89. Это выражение
родства или соответственно тождества Бога и человека,
и в Писании оно представлено не меньше, чем в наассен-
ских доктринах.
"Etencbos,V, 7, 36.
85 Дан. 2:34: «Videbas ita donee abscissus est lapis sine manibus». Речь идет
о камне, разбивающем глиняные стопы истукана.
86 Имеется в виду летаргия, то есть состояние забвения и сна, как
у мертвых. «Внутренний человек» погребен в плотском человеке и пленен
в нем. На языке алхимиков он — «anima in compedibus» или «in carcere
corporis» [душа в оковах или в темнице тела]. «Lethe» (забвение)
соответствует современному понятию бессознательного.
87 Ancoratus, 40.
"* Вызывании мертвецов (то есть 11-я Песнь «Одиссеи»; на самом
деле речь идет о 24-й Песни, на которую ниже ссылается Юнг).
88 [Цит. по Ипполиту (Eiencbos, V, 7,37) — Од. 24,12, перевод В.
Жуковского.]
89 См. Пс. 82:6 ел.: «Я сказал: вы —- боги, и сыны Всегорнего —
все вы; но вы умрете, как человеки». Сюда же относятся Лк. 6:35
и Ин. 10:34.

χιιι. гностические силюлы CAAOCTU
.«-шза
{328} Наассены, по словам Ипполита, выводят все вещи из
некоей триады, состоящей, во-первых, из «блаженной
природы блаженного, горнего человека, Адама», во-вторых,
из смертной природы дольнего человека и, в-третьих, из
«бесцарского <независимого> племени» (abasileutos genea),
«порожденного свыше», к коему принадлежат «Мариам,
искомая, Иофор90, великий мудрец, Сепфора91, пророчица,
и Моисей, чье потомство не осталось в Египте»9293. Эти
четверо составляют так называемый бранный кватернион34
(четверицу), соответствующий классической схеме:
мужчина — женщина
сестра — брат
Синонимы:
мать
царица
неизвестная
анима
—-
—
—
—
отец
царь
далекий возлюбленный
анимус
{329} Моисей соответствует мужчине, Сепфора — женщине;
Мариам (Мирьям) — сестра Моисея, Иофор — архетип
Старого Мудреца, соответствующий отцу-анимусу, если
901οθώρ = Jothor в Септуагинте = священник и князь Мидиана и тесть
Моисея.
91 Zippora [в Септуагинте], жена Моисея.
92 Это, вероятно, указывает на пневматическую природу
произведенного Моисеем «Genesis»'a[правильно—· «Exodus»'a, «исхода»],ибо,
согласно ElenchoSy V, 7, 41, Египет — это to soma (то есть тело, плоть).
93 Elenchos, V, 8,2.
94 Брачный кватернион — тот архетип, что на первобытной стадии
соответствует кросс-кузенному браку. Подробное изложение этой темы
см. в моем сочинении Психология перенесения [абз. 425 слл.].

.Щ±Ш-
χιιι. гностические шл&олы (AAOCTU
._>, -■-■- '
кватернион относится к женщине. Но тот факт, что Ио-
фор назван «великим мудрецом», означает, что речь идет
о мужском кватернионе. Если бы речь шла о женщине, то
ударение, тут падающее на мудреца, было бы на Мариам,
которая тогда получила бы значение Великой Матери. В
нашем кватернионе, правда, совсем нет вообще-то очень часто
встречающегося инцестуального отношения «брат —
сестра». Зато Мариам в каком-то смысле наделена значением
матери для Моисея. (См. Исх. 2:4 слл.) В качестве пророчицы
она — «магическая» личность (Исх. 15:20 ел.). Когда
Моисей «взял за себя Ефиоплянку», Мариам так рассердилась,
что, пораженная проказой, сделалась белой, «как снег»
(Чис. 12:10). Следовательно, Мариам не так уж далека от
того, чтобы играть роль анимы. Самая известная
ветхозаветная фигура анимы, Суламифь, говорит: «Черна я, но
миловидна»95. В алхимии, то есть в «Химической свадьбе»,
■—^ королевская невеста — конкубина Короля мавров. Негр
!__ и соответственно эфиоп вообще играет в алхимии известную
δ роль как синоним caput corvi (головы ворона) и нигредо96.
Как представитель грешного языческого мира появляется
^ онив «Страстях Перипетуи»97.
{ззо} Триада <наассенов> обозначается словами (вероятно,
ономатопоэтическими) Каулакау, Сауласау и Дзеесар98,
причем Каулакау означает горнего Адама, Сауласау — дольнего,
смертного человека, а Дзеесаром называется «текущий вспять
Иордан». Течение Иордана повернуто вспять Иисусом; он
течет вверх и потому (как уже сказано) порождает богов.
«Он, говорят они, есть мужеско-женский человек во всех
<людях>, которого несведущие называют Герионом, Трехте-
лым образованного от "hos ek ges rheonta", то есть текущий
из земли>, а Греки в целом — небесным рогом месяца»99.
95 [Песн. 1:5 (Лютерова Библия).]
96 См.: Психология и алхимия [абз. 484].
97 См.: Franz Marie-Loiuse von. Die Passio Perpetuae. Versuch einer
psychologischen Deutung. (Psychologische Abhandlungen VIII). Zurich, 1951.
98 [ElenchoSy V, 8, 4.] Эти слова взяты из Ис. 28:10 слл. Там они
изображают, как люди «лепечущими устами и на чужом языке будут говорить
к этому народу». Сами слова переводятся в Библии так: «заповедь на
заповедь, заповедь на заповедь, правило на правило, правило на правило,
тут немного и там немного».
99 [Elenchos, V, 8, 4.]

XIII. rtlOCTlMCKUE ШЛЮЛЫ (AAOCTU
Горний кватернион, тождественный Дзеесару, текущему
вспять Иордану, Гермафродиту, трехтелому Гериону и рогу
месяца, определяется текстом, следующим тут за Ин. 1:3 ел.,
как космогонический Логос и жизнь, которая была в нем
(там же, 1:4), как племя (genea) teleioi anthropoi
(совершенных людей)100.
{331} Этот Логос, или соответственно четверичность, есть
«чаша», пользуясь которой царь наблюдает omina101, или
чаша Анакреонта. Чаша влечет Ипполитово изложение
к чуду в Кане Галилейской, возвещающему Царствие
Небесное, поскольку таковое заключено в нас, совсем как вино
в чаше, параллелями которой выступают итифаллические
боги с Самофракии и Килленский Гермес, означающие
Первочеловека, а также духовного человека,
переживающего новое рождение (anagenomenos pneumatikos). Последний
kata panth' homoousious (во всех отношениях единосущен)
Первочеловеку, символизированному Гермесом и т, д.
Поэтому, по словам наассенов, Христос и говорит, что следует
вкушать от Его плоти и пить от Его крови, ведь он осознал
индивидуальную природу каждого из своих учеников, равно
как и необходимость того, чтобы «каждый пришел к
свойственной ему природе»102.
{332} Следующим синонимом выступает Корибант, который
нисходит от макушки и несформировавшегося (acharakte-
riston) мозга (как выше — Евфрат из Рая) и пронизывает
собою все вещи. Его образ существует — в нераспознанном
виде — «в земной форме» (en to plasmati to cho'iko). Он —
бог, обитающий в потоке. Я не стану заниматься здесь
изложением этого символа, поскольку уже в деталях сделал
это в книге «Paracelsica»103. Что касается Корибанта, то
его параллелизм с Протантропосом объясняется древним
воззрением, согласно которому Корибанты были перво-
людьми [96]104. Имя «корибант» обозначает не личность,
10ft [Elenchos, V, 8, 5.] См. об этом Психологию и алхимию [абз. 550
слл.].
101 [Божественные знамения (лат.).] Быт. 44:5.
102 Εις την ιδίαν φύσιν έλθεΐν ανάγκη [Elenchos, V, 8,12.]
т [Парацелъс как духовное явление, абз. 182 слл. Русский перевод
А.В. Гараджи в кн.: Юнг К. Г. Дух Меркурий. М., «Канон», 1996.]
104 См.: Roscher W. Η. [изд.] Lexikon der griechischen und romischen
Mythologie. Bd. 2. Leipzig, 1890—1894, ел. «Куреты», кол. 1608, стк. 45.

.ИЗБ...
XIII. ГПОСТиЧЕОШЕ СЫЛЮЛЫ CAAOCTU
а анонимного члена коллектива, каковы и куреты, кабиры,
дактили и т. д. Этимологически это имя (ненадежно)
поставлено в связь с koryphe (макушка)105. В нашем тексте
Корибант, видимо, означает какую-то определенную
личность, а именно — Килленского Гермеса, который здесь
выступает равнозначным самофракийским Кабирам.
Относительно этого Гермеса в тексте говорится: «Touton...
Thrakes... Korybanta kalousi» (фракийцы называют его
Корибантом)106. В одной из своих публикаций107 я высказал
предположение, что эта необычная индивидуальность,
может быть, является продуктом смешения с Корибом,
известным из мифа о Дионисе, хотя и он, кажется, был
существом фаллическим, как следует из одной схолии
к Лукианову трактату «О сирийской богине»108,
{ззз} Из центра «совершенного человека» течет Океан
(в котором, как уже сказано, находится Бог). Этот
«совершенный» человек, как говорит Иисус, есть «истинная
дверь», через которую должен пройти «совершенный»
Q
-£ человек, чтобы получить новое рождение. Тут со всей
остротой возникает проблема перевода слова «teleios»;
ведь — обязаны мы задаться вопросом — каким таким
образом perfectus, совершенный, нуждается еще в
обновлении через новое рождение?109 Из такого заявления можно
вывести только одно: что, значит, совершенный был не
таким уж и совершенным и, стало быть, его можно
улучшить еще. Подобную проблему можно видеть в Послании
к Филиппийцам (3:12), где Павел говорит: «...не потому,
чтобы я уже достиг, или усовершился (teteleiomai)». А уже
через три стиха он пишет: «Hosoi oun teleioi...» («Мы же
все, совершенные...») [97]. Гностическое употребление
слова «teleios» откровенно совпадает с Павловым. Его
смысл — очень приблизительный и гласит не более чем
1051. с, кол. 1607, стк. 52 [темя, vertex].
106 Elenchos, V, 8,13.
107 Дух Меркурий [абз. 278].
108 См.: Roscher, 1. с, кол. 1392, стк. 47, где текст приведен in extenso.
Нисхождение от мозга, видимо, указывает на древнее народное
представление, согласно которому сперма поступает в гениталии через
спинной мозг.
109 Алхимики очень правильно формулируют: «Perfectum поп
perficitur» [«Совершенное нельзя усовершенствовать»].

XIII. rtlOCTLNECKUE ШЛЬОЛЫ CAAOCTU
«pneumatikos» (духовный человек)110, а с этим вовсе не
связано представление об определенной степени
совершенства или соответственно духовности. Немецкое слово
«vollkommen» (совершенный) может быть эквивалентом
греческого «teleios», лишь если относится к Богу. А если
оно относится к человеку, да к тому же нуждающемуся
еще в новом рождении, то может означать самое большее
«vollstundig» (полный, завершенный), и особенно, когда,
как говорит наш текст, этот полный человек даже не может
достичь спасения, не пройдя через «дверь»111.
{334} Отец того, кто perfectus, — «приблизительный» или
«бескачественный» (acharakteristos) горний человек или
соответственно Протантропос. «Фригийцы, —
продолжает Ипполит, — называют его Папой <Аттисом>.» Он —
податель мира и усмиряет «битву стихий (polemon ton
stoicheion)112» в человеческом теле; это высказывание
буквально повторяется в средневековой алхимии, где filius
philosophorum «pacem facit inter inimicos sive elementa»113.
110 В Elenchos, V, 8, 22 «pneumatikoi» характеризуются как «noeroi
teleioi anthropoi» (разумные, совершенные люди), откуда можно
заключить, что «духовный» человек создается наличием у него «anima rationales»
[«души разумной» (лат.)].
1,1 Elenchos, V, 8, 21. Крамер (Biblisch-theologisches Wbrterbuch der
neutestamentlichen Gruzitut) дает для «teleios» значение «полный,
совершенный, в котором есть все, чтобы достичь цели назначения». Бауэр
(Griechisch-deutsches Wbrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments,
Kol. 1344) в отношении возраста дает значение «зрелый,
совершеннолетний», в отношении мистерий— «посвященный». Лайтфут (Notes on the
Epistles of St. Paul, p. 173) говорит: «Τέλειος — это, собственно, то, части
чего полностью развиты, в отличие от ολόκληρος, того, в чем имеются все
части, полностью развившийся —- в противоположность νεπιος, детский,
незрелый, ил и παιδί а, детство». Τέλειος — это человек, воспринявший nous,
ум. Он обладает гносисом (познанием). См. об этом: Guignebert Charles.
Quel que s Remarques sur la perfection et ses votes dans le mystere Paulinien.
In: Revue d'histoire et de philosophie religieuses VIII (StraBburg, 1928). P.
419. Вайс (Weiss J. Das Urchrtstentum. Nach dem Tode des Verfassers hg. und
ergunzt von Rudolf Knopf. 2 Teile [in einem Band]. Gottingen, 1914, 1917. P.
449) объясняет, что как раз «сознание несовершенства и воли к развитию
есть признак совершенства». Он ссылается на Эпиктета (Enchiridion, 51,
1 sq.), у которого говорится, что тот, кто решился на продвижение вперед
(προκόπτειν), уже в предвосхищении называется «совершенным».
ш Elenchos, V, 8, 22 и V, 8,19 sq.
113 [Философский Сын] «Устрояет мир между неприятелями, или
стихиями» (Tract atus aureus, p. 43).

.шаз-
XIII. mOCTlMCKUE СиАЮЛЫ (AAOCTU
Этот «Папа» называется также nekys (труп), поскольку
погребен в плоти, как мумия — в саркофаге. Подобное
представление можно встретить и у Парацельса. В начале
трактата «De vita longa» он пишет: «Nihil mehercle est vita
aliud, nisi mumia quaedam balsamita, conservans mortale corpus
a mortalibus vermibus»114 и т. д. («Жизнь поистине — не что
иное, как своего рода забальзамированная мумия,
предохраняющая смертное тело от смертных червей»). Плоть живет
только благодаря «мумии», посредством которой peregrinus
microcosmus, «человек как незнакомый переселенец» (в
смысле соответствия marcocosmus'y) овладевает физическим
телом115. Его синонимы — Адех, Архей, Прототома, Идее,
Идехтрум и т. д. Он — «Протопласт» (Первородный), а в
качестве Идеса — «доля, из коей создана вся тварь»116.
(Сравни выше, «истинная дверь»! [98]) Мумия рождается
одновременно с телом и поддерживает его117, правда, не
·—^ в такой мере, как это делает «Mumia supercoelestis»118. По-
1__ следняя соответствовала бы горнему Адаму наассенов. Ведь
об Идее или Идесе Парацельс говорит, что в нем «только
одном и заключен человек... и оный есть протопласт»119.
{335} Таким образом, Парацельсова мумия во всех отношениях
соответствует Первочеловеку, образующему в смертном
человеке микрокосмос, как таковой причастный ко всем силам
макрокосмоса. Поскольку у Парацельса нередко можно видеть
каббалистические влияния, то не лишним будет вспомнить в этой
связи о фигуре каббалистического Метатрона. В «Зохаре»
мессия называется «средним столпом» (в системе сефирот),
1~
Q
114 Издан в 1562 году Адамом фон Боденштайном (Sudhoff III, р. 249
[15-томное современное издание сочинений Парацельса, 1920—30-е гг.]).
115 В «De causis morborum invisibilium, сиречь О незримых болезнях
и их причинах» <Парацельса>, во «Введении к книге четвертой» (Sudhoff
IX, р. 308 f.) о мумии говорится: «Вся сила трав, дерев заключена в мумии,
не только сила земных выростков, но и вод, все свойственное металлам,
вся природа марказитов, вся суть благородных каменьев. И зачем мне обо
всем этом рассказывать и называть по именам? Все это — в человеке, и не
слабее и не меньше, чем вся сила и крепость мумии».
116 Argumentum in primum librum anatomiae idecbtri (Sudhoff HI, p. 462).
117 В соответствии с этим мумия — еще и алексифармакон
[противоядие (грен.)]. См.: De Mumia libellus, Sudhoff 1/3, p. 375.
118 [«Мумия наднебесная» (лат.)] De vita longa. Liber quartus, Caput
septimum (Sudhoff 1/3, p. 284).
119 Anatomiae liber primus, Tractatus primus (Sudhoff 1/3, p. 462).

XIII mOCTlMCKUE ШЛЬОЛЫ CAAOCTU
.-ЕЕИ
о котором говорится: «Столп середины — Метатрон, чье имя,
как имя Господа. Он сотворен и предрасположен (constitutes)
к Его образу и подобию и вмещает в себе все степени сверху
донизу и снизу доверху, соединяя <их> в середине»120.
{336} Мертвые, продолжает Ипполит, воскреснут, пройдя
через «врата небес». На пути в Месопотамию Иаков увидел
вход на небеса: «Месопотамия же, говорят они, — это рукав
великого Океана, истекающий из середины совершенного
человека»121. Это врата небесные, о которых Иаков сказал:
«Как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий,
это врата небесные»122. Истекающий из Первочеловека (врат
небесных) поток здесь толкуется как рукав Океана, а таковой,
как мы видели, обладает способностью порождать богов.
Кроме того, это место, вероятно, связано с Ин. 7:38 или же с
каким-то общим для них обоих апокрифическим источником.
Место из Иоанна — «Кто верует в Меня, у того, как сказано
в Писании, из чрева потекут реки воды живой» — ссылается
на какое-то небиблейское сочинение, которое, однако,
казалось автору входящим в состав Писания. Кто пьет от этой ^
воды, в том начинает бить родник, текущий в жизнь вечную, ^
говорит Ориген123. Эта вода <трактуется> как «горняя», как
aqua doctrinae, flumina de ventre Christi23*, и божественная
жизнь в противоположность «дольней», aqua abyssi (воде
бездны), в которой, говорится в тексте, суть темноты мрачные,
где обитают князь мира сего, вражий дракон и ангелы его124.
Поток этой воды есть сам «Спаситель» (salvator)125. Христос
120 Зохар, л. 91, кол. 368, цит. по: Schoettgen Chr. Horae Hebraicae et
Talmudicae. 2 Bde. Dresden und Leipzig, 1733—1742. Bd. II. P. 16.
121 Elenchos,V,&, 20 sq.
122 Быт. 28:17.
123 «Et videatis puteum visionis et percipiatis ex eo aquam vivam, quae fiat
in vobis fons aquae salientis in vitam aeternam» [«И дабы узрели вы кладезь
видения и восприняли из него воду живую, которая да станет в вас
источником, струящимся в жизнь вечную»] (In Genesim bomilia, XI, 3 [col. 224]).
23* Вода Учения, реки из чрева Христова (лат.).
1241. с. I, 2 [col. 148].
,2S «Isti enim paradisi super flumina, similes et cognati sunt illi paradiso
in quo lignum vitae est. Flumina vero possumus vel scripturas Evangelicas
accipere, vel etiam angelorum, vel coelestium virtutum erga huiusmodi animas
adiutoria: rigantur enim ab illis et inundantur, atque ad omnem scientiam et
agnitionem rerum coelestium nutriuntur; quamvis et Salvator noster fluvius sit
qui laetificat civitatem Dei; et Spiritus sanctus non solum ipse fluvius sit, sed ex

.нзш.
XIII. mOCTUHKKUE ШЛЮЛЫ (AAOCTU
есть река, изливающаяся в мир через четырехчастное
Евангелие126, подобно райским потокам. Я намеренно так подробно
останавливаюсь тут на церковной аллегорике, чтобы читатель
мог увидеть, насколько гностические символы пронизаны
церковным языком, а с другой стороны, как много
общего в выразительности амплификации и толкования у этого
последнего, особенно в устах Оригена, с гностическими
воззрениями. К примеру, для него, как и для множества его
современников и последователей, совершенно обычно
представление о наличии космического соответствия внутреннему
человеку («spiritualis homo noster»): в «Гомилии на Бытие, 1»
он говорит, что Бог сначала сотворил небо, каковое есть вся
полнота духовной субстанции («omnis spiritalis substantia»).
Ей соответствует «наш разум, который сам тоже духовен, то
есть являет собою нашего духовного, внутреннего человека,
созерцающего Бога и познающего Его»127.
»-1ι {337} Этих примеров параллелей между христианскими пред-
,__ ставлениями и отчасти языческими представлениями гнос-
5 тиков должно хватить, чтобы обрисовать читателю картину
духовности двух первых столетий нашей эры — и в то же
*d время показать, насколько тесны отношения между тогдашним
религиозным учением и психическими фактами.
{338} Вернемся к списку синонимов у Ипполита. Первоче-
ловек в его непроявленном виде — так можно истолковать
обозначение «acharakteristos» — называется Aipolos, но «не
iis quibus datus fuerit, flumina de ventre eorum procedant»[ «Ибо те парадизы над
реками подобны и родственны тому парадизу, в коем стоит древо жизни. Реки
же мы можем понимать как евангельские писания или же как защиту таких
душ со стороны ангелов либо сил небесных; ведь они обмывают и заливают
их и питают для всяческой науки и познания вещей небесных; хотя и наш
Спаситель есть река, радующая град Божий, но и у тех, коим дано, потекут
потоки из плоти их»] In numeros bom. XVII, 4 [col. 707 sq.].
126 См. ценную сводку патриотической аллегорики у Гуго Ранера
(Rahner Hugo. Flumina de ventre Christi. In: Biblica XXII. Roma, 1941. P. 269
sqq.). Вышеуказанная ссылка находится на с. 370 и взята из Ипполитова
«Комментария к Даниилу» (1,17).
127 «Et ideo illud quidem primum caelum, quod spiritale diximus, mens
nostra est, quae et ipsa spiritus est, id est, spiritalis homo noster interior est qui
videt ac perspicit Deum» (In Genesim homilia, I, 2 [col. 147]).

χιιι. гностические сильолы caaoctu
потому, что он вскармливает коз и козлов», а потому что он
aeipolos, то есть полюс, вращающий вокруг себя космос128.
Тут я хочу напомнить об упомянутых выше параллельных
алхимических представлениях о находящемся на
Северном полюсе Меркурии. В соответствии с этим наассены
назывчют Aipolos и Протеем — по словам из «Одиссеи»
(4, 384). В переводе это место гласит: «Часто бывает старик
здесь морской из Египта, правдивый, / Бог бессмертный
Протей...»129 У Ипполита цитата здесь и заканчивается.
Продолжение у Гомера: «...которому ведомы бездны /
Моря всего и который царю Посейдону подвластен»130. Этот
Протей — откровенная персонификация
бессознательного131: трудно «поймать мне бессмертного старца, / Чтобы,
заметив меня как-нибудь, от меня он не скрылся...»24*
Чтобы принудить его к ответу, требуются действия быстрые
и решительные. Он, правда, живет в море, но в священные
полуденные часы выползает, подобно земноводному
животному, на одинокий берег, где спит среди тюленей. Таковых
надо рассматривать как теплокровных животных, то есть
как <символы> способных к осознаниванию содержаний
бессознательного, каковые в известное время спонтанно
появляются в воздушных и светлых регионах сознания.
От Протея заплутавший герой узнаёт дорогу и условие
возвращения домой — а тем самым морской старец
проявляет себя как Психопомп132. «Ou piprasketai», говорится
о нем у Ипполита, что лучше всего переводится, пожалуй,
12S Elenchos, V, 8, 34, р. 95. Тут все дело в игре слов — aipolos (от
aigopolos), козопас, и aeipolos, от aei polein, постоянно вращать вокруг себя;
отсюда polos — земная ось, полюс.
129 Πωλειταί τις δεύρο γέρον αλιος νημερτής, αθάνατος, Πρωτεύς Αιγύπτιος
[Elenchos, V, 8, 35] [Юнг приводит немецкий перевод Фосса, я даю здесь
и ниже перевод В. Жуковского, во всем совпадающий с первым].
130 Одиссея, Песнь четвертая, ст. 384 слл.
131 В нем есть что-то от вышеупомянутой характеристики «jester'a»
[шутника, трикстера (англ.)].
24* Там же, ст. 395 ел. (отвечает Одиссей богине, которой
принадлежат приведенные выше слова).
132 Роль, которую играет Протей, имеет много общего с ролью
Гермеса: это прежде всего провидческий дар, а кроме того,
способность к превращениям. В «Фаусте» [Часть вторая, Скалистые бухты
Эгейского моря] он в соответствии с этим советует Гомункулу, с чего
и как начать.

.QUEL
XIII. Ff1CXTU4ECKUE СиЛ&ОЛЫ CAAOCTU
выражением французского обиходного языка «il ne se laisse
pas roule»25*; «напротив, — говорится дальше, — он словно
бы вращается вокруг себя и превращает себя (perierchetai)
<во что угодно>». Стало быть, он ведет себя, как
неразрушимая, возобновляемая структура. То, что он говорит,
nemertes, истинно, без ошибок. Он — «провидец»
(«изрекающий истину»). Поэтому наассены не без оснований
говорят, что «познание совершенного человека — в самой
глубине и трудно достижимо».
{339} Ниже в тексте <Ипполита> Протей уподобляется
зеленому пшеничному колосу Элевсинских мистерий. Ему адресован
мистериальный возглас: «Ιερόν ετεκε πότνια κοϋρον Βριμώ
Βριμόν» («Госпожа родила священного мальчика, Бримо
Сильная— Брима Сильного»)133. «Низкое» соответствие
высоким Элевсинским посвящениям, говорится дальше, — это
темная стезя Персефоны (похищенной богом подземного
мира), ведущая «к возбуждающей любовную тоску роще
высокочтимой Афродиты». «Люди должны были остановиться»
5 на этом нижнем пути, чтобы принять посвящение «в великие
и небесные» таинства134. Ведь это таинство — «врата небес»,
25* «Он не дает собой крутить».
1—» ш [Elenchos, V, 8,40 sqq.; см. об этом: Юнг. Символы трансформации,
абз. 530, прим. 79.]
134 Когда я побывал в древней пагоде Турукалукундрама (Южная
Индия), тамошний пандит объяснил мне, что древние храмы нарочно
покрывали снаружи сверху донизу непристойными изображениями, дабы
напоминать обычным людям о сексе. Ведь дух — великая опасность: если
такие люди (то есть imperfecti [несовершенные (лат.)]) непосредственно
ступят на духовную тропу, то Яма (бог мертвых) немедленно возьмет их
к себе. Эротические изображения призваны напоминать людям об их дхарме
(законе), предписывающей им удовлетворять требованиям обычного
существования. Лишь выполнив свою дхарму, они могут пойти по духовной
тропе. Непристойности должны поддерживать эротическое любопытство
посетителей храмов, чтобы те не забыли о своей дхарме; иначе они ее не
исполнят. Только человек, подвигнутый на то своей кармой (судьбой,
сложившейся в результате прошлых деяний) и предопределенный к духу,
может безопасно миновать эти зовы, ведь для него они ничего не значат.
По этой-то причине и стоят у входа в храм две соблазнительницы,
призванные склонять людей к исполнению своей дхармы, ибо лишь так обычные
люди могут достичь более высокого духовного развития. Поскольку храм
изображает весь мир, в нем должны быть отражены все виды
человеческой деятельности, а раз люди все-таки еще думают о сексе, то и большая
часть храмовых изображений имеет эротическую природу. Поэтому-то
в священной яме адитона (святого святых) в гарбха грихе (изображения

χιιι. гностические сильолы caaoctu
а «дом Божий (о οίκος θεοϋ), где обитает лишь благой Бог»,
предназначен только для духовных людей. Они должны
отбросить свои одеяния и стать sponsi (nymphioi, женихами),
«лишившись своей мужественности через дух девственный»135.
Это звучит как ссылка на Апок. 14:4: «...virgines enim sunt
hii qui sequuntur agnum quocumque abierit» («...ибо они
девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он
ни пошел»)136.
δ
{340} Из вещных символов самости я упоминал выше об
«ameristos stigme», неделимой точке, у наассенов. Это
представление согласуется с той монадой и тем Сыном Человека,
о которых говорил Моноим. Ипполит пишет: «<Моноим>
придерживается взгляда, что существует такой Человек,
который подобен тому, что Поэт <говорит> об Океане,
выражаясь так: "Океан — источник богов и источник
людей"137. Если выразить то же другими словами, говорит
он, то Человек — это вселенная, первоначало космоса (ton
holon), нерожденный, нетленный, вечно живущий, а Сын
этого упомянутого Человека будет рожденным и
способным страдать, ставшим вне времени (achonos), без умысла
(abouletos) и без цели (aprooristos)... Этот Человек — единая
монада, не составная, неделимая <и все же> составленная,
делимая, вселюбящая, всемиролюбивая, всевоинствующая,
во всем в битве с собою (panta pros heauten polemios),
неподобная <себе самой>, <и> подобная, словно музыкальная
гармония, которая все содержит в себе... которая все делает
зримым, все порождая. Она сама мать, сама же и отец, два
матки) и стоит лингам (фаллос). Этот пандит был тантристом (схоластом;
тантра — книга).
13i [Elenchos, V, 8, 44.] Прообразом этого представления послужил
оскопленный Аттис и празднующий «священный брак» жрец Элевсинских
мистерий, становящийся импотентным из-за приема напитка из цикуты.
136 Сюда же Мф. 5:8: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога
узрят».
137 Это контаминация двух мест из «Илиады» (Песнь четырнадцатая,
ст. 200 ел. и 246): «Я отхожу далеко, к пределам земли многодарной, /
Видеть бессмертных отца Океана и матерь Тефису» — «Древней реки
Океана, от коего всё родилося» [перевод Н. Гнедича].

г-лаши
XIII. тОСТШЕОШЕ ШЛЬОЛЫ (AAOCTU
этих бессмертных имени. Зримый образ этого совершенного
Человека, говорит Моноим, — йота, точка над i138. Эта единая
точка — несоставная, простая, беспримесная монада, и ее
составленность — целиком из ничто, а тем не менее она —
составная, многообразная, многочастная, расщепленная на
множество. Эта единая, неделимая <точка> — многоликая
(polyprosopos), тысячеглазая и тысячеименная, одна-единая
точка над i. Это образ того совершенного, незримого
Человека... Сын Человека есть единое i, обладающее единой
точкой (keraia), истекающей свыше, полной, все
наполняющей, содержащей в себе то же, что и Человек, <то есть>
отец Сына Человека»139.
{341} Это парадоксальное понятие монады у Моноима дает
представление о психологической природе самости, как ее
постиг мыслитель 2-го столетия под влиянием христианской
Вести.
{342} Параллельное этому воззрение можно обнаружить
у жившего несколько позднее Плотина (около 205-270).
Q
■£· Так, он говорит в своих «Эннеадах»: «Если же душа знает
о себе беспрерывно, ей ведомо, что ее естественное движение
идет не по прямой линии, ведь иначе она не претерпевала
бы никаких отклонений, но что она проходит движение по
кругу, вокруг единого внутреннего начала, вокруг некоего
средоточия. А это средоточие есть то, что порождает круг.
Стало быть, душа будет двигаться вокруг своего средоточия,
то есть вокруг начала, из коего она исходит; она будет
держаться за него; она будет подвигаться к нему, как и должно
всем душам. Однако лишь души богов подвигаются к нему,
и потому они — боги; ибо то, что крепко связано с этим
138 Точка над i (ten mian keraian) [у Юнга более буквально — «штрих»
(как в букве 1)] — самый мелкий знак в греческом письме, соответствующий
нашей (не существующей в греческом) точке над i. Ср. Лк. 16:17: «εύκοπώτερον
δέ έστιν τόν ούρανόν καΐ τήν γήν παρελθεΐν ή τοΰ νόμου μίαν κεραίαν πεσεΐν»
[ «Но скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет»].
Также Мф. 5:18. Отсюда, вероятно, и идет символика i, о чем упоминает
Ириней (Adv. haer., I, 3,2).
139 ElenchoSy VIII, 12, 4 sqq. Все это, вместе взятое, — гностическая
парафраза Ин. 1 и одновременно — многозначащее изображение
психологической «самости». Такую же роль, какую i играет по отношению к
самости, в каббале выполняет йод, буква еврейского алфавита, по отношению
к Камню. Первочеловек Адам соответствует крючкообразной букве йод
(ШаареКедуша III, I).

XIII. ГМОСТШЕС1ШЕ ШЛ50ЛЫ CAAOCTU .—ι—ι—1
средоточием, поистине есть бог; а то, что от него удалено,
есть человек, лишенный единства и звероподобный»140.
{343} Согласно этому воззрению, точка есть центр круга,
который в известном смысле порождается круговым движением
души. Но эта точка — «средоточие всех вещей», образ Бога.
Подобные воззрения и сегодня лежат в основе мандалических
символов, порождаемых сновидениями141.
{344} Таким же значением, как монада, обладает и обычное
для гностиков представление о spinther, искре142. Последняя
соответствует «scintilla vitae», «искорке души» Мастера Эк-
харта143, которую мы встречаем уже у Сатурнина144. Гераклит,
«физик», видимо, тоже рассматривал душу как «scintilla
stellaris essentiae»145. Ипполит, излагая учение сетиан,
упоминает, что Мрак очень разумно удерживает «сияние и искру
света» в «рабстве»146 и эта «самомалейшая искра» тонко
«примешалась»147 внизу к темным водам148. Похожее учение
140 Эннеады, VI, 9, 8, 1. [Вероятно, перевод принадлежит самому
Юнгу.]
141 Соответствующий эмпирический материал можно найти
в VII томе моих «Психологических исследований» — Оформления
бессознательного [см. сн. 95 к абз. 124].
142 Буссе (Hauptprobleme der Gnosis, p. 321) пишет: «[вероятно:
гностики утверждают,] ...что люди или по крайней мере некоторые люди
с самого начала несут в себе высшую стихию (σπινθήρ [искру (грен.)]),
порожденную миром света, которая делает их способными подняться
из мира Семи [архонтов?] в горний мир света, неизвестного Отца и
небесной Матери».
143 См.: Meerpohl Franz. Meister Eckharts Lehre vom Seelenfunklein.
(Abhandlungen zur Philologie und Psychologie der Religion X). Wiirzburg,
1926.
144 Irenaeus, Adv. haer., I, 24. Пневматики (spiritales) содержат в себе
малую часть Плеромы (II, 29). См. об этом подробнее в изложении учения
Саторниила у Ипполита (Elenchos, VII, 28, 3).
145 [«Искорку звездного вещества» (лат.).] См.: Макробий.
Комментарий на «Сон Сципиона». XIV, 19.
146 Elenchos, V, 19, 7: ϊνα έχη τον σπινθήρα δουλεύοντα.
147 [В оригинале эта и следующая сноска идут в обратном
порядке.] Elenchos, V, 21, 2: τον σπινθήρα τον ελάχιστον εν τοις σκοτεινοΐς
ΰδασι κάτω καταμεμΐχθαι λεπτώς.
148 Это представление во множестве вариаций повторяется
в алхимии. См. об этом: Maier, Symbola aurea mensae, p. 380, и Scrutinium
chymicum, Emblema XXI: «Rex natans in mari, damans alta voce: Qui me
eripiet ingens praemium habebit» [«Царь, плывя по морю и вопия гласом
о

.шип-
XIII. rtlOCTLNKKUE (ЫЛЬОЛЫ (AAOCTU
._> ι " ■ - ■ - ■
развивал Симон Маг: в семени и молоке содержится весьма
малая искра149, постепенно обретающая неограниченную
и неизменную силу150.
{345} Символ точки попал и в алхимию, где он представляет
арканную субстанцию; к примеру, у Михаэля Майера точка
означает «чистоту, или однородность эссенции»151. В
яичном желтке это «punctum solis», становящееся цыпленком152.
У Генриха Кунрата она равнозначна sapientiae, мудрости,
будучи так называемым «SaltzPunct»153,a у Майера —золо-
велиим: Кто меня вытащит, тот получит весьма великую награду»]. Ср.
также Auroraconsurgens I, VI, Parabola prima: «quoniam tempestas dimersit me...
ergo laboravi per singulas noctes damans, raucae factae sunt fauces meae: qui est
homo, qui vivit sciens et intelligens, eruens animam meam de manu inferi?» [pp.
48, 50] [«...поскольку поток меня поглотил... Я до устали кричал все ночи,
и голос мой охрип: Кто сей человек, тут живущий, знающий и понимающий,
который спас бы душу мою от руки подземного мира? » — Pp. 49,51, in: Franz
·—^ Marie-Loiuse von. Mysterium coniunctionis III.]
, 149 С p. видение, о котором сообщает Френсис Уикс (Wickes Frances G.
II Von der inner en Welt des Menschen. Mit einem Vorwort von C.G.Jung [немецкий
L2 перевод ее книги «The Inner World of Man»]). Zurich, 1952. P. 274). Речь идет
l_: о типичной символике индивидуации: «Потом я увидел(а) фигуру человека,
висящего на шесте, человека, в котором, казалось, собрано все одиночество
, , миров и пространства. Один, безо всякой надежды, висел там этот Единый
и глядел сверху в пустоту. Долго смотрел Единый, сосредоточив в себе все
одиночество. Потом глубоко внизу, в неисследимой тьме, родилась бес-.
конечно малая искра. Медленно поднималась она из бездонной глубины и,
поднимаясь, становилась все больше, пока не сделалась звездой. И эта звезда
повисла в пространстве как раз напротив висящего человека, и ее белый свет
струился на Единого, Одинокого». ОЗороастре сообщается нечто прямо
противоположное по структуре образа: что он сманил с одной звезды искры,
которые его спалили (по: Bousset. Hauptprobleme der Gnosis, p. 146).
mElenchos,Vl,l7,l.
151 De circulo physico quadrato, p. 27.
152 Или punctus solis [кусочек («точка») солнца (лат.)]. «In ovo igitur
facta sunt quatuor: terra, aqua, aer et ignis; saliens <solis> autem punctus his
exceptis quatuor, in medio rubei (qui) est puilus» [«Посему в яйце возникает
четыре <элемента>: земля, вода, воздух и огонь; прыгающая <солнечная>
точка в середине яичного желтка, кроме этих четырех, — это цыпленок»]
(Turba philosopborwn, Sermo IV [p. 112]). Руска (Turba philosophorum, p. 51)
ставит в текст вместо «solis» — «saliens», то есть вместо «солнечная
точка» — «прыгающая точка», полагая, что все рукописи воспроизвели одну
и ту же ошибку. Я в этом далеко не уверен.
153 Von Hylealischen Chaos > p. 194. [«Точка соли» (устар. нем.) — то
ли игра слов, то ли ошибка, основанная на смешении латинских sal (соль)
и sol (солнце).]

XIII. ГПОСТ1Ш1ШЕ ШЛЮЛЫ CAAOCTU
<-ШЗ
ту154. У схолиаста «Золотого трактата» это —срединная точка,
«circulus exiguus» (наименьший круг) и «mediator», посредник,
примиряющий враждующие стихии и «длительным вращением
преобразующий угловатую форму квадрата в циркулярную,
равную самой себе»155. У Дорна это «punctulum vix intelligibile»,
исходная точка творения156. Джон Ди тоже говорит, что все
вещи прияли свое начало на основе точки и монады157. Ведь
сам Бог есть центральная точка и в то же время периферия.
У Милиуса эта точка — avis Hermetis158. В трактате «Novum
lumen» это — дух и огонь, жизнь арканной субстанции, как
и spinther159. Такое понимание точки более или менее
параллельно гностическому.
{346} Из этих указаний нетрудно увидеть, как Христос
ассимилировался символами, относившимися и к Царству Божию,
к примеру, символом горчичного зерна, спрятанного сокровища
и драгоценной жемчужины. Он сам и его Царство
равнозначны. Естественно, такое растворение личности Христа все
снова вызывало возражения, но при этом упускали из виду,
что оно означает в то же время ассимиляцию и интеграцию
Христа в человеческую душу160. Результат сказывается в выходе
на первый план человеческой личности и развитии сознания.
Поэтому сейчас, в антихристианскую эпоху, эти специфические
достижения подвержены самым сильным угрозам — не только
из-за социально-политических химер, но прежде всего и в
первую очередь из-за рационалистической гордыни, отрывающей
сознание от его трансцендентных корней и обращающей его
к имманентным целям.
154 De circulo physico quadrato, p. 27.
155 Tbeatrum chemicum (1613) IV, p. 691.
156 Tbeatrum chemicum (1602) I, p. 382.
157 Monas hieroglyphica (первое изд. 1564), in: Tbeatrum chemicum
(1602) II, p. 218.
158 [Птица Гермесова (лат.), то есть признак Гермеса, Меркурия.]
Philosophia reformat а, р. 131.
159 Mus.herm., р. 559.
но одне хотелось бы привести по этому поводу мнение одного
теолога: «Иисус — это синтез и стихийный рост, а форма, в которой они
выражаются, свидетельствует о множестве пошедших на это сил. Но самое
важное — что такой процесс не остановился вместе с завершением
строительства учения. Иисус все еще в становлении» (Roberts R.Jesus or Christ? —
A Reply. In: The Quest. A Quarterly Review II. London, 1911. P. 124).

XIV
Структура u дипдликд сдлости
1
{347} Приведенных выше примеров, должно быть, уже
достаточно, чтобы показать прогрессирующую рецепцию и
амплификацию архетипа, лежащего в основе сознания «я». Я не хочу
чрезмерно множить их число, а, напротив, попробую
резюмировать их так, чтобы из них сложилась обзорная картина.
Из различных указаний у Ипполита несомненно следует, что
многие гностики были не кем иным, как психологами.
Например, он приводит их заявление, что «душу разыскать весьма
сложно и понять — весьма трудно»1. Столь же трудно и
познание «совершенного» человека. «Начало же совершенства
(teleiosis), по их словам, есть познание человека, а познание
Бога — это совершенное совершенство (apartismene teleiosis)».
Климент Александрийский говорит в «Paedagogus» (III, I):
«Тогда, вероятно, величайшим из всех учением будет знать
себя самого. Ведь если человек знает себя, то познает и Бога».
Моноим в письме к Феофрасту говорит: «Ищи Его
посредством себя самого (аро heautou) и познавай, кто сей, который
присваивает себе вообще все, что есть в тебе, и говорит: Мой
Бог, мой дух, мой разум, моя душа, мое тело, — и познавай,
откуда берутся в тебе печаль, радость, любовь, ненависть,
невольное пробуждение и невольное засыпание, невольная
досада и невольная любовь, — и когда ты, говорят они, точно
исследуешь это, то найдешь Его в себе в качестве Единого
и Многого, в соответствии с тою точкой (keraian), в коей ты
найдешь проход и выход из себя самого (aph* heautou)»2.
{348} Читая этот текст, поневоле вспоминаешь индийские
представления о самости в качестве брахмана и атмана, как
они излагаются, скажем, в «Кена упанишаде», 1:
1. Кем движимый и побуждаемый летит разум? Кем вызванное
к жизни возникает первое дыхание? Кем движима эта речь, которую
произносят? Какой бог воззвал к жизни глаз и ухо?
1 Elenchos, V, 7, 8.
2Elencbos,V\ll9\5,\-

XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛиКА CAAOCTU ,—ι—r~-\
2. Оставив то, что является ухом уха, разумом разума, речью
речи...
4. Поистине, это отлично от познанного и выше...
5. Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть
Брахман, а не то, что почитают в этом мире люди3.
{349} Это же в косвенном виде выражает Яджнявалкья в «Бри-
хадараньяка упанишаде» (3, 7, 15 и 23):
Этот, живущий во всех существах, отличный от всех существ,
которого не ведают все существа, чье тело — все существа, кто
изнутри правит всеми существами, — он есть твоя душа, внутренний
Кормчий, бессмертный.
Нет помимо его зрящего, нет помимо его слышащего, нет помимо
его понимающего, нет помимо его познающего. Он есть твоя душа,
внутренний Кормчий, бессмертный. — То, что от него отличается,
подвержено страданию4.
{350} У Моноима, которого называют «Аравитянином»,
можно заподозрить индийские влияния. В любом случае его
высказывание ценно постольку, поскольку показывает, что О
уже во 2-м столетии5 «я» понималось как представитель все- -1
объемлющей целостности, то есть как раз самости, — идея,
отнюдь не привычная даже для современных психологов! На *-ρ
Ближнем Востоке такие представления, как и в Индии, были
результатом интенсивного интроспективного наблюдения,
которое не может быть ничем другим, кроме как психологией.
Гносис, несомненно, — психологическое познание,
содержания которого порождены бессознательным. Оно пришло
к своим озарениям в результате концентрации внимания на
так называемом «субъективном факторе»6, эмпирически
заключающемся в доказуемом воздействии коллективного
бессознательного на сознание. Этим и объясняется
поразительный параллелизм гностической символики и результатов,
полученных психологией бессознательного.
3 Deussen Paul. Sechzig Upanishad's des Veda. Aus dem Sanskrit ubersetzt
und mit Anleitungen und Anmerkungen versehen. 3. Aufl. Leipzig, 1938. P. 204
f. [Перевод и конъектуры А.Я. Сыркина].
4 Deussen, 1. с, p. 442 f.
5 Ипполит жил около 230 года. Моноим соответственно — раньше.
6 См.: Психологические типы [Гл. 3. Интровертный тип. А. Общая
установка сознания. Абз. 691 слл.].

■ЕЩЗ.
XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛЫКА (AAOCTU
{зя} Я хотел бы проиллюстрировать это совпадение, сделав
сводку символов, приведенных мною выше. С этой целью нам
придется для начала обратить внимание на те факты, которые
вообще побудили психологию создать гипотезу об архетипе
целостности, или соответственно самости: это в первую
очередь сновидения и видения, во вторую — продукты активной
имагинации, позволяющие проявиться символам
целостности. В качестве таковых следует прежде всего упомянуть
геометрические фигуры, содержащие в себе элементы круга
и четверицы7, то есть, с одной стороны, круг и шар, которые
можно изобразить чисто геометрически или в предметной
форме, а с другой — квадратные, четырехчастные или
крестообразные фигуры. Это могут быть даже четыре отдельных
предмета или человека, соотносимые друг с другом через
положение в пространстве или по смыслу. То же значение имеет
восьмерка как удвоенная четверка. Особую вариацию мотива
четверицы представляет собой дилемма «три плюс один». Ве-
1тшт роятно, сюда относится число двенадцать (3x4) как решение
Ε дилеммы и символ целостности (зодиак, год). Троичность
можно считать относительной целостностью, ведь она, как
^ правило, представляет либо духовную (или
соответственно умозрительную) целостность, какова Троица8, либо же
инстинктную (или соответственно хтоническую), каковы
триадические подземные боги (так называемая «нижняя
триада»). С психологической же точки зрения, троичность,
если по контексту она должна относиться к самости, надо
понимать как дефектную четверицу или соответственно как
переходное состояние, ведущее к четверице9. Эмпирически
в качестве восполнения триады выступает противостоящая
ей троичность. Восполнением же четверицы выступает
единство10.
{352} Из мотива круга и четверицы выводится символ
геометрически построенного кристалла, а значит, чудодейственного
7 Круг обладает характером целостности в силу «совершенства»
своей формы, а четверица — как минимальное число естественного деления
круга.
8 [См.: Попытка психологического истолкования догмата о Троице,
абз. 182 слл.]
9 См. об этом: К феноменологии духа в сказке,
10 Пятерка соответствует состоянию неразличенности четверицы
и единства.

XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛиКА (AAOCTU ,—\—\-~]
- «-LuiiiJ*--!
камня. От него цепочка аналогий ведет к образам города,
крепости, церкви11, дома, комнаты12 и Сосуда13. Вторая
вариация — колесо. В первом мотиве подчеркивается, что
«я» содержится в более обширном пространстве самости,
во втором — ротация, выступающая и как ритуальное
хождение по кругу. С точки зрения психологии, она означает
концентрацию на средоточии и постоянную нацеленность
на него внимания; средоточие при этом мыслится как
центр круга, а потому формулируется как точка. Отсюда
естественно возникает связь с небесным полюсом и с
вращающимся вокруг него, украшенным звездами небесным
сводом. Параллель этому мотиву образует гороскоп как
rota nativitatis.
{353} Образ дома, комнаты и Сосуда означает переход к
содержанию, то есть направление внимания на обитателей
города и дома или на воду в Сосуде. Тогда в первом случае
устанавливается отношение соответствующих символов «—■
к четверице и к пятому как единству четырех. В современном
психологическом опыте последнее предстает как синяя вода, м/
отражающая небо, как озеро, как четыре реки (к примеру, ^
Швейцария как центр Европы с ее четырьмя реками — Рейном,
Тичино, Роной и Инном, или рай с его Тихоном, Фисоном,
Хиддекелем и Евфратом), как целебная и святая вода и т. д. I
Вода нередко выступает в паре с огнем, а то и вовсе
соединяется с ним в качестве огненной воды (вина, водки).
{354} От обитателя квадратного пространства происходит
переход к человеческой фигуре, каковая наряду с
геометрическими и арифметическими символами представляет
собой чаще всего встречающийся символ самости: это Бог
или богоподобный человек, монарх, священник, великий
человек, историческая фигура, дед, любимый отец,
приводящий в восхищение кумир, успешный старший брат; короче
говоря, это фигура, превосходящая личностное «я»
сновидца. (Для женской психики характерны соответствующие
женские фигуры.)
11 Ср. возведение Церкви из камней-индивидуумов в «Пастыре Гермы ».
12 См.: Вильхельм и Юнг, Тайна Золотого Цветка (издание 1929 года,
с. 112). [Это первое издание состояло из перевода китайского трактата,
выполненного известным синологом Р. В и;» ьхельмом, его же статьи и
комментариев к тексту, и «психологического'комментария» Юнга.]
13 См.: Психология и алхимия [абз. 3.^8].

•ШИЗ-,-
XIV СТРУКТУРА U ДиПАЛЫКА (AAOCTU
{355} Если кругу противопоставлен квадрат, то четверице —
три плюс один, а позитивным, прекрасным, добрым,
достойным и симпатичным человеческим проявлениям —
негативное, отвратительное, злое, презренное и вызывающее
страх демоническое уродство. Самость, как и все архетипы,
обладает парадоксальным, антиномичным характером. Она
предстает как мужское и женское, как старец и младенец,
могущество и беспомощность, величие и ничтожество.
Самость — истинная «complexio oppositorum»14, но это
еще отнюдь не означает, что она столь противоречива
уже сама по себе. Ведь равновероятно, что эта мнимая
парадоксия — не более чем отражение энантиодромных
изменений установки сознания, то благоприятной, то
неблагоприятной для целостности. То же самое относится
и к бессознательному вообще, ведь порождаемые им
ужасающие фигуры вполне могли быть вызваны к жизни
ι-1-» страхом сознания перед бессознательным. Значение со-
,__ знания не должно недооцениваться, а потому рекоменду-
5 ется хотя бы в какой-то мере находить каузальные связи
между противоречивыми проявлениями бессознательного
*± и установкой сознания. Но не стоит и переоценивать
сознание, ведь опыт дает слишком много недвусмысленных
доказательств автономии процессов бессознательной
компенсации, чтобы искать истоки этих антиномий только
в сознании. Между сознанием и бессознательным
существует своего рода «отношение неопределенности» [99],
поскольку наблюдателя нельзя отделить от наблюдаемого,
причем первый вносит во второе нарушения самим фактом
наблюдения, а это означает, что точное наблюдение за
бессознательным идет за счет наблюдения за сознанием,
и наоборот15.
{356} Итак, самость являет себя во всех обликах, от самых
высоких до самых низких, в той мере, в какой они выходят
за пределы личностного «я», как своего рода даймон [100].
Есть у нее, разумеется, и своя териоморфная символика.
В современных сновидениях, согласно моему опыту, чаще
14 [Соединение противоположностей (лат.),] Таково определение Бога
у Николая Кузанского. См.: Психология перенесения [абз. 537].
15 Об индивидуальной казуистике мотива мандалы см. Об
эмпирических проявлениях процесса индивидуации и О символике мандалы.

χιν. структура υ диплликд (AAOCTU ,—|—m
всего, кажется, встречаются образы слона, лошади, быка,
медведя, белой и черной птицы, рыбы и змеи; иногда попадаются
и черепаха, улитка, паук и жук. Растительные символы — это
прежде всего цветок и дерево. Из неорганических
образований следует упомянуть еще как сравнительно наиболее
характерные гору и озеро.
{357} В случаях, когда недооцивают сексуальную сферу,
самость символизируется фаллосом. Такая недооценка
может заключаться в обычном вытеснении или в
откровенном обесценивании. Последнее у некоторых сравнительно
более развитых людей выступает и в форме чисто
биологического взгляда на секс и его биологической же оценки.
Подобный подход игнорирует духовные или
соответственно «мистические» импликации полового влечения16.
Таковые издревле существуют в качестве психических
фактов, но обесцениваются и вытесняются по причинам
рационалистического и мировоззренческого порядка. Во «—'
всех подобных случаях следует ожидать бессознательного
фаллицизма как компенсации. Хорошим примером может ^
послужить принципиально сексуалистскии подход к пси- g
хике у Фрейда.
2 γ
{358} Что же касается гностических символов самости,
то у наассенов в изложении Ипполита здесь чаще всего
встречаются человекоподобные фигуры, а из символов
геометрических и арифметических это главным образом
четверица, огдоада (восьмеричность), троичность и единство
(единичность). Мы уделим внимание в основном четверице
как символу целостности, и притом прежде всего тому
упоминавшемуся в главе XIII, 6 символу, который я
ради краткости назвал Моисеевым кватернионом, а затем
и второму наассенскому кватерниону — райских потоков.
Ниже я попытаюсь не только установить взаимные
психологические отношения между этими двумя кватернионами,
хотя и различными, однако выражающими примерно то же
самое, но и обнаружить их связь с более поздними (алхи-
16 Сошлюсь на исследование Зигмунда Хурвица Archetypische Motive
in der Chassidischen Mystik [ «Архетипические мотивы в хасидской
мистике»], которое вот-вот выйдот в свет [книга вышла в свет в 1952 г.].

>ШГ0->.
XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛЫКА (AAOCTU
мическими) кватернионными структурами. В ходе этого
исследования, как я покажу, выяснится, насколько оба
кватерниона характерны для психологии гностической эпохи
и каким образом они встроились в историю архетипических
проявлений духа, свойственных христианскому зону.
{359} В Моисеевом кватернионе17 четверица структурирована
явно по следующей схеме:
горний Адам
Иофор, физический
и духовный
отец
Моисей
3=
Ω
Мариам, мать-сестра-
анима
Сепфора, жена
^^Моисея и дочь
Иофора
дольний Адам
. . {360} «Дольний Адам» соответствует обычному смертному
человеку, Моисей — культурному герою и законодателю,
а значит —на личностном уровне — «отцу»; Сепфора —как
дочь царя и жреца — «горней матери». У обычного мужчины
оба они представляют «царскую чету» — но у Моисея она
соответствует, с одной стороны, его «высшему человеку»,
с другой же — его аниме (Мариам)18. «Высший» человек —
синоним «духовного, внутреннего» человека,
представленного в приведенном кватернионе фигурой Иофора. Таким
предстает значение кватерниона, рассмотренное с точки
зрения Моисея. Но поскольку этот последний относится
к Иофору, как дольний Адам, то есть как обычный
человек — к <самому> Моисею, то этот кватернион не просто
можно понять как структуру личности Моисея, но и должно
рассмотреть также с точки зрения дольнего Адама. В таком
случае сначала получится следующий кватернион:
17 Elenchos, V, 8,2. См. Главу XIII, 6 [абз. 328 слл.].
18 См. об этом: Психология перенесения [разд. II: «Царь и царица»,
абз. 410].

XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛиКА (AAOCTU
H3ZL
Моисей как культурный герой Сепфора как горняя мать
Дольний Адам Ева как обычная женщина
как обычный мужчина
{361} Тут выясняется, что наассенский кватернион в
определенном смысле несимметричен, поскольку ведет к сенару (шес-
терице), который однозначно и недвусмысленно указывает
наверх: ведь над изображенным выше кватернионом нужно
в качестве третьего этажа надстроить еще Иофора и Мариам,
которыми будут восполнены кверху Моисей и Сепфора. Тем
самым мы получим своего рода градацию, ведущую вверх,
от дольнего Адама к горнему. Такая психология откровенно
лежит в основе обширных Валентиновых списков сизигий.
Итак, дольний Адам, то есть живущий в теле человек,
предстает как просто самое низкое, то, от чего можно только
подниматься. Но, как я уже отмечал выше, четыре лица Д.,
наассеновского кватерниона выбраны настолько удачно,
что этот выбор намечает и тем самым определяет не только ^
мотив инцеста, всегда наличный в брачном кватернионе, но О
и расширение психической структуры обычного человека
до подчеловеческой темной и злой стороны (тени!): Моисей
женится на черной «Ефиоплянке», и Мариам, пророчица
и мать-сестра, становится «прокаженной», каковое слово уже
само по себе показывает, что отношение к Моисею
изменилось на негативное. Кроме того, это подтверждается тем, что
Мариам возмущается против Моисея, и даже его брат Аарон
интригует против него. В результате мы получаем следующий
сенар [101]:
дольний Адам Ева
Моисей черная «Ефиоплянка»
Иофор, языческий жрец Мариам, «белая» прокаженная
{362} Хотя библейский текст и не бросает тени на
Иофора, «великого мудреца», но как мидианитский жрец тот,
разумеется, служит не Яхве и не принадлежит народу
Божьему, а отделяется от него, отпущенный на родину
Моисеем19. Он, кажется, носил еще имя Рагуил («друг Бо-
19 Исх. 18:27.

гЛЗИЗ.
XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛШД CAAOCTU
жий») и пользовался щедрой поддержкой превосходящей
мудрости Моисея. Значит, он — нуминозная личность,
то есть воплощение архетипа, и притом откровенно того
самого архетипа «мудрого старца», который в
фольклоре и мифе персонифицирует дух. А дух, как я показал,
двойствен по своей природе20. Как Моисей в этом случае
представляет свою собственную тень, поскольку женится
на черной дочери земли, так и Иофор как «низший» аспект
самого себя, как языческий жрец и чужак должен, видимо,
получить в кватернионе значение (не
засвидетельствованное текстами) магически-нечестивое21.
{363} Как уже отмечалось, наассеновский Моисеев
кватернион — это индивидуальная вариация общераспространенного
брачного кватерниона, какой встречается и в фольклоре22.
Поэтому его с таким же успехом можно было бы назвать
и каким-нибудь другим мифологическим именем. Основная
схема
ΪΞ
Q муж кузина как жена
сестра мужа брат жены
часто варьируется — скажем, сестру может заменять мать,
а брата жены — какая-нибудь фигура отцовского значения.
Но мотив инцеста всегда сохраняется как основная черта.
Поскольку речь идет об исконной, характерной для
психологии эроса, а также и перенесения схеме, то само собой
понятно, что у нее, как и у любой характерологической
схемы, будут «благоприятные» и «неблагоприятные»
формы, ведь и обсуждающиеся тут формы взаимоотношений
эмпирически обнаруживают то же самое различие: что
бы ни делал человек, все имеет позитивный и негативный
аспекты.
20 См.: К феноменологии духа в сказке.
21 Поскольку весь теневой кватернион представляет собою
конструкцию, построенную исходя из соображений симметрии, то «доброму
мудрецу » в нем должна быть противопоставлена соответствующая темная,
хтоническая фигура.
22 См.: Психология перенесения [абз. 425 слл.].

XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛиКА CAAOCTU г—ν—ι—I
{364} Пусть, стало быть, читателя не сбивают с толку несколько
гротескные гностические наименования — ведь они, можно
сказать, случайны; зато сама схема общезначима. То же
относится и ко второй схеме, то есть к теневому кватерниону
первой, для которого я сохранил те же обозначения, потому
что в биографии Моисея есть известные черты, способные
проиллюстрировать тень.
{365} Внизу нижнего сенара помещается не «дольний Адам»,
а его темная, животная (или соответственно теориоморфная)
предыдущая ступень, а именно сотворенная прежде человека
змея, гностический Наас. В соответствии с этим выстраивается
следующая структура:
горний Адам
горний Иофор
1 кватернион
горний человек
горний Моисей
дольний Иофор
2 кватернион
Тень
Моисей как
homo carnalis
мудрая Сепфора
негативная Мариам
"Ефиоплянка"
змея
позитивная Мариам ■—■
о
{366} Эта схема — отнюдь не праздная забава, поскольку
из гностических текстов недвусмысленно следует: их
составители были хорошо знакомы с темным аспектом своих
]* На схеме: ηοιΛο carnalis — человек плотский (лат.).

.GEEL-
XIV. СТРУКТУРА U ДиЛАЛиКА CAAOCTU
метафизических фигур, причем настолько, что вызывали
ими величайший шок. (Стоит вспомнить, к примеру, об
идентификации доброго Бога с Приапом23 или Антропоса — с
итифаллическим Гермесом!) Кроме того, ведь это именно
гностики так широко обсуждали проблему зла (pothen to
kakon?2*). Змеиный облик Нуса и Агатодемона вовсе не
означает, что у змеи есть только благой аспект. Как змей
Апоп был классическим врагом египетского бога солнца, так
и дьявол, «древний змей»24, — врагом Христа, «novus sol»3*.
Доброму и совершенному духовному Богу противостоит
несовершенный, тщеславный, несведущий и неумелый
Демиург. Он создал архонтские силы [102], снабдившие людей
гибельным «хирографом» (рукописанием), от которого их
должен избавить Христос25.
{367} Позднее, с началом второго тысячелетия, духовная
эволюция во все большей степени приобретала крен в тем-
•-^-ι ную сторону. Демиург превратился в дьявола, сотворившего
,__ мир, а немногим позднее алхимия начинает развивать свое
5 представление о Меркурии, духе, отчасти материальном, от-
части нематериальном, пронизывающем и поддерживающем
*d существование всего творения, начиная от камня и металла
и заканчивая высшими, живыми созданиями. В змеином
облике он обитает в недрах земных, обладает телом, душою
и духом, в качестве гомункула или «homo altus»4* мыслится
23 В гносисе Иустина. См. у Ипполита, Elenchos, V, 26,32: ό δέ αγαθός
έστι Πρίαπος [<он говорит, что> существует благой Приап (грен,)].
2* Как возникает зло? (грен.).
24 [Откр. 12:4. — Нем. изд.] [«Дракон» в греческом тексте, Вульгате,
Лютеровом и русском синодальном переводах. См. сноску 30 к этой главе.]
3* Солнца нового (лат.).
25 Кол. 2:14: Христос истребил «учением бывшее о нас рукописание
(chirographum), которое было против нас, и Он взял его от среды и
пригвоздил ко кресту». Это рукописание запечатлено в теле человека. Орозий
(Ad Aurelium Augustum commonitorium de errore Priscillianistarum et
Origenistarum, p. 153) подтверждает существование этого взгляда, говоря,
что, согласно воззрениям Присциллиана, душа во время своего
нисхождения сквозь сферы к рождению улавливается злыми силами и, по воле
победителя (victoris principis), вталкивается в различные тела, на которые
нанесено «рукописание». Части души (membra animae) сохраняют <при
этом> божественное рукописание, на частях же тела (membra corporis)
записываются зодиакальные знаки (caeli signa).
4* Человека возвышенного (лат.).

XIV CTPVKTYPA U Д11ПДЛ11КА CAAOCTU ,—ι—r~\
— <-ЫхШ<-1
человекообразным и рассматривается как «земной Бог»26.
Здесь ясно видно, насколько змея — либо предварение
человека, либо отдаленный прообразЛнтропоса, и насколько
справедливо уравнение Наас = Нусу = Логосу — Христу =
Горнему Адаму. Средневековый крен этого уравнения в
темную сторону, как уже упоминалось, был подготовлен — среди
всего прочего — гностическим фаллизмомГ Этот последний
уже в 15-м столетии выныривает в алхимическом кодексе
Эшберн 1166 Лауренцианской библиотеки27, а в 16-м
Меркурий отождествляется с Киллением28.
3
{368} Характерно, что гностическая философия была
подхвачена именно алхимией29. Mater Alchimia5* — одна
из матерей современного естествознания, давшая нам
беспримерные сведения о темном веществе. Она проник- «—»
ла и в таинства физиологии, равно как и эволюционной
истории, сделав предметом своего исследования корни vj^
жизни вообще. Тем самым человеческий дух погрузился g
глубоко в подлунный мир вещества, воспроизведя таким
образом гностический миф о Нусе, который, увидев свое
подобие в глубине, спустился к нему и был обвит и про- I
26 См.: Дух Меркурий.
27 См.: Психология и алхимия, илл. 131 [«Адам как prima materia,
пронзенный стрелою Меркурия, произращает из себя <в виде гигантского
фаллоса> "философское древо" »].
28 Это совершилось в «Хрисопоэйе» <греч. «Златоделии»> [в:
Gratarolus (Guglielmo Gratarolo). Verae alchemiae artisque metallicae citra
aenigmata... Basel, 1561. <Часть 1 содержит в себе Augurellus. Chrysopoeia,
часть 2 — Rupescissa. De confectione vert lapidis> P. 269b], которую автор,
Аугурелл, посвятил папе Льву X. Здесь звучит призыв «alma soror»
[благодатной сестры] Аполлона: «Tu quoque, пес coeptis Cylleni audacibus usquam/
Defueris, tibi nam puro de fonte perennis/ Rivulus argentum, vulgo quod vivere
dicunt, / Sufficit, et tantis praestat primordia rebus» [«Иты, Киллениец, не
чурайся отважных дел, ведь тебе достаточно <получать> из чистого
источника постоянно текущую струю того серебра, которое обычно зовут живым
и которое предшествует столь изначальным вещам»].
29 В этом процессе на территории Западной Римской империи был
пробел, длившийся с 3-го столетия примерно до 11-го, то есть до времени
первых переводов с арабского. I
5* Мать Алхимия (лат.). Alchimia — один из старых вариантов этого
слова (наиболее употребительный — alchemia, а также alchymia).

.ШЗЗ-
XIV. СТРУКТУРА U flUtlAAUlU (AAOCTU
глочен Фисис, Природой. Соответствующий расцвет этой
тенденции развития приходится в 18-м веке на
французское Просвещение, в 19-м — на научный материализм
и в 20-м — на политический и социальный «реализм»,
повернувший колесо истории назад на целых две тысячи
лет и восстановивший деспотизм, бесправие индивида,
жестокость, отрицание человеческого достоинства и рабство,
царившие в дохристианском мире, где «labour problem»6*
была решена на уровне эргастула (трудовой тюрьмы для
рабов). «Переворот всех ценностей» разыгрывается перед
нашими глазами.
{369} Эта тенденция, обрисованная здесь со всей
возможной краткостью, как представляется, была предвосхищена
в средневековой, а равно и в гностической символике так
же, как Антихрист — в Новом Завете. Каким образом
это происходило, я попробую изложить ниже. Выше мы
видели, что если горний Адам соответствует дольнему, то
^ этот последний — змее. По представлениям Средневековья
δ и поздней Античности первая двойная пирамида воплощает
собой мир духа или метафизику, а вторая — подлунную
*± природу, и притом в особенности инстинктную
человеческую диспозицию, «плоть», если воспользоваться этим
гностико-христианским понятием, корни которой лежат
в животном царстве, а точнее, в царстве теплокровных.
Надир этой системы — холоднокровное позвоночное,
змея30, и для нее уже недействителен психический
раппорт, который, можно сказать, способен установиться
между всеми теплокровными. Если змея, против всякого
ожидания, представляет соответствие Антропоса, то это
усугубляется тем обстоятельством (особо значимым для
Средневековья), что она, с одной стороны, выступает как
известная allegoria Christi, а с другой — как наделенная
даром мудрости и высочайшей духовности31. Ипполит
упоминает, что гностики отождествляли змею со спинным
мозгом и костным мозгом (medulla). Таковые же
равнозначны рефлекторным функциям.
6* «Проблема занятости» (англ.).
30 Ее синоним — дракон, причем <греческое> drakon и <латинское>
draco могут означать и «змея».
31 Змея считалась zoon pneumatikotaton (самым духовным
животным) [греч.].

XIV. CTPVIWPA U flUtWUWA (AAOCTU ,—ι—m
«-UtzJiJ*-!
{370} Второй кватернион — это негатив первого, его тень.
«Тенью » я называю низшую личность в человеке, наиболее низкие
ступени которой уже неотличимы от инстинктов животного.
Такое воззрение можно обнаружить уже в идее Исидора32
о «prosphyes psyche», «приросшей душе»33. Встречается она
и у Оригена, рассуждающего о содержащихся в человеке
животных34. Поскольку тень уже сама по себе бессознательна
для большинства людей, то змея соответствует абсолютному
бессознательному, принципиально неосознаваемому, каковое,
однако, в качестве коллективного бессознательного и в
качестве инстинкта обладает, по-видимому, своего рода мудростью
и знанием, часто воспринимаемым как сверхъестественное.
Это и есть то «сокровище», которое сторожит змея
(соответственно дракон), а заодно причина того, что она означает,
с одной стороны, зло и мрак, но с другой — мудрость. Ее
равнодушие, холодность и губительность выражают
инстинктивность, бесцеремонно, жестоко и неумолимо игнорирующую «—■
моральные и прочие человеческие желания и думы, а потому
отпугивающую и завораживающую точно так же, как внезапно ^ц
отрывшееся зрелище опасной ядовитой змеи. 2:
{371} Змея в алхимии — символ Mercurii поп vulgi7*, который
параллелизируется с Гермесом как богом откровения. Оба они
имеют пневматическую природу. Serpens Mercurii равнозначен I
хтоническому духу, обитающему в материи. Он
представляет собой главным образом сокрытый в творении осколок
изначального хаоса, massa confusa или globosa. Символ змеи
в алхимии восходит к исторически более ранним прообразам.
Поскольку «опус» понимается алхимиками как
воспроизведение миротворения или подражание ему, то «змей Меркурия »,
бога хитрого и коварного, напоминает им о райском змее,
32 Этот Исидор— сын Василида. См. «Строматы» Климента
Александрийского (II, 20, 113). Эти «приращения» заключаются в своего рода
звериных душах, каковы волчьи, обезьяньи, львиные и т. д.
33 У Валентина такие же «привески»— это вселившиеся в человека
духи. См. у Климента («Строматы», II, 20,112 и 114).
34 См., например: In Leviticum homiliae, V, 2: «Cum ergo videas habere
te omnia quae mundus habet, dubitare non debes quod etiam animalia, quae
offeruntur in hostiis, habeas intra te »[ «Итак, поскольку в тебе, по-видимому,
содержится все то, что содержится в мире, ты можешь не сомневаться: в тебе
содержатся и животные, приносимые в жертву»].
7* Меркурия необычного (лат.).

■БЕШ.-
XIV. СТРУКТУРА U ДиПААиКА (AAOCTU
а в качестве такового — о дьяволе, искусителе, который, по
их признанию, всячески сует им палки в колеса во время
работы. Мефистофель, чьей «тёткой» была «змея»35, — это
Гётевская версия алхимического familiarise (компаньона),
Меркурия. Он, как и дракон, является коварной, увертливой,
ядовитой, опасной и потому нуждающейся в преодолении
предварительной ступенью Гермафродита.
{372} У наассенов рай считается параллельной Моисееву
кватерниону четверицею, наделенной тем же значением, что
и тот. Эта четверица заключается в четырех райских
потоках — Фисоне, Тихоне, Хиддекеле и Фрате36. Змея в Быт. 3
наглядно представляет персонификацию нумена Древа.
Поэтому по традиции она изображается находящейся в
Древе или на Древе. Она же — голос из Древа, убеждающий
Еву, «что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для
глаз и вожделенно» (Быт. 3:6). Точно так же в сказке «Дух
г-1-» в бутылке» Меркурий должен толковаться как древесный
,__ нумен37. В «Ripley Scrowie»8* Меркурий предстает как змея
й в облике Мелюзины, свешивающейся с кроны философского
Древа («Древа познания »)38. Древо представляет общий ход
*± и фазы процесса пресуществления39, а его плоды или цветы
означают увенчание «опуса»40. В сказке Меркурий сокрыт
в корнях большого дуба, то есть в земле. В земных недрах
обитает serpens Mercurii.
{373} Рай — излюбленный алхимиками символ альбедо41, то
есть заново достигнутого состояния невинности, а райский
источник — символ aqua permanens42. У отцов церкви этот
3ί [Фауст. Часть первая, Пролог на небесах.]
36 Фрат — это Евфрат.
37 См.: Дух Меркурий.
8* «Свитке Рипли» (англ.). Scrowie— устаревшее написание слова
scroll.
38 См. илл. 257 в Психологии и алхимии.
391.с.[абз.357].
401. с, илл. 122, и Философское древо [абз. 402 слл.].
41 См.: Riplaeus, Cantilena, стих 28 ел., и Chymische Schrifften, p. 51;
Mylius, Philosophia reformata, p. 124.
42 «Terram clara aqua paradisi irrigandam» [«Орошаемая чистой
водою рая земля »] (Isaacus Hollandus. Fragmentum de lapidephilosopborum,
in: Theatr. chem., 1602, II, p. 142). В Tractatus Aristotelis ad Alexandrum
Magnum («conscriptus et a quodam Christiano Philosopho collectus» [«на-

XIV. СТРУКТУРА U ДЫМАЛиКА CAAOCTU
■«-ШИЗ
источник — Христос43, а рай означает дно души, из которого
бьет четырехсоставный поток Логоса44. Но тот же символ мы
находим и у алхимика и мистика Джона Пордиджа: Божья
Мудрость — это «новая земля, небесная страна.... Ибо на
этой земле произрастают все древа жизни... Таким-то
образом взошел Парадиз... из Сердца и Центра сей новой земли,
и таким образом зацвел утраченный сад Эдемский» и т. д.45
<- Ί
{374} Символ змеи подводит нас к образу Рая, Древа и Земли.
Он означает не более и не менее как эволюционную регрессию
от животного царства к растению и неорганической природе,
алхимическим воплощением которой выступает тайна
вещества, а именно Камень. Здесь он понимается, конечно, не как
конечный результат опуса, а, напротив, как его исходная
материя. Это arcanum (таинство) алхимики также называли
Камнем. Обрисованную тут символику тоже можно
представить диаграммой в виде кватерниона или соответственно
двойной пирамиды:
змея
Хиддекель
Гихон
Фисон
^Евфрат
О
Камень
писанном и составленном неким христианским философом»]), in: Theatr.
cbem.y (1622) V, p. 885, «practica Aristotelis» сравнивается с райской водою,
делающей человека «полным» (incolumen) и бессмертным: «Ex hac aqua
omnes veri Philosophi vitam habuerunt et divitias infinitas» [ «От воды сей все
истинные философы имеют жизнь и богатства бесконечные»].
43 См.: Дидим Алексанрийский, О Троице, col. 456.
44 См.: Ambrosius, Explanationes in Psalmos, Ps. 45, 12, p. 337. См. об
ахим: Rahner, Flumina de ventre Christi, p. 269 sqq.
45 Sophia, p. 9.

.-.шяа...
XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛЫКА CAAOCTU
{375} Правда, Камень мыслится как единство и потому часто
заменяет primam materiam вообще. Но как эта последняя
представляет собою осколок изначального хаоса,
мыслившегося сокрытым где-то в металлах, особенно в меркурии
(ртути), или в иных веществах, и в принципе вовсе не чем-то
простым (massa confusa), так вот и Камень состоит из четырех
стихий — или соответственно должен быть из них составлен46.
В хаосе они не объединены, а только сосуществуют и потому
должны быть взаимно связаны с помощью алхимической
процедуры. Они даже враждебны друг другу — и по своей
воле не объединятся. Следовательно, они представляют
изначальное конфликтное состояние и взаимное отталкивание.
Этот образ наглядно изображает расщепление и
мультипликацию изначально единого, ведущие к множественности всего
воспринимаемого. Из элементов разделенной четверицы опус
складывает единичность Камня в сфере неорганического. Как
известно, теперь Камень как films macrocosmi и живое сущес-
^ тво являет собой не просто аллегорию, а прямую параллель
5 Христу47 и Адаму апо9*, небесному Первочеловеку, Адаму
secundus (Христу) и змее. Надир этого третьего кватерниона,
*± следовательно, — еще одно соответствие Антропоса.
{376} Как уже говорилось, структура Камня основана на
соединении четырех стихий48, каковое, в свою очередь, представляет
собой развертывание непознаваемого изначального состояния,
а именно хаоса. Таковой есть prima materia, arcanum, перво-
вещество, которое Парацельс и его последователи считали не-
сотворенным (increatum) и потому совечным Богу, правильно
понимая техом (Быт. 1:2): «Земля же <несотворенная> бе
46 Камень состоит из этих четырех стихий, как Адам. Центр
квадратуры круга есть «mediator, pacem faciens inter inimicos sive elementa ut
convenient! amplexu se invicem diligant» [«посредник, учреждающий мир
между неприятелями, или стихиями, дабы они возлюбили друг друга
в гармоничном объятии»] (Hermetis Trismegisti Tractatus aureus, in: Tbeatr.
chem.A6UJV,p.69l).
47 Доказательства см. в: Психология и алхимия, всюду.
9* Горнему (греч.)*
48 Милиус (Phil. ref.y p. 15) идентифицирует составляющие Камень
стихии с телом, духом и душой: тело — это материя, то есть земля, дух — это
«nodus animae et corporis» [ «скрепа между душой и телом»] и потому
соответствует ignis medius [среднему огню]. Вода и воздух, которые вообще-то
подобали бы душе, — тоже «дух». Речь идет о трех «подвижных»
стихиях — в противоположность одной неподвижной.

XIV. СТРУКТУРА U ДЫЛАЛиКА (AAOCTU ,—ι—ι—Ι
^Ш1Ю<-1
невидима и неустроена, и тма верху бездны, и Дух Божий
ношашеся <высиживал> верху воды»49. Это первовещество —
круглое (massa globosa, rotundum, stoicheion strongylon), как
космос и Мировая душа; мало того, оно есть заодно и Мировая
душа, и мировое вещество. Оно есть «Камень, обладающий
духом»50, а выражаясь на современный лад, элементарный
кирпичик материи, атом, являющийся духовной моделью.
Алхимики описывают круглую стихию то как праводу, то
как праогонь, или как пневму, или как праземлю, или как
«corpusculum nostrae sapientiae»51. В качестве «воды» или
«огня» она есть всерастворяющее средство, в качестве камня
и металла — то, что подлежит растворению и превращению
в воздух (pneuma, spiritus).
{377} Эту символику Камня опять-таки можно наглядно
представить с помощью диаграммы как двойную пирамиду:
Камень Д
воздух
огонь
круглая стихия
Зосима называет «круглую стихию» и стихией омега (Ω) —
тут она, видимо, означает голову52. В сабейском трактате
«Platonis liber quartorum» макушка головы упоминается
49 [Юнг цитирует Лютеров перевод со своими конъектурами. Те-
хом — бездна (евр.).]
50 Цитата из Остана у Зосимы, «Об искусстве» (Berthelot, Alch. grecs,
III, VI, 5 (pp. 121/129).
51 [Частицу нашей мудрости (лат.).] См.: Aurora consurgens II, in: Art.
aurif. I, p. 208.
52 См. мои выкладки о значении головы в: Символ превращения
в же* [русский перевод в кн.: Юнг К.Г. Ответ Иову. М., «Канон», 1995].
«Caput» означает и «начало», например, caput Nili — исток Нила.
вода
О
=г
земля

.щши
XIV СТРУКТУРА U flUflAAUKA CAAOCTU
■-И "
в качестве Сосуда, в котором совершается
пресуществление (vas Hermeticum)53, а «философы» называли себя
«чадами золотой головы»54 — видимо, это значило то же,
что и «filii sapientiae», чада премудрости. «Сосуд» часто
выступает синонимом Камня, причем исчезает различие
между Сосудом и его содержимым, — иными словами, это
все то же arcanum55. Ведь согласно древнему воззрению,
душа кругла56, а потому и Сосуд должен быть круглым,
как небо или как Вселенная57. Первочеловек также имеет
форму круга. В соответствии с этим Дорн говорит, что
Сосуд следует «изготовлять из своего рода квадратуры
круга, благодаря чему дух и душа нашей материи,
отделенные от ее тела, смогут взять его с собою в высоты
53 В кн.: Ueatr. chem., 1622, V, р.150 sq.
54 Berthelot, Alch. grecs, III, X, 1 [pp. 144/146].
55 «Unus est lapis, una medicina, unum vas, unum regimen, unaque
ι— dispositio» [«Это один Камень, одно лекарство, один Сосуд, один метод
Й и одно предписание»] (Rosarium philosophorum, in: Art. aurif. I, p. 206).
^ «In aqua nostra fiunt omnes modi... In dicta aqua fiunt tanquam in vase
|2 artificiali, quod est maximum secretum» [«В воде нашей возникает все на
свете... В сказанной воде возникают они, словно в искусно сделанном
ι——ι Сосуде, и тайна сия весьма велика»] (Mylius, Philosophia reformata, p.
245). «Vas philosophorum est aqua eorum» [«Сосуд философоз — это их
вода» (1. с, р. 33)]. Этот тезис заимствован из трактата де Хогеланде
[Liber de alchemiae difficult atibus] в: Theatr. chem., 1602, I, p. 199. В нем
также говорится; «Sulphur item vas naturae a Lullio... nominatur» [«Сера
и у Луллия называется Сосудом природы»]; того же рода обозначение
Сосуда как «ovum», яйца, у Гали. Это Яйцо — Сосуд и его содержимое
вместе. Vas naturale [Сосуд природный] — это aqua permanens и «уксус»
философов (Aurora consurgens, in: Art. aurif. I, p. 203).
56 У Цезария Гейстербахского в «Диалоге о чудесах», гл. 32 и 34.
57 У Олимпиодора Сосуд для пресуществления — это phiale
sphairoides (сферический фиал) или organon kyklikon (кругообразное
устройство) (см.: Berthelot, Alch. grecs, II, IV, 44 [pp. 96/105]. «Vas
spagiricum ad similitudinem vasis naturalis esse construendum. Videmus enim
totum caelum et elementa similitudinem habere sphaerici corporis» [«Спаги-
рический Сосуд должно изготавливать по подобию Сосуду природному.
Ведь мы видим, что все небо и стихии подобны одному круглому телу»
(«спагирический» = алхимический)] (Dorneus, Physica Trismegisti, in:
Theatr. chem., 1602,1, p. 430). «Totius magisterij finis huius est, ut Mercurius
Philosophicus sit in sphaera caelica positus» [«Результат всего этого
творения состоит в том, что философский Меркурий помещается в небесный
шар»] (1. с, р. 499). Тревизан называет Сосуд «rotundum cubile» (круглым
супружеским ложем) (De alchemia liber, in: Theatr. chem., 1602,1, p. 790).

XIV. СТРУКТУРА U ДШАЛиКА (AAOCTU
<-Щ7Ш<
своих небес»58. Об этой квадратуре пишет и анонимный
автор в схолиях к «Tractatus aureus Hermetis», приводя
рисунок квадрата, углы которого образованы четырьмя
стихиями. В его середине расположен маленький круг.
Автор говорит по этоъу поводу: «Расчлени этот Камень
на четыре стихии, очисть и свяжи их в едином, и ты
получишь весь Магистерий. Сие единое, к чему возводятся
стихии, и есть тот крошечный кружок, что находится
в середине этой квадратной фигуры. Ведь он — посредник,
учреждающий мир между врагами, или стихиями», и т. д.59
В другой главе, ниже, он изображает Сосуд, «истинный
философский Пеликан»60, следующим образом61:
о
{378} Свой рисунок автор комментирует так: «А — это недра,
в некотором отношении первоначало и исток, откуда
проистекают остальные буквы, но в то же время и окончательная
цель, к которой все остальные стекаются, как реки в океан
или в великое море». Этого объяснения достаточно для де-
58 De transmutatione metallorum, in: Tbeatr. chem., 1602,1, p. 574.
39 Tbeatr. chem., 1613, IV, p. 691.
60 «Nee alius est in toto mundo quaerendus» [ «И во всем мире не следует
искать ничего другого»] (1. с, р. 789). Этот Пеликан — дистилляционный
сосуд, в котором дистиллят стекает не в сборник, а в чрево реторты. Образ
дает наглядное представление о процессе осознанивания и об обратном
наложении полученных прозрений на бессознательное. «Pristinam vitae
incolumitatem <morti iam proximis> restituit» [«На пороге смерти он
восстанавливает человеку невредимость его прежней жизни »], говорит автор
о Пеликане, который, как известно, является analogia Christi [подобием
Хригта (лат.)] (1. с).
61 См. об этом: Психология и алхимия [абз. 167].

r^fTR χιν. структура и диплликд сдлости
монстрации того, что Сосуд есть не что иное, как мандала,
символизирующая самость или соответственно горнего Адама с
его четырьмя эманациями (подобного Гору с его четырьмя
сыновьями). Автор называет его «septenarius Magicus occultus»62.
Нечто подобное говорит и Мария Пророчица: «Все философы
учат этому [103], только не герметическому Сосуду, ведь он
божествен и мудростью Господа был сокрыт от народов: и они
о нем не знают, не ведают и об истинном методе »63. А Теобальд
де Хогеланде добавляет: «Сениор говорит, что следует более
стремиться к видйнию, нежели к <познанию Священного>
Писания »64. Мария Пророчица говорит: «Это — Сосуд Гермесов,
стоиками сокрытый, и это не нигромантический Сосуд, а мера
пламени твоего (mensura ignis tui)»65.
379> Из этих цитат явственно следует, что Сосуд
наделялся необычайным, огромным значением66. Филалета, делая
сводку всех многочисленных синонимов Меркурия, говорит,
«—ι что он (Меркурий) — не только ключ к алхимическому
,_ искусству и тот «обоюдоострый меч в руце херувима, что
5 сторожит путь к Древу жизни», но и «vas nostrum, verum,
occultum, hortus item Philosophicus, in quo Sol noster orietur
*d et surgit»67. Исходя из этого мы в состоянии хоть как-то
понять странный совет, который дает Иоанн де Рупесцисса.
I А он говорит следующее: «Fais faire un vaisseau en la maniere
d'un Cherubin, qui est la figure de Dieu, et aye six aisles, en la
facOn de six bras, revenansen luy mesmes: et dessus une teste
ronde... Et mets dedans iceluy vaisseau ladite eau ardant»
и т. д.68 Если здесь херувим есть «образ Божий», то это
62 «Оккультным магическим семичленом» [1. с, р. 790]. Он засчитывает
сюда две буквы, опущенные в нашем рисунке (F и G), которые означают
верхнее и нижнее.
63 [Practica in artem alchemicamy in:] Art. aurif. I, p. 324.
64 [Liber de alchemiae difficultatibus] в: Theatr. chem.f 1602, I, p. 199.
[Сениор — персонаж «Turba philosophorum».]
65 1. c, p. 323, in: Art. aurif. I. [«Нигромантический» — некроманти-
ческий.]
66 См. об этом: Психология и'алхимия [абз. 338].
67 «Наш истинный, тайный Сосуд, а также философский Сад,
в коем наше Солнце восходит и подымается » (Metallorum metamorphosis,
in: Mus. herm.y p. 770).
68 [«Вели изготовить Сосуд, подобный херувиму, каковой
есть образ Божий, и у него шесть крыльев, словно шесть рук, которые
возвращаются к нему: а поверх сего круглую голову... И залей в Сосуд сей

XIV. СТРУКТУРА U ДиПДЛиКА САЛОСШ ,—t-гТТЛ
<-иШ1-Ц
указывает на то, что автор имеет в виду видение Иезекииля,
видение, структура которого, если провести сечение его
картины в горизонтальной плоскости, представляет собою
четырехчастную мандалу. Последняя же, как уже
говорилось, означает квадратуру круга, из которой, согласно
алхимической инструкции, должен быть изготовлен Сосуд.
Мандала символизирует человеческую или божественную
самость, то есть целостность или созерцание Бога, что
в приведенном месте звучит совершенно ясно. Разумеется,
такого рода инструкцию можно понять не иначе, как только
«философски», то есть психологически. Тогда она будет
гласить: сделай герметический Сосуд из своей психической
целостности и залей в него aqua permanens, id est doctrinae10*,
чьим синонимом, как известно, выступает vinum ardens11*.
Это, видимо, дает понять, что адепт должен сделать из себя
настой и подвергнуть себя пресуществлению с помощью
алхимической доктрины. «—
{380} В связи с этим становится понятным и то, что в «Aurora
consurgens II» утверждается относительно vas naturale <и
в качестве «matrix»: а именно, что она есть «то единое, ^
в коем суть те три, то есть вода, воздух и огонь. Таковые
суть три стеклянных alembica12*, в коих зачинается Сын
философский. Посему они назвали <Сосуд> Тинктурой, I
кровью и яйцом»69. Три реторты — это указание на Троицу.
Что это действительно так, доказывает иллюстрация на
с. 249 «Пандоры» издания 1588 года13*, где рядом с тремя
алембиками, стоящими в большой печи для обжига,
помещена фигура Христа, из отверстой копьем груди которого
струится поток крови (flumina de ventre Christi!)70. Круглый
сказанную воду огненную» (ст.-фр.).] Rupescissa Ioannes de. La Vertu et la
propriete de la quinte essence. Lyon, 1581. P. 26.
10* Воду нетленную, то есть воду Учения {лат.).
и* Вино пылающее (лат.).
12* Алембика, химических реторты (лат.).
69 «...quia <vas> est unum in quo sunt tria, scilicet aqua, aer et ignis: quae |
sunt tria alembica vitrea, in quibus genitus philosophorum generatur. Propter j
quod nominaverunt Tincturam, sanguinem, et ovum» (Art. aurif. I, p. 203)
[Конъектура Юнга.].
π* речь идет 00· изд#: Pandora, das ist die edelst Gab Gottes usw. Hg. von
H.Reusner. Basel [1588].
70 См. иллюстрацию в кн. Парацельс как духовное явление. [Речь
идет об илл. V, доступной только в оригинале (GW, Bd. 13) — в ука-

г-ШИЗ-
XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛиКА (AAOCTU
герметический Сосуд, в котором свершается таинственное
пресуществление, означает Божество, (платоническую)
Мировую душу и человеческую целостность. Это опять-таки
соответствие Антропоса, а одновременно это космос в его
мельчайшем и самом вещественном виде. Отсюда нетрудно
догадаться, почему образцом в первой попытке построения
модели атома послужила планетная система [104].
5
{381} Четверица есть, по сути дела, схема порядка,
сравнимая с визирной сеткой телескопа. Она представляет собой
систему координат, которой, так сказать, инстинктивно
пользуются главным образом для расчленения и
упорядочения хаотической множественности, как, скажем,
видимой поверхности земли, времен года, стечения индивидов
»—*-» в человеческие группы71, лунных фаз, характеров, стихий,
1_ (алхимических) цветов и т. д. Поэтому когда мы замечаем
5 у гностиков кватернион, то должны оценивать его как более
или менее сознательную попытку упорядочить хаотическую
*d мешанину нуминозных образов, которые их одолевали.
Как мы видели, это происходило в форме, производной от
первобытного кросс-кузенного брака, а именно в форме
брачного кватерниона12. Этот последний отличается от
первобытной формы тем, что сестринский брак утратил
свой биологический характер: теперь муж сестры — уже не
шурин мужа, то есть брат его жены, а какой-нибудь другой
близкий родственник (как, скажем, отец жены в Моисеевом
кватернионе), а то и чужой мужчина. Потерю признаков
кузена и брата возмещают, как правило, магические качества,
скажем, повышение ранга, колдовские способности и тому
подобное, причем и для сестры мужа, и для брата жены.
А это означает, что имеет место проекция анимы или ани-
муса. Такая трансформация равнозначна серьезному
культурному прогрессу, поскольку факт проекции указывает на
констелляцию бессознательного в отношениях между мужем
занном выше русском переводе А.В. Гараджи иллюстрации не
воспроизведены.]
71 Брачных классов и устройства городских кварталов.
72 См.: Психология перенесения [абз. 433 слл.].

XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛЫКА (AAOCTU г—f-j-ΓΓΙ
и женой, иными словами, брак психологически усложняется.
Он перестает быть просто биологически-социальным
сосуществованием, он постепенно становится осознанным
отношением. Это проявляется, когда изначальный кросс-кузенный брак
превращается в пережиток прошлого, что выступает прежде
всего следствием дальнейшей дифференциации брачных
классов в шестеричную, восьмеричную и двенадцатеричную
системы. Причину оживления бессознательного —
оживления, идущего рука об руку с таким направлением
развития, — составляет регрессия эндогамной тенденции, то
есть регрессия «либидо родственных отношений», причем
это либидо [105] теперь удовлетворяется уже недостаточно
из-за возрастающей неродственности партнеров73.
{382} Чтобы внести порядок в мешанину своих
многочисленных символов, гностики, как уже говорилось, пользовались,
помимо брачного кватерниона, четверицей райских потоков.
В пределах приведенных выше символов (компенсаторная) «—
попытка упорядочить по видимости не связанные друг с
другом образы встречается, таким образом, дважды. Это w
соответствует тем результатам, которые можно наблюдать д!
в череде образов при активной имагинации, с одной
стороны, и в состояниях психического хаоса — с другой. В том
и другом случае время от времени появляются символы I
четверицы74. В противовес беспокойству, вызванному
хаосом, они означают покой, вызванный порядком. Их смысл
состоит в компенсации.
{383} Четыре изображенных выше кватерниона представляют
собой прежде всего попытку принципиально упорядочить
свои почти необозримо многообразные символы со стороны
гностицизма и его продолжения — алхимии. Такое
упорядочение принципов оказывается полезным и для понимания
современной индивидуальной символики сновидений. Образы,
встречающиеся в этой сфере, еще намного более многообразны
и столь ошеломляюще изобильны, что здесь, безусловно,
необходима какая-то схема порядка. Поскольку целесообразно
пользоваться историческим методом, я выбрал в качестве
73 См. об этом мои соображения там же [абз. 438].
74 Казуистическое изложение см. в Психологии и алхимии [раздел II:
«Символы сновидений, характерные для процесса индивидуации»]. Реже
встречаются триадические символы.

гл-уГЛ Ж СТРШУРА u flUflAAUKA (AAOCTU
отправной точки Моисеев кватернион наассенов, ведь он
непосредственно опирается на первобытную схему кросс-кузен-
ного брака. Само собою понятно, что этот кватернион имеет
только парадигматический смысл. В основание системы можно
было с тех же успехом положить и любой другой брачный
кватернион, но не любую четверицу, к примеру четверицу Гора
и его четверых сыновей. Последняя недостаточно изначальна,
поскольку в ней совсем нет противоположного, женского
элемента75. Ведь, безусловно, важно, что как раз наиболее
крайние противоположности, такие, как мужское - женское
и т. д., оказываются взаимно связанными. Поэтому и пары
алхимических противоположностей взаимосвязаны в четве-
рицах, как, например, теплое - холодное, сухое - влажное.
В применении к Моисееву кватерниону в соответствии с этим
получается следующая схема родства:
Иофор
отец
___| Мариам
сестра
Сепфора
дочь
{384} Если первая сдвоенная пирамида <абз. 365> соответствует
гностическому оригиналу, то вторая — это психологически
выведенная из первой конструкция, основанная, однако, на
реалиях библейского текста, важного для гностиков. Выше
я уже привел психологическое обоснование структуры
второго кватерниона. Что второй должен быть тенью первого,
следует из того факта, что дольний Адам, а именно смертный
человек, обладает хтонической психикой, а потому не может
быть символически представлен вышестоящей по отношению
к нему четверицей. В противном случае он был бы
несимметричной фигурой, как несимметричен и горний Адам — и, стало
75 Гностический кватернион, конечно, хронологически гораздо моложе
четверицы Гора, но психологически старше его в том смысле, что женский
элемент в нем снова вступает в свои права — в противовес патриархальному
кватерниону Гора.
τζ
Моисей
^ брат

XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛЫКД CAAOCTU I—h^-fTl
<- ulLLI-LJ*- ι
быть, должен быть восполнен нижестоящей по отношению
к нему четверицей. Таковая же выступает его тенью, или его
затемненным подобием.
{385} И вот, как первый 'хватернион находит свое
симметричное восполнение в дольнем Адаме, так же и этот последний
уравновешен нижестоящим по отношению к нему теневым
кватернионом, сконструированным по образцу верхнего.
Симметричное восполнение дольнего Адама — это змея. Выбор
этого символа оправдан, во-первых, уже хотя бы известной
ассоциацией между Адамом и змеей. Она — его хтонический
демон, его familiaris. Во-вторых, змея — распространеннейший
символ темного, хтонического мира инстинктов. Ее может
заменять эквивалентное холоднокровное животное (часто так
и бывает) — дракон, крокодил и рыба. Однако змея — отнюдь
не только нечистое, хтоническое существо, а, как уже
говорилось, в то же время символ мудрости и, следовательно, всего
светлого, благого и целительного76. Уже в Новом Завете она «—·
одновременно — allegoria Christi и дьявола, как и уже
обсуждавшаяся нами рыба. Точно так же и дракон, у нас негативный, ^
в Китае, а отчасти и в западной алхимии, обладает позитивным ^
значением. Внутренняя противоречивость символа змеи намного
превосходит соответствующее качество человека. Она
совершенно явна, в то время как человеческая отчасти латентна или I
потенциальна. Змея превосходит Адама умом и знанием, она
оказалась способной его перехитрить. Она старше его, и Бог
явно наделил ее, похоже, сверхчеловеческой разумностью, как
и того сына Божьего, что взял на себя роль сатаны77.
{386} Если сверху человек достигает своей вершины в идее
светлого и благого Бога, то снизу он опирается на темное
и злое начало, по традиции отождествляемое с дьяволом или
соответственно с персонифицирующей непослушание Адама
змеей. Раньше мы установили симметричное восполнение
человека змеей — а ведь, с другой стороны, эта последняя
сама восполняется вторым наассеновским кватернионом,
кватернионом Рая. Рай ведет к миру растений и животных.
Ведь он — некое насаждение или обитаемый животными
сад, воплощение буйного произрастания из земли. Змея как
serpens mercurialis не только соотносится с богом откровения
76 Такова, к примеру, змея Эскулапа и Агатодаймона.
77 См. об этом: Schurf, Die Gestalt des Sat cms im Alien Testament, p. 151 ff.

.QUEL.
XIV. СТРУКТУРА U flUtlAAUKA (AAOCTU
Гермесом, но и, будучи вегетативным нуменом, обусловливает
собою «benedicta viriditas», всяческое цветение растительной
жизни78. Мало того, эта змея живет даже в недрах земных
и является той пневмой, что сокрыта в Камне79.
{387} Симметричное восполнение змеи — Камень как
представитель земли. Здесь перед нами более поздняя ступень развития
символики — алхимическая, центральным представителем
которой и выступает Камень. Змея являет собой нижнюю
противоположность человека — и точно так же восполняет змею Камень.
С другой стороны, он соответствует человеку; мало того, он не
только изображается в человеческом облике, но и обладает
«телом, душою и духом», является гомункулом и, как явствует из
текстов, символом самости. Но представляет он не человеческое
«я», а коллективное существо, коллективную душу, подобно
индийскому Хираньягарбхе, «золотому зародышу»80. Камень — это
«отец-мать» металлов, гермафродит. Как единство он — хотя
—ι и нечто последнее, но не простейшее, а результат становления
,_ и сочетания. К Камню можно было бы отнести все те «mille
δ nomina »14*, которые алхимики употребляют для выражения своего
. центрального представления, — но и эти имена не сказали бы
*± ничего нового или более уместного.
{388} И этот выбор символа — не произволен, а
подтверждается алхимической литературой, начиная с 1-го и заканчивая
18-м столетием. Камень, со своей стороны, возникает из
расщепления и воссоединения четырех стихий, из rotundum,
как мы видели выше. Это последнее — в высшей степени
абстрактная, трансцендентная идея, в силу свойств круглости81
и целостности относящаяся к Первочеловеку.
78 «Благословенную зелень». Текст гласит: «О benedicta viriditas, quae
cunctas res generas: unde noscas quod nullum vegetabile, atque fructus nullus
apparet germinando, quin sit ibi viridis color. Similiter scias, quod huius rei
generatio viridis est, quare Philosophi germen ipsum appellaverunt» [«О
благословенная зелень, ты, порождающая все вещи: узнай же, что никакое
растение или плод не возникает иначе как в зеленом цвете. Знай также,
что возникновение вещи сей — зеленое, почему философы и назвали его
зародышем»] (Ros. pbil., in: Art. aurif. II, p. 220).
79 См. цитату из Остана у Зосимы (Berthelot, Alch. grecs, III, VI, 5,
pp. 121/130).
80 См.: Deussen, Secbzig Upanishad's des Veda. По указателю на слово.
м* Тысяча имен (лат.).
81 Можно усматривать в этом проблески идеи вращения как
принципа материи.

XIV СТРУКТУРА U ДиПАЛиКА (ДЛОСТИ
<-ЩЦЗ<
{389} Тем самым четыре двойные пирамиды оказались бы
расставленными по кругу и образовали бы известную
фигуру уробора. Тогда круглое как пятая ступень была бы
тождественна первой; иными словами, тяжесть и тьма земли,
металл, находится в тайной связи с Первочеловеком. Это
очевидно в алхимии, но встречается и в истории религий
вообще — к примеру, металлы возникают из крови Гайомарта82.
Эту странную связь можно объяснить исходя из тождества
самого нижнего, самого материального с самым высоким,
самым духовным, тождества, с которым мы уже встречались,
истолковывая змею как хтоническое и вместе с тем
«духовное» животное. У Платона круглое — это Мировая душа
и блаженный бог [106]83.
{390} Теперь попробуем обобщить рассуждения предыдущей
главы и представить их наглядно в графическом образе.
В вертикальном ракурсе схема примет следующий вид:
о
Антропос И
Христоссн- ^/змея Лэ дьявол
rotundum
82 Согласно изложению «Дамдад-Наск» (см.: Reitzenstein R., Schuder Η.
Studien zum antiken Syncretismus aus Iran und Griechenland (Studien der
Bibliothek Warburg VII). Leipzig, Berlin, 1926. P. 18). Гайомарт — это Перво-
человек в теософском направлении зороастрийской системы. А в древнем
арийском мифе такой Первочеловек — это Йима. Его имя Йима-хшета
означает «блистающий Йима» [107]. Согласно «Минокирту», из его тела
были созданы металлы (см.: Kohut Alexander. Die talmudisch-midraschische
Adamssage. In: Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft XXV.
Leipzig, 1871. Pp. 68,70). Согласно «Бундахишну », тело Гайомарта
состояло из металлов (см.: Christensen Arthur. Les Types du Premier Homme et du
Premier Rot dans Vhistoire legendaire des Irani ens. Ire par tie. In: Archives
d3Etudes orientates XIV. Stockholm, 1917. P. 201).
83 [Тимей 33 b.]

.[ЩШ-
XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛиКА (AAOCTU
Я выделил в этой схеме точку наивысшего напряжения между
противоположностями, а именно двойное значение змеи,
образующей центр системы. В качестве allegoria Christi, а также
и дьявола она содержит в себе и символизирует сильнейший
антагонизм, благодаря которому спустившийся в природу
Первочеловек распадается. Человек обыкновенный не достиг
такого напряжения между крайностями: у него они хранятся
только в бессознательном, то есть как раз в змее84. В Камне,
соответствующем человеку, эти противоположности, можно
сказать, соединяются, но между ними остается заметный шов,
а именно символ гермафродита, который портит идею
Камня так же, как «слишком человеческое» [108] — идею homo
sapiens. Этот антагонизм незаметен в горнем Адаме, равно как
и в «круглом». И все же одно находится, очевидно, в
абсолютном противоречии с другим, а раз то и другое тождественны как
неотличимые трансцендентальные данности, то речь идет о
парадоксе, разумеется, подпадающем под правило: высказывания
,_. о метафизической сфере могут быть только антиномичными.
{з?1> Структура уробора дает следующую картину:
Антропос-rotundum
Q
84 Человек не располагает тем объемом сознания, который требуется
для реализации истинных противоположностей в человеческой природе.
Поэтому напряжение между ними остается по большей части
бессознательным, но может проявиться в сновидениях. Змея, по традиции, означает
уязвимое место в человеке: она персонифицирует его тень, то есть его
слабость и бессознательность. В последней же заключается величайшая
опасность — восприимчивость к внушениям. Воздействие суггестии
основано на запуске динамики бессознательного. Чем более бессознательна
эта динамика, тем она более действенна. Поэтому по мере отрыва сознания
от бессознательного растет опасность психического заражения, а, значит,
массовых психозов. Потеря символических представлений означает
разрушение мостов, связывающих с бессознательным. Тогда ни один инстинкт
не защитит человека от нездоровых представлений и пустых лозунгов.
Разум без традиции и без инстинктной основы не защитит ни от каких
бредовых идей.

XIV. СТРУКТУРА U ДиПДЛиКД CAAOCTU |—j-r-j—ι
Из этой структуры очевидно более сильное напряжение
между элементами Антропос — rotundum, с одной стороны,
и меньшее — между Человеком и Камнем — с другой: оба
отношения выражены дистанцией, разделяющей
соответствующие позиции. Стрелки означают нисхождение в природу
и восхождение к духу. Нижняя точка — это змея. А Камень,
хотя и обладает откровенно вещественной природой,
является и духовным символом, «круглая» же стихия означает
трансцендентную инстанцию, символизированную, однако,
таинством вещества, иными словами, сравнимую с идеей
атома. Антиномичность этих представлений соответствует
парадоксальной сущности алхимии [109].
{392} Рассматривая четверичность Камня выступающей
творческой силой алхимического гносиса, мы вплотную подходим
к интересным физическим умозрениям алхимии. В «Scrutinium
chymicum» («Химических исследованиях») Михаэля Майера
(1568-1622) помещено изображение четырех стихий как че- ■—·
тырех отдельных стадий огня (см. илл. 1).
{393} Как видно из картины, четыре сферы пронизаны огнем, ^ц
Автор комментирует это такими стихами: ^
Naturae qui imitaris opus, tibi quattuor orbes
Quaerendi, interius quos levis ignis agat. I
Imus Vulcanum referat, bene monstret at alter
Mercurium, Lunam tertius orbis habet:
Quartus, Apollo, tuus, naturae auditur et ignis,
Ducat in arte manus ilia catena tuas85.
Отсюда следует, что нижняя сфера — сфера Вулкана, то есть
соответствует земному (?) огню, вторая снизу — Меркурию,
то есть вегетативному (жизненному) духу, третья — Луне,
женскому, душевному началу, и, наконец, четвертая —
Солнцу, началу мужскому, духовному. Согласно комментарию
Майера, речь идет, с одной стороны, о четырех стихиях, с
другой — о четырех видах огня, ответственных за
возникновение различных агрегатных состояний. Майеров «ignis
85 «Ты, подражающий делу природы, обязан исследовать круга
четыре, коими движет легкий огонь изнутри. Низший связан с Вулканом,
с Меркурием — тот, что повыше, третий же снизу с Луною: четвертый,
твой Аполлон, также — природы огонь. За руку пусть эта цепь Дело твое
поведет» (Emblema XVII, р. 49).

шш
XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛШ\А (AAOCTU
Илл. 1
Четыре стихии
Из книги Михаэля Маиера
«Secretioris Naturae Secretorum Scrutinium Chymicum»
Francofurt г 1687.
Emblema XVII, p. 49

XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛиКА (AAOCTU
ша
Илл. 2
Изображение Троицы у Иоахима Флорского
Рукопись, хранящаяся в графическом собрании
Центральной библиотеки Цюриха (В 606, tav. XX)

-ШИЗ-.-
XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛЫКА (AAOCTU
elementalis re et nomine»86 соответствовал бы — в порядке
очередности, снизу вверх, — Вулкану; огонь Меркурия —
воздуху; третий огонь — воде, то есть Луне; четвертый, который
можно было бы соотнести с Солнцем, он называет «terreus»
(земляным). «Ignis elementalis» [ПО], согласно свидетельству
Рипли, которое приводит Майер, есть тот самый огонь, «qui
accendit lignum»87 (который зажигает дрова); это, стало быть,
видимо, обыкновенный огонь. А вот солнечный огонь — это,
по-видимому, огонь, скрытый в земле, тот, что мы сегодня
назвали бы «вулканическим»; он соответствует твердому
агрегатному состоянию (terreus). На этой основе можно
выстроить такие ряды:
τζ
Ω
РЯД ВИЖЕНЕРА
ignis mundi intelligibilis,
интеллигибельный огонь
мира
ignis caelestis, огонь
небесный
ignis elementaris, огонь
стихийный
ignis Infernalis*8, огонь
подземный
-
-
-
-
РЯД РИПЛИ
ignis naturalis, огонь
природный89
ignis innaturalis, огонь
неприродный90
gnis contra naturam, огонь
противоприродный91
ignis elementalis, огонь
стихийный
-
=
=
!
86 [1. с, р. 50. «Стихийный огонь — по сути и по названию» (лаж.). Далее
в тексте встретится вариант слова «elementalis» — «elementaris».]
87 tl-c]
88 Вот комментарий Виженера: «Quadruplex autem ignis constituitur,
quorum primus est mundi intelligibilis, qui totus lumen est, alter caelestis qui de
calore et lumine participat: tertius elementaris inferior luminis caloris et ardoris:
quartus est Infernalis intelligibilis oppositus, ardoris et incendii absque ullo
lumine »[ «Огонь же бывает четырех природ, из коих первый — огонь мира,
интеллигибельный, он — целиком свет; второй — небесный, он причастен
к жару и свету; третий, стихийный, имеет меньше света, жара и горения;
четвертый, подземный, противоположен интеллигибельному, у него есть
горение и жар, но нет никакого света»] (De Igne et Sale, in: Theatr. chem.,
1661, VI, p. 39).
89 «Inest cuique rei» [«Присущ каждой вещи»].
90 «Calor cinerum et balneorum» [«Жар пепла и бань»].
91 «Excruciat corpora, est draco» [«Мучит тела, является драконом»].

XIV. CTPVMVPA U flUMAAUKA CAAOCTU
..-шиз
4- η
РЯД МИХАЭЛЯ МАЙЕРА |
ignis terreus
ignis aqueus
ignis aerius
ignis
elementalis
_;_
__.
_-
сере и ртути
воде
драконам
ignis
elementalis
=
~
—
—
Солнцу
(Аполлону)
Луне
Меркурию
Обычному
огню (Вулкану)
=
=
=
—
земле
воде
воздуху
огню
АГРЕГАТНЫЕ СОСТОЯНИЯ [111]
~
ι sss
~
=
твердому телу
жидкости
газу
пламени
О
{з?4} В такой параллелизации агрегатных состояний и
различных видов огня примечателен тот факт, что речь идет
тут о своего рода «теории флогистона» агрегатных
состояний, хотя и в неявном, но достаточно хорошо читаемом
виде: в основе всех этих состояний лежит огонь, а потому
он и ответствен за их качественную определенность. Идея
эта древняя92, ее можно найти уже в «Turba», где Дардарис
говорит: «Sulfura [sic!] sunt animae, quae in quatuor fuerant
occultae corporibus»93. Здесь активное начало (анима) — не
огонь, а сера; но идея все равно та же — стихии, то есть
агрегатные состояния, должны быть приведены к общему
знаменателю. Сегодня известно, что это общее для
противоположных стихий — молекулярное движение и что
агрегатные состояния соответствуют его различным степеням.
Молекулярное же движение, со своей стороны, соответствует
определенному количеству энергии, так что, выходит, этот
общий знаменатель стихий есть энергия. Переходную ступень
к современному понятию энергии представляет собой теория
92 Древнейший источник, как известно, — Гераклит.
93 Turba (изд. Руски), Sermo XLIII, р. 149, 30 sq.: «Серы суть души,
бывшие сокрытыми в четырех телах (стихиях)».

.GEHU.
XIV. CTPYMVPA U fllitlAAUlU (AAOCTU
флогистона Шталя94, в свой черед опирающаяся на
упомянутые алхимические источники, и потому можно предполагать,
что они — самые ранние начатки энергетики [112]95.
{395} Намечавшаяся у алхимиков теория флогистона для
стихий еще не достигла уровня энергетики, но недвусмысленно
вела в этом направлении. Кроме того, семнадцатому столетию
были известны все те математические и физические элементы,
из которых можно было вывести энергетику. А «энергия » —
абстрактное понятие, необходимое для описания поведения
движущегося тела. Но такое тело можно познать только с
помощью системы координат, размещающей его в пространстве
и времени. Где бы ни наблюдалось движение, наблюдение
происходит благодаря кватерниону пространства - времени,
который может быть выражен либо через аксиому Марии (три плюс
один), либо через proportio sesquitertia (три к четырем) [115].
Значит, этот кватернион может заменить кватернион стихий,
причем соответствующие временной координате «один» или
,__ «четыре» в алхимическом ряду стихий часто проявляет себя
й в том, что одна стихия, скажем, огонь или земля, всякий раз
занимает исключительное положение96.
*± {з?б} Исключительное положение отдельного фактора в ква-
ι тернионе может выражаться и в его удвоении или
соответственно парности — к примеру, четвертый из райских
потоков, Евфрат, означает уста, через которые входит пища и из
которых исходит молитва; он означает также как реку, так
и Логос. В Моисеевом кватернионе супруга Моисея играет
двойную роль — Сепфоры и «Ефиоплянки». Если из Майе-
ровых божественных соответствий стихиям — Аполлона,
Луны, Меркурия, Вулкана — мы сконструируем четверицу, то
получится брачный кватернион с отношением брат - сестра:
94 Г. Э. Шталь (1660—1734) предположил, что все горящие (то есть
окисляемые) тела содержат в себе какое-то огненное вещество. Думали, что
таковое невесомо или даже имеет отрицательный вес. См. об этом: Fierz-
David Hans Eduard. Die Entwicklungsgeschichte der Chemie (Wissenschaft
und Kultur 2). Basel, 1945. P. 148 f.
95 Правда, психологически первобытное представление омана[113]
гораздо древнее. Но речь-то идет о научных понятиях. В уравнении «сера
= анима » еще остается изрядная доля теории мана. Характерно, что
прежде [114] мана превратно понимали в анимистическом духе.
96 Огонь — в качестве духовной стихии, остальные стихии в качестве
вещественных; земля — в качестве неподвижной, остальные — в качестве
движущихся.

XIV (TPYMVPA U ДЫПАЛША (AAOCTU
Аполлон .
Вулкан i
5ШЗ,
В алхимии Меркурий, как известно, фигура мужеженская,
а нередко появляется и как virgo, дева. Это же строение (3 + 1,
соответственно 3 : 4) откровенно относится и к кватерниону
пространства - времени:
Высота у у Ширина
ГпуКмча / / Время I
{397} Если посмотреть на эту четверичность с точки зрения ' '
трехмерности пространства, то время можно понять как
четвертое измерение. А если мы взглянем на четверичность, q
исходя из трех измерений времени (прошлого, настоящего ~3-
и будущего), то в качестве единого и одновременно Четвертого
добавится статическое пространство, в котором совершаются
изменения состояний. В обоих случаях это Четвертое
представляет собою нечто несоизмеримо иное, в котором мы,
однако, нуждаемся для взаимоопределения одного и другого. И вот
мы измеряем пространство временем, а время пространством.
Этому другому — Четвертому — в гностических четверицах
соответствует theos pyrinos («четвертый числом»), двойная
супруга Моисея (Сепфора и «Ефиоплянка»), двойной Евфрат
(река и Логос), в алхимическом кватернионе стихий — огонь97,
в Майеровом кватернионе божеств — Mercurius duplex,
двойной Меркурий, а в «христианской четверице» (если
так позволительно выразиться98) — Мария или дьявол. Эти
97Якоб Бёме называет «огонь вечной природы» «четвертой фигурой»
(см. его «Tabula principiorum» [«Таблицу первоначал»], AluDe stgnatura
rerum).
98 Учение Савеллия (начало 2-го столетия [116]) одомировой
Монаде, «безмолвном и бездействующем Боге» и трех его prosopa (формах
проявления) [117] оставило возможность кватернаристских
представлений [118]. Так, Иоахим Флорский упрекает Петра Ломбардского в том,
«quod in suis dixit Sententiis, quoniam quaedam summa res est Pater, et Filius,

.QEJIU
XIV. СТРУКТУРА U ДШАЛиКА (AAOCTU
две несоединимые фигуры соединены в двойном Меркурии
алхимиков".
{398} Кватернион пространства - времени — это архетипиче-
ское условие и возможность физического познания вообще.
Среди психических четвериц он — схема порядка как таковая.
По своей структуре он соответствует схеме психологических
функций100. Пропорция «три к одному» часто встречается
и в сновидениях и спонтанных изображениях мандалы.
{399} Одну индивидуальную современную параллель к
вертикально упорядоченным четверицам, связанную с идеей
восхождения и нисхождения, можно найти в иллюстрациях
к моей работе об образах мандалы101. Та же идея
проглядывает и в образах из подробно описанного случая, где речь
шла о колебаниях и их «узловых точках»102. Каждая «узловая
точка» означает выдающуюся личность, как и упомянутой
выше иллюстрации. Сходный мотив мог лежать и в основе
ι—1-· изображения на иллюстрации к этой книге <см. илл. 2>.
,_ Это изображение Троицы в рукописи трактата Иоахима
δ Флорского103.
{400} В этой связи я хотел бы напоследок привести еще
*± своеобразное учение о сотворении мира из «Климен-
et Spiritus Sanctus et ilia non est generans, neque genita, neque procedens: unde
asserit, quod illae non tam Trinitatem, quam quaternitatem astruebat in Deo,
videlicet tres personas, et illam communem essentiam quasi quartam...» [«что
он сказал в своих "Сентенциях", будто есть высшее существо, Отец, Сын
и Св. Дух, и оно — ни порождающее, ни порожденное, ни производящее;
причем он <сам Иоахим> добавляет, что тот <Петр> приписал Богу не
столько троичность, сколько четверичность, а именно, три Лица и то,
общее, существо, словно нечто четвертое»] (СопсгШ Lateranensis IV а.
1215 decreta, in: Denzinger, Enchiridion symbolorum et definitionum, p. 121).
Здесь я сошлюсь на психологические рассуждения, выставленные мною
в моих исследованиях о Троице (Попытка психологического истолкования
догмата о Троице).
99 См. об этом: Дул· Меркурий.
100 Это <три> относительно дифференцированных функции и одна
недифференцированная, «неполноценная» функция. (См.:
Психологические типы и диаграммы в: Jacobi Jolande. Die Psychologie von С. G. Jung.
Eine Einfuhrung in das Gesamtwerk. Rascher, Zurich, 1945).
101 Об эмпирических проявлениях процесса индивиду'ации, илл. 2.
102 См.: там жеу илл. 4 [119] и относящийся к ней текст.
103 Рукопись, хранящаяся в графическом собрании Центральной
библиотеки Цюриха (Вх 606, tav. XX).
104 См.: Realencyclopaedie fur protestantiscbe Theologie und Kirche.
Leipzig, 1896-1913. Bd. IV, p. 173 f., s. v.

XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛЫКА (AAOCTU ,—ι—ι—Ι
тин Ι»104: в Боге едины pneuma (душа, дух) и soma (тело).
Они разделяются, и первое предстает как Сын и «архонт
грядущего зона»; тело же, эта подлинная ousia (существо,
сущее) или hyle (материя), делится на четыре части в
соответствии с четырьмя стихиями (которые всякий раз
торжественно призывались при освящении). В результате
смешения четырех частей возникают дьявол, «archon tou
aionos toutou» (князь сего зона), и душа мира сего. Тело
(материя) одушевляется (empsychon). «Бог правит миром
как через дьявола, так и через "Сына", ибо тот и другой —
руки его»105. Бог раскрывается в мире в форме сизигий (пар
противоположностей), таких, как небо - земля, день - ночь,
мужское - женское и т. д. Последнее звено первого ряда
образует противоположность Адам - Ева. За окончанием
этого процесса расщепления следует возвращение к началу
и соответственно «teleute ton panton» (совершение
космоса) — через его очищение и уничтожение106. ·—
{401} Тот, кто знаком с алхимией, вряд ли не обратит внимания
на сходство учения «Климентин» с базовыми воззрениями ^ц
первой, если оставить в стороне их моральные аспекты. Мы д!
видим тут, к примеру, «враждующих братьев», Христа и
дьявола, которые, как известно, считались братьями в иудеохрис-
тианской традиции, разделение на четыре части (стихии), или I
деление процесса на четыре стадии, пары противоположностей
и их конечное воссоединение, параллель Камня и Меркурия
с Христом, с одной стороны, и, через посредство символики
змеи или дракона, с дьяволом — с другой, фигуру Меркурия
двойного и Камня, неразрывно связующего в себе
противоположности.
{402} Если мы оглянемся на путь, которым следовала наша
аргументация, то в его начале увидим две гностические чет-
верицы, из коих одна предстает вышестоящей по отношению
к человеку, а другая — нижестоящей: это, во-первых,
позитивный Моисей, во-вторых, Райский кватернион107. Видимо,
неслучайно Ипполит упоминает именно эти две четверицы;
неслучайно и то, что наассены знали только их, ведь место
105 Harnack, Lehrbuch der Dogmengescbichte I, p. 334.
106 Я опираюсь на реконструкцию Ульхорна (Realencyclopaedie, 1. с).
107 Чтобы избежать недоразумений, я хотел бы подчеркнуть, что Рай
тут выступает не в переносном смысле «грядущих небес» или
местопребывания праведников, а как земной сад Эдем.

.ищи
XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛЫКА (AAOCTU
человека в их системе теснейшим образом связано с горним
Адамом, и, напротив, отделено от хтонического
растительного и животного мира Рая. Со змеей и ее двусмысленностью
он связан только через свою тень. Такая ситуация вполне
характерна для эпохи гностицизма и раннего христианства.
Человек того времени был очень близок к genea abasileutos
(племени без царя, то есть независимому), а именно к
горней четверице, царству небесному, и обращал взгляд горе.
Но то, что начинается наверху, не поднимается еще выше,
а заканчивается внизу. Поэтому мы и почувствовали
необходимость симметрично восполнить дольнего Адама
наассенов теневым кватернионом: ведь если он не может
непосредственно подняться до Адама апо (их разделяет
Моисеев кватернион), то тогда следует предположить,
что между ним и нижним началом, змеей, имеется
соответствующая верхнему нижняя, теневая четверица. Такая
r-^-i операция явно не была обычной в гностическую эпоху,
,__ поскольку несимметричная связь снизу вверх казалась не
δ просто нерушимой, а прямо-таки желательной и, стало
быть, соответствующей некоторой программе. Поэтому
*± если между человеком и змеей предполагается не
упоминающаяся в текстах четверица, то причина этого в том, что
мы уже просто не в состоянии представить себе психику,
ориентированную исключительно снизу вверх, но не
уравновешенную столь же сильным осознанием дольнего человека.
Это, конечно, делаем мы, что по отношению к историческому
мышлению гностиков означает возмутительный анахронизм,
сдвигающий человека в центр поля сознания, где доселе он
никогда в сознании не бывал. Лишь Христос впервые
продемонстрировал ему это вставленное между Богом и миром
сознание, а, сделав личность Христа предметом своего
благоговения, человек в некоторой степени мало-помалу приобрел
и его посредничающую позицию. Христос был распят между
двумя разбойниками — так и человек постепенно получил
познание своей тени и ее двойственности. Последняя же была
предвосхищена двусмысленностью символа змеи. Как змея
воплощает собою и спасительное, и губительное начала, так
же один из разбойников предназначен горе, а другой долу;
потому и «тень» означает, с одной стороны, жалкую и
презренную слабость, с другой же — здоровую инстинктивность
и непременное условие для повышения уровня сознания.

XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛЫКА (AAOCTU г—ι—г—ι
{403} Значит, теневой кватернион, уравновешивающий среднее
положение человека, оказывается актуальным, лишь когда
это положение действительно достигнуто благодаря тому,
что человек ощущает свое самосознание и соответственно его
наличие сильнее, чем свою зависимость от Божества и свою
предопределенность им. Если, стало быть, мы восполняем
направленную снизу вверх пневматическую установку,
характеризующую раннехристианско-гностический духовный склад,
ее антиподным соответствием, то есть теневым кватернионом,
то делаем это в согласии с исторической действительностью.
Начальная зависимость от пневматической сферы,
обнимающей человека, как мать обнимает ребенка, находилась под
угрозой, исходившей от царства сатаны. Пневматический
человек был выкуплен у нее Спасителем, сломавшим врата
ада [120] или обманувшим архонтов [121], и с такою же
силой связан с царством небесным. Таким путем от зла его
отделила бездна. Эта установка была энергичнейшим образом ·—■
поддержана ожиданием немедленной парусии. Но поскольку
Христос второй раз не явился, неизбежной была некоторая w
регрессия [122]. Когда не сбывается столь великая надежда ^
и оказывается тщетным столь напряженное ожидание, либидо
в человеке с необходимостью поворачивает вспять, а в
результате его самосознание усиливается благодаря акцентированию I
его личностных психических процессов, то есть он постепенно
продвигается в центр поля своего сознания. С этого, с одной
стороны, начинается известный разрыв с пневматической
сферой, с другой — известное приближение к царству тени.
Соответственно заостряется моральное сознание, а вместе с
тем релятивизируется ощущение спасенности. Церкви
приходится повышать значимость и власть своих обрядов, чтобы
положить пределы вторжению мира. При этом она неизбежно
превращается в «царство мира сего». Переход от первого
кватерниона ко второму одновременно отображает
историческое движение, в 11-м веке во многих местах закончившееся
откровенным признанием злого начала творцом мира.
{404} Змея и хтоническая змеиная мудрость характеризуют
перипетии великой драмы. Следующий, райский кватернион
с Камнем несет с собою начатки естествознания (Роджер
Бэкон, 1214-1294; Альберт Великий, 1193-1280 [123], и
алхимики), направление которого отклоняется, однако, от
пневматического не на 180 градусов, а только на 90, иными

р^-ГП XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛиКА CAAOCTU
словами, идет вразрез церковно-спиритуальному
направлению, а потому выступает не столько противоречащим вере,
сколько смущающим ее.
{405} От Камня, то есть от алхимии, к современному
естествознанию ведет прямая линия — точнее говоря, к кватерниону
алхимических агрегатных состояний, который, как было
показано выше, зиждется в конечном счете на кватернионе
пространства - времени. Последний входит в ряд архетипи-
ческих четвериц и, как и они, оказывается обязательным
принципом порядка для чувственных ощущений, воспринимаемых
психикой от движущихся тел. Пространство и время суть
некое психологическое априори, обязательный для познания
физических процессов аспект архетипической четверичности
вообще.
{406} Эволюция, ведущая от второго кватерниона к четвертому,
отображает изменение картины мира, произошедшее в ходе
ι—» второго тысячелетия христианства. Этот ряд завершается
,_ представлением о «круглом», то есть о вращении в противо-
£ вес статике четверичности, причем эта последняя, как уже
говорилось, оказывается предпосылкой познания природы.
*± Связанное с такой эволюцией возникновение
естественнонаучного материализма является, с одной стороны, логичес-
I кой неизбежностью, а с другой — обожествлением материи.
Последнее психологически обусловлено тем, что «круглое»
совпадает с архетипом Первочеловека.
{407} Это познание замыкает кольцо уробора, символа opus
circulare15* как природы, так и «искусства».
7
{408} Можно представить наш ряд кватернионов в виде
формулы, где А означает начальное состояние (в данном случае —
Антропос), Aj — конечное состояние, а В, С, D —
промежуточные состояния. Графические изображения расщепления
соответствующих состояний обозначим маленькими буквами а,
Ь, с, d. Что касается структуры формулы, то нужно помнить
о том факте, что речь идет о поступательном процессе
преобразования одной и той же субстанции. Последняя (и фазы
ее преобразования) всякий раз порождает себе подобное,
15 * Кругового дела (лат.).

XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛиКА CAAOCTU г—ι—г—ι
то есть А порождает а, В — Ь; так же получаются b В и с
С. Предполагается также, что за а следует b и что формула
должна читаться слева направо. Такие предпосылки законны
для психологической формулы.
{409} Формулу, разумеется, надо понимать не как линейную,
а только как круговую, причем этот круг разворачивается —
все по той же причине — по часовой стрелке. За А следует
подобное ему а. От а процесс благодаря контингентно-
сти [124] переходит к Ь, что порождает состояние В, и т. д.
преобразование свершается слева направо, посолонь, иными
словами, это процесс осознанивания, становления сознания,
на что указывает уже расщепление (дискриминация,
разделение) каждого из А, В, С и D на четыре качественно различные
величины108. Так вот, наше нынешнее естественно-научное
познание зиждется вовсе не на четверичности, а на
троичности принципов (пространство, время, причинность)109. Но
тут мы находимся не в сфере современного естественно- ■—■
научного мышления, а на почве античного и средневекового
мировоззрения, вплоть до времен Лейбница, признававшего ^
принцип «корреспонденции» [125] и соответственно приме- д|
нявшего его наивно и неотрефлектированно. Чтобы сделать
адекватным выраженное a, b и с целостное суждение об
А [126], нам придется все-таки восполнить свое современ- I
ное, обусловленное мышление неким принципом, а именно
принципом корреспонденции, или синхроничности110. Ведь
наше описание природы в известных отношениях неполно
и потому исключает из познания наблюдаемые факты
либо необоснованно формулирует их как негативные — к
примеру, с помощью парадокса «беспричинного действия»
(Джине)111. Наша гностическая четверица — наивный
продукт бессознательного, а потому представляет собою
психологический факт, который, видимо, можно поставить
108 В соответствии с много раз упомянутой выше phylokrinesis [см. абз.
118].
109 За исключением пространственно-временного континуума
современной физики.
110 [См. работы Юнга: Синхроничность как принцип акаузальных
связей; О синхроничности.]
111 [В его работе «Физика и философия» говорится о «беспричинном
событии». См.: Jeans James. Physik und Philosophic. Rascher, Zurich 1944.
P. 220, а также 253 (нем. пер. ν англ.).]

-ниа.
XIV. СТРУКТУРА U ДЫПАЛиКД (AAOCTU
в связь с четырьмя функциями ориентировки сознания;
ведь направленность процесса по часовой стрелке, как уже
сказано, есть выражение сознательной дискриминации112,
то есть, стало быть, применения четырех функций,
составляющих суть сознательного процесса.
{410} Весь этот круговорот неизбежно возвращается к своему
началу, а именно в тот момент, когда D, в отношении контин-
гентности наиболее далекое от А состояние, переходит в а3,
что соответствует своего рода энантиодромии.
Таким образом, мы получаем:
/ \ / \
с, аэ = А == а с
\ / \ /
а, ь
II П
о в
II II
d, Ь,
/ \ / \
а2 c-j = С = с, а,
V V
Эта формула точно передает сущностные качества
символического процесса пресуществления: она наглядно представляет
вращение мандалы113, взаимодействие противоположностей
в ходе комплементарных (или соответственно
компенсирующих) процессов, затем апокатастасис, то есть восстановление
изначального целостного состояния, восстановление,
выражавшееся алхимиками через символ уробора, и, наконец,
формула повторяет древнюю алхимическую четырехчаст-
ность114, представленную четверичной структурой Единого,
112 Ближайшая причина [конечно, описка Юнга: надо «следствие
этого»] — правосторонность нашего письма. Справа, так сказать,
господствует сознательный ум. Правое — это право, оправданность, правильность.
Слева же лежит сфера сердца, эмоция, аффицированность со стороны
бессознательного.
113 См.: Об эмпирических проявлениях процесса индивидуации и О
символике мандалы, илл. 20, 41, 59 и 60.
114 См.: Психология и алхимия [абз. 189 и 209 ел.]. Речь идет о четырех
regimina и dispositiones [правлениях и расположениях (лат.); в первом
случае возможна ошибка: надо «regiones» («направлениях»)].

XIV. СТРУКТУРА U ДШАЛиКА CAAOCTU .—j—ττη
а именно, A = а^ь\с. Все, что эта формула может наметить,
есть более высокий уровень, достигаемый через процесс
трансформации или соответственно интеграции. Такое
«повышение уровня », или продвижение вперед, или качественное
изменение, заключается в четырехчастном и четырехкратном
развертывании целостности, означающем не что иное, как
ее осознанивание. Если психические содержания
расщепляются на четыре аспекта, это равнозначно тому, что они
были дискриминированы четырьмя функциями ориентации
сознания. Целостное описание обеспечивается только тогда,
когда имеются эти четыре аспекта. Процесс, описываемый
нашей формулой, преобразует изначально бессознательную
целостность в сознательную. Антропос (А) через свою тень
В спускается вниз, в природу (С = змее) и вновь поднимается
благодаря своего рода процессу кристаллизации (D == Камню),
возвещая об упорядочении хаоса, к изначальному состоянию,
которое тем временем, однако, преобразовалось, поскольку '—
из бессознательного развернулось в сознательное. Сознание
и соответственно познание возникает благодаря различению, ^ц
то есть анализу (разложению) и последующему синтезу, что ^
символически и описывает алхимическая сентенция «solve et
coagula»115. «Корреспонденция» представлена тождеством
букв а, ах, а2, а3 и т. д. Это значит, что речь всякий раз I
идет о том же самом факторе, который просто переходит
в формуле с места на место, психологически изменяя свои
названия и свойства. Одновременно становится ясно, что
перемена места всякий раз означает изменение позиции в духе
энантиодромии, а это соответствует комплементарным или
компенсаторным трансформациям совокупной психики.
Подобным же образом, как известно, классические комментарии
подходили к трансформациям знаков в «И Цзин». Каждый
архетипический вид внесения порядка имеет свою собственную
нуминозность, что следует уже из их обозначений, к
примеру, а—d как «племени без царя (то есть независимого)»,
ах—dj — как теневого кватерниона, неприятного, поскольку
он представляет слишком человеческого человека («самого
отвратительного из людей» Ницше116), а2—d2 — Рай, что не
нуждается в объяснении, и, наконец, а3—d3 — мир вещества,
115 «Растворяй и сгущай» (лат.).
116 [Так говорил Заратуштра, часть 4, гл. «Самый безобразный
человек» (в пер. Ю. Антоновского).]

Г-Г^Т^] XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛиКА CAAOCTU
нуминозность которого грозит подавить наш мир в облике
материализма. Какие трансформации в истории духа двух
последних тысячелетий выражают эти взаимосвязи — об
этом мне, видимо, нет нужды говорить подробно.
{411} Наша формула представляет символ самости, ведь
последняя — не просто статическая величина или застывшая
форма, а в то же время и динамический процесс, — вот
так же и древние видели в образе Божьем не только некое
напечатление в человеке, даже в каком-то смысле не живой
оттиск, а действенную силу. Четыре трансформации
представляют процесс восстановления, или омоложения, так
сказать, идущий в недрах самости и сравнимый, скажем,
с циклом превращения углерода в азот, имеющим место
в Солнце: там ядро атома углерода улавливает четыре
протона (из которых два сразу превращаются в нейтроны) и снова
испускает их в конце цикла в виде альфа-частицы. При этом
—» углеродное ядро вновь оказывается таким же, каким было
и_ доселе, возрождаясь, «словно Феникс из пепла»117. Можно
5 предположить, что тайна бытия, то есть существования
. атома и его составных частей, заключается в постоянно
*£ повторяющемся процессе его омоложения; к подобным же
предположениям приходишь, пытаясь объяснить нуминоз-
I ность архетипов.
{412} Я полностью отдаю себе отчет в крайне гипотетическом
характере этого уподобления, но считаю уместным выдвигать
такие соображения, даже, невзирая на опасность принять
видимость за самую суть дела. Рано или поздно атомная
физика и психология бессознательного серьезно сблизятся,
ведь та и другая, независимо друг от друга и с
противоположных сторон, продвигаются вглубь трансцендентальной
области: первая при этом пользуется представлением об
атоме, вторая — об архетипе.
{413} Физическая аналогия тут отнюдь не излишня,
поскольку и сама наша символическая схема представляет
нисхождение в вещество и требует тождества внешнего
и внутреннего. Психика не может быть чем-то
«совершенно иным», чем материя, ведь как иначе она могла бы
двигать вещество? А вещество не может быть чуждым
117 См.: Gamow George. Atomic Energy in Cosmic and Human Life.
Cambridge University Press, 1947. P. 72.

χιν. структура и дипдлинд CAAOCTU г—j—ρη
психике, ведь как иначе оно могло бы ее порождать?
Психика и матгрия существуют в одном и том же мире,
и одно причастно к другому — в противном случае их
взаимодействие было бы невозможным. Поэтому если
исследованиям суждено продвинуться достаточно
далеко, то следовало бы прийти к окончательному
согласованию физических и психологических представлений.
Наши нынешние попытки могут быть рискованными, но
я уверен, что они лежат в правильном русле. Математика,
к примеру, не раз доказывала, что ее выведенные чисто
логическим путем конструкции, выходящие за пределы
всякого опыта, затем совпадали с поведением объектов,
а это, как и синхронистические феномены, указывает на
фундаментальную согласованность всех форм бытия.
{414} Поскольку построение аналогий —- это закон, в большой
мере господствующий в психической жизни, то мы, пожалуй,
по праву смеем предположить, что наша на первый взгляд ■—
исключительно умозрительная конструкция — отнюдь не
оригинальное изобретение, а нечто имевшее прообразы уже ^
на ранних стадиях мышления. В целом такие прообразы g
можно найти на разных этапах процесса мистического
пресуществления, а также степеней посвящения в различных
мистериях; что-то похожее можно видеть и в античной, но I
обязательной и для христианства трихотомии духовного
(pneumatikon), душевного (psychikon) и телесного (hylikon).
Одну из наиболее полных попыток такого рода
представляет шестнадцатичастная схема платонических тетралогий.
Я подробно останавливался на этом в «Психологии и
алхимии»118, а потому ограничусь тут лишь самым существенным:
схематизация и построение аналогий исходят в ней из
четырех основ, а именно 1) из творения природы («природ»),
2) воды, 3) составных природ и 4) чувств. К каждому из
этих четырех начал относятся три ступени превращения
(что вместе с теми в целом составляет 16 частей). Помимо
этого четверичного членения каждой из основ, имеет
место, однако, и сквозное взаимное соответствие ступеней по
вертикальным рядам.
118 Речь идет об анонимном харранском трактате, озаглавленном
«Liber Platonis quartorum» и напечатанном в: Theatr. chem. (1622) V, p. 144
sqq. Он был, вероятно, переведен в 12-м веке с арабского. [См.: Психология
и алхимия, абз. 366 слл.]

r->GE0·
XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛиКА (AAOCTU
I
1. Opus
naturalium
(творение природ)
2. Divisio naturae
(разделение
природ)
3. Anima (душа)
4. Intellectus
(разум)
II
Aqua
(вода)
Terra
(земля)
Aer
(воздух)
Ignis
(огонь)
III
Naturae
compositae
(природы составные)
Naturae discretae
(природы
разделенные)
Simplicia (простые,
несоставные)
Aetheris
simplicioris
(эфирные, более
простые)
IV j
Sensus(чувство)
Discretio
intellectualis j
(разделение
разумом)
Ratio (разум)
Arcanum
(аркан)
Ω
{415} Эта таблица соответствий одновременно представляет
и opus alchemicum, которое, в свой черед, переплелось
с астрологией и так называемыми некромантическими
I искусствами. Последние проглядывают в использовании
символических чисел и призывании либо заклинании
spiritus familiaris16*. Так и древнейшее искусство геоман-
тики119 основано на шестнадцатичастной схеме: четыре
центральные фигуры (а именно sub- и superiudex, iudex
и два testes17*), четыре nepotes (внука), четыре filiae
(дочери), четыре matres (матери). (Ряд написан справа
налево.) Эти фигуры упорядочены по астрологической
схеме домов, причем пустой в гороскопе центр замещен
квадратом с четырьмя центральными фигурами.
{416} Афанасий Кирхер создал четверичную систему120,
достойную упоминания в связи с нашими
исследованиями.
16* Духа-помощника (лат.).
119 См.: Fludd Robert. Animae intellectualis scientia seu Degeomantia. In:
Fasciculus geomanticus in quo varia variorum opera geomantica continentur.
Verona, 1687.16 [pp. 35 sq.]
,7* Младший и старший судьи, судья и два свидетеля (лат.).
120 Kircher Athanasius. Arithmologia, sive De abditis numerorum
mysteriis. Roma, 1665. P. 260 sqq. Благодарю за это указание г-жу д-ра
М.-Л. фон Франц.

XIV СТРУКТУРА U ДиМАЛШи CAAOCTU г—j—ι—I
II
II
III
IV
Unum = Monas monadike = Deus = Radix omnium = Simplicissima
mens = Divina essentia = Exemplar divinum
(Единое = Первая монада = Бог = корень всех вещей =
простейший ум — Божественная сущность = Божественная модель)
10 (1+2+3+4 = 10) Secunda monas = dekadike" = Dyas = Mundus
intellectualis = Intelligentia angelica = compositio ab uno et altero
= i. e. ex oppositis
(Вторая монада — десятая = Диада = Мир духовный =
Разум ангелов = соединение единого и иного = это значит
[соединение] из противоположных [начал])
102 = 100 = Tertia monas - hekakontadike = Anima =
Intelligentia
(Третья монада = сотая = душа = «умное постижение»)
103 = 1000 = Quarta monas = chiliadike = Omnia sensibilia =
Corpus = ultima et sensibilis unionum explicatio
(Четвертая монада = тысячная = все чувственные вещи = тела
= последнее и чувственное развертывание единств)
{417} Кирхер замечает по этому поводу, что если чувства Ж
затрагивают только телесное начало, то три первых един- zt
ства суть объекты разума. Если человек, говорит он, хочет
постичь чувственно-воспринимаемое (sensibilia), то сможет ,
сделать это лишь с помощью духовного начала. «Посему все
чувственно-воспринимаемое должно быть поднято до уровня
разума, или понимания, или абсолютного единства. Если мы,
следовательно, таким образом сведем абсолютное единство
из всего <чувственно-> воспринимаемого, разумного или
интеллектуального (духовного) множества назад к бесконечной
простоте (simplicitatem), то помимо этого уже ничего нельзя
будет сказать, — и тогда, например, камень будет уже не
столько камнем вообще, сколько не камнем, — а все будет
простейшим единым. И если абсолютное единство
упомянутого чувственно-воспринимаемого и рационального камня
есть Бог как образец, то его интеллектуальным единством
будет умное постижение. Исходя из этих единств, ты
сможешь увидеть, как воспринимающее чувство (sensus) восходит
к разуму, разум — к умному постижению, умное
постижение — к Богу, причем начало и завершение (consummatio)
находятся в совершенном круговращении»121.
1211. с, р. 266.

•QUEL-
XIV. CTPVMVPA U ДиПДЛЫКА CAAOCTU
{418} У системы Кирхера обнаруживаются определенные
связи с нашей серией кватернионов. Так, к примеру,
вторая монада <у него> — это диада, возникающая
из противоположностей, соответствующих
расколовшимся надвое в результате падения Люцифера чинам
ангельским. Следующая многозначительная аналогия
заключается в том, что Кирхер мыслит свою схему
круговращением, которое, с одной стороны, приведено в
движение и развернуто Богом как prima causa18*, с другой
же — благодаря деятельности человеческого разумения
снова возвращается к Богу, так что конец обращается
началом. Если в качестве примера конкретной вещи Кирхер
выбирает именно lapis (камень), то это, можно сказать,
только естественно с точки зрения алхимии: ведь lapis
philosophorum — это и есть аркан, содержащий в себе
Бога или ту часть Бога, что сокрыта в материи. Это
г-*-* еще одно соответствие нашей схеме. Алхимики любят
,_ мыслить себе свое opus как циркуляцию, циркулярную
δ дистилляцию или как уробор, змею, кусающую себя
. за хвост, наглядно представляя этот процесс в много-
*ξ численных изображениях. Если центральная идея lapis
philosophorum явно означает самость, то opus
иллюстрирует своими бесчисленными символами бессознательный
процесс индивидуации, то есть постепенное развитие
самости от бессознательного состояния к осознанива-
нию. Поэтому Камень как обозначение исходной материи
(materia prima) находится и в начале, и в конце
процесса122. Золото — другой синоним самости — возникает,
согласно Михаэлю Майеру, из opus circulatorium Солнца.
Этот круг есть «возвращающаяся к себе самой линия
(каковая, словно змея, головою хватает собственный
хвост), дающая подлинное познание Художника и
Ваятеля — Бога»123. Природа, проделав это круговращение,
«установила в нем взаимное отношение четырех качеств»
и словно «нарисовала равносторонний четырехугольник,
по той причине, что противоположности и враги как
18* Первопричина (лат.).
122 Соответствующий материал можно найти в Психологии и алхимии,
всюду.
123 De circulo physico quadratot p. 16.

XIV. CTPVIWPA U ДиПДЛиКА (AAOCTU
-шин.
бы взаимно связываются друг с другом вечною скрепой
и обоюдно удерживаются <на своих местах>». Этой
квадратуре Майер уподобляет «homo quadratus»19*, который
и в радости, и в горе остается самим собой (sibi similis)124.
Он называет ее «aureola ilia Domus, circulus bis sectus,
phalanx quadrata, vallum, murus, acies quadrilatera»125.
Круг этот — сфера влияния, волшебный круг, чья суть
в соединении противоположностей, «ab omni injuria...
immunis» (оберегающий от любого вреда).
{41?} Подобное представление о циркулярном опусе
независимо от западной традиции формулирует китайская
алхимия: «Если пустить свет по кругу, то
кристаллизируются все силы неба и земли», говорится в тексте трактата
«Тайна Золотого Цветка»126.
{420} Уже Олимпиодор упоминает «organon kyklikon»,
кругообразное устройство, служащее одноименному
процессу127. Дорн придерживается взгляда, что «motus
circularis»20* «физиохимиков» исходит от земли как
находящейся в самом низу. Ведь в ней, по его мнению, берет и/
начало огонь — он и превращает более тонкие минералы д!
и воду в воздух, который поднимается в высоты, там
конденсируется, а потому снова падает вниз. Но при его
подъеме сделавшиеся летучими стихии принимают в себя
от высших светил мужские семена, которые они затем
низводят в четыре матрицы, стихии, дабы спагирически
их оплодотворить. Это и есть «destillatio circulatoria»128,
каковую, согласно Иоанну де Рупесциссе, следует
повторить тысячу раз129.
19* «Человеку квадратному» (в переносном смысле — совершенному)
(лат.).
124 I.e., р. 17.
ш «Тем золотым Домом, дважды разделенным кругом,
четырехугольной фалангой, валом, стеной, четырехсторонним боевым порядком»
(р. 19) [в тексте Майера эти слова идут не подряд. — Нем. изд.].
126 Вильхельм и Юнг, Тайна Золотого Цветка, с. 111. [Немецкий
перевод трактата выполнен в этой книге Рихардом Вильхельмом. В Собрание
сочинений Юнга он не вошел.]
127 См.: Berthelot, Alch. grecs, II, IV, 44 [pp. 96/105].
20* «Круговое движение» (лат.).
128 [«Круговая дистилляция» (лат.).] [Physica genesis in:] Theatr.
cber,'.. (1602)1, pp. 391 и 425.
129 La Vertu et la propriete de la quinte essence, p. 26.

.QE0-..
XIV. СТРУКТУРА U ДиПАЛЫКА CAAOCTU
{421} Базовая идея ascensus и descensus21* выражена уже
в «Изумрудной Скрижали», а ступени пресуществления
<субстанции> послужили предметом для множества
иллюстраций, к примеру, прежде всего в так называемом «Ripley
Scrowle» и его вариантах, — иллюстраций, которые так
и подмывает понять как косвенные попытки наглядного
постижения бессознательных процессов индивидуации.
τζ
Ω
2J* Восхождения и нисхождения (лат.).

XV
Заключенье
{422} Итак, я предпринял рискованную попытку в различных
планах разъяснить [127] и амплифицировать важнейший для
нашей нынешней умственной работы архетип — а именно
архетип самости. Во вводных разделах я описал те понятия
и архетипы, которые, можно сказать, просвечивают в
процессе всякой сколько-нибудь глубинной психотерапии. Это
прежде всего тень, то есть та сокрытая, вытесненная, как
правило, неполноценная и несущая на себе вину личность,
что уходит своими самыми глубокими корнями в царство
животных предков и таким образом представляет весь
исторический разрез бессознательного. Анализ тени и идущих
в ней процессов позволяет выявить сизигию анимуса и анимы.
Для поверхностного наблюдения тень кажется зависящей
от сознания так же, как физическая тень зависящей от тела
и являющей собою некую privatio lucis1*. Поэтому для такого
поверхностного взгляда и психологическая тень с ее
моральной неполноценностью будет выглядеть как некая privatio
boni. Но при более внимательном исследовании она предстает
мраком, скрывающим собой вполне различимые, влиятельные
и автономные, факторы — анимус и аниму. Когда
наблюдаешь их in vivo2* и на полном ходу: у женщин — в качестве
«мнения», этой все сметающей со слепым самодурством
фурии, у мужчин — в виде соблазнительницы, ослепляющей,
притягательной, пестро-переливающейся и сентиментальной,
начинаешь сомневаться в том, что бессознательное должно
пониматься просто как невещественный кометный хвост,
тянущийся за сознанием, как не более чем некое «privatio
lucis ас boni»3*.
{423} Если прежде думали, будто человеческая тень — это
источник всех зол, то теперь, по более точном исследовании,
можно обнаружить, что бессознательный человек, то есть как
раз тень, не только состоит из морально предосудительных
тенденций, но и демонстрирует ряд хороших качеств, а именно
!* Отсутствие света (лат.),
2* Живьем, лицом к лицу (лат.).
з* Отсутствие света и блага (добра) (лат.).

рлргПП χν· здмючЕпие
нормальные инстинкты, целесообразные реакции, адекватное
восприятие, творческие импульсы и многое другое. На этой
ступени познания зло выступает скорее как извращение,
искалеченность, превратное понимание и злоупотребление
вещами, в сущности своей естественными. Такие искажения
и карикатуры предстают теперь специфическими
проявлениями анимуса и анимы, а те — корнем и истоком зла. Но нельзя
останавливаться и на этом познании, ведь выясняется, что
все архетипы в принципе сами по себе могут поворачиваться
благоприятной и неблагоприятной, светлой и темной, доброй
и злой стороной. В итоге приходится познать, что самость
представляет собой complexio oppositorum, именно потому
что не бывает действительности без противоположностей.
При этом нельзя упускать из виду, что противоположности
достигают своей моральной кульминации лишь в сфере
человеческой воли и действия и что мы не в состоянии дать никакого
«—· абсолютно общезначимого определения добра и зла, иными
!_ словами, в конечном счете не знаем, что такое добро и зло
5 как таковые. Тогда, следовательно, надо предположить, что
они возникают под давлением какой-то нужды человеческого
*d сознания, а потому не имеют никакого смысла вне человека,
а это значит, недопустимо гипостазировать их метафизиче-
I ски — ведь тогда они утратят всякий смысл вообще. Скажем,
если все, что делает или допускает Бог, мы назовем добром,
то это будет означать, что мы считаем добром и плохое —
и вот уже «добро» обессмыслилось. А страдание, будь то
passio Christi4* или страдание мира, останется тем же, чем
и было всегда. Глупость, грех, болезнь, старость и смерть
составляли и будут составлять мрачный фон, на котором
разыгрывается жизнь во всем ее ясном блеске.
{424} Наблюдение за анимой и анимусом — это специфический
опыт, достающийся на долю, кажется, более или менее
главным образом психотерапевтам. Но и любой другой без труда
может нарисовать себе картину анимы хотя бы на основе
некоторых познаний в области художественной литературы,
ведь анима — излюбленный предмет описания для новеллистов
(живущих по большей части западнее Рейна)1. Для этого не
4* Страсти Христовы (лат.).
1 В швейцарской литературе в этом смысле выделяется роман Шпит-
телера «Имаго».

XV. ЗАКЛЮЧИМ
всегда требуется тщательное исследование сновидений. Но не
так-то просто распознать анимус женщины — ведь он
выражается в легионе форм. Однако тот, кто окажется способным,
не заражаясь, выдержать и одновременно критически взять
под увеличительное стекло анимозность своего ближнего,
не преминет обнаружить у него состояние одержимости.
Правда, лучше и полезнее, с точки зрения достижения цели,
подвергнуть серьезному наблюдению собственные состояния
и их альтерирующее воздействие на свою личность. Понимать
чужие изъяны — не слишком большое достижение.
Интереснее дело становится, когда находишь изъяны у себя, — ведь
тогда можно что-то сделать. А то, что мы в силах исправить
в другом, обладает, как правило, сомнительной ценностью,
если вообще действенно.
{425} Хотя анима и анимус прежде всего встречаются по
большей части в своих негативных и нежелательных
проявлениях, оба они все-таки очень далеки от того, чтобы быть
лишь своего рода злыми гениями. Они, как уже говорилось,
в равной мере обладают и позитивным аспектом. И в силу
своей позитивной, нуминознои суггестивности они издревле
и повсеместно являются архетипическими базами для мужских
и женских божеств, а потому требуют особого внимания,
прежде всего внимания психологов, но и вдумчивых
непрофессионалов. В качестве нуменов анима и анимус творят то
добро, то зло. Их противоположность — это
противоположность полов. Поэтому они представляют собою
главенствующую пару противоположностей, не разделенную логическим
противоречием безнадежно, а, в силу свойственного этой
паре противоположностей взаимного притяжения, не просто
сулящую, но и способствующую их соединению. Coniunctio
oppositorum в виде «химической свадьбы» была предметом
умозрения для алхимиков, а в виде представлений о Тиферет
и Малкут [128], или Бога и Шехины [129] — для каббалистов2,
чтобы прямо не указывать на «свадьбу Агнца».
{426} Двойная сущность, возникающая в результате
алхимического соединения противоположностей — Rebis, или Lapis
Philosophorum, — характеризуется в соответствующей
литературе так, что в ней нетрудно разглядеть символ самости.
1 См. об этом: Hurwitz, Archetypische Motive in der Chassidischen
Mystik, глава VI.

r-pj-ТЛ XV. ЗАМЮЧЕГШе
С психологической точки зрения, последняя есть соединение
сознания (мужского принципа) и бессознательного (женского
принципа). Она представляет собой психическую целостность.
В такой формулировке она выступает психологическим
понятием. Но эмпирически самость спонтанно проявляется в виде
специфических символов; в качестве целостности ее можно
распознать прежде всего в мандале и ее многочисленных
вариациях. Эти символы исторически засвидетельствованы
как образы Бога.
{427} Ступени анимуса и анимы соответствовал политеизм,
а ступени самости — монотеизм3. Естественная архетипиче-
ская символика, описывающая некую объемлющую светлое
и темное целостность, находится в определенном
противоречии с христианским подходом, а вот иудейскому, яхвисти-
ческому — не противоречит или противоречит сравнительно
мало. Этот последний представляется более естественным,
ι—· а потому и лучше соответствующим непосредственному
и_ опыту. И все-таки, по крайней мере, христианские ереси по-
■R пытались, отдавая должное естественному символу, обойти
подводный камень манихейского дуализма, уготовившего
*± столько опасностей для ранней Церкви, а <, с другой
стороны, > среди церковных символов Христа имеется несколько
I очень важных и притом общих ему и дьяволу, что, однако,
никак не сказалось на официальной церковной догме.
{428} Но наиболее плодотворные попытки найти подходящие
символические выражения самости сделали гностики. Они
по большей части, как, к примеру, Валентин и Василид, были
на самом деле теологами, однако в отличие от ортодоксии
находились под сильнейшим воздействием естественного
внутреннего опыта. Поэтому, как и алхимики, они являли собою
истинный кладезь всех тех символов, которые сложились при
дальнейшем развитии исходивших от Евангелия импульсов. Но
одновременно их идеи означали и попытки компенсировать
асимметрию в Божестве, ставшую следствием учения о privatio
boni. Эти попытки целиком были в русле хорошо известных
нам современных тенденций бессознательного продуцировать
символы целостности для преодоления трещины, образовав-
3 Эта тема послужила предметом рассмотрения в объемистой
оксфордской диссертации: Allenby Amy Ingeborg. A Psychological Study of the
Origins of Monotheism.

XV. ЗАКЛЮЧЕНА
шейся между сознанием и бессознательным и мало-помалу
опасно расширившейся до степени мировоззренческой дез-
ориентированности.
{429} Я отдаю себе полный отчет в том, что эта работа, во всех
отношениях очень далекая от полноты, представляет собою
только черновое изображение того, как будут выглядеть
определенные христианские воззрения, если посмотреть на
них с точки зрения психологического опытного знания.
Поскольку речь для меня шла главным образом о том, чтобы
подчеркнуть параллелизм либо расхождения между
эмпирическими данными и традиционными представлениями, то
оказалось необходимым учесть и различия между <симво-
лическими> языками разных эпох. Это относится в
особенности к символу рыбы. Здесь поневоле приходится идти по
ненадежной территории, там и сям обращаясь к какой-нибудь
умозрительной гипотезе или на ощупь устанавливая какую-
нибудь взаимосвязь. Понятно, что любой исследователь
обязан подтверждать свои материалы и взгляды как можно
лучше, но при случае он должен отваживаться и на гипотезу,
рискуя впасть в ошибку. В конце концов по большей части
из ошибок и состоит фундамент истины, и если неизвестно,
чем является та или иная вещь, то познание приумножится
уже хотя бы в случае, если станет известно, чем она не
является.

УКАЗАТЕЛЬ илет*
Абарбанел (или Абрабанел)
Исаак (Йицхак Абраванэл бен
Йехуда) 128, 1287, 168
Абрахам бен Хиджджа 128
Абрахам Элеазар 202
Август Цезарь 223
Августин Аврелий 71 слл., 80,
89 слл., 1271·2,13245,13347,14778,
157, 174, 185, 228, 243, 285
Адам Скот 158, 15 825
Адлер Альфред 253
Айслер Роберт 14779
Алексей Комнин, император
229
Алиако Петр де, Пьер д/ Эйи,
см. Петр де Алиако
Альберт Великий 13041, 13347,
143, 404
Альбумасар, Абу-ма-Ашар
(Джафар ибн Мухаммад ал-
Балхи) 128,12817,1512,153,154,
156
Альчьяти Андреа 243
Амальрик Бенский 138
Амвросий 143
Анакреонт 331
Андрей, апостол 145
Апеллес (гностик) 128
Аполлоний Тианский 1931
Арат 14784
Аристотель 92, 19711
Артефий 20438, 22792
Аугурелл Иоанн Аврелий 36728
Бадж Уоллес 187, 322
Бардесан (Вардесан) 99
Бёме Якоб 111, 191, 266, 39797
Бенедикт 137, 141
Бенуа Жан 225
Бернард Клервоский 192
Бернард Тревизан 220, 33757
Бертло Марселей 2415
Болль Франц 14676, 167
Браге Тихо 13651
Буссе Вильгельм 171, 34442
Буше-Леклерк Огюст 129, 12926
Бэкон Роджер 143, 154, 404
Вайс Иоганн 333ш
Ваккер-Барт Август фон 13347
Валентин, валентиниане 7524,
11887, 171, 298, 30733, 361, 37033,
428
Василид, василидиане
титульный лист, 118 слл., 11882, 2908,
297, 37032, 428
* В этот Указатель не включены имена тех авторов исследовательских
работ, которых Юнг приводит только в ссылках (но не в тексте — все
равно, основном или сносок), а также имена, упоминаемые в комментариях
и примечаниях переводчика. Еврейские и арабские имена даны так, как
в Указателе оригинального издания. В скобках приводятся варианты имен,
которые дает либо это издание, либо переводчик в соответствии с
отечественной традицией. Цифры, в отличие от оригинального издания, отсылают
не к страницам, а к номерам абзацев (боковая пагинация), а добавленные
к ним верхние индексы означают номера сносок (к соответствующим
абзацам), в которых упомянуто имя.

указатель илт
Василий Великий 80-84, 114,
199
Василий, богомильский
епископ 229
Вербловский Цви 105
Виженер Блёз (Блазий Вигенер)
203, 215, 393, 39388
Вильхельм Рихард 28411, 35212
Виролло Шарль 181
Вит Рикардус (Ричард Уайт из
Бейзингстока) 263
Вольтер Франсуа Мари Аруэ
1569
Воэн Томас 20439
Вюнше Август 16811
Галилей Галилео 63
Гамалиил Старший, рабби 17537
Гарнак Адольф 9948
Гарнерий де Санто Витторе
158
Гартман Эдуард 11
Гелиогабал, император 14575
Гёльдерлин Фридрих 55 ел.
Генрих II, французский
король 151
Гераклит 344, 39492
Герард из Борго Сан Доннино
137
Герхардт Освальд 130
Гёте И. В. 325, 338132, 371
Гиппарх 136, 147
Гиппократ 31355
Гитлер Адольф 159
Гомер 327, 338, 340137
Гонорий Отенский 15825
Григорий Великий 158
Гуго Страсбургский 13347, 15931
Дегенхард 215
Де Губернатис Анджело 176
Демокрит (алхимик) 22078, 244,
24426
Дёльгер Франц Йозеф 127,145,
177, 186
Джине, сэр Джеймс 409
Ди Джон 345
Дидим Александрийский 37343
Диодор (философ-мегарик)
1292б
Диодор Сикул 129
Дионисий Ареопагит (Псевдо-
Дионисий) 80, 87/88, 91
Диоскорид 2415
Диоскур, жрец Сераписа 24426
Домициан, император 171
Дорн Герард 243 ел., 246-256,
261 слл., 270, 281, 29213, 345,
377, 420
Драгоманов Μ. 22791
Древе Артур 14676
Дюканж Шарль 213", 2391
Евбулид 374
Евфимий Зигаден (Зигабен)
229
Евхерий Лионский 1271, 157
Епифаний 143, 164 ел., 228,
24324, 298, 307
Ефрем Сирин 216
Зильберер Герберт 25142
Зороастр (Заратуштра) 344149
Зосима Панополитанский 11886,
283, 30733, 37650, 377, 38679
Ибн Эзра 169
Иннокентий III, папа 138
Иоанн Грасский 215
Иоанн, евангелист 122
Иоанн из Луджьо 226
Иоанн Парижский 13347

Иоанн Хрисостом 86
Иоахим Флорский (Джоаккино
да Фьоре) 137 ел., 140 слл., 232,
235, 39798, 399
Иосиф Флавий 129
Ипполит титульный лист, 117
слл., 176, 215,267, 288 слл., 298,
310 слл., 324 слл., 328 слл., 34444,
347, 3505, 358, 369, 402
Ириней 7524, 80, 99, 11887, 12093,
233105, 307 ел., 340ш
Исидор Севильский 2391
Исидор (гностик) 370
Иустин (Юстин) Мученик 267,
274, 36623
Йеремиас Альфред 128, 174
Кавсин Николай 197, 19711,
299
Казвини 189
Калигула 223
Кант Иммануил 11
Кардано Иероним 13036'41, 136,
1512
Карус К. Г. 11
Келье (Цельс) 128
Кеплер Иоанн 13041, 267, 323
Киприан 17433
Кирхер Афанасий 416 слл.
Кирхмайер Георг Каспар 17855
Киспель Жиль 119, 12093, 298
Климент Александрийский 42,
347, 37032*33
Климент Римский 99 слл., 15825,
191, 29922
Коллесон Иоанн 225, 248
Кузанский Николай 35514
Кунрат Генрих 143, 241, 345
Кэмпбелл Колин 309
Кюмон Франц 186
указатель илт
Лагард П. де 10052
Лайтфут Джозеф Барбер ЗЗЗ111
Лев X, папа 36728
Леви-Брюль Люсьен 54
Лейбниц Г. В. 11, 25142, 409
Либавий Андреас 243
Лойола Игнатий 252
Лукиан 332
Лютер Мартин 144, 159
Маг Философ 257
Майер Карл Г. 227
Майер Михаэль 29213, 345, 392
ел., 396 ел., 418
Маймонид Моисей 178", 1838
Макробий 344145
Марин 99
Марк Антоний 223
Маркион 128
Меир бен Йицхак рабби 181
Мессагали 12818, 13653
Мефодий 16815
Мехтхильда Магдебургская
320 ел.
Милиус Иоганн Даниель 215,
2419, 345, 37648
Моисей Ха-Даршан 167
Моноим Аравитянин 340 ел.,
347, 350
Мориен Римский 256, 258 ел.
Мухаммед, Магомет, пророк
13036, 1536
Мюнтер Фридрих 128 ел.
Нанний из Витербо 15932
Нелькен Ян 6214
Нигидий Фигул Публий 212,
21249
Николай (Никлаус) из Флюэ,
брат Клаус 47
Ницше Фридрих 410

УКАЗАТЕЛЬ UAEtt
Нострадамус мэтр Мишель 150-
160, 193
Олимпиодор 37757, 420
Ориген 70, 74, 7929, 128, 136,
171, 320, 336, 370
Орозий 36625
Остан 24426, 37650, 38679
Парацельс Теофраст 251, 281,
334 ел., 376
Парменид (в алхимической
литературе) 21353, 220
Павел, апостол 71, 122, 269,
274 слл., 299
Паули Вольфганг 32379
Паулин Ноланский 11887
Пернети Антуан Жозеф 240,
247
Петр, апостол 145
Петр де Алиако (Пьер д'Эйи)
12818, 13036'41, 136, 138, 153 ел.,
156, 15612
Петр Дамиани 175
Петр Ломбардский 39798
Пичинелло Филиппо 198 ел.,
210
Платон 516, 118, 389
Плиний Старший 197, 214, 223
ел., 274
Плотин 342
Плутарх 129, 186
Полемон 12926
Пордидж Джон 25040, 373
Присциллиан 143, 212, 36625
Пселл Михаил 7828
Птолемей 128м, 14988
Рабан (Храбан) Мавр 157
Райн Дж. Б. 2871
Райценштайн Рихард 162
Рамзес II 130
Ранер Гуго 336126
Раши (рабби Саломо Йицхаки,
Шеломо бен Йицхаки) 10764,
133 ел.
Рипли, сэр Джордж 215, 224,
231, 393
Руланд Мартин 20540, 214 ел.
Рупесцисса Иоанн де 226, 379,
420
Руска Юлиус Фердинанд 345152
Руссель Эрвин 201
Савеллий 39798
Самуэль бен Габироль 128
Сатурнин, Саторнил 344
Сведенборг Эммануил 310
Секунд, гностик 17123
Симон Маг 30733
Синесий 178, 24426
Стефан Кантуаренский (Кен-
терберийский) 17433
Табари (ат-Табари) 13347, 168
Табит ибн Курра 193
Татиан 81
Тацит Публий Корнелий 129
Теодор Бар-Куни 307
Теофраст, философ 218
Тертуллиан Квинт Септимий
Флоренс 70, 129, 14777, 17537
Тимохар 147
Тит из Бостры 85
Уайт, о. Виктор 11275, 2765
Уикс Френсис 344149
Ульхорн [Герхард] 400106
Уэйт Артур Эдуард 20439
Фалес Милетский 243, 311
Фаллопий Габриель 243

Фаниан Иоанн Хрисипп 243
Феофил Антиохийский 81
Филалета Ириней 204, 20439,
379
Фирмик Матерн Юлий 143
Фичино Марсилио 22997
Флаккиан, проконсул 1272
Фома Аквинский 91 слл., 143,
2765
Франц Мария Луиза фон
Предисловие, 416120
Фрейд Зигмунд 253, 31560, 31661
Хан Кристоф Ульрих 139, 22586
Ханан бен Талифа, рабби 13348
Хогеланде Теобальд 213, 37755,
378
Хурвиц Зигмунд 357й
Хвольсон Даниель 30733
УКАЗАТЕЛЬ иАЕП
Цезарий Гейстербахский 37756
Шеллинг Ф. В. Й. 11
Шерф Ривка Предисловие, 18512,
300
Шефтеловиц Й. 178, 180, 184
Шопенгауэр Артур 11
Шребер Даниель Пауль 6214
Шпиттелер Карл 25, 4241
Шталь Г. Э. 394
Экхарт Мастер, Майстер
(Иоганн) 143, 209, 295, 301 слл.,
321, 344
Эмпедокл 35
Эпиктет 333ш
Яков из Саруга 128

nPUAWAtlUH и ЮЛАЕПТАРии
Полужирные цифры означают номера абзацев текста,
к которым относятся соответствующие материалы;
при них иногда указываются сноски или таблицы, если
комментируется их текст.
[1] Предисловие (первый, ненумерованный абз.) ...VIII том
«Психологических исследований». — «Psychologische
Abhandlungen» — серия научных исследований (по большей
части собственных), издававшаяся Юнгом на протяжении ряда
лет, с 1914 до 1956 гг. Всего вышло 11 выпусков. — 9.
[2] ...в некотором смысле энантиодромического. ■— От
слова «энантиодромия» (греч.) — одновременное движение во
встречных направлениях; гераклитовский термин, которым
Юнг нередко пользуется для выражения динамики
психических противоположностей. — 9.
[3] ...символически амплифицировалась. —Амплификация —
расширение символического содержания (технический термин
аналитической психологии и психоанализа). — 9.
[4] ...вместе с этой парусией. — Парусия (греч.) — явление,
пришествие (здесь — Антихриста и конца зона). — 10.
[5] 9. ...предложил называть самостью. — Этот термин может
вызывать превратные толкования, поэтому стоит уточнить,
что так переводится в текстах Юнга общеупотребительное
немецкое das Selbst> которое вообще-то всегда означает
«настоящее, подлинное я» (в субъективном смысле, в оборотах
наподобие «он нашел свое подлинное я», т. е. «нашел себя»).
Юнг, конечно, придает ему особый смысл. — 15.
[6] 11. ...разработки Каруса. — Карл Густав Карус (1789-
1869) — немецкий натурфилософ и талантливый художник-
любитель романтического склада (находившийся под
влиянием Каспара Давида Фридриха, с которым дружил), по
образованию врач-гинеколог, директор родильного дома
в Дрездене, затем профессор, президент Германской академии
естественных наук «Леопольдина » в Галле, автор специальных

ГТГ^Г] ПРЫЛЕЧАПШ U ЮААЕПТАРии
медицинских (шире — биологических) книг, а также книг
эстетического содержания — «Девять писем о ландшафтной
живописи» (1831) и «Гёте» (1834). Тесно общался и сотрудничал
с Гёте, был знаком с Р. Вагнером. Э. Гартман, которого Юнг
называет здесь вслед за Карусом, считал его шеллингианцем
и своим собственным предшественником. — 16.
[7] 12. ...всюду тождественному себе. — То есть, в переводе
с языка классической немецкой философии, которым
пользуется Юнг, всегда одинаковому. — 16.
[8] 23. ...Персе фоне ей. — Персефонея — вариант имени
Персефона. — 22.
[9] 25. ...«хозяйка-душа». — Если подходить к делу
буквалистски, Юнг ошибается: это выражение принадлежит не
его земляку, швейцарскому писателю Карлу Шпиттелеру
(1845-1924; в 1870-79 гг. служил частным учителем в
России), а немцу Теодору Фонтане (1819-1898) (роман «Граф
Петёфи», гл. 21). Но у Шпиттелера есть роман «Имаго», где
встречаются выражения «Хозяйка жизни, Строгая Жена»,
«Строгая Хозяйка» и даже «Священная Хозяйка моей жизни,
чье имя — Утешение и Милосердие», под которой там
подразумевается невеста и муза поэта (персонифицированная
анима). Несомненно, именно этот образ и имеет в виду Юнг
(см. сноску 1 к абз. 424). У Фонтане же приведенное Юнгом
выражение с этим смыслом не связано. — 23.
[10] 26. ...нуминозные качества. — Нуминозность — от лат.
питеп, мн. ч. питгпа: нечто божественное, то, в чем
проявляется воля богов. — 24.
[11] 27. ...что бы мы ни сказали. — Здесь Юнг имеет в виду
уже себя вместе со своими сотрудниками. — 24.
[12] 29. ...Это слово означает рассудок или дух. — По-латыни
(animus). — 25.
[13] ...силой убеждения. —Юнг играет словом «Uberzeugung»
(убеждение), кавычками выделяя в нем корень со значением
«зачатие». — 25.
[14] 31....всегда «анимозно». —Раздраженно, воспаленно (а «в
негативном смысле», говоря по-простому, «стервозно»). — 26.
[15] 32. ...и рессентиментности. — Слово «рессентимент»
(затаенная злоба, косой взгляд), по происхождению
французское, ввел в немецкий язык Ницше; оно употребляется
и в русских переводах его книг. Вполне может войти в
тезаурус русского языка. — 26.

ПРЫЛЕЧАПиЯ U КОЛЛШТАРии г—(—Γ7Ί
[16] 33. ...психопомп, — «Водитель душ» (в преисподнюю) —
эпитет Гермеса и некоторых других богов в древнегреческой
мифологии. — 27.
[17] 39. ...не пережившего воздействия анимы и анимуса. —
Видимо, Юнг хочет сказать «не пережившего в сознании
реальности воздействий бессознательного». — 30.
[18] 41, сн. 5. ...в ходе ос означивания. — Термин «das
BewuBtwerden» я давно перевожу в своих работах словом
«осознанивание», чтобы передать его дуративный,
процессуальный смысл (не дающийся слову «осознание» с его
однократностью и окончательностью). — 32.
[19] 42. ...отношение к некоему визави. — То есть к личностно-
бессознательному (по происхождению) «визави» как
персонификации всего вытесненного из сознания. — 33.
[20] 47. ...«я» ассимилирует самость. — То есть примет ее
черты, уподобится ей. Следует понимать: «акцент на
осознанной личности и мире сознания при игнорировании сознанием
бессознательного». — 36.
[21] ...брате Клаусе. — Николай (Никлаус, Клаус) из Флюэ
(Niklaus von der Flue, 1417-1487) — швейцарский мистик
и аскет, миротворец, канонизирован католической церковью
в 1947 г. как святой покровитель Швейцарии. Юнг написал
о своем земляке небольшую статью «Брат Клаус» (1933), см.:
GW Bd. 11. S. 329 ff. — 36.
[22] 53. ...но и ценностное. — Ценность у Юнга — понятие,
выходящее далеко за рамки морали; ее скорее (т. е. в первую
очередь) нужно понимать как «валидность»,
«релевантность». — 39.
[23] 63. ...на основе казуистического материала. — То есть
материала историй болезни (от лат. «казус» — случай, т. е.
пациент), клинического материала. — 46.
[24] 65. ...выманить. — Юнг употребляет тут слово с
латинским значением «переманивать на свою сторону богов
осажденного города» (чтобы лишить его их защиты).
Соответствующий военно-религиозный обряд носил у римлян
название «эвокация». — 47.
[25] 67. Комментарий. Все описанные в этой фразе свойства
индивидуальной и коллективной психики (которые довольно
точно, хотя и не исчерпывающе характеризуют современность)
во время «многих столетий развития сознания на путях
христианства» оставались в бессознательном (или просто по-

рТГ^ГЛ ПРиЛЕЧАШ U ΚΟΛΛΕΓΙΤΑΡΙΙΙΙ
давлялись, не обязательно с вытеснением в бессознательное),
а теперь, после христианства, прорвались в сознание (или
просто дорвались до «политической свободы» в условиях
демократии), — вот что, видимо, хочет сказать Юнг. Это не
значит, однако, что из бессознательного они исчезли:
выражение «послехристианский дух» относится к психике как
целому — и к сознанию, и к бессознательному. — 48.
[26] 77. ...автору Посланий. — То есть Иоанну (см. 1 Ин.
2:18). — 56.
[27] 87/88. Дионисий Ареопагит. — Так Юнг (по
старой традиции) называет автора «Ареопагитик» («Corpus
Areopagiticum»), личность и время жизни которого до сих
пор точно не установлены, почему в отечественной науке его
и называют Псевдо-Дионисием. — 63.
[28] 97. ...а те люди ... одержимости. — Комментарий. Слова
«как правило», видимо, исключают из ряда «мучителей» Ницше
и включают в него обычные предметы критических нападок
Юнга — тоталитарные режимы фашистской Германии (в
несравненно большей степени) и СССР. Читатель поступит мудро,
сосредоточившись и «медитируя» на самых последних словах
юнговской фразы, объективно скрывающих в себе глубочайший
смысл: несущий другим страдание, пусть даже только в уме,
всегда бессознательно страдает от этого сам. — 68.
[29] 99. ...Бардесана. — Бардесан (или Бардесиан, 154 — ок.
222) — сирийский философ, христианский апологет,
возможно, гностического толка. Колебания в оценке догматической
принадлежности Бардесана идут от того, что его сочинения
атрибутируются ненадежно. — 69.
[30] 99, сн. 49. Атрибуция этого сочинения очень ненадежна —
авторство приписывают и Марину, и Адамантию, поскольку
оба они — участники диалога (где, правда, есть и другие
участники). Его приписывали даже Оригену. — 69.
[31] 100. ...спроецированы ... в качестве животных. —
Комментарий. Юнг, по-моему, недостаточно обоснованно
психологизирует здесь (и далее) текст «Псевдоклиментин», переводя
«спроецированы» (projiziert): греческое «προβάλλω», «бросать
вперед» (хотя латинское projicio — один из его аналогов;
другой — етапо) здесь можно и нужно понимать как «вброшены
(в существование)», т. е. «сотворены (из себя) путем эманации»
(ниже автор правильно переводит образованное от этого слова
существительное словом «Творец», а не «Проектировщик», но

прилсчАпиа и юллсптдрии
все-таки неясно, на каких основаниях он различает творение
и проекцию в абз. 101, разве что он все-таки имеет в виду
эманацию). «Животные» (у Юнга «Tiere») — это просто «живые
существа», т. е. твари. — 71.
[32] 103. ...петринианское христианство. — То есть
связанное с духовным складом ап. Петра, у Псевдоклимента
участвующего в диалоге. — 71.
[33] 111. ...через каббалу ...на Якобе Бе'ме. — Комментарий.
Вряд ли самоучка Бёме испытывал какие-либо влияния
(кроме, разумеется, Парацельса; о каббале он мог знать только
по немецким пересказам, поскольку не владел иностранными
языками) — в том скромном количестве источников,
которыми он мог располагать, Бёме, скорее всего, искал лишь
подтверждения собственных интуиции, почерпнутых из
одинокого внутреннего опыта. А вот то, что этот по
большей части спонтанный опыт во многом воспроизводил опыт
других мистиков, подтверждает гипотезу Юнга об архетипах
коллективного бессознательного. — 76.
[34] 123. ...реализация самости. — Имеется в виду: та или
иная степень ее реализации. — 85.
[35] 127. ...в другом месте. — В работе «Трансцендентная
функция», абз. 148. — 89.
[36] 133, сн. 47. ...антагонистичность Тога и Магога. —
Комментарий. Если Юнг имеет в виду, что Йаджудж и Маджудж
(Гог и Магог) представляют символ некоей пары
противоположностей, то он ошибается: это просто характерное для
мифологии и многих языков удвоение с целью достижения
большей выразительности. Его понимание основано
исключительно на нижеследующем толковании Августина, а не на
первоисточнике. В свете этого и предпринятая им негласная
ретрополяция от Средневековья к временам гностицизма
(см. текст сноски ниже — «...по крайней мере, для
средневековья») — прием не слишком корректный. Ни в Библии, ни
в коранических сказаниях между этими двумя фигурами нет
никакого антагонизма. — 97.
[37] 139. ...дата основания монастыря на Монте-Кассино. —
В 529 г. Бенедиктом Нурсийским (ок. 480-547), которого
упомянул выше Юнг. Монастырь был основан, кстати, на
месте храма Аполлона. — 101.
\ЪЪ\..конкоредзан. —Конкоредзане (лат. concorezenses) —по
сведениям словаря Ш. Дюканжа, это разновидность вальден-

ГТГ^гГЛ ПРЫЛЕЧАПШ U ЮЛАШТАРии
сов, названная так по своему центру, деревне Конкоредзо
близ Милана (конец 13-го в.); иначе у Иоанна Арсеньева
(см.: Арсенъев Иоанн, Секты Европы от Карла Великого до
Реформации. М., 2005. С. 66) со ссылкой на Саккони,
который приводит это название как (город) Конкореджо или
Конкореццо (Concorregio, Concorezzo). — 101.
[39] Сн. 60. ...неизменны в новой скале. — Так у Юнга; но,
скорее, надо перевести «в новой теснине» (в том же смысле
слова «rupes», как, например, у Евсевия: «in profundum rupe
pendentibus» — «повиснем над бездонной расселиной»), т. е. их
сокровенная божественная (вечная, вполне в духе любимого
Юнгом Экхарта) природа не изменяется и в новой ситуации
сотворенного мира, «теснины», «бездны» или даже
Платоновой «пещеры»: об этом говорит и контекст (текст цитаты
ниже). Необъяснимой остается в переводе Юнга и
«новизна» «скалы». Поэтому, я думаю, ошибочны и параллели с
алхимией, которые Юнг проводит в абз. 143 и особенно 144:
там речь идет об изменении человеческой природы в духе
Иоахимовых «царств», гностических «Сыновств» или в ходе
алхимической трансмутации; но ведь еретики утверждают,
что остаются неизменными «in nova rupe», на что Юнг не
обращает внимания! — 102.
[40] 140. ...временным совпадением (синхронистичностью)
с началом сферы антихристовой рыбы. — Синхронистич-
ность — введенный Юнгом принцип «акаузальных, но
осмысленных связей», подразумевающий, что активизация того или
иного архетипа снимает абсолютность пространства, времени
и причинности, делая их относительными (см. доклад Юнга
«О синхронистичности»). — ...сферы. — вероятно, описка
или опечатка: надо «эры». — ...антихристовой рыбы. — То
есть одной из двух (астрологических) Рыб как символа (по
Юнгу) Антихриста. — 103.
[41]...апостазии — То есть отступничества. — 103.
[42] 142—Платонова месяца. — То есть времени, за которое
точка весеннего равноденствия из-за прецессии земной оси
(прецессии равноденствий) переходит из одного знака зодиака
в другой, соседний. См. сноску 88 к этой главе. — 105.
[43] 143. ...после шестивекового забвения. — Все это не совсем
так. За дату смерти Учителя (такой смысл имеет немецкое
«Meister, Мастер», латинское «Magister»; этот (немецкий)
титул носили, как правило, известные в народе проповедники)

ПР11ЛЕЧАПШ U КОЛЛЕПТАРШ г—j—г—I
некоторые принимают 1328 г. Не совсем ясно, далее, что Юнг
имеет в виду под его «независимостью»: Экхарт был
доминиканцем довольно высокого ранга, одно время профессором
теологии в Париже. Возможно, ученый имел в виду проста
новаторство его мышления. Наконец, забвение Экхарта не
было «шестивековым» — еще Николай Кузанский знал его
сочинения как «широко распространенные» в народе. Забыт
Учитель оказался лишь со времен Реформации (последнее
издание его проповедей — Базель, 1521 год). Баадер,
Шеллинг и Гегель знали о нем, хотя и неточно. Первое, неполное
издание его сочинений на языке оригинала (средневерхне-
немецком) состоялось в 1857 г. (Фр. Пфайфер), некоторых
латинских — почти на тридцать лет позже (А. Денифле, 1886).
Одним из первых, кто с почтением упоминал об Экхарте, был
Ницше. Так что фактически забвение длилось лишь около
трехсот пятидесяти лет. См. также абз. 302. Более
обстоятельно Юнг рассуждает об Экхарте в «Психологических типах»
(абз. 452—478). — 106.
[44] 144. ...nova rupes. — См. мой комментарий к тексту сноски
60 (абз. 139). Еще раз: новизна «скалы» (у еретиков — а также
их «неизменность» в ней) остается висеть в воздухе необъ-
ясненной, а с ней вместе и Юнговы утверждения о параллели
«камню» (что бы под ним ни понималось). Чуть ниже в этом
абзаце Юнг вообще все путает: теперь у него оказывается,
что «nova rupes» — это сами еретики (или, во всяком случае,
субъекты религиозной деятельности). — 107.
[45]...«Theologia deutsch». — «Немецкая теология»,
название анонимного сочинения мистического содержания конца
14-го — начала 15-го в. Его автор, как предполагают,
принадлежал к Немецкому ордену. Книга была дважды издана
Лютером — в 1516 и 1518 гг. — 107.
[46] 151, сн. 2. ...супостат христианства ...в европейском
бессознательном. — Применительно к ситуации начала XXI
века см. мою статью: Конец света и новые асассины//Отече-
ственные записки. 2004. № 6 (в сокращенном виде). На это
место у Юнга я тогда не обратил внимания, но в конечном
счете исходил из юнговских интуиции (в их максимально
обобщенном виде), отчего и произошло полное совпадение
моих выводов и прозвучавшей здесь мысли Юнга. — 114.
[47] 170 не хватает придаточного предложения. — То есть
продолжения, завершения. — 129.

ГТГ^ТЛ прилечАпия и ЮЛЛСПТАРии
[48] 178, сн. 46. ...Цюрихская Библия. — Цюрихская Библия
(1-е изд. 1667), как и другие более или менее современные
переводы Библии на немецкий язык, отличается от Люте-
ровой довольно заметно, еще больше, чем славянский — от
нынешнего синодального (если говорить, не оценивая их
качество), поэтому в случаях разночтений Юнг указывает
перевод, которым пользовался. — 136.
[49]...вавилонскую Геру. —Видимо, Юнг имеет в виду богиню
Антум, жену Мардука, которых в Месопотамии
отождествляли в эпоху эллинизма с Зевсом и Герой. —- 137.
[50] 185, сн. 11.... «рука Его пробуравила летучего змея». —
Таков немецкий перевод. Синодальный перевод: «рука Его
образовала быстрого скорпиона»; Вульгата: «manu eius
eductus est coluber tortuosus», т. е. «Его рука извлекла
извивающегося червя». Отсюда следует, что эта ссылка вообще
сомнительна, а аналогия уж слишком далека. — 142.
[51] 186. ...говоритПлутарх. — См. также «Застольные
беседы» Плутарха. Книга восьмая. Вопрос VIII, 2, где он выводит
от египетских жрецов соответствующий обычай пифагорейцев;
повторяя традиционную мысль о враждебности всего
морского богам и людям, он высказывает и свой, альтернативный
взгляд: рыба запретна для них (пифагорейцев) потому, что
они относятся к рыбам как к «друзьям и близким». — 143.
[52] 187, ...речь идет об оксиринхе. — Указанный Юнгом
выше Оксиринх (по-русски, так сказать, «Осетровск») — это
египетско-эллинистический город на берегу Нила, между
Мемфисом и Фивами; здесь же Юнг приводит греческое
название осетра. — 143.
[53] 188. ...подобие свода. — Синодальный перевод. Варианты
немецких переводов: неба; небосвода; прочной пластины (как
в тексте Юнга здесь и в следующем месте). Вульгата: тверди
(небесной). — 145.
[54] 190. ...храма... башни. — Храм — бога Энлиля; Ниппур —
шумерский город; башня — зиккурат. — 146.
[55] 198. ...«все преходящее — только подобье». -—
Слова из заключительного «мистического хора» в «Фаусте»
Гёте. — 151.
[56] 199. ...восклицает он. — То есть автор, Филиппо Пи-
чинелло (писавший по-латыни в середине 17-го в. и
называвшийся на этом языке Philippus Picinellus), а не
Василий. — 152.

ПРиЛЕЧАПШ U KOAAEIITAPUU г—j—г—I
[57] 207. ...первый философский факультет. — То есть
отделение классической философии. — 157.
[58] 211.... «колесорожденья». — И по-гречески, и по-латыни
это можно понимать как «смену (кругооборот) поколений»,
особенно если вспомнить ветхозаветные проклятья,
посылаемые (языком!) «до седьмого колена», «в род и род их». Это
устраняет всякую загадочность из текста Послания Иакова,
заподозренную Юнгом. — 159.
[59] 212. ...сходство этого колеса с гончарным кругом. —
Автор, на которого ссылается Юнг в сн. 50, опирается на
соответствующее высказывание Августина (De civ. V, 3), теперь
признанное ошибочным (В. Кроль в Paulys Realencyclopadie
der Classischen Altertumswissenschaft, ст. «Nigidius»), — 160.
[60] 213. ...описывается в «Киранидах». — «Кираниды (Ки-
ранниды, Койраниды)» — под этим названием до нас дошло
множество античных и средневековых книг самого разного
содержания (герметического, магического, астрологического,
ботанического и т. д.), разных веков — от поздней Античности
до раннего Средневековья — и на разных языках. Кое-какие,
не слишком обширные и надежные сведения об этих книгах
на русском языке см., соблюдая осторожность, в кн.: Гермес
Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев;
М., 2001. С. 265 слл. (текст), 583 ел. (примеч.). Подробно см.
в: Paulys..., s. v. Kyraniden. — 162.
[61] ...кинедическая рыба. — Трудно сказать, что имел в виду
Юнг, пользуясь словом «kinedisch» — вероятно, все же не
«относящийся к кинедам» («кинед» по-немецки — Kinade
или в крайнем случае Kynede, это слово заимствовано из
греческого, а означает оно «педераст; развратник»); во
всяком случае, немецкоязычному читателю оно должно остаться
непонятным. Если по-латыни было написано «cinaedicus»
или как-то похоже, это могло быть неудачной латинской
передачей греческого «κυνοειδής» — что в данном случае
можно было бы понимать не столько как «собакообразный»,
сколько как «тюленеобразный» (возможно, в неизвестном и,
вероятно, утраченном первоисточнике имелся в виду нарвал,
«морской единорог» с его длинным левым зубом — Юнг
сам упоминает о нем в «Психологии и алхимии», абз. 533,
но в совсем другой связи). См. также абз. 338 «Зона», где
упоминаются гомеровские тюлени (хотя в «Одиссее» они
названы собственным именем, φώκαι). — Другое возможное

толкование должно обращаться к вообще-то бесценному, но
тут, пожалуй, бесполезному Дюканжу, в словаре которого
есть статья «Cynaedus», где говорится, что это «род рыбы...
обычные наши рыбаки называют ее saxatilium, rochaut
<«скалянкой», от «скала», лат. и фр>, а более опытные...
неправильно зовут canudo <вероятно, «Серебрянка», от
латинского canus>, желая сказать Cynaedum <скорее, наоборот,
Cynasdum — испорченное canudo, тоже не чистое>»: речь
тут идет явно об обыкновенной, «профанной» рыбешке;
дальнейших объяснений нет (а приведенное представляет
собой псевдообъяснение, где искомое слово не объясняется,
а служит источником объяснения того, что к нашему делу не
относится). Юнг, конечно, видел это место, но не счел его
подходящим к данному случаю, иначе непременно сослался
бы на своего любимого Дюканжа. — 162.
[62] 221. ...не привязывают. — Юнг обыгрывает значение
латинского слова «абсолют» — «отвязанный» (от всего),
«отрешенный». — 169.
[63] 223. ...«видом невзрачна», но «с властью великой». —
Скорее всего это немного искаженная (к лучшему) цитата из
«Волшебного рога мальчика» (1806-1808) Л. Арнима (т. 2,
«Пражская песня», 1636), собрания немецких народных песен.
В стихотворении говорится об Иисусе Христе. — 169.
[64]...квинкверемой. — Судно с пятью рядами весел — самое
большое в античную эпоху. — 170.
[65] Рыбка эта, пишет он... — См.: Hist. nat. 32, 2 sqq.
(имеется в виду, конечно, Плиний Младший). — 170.
[66] 226. ...Иоанн из Ауджъо. — Об Иоанне из Луджьо см.:
Арсенъев Иоанн. Указ. соч. С. 78 ел., а также: Осокин Н.
История альбигойцев и их времени. М., 2000. С. 153 слл. (обе
книги — переиздания, первая — издания 1913 г., вторая —
1869-72 гг. — 172.
[67] 237. ...интуитивной типической установки. —
Поскольку (считает Юнг в «Психологических типах», см.) мышление
и интуиция — две взаимно дополняющие и компенсирующие
психологические установки: если одна из них доминирует
в сознании, то компенсируется через бессознательное. У этой
пациентки (см. выше) в сознании доминировал интуитивный
тип установки. — 179.
[68] Сн. 113. Или «умопостигаемая сфера», как у Бонавен-
туры (Itinerarium mentis in Deum, V, 8, 7). Юнг приводит

ПРЫЛЕЧДПШ U ЮЛЛЕПТАРии ,—ι—г~Л
классическую формулировку Иоанна де Фонте (13-й век)
и анонимных латинских «Двадцати четырех книг мнений
философов» (тогда же), восходящих к греческому источнику
3-го века, который, как считают, относится к герметической
традиции; в 13-м веке были и другие, похожие. — 180.
[69] 243. ...Фаллопию (1490-1563). — Вероятнее 1523-
1562. — 186.
[70] 244, сн. 26. Комментарий. Во-первых, эту же «аксиому» — с
вариантами — можно найти и в других греческих алхимических
трактатах: там она не приписывается ни Демокриту, ни кому-
либо еще, а употребляется как формула, не нуждающаяся
в ссылках. Во-вторых, если Юнг пользуется сведениями
коварного Бертло всерьез, то напрасно: «Останом» (имя древней
династии персидских «магов», т. е. зороастрийских жрецов) был
в данном случае Бол из Мендеса в Египте, живший в 3-м веке
до н. э. Его сочинения гуляли по античному миру под именем
Демокритовых, и именно этот Псевдодемокрит называл своим
учителем Остана. Отсюда и возникла (еще в античные
времена) легенда об Остане как учителе Демокрита. См. статьи
«Ostanes» и «Bolos» в «Paulys Realencyclopadie der Classischen
Altertumswissenschaft». — 187.
[71] 256 эта идея гораздо старше. — Комментарий.
Разумеется, эта тема (сформулированная в знаменитом изречении
Дельфийского оракула) еще намного старше, и
обсуждалась она отнюдь не только в алхимической традиции, но
и в мистической, да и в христианской вообще, для Средних
веков можно начать отсчет ее существования в литературе с
Макробия (4-й в.). Общий обзор см. в статье: Haas Alois Μ.
Et descendit de caelo γνώθι σεαυτόν (Juvenal, Satir. XI, 27).
Dauer und Wandel eines mystologischen Motivs. In: Zeitschrift
fur deutsches Altertum und deutsche Literatur. CVIII. Band.
Heft 2. 1979. 2. Quartal. — 195.
[72] 259. ...взрослым — внушать религиозные
представления. — Комментарий. Я думаю, было бы правильно сказать
«инфантильным взрослым», т. е. тем, которые хотят не
расти, а произрастать, существовать (психически), и
притом за счет внешних, коллективных «вливаний» энергии
(усвоения принятых взглядов и представлений), а не за счет
внутренних, самостоятельных усилий, — а говоря прямо,
безответственным лентяям, добровольно слабым. Из
подобных мест у Юнга создается впечатление, будто правильное

ГТТ-гТТ*] ПРиЛЕЧАПШ U KOAAEtlTAPUU
взаимодействие бессознательного (коллективной стихии)
и сознания (его личностной составляющей) обеспечивают
только коллективные (а это значит — в большой степени
бессознательные) представления, в том числе религиозные.
Но сам он так не думал — поскольку не раз признавался,
что в ходе лечения апеллировал как к бессознательному, так
и (по крайней мере, не меньше) к сознанию пациентов в его
личностном измерении. — 199.
[73] 270. Кредо есть «символ». — «Кредо» (по-латыни
«верую») — символ веры; слово «символ» в немецком языке
имеет, помимо основного, такое же значение («символ веры»).
Отсюда их тождество в этой фразе. —- 204.
[74] 271. В некоторых регионах ... немногим больше
пятисот лет. — Такой регион — юг Пиренейского полуострова,
окончательно христианизированный в 1492-м году. — 205.
[75]...родился мой дед. — Юнг имеет в виду, скорее всего,
своего деда с отцовской стороны, тоже Карла Густава Юнга
(1794-1864). Он тоже был врачом (профессором медицины
в Базеле) и даже интересовался психиатрией. — 205.
[76]...Матсьей (Рыбой) ...и другими. — То есть различными
воплощениями (аватарами) единого Бога. — 206.
[77] 272, сн. 2. ...такой страх существует. — То есть страх
перед пулеметом, отождествленным с христианством. Один
из ярчайших ранних примеров применения пулеметов в
Африке, точнее, в Судане, — операция британского генерала
Китченера против махдистов в 1898 г. — В этой сноске речь
идет об экспедиции Юнга в Экваториальную Африку (Кению,
которая находится, как известно, совсем рядом с Суданом)
в 1925 г. — 206.
[78] 277. ...на одном sola fide. — Имеется в виду одно из
главных положений богословия Лютера — принцип «sola
fide» (спасение одной только верой и милостью Божьей, а не
делами). — 209.
[79] 280. ...возобновление связи сознания и
бессознательного. — Комментарий. В рамках юнговских представлений
именно это и должно было бы оказаться сущностью понятия
религии: «постоянное возобновление связи» (с богами, Богом)
и ее «тщательное соблюдение». К сожалению, Юнг неверно
толкует и этимологию, и (в данном случае — следовательно)
смысл слова «religio» только как «тщательное соблюдение»
(см. мой перевод «Теоретических рассуждений о сущности

прилЕчдпия и коллттАрии г—|—г—ι
психического», абз. 427 и мое примечание к нему). Но
высказанное мною здесь понимание — вполне в духе Юнга (см.,
напр., конец предыдущего абзаца, да и весь контекст этого
места). Из него следует также, что аналитическая
психология, в сущности, и есть «религия» в таком понимании — или,
во всяком случае, по самой своей природе берет на себя ее
роль, ведь она-то как раз и занимается связыванием сознания
и бессознательного (которое, по Юнгу, «на практике ничем
не отличается от Бога») с его архетипами («богами», из
которых один — «Бог»). Юнг, конечно, это понимает, но открыто
признавать не хочет, чтобы избежать обвинений в подмене
традиционной религии своим учением и своей практикой.
Между тем психология не может заменить религию в
главном: в Бога можно верить, в бессознательное — нет, оно есть
предмет знания. — 211.
[80] 282. ...государства ... сумасшедшими домами. — Надо
понимать: это последнее имеет место в странах «западной
демократии», а «тюрьмы» относится к странам «марксизма»,
установку которых Юнг назвал бы, видимо, «иррационали-
стическим материализмом» (потому что утопическим, см.
выше). Оборот «не столько... сколько» должен говорить,
видимо, о том, что обеим ипостасям материализма в истории
свойственны качества и тюрьмы, и сумасшедшего дома, только
в разной пропорции. — 212.
[81] 285. ...символ Рыбы ... воспринят бессознательным. —
Комментарий. Логической ошибки тут нет (как можно было
бы подумать), есть только логическая неполнота. Речь идет
о том, что один бессознательный символ (Христос)
уподобляется другому бессознательному символу (рыбе). Оба символа
спонтанно возникли из бессознательного независимо друг
от друга, в разное время и по разным причинам. Юнг хочет,
видимо, сказать, что в какой-то момент истории коллективной
психики вышло так, что эти символы сблизились и один из них
(Христос) «воспринял в себя» другой (рыбу). Скорее всего,
это произошло просто потому (думаю я), что символ рыбы
традиционно был нуминозен, локально закреплен за
божественным началом и, как правильно говорит Юнг, выражает
важные (а не простые) содержания бессознательного, которым
предстоит (предназначена) ассимиляция сознанием. Сознание
лишь переживает уподобление одного символа другому и,
в свою очередь, посильно ассимилирует его (конструкциями

ГЛ-гГЛ прылечапш и коллептарш
отцов церкви). Ассимиляция эта была поверхностной и
потому не слишком прочной. — 214.
[82] 294. ...на аутентичную логию. — Логия — изречение
Христа; имеется в виду место Мф. 10:16 («...будьте мудры,
как змии...»). — 220.
[83] 298. ...«известный — неизвестный». — Как
коррелятивный контекст «эннойи». Это слово по-гречески значит
«мышление; мысль; (общее) понятие; понимание». Но Юнг,
конечно, имеет право переводить его по-своему в этом
контексте. — 223.
[84] 299. ...«пренебрег», «презрел». —В синодальном
переводе: «...оставляя времена неведения, Бог ныне...», что звучит
гораздо мягче, но в целом смыслу не противоречит, хотя
может вызвать и непонимание, особенно если заранее не
знать значения греческого ύπεροραω, которое правильно
передает Юнг («взирать сверху вниз; пренебрегать; презирать»).
Лучше понимать: «оставляя без внимания..., отворачиваясь
от...». — 224.
[85] 301, сн. 27. Юнг цитирует Экхарта прямо по-средне-
верхненемецки, без перевода, так что не видно, насколько
он понимает текст (который отличается от
нововерхненемецкого, современного языка немцев, примерно так же,
как русский язык 14-го века — от современного русского).
Между тем никакой противоречивости у Экхарта нет, а есть
традиционная апофатика. Глубже его можно понять, если
переводить gotheit не как «Божество», а как
«божественность» (лат. deitas) — бытийное предусловие Бога, отличное
и неотличное от него самого. Как таковое она, разумеется,
будет бескачественной. — 225.
[86] Соединение противоположностей ... человеческой
логики. — Комментарий. С точки зрения «человеческой логики»,
это как раз ошибочно: надо различать (чего Юнг здесь не
делает) исходную бессознательную неразличенность, где нет
и не может быть противоположностей (именно потому, что
нет сознания, чтобы их мыслить), и соединение
противоположностей как «результат» (и объективный, и субъективный)
работы сознания, поднявшегося над собой в «умном
созерцании» (как, скажем, у Николая Кузанского). Такое сознание
можно назвать «уже не сознательным», «сверхсознательным»,
но никак не бессознательным. Но все-таки Юнг не ошибается
в том, что «Божество» (а лучше сказать, божественность)

ШЛЕЧАПШ U ЮЛЛШТАР1Ш ι—ι—ГГ1
<-LlUli-b
у Экхарта — это действительно некая бессознательность —
по отношению к человеческому сознанию. — 226.
[87]...бессознательно Божество ... человек, живущий в
Боге. — Комментарий. А это уже настоящая ошибка. Во-первых,
у Экхарта Бог и Божественность «несходны, как небо и
земля » — они различаются так, как показано в предыдущем
комментарии (исходная неразличенность — конечное совпадение
противоположностей). Во-вторых, речь тут (у Экхарта) идет
о том неведении, которое Кузанец позже назвал «ученым
незнанием» (docta ignorantia), прерогативой «умного
созерцания». — 226.
[88] Сн. 31. Текст Экхарта в конце явно испорчен (и не
исправлен Пфайфером, издание которого пользуется из-за
многочисленных погрешностей такого рода очень неважной
репутацией; за ним-то напрасно следует здесь Юнг): вместо
«von nihte zuo nihte» должно быть «von ihte zuo nihte», т. e.
«из нечто в ничто». Переводчики Экхарта на
нововерхненемецкий это уловили — к примеру, Герман Бютнер (Meister
Eckehart. Schriften. Jena, 1934. S. 147) переводит: «из бытия
в ничто», но он ошибается, потому что на средневерхнене-
мецком «iht» значит «нечто» (конечное бытие), а не «бытие»
(по Экхарту, бесконечное бытие, Бог). — 227.
[89] 305. ...известной схемой ... функций. — Эта схема
предложена самим Юнгом (главным образом в «Психологических
типах»). — 229.
[90] ...толкование ... четверичном аспекте. — Логическая
ошибка («четверичный аспект» в Божестве видит сам Юнг,
а не «традиционное мнение»). — 229.
[91]...четверичность функций ориентирования
сознания. — Эти четыре функции, установленные Юнгом в
«Психологических типах», — мышление, чувство, ощущение,
интуиция. — 229.
[92] 309 царь ... жертву самому себе. — Точнее, фараон на
коленях подносил своей собственной статуе (изображавшей
его в виде бога) скульптурку — иероглифическое начертание
своего же имени, т. е., по воззрениям египтян, свою
подлинную сущность. — 232.
[93] 310. ...глагол Божий (sermo Dei). — Этой латинской
глоссы в тексте Ипполита, разумеется, нет — неясно,
зачем она понадобилась Юнгу. Ниже он цитирует текст до
5.9.9. — 232.

ГТГТТЛ ПРиЛЕЧАПШ U КОЛЛЕПТАРШ
[94] 319. .„женщина означает. — Лучше сказать, «означала
бы». — 239.
[95] 321. ...в стихах «Херувимского странника». — Сборник
религиозно-мистических стихотворений Ангела Силезского
(наст, имя Иоганн Шеффлер, 1624-1677), публиковавшихся
между 1653 и 1675 гг. — 241.
[96] 332. ...древним воззрением ... перволюдьми. — Вывод
Юнга о «древности» этого воззрения чересчур поспешен:
в том месте «Словаря» под ред. Рошера, на который он
ссылается, говорится только, что «...один анонимный лирик
превращал в перволюдей даже Корибантов» и дается ссылка.
Зато утверждается, что «сведения о Корибантах из архаичной
эпохи отсутствуют совершенно». — 247.
[97] 333. ...Hosoi oun teleioi ... совершенные. — Перевод
Юнга. Синодальный перевод: «Итак, кто из нас совершен,
(так должен мыслить)...» (с оттенком условности). Немецкие
переводы этого места близки по смыслу к юнговскому.
Латинский (quicumque ergo perfect г...) — также, но потенциально
скрывает в слове «quicumque» неясный оттенок уступитель-
ности. Уже сам по себе этот разнобой говорит о том, что тут
действительно есть проблема, замеченная Юнгом. — 248.
[98] 334.... «истинная дверь». — У Парацельса то, что я
перевожу словом «доля», звучит как «porz» (совр. «Portion», от
лат. pars, partis) — Юнг понимает это слово как дериват
«Pforte» (дверь, врата), но он не прав: уже задолго до 16-го
века, в древне- и средневерхненемецком, это слово (Pforte)
звучало примерно так же (pforta, pforte — от лат. porta).
Значит, если бы Парацельс хотел сказать «врата», он написал
бы «pforte», и тогда «вся тварь» исходила бы из них, а не
«была создана» из этих врат. — 250.
[99] 355. ...«отношение неопределенности». — Намек на
«принцип неопределенности» в физике. — 264.
[100] 356. ...своегорода даймон. — У древних греков — низшее
божество, гений, дух (в том числе в человеке — например,
знаменитый даймон Сократа). — 264.
[101] 361 следующий сенар. — То есть шестичлен. В
оригинальном тексте из-за технической ошибки нижеследующую
таблицу можно зрительно принять за восьмичленную. —
267.
[102] 366. Он создал архонтские силы... — Текст Юнга здесь,
скорее всего, испорчен в оригинале («Es gab » — «имелись » —

ПРЫЛЕЧДПШ U ЮЛЛЕПТДР1Ш I—ι—ι—1
вместо нужного «Er schuf»), из-за чего эта фраза теряет
смысловую связь с предыдущей. — 270.
[103] 378. «Все философы учат этому.,. — То есть тому,
о чем в ее тексте речь шла выше (общедоступным истинам
в отличие от эсотерики «герметического Сосуда»). — 280.
[104] 380. ...нетрудно догадаться ... планетная система. —
Комментарий. Это очень интересный намек на архетипичность
не только вообще умственных, но даже научных построений,
намек, заслуживающий внимания и разработки. Есть и другие,
старые (гипотеза Большого взрыва) и новые («теория струн»)
научные разработки, имеющие, возможно, архетипическую
основу (что вовсе не должно свидетельствовать об их
соответствии или несоответствии действительности — ведь и архетип
есть некоторая действительность, об «объективности» или
«субъективности» которой говорить бессмысленно). К
сожалению, Юнг не разрабатывал намеки такого рода. — 282.
[105] 381. ...эта либидо. — Либидо — слово женского рода.
Хотя Юнг вообще понимает либидо как неспецифическую
совокупную психическую энергию независимо от ее
применения, в данном случае он употребляет этот термин в смысле,
близком к фрейдовскому, считая этот последний частным
проявлением общего случая. — 283.
[106] 389. У Платона круглое ... блаженный бог. — На
самом деле в этом месте утверждается о сферичности тела
космоса; лишь обходным путем можно понять Платона так,
что, поскольку творение подобно творцу, то и «блаженный
бог» сферичен. — 287.
[107] 389, сн. 82.... «блистающий Йима». — «Йима-царь»; «...в
качестве «карнавального» (шутовского, временного) царя Йима
получает имя X§aeta, что, видимо, означает «близнец-царь», в то
же время само имя Yima, вероятно, связано с *iem-, передающим
идею слияния, объединения двоичных противопоставлений», —
пишет Н.В. Брагинская (Мифы народов мира. Энциклопедия.
М., 2000. Т. 2. С. 362. Ст. «Раб»). — 287.
[108] 390. ...«слишком человеческое». — У Ницше это
выражение означало все то низкое, постыдное в человеке, что
связано в нем с предрассудками (см. его книгу «Человеческое,
слишком человеческое»). — 288.
[109] 391. ...парадоксальной сущности алхимии. —
Комментарий. Иначе говоря, психологической: парадоксальность, по
Юнгу, — отличительное свойство психологии. — 289.

рЛ"ТГП ПРиЛМДПЫЯ U KOAAEttTAPUU
[ПО] 393. ...ignis element alts. — Комментарий. Юнг, к
сожалению, не говорит, что эти термины и понятия (включая «четыре
сферы», см., напр., у Бонавентуры, Breviloquium, pars 2, cap.
3. 9) употребляли не только алхимики, но и гораздо раньше их
схоласты, например, Руперт Твитиенский (ок. 1070-1129/30),
Раймунд Луллий, тот же Бонавентура, хотя, конечно, эти
последние — в другом смысле, чаще в связи с
философией, логикой или теологией, но и в «естественно-научном»
(натурфилософском) смысле тоже. Разумеется, у них был
общий источник — античный, так что влияние схоластов на
алхимиков возможно, но не обязательно. — 292.
[111] 393, к таблице. АГРЕГАТНЫЕ СОСТОЯНИЯ. — Это
следует понимать как аппендикс ко всем «рядам». — 293.
[112] 394. ...начатки энергетики. — Под энергетикой Юнг
имеет в виду теорию энергии, не обязательно физическую.
См. его работу «Об энергетике души», посвященную теории
психической энергии. — 294.
[113] 394, сн. 95. ...представление о мана. — Мана —
сверхэффективная нуминозная сила (колдовская и т. д.); слово
среднего рода. — 294.
[114]...прежде. — До Юнга; см. его «Отношения между "я"
и бессознательным». — 294.
[115] 395. ...(три к четырем). — Точнее, четыре к трем. —
294.
[116] 397, сн. 98. ...начало 2-го столетия. — Правильно —
первая половина 3-го. — 295.
[117]...prosора (формах проявления). — По-гречески,
собственно, «лицах»; как формы проявления они назывались
по-латыни modi, отсюда название этой ереси — «мода-
лизм». — 295.
[118]...возможность кватернаристских представлений. —
Юнг имеет в виду — оставило христианству историческую
возможность заменить тринитаризм кватернаризмом. —
295.
[119] 399, сн. 102. ...илл. 4. — Вернее, илл. 3: странная путаница
чисел 3 и 4 (ср. путаницу пропорций 3:4 и 4:3 выше) у Юнга,
рассуждающего именно о них! К тому же на самом деле см.
надо не илл. 4 или даже 3, а рис. 2 (между с. 328 и 329 в 9/1
томе GW и тексты на с. 326 и 329). — 296.
[120] 403. ...сломавшим врата ада. — В христианстве. — 299.
[121]...обманувшим архонтов. — В гностицизме. — 299.

ПРиЛЕЧАГШЯ U КОЛЛЕПТАРЫи г—j—j—1
[122]...некоторая регрессия. — То есть регрессия либидо
(о ней см. юнговскую работу «Об энергетике души», гл. III,
разд. А). — 299.
[123] 404. ...Роджер Бэкон, 1214-1294; Альберт Великий,
1193-1280. — Даты жизни этих двух схоластов в разных
источниках указываются с различными отклонениями. — 299.
[124] 409. ...благодаря контингентности. — Здесь:
вероятности, вероятностного сочетания факторов, их «стечения».
Юнг, видимо, хочет подчеркнуть, что «процесс» не носит
механического характера. — 301.
[125]...принцип «корреспонденции». — То есть соответствия.
Читатель обратит внимание на то, что этим принципом
постоянно пользуется сам Юнг, а своей кульминации он достигает
у него в учении о синхроничности (см. ниже). — 301.
[126]...целостное суждение об А. — Комментарий. То есть
«расщепленное» на три части (а, Ь, с), а потому
неполноценное (хотя три — число полноценных, сознательных функций,
но оно неполное) суждение, которое надо сделать полным,
«целостным» (вернее, вернуть ему целостность).
Синхроничность как четвертое, которым Юнг предлагает восполнить
тройку а, Ьу су и есть, видимо, не упомянутое им d. — 301.
[127] 422 разъяснить. — Юнг намеренно пользуется словом,
имеющим и второй, химико-алхимический смысл —
«осветлить (раствор)». — 311.
[128] 425. ...Тиферет и Малкут. — «Красота» и «царство»,
шестая и десятая среди десяти сефирот, аспектов единого
предвечного Адама. — 313.
[129]...Шехины. — Шехина — «Присутствие Бога». — 313.

СОДОЖАШЕ
От переводчика 3
ПРЕДИСЛОВИЕ 9
I. «Я» 12
П. Тень 17
III. Сизигия: анима и анимус 21
IV. Самость 34
V. Христос, символ самости 49
VI. Знак Рыб 88
VII. Пророчество Нострадамуса 114
VIII. Об историческом значении символа рыбы 123
IX. Амбивалентность символа рыбы 139
X. Рыба в алхимии 148
1. Медуза 148
2. Рыба 161
3. Символ рыбы у катаров 171
XI. Алхимическое толкование рыбы 181
XII. Общие соображения о психологии
христианско-алхимической символики ...203
XIII. Гностические символы самости 215
XIV. Структура и динамика самости 260
XV. Заключение 311
Указатель имен 316
Примечания и комментарии (В. Бакусев) .... 321

Научное издание
Юнг Карл Густав
эон
Компьютерная верстка
О. Ситникова
Корректор
А. Конькова
ООО «Академический Проект»
Изд. лиц. № 04050 от 20.02.01.
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
Санитарно-эпидемиологическое заключение
Федеральной службы по надзору в сфере защиты
прав потребители и благополучия человека
№ 77.99.60.953.Д.003959.04.08 до 22.04.08.
По вопросам приобретения книги
просим обращаться в ООО «Трикста»:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
Тел.: (495) 305 3702; 305 6092; факс: 305 6088
E-mail: info® aprogect. ru
www. aprogect.ru
Подписано в печать 10.04.09.
Формат 84x108/32. Гарнитура Mysl. Бумага писчая.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 18,48. Тираж 3000 экз.
Заказ № 2365.
Отпечатано в ООО «Спектр-П»
305025, г. Курск, ул. Строительная, 8

КНИГА—почтой
Изддтельско-книготорговая ФИРМА
«ТРИКСТА»
предлагает заказать и получить по почте книги
следующей тематики:
► психология
► философия
► история
► социология
► культурология
► учебная и справочная литература
по гуманитарным дисциплинам
для вузов, лицеев и колледжей
Прислав маркированный конверт с обратным адресом,
Вы получите каталог, информационные материалы
и условия рассылки.
Наш адрес:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3,
ООО «Трикста», служба «Книга — почтой».
Заказать книги можно также по
тел.: (495) 305-37-02, факсу: 305-60-88
или по электронной почте:
e-mail: info@aprogect.ru
Просим Вас быть внимательными и указывать полный
почтовый адрес и телефон/факс для связи.
С каждым выполненным заказом Вы будете получать
информацию о новых поступлениях книг.
ЖДЕМ ВАШИХ ЗАКАЗОВ!

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Хорни К.
САМОАНАЛИЗ
Научное издание. Пер. с англ. А.М. Боковикова.
2007. — 84x108/32, 208 с, пер.
Книга выдающегося немецко-американского
психолога Карен Хорни «Самоанализ» является
логическим продолжением двух других ее работ
«Невротическая личность нашего времени» и
«Психология женщины». Если содержанием первых книг
были главным образом основы теории неврозов, то в
«Самоанализе » рассматривается вопрос о
возможностях психоаналитического исследования человеком
самого себя и проблемах, возникающих при этом.
По мнению К. Хорни, попытки конструктивного
психоанализа полезны уже потому, что дают человеку
возможность самореализации, под которой автор
понимает «не только развитие каких-либо особых
талантов, которые у него, возможно, подавлены и
никак не используются, но и что более валено,
развитие его потенциальных возможностей как сильного
и целостного человеческого существа, свободного
от калечащих внутренних принуждений». Материал
изложен простым и доступным языком, не отягощен
громоздкой терминологией, что делает книгу
понятной и интересной даже для неподготовленного
читателя.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Юнг К.Г.
СТРУКТУРА ПСИХИКИ И АРХЕТИПЫ
Пер. с нем. ТА. Ребеко.
2007. — 84x108/32, 288 с, пер.
В книге представлены статьи, позволяющие
составить целостное впечатление как о теоретических
взглядах основателя аналитической психологии, так
и о практическом использовании данного учения в
терапии и воспитании. В первой части публикуются
статьи и фрагменты работ-, в которых раскрываются
содержание психики и ее структура, описывается
коллективное бессознательное и основные архетипы
(Тень, Анима, Анимус, Дух, Самость). Вторая часть
книги посвящена процессу индивидуации.
Описываются четыре ступени процесса индивидуации,
приводятся примеры манифестации архетипов в
сновидениях и творческих фантазиях. Проблема индивидуации
конкретизируется на материале воспитания детей и
взаимоотношений в семье.
Книга рассчитана на широкий круг читателей,
интересующихся психологией, культурологией и
воспитанием.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Хорни К.
НАШИ ВНУТРЕННИЕ КОНФЛИКТЫ.
КОНСТРУКТИВНАЯ ТЕОРИЯ НЕВРОЗА
Пер. с англ. В. Светлова.
2008. — 84хЮ8/16г 224 с, пер.
Данная книга завершает серию работ по теории
невроза и дает первое в мировой практике
систематическое изложение теории невроза — причин
невротических конфликтов, их развития и лечения.
Построенная К. Хорни конструктивная теория
невроза до сих пор остается непревзойденной по широте
и глубине объяснения невротических конфликтов.
Она включает исчерпывающую классификацию
невротических типов личности; основных
невротических влечений и их связь с базисным конфликтом;
содержит анализ всех основных способов защиты
и методов подлинного разрешения невротических
конфликтов.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Хорни К.
НЕВРОТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
НАШЕГО ВРЕМЕНИ
Пер. с англ. А.М. Боковикова.
2008. — 84x108/32, 208 с, пер.
Книга выдающегося немецко-американского
психолога Карен Хорни включает одну из ее
наиболее популярных работ «Невротическая личность
нашего времени».
«Я стремилась дать более полное и точное
описание живущего среди нас и страдающего неврозом
человека, описать конфликты, реально им движущие,
переживания и те многочисленные затруднения,
которые он испытывает во взаимоотношениях с
людьми, а также и в отношении самого себя. Я не
рассматриваю здесь какой-либо особый тип или типы
неврозов, но сосредоточиваюсь на описании
структуры характера, которая в наше время в той или иной
форме повторяется почти у всех людей, страдающих
неврозом. Особое внимание уделено не прошлым, а
существующим в данное время конфликтам
невротика и попыткам их решения, а также его насущным
тревогам и созданным от них защитам» (К. Хорни).
Хорни предлагает читателю эффективный
алгоритм анализа и преодоления своих внутренних
комплексов и конфликтов. Доходчивый и простой стиль
изложения делает размышления автора понятными
даже неподготовленному читателю.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Хорни К.
НОВЫЕ ПУТИ В ПСИХОАНАЛИЗЕ
Пер. с англ. А.М. Боковикова.
2007. — 84х108/32г 240 с, пер.
Книга «Новые пути в психоанализе» — самая
смелая и потому, вероятно, самая скандально
известная работа Карен Хорни, стоившая ей членства
в Американской психологической ассоциации за
попытку усомниться в непогрешимости
ортодоксального психоанализа. Поводом к переосмыслению теории
Фрейда в той ее части, которая неотвратимо
объясняла природу неврозов действием лишь
инстинктивных и генетических факторов, стала, по признанию
самой К. Хорни, ее неудовлетворенность
терапевтическими результатами в период пятнадцатилетней
врачебной практики. Анализ причин этих неудач
заставил по-новому взглянуть на проблемы
пациентов, сначала предположить, а потом утвердиться в
мысли, что окружающая среда, жизненные условия
могут не только видоизменять, но и формировать
характер, провоцировать развитие невротических
конфликтов. Таким образом, Хорни переносит акцент
с доминировавшей тогда анатомо-физиологической
интерпретации неврозов на социальную, а решающим
фактором их возникновения видит нарушения в
человеческих взаимоотношениях. Это в корне меняет
и цель терапии, которая теперь заключается не в
том, чтобы помочь пациенту справиться со своими
инстинктами, а в том, чтобы научить его существовать
без «невротических наклонностей», найти в самом
себе точку опоры.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Юнг К.Г.
СОЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
Пер. с нем. В.М. Бакусева.
2007. — 84x108/32,188 е., пер.
«Отношения между Я и бессознательным»
считается главной теоретической работой Юнга. Правда,
обобщающим обзором юнговского учения ее назвать
нельзя, но введением в аналитическую психологию,
в ее дух и методы, считать можно. Ведь основа основ
аналитической психологии — отношения между Я и
бессознательным, т. е. между личностным и
коллективным началами психики.
Юнг стремится дать научные ответы на
вопросы, которые ставит общая психология, — о природе,
структуре и функциях психики человека. А
нарушения этой структуры и этих функций, т.е. душевное
расстройство, получают объяснение исходя из общих
представлений о психике.
Юнг пытается нащупать понятие не только
индивидуальной, но и коллективной психической
нормы в ее динамике на протяжении всей
человеческой жизни, поднимаясь при этом над исторически
обусловленным (т. е. современным) понятием нормы,
подходя к ней с позиций универсальных и «вечных»
закономерностей, обнаруженных им в отношениях
между сознанием и бессознательным. В поисках
закономерностей утраченной душевной (а лучше
сказать, просто человеческой) нормы Юнг обращается к
иным эпохам и регионам. Множество его сочинений
посвящено поиску путей нормального душевного
развития в восточных религиях и западных
алхимических учениях. Одна из таких работ — знаменитая
«Психология и алхимия», введение к которой (часто
публикуемое как самостоятельное произведение)
читатель найдет в этой книге.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Хорни К.
НЕВРОЗ И РОСТ личности.
БОРЬБА ЗА САМОРЕАЛИЗАЦИЮ
Пер. с англ. Е.И. Замфир.
2008. — 84x108/32, 400 с, пер.
Данная книга завершает серию работ по теории
невроза и дает первое в мировой практике
систематическое изложение теории невроза — причин
невротических конфликтов, их развития и лечения. Развитая
К. Хорни конструктивная теория невроза до сих пор
остается непревзойденной по широте и глубине
объяснения невротических конфликтов. Она включает
исчерпывающую классификацию невротических
типов личности; основных невротических влечений и их
связь с базисным конфликтом; содержит анализ всех
основных способов защиты и методов подлинного
разрешения невротических конфликтов.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Юнг К.Г.
ОБ ЭНЕРГЕТИКЕ ДУШИ
Пер. с нем. В.М. Бакусева.
2008. — 84x108/32, 297 с.г пер.
В основу настоящего сборника работ
знаменитого швейцарского психолога К.Г. Юнга (1875-1961)
положены два поздних и ранее не переводившихся
на русский язык трактата — «Об энергетике души»
и «Теоретические рассуждения о сущности
психического», выделяющиеся в его научном наследии как
наиболее теоретичные и вместе с тем основанные на
смелых, новаторских и в наше время гипотезах: в
том и другом отношениях они представляют собой
единую вершину юнговского творчества. Последняя
работа сборника «О синхронизме» поможет
читателю освоить важнейшие концепции и понятия Юнга.
Для психологов, философов и всех
интересующихся проблемой природы и законов развития
психики.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
представляет:
Перлз Ф.
ПРАКТИКА ГЕШТАЛЫТЕРАПИИ
Пер. с англ. М.П. Папуша.
2008. — 84х108/32г пер.
Издание представляет текст основателя одного
из ведущих направлений современной
гуманистической психологии. Это первая часть книги «Гештальт-
терапия: возбуждение и рост в человеческой
личности», написанной Фрицем Перлзом после разрыва с
психоаналитическим движением в начале 40-х годов и
посвященной первому формулированию основ нового
психотерапевтического подхода, переплавившего в
себе задачи психоанализа, прозрения гештальтпси-
хологии, откровения философии экзистенциализма
и феноменологии. Методы гештальттерапии
излагаются здесь в расчете на самостоятельную работу
читателя. Впоследствии установка на аутотерапию
не получила развития в гештальттерапевтическом
движении, оформившемся скорее как
психотерапевтическая школа. Однако основное содержание
понятий и методов, развитых в этой книге,
продолжает оставаться фундаментом гештальттерапии и в
ее современных вариантах.
Для профессионалов в области психотерапии и
психологического консультирования, а также всех,
кто интересуется философией и психологией.