Вуппертальское изучение Библии


Вуппертальское изучение Библии
Редакторы:
Fritz Rienecker t (Фриц Ринекер) Werner de Boor t (Вернер де Боор)


Первое послание ап. Павла к Коринфянам
Вернер де Боор
СВЕТНА ВОСТОКЕ


Название оригинала:
Der erste Brief an die Korinther
Copyright 1976 Licht im Osten Postfach 1340, 7015 Korntal
Издательство: Свет на Востоке 7015 Корнталь 1989


ПРЕДИСЛОВИЕ
Первое послание к Коринфянам не является богословским трактатом, написанным в тишине кабинета. Это письмо, написанное в очень пестрое историческое время, да оно и само часть этой „истории", живой связи между церковью в Коринфе и ее апостолом.
Тот, кто хочет понять это письмо, должен так же „исторически" читать его. При этом он натолкнется на вещи, которые для нас относятся уже к историческому прошлому. „Рабов" древности у нас больше нет. „Идоло- жертвенное мясо" нам неизвестно. Ни одна женщина не носит у нас „головного платка" в том смысле, как это было обычаем в апостольские времена. И никто из нас не будет считать позором, если женщина выступит публично с речью.
И тем не менее - оно является библейским чудом, потому что Первое послание к Коринфянам не просто исторический документ своего времени, интересующий только любителей истории, но это обусловленное временем послание Павла определенной исторической общине оказывается до сегодняшнего дня живым и действенным Словом Божиим.
Правда, в нем идет речь - за" исключением гл.15 - не об особенно интересующих нас проблемах познания. учения. Скорее всего это проблемы построения Церкви и общинной жизни, которые заполняют содержание письма. Но мы едва ли знаем, что собственно означает „Божья Церковь". В послании перед нашими глазами встают отдельные люди, которые были разбужены благовествованием, обращены к вере и которым нужно было помочь в их личной христианской жизни. Поэтому Первое послание к Коринфянам, именно вследствие своей „простоты" по сравнению с посланиями к Римлянам и к Галатам,осталось для нас несколько чуждым. В нем было слишком мало для наших возвышенных мыслей, потому что оно направлено главным образом для совершенно конкретного построения общины. Но именно потому для нас сегодня так необходимо действительно познакомиться с этим письмом и увидеть, как возникает Церковь Иисуса и живет в вере и любви.
Для этого служат нижеследующие комментарии. Их цель будет достигнута, если само Послание как таковое станет для читателя живым и говорящим с присущей ему великой силой.
Шверин, 24 октября 1967
Вернер де Боор


ВВЕДЕНИЕ
1. 	Послание Павла как действительное письмо
Если мы хотим правильно понять и прочесть Первое послание Павла к Коринфянам, то должны прежде всего помнить о том, что мы имеем дело с настоящим „письмом". Оно находится, правда, среди поучений Нового Завета с достаточным основанием для этого. Апостол Павел, как истинный учитель общины в Коринфе, стремится в этом письме привести ее к ясному пониманию многих вопросов. И несмотря на это его послание не богословское сочинение, в котором принципиально рассматриваются какие- либо темы со всех сторон. Письмо обращено к совершенно определенным людям в их непосредственном положении. Павел отвечает им на их вопросы, исходит из их образа мыслей, выдвигает важные для них стороны дела.
О 	другом, что нас, может быть, очень бы интересовало, он не упоминает совсем. Письмо должно быть кратким. Многое он может только наметить. Поэтому и понимание этого послания зависит от того, насколько у нас имеется ясное представление о тех, к кому оно обращено. Если у нас нет этого представления или оно недостаточно ясно для нас, то мы зачастую можем встать перед непреодолимой гранью понимания.
При этом мы находимся в затруднительном положении, потому что у нас нет никаких других источников знания Коринфской церкви, к которой обращается Павел. Только из самого письма мы можем постараться восстановить, как обстояло дело с теми, кто получил Послание. Мы не можем выйти из известного круга: предпосылкой для рассуждения должно быть то, что мы сами сперва узнали из чтения Послания. Неизбежно при этом, что многое остается без должной уверенности. Но при чтении Послания читателю может помочь, если он уже с самого начала будет иметь известное представление о тех, кто получил письмо, о их внутреннем и внешнем положении. Это представление должно тогда оправдаться и подтвердиться в рассуждении о Послании.
2. 	Город Коринф
Город Коринф, в который пришел Павел осенью 50-го года посланцем Иисуса, не был больше Коринфом классического времени. Древний Коринф был совершенно разрушен в 146-м году до Р. Хр. при завоевании Греции римлянами и целое столетие лежал в развалинах. Только Юлий Цезарь отдал в 44-м году до Р. Хр. приказ о его восстановлении. Таким образом возник совершенно новый город, который быстро расцвел и привлекал к себе людей изо всех стран, потому что Коринф был по своему местоположению в то время особенно удобен для судоходства и торговли. Соединенный с остальной Грецией узким перешейком, „Коринфским Истмусом" у него были гавани с северной и с южной стороны этого перешейка. Северная гавань, Лехэум, находилась на берегу Коринфского залива и была доступна движению судов из западной области Средиземного моря. Южная гавань Кенхрея в Эгейском заливе была открыта судам, ходившим в восточной области Средиземного моря до Малой Азии, Палестины и Египта. Таким образом, Коринф стал важным обменным пунктом торговли между
5


Западом и Востоком Средиземного моря. Не удивительно, что город процветал и вскоре стал большим и богатым торговым портом. Это привело - при отсутствии старого местного населения - к обильной и легкой жизни, вошедшей почти что в поговорку. „Коринфовать" - т. е. жить, как коринфяне - говорили о том, кто вел безудержную жизнь в погоне за удовольствиями и наслаждениями. Но наряду с богатым высшим слоем общества в Коринфе были толпы рабов и население низших слоев. Социальные различия были в Коринфе очень резкими.
Половая жизнь в заканчивающейся античной эпохе и особенно в Коринфе была в значительной мере распущенной. Еще во времена классической Греции великий оратор Демосфен сказал: „У нас есть гетеры, чтобы мы могли с ними наслаждаться, продажные девки, чтобы они ухаживали за нашим телом, и наконец, женщины, которые должны нам дарить законных детей и на обязанности которых лежит следить за всеми нашими домашними делами".
Как же обстояло дело тогда, когда позднее восточные влияния проникли на Запад? Теперь и в Г реции стал известен „культ проституции". В Коринфе стоял большой храм „богини любви" Афродиты. Вокруг него в маленьких увитых розами домиках жили тысячи жриц богини, отдававшиеся, в служении ей, каждому посетителю. Посещение их не считалось в те времена ничем предосудительным.
В религиозном отношении Коринф представлял ту же беспорядочную картину, которую мы находим в то время повсюду. Культ старых богов продолжался как неотъемлемая, само собою разумеющаяся часть государственной и гражданской жизни. Но он больше не имел настоящего религиозного значения. Поскольку людям были присущи духовные стремления, они искали удовлетворения в философских учениях и мировоззрениях или обращались к „мистериям", в таинственных ритуалах которых посвященным была обещана божественная жизнь и преодоление смерти. Но все возрастающее влияние приобретали и культы восточных, в особенности египетских богов.
В Коринфе был иудейский город, центром которого была синагога. От нее тоже исходило влияние, и некоторые греки становились „прозелитами". Древность откровений Ветхого Завета, ясное представление о едином Боге, Творце неба и земли, богатая чудесами история Израиля, твердый порядок человеческой жизни по Божьим заповедям - все это должно было привлекать серьезных людей именно во время духовной неуверенности и смятения. Но в Коринфе не было недостатка и в антисемитизме, пронизывавшем всю Римскую империю. При разборе вновь назначенным наместником Галлио жалобы иудеев против Павла в отклонении этой жалобы и в поведении слушателей процесса этот антисемитизм выразился очень показательно (Деяния 18, 12-17).
3. 	Возникновение Церкви в Коринфе
Как Павел прибыл в Коринф из Афин: по суше через Истмус или на корабле? - мы не знаем. Он совершил это большое, волнующее путешествие, бывшее вопреки его первоначальным намерениям (Деяния 16, 6), чрез
6


особое руководство Святым Духом. Наконец чрез ночное видение оно привело его из Азии в Европу. Его благовествование в Македонии, в Филиппах и в Фессалонике, привело к созданию общин, но ввиду бурных событий он должен был вскоре уйти из обоих городов. После нескольких бесед с философами в Афинах ему удалось одной единственной речью в ареопаге обратить некоторых слушателей в христианство (Деяния 17). Однако до крещения и создания общины дело не дошло. Но Павел не пал духом. Он всегда стремился в большие города, из которых весть об Иисусе могла распространиться на окрестности, как только ему удавалось сперва утвердиться в самом городе. Поэтому он обратил свой взгляд из Афин на расположенный неподалеку Коринф.
Но мог ли этот город, с его славой дурной жизни, стать подходящим полем деятельности для миссионерства? Мог ли рассчитывать в нем Павел на какой-либо успех Евангелия? Павел вряд ли задавал себе этот вопрос. Раз Господь поручил ему, то он должен был благовествовать (1 Кор. 9, 16). „Успех" зависел не от него. Он считался однако с „явлением духа и силы" (1 Кор. 2,4) и в таком городе, как Корниф, и оказался прав. Чудо произошло. Именно в Коринфе возникла особенно большая и живая Божья Церковь.
Ее рождение описывается в Апостольских Деяниях гл. 18,1—II. Сперва Павел пришел в Коринф один. Он нашел в чужом большом городе приют и работу у супружеской четы Акилы и Прискилы, которая незадолго до этого переселилась туда из Рима и устроила свою ремесленную мастерскую. Вероятно, что эта супружеская пара перешла в христианство уже в Риме. Как везде, Павел начал в Коринфе свое благовествование в синагоге. По завершении своего задания в Македонии (Деяния 17, 14; 1 Фес. 3, 1) к нему снова присоединились Силуан и Тимофей. И тогда началась та совместная работа, о которой Павел вспоминает с такой благодарностью во Втором послании к Коринфянам 1, 19. Но и здесь иудеи отрицательно отнеслись к нему, вследствие чего Павел был вынужден снять для своего благо- вествования собственное помещение, находившееся вблизи синагоги (Деяния 18, 6), для того чтобы показать, что Израиль продолжает призываться своим Царем и Спасителем. И это не было напрасным. Старшина синагоги Крисп уверовал и был крещен самим Павлом (1 Кор. 1, 14). Он был не единственным иудеем, узревшим в Иисусе Мессию. Но по существу возникшая община оставалась языческо-христианской.
По Первому посланию к Коринфянам 1, 26 и далее не следует создавать себе одностороннего представления об общине. Правда, среди ее членов были и рабы, к которым Павел в 1 Кор. 7, 20-22 обращается особо. Но в главной части 7-ой главы содержится поучение о браке и разводе, о замужестве или девичестве, которое могли выполнить только „свободные" люди. Следовательно, большинство членов общины состояло из „вольных" людей. О том, что к общине принадлежали и состоятельные люди, свидетельствует 1 Кор. 2, 21. Число их даже должно было быть не малым, если подробно разбирать вопрос об участии в праздничных трапезах в храмах и частных домах (гл. 8 и 10).
Судебные дела об имуществе перед мирскими судами тоже велись не рабами и бедными людьми. Резкие социальные различия в городе сказывались и в общине и угрожали ее единству. Во время общинных трапез одни голодали, а другие роскошествовали.
7


После полутора лет работы - какой короткий срок для создания общины! -ив Коринфе иудеи предприняли попытку выгнать Павла с помощью римских государственных органов. Но эта попытка потерпела неудачу, благодаря отношению римского прокуратора Галлиона. Галлион - брат известного римского философа Сенеки - просто не принял жалобы и равнодушно смотрел, как на его глазах избивали старшину синагоги Сосфена. Так что Павлу удалось остаться в Коринфе еще на продолжительный срок, после чего он отправился обратно в Ефес в Антиохии (Деяния 18,18-22).
Вскоре после этого (точные даты при таких скудных сведениях невозможны) в Коринф пришел Аполлос и успешно продолжал благовество- вание (Деяния 18, 27). Он укрепил и углубил церковную жизнь и был почитаем всей общиной, о чем свидетельствует явно официальное приглашение его снова посетить Коринф (1 Кор. 16, 17). Его поле деятельности было особенно среди иудеев. Он собрал вокруг себя группу людей, которые были обязаны ему своим обращением в христианство (1 Кор. 1, 12). Павел в 3-ей главе, 5-ый стих обращается к членам общины, уверовавшим благодаря Аполлосу.
Община возросла еще более, когда к ней присоединились христиане с Востока, считавшие руководителем тех первых христианских времен Кифа (1 Кор. 1, 12; срвн. также 2 Кор. 2, 5). Вряд ли можно считать, что сам Петр был и благовествовал в Коринфе.
Таким образом в Коринфе происходила многосторонняя работа и - не так, как в Филиппах и Фессалониках - возникла разнообразная по своему составу община. Ее естественные „греческие" и „эллинские" склонности и силы создали богатую и оживленную церковную жизнь, но вскоре возникли также и особые опасности.
4. 	Затруднения в Церкви
„Когда Божьи ветры веют с Его Трона на землю, благословенно время сие". Такое „благословенное время" было наверно вначале и в Коринфе, когда раздавалось ликование спасенных и Божья Церковь в этом большом городе начала свою новую жизнь. Но всякий обращенный рано или поздно убеждается, что эта новая жизнь растет дальше не без усилий. Человеческую природу нельзя просто отбросить при новом рождении; в зависимости от характера человека она проявляется сильнее или слабее. Там же, где целая группа людей должна вести совместную жизнь, возникают многие затруднения и недостатки, которые, в силу этой человеческой природы, угрожают совместной жизни. Именно в такой общине, которая не испытывала благодетельного гнета внешних лишений, это скоро дало себя почувствовать. Прежняя самость („плоть", как обычно говорится в Библии) проявилась снова и носила в Коринфе типично „греческий" характер.
Когда говорится о затруднениях и раздорах в христианской общине, то в силу наших обычных представлений мы думаем сразу об ересях. Поэтому в исследованиях всегда старались создать впечатление об ересях в Коринфе. Но дело не в этом. Там не было также, как в Галатии или в Колоссах,уклона в „законный" образ мышления и „законное" благочестие с восторженным отношением к особым достижениям и упражнениям. Наоборот, часть
8


общины была преисполнена высоким чувством „свободы". „Мне все позволено!" - стало лозунгом.
Конкретно переживаемая в этом мире жизнь безразлична. Прорывается греческая радость „познания", „мудрости", наслаждение красивым и захватывающим красноречием. Если община богата ими, если к тому же проявляются таинственные божественные силы в говорении языками и других дарах, то что значит тогда моя каждодневная жизнь? Почему я не должен удовлетворять свои половые потребности, как я ем и пью? Почему я не должен принимать участия в трапезах в языческих храмах, если я знаю что богов, которым там поклоняются, не существует? Почему я не должен „искать свое право" по отношению к другим членам общины перед языческими судьями? Да разве мы не должны всячески показывать нашу христианскую свободу и превосходство? Разве не было блестящим доказательством этой свободы, когда один осмелился жениться на своей собственной мачехе и презреть всякую мораль? Разве не правы женщины общины, когда они снимают головной платок, знак подчинения мужу, и без различия, наряду с мужчинами принимают участие в молитве и прорицании? Если же другие члены общины остаются боязливыми и ограниченными, то их надо увлечь примером „свободных людей". Таким образом, сознание глубины греха и опасность гибели, от которой человеку надо спастись, утрачивались при этом все более и более. Крест Христа стал неважным. Другие темы были интереснее. И в ходе этого развития у многих стало расти недовольство Павлом. Он, правда, сам возвестил свободное от законов и предписаний благовествование: но разве оно не заглохло в известной узости и односторонности? Да и оратором он был совсем уж не таким захватывающим. И по содержанию его выступления были скудными. Всегда речь шла только о Кресте. Современные вопросы, смелый и глубокомысленный образ мышления других учителей, даже того же Аполлоса, были далеки от него. Разве Павел не задерживал развитие общины? Кроме того постоянно получались известия о лишениях и страданиях апостола. Разве так выглядит настоящий посланник высшего Царя? Разве другие путешествующие проповедники того времени не выступали совсем иначе? В некоторых кругах говорили даже, что он не настоящий апостол. Может быть, нет дыма без огня? Правда, часть общины была ему твердо верна. „Я Павлов", - говорили в этом кругу. Но другие возражали: „Ну, в таком случае я Аполлосов!" И еще другие восхваляли Петра и других „высших апостолов" (2 Кор. 11, 5), в то время как иные пошли по совсем новым путям и полностью освободившись от всех человеческих уз, хотели только принадлежать Христу.
5. 	Повод к Первому посланию к Коринфянам
Таким образом Павел уже вскоре столкнулся с недостатками и затруднениями именно в этой церкви в Коринфе. Он попытался сперва помочь письмом, которое для нас не сохранилось. В Первом послании к Кор. 5, 9-13 показано, что в этом письме речь шла не о вопросах христианского учения, а о практических задачах общинной жизни. Община терпела в своих рядах „братьев", живших в явных и грубых грехах, больше всего в половой распущенности.
9


То обстоятельство, что предостережение Павла порвать сношения с такими людьми было понято неправильно и отклонено, как немыслимое требование, ясно показывает, какое недоверие и сопротивление Павлу уже царили в общине. Но все же община как таковая чувствовала себя связанной со своим духовным отцом. Павел много слышал об общине от своих друзей и был глубоко озабочен этим. Наконец община посылала и со своей стороны мужей в Ефес - в том числе с самого начала связанного с Павлом Стефана, „первенца Греции", чтобы задать апостолу в письменной и в устной форме вопросы. И эти вопросы относятся очевидно не к богословским учениям или различиям в учении, а к практическим сторонам жизни христианина.
Павел, со своей стороны, поручил Тимофею в конце его поездки по Македонии посетить Коринф, чтобы как: предварительный заместитель апостола пояснить общине мнение Павла о нуждах и затруднениях ее жизни. Но теперь, после непосредственного запроса общины и после новых, тревожных вестей из Коринфа, Павел пишет общине подробное письмо, Первое послание к Коринфянам. Он сам может только позднее, и тоже по пути из Македонии, прибыть в общину, потому что он хочет, чтобы это посещение было бы не краткой остановкой на пути, но продолжительным и основательным пребыванием в ней во время всей зимы.
6. 	Особенность и единство Послания
Первое послание к Коринфянам представляет собой таким образом настоящее „письмо", в котором все время рассматриваются и обсуждаются обстоятельства и нужды определенной общины. Поэтому в нем нет, как в Послании к Римлянам, одной преобладающей темы, оно не является страстным обращением, как Послание к Галатам, против порчи самого Евангелия новым установлением закона, и в нем не обсуждаются, как в Посланиях к Ефесянам, Колоссянам, и во Втором послании к Фессалони- кийцам отдельные вопросы христианского учения. Даже в 15-ой главе Павел говорит не о какой-либо определенной ереси в вопросе Воскресения, а об исходящем из всего отношения коринфян нежелания действительно поверить в весть о Воскресении и принять ее со всеми вытекающими из этого последствиями. И тем не менее, мы видим единство, цельность этого письма, заключающуюся в самой сути, а не в систематике определенного богословия. Глава 13-ая в середине Послания является его высшим пунктом.
Все недостатки в жизни церкви в Коринфе происходят, в конечном счете, из-за отсутствия настоящей любви, из-за „агапе". Если бы сердца верующих были преисполнены любви, то не было бы никаких споров, никаких разделений, никакой ревности (гл. 1-4); тогда община глубоко бы сожалела о грехопадении в своих рядах (гл. 5); судебные процессы у светских судей были бы среди братьев немыслимы (гл. 6); порядок половой жизни, правильное использованйе тела происходили бы без „закона", и вопросы о браке и безбрачии нашли бы свой жизненный ответ (гл. 6 и 7). Любовь к Господу и людям разрешила бы и проблему о приношении жертвенного мясо идолам (гл. 8 и 10), и из нее же коринфяне почерпнули бы понимание жертвенной и полной страданий жизни своего апостола,
10


не хотящего принять от них никакого вознаграждения (гл. 4 и 9). Женщина, согласно обычаю своего времени, спокойно продолжала бы носить свой головной платок (гл. 11), злостная недостойность общинной трапезы и Вечери Господней была бы немыслима (гл. 11), и духовные дары были бы надлежащим образом оценены (гл. 12 и 14).
Почему в Коринфе нет этой любви? Почему члены общины, несмотря на свое познание и изобилие духовных даров,такие плотские, такие „дети", руководствующиеся собственным „я“? Они устранили „Слово о Кресте" из центра Ев. в пользу всяческой „мудрости"! Любовь познаем мы только под Крестом. На нем Господь, для спасения нас погибающих, стал „безумным" и „слабым", и именно в этом раскрывает свою скрытую мудрость для нашего торжества. В этом мы воспринимаем Самый Дух Божий и Дух Христов, делающий нас новыми, любящими людьми (гл. 1 и 2).
Из этого возникает - на Самим Господом заложенном фундаменте - на распятом Христе - строительство общины „из золота, серебра и драгоценных камней" (гл. 3).
Такая община живет в ожидании новой, совсем иной действительности, раскрывшейся уже в Воскресении Иисуса Христа из мертвых и грядущей всеобъемлющей победой при Втором Пришествии Господа (гл. 1). И потому, что во всем письме идет речь о любви, то, в конце его после отдельных сообщений и предостережений, провозглашается „анафема" (проклятие) всем тем, кто не любит Господа Иисуса (гл. 16).
7. 	Однородность и неприкосновенность письма
По всему тому, как было написано письмо, возникали некоторые поводы сомневаться в его однородности. Вопрос об „идоложертвенных яствах" после рассуждений в главе 8-ой возобновляется в еще более сильной степени (гл. 10, 14. 11, 1; глава 9-ая вставлена между ними без настоящей связи). Может быть части из потерянного для нас самого первого письма, или из также не сохранившегося третьего, „слезного послания" (2 Кор. 2, 4) были вставлены в Первое и Второе послания к Коринфянам, потому что община считала эти главы важными, но не хотела сохранять по каким-либо причинам послания целиком? Но это остается совершенно шатким предположением. Кроме того, весь тон Первого послания, хотя и послужил поводом для подобных предположений, но вместе с тем в то же время и лишает их всякого основания: Послание, в котором так свободно обсуждаются различные практические нужды общинной жизни в Коринфе, может быть и отрывочным, в нем может снова подниматься тот же вопрос и дополняться и углублятся с разных сторон. Разбор должен показать сам по себе, действительно ли содержатся в письме настолько резкие несоответствия, что нельзя обойтись без гипотезы о вставках. По нашему мнению это может относиться только к короткому отрывку в гл. 14, 33-36 по сравнению с гл.11, 2. 16.
8. 	Время и место составления
Местом, где было составлено письмо, называется Ефес (16, 8). „В Ефесе же я пробуду до Пятидестятницы". Читая Послание, нам следует помнить
11


о 	том, что оно писалось не спокойно, а среди горячей работы, о которой сам Павел говорит в гл. 16, 9. В этом простое объяснение неровностей и напряженности письма. Как мучительна должна была быть для апостола забота о Коринфе именно в разгар всех задач в Ефесе, и как болезненно отзывалось недоверие на том, кто отдавал все свои силы служению Иисусу.
Если Павел в гл. 16, 8 считает ближайшим сроком Пятидесятницу, то он не мог написать письма раньше, чем в начале года. Однако не обоснованное ничем другим упоминание о пасхальном агнце в гл. 4, 6 служит серьезным указанием на то, что Павел диктует свое письмо во время Пасхи. Но Пасха какого года? Судя по гл. 16 обычно считалось, что письмо было составлено в конце деятельности апостола в Ефесе. В таком случае, это была весна 55 года. Но можно ли быть в этом уверенным? Разве только в конце многолетней работы в Ефесе перед апостолом была „отверста великая и широкая дверь"? И насколько коротко же тогда было бы продолжительное пребывание от семи до восьми недель, по сравнению с годами его предыдущей деятельности?
Краткие замечания в гл. 16, 8 были бы гораздо понятнее, если бы они относились к началу деятельности в Ефесе. Тогда и для Павла и для коринфян совсем внове, что ему открывается большая деятельность в Ефесе, но одновременно с этим возникает значительное сопротивление против этого. И если он теперь считает, что должен будет остаться еще дольше, и рассчитывает продолжить свое пребывание после Пасхи до Пятидесятницы, то это было бы после первой краткой деятельности значительное удлинение срока.
Правда, Павел не мог бы тогда освободиться после Пятидесятницы от Ефеса, а остался бы еще на следующий год, чтобы только потом провести свой план путешествия (16, 3-9). Но тогда это противоречило бы с описанием в Деяниях 19, 21. Здесь план путешествия апостола и посылка Тимофея описаны как точно соответствующие 1 Кор. 16, 3-9 и совершенно ясно приурочены к концу деятельности в Ефесе. В Деяниях 20, 1 проведение этого плана описано соответствующим образом. Но на уже проведенную работу и борьбу в Ефесе указывает и само Послание замечанием о „борьбе с зверями" в Ефесе (15, 32). Поэтому нам придется датировать Послание все-таки временем Пасхи 55 года.
Здесь снова видно, что на понимание о составлении письма не должны влиять наши представления и понятия. Мы слишком мало знаем о том, что кроется за теми фразами письма, которые дают нам повод для некоторых предположений. В этом случае ясные данные Деяний Апостолов являются решающими.
9. 	Рукописная передача письма
В рукописной передаче Первого послания к Коринфянам встречаются обычно только отклонения, не имеющие значения для понимания письма.
12


Там, где в рукописи группы ,,Койне“1) трудные места в тексте значительно сглажены или имеются добавления к тексту, об этом упоминается в комментариях.
') Так называемая „Койне“ представляет группу рукописей, являющихся сборником отдельных рукописей: четыре Евангелия, Деяния Апостолов и Послания, находящихся в книгохранилищах Базеля, Утрехта, Лондона, Гамбурга и Парижа. Это рукописи, относящиеся к УIII и X веку. „Койне“ - общераспространенная форма текста в Антиохии и позднее в Константинополе.
13


Вступительное приветствие
Первое Послание к Коринфянам 1, 1-3
К стиху 1: Деян. 9, 15; 18, 17;
Гал. 1, 1 Кол. 1, 1;
к стиху 2:
1 Кор. 6, 11; Иоан. 17, 19; Деян. 2, 21; 9, 14. 21; 18; 22, 16;
2 Тим. 2, 22;
к стиху 3: Рим. 1, 7; Ефес. 1, 2.
1. Павел, волею Божиего призванный апостол Иисуса Христа, и Сосфен брат,
2. Церкви Божией, находящейся в Коринфе, освященным во Христе Иисусе, призванным святым, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте, у них и у нас:
3. Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа.
Апостол Павел обладал достаточным величием, чтобы в своих посланиях не стремиться к каким-либо особенным выражениям, а просто следовать обычаю своего времени. В посланиях древности указывались в начале как отправитель, так и получатель послания, и оба они связывались общим приветствием. Об этом может быть упомянуто кратко, как например в Деяних Апостолов 23,26 - „Клавдий Лисий достопочтенному правителю Феликсу - радоваться". Однако отправитель и адресат могут быть названы более подробно и приветствие само по себе может быть пространнее. Павел широко пользовался этими возможностями. Уже в изложении своего приветственного вступления он думает о тех, к кому он обращается, и совершенно ясно дает понять, чем он озабочен.
Именно так и происходит в этом послании. В Коринфе апостольское полномочие Павла оспаривается; поэтому с самого начала, уже в первых словах своего послания Павел твердо подчеркивает это полномочие.
Послание пишет не какой-либо христианин по имени Павел, а „апостол Христа Иисуса". В слове „апостол" для греческого слуха заключается уже понятие послания и полномочия. Так как Реформаторская церковь считала почти единственной задачей церкви „чистое учение", то и апостол, как Павел, невольно воспринимался главным образом по существу как богослов и учитель. Срвн. определение апостольских Посланий как „учебников Нового Завета". При этом забывалось, что Церковь и в своем провозглашении действует, проникает в царство тьмы, спасает людей, созидает Тело Христово и что для всего этого нужна власть. „Апостол", служением которого было основоположение церкви и который сам должен был закладывать основу общин, нуждался в этой власти (3, 10). Поэтому Павел описал во Втором послании к Римлянам 10, 3-6 свою апостольскую деятельность в образах военно-государственного мира и считал „знамения, чудеса и силы" главными чертами апостола (2 Кор. 12, 12). Апостол - это „уполномоченный посланник".
Мы должны понимать это слово с точки зрения государственного и международного права. „Полномочный посол"
14


какой-либо страны говорит и поступает, как облеченный высшей властью. За ним стоит вся воля и мощь государства, от которого он послан.
Формулировка „апостол Христа Иисуса" напоминает нам о том, что „Христос" - это не собственное имя, а титул, царский титул Иисуса. Павел является „полномочным послом Царя Иисуса". Этим полномочием и для Павла во всей их глубине значат слова Иисуса: „Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается" (от Луки 10, 16).
Нам, современным читателям, следует видеть в этом послании не только интересный документ выдающегося деятеля в древности. Мы читаем здесь слова, обладающие и для нас самым высшим авторитетом, слова, которые говорит нам Господь через Своего посланника. С какой же тщательностью следует нам внимать им!
Павел подчеркивает свою полномочность еще двумя добавлениями. Он не мог сам назначить себя самого посланником Царя, а должен был быть „призванным" к тому. Это призвание однако происходило совершенно иначе, чем возведение кого- нибудь земным царем в высокую и ответственную должность. Земной правитель выбирает для этого наиболее подходящего, делового и выдающегося человека. Но Павел в своем обращении и призвании усматривал только непостижимое милосердие, что именно он, этот „изверг", „по милости Божией", „меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован" (1 Кор. 15, 8; 2 Кор. 4, 1; 1 Тим. 1, 13), был призван стать апостолом. Повод для его призвания заключается не в нем самом, не в его качествах, а исключительно в свободном „решении воли Божией", того чудесного Бога, „животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее" (Римл. 4, 17).
Но и как „призванный апостол" Павел не хочет один выступать перед церковью в своем послании, но и здесь называет рядом с собой второго мужа в начале Послания (срвн. 2 Кор. 1, 1; Гал. 1, 2; Фил. 1, 1; Кол. 1, 1 и Фес. 1, 1).
Участие такого второго соучастника в Послании могло быть очень различным. В Первом послании к Тимофею часто употребляемое „мы" показывает, что три посланца Иисуса действительно сообща обращаются к церкви. Но в этом Послании Павел говорит все время только в первом лице, от своего имени. Однако „Сосфен брат" несет совместную ответственность за Послание к Коринфянам. Павел обсудил с ним содержание Послания. Сосфен присутствует также при диктовке Послания. Посредством упоминания своего имени во вступительном слове Послания он явно выражает свое согласие с тем, что Павел говорит коринфянам. Отсюда следует, что они имеют дело не только с одним Павлом.
Но в таком случае этот Сосфен должен был быть человеком, хорошо знавшим все обстоятельства в Коринфе и пользо-
15


вавшимся также доверием и почитанием в общине. Поэтому постоянно подразумевается тот Сосфен, который упоминается в Деяниях 18, 17 как „начальник синагоги" и заместитель Криспа (Деяния 18, 17), уверовавшего в Бога, выступивший с жалобой иудеев перед Галлионом. Может быть во время деятельности Аполлоса в Коринфе он обратился к Иисусу (срвн. Деяния 18, 24-28). Поэтому для коринфян имело большое значение, что он подписывается под всем тем, что Павел изложил об их нуждах и вопросах (или, по обычаю того времени, не подписался, а „надписал" послание). Однако тождественность Сосфена брата с Сосфеном из Деяний 18, 17 не доказана. Имя это в те времена не было редким. Может быть, в Коринфской церкви был и другой видный член ее, носивший это имя.
Понятно также, что Павел не просит здесь о совместной ответственности за послание, как он просит Тимофея во Втором послании к Коринфянам 1, 1. Тимофей должен был во время своего личного посещения выступить с обращением Павла к коринфянам (4, 17). Ко времени составления Послания он уже, согласно Деяниям 19, 22, выехал из Ефеса и таким образом не мог быть привлеченным к этому делу.
Но почему Павел не просил находящегося вместе с ним в Ефесе Аполлоса написать Послание совместно с ним? Павел находится с ним в дружеском общении, как свидетельствует гл. 3, 4-8 этого Послания. Это известно и самим коринфянам, обратившимся к Павлу с просьбой снова побудить Аполлоса песетить Коринф (16,12). Но это объясняется тем, что Аполлос был и хотел оставаться очень подвижным евангелистом, который не мог связывать себя сейчас на продолжительный срок с одной общиной, а следовательно и не был человеком, который мог бы выступать и предостерегать во всех затруднениях церковной жизни.
Послание обращено к „Церкви Божией, находящейся в Коринфе". Павел пользуется для „общины" греческим выражением „экклезиа". Однако это слово обозначает в греческом языке не общину, как постоянно связанную между собой группу, а только созванное с опредеделенной целью собрание. Так оно используется с полным знанием дела Лукой в Деяниях 19, 39. Поэтому его нельзя употреблять только по этому словообразованию для определения церкви, как „вызванной группы". „Экклезиа тоу теоу" скорее всего отражает ветхозаветное „кахал Яхве" (Мих. 2, 5; Числ. 16, 3; 20, 4) так же, как и слово „кахал" как таковое или в связи с „кахал Израель" часто означает торжественное определение Израиля как избранного Богом народа. Уже в LXX слово „кахал" переводится как „экклезиа". Павел пользуется тем же оборотом речи. Но при этом остается важным самый момент собрания быть собранными вместе. „Кахал" относистя также именно к собравшемуся народу Божьему, к которому обращаются, как напр. Втор. 30, 31. Кто не принимает участие в собрании
16


общины, по существу не принадлежит к ней. С другой стороны, однако, и маленькая группа, собравшаяся в доме одного из членов общины, является уже „экклезией“, общиной, „церковью" (16, 19).
Павел с полным убеждением считает себя „отцом" коринфских христиан (4,14). И все-таки он считает совершенно невозможным обратиться к ним, как к „своей церкви". „Церковь как таковая принадлежит Богу и принадлежит исключительно Ему, приобревшему ее Своей собственной кровью (Деяния 20, 28). Поэтому нельзя также обращаться к каждой учрежденной „церковной общине“ просто как к „Божьей общине". Э. Шнепель говорит: „Мне представляется глава 1 о сущности общины так, что только Сам Господь поистине может основать и построить 'Свою Церковь и что к ней принадлежат те, кого Он через рождение свыше связывает с Собой".
Именно на этом факте и основывается вся самостоятельность и свобода церкви, которую глубоко и тщательно чтит Павел в обоих своих Посланиях. Как безрассудно говорим мы о „моей общине" и „нашей церкви", и делаем это не только из-за любви. Мы больше видим в общине и церкви объект, подведомственный нашей власти и устроению, с которым мы можем обращаться, согласно нашим собственным идеям и представлениям. Это связано с представлением, что наши поучения и воспитание создают христиан и общины. Мы больше не проникнуты тем, что только Сам Г осподь создает общины, пробуждая, обращая и возрождая их. Если бы перед нашими глазами постоянно и ясно стояло бы это создание Божие, то мы бы, как Павел, разумеется думали бы и говорили: „Церковь Божия в ..."
Из этих фактов исходит также вся серьезность и сила предостережений. Поскольку коринфяне являются „Церковью Божией", то положение вещей в Коринфе ни в коем случае не должно оставаться таким, каким оно в данное время является.
Если Павел не пишет просто: „Божья церковь в Коринфе", а „Церкови Божией, находящейся в Коринфе", то этот оборот речи подчеркивает именно особенность этой церкви. Эта формулировка очень показательна. Мы так легко говорим: „русские общины" и т. п. и придаем тем самым значение национальным чертам. В действительности же „Божья община" повсеместно по сути своей носит на себе Божью печать. Ее месторасположение - в Коринфе, в Германии, в Америке или в России, правда, тоже имеет значение и ставит перед жизнью общин конкретные проблемы, как это и видно из Посланий к Коринфянам. Но нужно серьезно помнить, что нет никакой „Коринфской общины", а есть только „Церковь Божия в Коринфе". Этим самым и обосновано то, что во всех отдельных общинах во всех местах и во все времена, при всех вызванных местными условиями различиях, жива только одна „экклезиа." „Единая святая всеобщая Церковь" происходит не посредством объе-
17


динения отдельных общин, а как „Божья община*, которая существовала с самого начала.
В этом беспринципном, пресловутом портовом городе со всем его нравственным одичанием находится „Церковь Божия*.
Провозглашение неслыханного откровения Иисуса вызвало в Коринфе не только мимолетное возбуждение. Оно привело к возникновению общины, которая смогла твердо устоять в подобном окружении.
Павел добавляет: „Освященным во Христе Иисусе, призванным святым*. И в этом обращает он внимание на все то, что именно он должен обсудить с коринфянами. Если по отношению к галатам Павел должен был выдвинуть на первое место неотъемлемую свободу, „которую даровал нам Христос* (Гал. 5, 1), то в Коринфе угрожает роковое непонимание этой свободы. „Все мне позволительно* было подчеркнутым лозунгом в Коринфе (6, 12; 10, 23).
Поэтому Павел сразу же напоминает об этом коринфянам: вы - „освященные*, вы - „призванные святые*, вы принадлежите Богу, а не самим себе и своим собственным желаниям и вожделениям. Бог „призвал* вас, коринфян, так же, как и меня, в свою собственность.
„Святыми* во всем Новом Завете называются не отдельные, особо набожные и достигшие совершенства люди в церкви, но определение „святой* означает принадлежащий Богу, посвященный Богу - каждый человек, вообще принадлежащий к Церкви Божией, к общине. Святыми они сами по себе не являются. Они скорее являются „освященными во Христе Иисусе*, потому что Он спас их от погибели, от полного падения и приобрел Себе ценой Своей крови и жизни. Это спасение и пришло в Коринф как радостная весть, когда было провозглашено послание Иисуса. Этот призыв достиг слуха людей, которые сами по себе были такими же испорченными и неугодными Богу, как Савл из Тарса.
Насколько же чудесно и величественно то, что они теперь „святые*. Именно на основании этого Павел покажет коринфянам во многих вопросах их жизни и мышления, что из „освящения* бытия вырастает „святость* жизни как отдельного человека, так и общины. Как мы забыли во многих разделениях христианства, что мы „святые* и поэтому должны жить „святыми, как дети Божьи*, „божественно жить*, как говорит Лютер в своем катехизисе. С какими усилиями ищем мы обоснование „христианской этики*, исходной точки для святости наряду и после оправдания. И снова это происходит потому, что мы не видим больше основного процесса становления христианина: истинного спасения и действительного приема в „домашние* Господа.
18


Не нашими стараниями достичь святости становимся мы освященными, но потому, что мы освящены во Христе Иисусе, мы можем и должны стараться достичь святости.
Павел и Сосфен обращают свое Послание однако не только к „Церкви Божией, находящейся в Коринфе". Они обращают одновременно свое Послание ко „всем, призывающим имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте, у них и у нас". Совершенно ясно, что они обращаются этим к тем христианам, которые не принадлежат непосредственно сами к Коринфской общине, а ведут свою христианскую жизнь в другом месте. Их христианство отмечается тем, что они „призывают имя Господа нашего, Иисуса Христа". Молитва Иисусу проще и яснее всего отличает христианина от всех других набожных или неблагочестивых людей. Молитва к Иисусу является решающим проявлением подлинной веры в Иисуса. Это проще и яснее всего отличает христианина от всех других набожных или ненабожных людей.
Для Павла, согласно еще Ветхому Завету, призывание имени Господа было очень важным. Упомянем среди многочилен- ных других мест в Ветхом Завете только 5 Моисея 28, 10; 32, 3; 3 Кн. Цар. 18, 24; Псалом 114, 4; 123, 8; Притчи 18, 10; Исаия 24, 15; Дан. 2, 20; Иоиля 2, 32; Соф. 3, 9; 3, 12.
Мы, люди, даем себя узнать другим, называя им свое имя. Таким образом устанавливается личная связь. Но тем более важно имя Бога. В то время как Бог называет Свое Имя, Он выходит из непроницаемого покрова тайны, открывается нам, являет нам Свое Существо и дает нам возможность призывать Его Имя. См. в особенности 2 Моисея 3, 1-15. Великое сокровище Израиля в том, что он знает Имя Божие и поэтому поистине может призывать Имя Божие и быть услышанным.
Дело идет не только о случайных призывах к Богу в случае нужды, как бы милостиво Бог к ним ни относился. Для Павла - так же, как и для Петра в день Троицы - прежде всего имеют значение слова пророка Иоиля (2, 32), которые он приводит в Послании к Римлянам 10, 13 в самом ответственном месте: „Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется". Это - краеугольный камень в поисках прибежища у Бога пред лицом угрожающего Суда Господня при наступлении Его Царствия, это - эсхатологический1) призыв так же, как и все существование церковной общины вообще должно пониматься в окончательном историческом смысле. „Имя Господне", которое может так призываться и приносить спасение, в Новом Союзе (между Богом и людьми) совершенно недвусмысленно и ясно: Это „Имя Господа нашего Иисуса Христа". При этом ударение делается на слове „Господь", в воскресении и в вознесении одесную Бога Отца Иисус становится „Кириосом", „Господом"
’) „Эсхатологический**, „эсхатология** - учение о последних вещах.
19


(Деяния 2, 36), в руках Которого наша вечная судьба. Как „Господь* может Он и только Он спасти нас от погибели и даровать нам нашу долю в Царстве Божием. Тот, кто в этом смысле призывает имя Иисуса, тот христианин. Как богат Новый Завет указаниями на то решающее явление, которое мы называем „обращением* и „быть обращенным*. Поскольку мы так легко неправильно понимаем обращение как собственное достижение, нам показано, в чем именно состоит обращение. Обращается поистине тот, кто пред лицом своей полной погибели, пред Божиим Судом призовет Имя Единого, спасающего Своей жертвой на кресте. Этот вопль о помощи все что угодно, но не достижение, которым можно гордиться!
Но где искать нам этих христиан? „Во всяком месте, у них и у нас*. Выражения „у них и у нас* относятся не к „месту*, но к Господу Иисусу Христу, Который таким образом называется „нашим и их* Господом.
Павел говорил о „Господе нашем*, имя Которого они призывают, и подчеркнуто добавил, что Иисус не только „наш*, но именно и „их* Господь.
Но было ли подобное добавление действительно нужным? Возможно ли оно в таком виде как оборот речи? Ведь если бы Павел обратился со своим Посланием с самого начала ко всем христианам во всем мире, то определение „во всяком месте* осталось бы без более подробного и ограничивающего объяснения. Но это не кажется вероятным именно в этом Послании, в котором речь идет о таких конкретных и особых нуждах Коринфа. Другой вопрос в том, что Послание предназначалось для общин всех мест и времен Господом в Духе Святом. Мы разбираем только то, к кому было обращено Послание Павла.
„Со всеми* коринфянами Послание обращено только к тем христианам, которые, не имея собственной общины,* живут поблизости от Коринфа и к которым Павел тем более хочет обратить свое Послание, поскольку церковь в Коринфе является для них сборным пунктом. При оглашении Послания в Коринфе эти христиане должны знать, что они определенно подразумеваются в нем. Они сами знали все обстоятельства жизни в Коринфе и могли понять, что хотят сказать Павел и Сосфен.
Почему же „места*, где живут эти христиане, называются „у них и у нас*? „И* имеет здесь связующее, соединяющее значение.** Писавшие Послание хотят сказать: вы живете не
* В Послании к Римлянам 16, 1 говорится уже о „церкви Кенхрейской“, в портовом городе Коринфе. Группа христиан ко времени написания Послания настолько выросла там, что создалась уже собственная община.
** В рукописях группы Койне было прибавлено еще „те“, - подчеркивающее этот смысл. Даже если в рукописях „те“ было впоследствии прибавлено к первоначальному тексту, это показывает все же, насколько уже тогда понималось это „и“.


только в „вашем“ месте, предоставленные сами себе. Нет, „ваше“ место - это и „наше“ место, мы привлекаем вас к себе и несем ответственность и за вас.
И теперь следует приветствие, являющееся не только благочестивым пожеланием, но действительным утешением, сознательным благословлением: „Благодать вам и мир".
Эти понятия означают не отдельные благодеяния, но благоденствие во всей целостности и полноте. Греческое слово „харис“ созвучно „хайрейн“ - греческому приветствию с пожеланием благоденствия и счастливой жизни. А „шалом" - „мир" был для израильтян сосредоточием понятий всего того, что подразумевалось как „нерушимость", „счастье" и „благоденствие" всему избранному народу и каждому в отдельности.
Теперь оба понятия стали действительностью в Евангелии, потому что Иисус Христос как Господь Своею смертью достиг этого и как Воскресший и Сущий в Духе Святом дарует его нам. Потому Павел и не употребил никакого пожелания, не написал „будь с вами", но в простом выражении: „благодать вам и мир" сказал: для вас есть благодать и мир, даже если в Послании и говорится о тяжелых и болезненных вопросах.
Благодарность общине
Первое послание к Коринфянам 1, 4-9
4. Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе,
5. Потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием, -
6. Ибо свидетельство Христово утвердилось в вас, -
7. Так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании, ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа,
8. Который утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными в день Господа нашего Иисуса Христа.
9. Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего.
Павел думает с очень большой озабоченностью о Коринфе. Ему предстоит говорить в своем послании о серьезных недостатках в общинной жизни, и сказать немало жестких слов. И все-таки он начинает Послание с благодарности: „Непрестанно благодарю Бога моего за вас".
Является ли это только соблюдением хорошего благочестивых людей Израиля, которые все, что они делали, начинали с благодарения Богу? Или это дипломатический ход, чтобы, именно в этой трудной и недоверчиво относящейся к Павлу общине, добиться этой благодарностью внимания к себе? Но
К стиху 4:
Римл 1, 8,
к стиху 5:
2 Коринф 8, 7. 9,
Колос 1, 9;
к стиху 7:
Лук 17,30; Фил. 3, 20;
2 Фесс 1, 7;
1 Петра 1, 7. 13; 5, 23;
к стиху 8:
Фил. 1, 6. 10;
1 Фесс. 3, 13; 5, 23;
к стиху 9:
гл. 10, 13; Рим. 8, 17,
2 Тим 1,9,
1 Иоан 1, 3
21


Павел благодарит не коринфян, а Бога! И он сразу же называет истинную причину того, за что он благодарен: „Ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе".
Пусть в Коринфе делается что угодно, но существование общины как таковой это уже создание прекрасной „благодати Божией во Христе Иисусе". Мог ли когда-либо кто-нибудь подумать, что в этом Коринфе, в этом городе денег и безнравственности* может быть „Божья община", могут быть „призванные святые"? Но спасающей и преобразующей благодатью Божией Иисус совершил чудо в Коринфе. Это не было ничем подготовлено, это не было ничем не заслужено, это было только свободной благодатью, и этому можно только изумляться с неустанной благодарностью. Греческое слово „харис" имеет несколько значений. Оно может означать „благодарность" („евхаристо"). „Я благодарю" - образовано от того же корня. „Харис" означает, однако, также „милый, приятный". Так из соответствующего латинского слова „гратиа" образовалось наше заимствованное слово „грация". Соответственно этому милость Божью, благодать мы должны воспринимать не как холодную догматическую формулу, а как теплое, сердечное слово любви и дружбы. „Милость" вызывает поэтому сразу же радостную благодарность.
Поскольку у нас христианин является, повидимому, продуктом христианского воспитания, то мы разучились благодарить. В действительности же и у нас каждая настоящая община, каждый живой кружок людей, каждое дело веры такой же дар благодати и милости. Да, каждый из нас в отдельности, считающий себя дитем Отца Небесного, может сейчас и во веки веков восхвалять ту милость, которая спасла его от погибели и даровала ему вечную жизнь.
При этом Павел говорит здесь, как и вообще в этом Послании, в первом лице: „благодарю" - доказательство того, что нам следует серьезно принимать во внимание стоящее в других Посланиях „мы". Сосфен не принимал сам участия в основоположной работе в Коринфе. Он, со своей стороны, тоже может с благодарностью думать о коринфянах. Но Павел слишком добросовестно относится к своим высказываниям, чтобы написать „мы непрестанно благодарим Бога за вас", когда это не полностью отвечает истине. Как легко мы выражаемся неточно, из-за дружелюбия, или из-за недомыслия, - даже и в том случае, когда речь идет о священном!
Все трудности, ошибки и нужды не умаляют этой благодарности. Поэтому Павел и высказывает ее в самом начале Послания. Сколько бы ему ни пришлось порицать и предостерегать, но община должна знать, что апостол думает о ней непрестанно и с благодарностью. (Только в Послании к Галатам нет
* срвн. со вступлением, стр. 6
22


благодарности, потому что в Галатии благодати Господней угрожало вытеснение собственными „достижениями44 христиан.)
В чем выражается эта благодать Господня, „дарованная во Христе Иисусе?44 - „В нем вы обогатились всем44. Благодать одаряет, Божественная милость обогащает. Павел с радостью признает это, хотя многое в Коринфе и не было в порядке.
Поэтому мы не чтим как следует Бога, если говорим всегда только о нашей бедности и нищете и избегаем всякого свидетельства о нашем „богатстве44, как будто бы оно было высокомерным и не настоящим. Разве не дарована нам милость Божия? Или только недостаточно и совсем мало? Как мало у нас непосредственной благодарности за нее!
Дарованное Богом богатство всеобъемлюще. Павел смело пишет „обогатились всем*. Но он и подробнее определяет это „все44, чтобы конкретно показать, в чем именно в Коринфе проявляется это божественное богатство. Всякая община так же, как всякий отдельный христианин, может иметь свое собственное лицо и обладать особым богатством. Мы слишком охотно уравниваем все. Но Бог по Своему существу и милости Создатель бесконечной индивидуальности. Он создает не „дерево44, или „христиан44, или „общину44. Он создает березы и ели, создает „филлипийцев44, „фессалоникийцев44, „коринфян44, создает меня и тебя. Коринфяне богаты „всяким словом и всяким познанием*.
Здесь названы две вещи, наиболее отвечающие характеру греков. Греки отличались красноречием и любовью к речи. „Речь44 подразумевается здесь, как и во Втором послании к Коринфянам 11, 6 под словом „логос44 - „слово44, а не означает „Слово Божие44, которое было принесено коринфянам щедрой мерой Павлом и другими посланцами Иисуса.
Ораторы высоко ценились в каждом греческом городе. Точно так же был важен для греков и поэт, владевший словом и могущий передать словами человеческие деяния, мысли и чувства. До сегодняшнего дня мы читаем и восхищаемся великими греческими поэтами, как Гомер и Софокл. Павел понимал всю опасность этой склонности именно у своих коринфян. Поэтому он сам решительно отвергал быть „оратором44 и привлекать на свою сторону людей благодаря искусству красноречия (1 Коринф. 1, 17; 2, 1; 2 Кор. 11, 6). Но именно в том и величие Павла, что он несмотря на это сознает, насколько необходимо слово для нашей совместной жизни, так же как и для жизни в Божией общине. Бог может освятить и этот природный дар и употребить его на служение Себе. Для этого Он может даровать „слово мудрости44, и „слово познания44, и слово пророчества, и слово благодарности, и восхваления как особой дар Своего Духа (1 Кор. 1-8; 14, 15; 14, 3; 14, 24). Всяким таким словом во всем его разнообразии и богаты коринфяне. Когда они собираются в своей общине, они не сидят молча и в смущении. Им не надо ждать, пока
23


официальный оратор начнет говорить, или пока они не почерпнут песнопения и молитвы из книги. Они - живая группа людей, в которой каждому найдется что сказать (14, 26). В этом - богатство общины и заслуживает благодарности.
Особые черты греческого развития сильно способствовали стремлению к познанию. Не случайно выросли в Греции корни того, что мы называем „философией44. Именно в ней впервые возникли подлинные мировоззрения. Павел видит всю опасность познания, которое может привести людей к напыщенному самомнению (1 Кор. 8, 1). Он знает также, что это стремление к познанию не может достичь как раз того, что могло бы дать единственный ответ на последние человеческие вопросы: истинного познания Бога (1, 21). Поэтому он со всей резкостью и остротой говорит именно коринфянам, что только юродство проповеди спасает верующих и что спасение заключается единственно в вере в юродство проповеди о Кресте (1, 21). Он просто требует стать „безумцем44 в этом временном мире (3, 18). Но это ничего не имеет общего с глупостью, невежеством и леностью духа. В вере содержится плодотворное и непреложное познание о спасении. В ней дарованное Духом Божиим „слово мудрости44 и „слово знания44 (12, 8). В Духе Святом истинное знание Бога и Его великих планов, подлинная „мудрость44, о которой силы, управляющие этой эрой, ничего не подозревают (2, 6-16).
Часто употребляющаяся Павлом формулировка „я не хочу, чтобы вы не знали44 показывает, насколько для него было важно, чтобы все члены общин обладали бы ясным и проникновенным пониманием во всех вопросах веры и жизни. Как же он мог тогда не благодарить ту общину, которая обогатилась44 всяким познанием44.
При этом слово „всякий44, как это часто встречается у Павла, не должно пониматься статистически. Павел, разумеется, не считает, что коринфяне знают все, что вообще можно познать. Сколько знаний должен он открыть им именно в этом Послании! Но коринфяне в самом деле обладали не только скудными и отрывочными представлениями о божественной мудрости, но многосторонне и объемлюще поняли то, о чем говорит благовествование. Поэтому и нам нельзя считать понимание „юродства44 послания и особой роли веры предлогом, скрывающим духовную апатию. Наши общины должны быть „познающими44 общинами, и нам всем надо расти не только в милости, но и в познании.
Коринфяне могут обладать словом во всем его многообразном богатстве и познанием в его возрастающей жизненности не просто потому, что они являются греками с природной к тому склонностью, но потому что „свидетельство Христово утвердилось в вас44. „Свидетельство Христово44 это прежде всего свидетельство о Христе, которое принесли в Коринф Его посланники. Но это и в предельной действительности
24


свидетельство, которое чрез своих посланцев дает Сам Христос о судящей и спасающей истине Божией. Иисус - это подлинный „верный свидетель* (Откр. 1). Это свидетельство „утвердилось в вас*.
Слово „утвердилось* - термин судопроизводства. Свидетельское показание судья может отклонить или опровергнуть, или он может его утвердить и придать ему силу. В коринфянах, как в сердце каждого отдельного человека, так и в общине в целом, свидетельство Христово было признано и стало действительным. Исходя из этого, Коринфу было даровано богатой мерой познание, и общине было даровано слово во всей его живой полноте. Это единственный путь, по которому и мы можем прийти к истинному познанию Бога и приобрести способность сказать в нужный момент нужное слово. Пока мы остаемся сами собой, все наши попытки тщетны. Но когда в нас проникает свидетельство Христово, тогда открывается пред нами познание, и так рождается в самом простом человеке нужное слово!
Несмотря на это богатство коринфяне были недовольны деятельностью у них Павла и считали, что они терпят „недостаток* по сравнению с другими общинами. Разве у других христиан с лучшими учителями и апостолами не больше, чем у них? Из неблагодарности за дарованное вырастает недовольство и зависть. Поэтому Павел добавляет: „Так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании*. Община была особенно богата „дарами духовными* (гл. 12 и 14). Это становится сразу ясно, если сравнить Рим. 12, 3-8 с 1 Кор. 12, 7-11. Сколь многого не хватало в Риме из того, что было в Коринфе. Если уж обращать внимание - а над этим стоит задуматься, ибо так легко стать эгоистичным - на то, чем мы владеем, то коринфяне могли быть довольны. В разнообразии духовных даров они не уступали никакой другой общине.
Чрез тесную связь „слова познания* и „дара благодати* нам становится ясно, каким ничтожным считал Павел красноречие по сравнению со „словом* и теоретическое мировоззрение или богословие наряду с познанием. Познание, вырастающее из свидетельства Христова, это живое общение с действительностью Божией, сразу ведущее к одаряемости божественными дарами и силами. Из него вырастает „слово*, уполномочивающее и помогающее построению общины и привлечению ко Христу других людей.
Павел от всего сердца возблагодарил за то, что, как он видел, было даровано общине в Коринфе. Только радовались ли коринфяне этому своему богатству при чтении Послания, или они заметили, как была особо ограничена благодарность их апостола? Сам Павел, конечно, сознавал ранящую ограниченность своей благодарности. У фессалоникийцев он мог в первую очередь выдвинуть веру и любовь, как то, чем во все возрастающей мере обладала община (1 Фес. 1, 2; 2 Фес. 1, 3).
25


Но об этом Павел ничего не может сказать по отношению к Коринфу. Здесь он видит тот глубокий вред, который кроется за всеми отдельными нуждами и недостатками общинной жизни. Поэтому кульминационной точкой Послания является глава 13, на которой в сущности все оно и пострено. Но поскольку сам Павел обладает любовью, то он может в начале Послания с благодарностью видеть и выдвинуть на первый план то, чем действительно обладают коринфяне.
Как бы ни была богата жизнь коринфской общины, с какой бы благодарностью ни смотрел на нее Павел и как бы ни должны были видеть это сами коринфяне, но никогда нельзя забывать, что это было только „начаток Духа“ (Рим. 8, 23), Который в качестве такового направляет стремление и желание навстречу ко все завершающему делу Христа. Поэтому Павел радуется, что коринфяне живут „ожидая". Это решающая отличительная черта всякой общины в апостольские времена, ожидающей „явления Господа нашего Иисуса Христа" (срвн. 1 Фес. 1,10; Рим. 13,11-14; Гал. 5,5; Фил. 3,20). Ибо Евангелие как таковое с самого начала и по существу является благовествованием о грядущем Царстве. „Эсхатология"* была не единственной, хотя бы и важной главой в апостольском учении, но все, что возвещал и чему должен был учить апостол, было „эсхатологическим", было направлено на „последние времена", на будущее. Именно также и оправдание погибшего человека, совершенное Христом на Кресте, было направлено к определенному Дню Господа, который будет Днем Суда и гнева(Рим. 2, 5; 5, 9; Гал. 5, 5; 1 Фес. 1, 10). Спасение ведет к тому, чтобы обрести долю в грядущем Царстве (Рим. 8, 17; 2 Кор. 4, 17; Кол. 3, 4).
Но Павел не говорит о возвращении Иисуса.
В Новом Завете вообще нет такого употребительного у нас слова о Втором Пришествии. Наоборот: в Новом Завете употребляется слово „явление", которое мы относим к прошлому, именно по отношению к грядущим событиям: Рим. 2, 5; 8, 19; 2 Фес. 1, 7; 1 Петра 1, 7; 4, 13; Откр. 1, 1.
(Вместо „откровения" в Библии написано „явление" - „ожидая явления" 1, 7. Прим, перев.)
Так и коринфяне ожидают „явления Господа нашего Иисуса Христа". Насколько проявлен Иисус в свидетельствах своих посланцев и в Духе Святом и Его дарах, настолько он остается однако теперь невидимым и потаенным. Нам трудно перенести
* Вторую часть этого слова „логия“ мы знаем из многих определений* биология, геология, теология и т. д Но здесь слово означает „весть", „познание" - эсхата - последние вещи, то есть те события, которые предназначены Богом в Его плане спасения привести к Его предельным целям. „Эсхатология" значит „учение о последних вещах"
26


это. Поэтому наше ожидание* со всем стремлением и желанием направлено на снова видимое появление и выступление Иисуса, как Господа.
Должен наступить великий „день", который сделает все ясным, устранит все темное и злое, уничтожит как последнего врага смерть и даст узреть Иисуса как предельную истину, как „Кириоса", повелителя мира во славе Бога-Отца (15, 23). Этот день и считается поэтому „Днем Господа нашего Иисуса Христа".
Но устоим ли мы сами в этот ужасный день? Ответ Павла на этот вопрос характерен для того, что во всем Новом Завете понимается под „верой". „Который" и утвердит вас до конца". Первое и решающее слово при этом не „мы", а „Он", „Который". Там где свидетельство Христа утвердилось в людях, там и Сам Христос утвердит людей. И Он делает это до конца, до конечной цели.
Греческое слово „телос" охватывает два понятия в одном: оно означает „конец", но не как окончание или прекращение, а как цель. Поэтому в выражении „до конца" звучит и „окончательное" и „завершенное".
Он так утвердит коринфян, что они станут „неповинными" в „день Господа нашего Иисуса Христа". Это не исключает всей серьезности того дня, о котором говорит Павел в гл. 3, 11-15.
Многое в построении дела нашей жизни может сгореть в пламени этого дня, но нас самих не постигнет никакая гибель, никакая „брань". Почему же нет? Потому что тогда станет видимым, что праведность Христа, которой мы проникаемся в вере и которой держимся, является действительно принадлежащей нам и вечно действенной справедливостью Бога. „Кто будет обинять избранных Божиих? Бог оправдывает их" (Рим. 8, 33). И в этой вере „утвердит" нас Тот, Кто свидетельством Своим дарован нам чрез веру.
Но разве не должны мы по крайней мере с нашей стороны быть „верными"? И снова обращается наш взгляд о вере от нас самих. Верны не мы, на верность коринфян Павел не может положиться. Но „верен Бог". Верности Бога принадлежит последнее слово над нашей жизнью! Срвн. к тому же гл. 10,13. По Его Слову и коринфяне, и мы „призваны в общение Сына Его Иисуса Христа".
Мы привыкли к переводу: „призваны в общение Сына Его Иисуса Христа". Но слово „коинониа" выражает еще и другое, чем только наше понятие: „общение". Общение имеет своей предпосылкой равноправных партнеров. Но мы, грешные, не можем иметь никаких притязаний к Сыну Божьему. Только неизъяснимой любви Божией обязаны мы, что Он дарует нам „общение" со Своим Сыном. Тем самым и определяется, что
* Хотя в греческом языке приставки не следует переоценивать, но все-таки в „ап-эк-дехестай“ звучит что-то, говорящее о силе стремления.
27


быть христианином означает нечто гораздо более великое и живое, чем то, что мы понимаем под „верой Иисуса Христа". Мы не оторваны от Иисуса, чтобы только издали считаться с Ним и Его влиянием, но, как компаньоны предприятия, принимающие участие в жизни всего предприятия и пользующиеся его прибылью, так и мы приняты в жизнь и дело Иисуса. Нам принадлежит все, чем владеет Иисус! Иисус разделяет с нами все Свое богатство. Павел объяснит это на примере трапезы Господней, которая „приобщает нас к Телу и Крови Христовой" (1 Кор. 10, 16). Но и в образе общины он покажет, что она „Тело Христово" так же, как мы в действительности - часть Самого Христа, и наши тела „суть члены Христовы", и сами мы „есть один дух с (Господом)" (6, 15. 17; 12, 27). Поэтому Христос - „жизнь наша" (Фил. 1, 21; Кол. 3, 3). Поэтому мы „вместе с Ним" распяты, погребены, умерли(Рим. 6, 3. 6; Кол. 2, 12; 3, 2) и вместе с Ним воскресли и вознеслись на небеса (Еф. 2, 6). Поэтому мы все теперь делаем „во Христе", „в Господе". Все это заключается в „общение Сына Его“, к которому призвал нас Господь.
Но если Бог дарует нам это участие, это соединение со Христом (Рим. 6, 5), то Его верность удерживает нас в этом до тех пор, пока соединение с Его Сыном не станет всеобъемлющей, не подверженной больше никаким угрозам действительностью нашей жизни. Бог не может потерпеть и не потерпит того, чтобы те люди,которые были так по существу связаны с Его Сыном, были бы поглощены вечной смертью.
Оглядываясь назад, отметим еще то, что в первых девяти стихах Послания девять раз упоминается Иисус Христос, как „Кириос", как Господь. Все дарование благодати Божией, все Его дары происходят чрез Иисуса. Тот, кто не видит Бога в Иисусе, проходит мимо сущего Бога и Его милости. Христианин не имеет ничего в себе самом, как повидимому считают те, кто хотел быть в Коринфе знатными людьми. Для христианина все заключается во Христе. И это делает нас воистину смиренными, но вместе с тем и радостно-благодарными, связует нас всех вместе крепкими узами.
28


Распри в церкви
Первое послание к Коринфянам 1, 10-17
10 Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы вы все говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях.
11 Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры.
12 Я разумею то, что у вас говорят: „я Павлов44; „я Аполлосов44; „я Кифин44; „а я Христов44.
13 Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?
14 Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия,
15 Дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя.
16 Крестил я также Стефанов дом; а крестил ли еще кого, не знаю.
17 Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова.
К стиху 10:
гл. 11, 18; Рим. 15, 5; Фил. 2, 1;
к стиху 12:
гл. 3,4; Иоан. 1,42; Деян. 18, 24. 27;
к стиху 14:
Деян. 18, 8; 19,29;
Рим. 16,23;
к стиху 16:
гл. 16, 15. 17; к стиху 17: гл. 2, 4; Деян. 9, 15; Матф. 28, 19.
Недостатки, которые увидел Павел в Коринфе, не ослабили его благодарности. Его сердечная благодарность за все, что община получила от Бога, не помешала ему ясно видеть тяжелые искажения в общинной жизни коринфян. Совсем наоборот! Чем больше было у церкви даров от Бога, тем болезненнее были все те недостатки, которые грозили сделать недействительным это сокровище. Мы всегда должны сызнова учиться тому, чтобы и со своей стороны в отношении общины и отдельных христиан (и по отношению к самим себе) сохранять радостное отношение наряду с ясным сознанием своих ошибок и грехов, без того чтобы одно умаляло другое и служило бы нам помехой.
Как показывает продолжение Послания (5, 9; 7, 1. 25; 8, 1; 12, 1), община задала своему апостолу через посланцев Стефана, Фортуната и Ахаика (16, 17) ряд вопросов и просила его сообщить его мнение. Но Павел не сразу отвечает на них. Те сведения, которые он, независимо от официального посольства коринфян, получил от Хлоиных людей и может быть именно сейчас получил их, доставили ему много забот. Под угрозой было единство Церкви. И об этом он должен был в первую очередь говорить с общиной.
„Умоляю вас, братия, именем Господа нашего, Иисуса Христа44. Павел знает, что он должен затронуть открытую *.зву общинной жизни и сознает, насколько это будет чувствительно. Поэтому он говорит общине, что делает это не от себя, поступает так не в силу собственных мыслей и чувств, но Сам Иисус принуждает его к этому. Называемый в каждой фразе в начале
29


Послания „Господь наш Иисус Христос" является нерушимой основой единства общины и стремится к ее единению. Всякое разделение в Церкви разделит в то же время и Его и опорочит Его Имя (ст. 13). Павел покажет коринфянам с невиданной силой и глубиной в продолжении Послания, насколько при всех недостатках в Коринфе дело идет о Нем, Его имени, то есть о значении Его сущности и Его воли, а прежде всего Его Креста.
Павел предостерегает, чтобы „не было между вами разделений". Подобные разделения сказываются в речах. Поэтому Павлу важно, чтобы вы все говорили одно". Разумеется, под этим подразумевается не скучная однотонность или искусственное уравнение. Ничто не было так чуждо Павлу, поборнику свободы и подлинности, как это. Но „чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях", то есть чтобы при всем разнообразии характеров и жизненного опыта среди них было бы внутреннее согласие - вот это они могут и должны иметь. Это глубокое единство выражается в том, что бесконечно богатое и живое слово является у всех „одним и тем же". Нам знакомо это по тем благотворным совещаниям, когда каждый оратор говорит совершенно самобытно свое, каждый так живо отличается от другого, и все таки „все говорят одно". Именно этим и достигается то, „чтобы вы соединены были" в общине, „приведены в должное положение".
Община, в которой царят совершенно различные мнения, не находится в „должном положении" и потому также не в состоянии выполнять свою задачу. Какими слабыми и недейственными стали те церкви протестантства, где они позволили сделать себя залами для речей ораторов с различными мнениями! И как они сейчас нуждаются в другом!
При этом предостережении Павел знает уже заранее, что он должен обсудить в отдельности с коринфянами. В этих непосредственных вопросах общинной жизни дело идет о том, чтобы все члены общины „говорили одно", занимали одну и ту же позицию, выносили одно и то же решение и следовательно поступали бы все одинаково. Все должны отказываться от судебных дел перед светскими судьями (6, 1-11), все должны вести непорочную жизнь (6, 12-20), все должны быть согласными в вопросе о браке (гл. 7), все не должны принимать участия в храмовых трапезах (гл. 8 и 10), все должны оценивать духовные дары с точки зрения построения Церкви (гл. 12 и 14), все должны признать любовь преобладающим путем (гл. 13), и все должны иметь полную ясность и уверенность в вопросе о Воскресении (г. 15). Именно таким и было желание Павла, „чтобы вы все говорили одно".
Теперь Павел может сказать коринфянам, почему он так озабочен ими. Правда, дело еще не дошло до раскола, но среди них наблюдаются споры, которые могут быстро привести к действительному расколу (срвн. 11,18). „Ибо от домаш-
30


них Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, *}то между вами есть споры".
Кто Хлоя, мы не знаем, но очевидно коринфяне знают ее. Имя „Хлоя - блондинка" часто встречалось среди рабынь. Была ли Хлоя „отпущенной", достигшей свободы и почета? Жила ли она в самом Коринфе или в Ефесе? Пришли ли к Павлу из Коринфа ее сыновья или рабы? Или получили они сведения о Коринфе в Ефесе? Всего этого мы не знаем, но дело не в том. Для нас важно только то, как откровенно называет Павел источник своих сведений. Он ничего не утаивает и ничего не оставляет неопределенным. Как страдаем мы от того, что люди, которые поучают нас вещам, над которыми надо задуматься, не хотят открыто выступить в защиту своих взглядов! Это казалось Павлу тем более нужным, что сама община, по каким-то причинам, не сообщила апостолу об этих недостатках.
Употребленное Павлом выражение „сделалось известным", по-гречески „делоо", означает разоблачение чего-то скрытого. В этой формулировке кроется нечто вроде упрёка: „Почему вы, как община, открыто не оповестили меня об этих вещах?" И в то же время Павел благодарен за то, что люди Хлои осмелились сообщить то, что ему, как отцу общины, не должно было оставаться скрытым.
Павел сразу же определяет „споры", о которых его поставили в известность. Поводом к ним был сперва совершенно естественный ход вещей.
После того, как в Коринфе была учреждена Церковь Павлом (и его сотрудниками Силой и Тимофеем), деятельность Апол- лоса в Коринфе внесла в нее новый рост. Вполне можно понять, что люди с особой благодарностью были привязаны к тому, чрез которого они получили лучшее в своей жизни. Таким образом другие члены общины видели в Кифе* человека, который привел их к Иисусу. Некоторые толкователи считают, что сам Петр так же, как и Павел и Аполлос,был в Коринфе и привлек в нем людей к Иисусу. Но об этом у нас нет сведений. Однако и о посещении Петром Антиохии мы ничего не знали бы, если бы Павел не рассказал в Послании к Галатам 2, 1 об одном эпизоде этого посещения. Может быть, однако, здесь речь идет о христианах из Израиля, которые были обращены на Востоке Петром в христианство и переселились в Коринф. Может быть они со своей стороны привлекли сердца членов синагоги в Коринфе к Иисусу и вместе с ними причисляли себя к Петру, как к подлинному и действительному апостолу Иисуса. Во всяком случае теперь каждый говорит в Коринфе, какого вестника Христова последователем он себя считает.
Киф - арамейское имя ученика, которого звали по-гречески Петрос, по- латыни Петрус.
31


„Я -Павлов*, „я Аполлосов*, „я Кифин*. Но и это можно еще сказать с радостной благодарностью. Опасно становится только тогда, если эта благодарность приобретает ложное значение и вес, и вестники Иисуса становятся более важными, чем Сам Иисус. Таким образом получилось, что больше не стало единства в Иисусе и не „все говорили одно*, а спорили друг с другом о значении и величии посланцев. Сам Аполлос был явно неповинен в таком поведении своих приверженцев. Павел нигде не упрекает его, но даже во всем согласен с ним (4, 6). Образование групп с их спорами повидимому возникло совсем недавно, то есть спустя продолжительное время после отъезда Аполлоса из Корйнфа.
Слово благодарной любви и почитания стало ревнивым боевым кличем, который грозил расколоть Церковь. И у нас тонко и резко проводится граница между справедливой благодарностью человеку, приведшему нас ко Христу, и ложным и опасным выдвижением людей, за которых мы ратуем. Сколько беспокойства и несчастий приносит нарушение этой границы в общине! Нам следует гораздо серьезнее следить за тем, чтобы при благовествовании или в особо святых местах имена людей не звучали бы громче имени Иисуса.
Но не была ли права четвертая группа - те, кто,не считаясь с Павлом, Аполлосом и Кифом, просто заявляли: „Я принадлежу Христу?* Разве не должен был Павел возрадоваться этому, когда он сам в гл. 3, 23 употребляет такую же формулировку: „Вы же - Христовы?* Однако именно в этом и проявляется глубокая разница. Павел подразумевает под этим словом безо всякого различия всю Церковь в целом. Те же „Христовы люди* сознательно составляли отдельную группу, настроенную против других. Здесь происходит наибольшее зло: Христос становится партийной кличкой. Может быть, стимулом этого было и подлинное чувство. Люди не хотели чувствовать себя в зависимости от какого-либо человека, а хотели принадлежать только Христу. Но во Втором послании к Коринфянам 10, 7 ясно показано, что из этого возникла надменная обособленная позиция людей, которые считали только себя вправе „принадлежать Христу* и не признавали этого права за другими. Мы должны считаться с тем, что во всем Послании Павел не возвращается больше к этой „Христовой группе* и поэтому старается дать другое объяснение выражению „я ХрисГов*. Писец, переписывавший Послание, написал его якобы на полях как свое мнение о коринфских гордецах, и оттуда оно уже попало впоследствии в текст. Но это остается только предположением, для которого в рукописи не имеется никаких оснований. А во Втором послании к Коринфянам 10, 7 Павел во всяком случае имеет дело с людьми, которые ложно понимают свою принадлежность к Христу. Разве такая склонность не могла проявиться уже во времена первого Послания?
32


Одновременно с этим возникает серьезный принципиальный вопрос: существует ли непосредственная принадлежность к Христу, без апостольского слова? Можно ли принадлежать Христу и при этом отбрасывать Кифу и Павла в сторону, как не имеющих значения? Не превратится ли тогда Христос в самопроизвольный образ моих мыслей и представлений? Могу ли я познать истинного Иисуса Христа иначе, чем только как через слово Его уполномоченных посланцев?
В истории Церкви это важный вопрос: существует ли связь с Иисусом Христом наряду со Св. Писанием, или помимо его, будь это посредством Духа, или посредством непогрешимого учителя, устанавливающего догмы, не имеющие под собой никакого основания в Св. Писании. Реформация Церкви решила по библейскому праву, высказавшись за принцип: „Только чрез Св. Писание!", только по апостольскому слову!
Павел указывает на ясный путь между опасной переоценкой и не менее опасным пренебрежением апостолов. Он подчеркнуто поставил во главе Послания: „Волею Божией призванный Апостол Иисуса Христа". Он должен передать Церкви решающее слово Иисуса Христа в качестве Его уполномоченного посланника, и Церковь должна его выслушать. С глубочайшей серьезностью обращается он как раз к тем христианам в Коринфе, которые ложно соревнуются за него (или за Аполлоса, или Кифа).
Что же получилось в результате этой партийности? Невыносимое „разделение во Христе"! В греческом тексте нет вопросительных знаков. В русском и немецком переводе (Лютера) мы привыкли читать эти слова с вопросительным знаком. Но вопрос о том, разделен ли Иисус Христос, имеет мало смысла. Вопрос должен был бы звучать иначе: может ли и смеет ли Христос быть разделенным? Поэтому эту фразу лучше понимать как восклицание ужаса: „Разделился Христос!" Вот до чего довели вы в Коринфе, что Христос, Единый, над всем стоящий Господь, раздирается на части, потому что каждая партия хочет присвоить Его себе и отнять у других. Разве вы сами не ужаснетесь этому! И расколовшееся христианство наших дней тоже должно было бы совсем иначе ужаснуться тому, как оно грозит разделить Христа, потому что каждая церковь, по существу, заявляет, что только она одна имеет на Него право. Если каждая „церковь" признает Христа как Главу и других церквей, то они должны были бы совсем иначе чувствовать себя едиными с Ним и любить друг друга.
И тогда Павел очень тонким, примерным образом обращается именно к „своей группе" и показывает на ней коринфянам все заблуждение привязанности к одному какому-либо посланцу Иисуса. „Разве Павел распялся за вас?" Какое бы значение ни имел свидетель Иисуса, каким бы духовно сильным и
33


живым он не был, какие бы удивительные дела ни совершал и каким бы глубоким влиянием ни пользовался, - спасение на Кресте - то есть то единственное, что имеет силу, - этого он не совершал. Это совершил только Один, Иисус, чистый и святой Сын Божий. Поэтому никто рядом с Ним не может иметь существенного значения. Это относится и ко всякой ложной оценке тех людей, деятельность которых привела к образованию их собственных церквей, как Лютер, Кальвин, Уэсли, Цинцендорф и другие. Поэтому Лютер в конце своей жизни настоятельно просил, „чтобы умолчали его имя“; но, к сожалению, тщетно.
Вся ложная похвальба христианских деятелей кончается на вопросе: „Разве он или она были за нас распяты?4 И тогда открывается великая истина: „Они не видели никого, кроме одного Иисуса44.
Павел добавляет к этому: „Или во имя Павла вы крестились?44 „Крестить на чье-либо имя44 связано с употребительным тогда выражением в коммерческих делах: „Записать на чье-либо имя, записать на чей-либо счет44. Крещение служит как бы записью человека на того, чьим именем он крестится. При той решающей роли, которую играет вера в Новом Завете, вопрос еще в том, могли ли вообще считаться с подобной „передачей44 без добровольного желания того кого это касалось. Иисус с глубочайшей серьезностью предостерегал от всякого необдуманного следования (от Луки 9,57-62; 14,25-33). Мог ли бы Он радоваться толпам людей, которые были „записаны на Его счет44, без того чтобы они могли справиться о стоимости этого шага? „Я Павлов44 - да разве это действительно так? Был ли ты передан ему при крещении?
Ввиду такого положения в Коринфе Павел благодарит Бога, „что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия44. Так же как мы сегодня легко приписываем человеку ложную роль, потому что благодаря ему (а в действительности благодаря Христу) пришли к вере, так же и тогда могло ложно пониматься значение того, кто крестил человека. „Я принадлежу Павлу, потому что Павел крестил меня, записал меня на свой счет44. Позднейшее церковное развитие показывает, что эта озабоченность имела основания. По крайней мере между крещаемым и его восприемным отцом возникает, по учению некоторых церквей, чрез крещение „духовное родство44, вследствие чего между ними были запрещены браки. Поэтому Павел рад, что он крестил в Коринфе только нескольких людей, „дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя44.
Здесь лично приемлемое исповедание „я Павлов44 выросло уже в принципиальное утверждение, что все, крещенные Павлом, в силу этого принадлежат ему. Мы не знаем, действительно ли отдельные последователи Павла высказывали подобное утверждение, или Павел только опасался этого как логического последствия ложного образа мыслей.
34


Крисп - старшина синагоги, который по Деяниям 18, 8 обратился к вере. Он был важным лицом, пришедшим к Иисусу. Нам понятно, что в виде исключения Павел сам крестил его. И Гаий, по Посланию к Римлянам 16, 23, был видным и состоятельным человеком в Коринфе, который принимал не только Павла в своем большом доме, но предоставлял даже помещение для собраний всей общине. В Деяниях 19, 29 и 20, 4 это часто встречающееся имя относится к другим христианам.
Павел называет крещенных им самим только „Криспа и Гаия“. Но он знает, что пишет общине, в которой уже укоренилось недоверие к нему. Как легко могут сказать, что Павел утаивает правду, он же крестил еще и других. Поэтому Павел одумывается и исправляет самого себя: „Крестил я также Стефанов дом“, и прибавляет: „а крестил ли еще кого, не знаю“.
В крещении целых домов хотели усматривать крещение детей по Новому Завету. Но гл. 16, 15 показывает, что „дом Стефанов* во всяком случае состоял из взрослых людей.
Здесь мы имеем дело с высказыванием, которое ясно показывает, насколько чисто человеческим остается послание Нового Завета, даже и тогда, когда оно совершенно и полностью написано в Духе Святом.
Почему Павел крестил в Коринфе только немногих? В этом, как и во всей своей деятельности, Павел руководствуется не своими собственными желаниями и мнениями, а всецело заданием своего Господа: „Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать". Это означает пренебрежение к крещению как к таковому. Мы ложно понимаем слова Павла, если истолковываем и оцениваем их таким образом. Примечательна в этом отношении расстановка слов в этой фразе Павла. Он не формулирует полемически: „Христос послал меня не крестить, а благовествовать*. Он только положительно подчеркивает свое совсем особое задание. Этим заданием для него было не крещение, а благовествование. Важность крещения как такового остается нетронутой.
Человек, написавший в Послании к Римлянам 6-ую главу, не мог пренебрежительно относиться к крещению. Но он должен был сперва создать предпосылку к крещению, без которой оно вообще не было возможно. Привести к Иисусу Христу можно было только того, кто познал Его и видел в Иисусе неотъемлемого Спасителя, которому он хотел принадлежать всем сердцем. Поэтому благовествование было на самом деле первым и необходимейшим делом, требовавшим у Павла всего времени и сил. Когда же великое дело совершалось и люди прозревали и могли обратиться от тьмы к свету и от силы сатанинской к Богу (Деяния 26, 18), - тогда другие сотрудники могли и должены были произвести крещение этих обращенных. Так же очевидно считал это и Петр (Деяния 10, 48), и это несмотря на слова Матф. 28, 19. Он


последовал приказу Господа и позаботился о крещении уверовавших язычников. Но и он знал, что это крещение стало возможным только после того, как благовествование совершило свою основную работу, положив начало. Это благовествование в доме Корнилия было его первым апостольским заданием. Крещение он предоставил другим.
Павел прибавляет также слово о роде своего благовество- вания: „Не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова". В этих словах величайшая глубина. В них Павел затрагивает другое зло в Коринфе, скрывшееся за явным злом партийности как роковой повод для нее: „Еллины ищут мудрости (стих 22).
Греческое слово для мудрости, „София", знакомо нам всем по понятию „философия". В глубине существа, оторвавшегося от Бога, одиноко стоящего в мире человека, таится стремление создать себе всеобъемлющее представление об этом мире (мировоззрение), осилить и овладеть собственной силой и разумом все великие вопросы жизни. В таком мировоззрении может быть включен и Бог как объект человеческого мышления. Это присущее всем людям стремление к мудрости было особенно сильно выражено у греков. Философ, как и оратор, как и поэт пользовались у них большим почетом. Тем, кто приносил им мудрость и поучал их словом, преисполненным мудрости, они восхищались. Такую „мудрость мудрецов" коринфяне не находили в Павле, и поэтому многие не считали его таким великим апостолом. Но разве Павел не был достаточно одаренным, чтобы удолетворить это стремление коринфян? Разве он сам не был достаточно преисполнен мудрости? Нет, отвечал Павел, совершенно сознательно и с полной решимостью мое благовествование это не „мудрость". И почему нет? „Чтобы не упразднить креста Христова".
Кровная жертва Сына Божьего для спасения погибших людей это самый резкий контраст, который себе можно только представить по сравнению с человеческим самовозвеличива- нием, которым человек хочет сам справиться со всем, даже с самим Богом.
Свидетельство о Кресте и мудрость речи несовместимы. Там, где словом управляет человеческая мудрость, там крест Христов упраздняется, становится неважным и недейственным. Он оттесняется в сторону, он исчезает совсем под высоким полетом мыслей, которыми человек желает познать Бога. В благовествовании Павла именно этот крест стоит в центре всего, и поэтому наоборот, он должен отвергнуть всю человеческую мудрость. И таким образом мы подходим к той великой теме, на которую Павел должен говорить с коринфянами.
36


Слово о кресте
Первое послание к Коринфянам 1, 18-25
18 Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых - сила Божия.
19 Ибо написано: „погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну44.
20 Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?
21 Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих.
22 Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости.
23 А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие.
24 Для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость.
25 Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков.
Павел еще раз подтверждает: провозглашенное им Слово - „С юво о кресте44. Содержание его Послания таким образом заключается в „кресте", то есть в том факте, что Мессия, Сын Божий, умер на „древе", на проклятом месте. Павел „рассудил не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого44 (2,2). К этому предназначался Павел историей своей собственной жизни. Крест Иисуса был для него большим оскорблением. И для него было „соблазном" (ст. 23), что распятый преступник должен был оказаться Мессией Израиля. С совершенно серьезным возмущением он стал решительным противником тех, кто утверждал такое кощунственное безумие. Их следовало научить разуму бичом или уничтожить (Деяния 26, 10). Но тогда он встретил у Дамаска этого Иисуса как Воскресшего и возвеличенного Самим Богом. И он столкнулся с немыслимым фактом, что Распятый подлинно является Мессией.
Из этого неизбежно возник пламенный вопрос: почему Мессия должен был быть распятым и святой Сын Божий был обречен на проклятие? Павел сейчас даст нам ответ на этот вопрос. Но во всяком случае тот факт, что Господь Славы умер таким образом, и так должен был умереть, был настолько чудовищным, что он неизбежно стал центром всего размышления о Боге и человеке. И все слово благовествования стало поэтому „словом о кресте44.
Этим словом о кресте перечеркивается вся мудрость, все мышление человека о себе самом, о мире и Боге. Человек, желающий овладеть своим разумом всеми вещами, уверен в себе. Он считает, что с ним все в порядке, и поэтому он сам пытается справиться со всеми проблемами, в том числе и с вопросом о Боге. Но слово о кресте дает ему вместо
К стиху 18:
Рим. 1, 16;
2 Кор. 2, 15;
4, 3;
2 Фесс. 2, 10;
к стиху 19-20:
Иова 5, 12;
Пс. 32,10; Исаии 1,11; 29,14;44,25; гл. 3,18;
к стиху 21: Матф. 11,25; Рим. 11,33;
к стиху 22: Матф. 12, 38; Иоил. 4, 48;
Деян. 17, 18. 32; гл. 2,2. 14;
к стиху 23: Рим. 9, 32;
к стиху 24:
ст. 18; гл. 2, 5; Рим. 9, 32; Колос. 2, 3;
к стиху 25:
ст. 23;
2 Кор. 13, 4.
37


всякой премудрости - спасение, как единственно необходимое, и говорит ему тем самым, что он - погибший грешник.
Не мудрость, не „религиозная философия", не глубокомысленные рассуждения о Боге, не разрешение своих мыслей и проблем - ни в чем из всего этого не нуждается человек, как только во спасении. Но при этом опрокидывается все предыдущее мышление, даже все предыдущее существование человека.
„Слово о кресте" для человека служит крайним вызовом, потому что делает его погибшим грешником, который должен быть спасен. Не удивительно, что это слово является для уверенного в себе человека „юродством", чем-то непонятным, презренным и возмутительным. Именно в этом проявляет человек себя „погибающим". Именно в слепоте духовной его гибель разверзается перед ним во всей своей глубине. В этой слепоте человек отвергает слово о кресте так же, как и слово своего спасения и запечатлевает тем самым свою гибель. Это и подразумевают слова Павла: „Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть".
Но спасение начинается с того, что человеку открываются глаза на его гибель. Человек никогда не может сам собой вырваться из того глубокого самообмана, в котором он живет, будучи падшим и погибшим человеком. Никакой другой человек, никакой проповедник и духовный наставник не может ему открыть на это глаза и убедить его в его грехах и погибели. Это может сделать только удивительная сила Божия чрез слово о кресте. Тогда только человек, как погибающий, хватается за спасение на кресте. А верным признаком того, что это произошло в человеческой жизни является то, что человек с этих пор ничего не находит и не хвалит в себе, кроме как спасающую силу в кресте Иисуса Христа, которой он возносит хвалу с почитанием и и благодарностью. Поэтому Павел пишет: „а для нас спасаемых - сила Божия".
В эту фразу о спасаемых Павел вставил „нас". Это очень важно. О спасении нельзя говорить нейтрально. Спасение познал только тот, с которым это произошло лично. Личное свидетельство, звучащее в этом „нас" или „мы" отнюдь высокомерность, не фарисейство, не ложная уверенность. Так судят об этом всегда именно те, кто в своем природном высокомерии отвергают благовествование о спасении. Но благодарное личное свидетельство относится к самой сути. Спасенные Божией силой - это не какие-то там неопределенные люди, а это „мы", воистину пережившие это спасение. Этим исключается всякое фарисейство. Чудесное спасение погибающего не является основанием для какой-либо гордости.
Формулировка всей фразы изумительно нелогична и именно поэтому дает самую суть.
Если слово о кресте для погибающих „юродство", то логически оно должно быть спасенным „мудростью". Но именно
38


так Павел не пишет. Ибо спасение происходит не чрез „мудрость", а посредством „силы". То, что нас спасает от вечной погибели, это сила Божья. Поэтому „слово о кресте" ничто другое, как „учение о кресте". Во всякой „крестотеологии" кроется опасность объяснить Крест, сделать его понятным и лишить его тем самым отталкивающего юродства и незаметно дать ему сделаться новой мудростью, которая понятна и нравится людям. Но от этого „упраздняется крест Христов" (ст. 17). Именно поэтому он теряет свою спасающую силу. И община, и каждый проповедник должны принять то, что благовествование о кресте „для погибающих юродство есть", и таким оно и останется. Только если человек отталкивается от этой непонятной и возмутительной вести, есть надежда, что она застрянет в его сердце, как заноза, не оставляющая его до тех пор, пока он не преодолеет ее в силе Божией.
Рассудительное учение о кресте может показаться человеку интересным, и он может согласиться с ним: но оно никогда не спасет его.
Павел употребил в своей фразе настоящее время и говорит о „погибающих" и о „спасаемых", ибо история жизни каждого человека еще не закончена. Как мы особо прочтем еще в гл. 14, 24, Павел вполне считается с возможностью, что и неверующие, то есть сознательно отвергающие, могут быть поражены и преодолены словом. Но и мы, „для нас спасаемых", только тогда будем окончательно спасены, когда мы в День Господа Иисуса Христа будем стоять перед Ним непорочными (1, 8). Это утверждение не меняет однако ничего в глубокой серьезности этих слов. По свидетельству Павла значит есть только два рода людей: погибшие и спасенные.
Вся мудрость, всякое произвольное мышление и рассуждение о Боге скрывает от нашего поля зрения, замыкает доступ в наше сердце судящей и спасающей действительности креста. Поэтому Бог Сам стремится уничтожить это препятствие для вести о кресте. Ввиду стремлений в Коринфской общине к „мудрости" Павлу важно найти в Ветхом Завете подтверждение этой высказанной воли Божией: „Ибо написано: „погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну". В Ветхом Завете (Исаии 29, 14; Пс. 32, 10; Исаии 19,11; 33, 18; 44, 45; Иова 12, 17) многократно свидетельствуется, как всякая человеческая мудрость - помеха Господу.
„Египет" со своей древней мудростью и своими оккультными науками служит особым примером этому (Исаии 19, 11 и 14). Но и в Израиле идет борьба Бога чрез Его пророков против того, чтобы откровение Божие не заменялось собственной мудростью и спасение от гибели не искалось бы в собственной силе и разуме. Павел считается с тем, что и в языческо-христианской общине Иисуса Ветхий Завет является совершенным авторитетом.


„Где мудрец? где книжник? где совопросник мира сего?"
Правда, в Ветхом Завете не найдется буквально этих коротких вопросов. Но они представляют выдержки из той же книги Исаии, из которой был уже взят стих 19. Павел взял их (Исаии 29, 14) как новое выражение того, что предназначает Господь для великих мира сего. В этих победных вопросах пророческого духа Павел видит волю Божию - отринуть интеллек- тальных мудрецов мира сего и дополняет их доказательством из Писания, которое уже в 19-м стихе было его главной мыслью. Павел не считает при этом, что такого рода людей нет. Их толпы! Павел везде встречал их среди иудеев и греков. Но где они, когда выступает Сам Господь со Своей спасающей силой креста? „Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?" Он совершил уже это в Ветхом Завете, когда совет мудрых советников стал, чрез ход вещей, предназначенных Богом, бессмысленным и безумием. Так показал Бог в кн. Исаии 19, 11-15. Но то, что до сих пор являл Бог, то проявляется Господом на кресте Иисуса в полном совершенстве. Поэтому Павел с полным правом видит представленным в Ветхом Завете то, что творит Бог словом о кресте сегодня в мире иудеев и греков.
Там где крест Иисуса встает во всей своей силе, там иссякает вся прежняя мудрость человека. Мудрецы, книжники, совопросники мира сего кончили свою роль. Они не могут принести спасения ни одному человеку. Они не могут показать истинного Бога Живого. Вся их „мудрость", какой бы глубокомысленной она ни казалась, каким бы блестящим образом ни была бы представлена, - это только „мирская мудрость", и поэтому по отношению к единственному истинному познанию, по отношению к Богу, является „юродством", вводящим в заблуждение. Поэтому Павел с большой тревогой видит, что община в Коринфе начинает пренебрежительно относиться к посланцам Креста и подпадает под влияние людей, преподносящих ей вместо благовествования о кресте свою собственную мудрость.
Это явление не осталось ограниченным одним Коринфом! И для евангельского христианства умная, насыщенная, просвещающая, „современная" теология всегда и снова были заманчивыми. Юродству Слова о Кресте на церковной и школьной кафедре слишком часто предоставлялось слишком мало места. И именно потому христианство стало бессильным и бездейственным.
Теперь Павел приводит настоящее обоснование своим кратким высказываниям. Он ставит нас перед потрясающим положением вещей: „мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией". В философии, в стремлении к мудрости нет, воистину, ничего презренного. Человеку, по его величию, не свойственно жить не задаваясь никакими вопросами, как все остальные существа, но именно задавать вопросы о себе


самом, о своем подлинном существе, о смысле своей жизни и поэтому о причинах и целях этого мира и во всем этом - о Боге.
Поразительно, как человек у всех рас и народов в своих мифах и легендах, в религиозных представлениях и философских системах ищет ответа на свои вопросы. И так же потрясающе приходится убедиться, что он не может найти то, что так страстно ищет. Уже одно множество и разнообразие мировоззрений, религий и образов богов служит тому доказательством. Если на вопрос находится сотня разных ответов, то поистине это значит, что на него не нашлось ответа. Поэтому человеку нигде не хватает подлинной, последней уверенности.
В чем же дело? Разве Бог в этом виноват? Является ли Он загадочно-непознаваемым, так что мы можем только молча почитать Его, как не поддающегося познанию, как говорит Гёте? Нет, мы должны были найти Бога в „премудрости Божией", глубине которой поклоняется Павел в Послании к Римлянам 11, 23. Но действительно „мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией".
Здесь проявляется наша оторванность от Бога, являющаяся нашей смертью и делающая нас погибшими людьми. Чрез грехопадение, чрез отрыв от Бога находимся мы в том состоянии, о котором Павел говорит ефесянам: „Не имели надежды и были безбожники в мире" (Ефес. 2, 12). В это состояние вовлечены весь наш разум и все наше мышление. Не только наша воля, но и наше мышление испорчено, затемнено и слепо чрез грехопадение. Наш разум - это не самостоятельная и в самой себе покаящаяся сила, но она срослась с нашей личностью и определяется всем нашим существом. Отделенный по существу от Бога, даже в глубине своего сердца враждебный Богу человек - а именно это подразумевается под библейским выражением „мир", - не может больше познать Бога в премудрости Божией. И тогда всякая религия, даже самая благородная и высшая, всякая философия, самая основательная и глубокая, должна, по отношению к Богу, вводить в заблуждение.
Всякая идеалистическая религиозная философия, охотно воспринимаемая христианам, потому что она поддерживает их веру и, как они считают, подтверждает ее, затуманивает самым опасным образом действительное положение человека. Атеизм, которым мы, христиане, обычно так возмущаемся и которого пугаемся, по существу гораздо ближе к библейской истине. „Мир не познал Бога" - атеизм подтверждает это основное положение.
Все пути человеческой мудрости не привели к Богу. Поэтому Бог избрал со Своей стороны совсем иной путь и „благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих".
Это полный поворот в отношении Бога к человеку, суще-
41


ствовавшем до тех пор. До сих пор человек в религии и в философии был активным, богоискателем, стремившимся достичь Бога, как „объекта". Теперь активность перешла к Богу. Бог действует и ищет потерянного человека. До сих пор человек считал себя по существу в порядке, только Бог был очень спорным и сомнительным: Бог должен был отвечать перед человеческим судом. Отныне человек стал перед Божьим судом погибшим и обреченным, нуждающимся только в одном: в спасении!
До сих пор во всякой религии, во всех мифах, во всякой философии дело шло только о мудрости, которая бы просветила человека, предстала бы перед ним глубокой и прекрасной; теперь от Бога исходит весть, которая, ради спасения ослепленного и погибшего человека, должна быть настолько вызывающей и переворачивающей все, что сперва она кажется человеку „юродством" или „скандалом". Тот, кто верит призыву Бога, кто, устрашась, видит в свете этого призыва свою погибель и бросается в объятия распятого для него Христа, принадлежит отныне Ему. Богу нужны не мудрецы, понимающие Его в своем глубокомыслии, Богу нужны верующие, которые признают Его суд и Его милость вопреки всяким собственным мыслям и мнениям.
В подобной „вере" восстанавливается снова правильное соотношение между Богом и человеком. Чрез грехопадение это отношение было роковым и кощунственным образом искажено. Падший человек стал перед Господом как имеющий право требовать. Человек предъявляет свои требования к Богу, и святой, живой Бог должен удовлетворить эти человеческие требования! „Иудеи требуют чудес". Бог должен доказать, кто Он, чудесными деяниями. А если кто хочет быть „Мессией", посланным Богом Царем и Спасителем, то он то уж во всяком случае должен подтвердить „небесными знамениями" (Луки 11, 16) свое притязание на это, прежде чем я ему поверю! (И как все мы, по своей натуре, склонны к этому!) Но Мессия и Сын Божий, умирающий, бессильный и покинутый, как преступник, „на древе", - это просто „для иудеев соблазн".
„Грек" точно так же предъявляет к Богу требования. Он „ищет мудрость". Бог должен проявить Себя перед ним не столько чудесами, сколько доказательствами его разуму. Бог должен входить в нашу систему мышления и в границах этой системы мышления, в границах нашей науки и мировоззрения сделать Свое наличие разумно необходимым. Сын Божий, Который действительно был бы послан Богом, должен дать мне именно это доказательство, должен ответить мне на все вопросы и разрешить все проблемы. Но выдающий себя за Сына Божьего, не представлявший собой ничего выдающегося, „закончивший жалкою смертью жалкую жизнь" (как сказал греческий филисоф и гонитель христиан Цельсий въ 177-80
42


году), - это „юродство", над которым можно только покачать головой и иронически улыбнуться. И за этой улыбкой превосходства или отвержения стоит гордыня человека, страстно отрицающего, что другой, ради его спасения, должен был пролить свою кровь и умереть.
„А мы проповедуем Христа распятого", мы возвещаем „распятого Месию“. И пусть вспыхивает возмущение иудеев против этого скандала, и пусть отвергающая насмешка язычников над этим юродством раздается грубым или утонченным образом - как часто приходилось Павлу переживать и то, и другое! - но мы остаемся при своем провозглашении. Ибо этот распятый Христос - „Божья сила и Божья премудрость".
Именно в этом чудесная премудрость Божия нашла путь, чтобы достичь отпавшее от Него, блуждающее в собственных „мудростях" человечество. Сила Божья действенна в том, чтобы спасти погибших и из достойных проклятия грешников сделать возлюбленных детей Божиих. Поэтому это благовествование должно при всех обстоятельствах быть принесено в порочный мир. И Павла, и всех посланцев Иисуса (Павел пишет здесь „мы", что наряду с тем, что в письме обычно он говорит „я", имеет особый вес) это неустанно побуждало донести слово о распятом Спасителе погибшим людям ценой жертв, страданий и лишений. Пусть они негодуют или смеются, насмехаются или преследуют, но это слово должно быть им сказано. И посланцы переживали при этом еще и другое: это слово открывало сердца.
Люди дали себя позвать, и „для самих же призванных, иудеев и еллинов", открылось и позналось, что „Христос - Божия сила и Божия премудрость". Они познали тем самым истинного, живого Бога, Которого не могла постигнуть никакая человеческая мудрость. Иудем так же, как греки, и греки так же, как иудеи, имели в этом участие.
Притом по всей манере Павла выражаться в этих фразах совершенно явственно проступает, что спасает не сам крест, то-есть не вещь, или объяснимый и обоснованный процесс, а Личность. Иисус Христос самолично является Спасителем.
В Своем покорном шествии ко кресту, Он, не знавший греха, ставший жертвой за грех (2 Кор. 5, 21), Он, Святой, обрекший Себя на проклятие (Гал. 3, 13) - обладает полной властью для спасения погибающих и открывает в этом Божью силу и Божью премудрость. Поэтому Воскресение Иисуса непосредственно примыкает к Слову о кресте (15, 4; Рим. 4, 25). Чрез воскресение распятый Христос стал сущим Спасителем, к Которому я сегодня и во всей действительности могу прийти, чтобы познать спасение.
„Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков". Бог на кресте в самом деле „юродивый" по нашим человеческим масштабам. Кто отказывается от своего права, кто поступается своей честью и делает
43


это не ради справедливых и добрых, но ради виновных и запятнанных, тот безумец. Но Господь и Царь вселенной поступил так на кресте за врагов и мятежников.
Какое „безумие" Бога! На кресте Бог в самом деле так же „немощен", как и любой другой. В полном бессилии и непротивлении Он позволил всему совершаться над Ним. Лишенный одежды, пригвожденный по рукам и ногам, подвергающийся насмешкам, жаждущий, умирающий - как „немощен" здесь всеммущий Бог! Но слово о кресте до сегодняшнего дня смогло снова и снова совершать то, чего не могла добиться всех мудрецов на свете и чего даже не могло достичь разрушающее всемшущество Божие: доказать людям и грех и погибель, преодолеть в глубине души упорных грешников, побудить умнейших отрицателей Бога возносить Ему молитву, превратить проклятых по закону в любимых детей Божиих.
Поистине, „немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков".
Павел говорил здесь не о Божей любви. Он как будто смущается перед этим словом, потому что его так легко понять неправильно и искаженное, и вследствие этого оно может стать просто опасным словом. Как и в Послании к Римлянам, он только под конец Послания ясно называет любовь по имени (8, 1; 13). ,Но по сути она возвещается здесь во всей истине и великолепии.
Почему умирает Мессия „на древе"? Почему Бог так „немощен" и „безумен"? Из-за необъяснимой и непонятной любви к погибшему миру, который ненавидит Его и презирает. И наоборот, только на кресте Христа можно познать, что такое поистине любовь, любовь во всей святой глубине этого слова, которая так бесконечно далека всей доброжелательности, дружественности, сентиментальности, которые мы смешиваем с любовью.
Божья любовь не значит, что Бог легко относится к нашим грехам. Для Божьей любви наш грех настолько смертельно велик, что не остается никакого другого пути для нашего спасения, как только взять его на Себя со всей его тяжестью и проклятием и стать на кресте таким „немощным", таким юродивым".
В дальнейших разделах Павел покажет нам, какие последствия должно иметь „Слово о кресте" для жизни общины и для служения провозвестникам его. „Слово о кресте" - это ведь не теория, которую можно объективно возвещать как таковую, как „чистое учение". Как сама община, так и ее посланцы должны осмелиться в сплоченном противоречии миру жить в „немощи" и в „юродстве", которые они познали на Самом Боге, на кресте Христа. Только с риском слабости и непротивления, страдающей любви к этому потерянному миру, отвечающему на эту любовь насмешкой, отрицанием и ненавистью, может победить Церковь. И в этом кроется постоян-


ная опасность всякого богословия. Поэтому приходится задумываться над тем, что Реформатская церковь так односторонне отвела академически образованному богослову решающее место.
Бог часто совершает лучшее чрез простых людей, в „юродстве" которых проявляется Его сила и премудрость. Всякое возвещение должно оставаться „в безумии вести", так как Бог Сам избрал это единственным путем для спасения людей.
Всегда грозит опасность, что Церковь захочет снова благо- вествовать с мудростью, с красноречием, с какими-либо подкупающими и импонирующими методами. Это может привлечь и вдохновить большие толпы людей, но действительно спасет она только немногих. Полномочия и благовествования имеют только те посланцы Церкви, которые возвещают это с немощью человеческой и силой Божией.
В заключение обратим еще внимание на то, чтобы в этом Послании проводить „греческую" параллель к „израильски" окрашенным рассуждениям Послания к Римлянам. В Послании к Римлянам речь идет о справедливости. С коринфянами Павел говорит о мудрости. Но в обеих, таких различных областях дело в одном и том же. Израильтянин ищет „справедливости, которая признается Богом, и считает, что может достигнуть ее своими собственными поступками по закону. Грек ищет ее в „мудрости", охватывающей Бога познанием, и надеется найти ее в своей собственной мудрости. Но оба коренным образом заблуждаются. Оба не понимают истинного положения человека перед Богом, его полной погибели. Оба нуждаются в „силе Божией для спасения (Рим. 1, 16, как и Кор. 1, 18). Для обоих эту спасающую силу Божию можно познать только в вере. Иудей должен верить „чуждой справедливости Христа", чтобы стать действительно правым перед Господом. „Еллин" должен поверить „юродству возвещения", чтобы прийти к истинному познанию Бога.
В современном мире „иудей" и „еллин" оба живут в человеческом сердце. Поэтому мы нуждаемся как в Послании к Римлянам, так и к Коринфянам и должны быть благодарными, что Господь даровал нам оба Послания для основания нашей веры.
45


Облик общины отвечает слову о кресте
Первое послание к Коринфянам 1, 26-31
К стиху 26: Матф. 11, 25; Лук. 14, 21; Иак. 2, 5;
к стиху 27: Матф. 5, 3;
к стиху 28:
Матф. 19, 30; Гал. 6, 3;
к стиху 29: Рим. 3, 27; Ефес. 2, 9;
к стиху 30: Иер. 23, 5; Иоан. 17, 19; 2 Кор. 5, 18. 21;
Ефес. 1, 7;
к стиху 31: Иер. 9, 22;
2 Кор. 10. 17; Гал. 6, 14.
26 Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных;
27 Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы упразднить значущее,
28 И незнатное мира и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее,
29 Для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом.
30 От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением,
31 Чтоб было, как написано: „хвалящийся хвались Господом".
То, что Павел принципиально изложил коринфянам, они могли видеть, как в зеркале, в своеобразном облике своей общины. „Посмотрите, кто вы призванные". Община образовалась не по собственному почину, а была „призвана" к существованию. Она состоит из „призванных святых" (ст. 2). Но как она странно выглядит: „Не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных..." можно было найти в ней.
Человеческим желаниям и интересам этот состав общины не отвечает. Кто бы не предпочел принадлежсть лучше к великолепной и импонирующей общине, в которой можно указать на разных видных людей. Но „зов Бога" произвел здесь совсем другой, странный отбор. Бог, безумие и слабость Которого сильнее, чем люди, согласно этому избрал „немудрое мира... и немощное мира... и незнатное мира... и ничего не значущее..." - все то, что Павел объемлет в выражении „ничего не значущее". Так как Бог во все времена Тот же Самый, то Он поступал точно так же уже в Ветхом Завете в избрании Израиля и в избрании Своих орудий. Вспомним потрясающее описание в кн. пр. Иез. 16, 2-6 и в 1 Моис. 7, 6-8, а также в кн. Судей 6, 15; Перв. кн. Цар. 9, 21; 15, 17; 16, 7; Иез. 41,14; Соф. 3, 12; Зах. 9, 9. И у Бога при этом совершенно ясная и определенная цель. Он хочет этим „посрамить" мудрых и сильных и „упразднить значущее".
Но почему Бог хочет этого? Разве Он не поступает жестоко и совсем несправедливо по отношению к мудрым, сильным и благородным? Но тот кто из них свои дары и силы с благодарностью принимает из Божьих рук, тот вряд ли будет „посрамлен" от Бога.
Павел подразумевает „мудрых по плоти" и сильных и благородных „мира". „Плоть" не хочет „принять" и „благодарить", но хочет быть сама по себе и „хвалиться". В том и есть самый существенный грех надшего человека, что он „не
46


прославляет и не благодарит Бога“ (Рим. 1, 21), а пред Лицом Бога хочет возвеличивать самого себя и хвалиться. Этого Бог не может и не хочет терпеть. Поэтому и происходит Его суд. Бог обходит мудрых, сильных, благородных и тем „посрамляет* их и „упраздняет значущее“ „для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом*. Если бы они были избраны Богом, то приписали бы этот выбор своим заслугам и своей собственной ценности и таким образом только укрепились бы, чтобы „хвалиться пред Богом*. Но все „не значущее* может видеть в призыве Бога только Его милость и изумляться ей с благодарностью. Этому помогает „юродство проповеди*, которое мудрыми, сильными и благородными с презрением отвергается и „благочестивыми в себе* людьми считается возмутительным. Разумеется, зов Божий всегда будет направлен к тому, чтобы привлечь и „мудрых, сильных, и благородных*. И среди них встречаются люди смиренные и более доступные Богу чем многие „немощные*, самодовольно считающие себя любимцами Бога. Для Бога нет никакой общепринятой схемы. Но в облике Иисусовой общины всегда проявится факт: „не много мудрых, не много силных, не много благородных*. С Церковью Распятого нельзя импонировать. Иначе не может быть.
В этом разделе мы трижды встречаем: „Бог избрал*. Мы встречаемся с тайной избрания. И это тайна, а не рациональная теория, против которой можно привести другие места из Библии. Факт налицо, его нельзя не заметить. Бог призвал из всего населения портового города маленькую группу в большинстве незначительных людей и прошел мимо многих других. Разве Бог не имел на то права? Разве Бог обязан даровать Свою милость какому-либо человеку, если милость должна быть действительно милостью? Разве достойный смерти мятежник имеет какое-либо притязание на милость своего короля? Тот, кто видит себя избранным и спасенным, может только изумляться и благодарить Бога. А кто видит себя обойденным Божьим избранием, может ужаснуться и усерднее искать Божьей милости. Он наверняка найдет ее во Христе и с изумлением и благодарностью ощутит в себе также и свое избрание.
Однако' люди в Коринфской общине услышали избирающий их призыв Бога и последовали ему, поверив в распятого Мессию, дав спасти себя от погибели. Теперь к ним относится: „От Него и вы во Христе Иисусе*. Они, „незначущие*, стали теперь кем-то, хотя не в самих себе, но „во Христе Иисусе*. Бытие во Христе Иисусе - это единственно истинное бытие, которое могут иметь „незначущие*. Они имеют это „от Него*, от чудодейственного Бога, Который „называет несуществующее, как существующее* (Рим. 4, 17), и создал весь громадный мир из ничего. На их примере произошло новое творение (2 Кор. 5, 17).
47


В этом богатом, роскошном и порочном портовом городе они, юродивые, немощные и неблагородные, пренебрегаемые, „незначущие", стали общиной Бога Живого, наследниками вечной славы. Павел с тонким тактом Духа Святого пишет „юродивое", „немощное" и т. д., чтобы не называть отдельных членов общины „немощными" и „юродивыми" и таким образом обидеть их. Сами по себе они - ничто и ничего не могут предъявить. Но они „во Христе Иисусе". Он - собственно их место в жизни, Который „сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением".
Таким образом они „юродивые, неблагородные, незначу- щие" только с точки зрения мира. В Иисусе и от Бога они, наоборот, поистине мудры, сильны, благородны и высокопочи- таемы. И это не только по благоприятному суждению, принятому о них Богом, но и в той действительности, которая уже и теперь проявляется в их жизни. Это чудесный факт, который мы постоянно видим повторяющимся сызнова - как самые простые люди в Иисусе, ничего не значущие в мире, обладают поразительной премудростью и в своем знании о Боге превосходят величайших мыслителей человечества.
Но такая премудрость, такое истинное познание Бога Живого - это не дело разума, она объемлет и определяет всего человека. Поэтому Павел сразу же прибавляет „праведность" и „освящение" как пояснение к премудрости. Распятый Господь, взявший на Себя нашу вину, дарует нам праведность, даже больше: Он Сам наша „праведность" перед Богом. Поэтому мы обладаем праведностью, как необходимым основанием для всякого стояния перед Господом, для каждой молитвы, для всех счетов с Богом, недостижимую и тем не менее обеспеченную, потому что мы имеем ее не в себе самих, но в Самом Иисусе. Иисус же наше освящение или, как мы тоже можем перевести, наша святость. Мы слышим это сразу же во втором стихе: мы „освященные во Иисусе". Но и наше освящение и его следствие - святость - не наше собственное достижение. Как бы плохо тогда обстояло с нею! Но мы продолжаем быть в освящении так же, как мы продолжаем быть во Христе Иисусе. 30-ый стих поэтому дает важное основание для истинного евангельского учения об освящении. В нем, как и в 6 гл. Послания к Римлянам, - это не новый закон, а сама личность Христа и наша связь с Нею, на чем и основывается возможность и действительность новой жизни.
Но Иисус также наше искупление. Иисус раздавил главу змею и отнял у смерти ее жало. Его победа - наша победа, потому что мы „в Нем". Уже теперь Иисус многообразно открывается нам как наше искупление. Сколко избавления, сколько свободы, сколько победы заключается во всякой христианской жизни. Пока еще правда „ожидающие" (ст. 7). Но в новом „явлении Господа нашего Иисуса Христа" (ст. 7) станет для нас видимой и все наполняющей действитель-


ностью наше предстояние перед Ним совершенно праведными, совершенно святыми, совершенно избавленными от всякой погибели, как неповинные (ст. 8).
Тот кто осознал это, тот не может молчать, тот должен петь об этом и говорить, должен быть „хвалящимся". Нет истинной жизни в вере без этой хвалы. Поэтому все живые времена христианства, в особенности времена пробуждения, были поющим и преисполненным хвали временем. Молчаливое, скупое на слова христианство - это духовная смерть. Но это восхваление нечто совсем другое, чем похвальба плоти. В нем исполняются слова, которые Бог некогда сказал и написал через пророка Иеремию: „но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня" (9, 24).
Теперь Бог един велик! Теперь восстановлено правое, изначальное состояние, когда Бог стоит посреди, и звучит Имя Божие, и Бог „восхваляется как Бог, и Ему возносят хвалу, и Бог становится „Бог все во всем" (15, 28). А этого достигли только „юродство Божие", и „немощь Божия", и „Слово о Кресте".
Слову о Кресте
соответствует также и поведение истинного посланца
Первое послание к Коринфянам 2, 1-5
1 И когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости,
2 Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого:
3 И был я у вас в немощи и в страхе и великом трепете.
4 И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы,
5 Чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией.
„И когда я" - эти связующие слова показывают, что Павел в этом разделе хочет продолжать свои доказательства. Мы значит правильно поймем этот раздел, если его не изолируем, но рассмотрим в связи с рассуждением в главе 1,17. Эта система при проповедях и чтении Библии приводит нас к тому, что мы разбиваем Писание на отдельные фразы и слишком мало обращаем внимание на единство и цельность Писания и его связующие линии.
Великое своеобразие спасительной деятельности Божией в „юродстве" и „немощи" Креста ясно выразилось в той своеобразной картине, которую представляла собой община.
К стиху 1:
1 Кор. 1, 17;
2 Кор. 11, 6; Гал. 4, 13;
1 Иоан. 5, 9;
к стиху 2:
1 Кор. 15, 3; Гал. 6, 14;
к стиху 3: Деян. 18, 9;
2 Кор. 10, 10;
к стиху 4: Матф. 10, 20;
1 Кор. 1, 18. 24; 4, 20;
2 Кор. 6, 7; Рим. 15, 19;
1 Фес. 1, 5;
к стиху 5: Ефес. 1, 17. 19.
49


Коринфяне могли по ней видеть, как обстоит дело со „Словом о кресте“.
„И когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости".
Это было именно тем, чего коринфяне не находили в Павле. „В посланиях он строг и силен, а в личном присутствии слаб, и речь его незначительна" (2 Кор. 10, 10).
Мы составляем себе ложное представление о Павле по его Посланиям, если считаем его в какой-либо степени „импонирующим" и представляем себе как сильного и захватывающего оратора. Им он не был и не хотел даже быть, потому что видел в этом не недостаток, о котором он бы сожалел, но священную необходимость.
Так он уже сказал в гл. 1,17. Исходя из этого, можно задать вопрос, как обстоит дело с благовестием в нашей церкви? Разве мы так же, как коринфяне, не ставим так высоко красноречие и мудрость? Разве мы не ищем выдающихся проповедников? И разве наше благовестив не соответствует в значительной степени этому нашему стремлению? Не потому ли наши проповеди так недейственны, что они так „хороши"?
Он „приходил возвещать свидетельство Божие". Здесь снова, как и в гл. 1, 6, свидетельство о деяниях Господних и вместе с тем свидетельство, которое Бог дает о Себе и Своих посланниках. Когда же речь идет о Боге, то все красноречие и вся мудрость теряют свою силу перед Его величием, и все их тщеславие становится явственным.
Это становится совершенно ясным из содержания свидетельства Божия. Павел говорит об этом в форме личного решения: „Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого".
Свидетельство Божие настолько чуждо человеку, оно наносит такой удар его естественному самосознанию, настолько разочаровывает во всех желаниях, которые человек все же питает, слушая Благовестив, что должно быть принято решение, чтобы передать его свидетельство и ничего другого не знать, кроме „Слова о кресте".
Очевидно, тогда уже зарождалось духовное движение, известное нам впоследствии как „гностицизм". „Гносиз" значит познание.
Насколько Павел ценил познание, видим мы в гл. 1, 5. Но теперь из познания вырастает эгоистичное стремление падшего человека, который хочет жить не по милости Божией, как погибший, но самому владеть Богом в своем познании и включить Бога в свой образ мышления. Живой и святой Бог становится объектом человеческого мышления и понимания. Это стремление глубоко заложено в человеке после грехопадения. Поэтому человек инстинктивно ищет такую богословскую теорию, которая удовлетворяет этой потребности, „доказывает" и „объясняет" ему все о Боге и тем самым делает


для него ненужным его полное сокрушение перед Господом и спасение его через веру.
Павел непреклонно противился этому стремлению, возникшему в Коринфе. Оно разбивается, как корабль, о твердый утес Христова креста. Поэтому „я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого". То, что Сын Божий, пришедший в мир, кончил Свою жизнь, как преступник на проклятом древе, - этого нельзя включить ни в какую систему. Этого человек не может объяснить своим разумом. Об этом нельзя также вести умные и блестящие речи. Перед таким фактом возможны только возмущение и насмешка, или полная капитуляция, которая через веру и в силу неизъяснимой милости Господней дает нам жизнь и прекращает все попытки древнего Адама „понять" Бога.
Исходя из этого, всякие беспокойные поиски новых путей популярной миссии и благовестия вообще становятся сомнительными. Конечно, явная безуспешность нашего современного благовестия, не вызывающая даже противоречия, ставит нас в тупик. Но можно ли помочь этому новыми методами? Разве они не коренятся скорее в том, что мы хотим знать больше и другое еще, кроме Иисуса Христа, и притом распятого?
Разумеется, Павел точно так же знал и свидетельствовал, что Иисус Христос воскрес. Это показывает вся сильная гл. 15. Но воскрес-то ведь Распятый! И во всем Своем воскресшем величии Он продолжает оставаться Тем, Кто был предан за наши грехи. Поэтому Иисус и на Божьем троне „Агнец как-бы закланный" (Откр. 5, 6).
Нельзя количественно измыслить и сопоставить в отдельных частях то, что в Иисусе Христе неотделимо связано одно с другим. В Иисусе Христе Павел всегда возвещал Воскресшего, вновь приходящего, но против всей человеческой мудрости „притом распятого".
Но как выглядит благовестие, в котором содержится такая безумная весть? Как выглядит посланец, который должен взять на себя ответственность провозгласить эту весть во всем ее „юродстве" и спасающей силе Божией? Павел показывает это общине в Коринфе на собственном примере: „И был я у вас в немощи и в страхе и в великом трепете".
Так мы не представляли себе Павла! Поэтому и были приложены усилия, чтобы извинить этого „немощного, боязливого и дрожащего" Павла. Его поведение в Коринфе объясняли как следствие его „неуспеха" в Афинах. Там он слишком пустился во всякое мудрствование, отодвинул Крест слишком далеко на задный план и именно поэтому ничего не добился. Поэтому, потерпевший неудачу и огорченный, он пришел в Коринф и решил, что там будет говорить только о Кресте. Высказывания апостола, как Гал. 3, 1 и 5, 14, показывают, что он не только в Коринфе, но постоянно и везде, во всем своем
51


благовествовании, ставил в центре всего распятого Христа, Слово о кресте. И это, как мы видели в ст. 18, было обосновано в Боге историей его жизни. Подобными „объяснениями" мы портим все понимание глубоких высказываний Павла. Ведь он не говорит: у вас в Коринфе был я (вследствие моей неудачи в Афинах) в виде исключения слабым и дрожащим, но вообще я сильный человек и хороший оратор, какого вы себе хотите. Нет, в связи со всем изложением во гл. 1, 17 Павел говорит как раз обратное: Слово о кресте „вообще можно возвещать только" в немощи и в страхе и в великом трепете". „Немощь, страх и великий трепет" необходимы для возглашения этой вести.
Каким было бы у нас учение о проповеди (гомилетика), если бы это сознание было бы его руководящим принципом! Каждый дрожащий посланник Иисуса должен во всяком случае знать, что он поступает правильно. И каждый проповедник, уверенный в себе, должен ужаснуться.
Почему это так? Потому что здесь людям дано свидетельствовать о самом высшем, что ими вообще может быть сказано. Здесь идет речь о деянии Бога Живого для спасения людей.
Павел послан для того, чтобы вырвать их из когтей вечной гибели и показать им в Кресте Иисуса спасающую премудрость Божию и силу. Но это громадное задание превосходит все человеческие возможности. Это Благовестив никому нельзя объяснить и доказать. Им нельзя никого увлечь искусством красноречия и ораторскими способностями. Действенность Павла в этом благовестии должна быть такою, какою он описывает ее сам:
„И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости". Именно в этом, где больше, чем в какой-либо другой речи, все зависит от успеха, оратор в одно и то же время принципиально и совершенно неспособен для такого успеха. И эта его „немощь" и повергает его в такой страх и заставляет дрожать.
Но недостижимое для людей, а даруемое Божией милостью следствие такой „немощи" является „признаком Духа и силы".
Здесь перед нами неразрешимая связь. Поскольку Павел благовествовал не „в убедительных словах человеческой мудрости", именно потому его благовестив - явление духа и силы*. Но это не означает какого-либо соответствия, которым можно располагать, не освобождает от страха и дрожи, а пребывает в них. „Явление духа и силы" не делает Павел все- таки сильным оратором. Его речь продолжала оставаться в Коринфе как и прежде, так и потом, вызывающей презрение (2 Кор. 10, 10). Но одно случилось: это благовестив вызывало веру. Из него люди узнали о своей гибели. Пред Божьим Сыном на кресте они увидели себя как проклятых врагов Божиих и с изумлением и благодарностью обратились к спасающей силе Божией.
52


Таким образом именно посредством такой „презренной" и „слабой" речи было достигнуто такое необходимое следствие. Вера коринфян „утверждается не на мудрости человеческой, но на силе Божией". Им не нужно бояться, что они захвачены только силой красноречия восторженного оратора или согласились с великолепным образом мыслей выдающего ума. Это не могло бы удержаться, если бы другой мыслитель еще более убедительно развил совершенно противоположные взгляды или другой оратор еще более захватывающе пытался завербовать их для других целей. Человеческие, душевные влияния всегда приводят только к человеческим и потому быстро преходящим результатам. Но под „духом с силой" Павел подразумевает не подобные вещи, а Дух Божий, Дух Святой, и силу Божию, силу совершенно другого рода, чем все силы, которыми располагает человек. И этот дух и эта сила могут в очень простой, тихой и „презренной" речи творить чудеса веры.


Мудрость Духа Святого
Первое послание к Коринфянам 2, 6-16.
К стиху 6:
Матф. 20, 25; Рим. 11, 33;
1 Кор. 3, 18; Фил. 3, 15;
к стиху 7:
Луки 10, 21; Рим. 16, 25; Ефес. 3, 4-9; Кол. 1, 26;
к стиху 8:
Луки 23, 34; Иоан. 1, 10; Деян. 3, 17; 13, 27; к стиху 9:
Ис. 52, 15;
64, 3;
Иер. 3, 16;
к стиху 10: При. 20, 27; Дан. 2, 22; Матф. 13, 11; Рим. 11, 33;
к стиху 11:
Матф. 16,'23; Иоан. 8, 14; 16, 13; к стиху 12: Рим. 8, 15. 32; 1 Иоан. 5, 20;
к стиху 13:
Иоан. 14, 26;
1 Кор. 2, 1. 4;
2 Петра 1, 21;
к стиху 14:
Иоан. 8, 47;
3, И;
1 Кор. 1, 23; Иак. 3, 15; Иуды 19;
к стиху 15:
1 Кор. 14, 24;
к стиху 16:
Ис. 40, 13; Иер. 23, 18; Рим. 11, 34.
6 Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих,
7 Но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей,
8 Которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы.
9 Но, как написано: „не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его44.
10 А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии.
11 Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия.
12 Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога.
13 Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным.
14 Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно.
15 Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может.
16 Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов.
Стремление коринфян к мудрости Павел с глубочайшей серьезностью отклонил в трех связанных вместе разделах гл. 1,18-25; 1,26-31; 2,1-5. Но Павлу прекрасно известно также и то, что в нас не заложено такого стремления, для которого Бог не уготовал бы исполнения. Нам отказано только в эгоистическом и самовольном удовлетворении, потому что оно только кажущееся и на самом деле делает нас порочными. Поэтому Павел может со всей решимостью отклонить требование мудрости и все же после полного уяснения этого написать: „Мудрость же мы проповедуем между совершенными44. Здесь Павел снова ставит „мы“ вместо „я“: он не единственный, гляголящий премудрость. Да, именно в этом он не хочет быть тем выдающимся человеком, который единственный обладает единственной в своем роде мудростью. Это было бы в таком случае снова той самостной мудростью, от которой он предостерегает коринфян.
Если все народы земли в своих мифах, религиях, поэмах и философии стремились к тому, чтобы охватить общую картину действительности и, прежде всего, самого человеческого су-
54


щества и смысла его жизни, то разве Бог так просто осудит и отклонит это стремление? Нет, Бог насыщает этот голод человеческого сердца. Но, воистину, только Он Сам „в премудрости Божией“ может это сделать.
Как же Он делает это? Что значит эта „премудрость Божия?“ Для понимания всего Послания, да и всего христианства вообще многое зависит от того, как мы услышим первые слова этого раздела: „Мудрость же мы проповедуем между совершенными64. Хочет ли этим Павел сказать, что до сих пор он говорил только „Слово о кресте“, в котором нуждаются начинающие в христианстве. Коринфянам же надобно знать, что для зрелых христиан у него есть учение, значительно превосходящее это, и что он преподает им „мудрость44, которую они хотят? Или нам надо понять эти слова так: „Мудрость - это то, что мы говорим о Кресте?44 То есть, Слово о Кресте и есть глубочайшая премудрость Божия. Правда, только „совершенные44 могут это понять. Подразумевал ли он именно это? Конец гл. 3 как и вся связь изложения гл. 1, 18 ясно доказывает, что только это понимание первой фразы является правильным, именно тем, что подразумевал Павел.
Здесь перед нами стоят решения, которые определяют все наше богословие и все наше христианское бытие. В общине постоянно считалось, что Слово о кресте, благовестив об оправдании безбожников это только „начальная ступень44 христианства, которую „совершенный христианин44 ради чего- то высшего должен переступить. Но Павел в своих Посланиях боролся против этого якобы „высшего44, как серьезной угрозы подлинному христианству (Послание к Галатам, к Колосся- нам). Он старается также показать и коринфянам, что все высшее и глубочайшее, совершенная справедливость и подлинная мудрость заключаются в том, что Господь Христос умирает за нас, безбожников, на кресте. Принятие решения, что мы действительно ничего другого не знаем, как только одного Иисуса Христа, и притом распятого, является ядром нашей личности и служит принятием любви против нашего „я44. Это еще покажет Павел в продолжение своего Послания.
Правда, истинное понимание доступно только „совершенным44. Это слово производит на нас отчуждающее впечатление. Мы очень чувствительны ко всякому „перфекционизму44, ко всякому самомнению и претензиям на „совершенство44. Мы сразу же вспоминаем Послание к Филиппийцам, гл. 3, 12, где даже такой человек, как Павел, отклоняет от себя всякое „совершенство44. Но именно в Послании к Филиппийцам несколькими строками дальше он употребляет слово „совершенство44 по отношению к определенным членам общины (Фил. 3, 15). Значит это не имеет ничего общего с „перфекционизмом44, но серьезно указывает на то обстоятельство, что в жизни рожденных свыше есть рост и зрелость.
55


В гл. 3, 1 Павел скажет именно уверенным в себе и считающим себя на высоте своего христианства и гордящимся коринфянам, что они в его глазах еще „несовершеннолетние", которым еще нельзя давать „твердой пищи". Есть однако и „совершеннолетние", „взрослые" христиане, которые созрели. Они, в противоположность начинающим, называются „те- леиой". Слово „телеиой" встречается и в языке мистических культов, где оно означает полностью посвященных. Возможно, что, находясь на греческой земле, Павел так и понимал это выражение. Однако это слово означает вообще всякое взрослое живое существо, и его можно употреблять для определения выросших животных в противоположность их молодняку.
Это общее понятие взрослости, зрелости, совершеннолетия и передает именно то, что хочет сказать Павел здесь и в гл. 14, 20 и Ефес. 4, 13. Реминисценции с языком мистерий являются следовательно лишними, и у Павла, как израильтянина, они мало вероятны. Они христиане, какими они должны быть, и в этом смысле „совершенные" (срвн. гл. 14, 20; Ефес. 4, 13; Колос. 1, 28; 4, 12; Евр. 5, 14).
Среди этих „совершенных" Павел говорит о мудрости, „но мудрость не века сего". Слово „век" означает „век мира". Оно употреблено здесь в том же всеобъемлющем смысле, как и Гал. 1, 4 и означает весь период времени после грехопадения. Весь тот период мира был запечатлен грехопадением, отчуждением от Бога (Ефес. 4,17). Поэтому и вся мудрость этого „века", как бы велика и мудра она сама по себе ни была, никак не годится для познания божественной мудрости. Павел не может и не хочет поэтому иметь ничего общего с этой мудростью и ни в коем случае не пускается в нее. Мы видели уже, что „мир не познал Бога в премудрости Божией". Как же может посланник распятого Христа в какой-либо мере воспользоваться этой мудростью!
Но Павел не считает „этот век" делом только рук человеческих. Уже иудеи знали об ангельских силах, направлявших мир и судьбы народов (срвн. пр. Дан. 10, 8-21). Павел признает это убеждение, дарованное его народу. Он говорит о „властях века сего" и подразумевает под этим не римского императора и князей больших и малых народов. Он думает об ангелах, которых в другом месте он называет „престолы, господства ли, начальства ли, власти ли" (Рим. 8, 38; Кол. 1,16; Ефес. 6, 12). Однако это те ангелы, которые дали вовлечь себя в разрыв с Богом, и поэтому принадлежат „веку сему" и для них грядет Суд Божий, который будет совершаться вместе с Христовой Церковью (6, 3; Петр. 2, 4).
Вероятно эти ангелы обладают такой мудростью, которая еще больше и выше, чем человеческая мудрость. Но мудрость враждебных Богу ангелов покоится на враждебном Богу основании и поэтому в глубочайшей степени безлюбовна и разла-
56


гающа. Мудрость, которую проповедует Павел как посланник Иисуса может быть только прямой противоположностью такой „мудрости властей века сего“. И здесь Павел одного мнения с Иаковом в том, что есть „мудрость", которая „земная, чувственная, бесовская" - Иак. 3, 15.
Мудрость, принесенная Павлом совершенным, совсем иная. „Но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей". То, к чему так страстно стремился человек и все-таки не достигал этого в своих мировоззрениях, - понимание смысла и цели всего загадочного творения и в нем - именно это и может дать нам „премудрость Божия". Правда, она остается при этом „тайной". Это „сокровенная" мудрость. „Тайной" называется нечто, что знают не просто все, потому что это общеизвестно и понятно. Так и у людей могут быть свои тайны, и их дело, хотят ли они или нет сообщать о них. Но совсем иначе хранил Бог в Своем сердце драгоценную тайну. Это чудесный план любви, который Он уже „прежде веков" до создания мира „предназначил к славе нашей". Никто ничего не знал об этом плане. Отсюда и изумительное ликование общины в ст. 10: „нам Бог открыл это Духом Своим". Теперь мы можем узнать тайну.
„Тайна" же однако не „загадка". Загадка совершенно непонятна, пока она не „разрешена", но тогда становится совершенно ясной. Тайну же, напротив, можно сообщить и испытать, но и как услышанное и воспринятое она остается неисчерпаемой глубиной и превосходит всю расчетливость и понимание.
Так говорит Павел о тайне в руководстве Израилем (Рим. 11, 25), о Церкви (Ефес. 3, 3; 5, 32; Кол. 1, 26), о тайне беззакония" (2 Фес. 2, 7), а также о „тайнах" Божиих, „домостроителями" которых поставлены апостолы (гл. 4, 1).
Этот великий план Бога вместе с творением и прежде всего с человеком - и является подобной тайной, которая отнюдь не просто непознаваема, но настолько велика и чудесна, что ее нельзя разгадать с помощью „мудрецов, книжников и со- вопросников мира сего" и духовно овладеть ею, как хотели этого коринфяне.
Горделивое превосходство человека, которым он хочет захватить в свои руки даже Бога и Его план творения, должно уступить место изумляющемуся почитанию, которым Павел заканчивает гл. 11 Послания Римлянам: „О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" (ст. 33). Но именно потому, что человек в своем богопочитании отказывается от всякого собственного величия, он ничего не теряет, но достигает сверх ожидания того величия, которое было предназначено ему неисповедимой любовью Божиею. Таинственный Божий план мироздания предназначен „к славе нашей". То, что уже в
57


проекте мирозданья было предусмотрено для человека - создание его по образу и по подибию, - осуществляется в достижении конечной цели. Поэтому Иисус мог сказать в своей последней беседе с Отцом: „Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою“ (Иоанна 17, 24). Потому что именно в узрении „Господа славы4,4 „как Он есть44 (1 Иоан. 3, 2), будем мы „подобны Ему“ и станем окончательно сами „сообразно телу Его“ (Фил. 3, 21). Невыразимое чудо уготовал Бог людям.
Так неизьяснимо велик человек. Поэтому было большой, искажающей все христианство утратой, когда мы привыкли к тому, чтобы считать своей целью „состояние блаженства44. „Блаженные44 (буквально: спасенные) мы сейчас и здесь. Целью является не блаженство, нерушимое личное ощущение счастья, надежное место на Небе, а полная и совершенная слава! Мы будем иначе жить, восхвалять, любить, если мы сознаем эту цель!
„Премудрость44 Божия кроется не только в той высокой цели, которую Он поставил Себе в Своем творении и в человеке, но прежде всего в том удивительном, никем не подозреваемом пути, который избрал Бог, чтобы несмотря на грехопадение человека и вопреки всей силе и ухищрениям сатаны достичь этой цели. Поэтому становится ясным, что премудрость Божия - это не мудрость, выходящая за пределы Слова о Кресте. Нет, именно Крест стоит в центре всемирного плана Божия. Ко Кресту ведут все пути Божии от „первого Евангелия44 в 1 кн. Моис. 3, 15 через призвание Авраама, избрание Израиля, приход пророков до пришествия Иисуса в мир. И из Креста исходят все спасительные деяния Господа в мире до Второго пришествия Г оспода и возобновления всего творения. И еще в завершении звучит восхвалительное ликование всех „Агнцу закланному44 (Откр. 5, 12); „ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец44 (Откр. 21, 23).
Тайна непостижимой, достойной почитания премудрости Божией кроется в том, что отдание на заклание Сына Божия, его полная жертва была принесена в послушании, ради спасения погибших, врагов Божиих.
Если мы познаем эту премудрость Божию как зрелые христиане, то мы познаем количественно не больше, как только Слово о кресте, но мы будем понимать и знать это качественно иначе, глубже, более объемлюще, с большим изумлением. Сперджен, этот сильный и духовно необычайно богатый проповедник, сказал на своем смертном одре: „Мое богословие становится все проще, оно состоит всего из четырех слов: „Иисус умер за меня44. Именно эти слова уразумел он в 16 лет при своем обращении. Больше не узнал он и под старость благочестивой жизни. Но насколько иначе, насколько преисполненно звучали теперь в его сердце эти четыре слова!
58


Эту премудрость Божию „никто из властей века сего не познал". Не потому, что они не были достаточно умны, но потому, что в своей вражде к Богу они были слепы. В своем эгоизме и ненависти они не могли понять жертвенной любви Бога, жертвующего Своим святым и чистым Сыном ради безбожников, грешников и врагов (Рим. 5, 5). Они не могли понять „юродство" и „немощь" Божию на кресте. Они считали, что распятием Иисуса они наносят власти Бога решительный удар. На них лежит последняя ответственность за распятие Иисуса (без того, чтобы эта ответственность снималась с людей вообще). Но так же, как и руководители Израиля, принимая меры против Иисуса, против своего желания и не подозревая о том,именно и привели Божий план к его цели (срвн. Деяния 13, 27), точно также сверхъестественные вражеские силы достигли распятием Иисуса как раз обратного тому, что хотели и тем самым вызвали свою собственную погибель. Теперь они - те, кто будут „упразднены". Поэтому Павел утверждает: „Ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы".
И опять-таки для Павла важно, что все это не только он сам видит, но что это было уже сказано в Писании. „Но, как написано: „не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его".
Приведенные здесь слова из кн. Исаии 64, 4 мы, правда, находим в нашей Библии не точно такими. Первые христиане не так боязливо заботились об исторической точности, цитируя Св. Писание. У них и не лежала рядом отпечатанная Библия. Они цитировали Св. Писание по памяти. Поэтому они часто связывали вместе различные места из Писания. Может быть Павел думает при том и о часто цитировавшемся в Израиле слове из Суд. 5, 31. Но Павел с полным правом убежден, что „ибо написано", ибо так говорится в Св. Писании.
Слава, уготованная нам Богом, превосходит все, что мы видели, или слышали, или питали в надеждах и чаяниях нашего сердца. Этот превосходящий всякое представление дар Бог дает „любящим Его".
Гордым мудрецам, стремящимся все постичь разумом, это не нравится. Но только любящие будут наследниками славы. В своем Послании Павел постоянно возвращается к этой решающей истине и наиболее сильно выражает ее, поместив между гл. 12 и 14 тринадцатую главу.
Однако Павел не подразумевает здесь только будущее великолепие. „Не видел того глаз" - это Мессия на позорном кресте. То, чего „не слышало ухо" - это весть о Царе, Который Сам понес наказание за мятежников. То, что „не приходило то на сердце человеку" - это любовь Божия, давшего возлюбленного Сына в мир греха и безбожия. Все это „приготовил Бог любящим Его". И этих людей, любящих Его, Бог создает именно через Крест, чрез Свое „юродство" и „немощь".
59


Однако, для того, чтобы создать таких людей, которые любят Бога и понимают Его премудрость в Кресте, нужны дальнейшие деяния и дары Божии, о которых и говорит теперь Павел. Почему мы можем осознать то, что величайшие мыслители этого мира, даже „власти века сего* не могли осознать? Это отнюдь не заслуга нашего благочестия. Нет, „нам Бог открыл это Духом Своим*.
Павел излагает теперь коринфянам, что это означает. Именно им, переоценивавшим отдельные, выдающиеся проявления духа, нужно увидеть, в чем состоит основное, достойное почитания деяние Духа Божия.
Обратимся теперь к одиннадцатому стиху. Павел берет пример из нашей человеческой жизни, который каждый может наблюдать на самом себе. „Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?*
Людям присущ дух, посредством которого мы сами себя осознаем. Поэтому я не только вижу, и слышу, и хочу чего- нибудь, но и сознаю, что я вижу, и слышу, чувствую, и хочу, и знаю, что со мной при этом происходит. То, что это наше самопознание испорчено и ограничено и что только в трудных анализах действительные глубины нашего существа могут выйти из нашего подсознания на свет, и даже то, что только один Бог знает нас действительно (пс. 138), - на все это здесь можно не обращать внимания. Для нас пока достаточно непреложного факта нашего познания о самом себе. Однако, об этом знает только наш собственный дух. Мы не можем никогда рассказать об этом по-настоящему другому. Поэтому между нами постоянно происходят болезненные недоразумения. Только если бы мы могли вложить наш дух в других, они бы нас сразу и полностью поняли и знали бы, „что в человеке*. Но этого мы не можем сделать.
Что же говорит эта притча в отношении Бога? Это больше, чем притча. Утверждение, что мы созданы по образу и подобию Божию, совершенно серьезно. Наша внутренняя человеческая жизнь действительно отражает внутреннюю жизнь Бога, даже если у нас теперь все искажено и омрачено грехом. Поэтому при всем благоговении мы должны сказать: так же, как, будучи людьми, мы проникнуты „духом*, единственно благодаря которому мы сознаем, что с нами происходит, так же и в Боге есть „Дух*, Которым Бог сознает Себя, „ибо Дух все проницает, и глубины Божии*.
Как поражаемся мы уже духу человеческому, который исследует так много, пробивается с нашей крохотной Земли в глубины вселенной, познает звездные миры, на расстоянии многих миллионов световых лет совершающие свой путь, и проникает вместе с тем в мир бесконечно малого, в мир атомов, чтобы исследовать их строение. С каким волнением и страхом стоим мы перед безднами нашего собственного сердца! Но что же тогда сказать о Духе Божием, проникающем „все вещи*!
60


Какие же таинственные, неслыханные „глубины* в Существе Бога! И какое жалкое, малое и бедное обычно наше мышление о Боге. Как просто кажется нам познать нашего Бога! С каким самонением отваживаемся мы понять Его.
Слово о „глубинах Божиих* очень нужно для нас, и нам следует подолгу останавливаться на нем. Но Бог Сам знает о невероятных глубинах Божиих и видит в Духе Своем глубину Своего сердца.
Но мыслимо ли тогда вообще познание Бога человеком? В самом деле, в этом вся проблема познания Бога. Если уж к человеку относится то, что никто не может действительно знать и понимать другого, то разве не то же, только в совсем другой мере, применимо к отношению между человеком и Богом? Разве к этому не относятся вполне слова: „Так и Божьего никто ие знает, кроме Духа Божия?*
Никакое точнейшее наблюдение над человеком, никакое общение с ним, никакой разговор не дает нам возможности действительно заглянуть в его сердце. Тем более все указания на Бога в природе и в истории приводят нас к Богу только извне, без того чтобы нам открылась Его внутренняя жизнь, Его сердце. Здесь лежит граница всем доказательствам Бога. Но высказывания в Рим. 1, 19 и Деяния 14, 17 остаются в силе. Так же, как я могу понять существование человека и многое о его характере, если я вижу его дом, его сад, его работу, даже без того, чтобы лично знать его, точно так же я моту познать наличие Бога по Его делам и дарам настолько, <ггобы почитать Его как Бога и благодарить Его. Да, даже то слово, которое говорит Бог, не позволяет нам действительно познать Бога. Мы неправильно понимаем его точно также, как мы неправильно понимаем слова близко стоящего нам человека. Поэтому даже и Библии как таковой не достаточно для полного познания Бога. В этом причина того, почему доказательство от Писания само по себе не может никого убедить и разрешить все богословские вопросы. Этим объясняется и то, почему можно сызмальства знать Библию и тем не менее оставаться далеким от Бога.
Мы очень нуждаемся в том, чтобы нам был так радикально поставлен вопрос о познании Бога. Все наше теперешнее время оказывает нам при этом полезную услугу. В том мире, который мы переживали за последние десятилетия, отнюдь не само собой разумеется, что есть Бог и что Бог - это любовь. Религиозная критика марксизма учит нас, следуя идеям Фейербаха, что человек - создатель „богов* и в образах своих богов только проектирует на небеса собственные желания и стремления.
Можем ли мы реально возразить на это?
Во всяком случае важно, что в самой Библии содержится самая резкая религиозная критика и что в ней совершенно ясно установлено, что подлинного познания Бога человече-
61


скими силами быть не может. Потому что только так можем мы измерить всю необходимость для нас Духа Божьего и можем догадываться о всем величии и славе того, что даровал нам Бог даром Духа Своего.
Человек не может перенести свой дух, которым он сам себя познает, в сердце другого человека, для того чтобы тот, другой, - смог бы участвовать в его самопознании и действительно понять его. Но Бог совершил как раз это и вложил Свой Дух - ибо это и есть Дух Святой - в человеское сердце с тем, чтобы он пребывал в нем. И как же это невероятно: Дух Самого Бога в сердце „безбожников, грешников врагов", если они обратятся к Богу (Рим. 5, 5). Но непостижима милость Божия, по которой это было задумано, подготовлено в отдаче Сына Божия и завершено в день Пятидесятницы. И это относится к „премудрости Божией, тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей".
Величину этого дара мы можем измерить по его воздействию. Ибо обладать Духом Божиим значит обладать не меньшим, чем соучастием в самопознании Божием. Ведь это тот Дух, который проникает в глубины Божии. Это и дает подлинное познание Бога, не только умозаключения о существовании Бога и Его Существе по Его делам, а познание Бога изнутри, из прозрения глубин сердца Божия.
Для Павла по отношению к самому себе и ко всей купленной кровью и крещенной в Духе Церкви совершенно несомненно: „Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога“. Еще раз Павел указывает на то, что отдельные люди совсем не так самостоятельны, как они считают. Есть „дух мира", определяющий и формирующий дух человеческий, живущий в нем". Отсюда происходит и удивительная схожесть в мышлении и жизни всех людей, несмотря на всю разницу и противоположности. И этот „дух мира сего" слеп, и глух, и мертв для Бога. Но среди этого мира есть люди, которые больше не подлежат этому духу мира сего, но „приняли Духа от Бога". (Один из самых решающих вопросов, которые можно задать современным христианам - вопрос о том, могут ли они еще признать это.
Как мало известна среди большой части христиан третья часть Символа веры ! Каким отчужденным и непонятым остается праздник Троицы! В этом и заключается действительный корень всех бедствий и бессилия сегодняшнего христианства. Просто страшно высказать ясно свое исповедание, как это делает Павел.) У них определяет и формирует Дух Божий все их мышление и жизнь. Поэтому они, несмотря на все различия своего народного и личного характера, при всем разделении пространством и временем, внутренне схожи друг с другом, „ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3, 28), и сразу понимают друг друга в удивительном единодушии, незавивимо от любых различий, - негр с белым, рабочий с
62


профессором, современный человек с человеком древних времен.
Чрез Дух Божий мы можем заглянуть в глубины Божии. И тогда нам не нужно больше бояться, что у нас только человеческое представление о Боге, что подлинное Существо Божие для нас недостижимо.
Так, как мы познаем Бога в Духе Святом, таков Бог в действительности, до глубины Своего существа. Но это познавание Бога связано с Откровением Божиим. Чрез Дух Святой мы можем „знать дарованное нам от Бога“. Мы познаем сердце и существо Бога во Христе, видим Отца в Сыне (Иоан. 14, 9), ясность Божию в Лице Иисуса Христа (2 Кор. 4, 6). Но это Дух Святой, Который „прославляет Иисуса в нас* и дает нам узреть Существо Божие в человеке Иисусе из Назарета (Иоан. 16, 14).
Только в Духе Святом мы познаем, что Бог бесконечно серьезнее и святее, чем мы могли это когда-нибудь думать, и что Он ненавидит грех, как мы, грешники, не могли и представлять. Дух приводит к ужасу совесть человека, бывшего до того таким уверенным. И только чрез Дух мы познаем, что Бог Святой любит в то же время и грешников с такой безусловной силой, которая превосходит все мышление. Дух Святой показывает нам в явлении Креста единство этой святости и любви Бога. Он показывает нам все это в Писании. Он раскрывает нам Писание, чтобы наши сердца горели. И только тогда мы понимаем Библию и находим в ней созданное Духом и исполненное Духом свидетельство истины и милости Божией. Но прежде всего Святой Дух совершает то чудо, что человек при виде Креста сразу же соображает, что это „для него! Для него!* - то, что он не мог бы охватить никакими собственными силами и усилиями. И тогда мы воистину и со всей определенностью и уверенностью знаем, что именно нам (и действительно нам самим) даровано Богом.
Как неотъемлем для действительно христианского бытия дар Духа Святого! Эта недвусмысленная, ясная во все времена и повсеместно согласуемая уверенность Божия чрез Самого Духа Божьего стоит против религиозной критики Фейербаха. Эта уверенность - не продукт нашего страха или проекция наших желаний. Здесь происходит с нами то, чего мы сами не желали. Нас принудила та действительность, о которой мы прежде и не подозревали. В самом деле, нам открылось то, чего „не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку*. Поэтому путь к этой уверенности лежит не прямой дорогой от нашего человеческого существа, но всегда только через явление, означающее раскол с нашим существом и радикальный поворот всего нашего бытия.
Потому что мы ясно можем „знать дарованное нам от Бога*, можем мы об этом и „возвещать*. Однако, „не от человеческой мудрости изученными словами*, которые здесь совершенно
63


бессильны. Нам нужны для этого слова„полученные от Духа Святого“.Но что это за слова? Подразумевает ли здесь Павел нисшествие Духа Святого в языках? Или речь идет о своего рода „техническом языке" для божественных вещей вроде того, который придуман врачами для описания болезней и которого не понимают профаны?
Так мы могли бы понимать пояснительное добавление Павла: „соображая духовное с духовным", или „облекая духовное содержание в духовно созданные формы". Мы можем однако понять первое слово, как существительное и перевести это тогда таким образом: „В то время как духовным людям сравнительно поясняем духовные вещи". Тогда следующая фраза становится особенно сильной: ибо человек только душевный не может воспринять духовное содержание. Значит те люди, к которым мы обращаемся, должны быть сами духовными людьми. Но в таком случае благовествование Павла было бы здесь исключено, поскольку оно обращено к тем, кто не является еще „духовными людьми", а вместе с тем Павел считал себя посланным в особенности к ним.)
Мы могли бы забежать вперед и заглянуть в гл. 14, 2, где Павел говорит о том, „кто тайны говорит духом". Но говорящий делает это только для себя. Поэтому для Павла самый необходимый духовный дар - это не „говорение языками", а „пророческая речь". В пророчестве передается преисполненная Богом и уполномоченная речь в совершенно простых и понятных словах, под влиянием которой церковь назидается, община возвышается духом, когда у далеко стоящих от Бога могут быть затронуты сердца (14,4; 14,24). Это и подразумевал Павел, говоря в этом месте о словах „изученными от Духа Святого".
Высказыванию Павла соответствует и наш собственный опыт: именно помазанные Духом Святым свидетели Иисуса говорят совсем просто: их может понять ребенок. Но они не сами придумали или выучили свои слова. Воистину, их даровал им Святой Дух.
Однако, не всегда должно быть так, как описывает Павел в гл. 14, 24. Гораздо естественнее происходит так: „Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь". Здесь снова появляется слово „безумие" и снова напоминается нам „Слово о Кресте". „Юродство" не потому, что это интеллектуально глупо, но потому, что это противоречит себялюбивому разуму человека.
В самом деле, „душевный человек", как переводит Лютер, это „естественный" человек, который имеет только то, что есть в его „душе", в нем самом, и что дает ему „дух мира сего". Для него немощь и безумие Бога в Его спасающей любви так же непонятны, как и возмутительно кажется для его гордыни утверждение о его гибели и греховности. Поэтому, из глубины своего существа он „не может разуметь" того, что хочет пока-
64


зать ему Бог в благовестии о кресте. „Потому что о сем надобно судить духовно*. Под этим не подразумевается особое высшее интеллектуальное или богословское искусство.
Нам больше следует подумать о том, что подлинным плодом Духа является любов (Гал. 5, 22) „Духовное суждение* - происходит по любви, и так же, как и отрицание, требует всей личности душевного человека. Поэтому не удивительно, если благовестив не понимается и отвергается с возмущением или с насмешкой. Это совершенно естественно. Удивляться приходится только если оно действительно проникает в сердце, потому что тогда Дух Божий находит место в этом сердце. Здесь не поможет никакой метод, никакой современный язык, никакая наглядность, никакая своевременность, никакое упражнение, никакое экзистенциальное толкование. Этому помогает только одно: борьба за человека в молитве. Тогда и происходит „духовное суждение*, являющееся Божией истиной.
Павел добалвляет: „Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может*. Такой таинственной величиной является каждый подлинно духовный человек. Это слово - „пнейматикос*, т. е. духовный человек, говорит о том, что вся внутренняя жизнь человека овладевается и определяется Богом. В этом различие между Ветхим и Новым Заветом. Здесь действительно „меньший в Царстве Небесном больше его*, больше величайшего пророка (Матф. 11, И). Дух Божий нисходит на пророка время от времени и дарует ему отдельные пророческие прозрения и слова. Но после Троицы Дух Божий живет в людях и делает их совсем и всегда духовными людьми. (И даже не только великих мужей и жен христианства, но и каждого члена Тела Христова.)
Но если „Дух все проницает*, то тот, кто преисполнен духом, может в самом деле „судить о всем*. И опять-таки определение „все* нельзя понимать статистически: оно относится к „тому, что от Духа Божия*. О них „всех* судит духовный человек, в то время как „душевный человек* останавливается перед ними в недоумении. Разумеется, духовные люди понимают и могут судить друг о друге. Для всех других они представляют загадку, не подлежащую никакому суждению. „А о нем судить никто не может*. Почему это так? Павел еще раз обосновывает это в заключение:
„Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов*. Павел снова ссылается на Писание, на кн. Исаии 40, 13. Здесь Бог Сам установил, что никто не может определить Духа Божия и что нет никакого советника, который мог бы поучать Бога.
Это абсолютное превосходство Бога вместе с Духом Божиим передается и духовному человеку. Поэтому и его, так же, как и Бога, никто не может судить. Настолько реальным счита-
65


ет Павел присутствие в нас Духа Божьего: „А мы имеем ум Христов".
Это заключение фразы показывает, в каком направлении должны мы мыслить, размышляя над таинственным видом духовных людей. Они не потому не подлежат всякому суждению, что говорят или делают странные и неожиданные вещи, а потому, что они на самом деле думают по любви необычайное („ум Христов"), реагируют самым противоположным обычному образом и совершают неожиданные поступки и тем самым ввергают только „душевных", а следовательно, самост- ных людей в постоянное изумление. Поэтому они и „судят о всем" не как постоянные всезнайки, критикующие все, а как любящие, смотрящие в корень всех вещей, там где другие при всем желании только и могут тщетно и поверхностно критиковать.
К стиху 1:
Марка 4, 33; Иоан. 16, 12;
1 Кор. 2, 15;
к стиху 2:
Гал. 5, 19-21;
1 Фес. 2, 7;
1 Петр. 2, 2; Евр. 5, 12-14;
к стиху 3:
1 Кор. 1, 10;
11, 3;
Иак. 3, 14-16; к стиху 4:
1 Кор. 1, 12;
к стиху 5: Деян. 18, 24. 27; 19, 1;
к стиху 6: Деян. 18, 4. 11;
к стиху 7:
Рим. 9, 16;
к стиху 8:
1 Кор. 3, 14; 4,5;
к стиху 9:
Матф. 13, 3-9. 38;
2 Кор. 1, 24; Ефес. 2, 20.
Роль посланника в церковной работе
Первое послание к Коринфянам 3, 1-9
1 И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе.
2 Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах.
3 Потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете?
4 Ибо, когда один говорит: „Я Павлов", а другой: „Я Аполло- сов", то не плотские ли вы?
5 Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, чрез которых вы уверовали, и притом, по скольку каждому дал Господь.
6 Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог;
7 Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий.
8 Насаждающий же и поливающий суть одно: но каждый получит свою награду по своему труду.
9 Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение.
Павел знает подлинную, божественную истину, к которой стремятся коринфяне. Но именно ее он не мог до сих пор передать им. Если они чувствуют в этом недостаток работы Павла среди них, то причина этого недостатка не в Павле, а в них самих. Только „среди совершенных" мог и хотел Павел провозглашать премудрость Божию (2, 6). Но такими „совершенными" они с самого начала при основании Церкви не были и
66


даже не могли вовсе быть. Они были тогда еще „плотскими людьми44, Павел избирает слово „саркинос“ в отличие от последующего и вообще обычно употребляемого слова „саркикос44, чтобы совсем деловито и безо всякого осуждения определить фактически плотскую природу их существа. „Плотскими“ были они тогда, не телесными, но в этом смысле также и „человеками плоти44. С этим в начале и должен был считаться Павел в своем благовестии. „И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими44.
Благовестив привело их к вере, и чрез это они стали людьми „во Христе44. Им была дарована вся действительность христианского бытия со всем ее необозримым богатством. Это - положение вещей, знакомое нам всем по началу нашего христианского бытия. Счастливо и благодарно мы восприняли спасение чрез Крест Иисуса и жили этим. Но мы еще не понимали всего и никак не могли осознать премудрость Божию в Его великом плане спасения. Мы были еще малыми детьми.
Павел не берет того обратно, что он сказал во вступительном приветствии общине. Но члены ее были при этом еще внутренне несовершеннолетними, незрелыми, совсем еще не совершенными. Они были „во Христе44, но „младенцами во Христе".
Как это важно и для нас. Мы так легко живем ложной систематизацией и отсюда в ложном принципе: все или ничего; полностью христиане или совсем ничего.
Но есть и то, что представлено перед нами в Коринфе: действительная Церковь, призванные святые, богатые словом и познанием, и все-таки в то же время еще плотские и несовершеннолетние, с тяжелыми ущербами и искажениями. В подобных случаях мы должны сознавать и то и другое вместе: всю благодарность за дело рук Божиих в сердцах людей и безжалостную ясность понимания болезненного состояния.
С этим должен был считаться Павел в своей работе и благовестии. „Я питал вас молоком, а не твердою пищею". Павел должен был остановиться на азубке благовестия. Каким живым остается Новый Завет в его манере выражаться. „Питание молоком44, которое для Павла в этом и в Послании к Евреям (5,11-14) только первоначальное состояние, для Петра признак пищи христиан вообще (1 Петра 2, 1).
Все сказано в прошедшем времени. Тогда, в начале церковной жизни, это было совершенно нормально и понятно. Но к сожалению, это не осталось прошедшим.
Состояние, которое должно было быть прошедшим, длится и по сегодня и в качестве настоящего становится все ненормальнее и тревожнее.
„Несовершеннолетние44 должны были бы уже за это время стать „взрослыми44 и в состоянии принимать и „твердую пищу44. „Да и теперь не ве силах; потому что вы еще плотские". Это именно горе и наших общин, которые за все годы и десяти-
67


летия остаются „несовершеннолетними" и болеют еще детскими болезнями. Теперь употреблено резкое выражение: „саркикой", „плотские", то есть „плотские люди" в настоящем значении этого слова.
Как же пришел Павел к такому суровому суждению об общине, которая о себе такого высокого мнения и самим же Павлом считается подлинной Церковью, собранием „призванных святых" (1, 1), где действительно развивается такая богатая и оживленная церковная жизнь, как тот же Павел описывает во гл. 14, 26? Здесь подтверждается то, что мы устанавливаем самую существенную черту духовного человека, который „судит обо всем".
Недостаток Духа у коринфян проявляется не в отсуствии высоких мыслей или выдающихся дарований и сил. Они были богаты „всяким словом" и „всяким познанием" и в отношении дарований не уступали никакой общине (1, 5. 7). Но в высшей степени характерно для Павла, что он во всем этом видит не самую суть жизни, исполненной Духа, а называет несмотря на это общину с богатой церковной жизнью (14, 26) со способностью прорицания и исцеления все же „плотской" и „несовершеннолетней", потому что среди нее царят разногласия и споры. „Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете?"
Здесь они проявляют в себе всю старую природу человека, ибо именно это и характеризует человека таким, каким он является от природы. А это именно противоположность „уму Христову".
Мы научились противиться „морализации" христианства. Мы заново поняли, что прежде всего стоит первая скрижаль Заповедей, что „грех", определяется в первой заповеди, а новая жизнь рожденного свыше христианина проявляется в детском крике „Авва, Отче", в любви к Богу, в способности молиться, в жизни по Слову. Но мы не должны забывать, что сам Иисус прибавил к первой заповеди, как к величайшей и благороднейшей, еще и то, что ты должен „любить своего ближнего, как самого себя".
Павел в своем Послании доказывает, что он истинный ученик и посланник Иисуса. Зависть и споры в общине для него не незначительные явления наряду с богатством произносимых молитв и другими духовными дарованиями: они становятся приговором общине и показывают ее, несмотря на ее искрящуюся духовную жизнь, плотской и безбожной.
Столь же серьезно это и для нашей совместной жизни, что касается „второй скрижали!" Мы должны наряду с этим научиться тому, что под словом „плотский" не подразумевается только или в первую очередь половая сторона человека. Мы считаем очень односторонне „грех" и „плоть" только в этой области и судим очень строго все, что в ней происходит. Но
68


Павел видел однако в зависти и споре плотскую сущность коринфян, то есть в таких вещах, к которым мы относимся слишком легко, именно в наших кругах верующих.
„Ибо, когда один говорит: „я Павлов*, а другой: „я Аполло- сов*, то не плотские ли вы?* Еще раз Павел возвращается к разногласиям в общине. Теперь только сказывается весь их вес. Теперь он может раскрыть их глубже. Они показывают, что коринфяне при всей кажущейся высоте и величии их церковной жизни остались все же плотскими людьми. Вследствие этого из „телесных* людей они уже действительно стали „плотскими* людьми. Ибо теперь они поступают „по человеческому обычаю*. Они твердо держатся своих природных человеческих обычаев, даже став христианами.
Вследствие этого их стремления направлены на мудрость. Они хотят той импонирующей мудрости, при которой человек внутренне остается прежним и может, не отягощаясь, жить в зависти и спорах.
В Коринфе дело идет не об ереси, которую поэтому тщетно старались обнаружить в „партиях*. Об ереси в лучшем случае речь может быть в гл. 15, где говорится об отрицающих воскресение. Настолько жизненно важна противоположность „чистого учения* и „ереси*, настолько тяжелым ущербом для церквей Реформации было то, что они почти совершенно растворялись в ревности чистого учения и в подавлении ересей. Именно то, что было так важно Павлу по отношению к церковной жизни в Коринфе, - противоположность плотской и духовной природы - совершенно не замечалось. А тем не менее именно по нашей жизни и определяется действительность и подлинность нашей духовности.
Таким „человеческим* был бы и Павел, если бы он теперь реагировал так, как человек по своей натуре реагирует в подобных случаях, если бы он радовался своим последователям, воспринимал бы с благосклонностью заявления: „я Павлов*, и с ревностью смотрел бы на тех, которые причисляли себя к Аполлосу. Но он смотрит на это в Духе Святом и в „уме Христовом* - и смотрит совершенно иначе. Павел и Аполлос (о Кифе он не говорит больше, потому что тот не находился в длительной связи с коринфянами) - не правители, которым принадлежат люди, а служители, чрез которых вы уверовали* и тем самым вошли в спасительное общение с Христом. И даже это служение они совершали не сами по себе, а зависели совершенно от того, что им давал Господь. Они совершали это служение, „поскольку каждому дал Господь*.
В этой фразе все величие и смирение Павла. Быть только служителем и хотеть быть им - полная противоположность человеческому обычаю, это „ум Христов* (2, 16), ум Того, Который „не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих* (Матфея 20, 28).
69


Опять, как и часто в Посланиях, мы видим, как Павел живет по слову Христа. Он делает это так глубоко и настолько полно, что ему не нужно даже особо выражать этого. Он непосредственно передает это всем своим поведением. Но какой великой становится вместе с тем жизнь чрез такое служение! Она приводит людей к вере, созревает плод для вечности. И мы достойны такого служения, и чрез нас должны уверовать люди. Какой пустой остается жизнь проповедника, да и каждого верующего, если этого не происходит в его служении!
Но потому что служение увенчается успехом только „по скольку каждому дал Господь*, то и служение, и успех его различны. „Я насадил, Аполлос поливал*. Павел не хочет сказать этими словами, что только он завербовал людей для Иисуса, а Аполлос способствовал им. Как „служителя, чрез которого вы уверовали* Павел и определил сейчас совершенно ясно Аполлоса. Павел смотрит на общину в целом, а не на отдельных людей, которые уверовали. Для общины же, для этой Церкви так таковой Павел был и остался тем, который спервоначалу „насадил* ее. Потом пришел Аполлос и „поливал*, причем церковь явно расширилась и выросла благодаря вхождению новых членов.
Павел с большой осторожностью выбирал свои выражения. И не только для того, чтобы определить различное служение, но и прежде всего для того, чтобы подчеркнуть: если благодаря нашему служению люди уверовали, то мы можем при этом только „насаждать* и „поливать*, а остальное делает „все Бог возращающий*.
Ибо создать жизнь, и тем более жизнь веры, божественную жизнь, этого не может никто из людей. Это может только Бог. „Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий*.
Снова, как в Кор. 1, 26,нам указывается на вопрос о „бытии*. Не только незначительные члены общины в Коринфе, но и великие служители Иисуса, как Павел и как Аполлос, „есть ничто*. Они не могут сделать ничего решающего. Есть только соизволяющий произрастание Господь. Но для Бога и Его служители имеют свое значение, которое, как установленное Богом, является одним и тем же и для „насаждающего* и для „поливающего*. Поэтому Павел продолжает:
„Насаждающий же и поливающий суть одно, каждый одинаково нужен, каждый зависит от того, что ему дает и как действует чрез него Бог. Никто не может сказать, чья работа больше: основать Церковь в таком городе как Коринф, сохранять ее жизнеспособность и увеличивать ее. Бог Сам должен делать и то, и другое. Споры между „насаждающим* и „поливающим* и споры в общине из-за одного или другого совершенно неуместны и доказывают совершенно неправильное понимание действительности. Оба „суть одно* и должны быть поэтому и друг для друга, и для общины быть „одно*.


Правда, для служителей есть награда. Во всем Новом Завете не остается никаких сомнений, что Господь награждает Своих служителей. Тот, кто отклоняет мысль о награде, забирается слишком высоко на идеалистические высоты и когда-нибудь ему придется убедиться, что он действительно забрался чересчур высоко. Но вот что очень важно: эта награда зависит не от успеха работы, а от труда, который она потребовала. Успех это всегда тот плод работы, который мы вообще не можем создать сами, а только „Бог возращающий*. Поэтому мы и не можем быть вознаграждены за него, но „каждый получит свою награду по своему труду*. Слово „труд* имеет здесь смысл „усилия*. Настоящая работа никогда не является просто удовольствием, и как раз духовная работа, особенно служение Христовой Церкви. Для нее требуется много усилий.
Послания апостолов наглядно показывают нам, как выглядят эти „усилия труда*, насколько связано служение общине с борьбой, горем, разочарованиями и неудачами, наряду со всей радостью. Павел убежден: „я более всех их потрудился* (15,10). Именно коринфянам, любящим духовные наслаждения, он покажет со всей серьезностью, что значит апостольская „работа* (4, 6-13). По такой работе измеряется и награда. Но награда за нее дается не общиной по собственной милости или немилости, а Богом.
„Ибо мы саработники у Бога*. Это происходит действительно так же, как и в саду. Мы не можем ничего „произрасти* в нем. И тем не менее, в саду без нас тоже ничего не растет. Бог великий Работник. Но по своей любви Он пожелал сделать человека своим „соработником* (Бытие 1, 28; 2, 15). Он хочет иметь его Своим соработником и в том величайшем, что Он создает, - в становлении и росте „Церкви Божией*.
Здесь высказана живая истина, которая именно потому, что она живая, то и противоречивая и не позволяет себя уложить в одну однолинейную систему. Поэтому мы все время подвергаемся опасности повернуть ее то в одну, то в другую сторону.
В короткой фразе Павла мощно звучат слова: „Соработники у Бога, Божия нива, Божие строение*. Горе тому человеку, который считает, что он сам может создать что-либо своей собственной силой. Он сам себя наказывает бессилием и бесплодностью всех своих усилий. Только в Божьих руках Его орудия значат что-либо. В Его руках даже самые жалкие и - с человеческой точки зрения - негоднейшие орудия могут совершить великое. Достойно всяческого поклонения и очень утешительно для нас, как Г осподь в Своей верности к Своим соработникам, несмотря на все их провалы, не отбрасывает их, а оставляет на служении. Именно тем и возвеличивает Он Свою божественную власть, что посредством их, несмотря на их неудачи, достигает цели.
71


Но точно так же ложно и учение о „единодейственности" Божией, в котором соработникам не уделяется больше долж- ного внимания. Сколько бедствий и бессилия в христанстве потому, что Бог тщетно ищет Своих соработников!
Наша замечательная догматика с ее указанием на „едино- действенность. Божию" может быть бессознательно или даже сознательно той „защитной позицией", на которой мы хотим окопаться от призыва нас Господом. „Божия нива, Божие строение" - именно потому, что мы здесь совершаем наше служение на том, что принадлежит Богу.
К стиху 10: Рим. 15, 20;
1 Кор. 15, 10; Ефес. 3, 2, 7; Евр. 6, 1;
к стиху 11:
Матф. 16, 18; Деян. 4, 11; Ефес. 2, 20;
1 Петра 2, 4-6; Евр. 13, 8;
к стиху 13:
1 Кор. 4, 5;
2 Кор. 5, 10;
к стиху 16:
1 Кор. 6, 19;
2 Кор. 6, 16; Рим. 8, 9.
Суд над соработниками в построении общины
Первое послание к Коринфянам 3, 10-17
10 Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит.
11 Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос.
12 Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, -
13 Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть.
14 У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду;
15 А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня.
16 Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?
17 Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм - вы.
Бог дает каждому его работу, сказал Павел. Поэтому он может без тщеславия установить: „Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание".
Здесь опять-таки объединено и то и другое, Божья благодать, которая должна быть нам дарована, если мы вообще что-нибудь хотим сделать, и наш собственный ответственный труд. Основание не возникает само собой. Мы не можем также просто начать делать, а Бог уж направит это правильным образом. Кто хочет заложить прочное основание, должен быть „мудрым строителем". Если коринфяне считают, что Павлу не хватает истинной мудрости, то они слепы. Для того, чтобы
72


правильно заложить основание Церкви, требовалось больше мудрости, чем для нагромождения пустых мыслей, которым многие импонировали в Коринфской общине.
Когда основание было заложено, Павел покинул Коринф, потому что его апостольское служение призывало его в другие места. Должно ли строительство остановиться из-за этого? Нет, „а другой строит на нем*. Но это требует серьезной ответственности. Правда, это „Божие строение44 (3, 9) но все же оно вырастает, только если мы сами усиленно строим его. При этом мы свободны и самостоятельны в своей работе. Мы отнюдь не мертвые орудия, только пассивно использующиеся Богом. Но именно потому, что здесь дело идет о Божьем строении, то и велика наша ответственность.
Основание Церкви дано несомненно прочным. „Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос*. В этой фразе Павел смещает немного фокус зрения, показывая такую картину, чтобы добиться чрезвычайно существенного прогресса мысли, - как он вообще охотно делает, например во Втором послании к Кор. 2, 14; 3, 2; 3, 14. Правда, Павел заложил основание общине, основав в Коринфе Церковь. Но не это начало общины является ее подлинным „основанием*. Краеугольный камень, на котором покоится Церковь - Иисус Христос. Обратим на это внимание: не учение Иисуса Христа, не „христологию44, христианскую догму считал Павел основанием Церкви, а Самого Иисуса Христа, Распятого и Воскресшего в Его воплощении.
В течение истории Церкви именно в этом произошло роковое смещение. Основанием Церкви стал не живой Христос в Своем действенном присутствии, а только учение о Нем. Разве после этого Церковь могла действительно „жить44? Но это основание заложить мог не Павел, а только Сам Господь, пославший в мир Сына Своего. От этого сказанное об уже заложенном основании встает во всем своем величии и мощи. Основание заложено прочно, раз и навсегда, дано вечным Богом. Теперь уже действительно невозможно заложить Церкви другое основание. Тогда вообще бы не возникло никакой истинной Церкви Божией. Всякое построение общины - „надстройка44 на этом основании. Этим поворотом картины Павел совершенно включает себя в тех, кто „строит на этом основании* и предоставляет свои поступки точно также, как и всех других „соработников Бога44, огненному испытанию пред Ликом Господа.
На этом единственном основании, кроме которого не может быть ничего другого, происходит строение. Что это конкретно означает? Именно построение общины. Так как основание - не учение о Христе, а живая личность Иисуса Христа Самого, то и то, что на этом строится, является не хорошим или плохим богословием, а множеством лиц, путем вхождения которых вырастает Церковь.


Это соответствует, как было уже указано в замечании выше, тому, что под „золотом" или под „сеном" подразумеваются хорошая или плохая теология, строюшаяся на основании правильной христологии.
О действительном строении подлинной Церкви тогда уже больше никто не думает. Церковь строится на „живых камнях". Это строительство продолжается все время, и теперь всегда живые камни назидают один другого" (1 Фес. 5, 11). Каждый принимает участие в построении общины своим дарованием (14,4). „К совершению святых, на дело служения для созидания тела Христова" (Ефес. 4, 12).
У апостолов, пророков, евангелистов, пастырей и учителей - у всех их есть свое особое задание и ответственность. Некоторые члены общины „посвятили себя на служение святым" (гл. 16, 15; 1 Фес. 5,12). Какой же труд был положен Павлом на подобное „строение", нами уже упоминалось:
Однако, при построении Церкви можно строить „по-настоящему" или „по-ненастоящему“, „из золота, серебра, драгоценных камней", или „дерева, сена, соломы". Ибо вхождение в Церковь может быть сделано слишком легким. Если в возвещение вкралась „мудрость", а „Слово о кресте" отошло на второй план, то многие охотно захотят выслушать такое благовестие и будут привлечены им. Если бы дело шло не о том, что человек должен дойти до полного сокрушения перед Крестным Судом и до полного отказа от всякой собственной правоты,если бы христианство стало разумным мировоззрением, к которому можно было бы прийти без перемены в жизни, то дверь в общину стояла бы для многих открытой. Но при продолжении такой же линии, при дальнейшем строении общины серьезность и подлинная глубина действительной жизни в Духе Святом исчезли бы, и церковная жизнь пошла бы в ложном направлении. Именно это усмотрел Павел в Коринфе.
Если считалось, что „мне все позволительно" (гл. 6, 12; 10, 23), даже свободная половая связь (гл. 6), даже участие в трапезах в языческом храме (гл. 8), если отталкивающей вести о воскресении не придавалось больше значения (гл. 15), если община избегала страданий, но внешне была величественной (4, 8). Если она блистала привлекающими внимание и интересными духовными дарованиями (гл. 12 и 14), то она могла быть привлекательной для многих людей в городе и как будто бы самым лучшим образом процветать и расти. Но Павел видел, что в таком случае в ее построение входит и „дерево, сено, солома". С таким материалом можно быстро и дешево строить. Из дерева и соломы можно также возводить большие строения, чем из золота, серебра и драгоценных камней. Но такое здание ничтожно. Только „золото, серебро, драгоценные камни" выдерживают испытание огнем и устоят.
Такое испытание огнем и предстояло общине со всеми ее соработниками. Ибо она идет навстречу „дню Господа нашего
74


Иисуса Христа44, как сказал Павел уже в самом начале Послания (1, 8). Это тот день, который она сама ожидает и к которому стремится. Но церковь должна знать, что этот день „в огне открывается44. Так и пророки древнего Израиля предостерегали от пустого и легкомысленного стремления к „дню Иеговы44 и об устрашающей серьезности этого дня (Ам. 5, 18; Иоил. 2, 11; Мал. 3, 2. 19).
Его однако нельзя смешивать с днем Страшного Суда, Суда перед великим белым троном (Откр. 20). Этот заключительный „Страшный Суд44 произойдет только после восхищения Церкви в другой мир и тысячелетнего Царствия. На этом Страшном Суде Церковь уже полностью и навсегда слита со своим Главой (1 Фес. 4, 17) и поэтому принимает участие среди судей и судит мир и ангелов, как это подробно еще напишет Павел коринфянам (6,2). Но до того она сама предстанет перед судом (2 Кор. 5, 10), и этот суд достаточно серьезен. Он касается исключительно нас, верующих, а не мира. „Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово44. Но у вознесшегося Христа „очи Его - как пламень огненный44 (Откр. 1, 14).
Для того, чтобы вознестись к Нему, надо войти в пламень этих глаз. Почему мы так односторонне подчеркиваем, что верующим не предстоит Судный День и говорим только изредка, только вскользь об огне Дня Иисусова, который касается именно нас, а не всего мира? Тогда „каждого дело обнаружится".
Теперь еще можно спорить о соработниках и их достижениях. В Коринфе многие считали, что с церковью все обстоит прекрасно и что новые пути построения церкви в „мудрости44 и „свободе44 - сверкающее золото и серебро. Но Павел видел, однако, в этом серьезную опасность для Церкви.
Кто был прав? Павел или его противники, старавшиеся вытеснить его влияние в Коринфе, именно потому что они считали, что с ним Церковь недостаточно развивается? „Ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть".
Павел не предусматривает заранее следствие. Он не утверждает перед своими противниками в Коринфе: ваше здание деревянное, и оно сгорит. Не у него, Павла, „очи - как пламень огненный44. Но он ставит своих противников так же, как и себя самого, пред всей значительностью этого дня.
Совершенно несомненно, „у кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду". Если благодаря нашему служению люди действительно будут спасены и теперь стоят перед лицем Иисуса как навеки спасенные, то они будут тогда „наша надежда, или радость, или венец похвалы. Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его44 (1 Фес. 2, 19). Это уже великолепная „награда44, к которой Господь добавит еще и Свою. Об этой “награде44 Павел не говорил здесь подробно. Но он и в этом будет жить по Слову Хрис-
75


тову и ожидать от церкви, что она знает, что сказал Сам Господь о награде. Наградой является повышенное служение, увеличивающееся влияние, большая действенность: Луки 19, 15-19; Откр. 22, 3.
Цо может произойти иначе, если мы слишком поспешно и дешево помогали строить.
Тогда осуществится и другая возможность: „А у кого дело сгорит, тот потерпит урон*.
Павел говорит здесь о тех соработниках в общине, которые хотя и недостаточно и из непригодных материалов строили, но все же были людьми с честными намерениями. Поэтому когда их дело „сгорит*, то его гибель и тщетность дела их жизни тяжело и болезненно затронут их. Они считали, что поступают хорошо, не подвергая людей разрыву со всей языческой жизнью, страданиям во имя Иисуса, не уча их жить в половой чистоте. Теперь они должны убедиться: они обманули этих людей, лишив их вечного спасения. Какая это жгучая боль!
Правда, это испытание огнем построения поместной церкви, как совершенно ясно указано, не „Судный день* над всем миром, когда вопрос идет о жизни и смерти. Этот вопрос решен для всех, кто пришел к истинной вере. Их смертный суд выстрадан для них Иисусом Христом, их оправдание даровано им Троном благодати и воспринято ими в вере. И это остается, даже если сгорит и все дело жизни человека. „Впрочем сам спасется*. Но Павел еще раз прибавляет со всей серьезностью: „но так, как бы из огня*. Точно так, как кто-нибудь спасает из горящего дома только свою жизнь, произойдет и с церковным сотрудником, который неправильно строил. Ответственность в особенности касается соработников. Поэтому и прав Иаков со своим предостережением (3, 1). Но в строении тела Христова принимают участие все. Поэтому каждый должен запечатлеть в своем сердце как сильнейшее правило всех своих поступков: „Золото! Серебро! Драгоценные камни!*
Павлу знаком образ о „головне, исторгнутой из огня* по Ветхому Завету (Зах. 3, 2). Это однако, не „чистилище* и не имеет ничего общего с очищением умерших в загробном мире. Мы можем ожидать только того, что сожжение негодных дел будет утверждаться нами самими. В этой жгучей боли будет заключаться и радость, если в Божьем пламени будет уничтожено то, что мы, в свете вечности, сами признали негодным и безобразным в труде нашей жизни.
От тех людей, которые честно, но неправильно строили, Павел отличает других, с которыми дело обстоит иначе. Чтобы еще более устрашающе и ясно представить их поступки, он еще точнее определяет строение. „Строение* Церкви есть храм Божий. Этим храмом Г осподь исполнил то стремление, которое присуще всему человечеству после грехопадения. Мы не живем больше в раю, в общении с Богом. Мы оторваны от
76


Бога и обречены на одиночество и смерть. Но мы стремимся к Богу. Мы хотим, чтобы в этом мире бедствий у нас были бы такие пристанища, в которых мы были бы уверены в близости Божией. Поэтому во всем мире, у всех народов строят священные здания, в которых нуждающиеся и запуганные люди могли бы почувствовать близость Божества. Но какими бы великолепными и таинственными эти здания ни были, как бы глубоко ни волновали в них души культовые ритуалы и богослужения, люди замечают все-таки, что их жажда присутствия Божия там не удовлетворяется. Только с храмом в Иерусалиме было иначе, потому что там Строителем был Сам Господь и Сам даровал ему Свое присутствие, хотя и строго ограниченное.
Теперь однако, после совершенного дела спасения, Бог Сам приступает к строению храма, который осуществит все то, к чему стремились все религии мира. В этом громаднейшем храме, который простирается на весь мир и состоит не из мертвого материала, а из „живых камней", действительно обитает святой, живой Бог в Духе Святом. И христианские церкви сами по себе еще не „Божьи обители", какими бы древними и почитаемыми они ни были. Единственная истинная обитель Бога - только церкви истинно возрожденных людей. Там, где они собираются, многочисленно или малочисленно, там даже барак, комната, хлев становится храмом, превосходящим по своему великолепию и подлинности все святыни и соборы мира. Мы должны совсем по новому понять это величие и достоинство Церкви.
Этот храм непосредственно и действительно там, где люди спасаются Словом о кресте и получают дары от Духа Святого. Такой же храм стоит и в Коринфе: „Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?" Даже неверующий и далеко стоящий может это вполне реально испытать, как описывает Павел в гл. 14, 24.
А теперь Павел видит за работой таких людей, которые не только вкладывают в этот храм негодные материалы, но и грозят „разорить храм Божий". Павел не говорит ничего подробнее. Но мы можем обратиться к его Посланию к Галатам, 1, 6-9. Многие ошибки, слабости и заблуждения сносил Павел в общинах, также и в Коринфе, с любвеобильным терпением и старался помочь общинам освободиться от них. Но когда появилось „другое евангелие" - этого Павел не мог перенести. Тогда он разразился своей „анафемой". Ибо в нем, чтобы говорить языком Послания, происходит попытка заложить другое основание: обосновать общину не только на единственном Иисусе Христе, Распятом, но и на человеческой „мудрости", человеческих достижениях, человеческом величии. При этом однако Божий храм не только искажается негодным материалом, но подрывается и само его основание. Разве коринфяне не замечают, что это такое, если это так ясно назы-
77


вается по имени? Даже для них, как для язычников, святотатство в храме было ужасным делом, хотя бы при этом дело шло не о подлинном храме. Теперь же Бог даровал людям обитель Своего подлинного живого присутствия, и люди разрушают этот истинный храм! Это покарает Бог, заложивший основанием Храма Своего Распятого Сына.
„Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог“. Для таких людей нет никакого спасения „как бы из огня". Если Бог карает, то это вечная кара. И опять-таки, Павел не берет на себя судить. Покарать таких людей может только Бог. Но Павел предостерегает и предсказывает подобную кару. Он предостерегает новых учителей в Коринфе, упраздняющих со своей мудростью крест Христов (1,17) и лишающих общину единственного, заложенного Самим Богом основания. Он предостерегает прежде всего общину, чтобы она размыслила о том, чем она по своему существу является, чтобы не давать лишать себя основания, на котором единственно она только и может быть тем, кем ей определил Господь быть: „ибо храм Божий свят; а этот храм - вы". Того, кто посягает на святое имущество Божие, для того и у нас не найдется никакого понимания; никакой бережности, даже если нас упрекнут за фанатизм или узость. Для нас дело не в отдельных учениях и взглядах, а в основании. Всегда и снова возникает один и тот же вопрос: является ли благовестив о Кресте безумием или мудростью, подлинной и единственной благодатью, без наших собственных достижений и собственного величия?
Община и ее служители
Первое послание к Коринфянам 3, 18-23
К стиху 18:
1 Кор. 1, 19-25; 2, 6; 4, 10;
Откр. 3, 17;
к стиху 19:
Иов 5, 12;
Рим. 1, 22;
к стиху 20:
Пс. 93, и;
к стиху 22: Рим. 8, 38;
1 Кор. 1, 12; 3,4; 7, 23.
18 Никто не обольщай самого себя; если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым.
19 Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: „уловляет мудрых в лукавстве их".
20 И еще: „Господь знает умствования мудрецов, что они суетны".
21 Итак никто не хвались человеками, ибо все ваше:
22 Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее - все ваше;
23 Вы же - Христовы, а Христос - Божий.
Павел заканчивает истолкование мудрости, которое он начал во гл. 1, 17, сказав: „не в премудрости слова". Даже и тогда, когда благовествование о Царе, умершем на кресте преступников, является премудростью Божией для „совер-
78


шенных”, оно все-таки есть и остается в то же время „безумием” для всей мудрости мира сего. Поэтому результатом всего пояснения неотступно остается одно: „Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым”. И „никто не обольщай себя”.
Сократ догадывался сколько-то об этой истине и выступал за нее в борьбе против мудрецов своего времени, против софистов. Их претензиям на мудрость он противопоставил свое признание: „Я знаю, что я ничего не знаю”.
Коринфяне хотели быть „мудрыми”, вообще, а руководящие мужи среди них в особенности стремились слыть „мудрецами”. „Не обольщайтесь” - предостерегает их Павел. Подлинной, божественной мудрости можно достичь только одной ценой - прослыв в этом мире безумцем. Этот мир и Божий мир противоположны друг другу. То, что является сияющей истиной в вечном Божьем мире, крест Христов, то в этом мире безумие, и именно для „мудрецов”. И наоборот: „Мудрость мира сего есть безумие пред Богом”.
Для нас важно правильное понимание противоположности между „Божьим миром” и „этим миром”. Это всеобъемлющий контраст. Все, происходящее в одном и в другом мире, носит противоположные знаки. Вся премудрость Божья может казаться в этом мире только безумием, но и все божественное великолепие только позором, вся сила Божья только слабостью, все вечное Царствие только претерпеваемостью, вся жизнь в Боге только умиранием. Срвн. 2 Тим. 2, 11.
Павел снова придает значение тому, чтобы говорить не только от себя, но и подтвердить это Священным Писанием. „Письменным доказательством” служит ему книга Иова 5, 13: „Как написано: „уловляет мудрых в лукавстве их”. При этом человеческая мудрость морально несколько обесценивается. „Панургия”, в которой Бог уловляет мудрых, - это лукавство, с которым человек старается достичь своих себялюбивых целей.
Греческое выражение составляется из слов: „все” и „действовать, добиться”. Все организовать, хитро добиться всего, протиснуться повсюду - это искусство хитрого человека. Павел видел нечто подобное среди мужей в Коринфе, попытка которых играть роль и править общиной посредством их мудрости слишком уж ясно выдавала их себялюбие. Но Бог не дается таким „мудрецам”, хотя люди, и воображают иногда, что они могут запутать и Бога в сети своих хитроумных планов. Бог превосходит всех, он „уловляет мудрых в лукавстве их”. Пусть даже некоторое время и кажется, что они достигают своих себялюбивых целей, в конце концов они потерпят полный крах и падение, именно из-за собственного лукавства.
К словам Иова (5, 13) Павел добавляет Псалом 93, 11: „Господь знает мысли человеческие, что они суетны”. Употребленное здесь слово „матаиос” означает: „тщеславный, ничтож-
79


ный, неправдивый, без пользы, без успеха, без силы". Мы переведем его ь гл. 15, 17 словом „тщетный".
У „мудрецов" свой ход мыслей, свои соображения, которые они все время преследуют и выражают и о которых они, также как и их слушатели, могут быть очень высокого мнения. Павла это очень озабочивало в Коринфе. Ибо Богу известно, на- колько не хватает этому ходу мыслей последней истины и силы, какими ничтожными остаются все эти рассуждения. Поэтому в ходе истории одна истина постоянно вытесняет и опровергает другую, и ни одна из них не ведет к цели - к истинной мудрости.
Этой „ничтожности" мышления можно избежать только одной ценой: осмелится быть „безумцем", который следует ходу мыслей Самого Бога. Но действительно ли мы осмеливаемся на это, осмеливаемся ли мы как богословы и как люди, занимающие руководящие посты в Церкви? Осмеливаемся ли мы на это как христиане среди окружающей нас обстановки и на нашем месте работы? Нам всем вместе нужно помнить предостережение Павла: „Никто не обольщай самого себя". Тот, кто открывает свое сердце Слову о кресте, не поддастся ничтожным мыслям. Его мысли не будут больше претенциозными и пустыми.
„Итак никто хвались человеками". Павел еще раз возвращается к разногласиям в Коринфе, из которых он исходил в гл. 1, 10. Во всем сильном изложении в гл. 1, 18 - 3, 20 он все время имел их в виду. Как бы они ни казались отдельным недостатком и отдельной ошибкой, но их предельная, истинная причина лежит тем глубже. Они служат внешним признаком непризнавания благовестия о кресте, и непризнавания человека перед Богом. Поэтому и обратное: похвальба перед людьми прекращается, как только сознается, что такое человек перед умирающим на кресте Христом. Похвальба перед людьми прекращается, когда вся истинная мудрость является только даром Духа Святого. Восхвалять можно и тогда, но восхваляется тогда только один Господь, Который так щедро одарил Церковь своими вестниками и служителями. Остается то, что сказал Павел в гл. 1, 31.
Павлу важно, чтобы община увидела, в какую недостойную зависимость она попадает со своими разногласиями, в то время как в действительности может занимать царственное положение: „ибо все ваше". Неужели ей выводить жалкие заключения: „Я Павлов", „я Аполлосов"? Нет, как раз наоборот: Павел, Аполлос, Кифа принадлежат ей! Они существуют для Церкви, для ее возвышения. Это относится точно также для общин верующих и сегодня, и для всех „известных" мужчин и женщин в истории христианства, которых даровал Бог. И нам принадлежит Павел, принадлежит Лютер, принадлежит Кальвин, принадлежит Уэсли, принадлежит бесконечное число имен. Насколько мы богаты!


Почему же мы не радуемся больше так этому богатству? У каждого из них притом есть свой особый дар, которого не следует ни отрицать, ни преуменьшать. У каждого свое задание, которое должен выполнить именно он.
Теперь Павел становится еще смелее и сильнее. Не только вестники Божии принадлежат общине. Нет, даже „мир" принадлежит ей. Это полный переворот всякой связанности с миром и всякого страха перед миром. Как мало заметно в общине этой царственной свободы и величия. Ей принадлежит „жизнь" как и „смерть". Значит, она освобождена как и от страха жизни, так и от боязни смерти.
В гл. 15, 26 Павел называет смерть „последним врагом", видя ее во всей ее смертельной предельности. Поэтому чрезвычайно сильно то, что он говорит здесь общине: даже смерть принадлежит вам! Это превосходит даже торжество в Послании к Римлянам 8, 38. Там свидетельствуется только о том, что смерть не в состоянии отлучить нас от Божьей любви во Христе. Но здесь говорится еще больше, что она даже „принадлежит" нам, то есть должна служить нам, каким бы жестоким и горьким последним врагом она ни была. Настоящее наше, каким бы темным и тяжелым оно бы ни было. Мы не должны стараться всячески пробиться сквозь него нашим лукавством, но можем по праву принимать это „настоящее", каким оно есть, для нас и нашей жизни во Христе. Но и на неизвестное нам еще будущее накладываем мы печать нашей веры. Каким бы ни было это будущее, оно должно нам служить.
Вы, коринфяне, находите возвещение Павла скудным и стремитесь к высшему? Но разве есть что-либо выше этого? Разве то, что несет Слово о кресте, не настолько сильно, что вы еще к сожалению даже не начали входить во владение всем великолепием, принадлежащего вам?
Ибо каким образом все это стало истинной правдой? Каким образом это не только красивые слова и красноречивые фразы? Но это связано с одним непреложным фактом: „Вы же - Христовы". Если это не так, то и все остальное - неправда. Потому что только распятый Христос выкупил нас из мира сего, из греха, из смерти. Ему принадлежит все, настоящее и будущее. И потому что это принадлежит Ему, это принадлежит и нам, поскольку мы сами - Его собственность, спасенные Им, верующие. А Ему опять-таки принадлежит все, потому что Он Сам полностью „Божий", и послушен Ему до смерти, и в самой смерти на кресте сохранил и утвердил это Сыновнее подчинение Отцу.
Это удивительная цепь, показанная Павлом общине. Богу принадлежит все, это не нуждается в объяснениях. Но Иисус может сказать, что „все предано Мне Отцом Моим" (Матф. 11, 27). „Дана Мне всякая власть на небе и на земле", - свидетельствует Вознесенный одесную Бога-Отца (Матф. 28, 18). Но,
81


как главу Тела Своего передает Он славу Свою по любви тем Своим, которых Он приобрел ценою Своей жизни. Поэтому „все - ваше44.
Но эта цепь даров - о двух концах. В начале для нас стрит вера, наше утверждение драгоценного выкупа за нас жертвой на кресте, передачи нам сердца и жизни Христовых. В Нем и с Ним мы принадлежим отныне Богу, являемся Его детьми и вместе с тем наследниками Бога и сонаследниками Христа.
Но нам надо обратить внимание еще на одно, когда мы сравниваем ст. 23 с первым высказыванием о разногласиях в Коринфе в гл. 1, 12. Три первых высказывания в гл. 1, 12 Павел подчеркнуто переставляет. Из „Я Павлов44 возникает „Павел принадлежит мне44 или вернее: „Павел принадлежит нам44, потому что он ведь не принадлежит отдельному лицу как таковому а принадлежит церкви. Четвертое исповедание „Я Христов44 остается таким, как сказано, оно должно быть оставлено таким. Но именно в нем нужно вычеркнуть подчеркнуто-партийное „я44, отравляющее это высказывание. Ибо Христу принадлежит не „я44, не „моя группа44, Ему принадлежит вся церковь. Если коринфяне поймут это- и утвердят: „мы Христовы44 - все одинаково, и Павел, Аполлос и Кифа в равной степени принадлежит всем нам - то тогда все будет хорошо, тогда в церкви будет согласие и мир.
К стиху 1:
Матф. 13, 52; Ефес. 3, 2;
1 Кор. 3, 5; Кол. 1,25; к стиху 2: Луки 12,42;
к стиху 3:
2 Кор. 1, 12;
5, Ю;
1 Петра 4, 10;
к стиху 4:
Пс. 142, 2; Иоан. 5, 22;
к стиху 5: Матф. 7, 1; Луки 8, 17; Рим. 2, 16. 29; 8, 27;
1 Фес. 2, 4; Иоан. 5, 44;
2 Кор. 10, 18.
Не судите преждевременно о вестниках
Первое послание к Коринфянам 4, 1-5
1 Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих.
2 От домостроителей же требуется, чтобы каждый оказался верным.
3 Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе.
4 Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь: судия же мне Господь.
5 Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога.
Как видно также из Второго послания Павла к Коринфянам гл. 1, 24 и 4, 5, коринфяне обвиняли своего апостола во властолюбии. Он, якобы, слишком много предписывал в жизни церкви и не оставлял другим необходимой свободы действия для воздействия на церковь. Церковь должна освобо-
82


диться от Павла. Из-за этого идет борьба, отражающаяся в обоих сохранившихся до нас Посланиях к Коринфянам.
Насколько глубоко и неправильно понятым должен был чувствовать себя при этом Павел! Когда он решительно боролся против некоторых новых учителей в Коринфе с их „мудростью", то для него все заключалось только в самой сути, в единственном значении „Слова о кресте", а не в значении его личности. Поэтому он снова дает общине указание, как „каждый должен судить о нем и о всех его соработниках: „Итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых".
Уже в гл. 3, 5 он писал об Аполлосе и о себе: „Они только служители, чрез которых вы уверовали". Там он употребил слово „диаконос", определяющее службу по той пользе, которую она приносит тому, которому служат. Здесь он употребляет слово, определяющее прежде всего подчинение и зависимость служителя перед своим господином. И то и другое он внушает коринфянам: он совершенно и никоим образом не хочет быть „господином" общины, он только „служитель"; но он служитель Господа, подчинен Ему, и поэтому ему невозможно подчиняться коринфянам и их желаниям. В этом и до сих пор настоящее положение каждого проповедника, каждого руководителя общины. Он действительно не „господин", а служитель и все „партийное" ему отвратительно. Но, как раб Иисуса Христа (Фил. 1, 1), именно потому он совершенно свободен и независим по отношению к общине. Это еще больше усиляется дополнением, говорящим нечто и о сути служения: „Домостроители тайн Божиих".
Ему поручено для управления наивысшее - тайны Божии. Как же тщательно должен обходиться управляющий с такими драгоценностями! Павел и его сотрудники - Павел снова говорит здесь о „нас" - не назначают сами по собственному превосходству то, что они дают общине. Но и община не может требовать того, что она хочет слышать и получать. Здесь речь идет о „тайнах", о той действительности, которая не подлежит нашему суждению и превосходит наши естественные способности, перед которой мы должны только открывать свое сердце в благоговении, чтобы воспринять ее. И эти тайны только Сам Господь установил до века и только Сам осуществил в истории славы, прежде всего на кресте Христовом (срв. гл. 2, 7). Никто не имеет права изменить что- либо в этом ни Павел, ни община.
Это известно также и коринфянам: от домостроителя требуется только одно, но требуется действительно: „чтобы каждый оказался верным". Выбранные Павлом слова наводят и на такую мысль: пусть люди ожидают еще разные способности и знания от „служителя" и „домостроителя", но здесь, где дело идет о домостроителях тайн Божиих, все остальные достоинства теряют значение.
83


В Евангелии от Матфея 24, 25 раб, и от Луки 12, 42 домоправитель названы не только „верными", но и „благоразумными". Здесь важна исключительно верность, с которой верно сохраняется единственное в своем роде имущество господина безо всякого самовольного изменения. Достаточно ли ясно уясняем себе мы, проповедники, что мы „домостроители тайн Божиих"? Как легко мы считаем, что можем распоряжаться по собственному пониманию и разумению или, считаясь с требованиями нашего времени, с содержанием благовестив! В этом наш взгляд должен быть всегда и единственно устремлен на Господа, доверившего нам свои тайны. Коринфянам нельзя удивляться неуступчивости их апрстола: это не упрямство или властолюбие, а просто именно верность домоправителя.
При диктовке этого Послания Павлу заранее слышится упрек коринфян: Так может каждый сказать! Мы судим о тебе совсем иначе. И он заранее резко отвечает им: „Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди44.
Греческое слово, означающие в буквальном переводе „человеческие сенаты" (как например, „государственный сенат") означает здесь созданный людьми орган, инстанцию, выносящую решение по определенным вопросам. Но, будучи создан людьми, такой „день сената" совершенно различен с тем „Днем", о котором только что говорил Павел, с „Днем Иисуса Христа", тем Днем, который будет отмечен огнем. И поскольку Павел постоянно считает себя верным домоправителем до этого „Дня", пламя которого будет испытанием для его работы, то никакая человеческая инстанция с ее суждением не производит на него впечатления. Это уже звучало и ранее, в изречении: Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (2, 15).
Значит коринфяне все-таки были правы, когда упрекали Павла в чрезмерном стремлении к самоутверждению? Он не считает себя подвластным никакой инстанции, он все хочет назначать сам, что относится к его служению? Наоборот, отвечает Павел, „я и сам не сужу о себе".„Хотя я ничего не знаю за собою". И это снова надо понимать не с точки зрения совершенства, перфекционизма или абстрактно, а в рамках только что сказанного. Павел не выносит в этих словах суждение о всей своей жизни. Эти слова нельзя вырвать из общей связи. Речь идет о его деятельности в Коринфе, к которой коринфяне относятся критически и считают ее неудовлетворительной или даже неправильной. И тогда Павел сознает себя во всем том, за что его упрекают в Коринфе, именно верным „домостроителем тайн Божиих", Господа своего. Он не видит, в чем нарушил эту верность.
Именно поэтому он так глубоко серьезно относится к своему положению „служителя". Это - совершенно обратное всякому
84


своевластию и самовозвеличиванию. Пусть он и сам не знает за собой ничего, „но тем не оправдываюсь". Для служителя это совершенно ясно: „судия же мне Господь". Снова здесь двойной смысл: полный отказ от всякого самооправдывания и полная свобода от суда церкви. Это та узкая грань, на которой стоит каждый работник Христов. В жизни настоящего благо- вестника всегда одновременно является действительностью и одно, и другое: готовность прислушаться к мнению общины и братьев и решительное отметание этого суждения, как только оно пытается затронуть нашу верность как домостроителя тайн Божиих.
Что же должна в таком случае сделать община со своей стороны? Мы не можем избежать того, чтобы иметь свои собственные впечатления и мнения о поведении других и самих себя. И Павел не может отменить того, что он размышлял о своём служении и ничего не знает за собою. Но он отклоняет и этого ожидает от коринфян, чтобы они со всею серьезностью не выносили готовых „суждений" о чём-либо. Окончательный приговор вынесет только Господь по Своем пришествии. Только Он Один может вынести его, потому что только Он Один в состоянии „осветить скрытое во мраке" и „обнаружить сердечные намерения". То, что „дух человеческий, живущий в нем" (2, 11), „знает, что в человеке", верно только с ограничением. Мы подлежим здесь большим обманам. Тем более мы не можем заглянуть кому-нибудь другому в душу и узнать его подлинные намерения. Как много скрыто у людей в непроницаемой мгле! Отсюда и вытекает то отношение, о котором Павел умоляет коринфян: „не судите никак прежде времени". Для нас большое облегчение, если мы поймем, что мы не можем судить, и нам не следует этого делать. Суждение о нас и о других мы действительно можем предоставить Господу.
Но разве мысль о Суде Господа не страшна? Разве не будет ужасно, когда Иисус „осветит скрытое во мраке" и „обнаружит сердечные намерения"? Удивительно, что и сейчас Павел думает положительно. Он не выводит из этого заключение: „и тогда каждому будет от Бога постыдный приговор", но с радостью смотрит на будущее: „и тогда каждому будет похвала от Бога". Насколько серьезно и непреклонно святое Божье „нет", гнев Божий „на всякое нечестие и неправду человеков" (Рим.1, 18), настолько Бог - не такой Бог, Который „хочет смерти беззаконника" (Иез. 18, 23). Нам доставляет известную радость судить, пристыдить и наказать - не так поступает Бог. Разумеется, негодная работа в строении церкви должна сгореть (3, 15), и это причиняет боль. Но воля Бога по существу направлена на награду и на хвалу. И сейчас у Павла стоит перед глазами не то, что тогда Господь осветит Своим светом тех, кем восхищаются и кого превозносят теперь коринфяне, и уничтожит их - а он видит пред собой,


как Бог тогда „каждого" (и тех, кого не понимают и критикуют коринфяне) одарит Своей похвалой.
Во всем этом разделе мы должны помнить, что это - часть Послания, где говорится об одном определенном положении. Мы не должны вырывать из общей связи слова Павла и делать из них общие поучения. Для нас поучительно поставить рядом с предостережением в гл. 4, 5 такие слова, как во 2 Кор. 11, 13-15; Гал. 1, 5-9; Фил. 1^ 16; 3, 18; Рим. 16, 17. Здесь Павел сам „судит" очень решительно и призывает церкви к бдительному и решительному суждению.
Как же понимать это противоречие? В первом послании речь идет о преждевременной хвале и прославлении новых мужей в Коринфе, речи и деятельность которых вызывают у Павла тревогу, но без того еще, чтобы вынести в этом Послании последнее суждение. Мы видим, что хотя Павел и предостерегает о суде в День Иисуса Христа, но сам не берется судить. И кроме того дело идет о болезненно испытываемом им непонимании его, его работы, всего его поведения. Весь этот раздел и посвящен этому.
Совершенно другое дело, когда речь идет о благовество- вании и его содержании, другими словами, об „основании" общины как таковой. Евангелие - это ясная величина с одним смыслом. Если кто-нибудь изменяет или подделывает в нем что-либо, то должен быть „отринут", то есть удален из церкви. Ибо тогда дело идет о жизни и смерти людей, спасению которых не смеет угрожать ложное учение.
Иначе обстоит дело тогда, когда проявляется нечестность и себялюбие соработников в общине. И тогда нельзя, ссылаясь на гл. 4, 5, закрывать глаза и позволять попустительство. Правильное библейское слово на ложном месте может привести к большому несчастью и сделать нас виновными.
Павел со всей резкостью выступает против ложных благо- вестников, „злых делателей" (Фил. 3, 2). Община должна противиться им. И все же то, о чем говорит этот раздел, остается последней истиной, которую ни в коем случае нельзя забывать. Так же, как истинно то, что все благовестники - „служители" и „домостроители", также они в конечном счете и окончательно подлежат только суду Господа. Даже тогда, когда мы, неся ответственность за церковь отклоняем и должны удалить из церкви совершенно явно еретических учителей и явно лжесвидетелей, то и тогда нам нужно помнить, что не мы, а только Господь проникает со Своим все освещающим светом во мрак их жизни и действительно знает намерения их сердца. И там, где у нас есть все основания радоваться мужам и женам на служении Иисусу, нас не должно покидать напоминание о том, что Господь может быть смотрит на них иначе и более критически, чем мы. И во всяком случае нам не дано судить о самих себе - ни с гордостью, ни с самоунижением.


Апостольская жизнь
Первое послание к Коринфянам 4, 6-13
6 Это, братия приложил я к себе и к Аполлосу ради вас, чтобы вы научились от нас не мудроствовать сверх того, что написано, и не превозносились один пред другим.
7 Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?
8 Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас. О, если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать!
9 Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти; потому что мы сделались позорищем для мира, для ангелов и человеков.
10 Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии.
11 Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся.
12 И трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим.
13 Хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне.
„Это, братия, приложил я к себе и к Аполлосу*. Буквально: „переделал на себя и Аполлоса*. Мы узнаем от самого Павла, что он в предыдущих высказываниях не только в гл. 3, 4 исходил из Павловской и Аполлосовской группы, но при всем, что он писал, всегда имел в виду себя и Аполлоса. „Нас* в гл. 4 прежде всего означает: так судите о нас, об Аполлосе и обо мне.
Теперь мы видим, как правильно мы поступили, считая именно последний стих предыдущего раздела как непосредственное высказывание о совершенно определенном положении, а не как общее предостережение. Одни из вас хвалят Павла, другие Аполлоса - прекратите это! Истинная похвала будет уготована мне и Аполлосу в тот День Господом.
Павел говорил о себе и Аполлосе не из тщеславия или колкости, но „ради вас*. Коринфяне должны научиться у своих вестников очень важному. Насколько ясными и братскими должны были быть отношения между ними обоими, если Павел мог дать их как образец для общины, „чтобы вы научились от нас*. Чему же должны научиться коринфяне от обоих служителей? Павел формулирует это совсем странно и нам сперва кажется непонятным. Коринфяне должны узнать, что значит: „не мудроствовать сверх того, что написано*. „То, что написано* - выражение, которое встречается часто (1, 19; 1,31; 2,9; 2,16; 3,19). Павел всегда придерживался Священного Писания, Ветхого Завета. До сих пор мы не слышали, чтобы
К стиху 6:
1 Кор. 1,31; Рим. 12, 3;
2 Кор. 12, 20;
к стиху 7:
Иоан. 3, 27; Рим. 12, 6;
Иак. 1, 17;
к стиху 8:
Откр. 3, 17. 21; к стиху 9:
Рим. 8, 36;
2 Кор. 4, 7-10; Евр. 10, 32;
к стиху 10:
1 Кор. 1, 18;
3, 18;
к стиху 11:
2 Кор. И, 23-27;
к стиху 12: Деян. 18, 3 20, 33;
1 Фес. 2, 9;
2 Фес. 3, 8;
3 Иоан. 7; Матф. 5, 44; Пс. 108, 28; Рим. 12, 14;
87


коринфяне с неохотой воспринимали бы это, потому что хотели пойти „дальше Библии". Но мы еще слишком мало знаем об обстановке в Коринфе. Мы должны во всяком случае заключить из замечания Павла, что этот лозунг был „в ходу" в Коринфе. „Сверх того, что написано!" Это очень подходит к лозунгу „Мудрость"! или „Мне все позволено!" или: „Воскресения мертвых не бывает!" то есть ко всей ревнивой похвальбе и спорам в Коринфе. Но „Крест Христов" стоял для Павла (и очевидно и для Аполлоса) во главе Священного Писания. Однако тот, кто оставляет этот крест позади себя, чтобы подняться к новым вершинам собственной мудрости, тот легко будет считать необязательным придерживаться старых Писаний. Разве „Дух" не открыл новые и лучшие познания?
Но из этого отрыва от первоначального, основанного на Писании благовестив выросла практчески и та порча общины, которая была ясно видна всем: „превозносились один пред другим".
Определение, употребленное здесь, ясно показывает, что Павел и здесь думает конкретно об Аполлосе, как об одном, и о себе, как о другом. В заявлении „Я Павлов, я Аполлосов" кроется не тихая и горячая благодарность этим мужам, а страстность ревности и спора, с которыми каждый стремился утвердить только своего учителя, и унизить все другое.
Сторонники различных групп считали и себя самих за особо избранных людей именно потому, что они следовали за тем или другим. Это было уже выражено в формулировке: „итак, никто не хвались человеками" (3, 21). Восхваляя кого- нибудь, человек сам возвеличивает себя и придает себе важность.
Значит, так глубоко зашла уже напряженность в жизни Коринфской церкви. Поэтому Павел и обращается теперь ко всем ее членам с вопросом: „Кто отличает тебя?" Разве твое якобы превосходство над другими не находится только в твоем воображении? И если ты теперь можешь указать даже на действительные преимущества и дарования, если твоя группа действительно имеет что-то особенное, то „что ты имеешь, чего бы не получил?" Ведь ты это не сам приобрел, и твой учитель тоже не имеет этого сам из себя самого. „А если получил, что хвалишься, как будто не получил?"
И в этом снова виден человек, который больше не поднимает свой взор к Богу и хвалит одного Бога. Настолько опасны стали уже разногласия. Насколько велика эта опасность и у нас. Мы,правда, постоянно уверяем, что все полномочия и вся деятельность могут быть даны только Богом, но мы хвалим и восхищаемся выдающимися проповедниками, основателями общин и создателями дел (иногда втайне и самих себя), причем часто так, как будто они в сущности сами достигли всего этого. Как мы лишаем этим Бога присущей Ему чести


и подвергаем тем самым опасности именно тех, к которым мы так ложно привержены!
Теперь следуют слова, производящие глубокое впечатление. Павел видит перед собой всю жизнь Коринфской церкви и наряду с ней свою апостольскую жизнь. Он резко обрисовывает теперь перед коринфянами весь этот яркий контраст. Он видит положение общины почти как Господь видел положение Лаодикии (Откр. 3, 17), только он не смеет и не может говорить так, как уместно только Иисусу Христу: „Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас“. Разве мы, община такого господина, не должны иметь этого всего? Разве нам не обещает каждое Евангелие в самых ярких красках, какими радостными и богатыми делает нас Иисус? Разве не сам Павел только что в гл. 3, 22 не описал все царственное богатство общины: „Все принадлежит вам?* Павел не говорит поэтому прямо против этого ни одного слова.
Критический вопрос заключается только в поставленном впереди слове: „уже*. Разве „уже* время для всего этого? Разве все достается нам на нашу долю „уже* в этот век? „Прежде времени* судят коринфяне. Разве они также и не „прежде времени* уже цари? Насыщение теперь и здесь опасно (Лаодикия). Здесь больше благословенны голодающие, ибо они потом истинно насытятся в Царстве Божием (Луки 6, 21. 25). „Бедные*, а не „богатые* будут счастливы (Луки 6, 20. 24). И царственными правителями мы будем только в Царстве Божием. Как снова Павел и здесь живет по слову Иисусову! И наряду с этим вспомним все то, что мы сказали о диаметральной противоположности Божьего мира и мира сего.
Павел вставляет еще одно критическое замечание: такими великими и замечательными людьми вы стали „без нас*. Здесь опять-таки он отождествляет себя с Аполлосом. Может ли положение общины быть в порядке, если она достигла его без своих уполномоченных учителей и руководителей? Может ли стадо быть на правильном месте, если оно без пастуха? Павел прибавляет: „О, если бы вы и в самом деле царствовали, чтобы и нам с вами царствовать!* Если бы так могло быть действительно уже теперь, если бы мы уже в этом мире могли бы занять такое царственное положение, если бы коринфяне доказали это, то часть их блеска упала бы и на Аполлоса и на Павла. Тогда бы они, как служители такой великолепной церкви могли бы „с вами царствовать*. Вы, коринфяне, правда, зашли так далеко без нас, но теперь по крайней мере мы, апостолы, могли бы подняться с вами до таких вершин.
Однако апостольская жизнь выглядит совершенно иначе. Апостолы - уполномоченные посланники великого Царя (срвн. сказанное во вступительном привествии Послания). Тем самым они в сущности „первые*, им надлежит быть как бы на первом месте. Но в их внешней жизни этого ничего не
89


заметно. В ней они скорее „последние". Павел может отождествить себя в этом с другими апостолами. Если он может указать и на особую меру лишений (срвн. 2 Кор. 11, 23), то путь других апостолов свидетельствует о принципиально тех же чертах.
Впоследствии Павел скажет еще коринфянам, насколько глубоко необходим такой характер апостольской жизни. Теперь он ограничивается только передачей своего впечатления: „Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти". В этом кроется уже указание на то, что как и подлинно мудрые в мире сем должны быть „юродивыми", так и „первые" в Божьем служении, апостолы Иисуса, должны казаться в этом мире „последними".
„Приговоренные к смерти", запечатленные смертью. Это - глубокая противоположность сытому, богатому, беспечному существованию коринфян, у которых остается время и желание для их разногласий со спорами и распрями.
Говоря: „Приговоренные с смерти", Павел видит перед собой „гладиаторов", которые, выходя на арену на смертельный бой и проходя мимо императорской ложи, говорили: „Моритури те салютант" - „обреченные на смерть приветствуют тебя". Так же и апостолы в своей борьбе за спасение людей „обречены на смерть" на арене этого мира. В этом же смысле и слова Иисуса в Евангелии от Матфея 19, 30.
Люди в древности привыкли к тому, что в театрах тогдашнего времени пленники и рабы умирали в мучениях, являя таким образом зрелище для удовлетворения сладострастной жестокости зрителей. Мы знаем об этом по гонениям на христиан. Так и обреченные к смерти апостолы „позорище для мира, для ангелов и человеков".
Г лаза многих следят за борющимся и страдающим апостолом, глаза видимого и невидимого мира, При этом выражение „ангелы" означает духовное существо как небесного, так и демонического мира. И сегодня каждый борющийся и страдающий христианин может думать о том, что многие люди с напряжением наблюдают за ним, и добрые, и злые ангелы. Удержит ли он свою веру и тем победит? Или будет поражен? Павел знает, что и те и другие с напряжением следят за ним. И в малоазиатских городах, как Филиппах, Фессалониках и в самом Коринфе большие толпы людей собирались на выступления апостола и смотрели на его деятельность и его страдания. Но взгляд Павла останавливается не на этих зрителях. В то время как богато одаренные коринфяне забывают Бога, взгляд страдающего апостола твердо устремлен на Бога. Поэтому Павел не жалуется и никого не обвиняет. „Бог судил" так апостолов. Павел может только в вере и послушании подтвердить это.
И еще раз весь контраст между апостолом и общиной описан в кратких, суровых словах: „Мы безумны Христа ради,
90


а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии44.
Этого не следует воспринимать как иронию. Если Павел сейчас же после этого уверяет: „Не к постыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих44 (ст. 14), то наверное он не хотел иронизировать над своими возлюбленными детьми. Для этого дело для него слишком серьезно. Он просто описывает факты, как их могли видеть сами коринфяне. Они были группой, пользовавшейся уважением в городе. Они считались „мудрыми44 и думали, что нашли во Христе мудрость, которой могли отличиться перед своими согражданами. Они энергично добивались своего: о гонениях и притеснениях после неудачи жалобы иудеев Галлиону (Деяния 18, 12-17) ничего не было заметно. Коринф занимал в этом отношении совершенно исключительное место среди общин, которыми руководил Павел.
Насколько иной была жизнь Павла и его соработников: „Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся. И трудимся, работая своими руками44. Павел терпел тяжелые внешние лишения: голод, жажду, недостаток одежды, побои, беспокойные хождения из одного места в другое, требующий большого напряжения труд по проповеди Евангелия, необходимость заниматься физическим трудом, чтобы заработать себе самое необходимое пропитание. „Сытость, богатство, царственность44 - ничего этого не было. И всегда от него и его соработников ожидалось и действительно делалось особенное по воле Иисуса (Матфея 5, 47): встречать хулу благословлением, гонения с терпением без сопротивления, злословия с приветствием (ст. 12). Но при всем том они не являются великими святыми, которым изумляются и которых почитают, но стали „как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне44. „Доныне44 и теперь. До сих пор в этом ничего не изменилось. И в мире сем в этом ничего не изменится. Таково апостолькое служение и жизнь.
Употребленное выше выражение „сор для мира44 могло быть также взято из религиозного языка и могло означать тогда ритуальное очищающее средство, искупительную жертву. В таком случае Павел хотел выразить, что апостолы представляют собой нечто вроде „козлов отпущения44 для мира.
Нужно представить себе картину тогдашнего мира, о которой говорят некоторые выражения Павла. „Из различных городов Ионийской области нам сообщают об обычае искуп- лять грехи города 6-го таргелиона путем человеческого жертвоприношения. Так как для действенности этого богоугодного дела требуется, чтобы искупительная жертва шла на смерть добровольно, то фактически для этого можно было найти только таких людей, жизнь которым была в тягость, - нищих и жалких калек. Перспективы хорошего питания белым хлебом, смоквами и сыром, которым они могли
91


наслаждаться целый год, как и животные для жертвоприношений в поле, соблазняли их отказом от дальнейшей жизни. Только подонки человечества соглашались на жертвоприношение собой; это уроды, которым „природа была злой маче- хой“, самые жалкие, о которых повествуют бытописатели, описывая искупительную жертву. В этом смысле и сказаны эти слова, выражающие это понятие... ставшие бранными словами, выражением самого глубочайшего презрения", - пишет Ганс Лицман в своем „Справочнике к Новому Завету", 1949, стр. 21.
Этот раздел ставит нас неизбежно перед вопросом: а с кем мы сами? С коринфянами или с Павлом? Должны ли мы ужасаться, если подумаем о том, что мудрость, жизнь и слава в Божьем мире теперь и здесь могут проявляться только как безумие, смерть и позор? Почему у нас можно так мало найти признаков „апостольской жизни и служения"? Не в этом ли кроется (а совсем не в том, где ищет современное богословие) та причина, почему наше благовестив не имеет полномочий и успеха? Или также наоборот: если нам не достает характерных черт апостольской жизни, то не потому ли, что мы не возвещаем на самом деле больше Слова о кресте, вызывающего слова о гибели и спасении? Разве не начинаются снова сейчас же гонения и лишения, как только провозглашается с полной реальностью древняя весть?  ** Жизнь и деятельность Уэсли, Уайтфилда, Мартина Буса и многих других.
92


Посылка Тимофея в Коринф и предупреждение о своем посещении
Первое послание к Коринфянам 4, 14-21
14 Не к постыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих.
15 Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием.
16 Посему умоляю вас: подражайте мне, как я Христу.
17 Для сего я послал к вам Тимофея, моего возлюбленного и верного в Господе сына, который напомнит вам о путях моих во Христе Иисусе, как я учу везде во всякой церкви.
18 Как я не иду к вам, то некоторые у вас возгордились.
19 Но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу, и испытаю не слова возгордившихся, а силу.
20 Ибо Царство Божие не в слове, а в силе.
21 Чего вы хотите? с жезлом придти к вам, или с любовью и духом кротисти?
Какое противоречие представил Павел коринфянам! Там беспечальное, прекрасное и сытое существование наряду с болезненными распрями в общине, - здесь его апостольская жизнь, полная лишений и страданий, но и вместе с тем полная силы и действия. Разве они не должны устыдиться перед этим? Но дальнейшее развитие отношений между апостолом и церковью показало, впрочем, что они никоим образом не стыдились, а просто не понимали Павла и считали его постоянные страдания ненужными, какими-то неправильными и отвращающими от него. Не может же так выглядеть жизнь настоящего посланника Божьего! Павел должно быть сам виноват в своих постоянных затруднениях и лишениях. Очевидно он не настоящий „уполномоченный".
Во втором, дошедшем до нас Послании к Коринфянам Павел снова должен будет вернуться к этому. Но теперь он просто не может себе представить, что его коринфяне могут это противопоставление их обеспеченной жизни с его страданиями воспринять иначе, чем только с чувством стыда и смущения. Но это не цель его послания.
„Не к постыжению вашему пишу сие". Он не хочет, чтобы они стояли перед ним со стыдом. Это пошло бы уже по ложному направлению сравнения. „Но вразумляю вас" - вот чего хочет Павел.
Их общее состояние показывает, насколько они еще плотские, насколько они еще „человеческие", а не исполненные ума Христова (2, 16). Так дольше продолжаться не может.
Павел выговаривает им именно потому, что они его „возлюбленные дети". В оригинале стоит греческое слово: „ноуте- тейн", буквально: „правильно поставить „ноус", смысл. Это
К стиху 14:
2 Кор. 6, 13;
1 Фес. 2, 11;
к стиху 15:
Гал. 3, 24;
4. 19;
3 Иоан. 3, 4; к стиху 16:
1 Кор. 11, 1; Фил. 3, 17;
к стиху 17:
Деян. 16, 1;
1 Кор. 7, 17; Иак. 4, 15; Фил. 2, 19-23;
к стиху 19:
Деян. 18, 21;
1 Кор. 16, 5-7;
к стиху 20:
Марка 9, 1; Луки 17, 20;
1 Кор. 2, 4;
к стиху 21:
2 Кор. 10, 2; 13, 10;
Гал. 6, 1;
93


более сильное выражение, чем обычно известное „пара- калейн“, заключающее в себе серьезное предостережение. Выражение соответствует нашему: „поставить мозги на место". Это неразрывно вместе связано. Они есть и остаются его любимыми детьми, хотя он и должен поставить им все это на вид. И наоборот: именно потому что он любит их, он не может допустить, чтобы они шли по ложному, порочному пути, а должен резко одернуть их и направить на правильный путь.
Его возлюбленными детьми они являются не только образно, но и в совершенно реальном смысле. „Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием". Здесь ясно проступает, что благовествование нечто совершенно иное, чем учение. Учение касается поведения верующих, как мы увидим на ст. 17. Но благовествование приводит к такому жизненному акту, который можно описать только образами как „рождение" и „роды". В нем людям дается новое существование благовество- ванием.
Правда, благовествование должно быть притом дано людям „не в слове только, но и в силе и во Святом Духе" (1 Фес. 1, 5). Крещение не служит заменой этого существенного акта. Павел не пишет: „я родил вас во Иисусе Христе крещением". В самом деле, он сам крестил в Коринфе только немногих. Но детьми Божиими он породил их всех своим благовествова- нием. Рождение происходит посредством благовествования, но „во Христе Иисусе", то есть таким образом, что действующим по существу является Иисус Христос, Который по пол- номучию Своего Креста и Воскресения вырывает людей из их погибельной жизни и ставит их в ряды детей Божиих.
Поэтому, между тем, кто мог „родить" людей во Христе Иисусе благовествованием, и людьми, пришедшими чрез него к вере, возникает единственная в своем роде и неразрывная связь. Есть духовное отцовство, которое так же неизгладимо, как и естественное.
Тот факт, что я отец этого ребенка или сын этого отца, нельзя вытравить ничем. Даже и тогда, когда дети вырастают и становятся совершеннолетними. Коринфяне должны подумать о том, что их связывают с Павлом именно такие узы. „Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов".
Рожденный свыше в течение своей жизни вправе, и истинно во Христе и под Его руководством, найти разных людей, которые будут вразумлять его и продвигать дальше; но рождение его привлечением к Иисусу, из смерти к жизни остается исключительным и основоположным актом. Стоящее здесь слово „пайдагогос" не обозначает впрочем наставника в нашем понимании. „Пайдагогос" был большей частью раб, который должен был учить молодых сыновей господина хорошим манерам. Но Павел не обращает здесь на это внима-
94


ния. Для него важно противопоставление: „наставник - отец“. Поэтому в следующей фразе подчеркнутое „эго“ - „я" родил вас благовествованием, „я" один для вас отец.
Тысячи наставников имеются и у нас сейчас в современных церквах и общинах, поскольку большинство священников и проповедников считают свою должность наставлением. Но где у нас отцы и матери общины?
За строгим предостережением следует теперь „паракалейн“ - греческое слово, означающее „уговаривание" или „предложение".
„Посему умоляю вас: подражайте мне". Павел повторяет это в гл. 11, 1 и говорит точно так же Филиппийцам (3, 17), Галатам (4,12) и по отношению к Фессалоникийцам (1 Фес. 1, 6).
Рожденные свыше не подлежат больше закону. Они не относятся больше к тем, кому под руководством раввинов даются обильные предписания, которые они должны выполнять. Чем же они должны руководствоваться теперь в своей новой жизни? Живыми людьми, которые живут по вере и служат им образцом! Они и в этом могут быть „детьми", которые невольно подражают родителям и таким образом врастают в правильную жизнь.
Но это не легко проводить издалека. Общине нужен живой и присутствующий пример. „Для сего я послал к вам Тимофея". Прошедшее время Павел мог выбрать потому, что пишущий послание представляет себе тот момент, когда адресат читает его. Когда послание Павла будет прочитано на церковном собрании в Коринфе, тогда Павел „уже послал" Тимофея. Но скорее всего это просто потому, что Тимофей действительно уже отправился в то время, когда составлялось послание, чтобы сперва еще провести работу в македонских церквах (Деяния 19, 22). Такими окольными путями он доборется до Коринфа и прибудет туда некоторое время спустя после получения послания. Поэтому вероятно он и не подписывает послания.
Но коринфянам не следует думать, что молодой Тимофей только скудная замена самому Павлу, а должны чувствовать в отправке его всю заботливую любовь к ним апостола. Поэтому Павел рекомендует Тимофея с большой и теплой сердечностью как „моего возлюбленного и верного в Господе сына". О Тимофее мы можем узнать из Деяний 16, 1; 17, 14; 2 Кор. 1, 19; Фил. 2, 20. Тимофей всегда оправдывал возлагаемые на него надежды. В гораздо более позднейшем Послании к Филиппийцам (2, 20) Павел может сказать еще сильнее: „Ибо я не имею никого равно усердного, кто бы столь искренно заботился о вас". Сколько может означать обращение одного только молодого человека для дела Господня!
Тимофей служит коринфянам живым примером и указателем. „Который напомнит вам о путях моих в Христе Иисусе,
95


как я учу везде во всякой церкви". Выражение „путь" играет в первом христианстве такую же большую роль, как и соответствующее ему выражение „преобразование". Христианство вообще может быть охарактеризовано как „этот путь" (срвн. Деяния 9, 2; 22, 4; 24, 14; 24, 22). Оба выражения „путь" и „преобразование" показывают, что * христианство не состоит в спокойном владении каким-либо определенным учением, но в том, чтобы идти по очень определенному пути, в целенаправленном движении вгсей жизни, которая может стать страстным бегом, стремлением к цели (Фил. 3, 14).
Совершенно ясные пути правильного преобразования могут быть показаны на живом примере. Об этом можно напомнить расшатавшейся и ставшей неуверенной общине. При этом и учение занимает важное место. Контекст показывает, что Павел понимал под „учением" совсем не то, что мы понимаем сейчас (своего рода догматику), а скорее то, что мы сегодня называем этикой.
Это учение о путях, которыми должны идти христианин и церковь Иисуса. При этом Павел думает о действительном, конкретном устройстве жизни в самых разных областях. В этом месте он не столько думает о том, о чем он до сих пор писал уже коринфянам про правильные пути общинной жизни.
Перед ним встают прежде всего уже те вопросы, о которых он должен говорить с общиной в следующих главах. Этот раздел - переход от больших тем „возвещение о кресте и речь о мудрости" к многообразным проблемам и затруднениям, о которых он будет теперь держать речь.
Новозаветный смысл учения был долгое время совершенно забыт именно в реформатских церквах. Поэтому в них и не было никакого ясного христианского преобразования по новозаветному образцу, а вместе этого христианин шел в фактической жизни просто по пути мещанско-религиозной порядочности. Поэтому хорошо, что это „мещанское христианство" сегодня почти что прошло. Быть христианином становится снова совершенно особенным, исключителным делом.
Христианин должен совершенно заново задавать себе вопрос, как же он действительно должен жить в этом мире, даже рискуя так, что другие будут сильно качать головой над его „безумием". Важная задача Церкви Христа - показать своим членам конкретно в этом мире путь к Иисусу Христу.
„Образец" и „учение" тесно связаны вместе. Хороший образец требует прояснения в учении, и учение должно стать наглядным в образце. Это не иначе, чем во всяком практическом искусстве. Для восхождения на горы нужно многому учить и учиться. Но на гору взберется только тот, кто шаг за шагом и движение за движением последует за проводником.
Это учение, указатель пути одинаковы во всякой церкви, как бы различно ни было их положение в разных местах. В
96


этом и выражалась единая связующая нить при всей самостоятельности, которой обладала тогда каждая церковь. Об „общей церкви", об учреждении иерархических инстанций в целых объединениях общин в посланиях Павла ничего не сказано. Очевидно, он и не заботился об этом. Только в той группе братьев, которая представляла собрание людей из бывших язычников в первоначальную церковь в Иерусалиме, можно усмотреть начало подобной инстанции. Впрочем, все церкви могли идти только одним и тем же путем, соответствующим пути самого апостола. Эти пути - его „пути во Христе Иисусе". Павел не выдумал их себе сам. Иисус Сам истинный путь (Иоан. 14, 6). В Нем лежат все пути, которыми идет апостол и на которые он неустанно призывает все общины. Поэтому он и может сказать дальше в своем послании: „Будьте подражателями мне, как я Христу" (гл. 11, 1).
Посылка Тимофея усиливает у некоторых то впечатление, которое было у них уже раньше: „Как я не иду к вам, то некоторые у вас возгордились". Павел не решается больше прийти к нам сам, он знает, что его роль у нас сыграна. Выражение „возгордились" показывает, что это было не выражением сожаления, а торжествующим утверждением: „Павел сам не придет в Коринф".
Мы видим, насколько серьезно у некоторых было отрицание Павла и стремление совсем освободиться от него. Эти „некоторые" (или, в единственном числе,„кто из вас" - срвн. 3, 18) будут встречаться всегда. Павел не называет никаких имен. Но мы можем найти его противников как в „Христовой партии" (гл. 1, 12-13), так и среди тех, которые ставили Петра, Иоанна и Иакова как „истинных" и „великих" апостолов выше сомнительного Павла (срвн. 2 Кор. 10, 2; 10, 11; 11, 5).
Но его противники в Коринфе ошибаются. Посланный Тимофей не заменит посещения им самим, он только подготовит его. „Но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу". Павел сам не решает, куда он отправится.* Он служитель, покорный воле своего Господа. Поэтому он и не может сам взять на себя связующего обязательства. Но коринфяне, как друзья, так и противники, должны знать, что он со своей стороны хотел бы скоро у них быть и не боится этого посещения. Тогда он „испытает" своих противников.
Это слово всегда имеет для израильтянина очень существенное значение. Оно - иудейское выражение для предельной общности между мужем и женой (1 Моисея, 4, 1).
Именно поэтому в этом „испытании" Павел не позволит импонировать себе сильными или глубокомысленными словами, „словами возгордившихся", но только испытает ту силу, которая кроется за их словами*.
* срвн. изложение во гл. 16, 5 и Рим. 1, 10; 15, 32; Фес. 3, И.
* Павел употребляет здесь - как и в 1 Кор. 5 - для речей выражение „логос* -
„слово*.
97


Павел знает решающее значение „слова* и употребляет иногда слово как самостоятельную величину, обладающую собственной жизненной силой, как например во Втором послании к Фес. 3, 1. Но он знает также, что бывают и „просто слова* без силы и без Духа Святого (1 Фес. 1, 5), не имеющие никакой цены. Ему знакомо слово мудрости, вводящее в заблуждение и лишенное силы спасения Божьего. Поэтому, размышляя о новых коринфских учителях, их системах и разглагольствованиях, он отчеканивает ставшее таким известным изречение: „Ибо Царство Божие не в слове, а в силе*.
Такие мощные слова у Павла никогда не являются следствием догматических исследований, но возникают из данного положения и бедствия. Тогда они и выражают истины, нерушимые во все времена, и открывают перед нами сущность положения вещей. Здесь мы должны обратить внимание на неразрывную связь: всякое слово без силы свыше не имеет ничего общего с Царством Божиим. Это выражение Павел употребляет в своих посланиях не часто. Но там, где он использует его, оно имеет для него принципиальное и всеобъемлющее значение. Срвн. Рим. 14, 17; 1 Кор. 6, 9; 15; Гал. 5, 21; Кол. 4, 11; Ефес. 5, 5; 1 Фес. 2, 12; 1 Фес. 1, 5.
Где царит Бог, там не ограничиваются только словами и мыслями, там происходит нечто, действует Божья сила. Но при этом нельзя забывать, что вся сила сама по себе еще не верный признак Царства Божия.
Именно в „немощи Божией* на кресте и в „безумном* Слове о кресте спасающая сила Божия проявляет свое действие. Силу нельзя отделить от слова. В этом смысле Павел не хочет видеть никаких силовых номеров у своих противников, которые они может быть и могли бы показать. Но он хочет видеть и убедиться, могут ли они только восхищать коринфян своими речами, или их слово - спасающее слово, ведущее к жизни.
Он уже заранее думает о своем посещении. Каким оно будет? И в короткой фразе, и в скупом образе Павел говорит уже здесь то, что он подробно изложит в конце Второго послания к Коринфянам: „С жезлом придти к вам, или с любовью и духом кротости?* От самих коринфян зависит, как это будет. Он не с радостью собирается поднять „жезл* на своих „возлюбленных детей*. Ему было бы гораздо радостнее прийти „с любовью и духом кротости*. Но это зависит не от него. Если коринфяне вынудят его к этому, то он сумеет и ударить.


Приговор, вынесенный человеку, женившемуся на своей мачехе
Первое послание к Коринфянам 5, 1-5
1 Есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто вместо жены имеет жену отца своего.
2 И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело.
3 А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, уже решил, как бы находясь у вас: сделавшего такое дело.
4 В собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа обще с моим духом, силою Господа нашего Исуса Христа.
5 Предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа.
К стиху 1:
3 Мои. 18, 7;
1 Фес. 4, 3-5;
к стиху 3:
Кол 2, 5;
к стиху 4:
Матф. 18, 20;
2 Кор. 13, 10;
к стиху 5:
1 Тим. 1, 20;
1 Петра 4, 5.
Павел спросил коринфян, должен ли он прийти с жезлом или с любовью и духом кротости? Но для чего вообще нужен был „жезл", то есть суровое наказание? Не из-за указанных до того недостатков. Ложную мудрость не изгоняют палкой, и распри и ложный почет определенных проповедников также не изгоняют бичем из Церкви. Нет, Павел думает о таких поступках, которые вынуждают его к наказанию, если община тотчас же не очистится от них. Ибо не только о раздорах дошел до него слух. Он услышал нечто и похуже. „Есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто вместо жены имеет жену отца своего".
Что случилось? Может быть Павел не хотел только сказать ужасной вещи, - что один из членов общины женился на собственной матери? Указание, что даже у язычников это неслыханное дело, может быть намеком на это. Но все-таки более вероятно, что он подразумевает мачеху, которая и по возрасту могла бы быть ближе сыну (умершего) отца.
Здесь речь идет не о грехе, совершенном в эротическим увлечении. Об этой области Павел будет говорить еще только в 6-ой главе и тогда тоже совсем иным образом. Но здесь налицо сознательный и обдуманный поступок, поскольку человек заключил брак со своей мачехой. Ибо под „иметь жену" подразумевается именно брак. И именно потому тот мог считать, что он не совершил греха, но доказал „свободу" христианина, не будучи связан ни с Моисеевым законом (3 Моисея 18, 8; 5 Мои. 22, 30; 27, 20), ни с „устарелой" моралью.
Павлу не важен сам этот случай как таковой. О женщине вообще не говорится, и из этого можно заключить, что она не принадлежала к общине. Но даже и о самом человеке сперва не идет речь, а говорится о церкви и ее отношении.
99


Церковь того времени не такая, как у нас, группа людей, собирающихся для определенных церковных служб, но в остальном ведущих свою собственную изолированную жизнь. Церковь, как Павел во гл. 12 еще объяснит подробно, - это организм, тело. Повреждение и отравление одного члена угрожает сразу же всему телу и должно поэтому вызвать реакцию этого тела „Страдает ли один член, страдают с ним все члены* (12, 26). Но самое потрясающее и страшное для Павла то, что этой необходимой реакции в Коринфской церкви не последовало. „И вы возгордились вместо того, чтобы лучше плакать, дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело“.
Мы не знаем, относится ли упрек Павла „и вы возгордились* только к самодовольству общины вообще, несмотря на такое явление, или церковь как таковая усматривала в этом браке с мачехой доказательство „евангельской свободы*. Появившийся в Коринфе лозунг „все мне позволительно* (6,10; 10, 23) мог относиться и к такому случаю. Во всяком случае церковь не собиралась „плакать*, как при случае смерти.
Церковь не видит и не чувствует больше смертельности греха. Но Павел видит его. Поэтому он не пишет, что мы могли бы ожидать от христианина: „исправляйте такового... наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным*. Здесь не отдельный член церкви „впал в согрешение*, так что его можно и должно было бы „исправить* (Гал. 6,1). Даже Матфея 18, 15-17 нельзя здесь применить. Здесь все тело общины вследствие смертельного отравления одного из ее членов находится под такой угрозой, что дело может идти только о немедленной ампутации, „дабы изъят был из среды вас сделавший такое дело*. То, что у Павла нет недостатка в личном милосердии к этому виновному, показывает с неожиданной силой заключение этого раздела.
Но теперь речь идет о церкви и ее отношении. Здесь этому члену может быть сказано только одно: смертный приговор. Павел выражает несомненную необходимость подобного приговора тем, что говорит коринфянам: „А я... уже решил*. Здесь больше нечего расследовать, нечего разбирать. Приговор уже произнесен.
Впрочем, „а я уже решил*. То есть, с моей стороны. Если церковь стоит пред подобным поступком - Павел не может даже высказать всей чудовищности этого и описывает только окольным путем - полностью доказывает свою несостоятельность, то за нее действовать должен ее апостол. Правда, он „отсутствует телом*, но „присутствует духом*. Это не означает: „в мыслях я с вами*. Так абстрактно Павел не думает. Для Святого Духа, которым он преисполнен, пространства и расстояний не существует. Чрез Духа Святого Павел присутствует вполне реально.
Содержание приговора Павел устанавливает твердо: „Предать сатане во измождение плоти*. Но он может вынести


этот приговор не только „со своей стороны". Община должна это сделать вместе с ним. Поэтому Павел прерывает фразу и вставляет, исходя из „своего присутствия в духе": „На собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа".
Чрезвычайно показательно, что в таком серьезном деле Павел обращается не к комитету церкви, а ко всей церкви, как к таковой. В порядке жизни Церкви мы теперь передали церковное наставление почти полностью в руки пасторов. Но церковь в Коринфе не знала никакого пастора. Павел не хотел также собраться вкупе только с ее старейшими, епископами и диаконами, которые могли быть в Коринфе так же, как и в Филиппах (1, 2). Он хочет быть вместе со всей церковью.
Это снова свидетельствует, что церковь не могла быть большой по численности. Смертный приговор одному из ее членов она должна вынести совместно с ним. Павел считает, что настоящая церковь обязана и способна сделать это. Поскольку церковное наставление стало у нас делом пастора, то оно приводит в большинстве случаев ни к чему другому, как к раздражению против несправедливого или жесткосердного пастора. Член церкви, совершивший проступок, вообще не чувствует себя членом, стоящим перед ясно установленной церковью.
Приговор всегда служит установлением вины. Но на это Павел не тратит ни времени, ни слов. Правда, в этом браке с мачехой и в равнодушии церкви к такому явлению проявилось, как действует в церкви лозунг „сверх того, что написано".
Совершенно ясные запрещения ветхозаветного закона потеряли свою силу. Но Павел не сслылается теперь на закон, чтобы показать коринфянам невозможность и греховность подобного брака. Он вообще не предпринимает никакой попытки как-нибудь „доказать" или объяснить греховность происшедшего. Перед таким очевидным грехом всякое объяснение и всякое приведение доказательств было бы уже смягчением абсолютного, не вызывающего никаких вопросов „нет". Но приговор всегда является присуждением виновного к какому-либо наказанию.
В обычной человеческой жизни об исполнении такого наказания заботится государственная власть. Кто же должен выполнить наказание над этим виноватым в Коринфе? Это указано уже в самом приговоре: наказание выполнит сатана. У него „держава смерти" (Евр. 2, 14); он может совершить „измождение плоти", все земное существование человека. Но он может это сделать только тогда, когда человек будет исключен из Церкви Иисуса и передан ему (здесь употреблено одно и то же слово „предан, выдан", которое мы находим для обозначения поступка Иуды, для предания Богом Своего Сына и в повествовании о Тайной Вечери (Матфея 26, 15;
101


26, 21; Рим. 8, 32; 1 Кор. 11, 23). Иуда не донес о тайном убежище Иисуса, но выдал Иисуса в руки Его врагов. Неизмеримо выше этого предание Бога-Отца, Который выдал Своего возлюбленного покорного Сына всем силам погибели.
Спасенный член Церкви Иисуса (если он сам посредством волшебства не предал себя силам тьмы) неприкосновенен для сатаны. Но теперь должен совершиться акт, который отрывает виновного от церкви и передает его сатане. Этот акт может совершиться только „во имя Господа нашего Иисуса Христа44, по соизволению Иисусову, по полномочию Самого Иисуса. Поэтому на суд, к которому призывает Павел церковь, должны собраться коринфяне в единстве с его духом и с „силою Господа нашего Иисуса Христа44.
Павел ожидал, что после прочтения послания коринфяне, призвав имя Господне, приступят к этому делу. Павел будет тогда на собрании с ними „обще с моим духом44. И Павел уверен, что на таком серьезном суде в церкви присутствует и Сам Иисус со Своей действенной силой. Поэтому этот приговор не остается словом, которой обвиняемый может спокойно стряхнуть с себя. И здесь „Царство Божие не в слове, а в силе44 (4, 20). Приговор будет исполнен. Гибель настигнет бывшего члена общины и уничтожит его, сразу или постепенно.
Но и при всей тяжелой серьезности суда Павел мыслит положительно. Только „во измождение плоти44 получает власть сатана. Ибо этот человек христианин. Он совершил страшное дело, но он со своей стороны не отказался от Иисуса. Жертвенная смерть Иисуса остается в силе и для него. Правда, такой публичный грех, причиняющий ' настолько тяжелый вред благовествованию в глазах и иудеев, и язычников, и позор имени Господа, должен быть искуплен ясным наказанием. Но именно когда это наказание уже пережито - а быть преданным сатане на погибель плоти ужасно, - то тогда „чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа44. Настолько твердо и действенно для Павла данное в вере спасение, что он не допускает здесь никакого „может быть44, а говорит об этом спасении с величайшей уверенностью. Так сильна „уверенность во спасении44, если мы смотрим на Иисуса и совершенное Им.
Так выглядит практически то, что Павел понимает под „анафемой44 (Гал. 1, 5-9). Для него дело идет в первую очередь не о наказании грешников, а содержании общины в чистоте.
В этом раздел представляет параллель к Деяниям 5, 1-11, только с тем, что там Божий Суд совершается непосредственно по слову апостола, потому что истинный, непереносный грех Анании и Сапфиры совершается именно во лжи перед Петром. Но в обоих случаях совершается то глубочайшее „связывание44, о котором говорил Иисус в Евангелии от Матфея 16, 19; 18, 18; от Иоан. 20, 23, и что нам вследствие постоянного „развязыва-
102


ния“ больше совсем не известно. Это связано с потерей нами истинного „Слова о кресте44.
Мы, с одной стороны, очень быстро приходим в моральное негодование, но вообще умеем говорить только о милости и „развязываем44 связанное во время нашей исповеди безо всякой проверки. Правда, Церковь долгое время пыталась делать подобное своим „отлучением44 и считала, что поступает верно. Но три черты в церковном отлучении совершенно иные, чем основная линия поступков Павла и искажают то, что показывает нам здесь Павел.
1. Отлучение от Церкви касалось главным образом „еретиков44, то есть тех, кто думал и учил иначе, чем церковь.
2. Ставшая политической силой Церковь больше не полагалась на полномочие своего слова, а добивалась гибели отлученных посредством государственных мер.
3. В „предании сатане44 Церковью не содержалось больше уверенности во спасении, с которой спасающий хотя и должен покарать грех и очистить Церковь от загрязнения, но уверен, что виновный брат обретет спасение в День Господа нашего. Так, как поступает здесь Павел, не могут поступать „инстанции44, в том числе и церковные инстанции, а только „духовные люди", которые знают, что делают, и, оставаясь в рамках чисто духовных полномочий, действительно имеют и пользуются этим полномочием. Поэтому теперь настоящее церковное воспитание и дисциплина в большинстве церквей совсем больше невозможна. Все серьезные попытки оживить его тем или иным образом кончаются неудачей. Мартин Лютер справедливо считал, что церковное воспитание в смысле Нового Завета может проводиться только в кругу тех, кто „серьезно хочет быть христианином44.
103


К стиху 6:
Матф. 16, 6;
к стиху 7: Иса. 53, 7; Иоан. 1, 29;
1 Петра 1, 18;
к стиху 9:
Ефес. 5, 5;
2 Фес. 3, 14;
к стиху 10:
1 Кор. 6, 9; Титу 3, 10;
к стиху 11: Деян. 19, 9;
2 Фес. 3, 6;
к стиху 12:
Матф. 4, 11;
7, 1.
к стиху 13:
1 Петр. 4, 17; Евр. 13, 4.
Необходимое очищение общины
Первое послание к Коринфянам 5, 6-13
6 Нечем вам хвалиться. Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто?
7 Итак, очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом; как-так вы безквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас.
8 Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины.
9 Я писал вам в послании - не сообщаться с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужите- лями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего:
11 Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе.
12 Ибо что мне судить и внешних? Не внутренних ли вы судите?
13 Внешних же судит Бог. Итак извергните развращенного из среды вас.
Павел видел в браке с мачехой не один отдельный с случай, как он вообще не признает отдельного изолированного христианина. Он всегда видит прежде всего Церковь и отдельного человека, как ее члена. Только общее состояние общины в Коринфе, ее ложная „мудрость44 и „свобода44, отодвигание на задний план Слова о кресте сделали возможным, чтобы подобный случай произошел. Поэтому он и касается всей общины в целом и показывает ей: „Нечем вам хвалиться64.
Гордость высокой церковной жизнью и ее богатством - дело нехорошее и неправое. Или они скажут теперь в Коринфе: „Отдельный случай - он не может замутить блеска нашей церковной жизни?44 Но Павел возражает: „Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто?44
В те времена образное представление о заквашенном тесте употреблялось часто. Мы знаем его и по Евангелию (например, Матф. 16, 6; Марка 8, 15; Луки 12, 1; также к Гал. 5, 9). Этот образ показывает очень ясно, как нечто совсем ничтожное может, в конце концов, проникнуть во все большое и целое и произвести на него действие. Пусть этот брак с мачехой был только „отдельным случаем44, „малой закваской44, но от него исходит не поддающееся учету влияние на всю жизнь церкви. Павел совсем не должен непременно считать, что может состояться еще больше подобных браков. Положение гораздо более опасно. Вся ложная основа поведения, ложно понятая свобода, недооценка греха, искажение христианства просто в мировоззрение - все это усиливается, если церковь потерпит подобный случай.
104


Поэтому и не было достаточно, чтобы церковь согласилась теперь с приговором Павла и с негодованием отвергла бы этого человека. Прежде всего Павел ожидал от церкви не „негодования44, но „печали44. Негодование может быть очень эгоистическим и исходить из чувства превосходства. Подлинная же печаль определяется любовью и страдает от вины другого. По мысли Павла это было бы одновременно плачем церкви над самой собой. Как могли в нашей церкви вообще дойти до такого случая? Может быть все в церкви уже давно было не в порядке? Вместо „похвальбы44 могло бы наступить подлинное общее искупление и очищение. К этому и хочет Павел привести теперь Коринфскую церковь. При этом он опять-таки поворачивает взятый им образ так, чтобы путем этого поворота показать на данном примере, чего он хочет. Пользуясь образом закваски, он обращает внимание коринфян на празднование Пасхи, о котором они хорошо знали от своих израильских братьев. Как тщательно устранялся всякий след заквашенного теста 14-го нисана по 2 Мо. 13, 7. Пасха - это праздник „мацы44, „опресноков44 (Матф. 26, 17; Луки 22, 1). Теперь он становится образом христианского бытия, христианской жизни и поступков.
„Малая закваска44 была в церкви не только вследствие случая прелюбодеяния. В последующих главах Павел найдет еще достаточно „закваски порока и лукавства". Поэтому он призывает теперь церковь к полному и основательному очищению: „Итак очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы безквасны". От церкви ожидается серьезные и упорные действия. Павел вряд ли считал, что церковь может одним единственным усилием навсегда справиться с „закваской44 и безо всякой борьбы и усилий быть постоянно „новым тестом44. Этому противоречат его слова в Послании к Галатам в гл. 5, 16. Плоть со своим „вожделением44 остается; „преобразование в духе44 должно постоянно достигаться заново, чтобы это вожделение не взяло верх.
„Старая закваска" всегда будет проявляться заново, и ее нужно постоянно выметать. Но показательно, что Павел не говорит: „чтобы вы стали свежим тестом44. Это было бы идеализмом, который может быть обречен только на неудачу. Нет, он пишет: „чтобы быть вам новым тестом, так как вы безквасны". Павел подчеркивает „быть44. Дарованное бытие служит основой для удавшего действия, но оно делает это действие не излишним, а нужным. Мы видим здесь наглядно сущность христианской этики, христианского течения жизни.
Основной принцип, основное правило гласит: „Будь тем, что ты есть44, или „Стань весь тем, что ты есть44. Это впрочем в высшей степени нелогично. Логическое мышление гласит иначе: Либо я - нечто, и тогда мне нужно сперва этим становиться; либо я должен стать неким, тогда я еще не являюсь этим. Так и христианское поведение в жизни достаточно
105


часто колеблется между активностью без веры, посредством которой человек хочет сам достигнуть всего, или „верующей44 пассивностью, которая имеет все в вере, и поэтому считается, что больше нечего действовать. Но Павел охватывает и то и другое.
Однако, каким образом коринфяне обладают уже „новым бытием44? Каким образом они уже „безквасны“? „Новое тесто?44 Они не могут им быть сами в себе. Их фактическое состояние таково, что им надо настоятельно напоминать, чтобы они вымели старую закваску. Они безквасны только „во Христе44, вследствие жертвы Иисуса. „Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас44.
В ночь перед выходом детей Израиля из Египта над страной разразился гнев Божьего Суда, и все первенцы погибли. Дома Израиля были пощажены этим судом не „сами по себе44. Перед справедливостью Божией никто не пользуется преимуществом. Смерть является наказанием за грех, также и для Израиля. Но у израильтян мог быть заклан агнец, чья кровь пролилась за них, и след этой крови пасхального агнца на двери защищал дом и находившихся в нем от суда.
Церковь Христа не отличается этим от Израиля. Нет, и ради нее „Пасха наша, Христос, заклан за нас44. Да, Христос вообще первый подлинный Агнец Божий. Все закланные тогда в Египте и до сегодняшнего дня в Израиле пасхальные агнцы только бросаемая на будущее тень Подлинного Агнца (Евр. 10,1; Кол. 2, 17), предварительное указание на истинно настоящую жертву, подлинно очищающую кровь, воистину освобождающее Деяние на Кресте. Во Христе все, кто в Него верит, „безквасные44, „новое тесто44, „опресноки44, несмотря на старую закваску, которая все еще в них.
Поэтому из дарованного бытия непосредственно возникает действие. Не как искусственное дополнение, которое надо особо обосновывать, а вырастающее из самой сущности дела. Павел замечательно выражает это руководством Духа Святого, называя это действие „празднованием44: „Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины44.
„Посему станем праздновать44. Если Павел хотел „пробыть в Ефесе до Пятидесятницы44 (16, 8), то вполне может быть, что это послание было написано в предпасхальное время, и Павел таким образом коснулся праздника Пасхи. Но этим не доказано, что Церковь Христа в то время праздновала нечто вроде иудейской Пассы или христианской Пасхи. Павел, так решительно отрицавший иудейский календарь (Рим. 14, 5; Гал. 4, 10; Кол. 2, 16), вряд ли установил в руководимых им церквах христианские праздники и время празднования. Таким образом избегалась опасность, угрожающая нам нашим „церковным годом44 - как будто бы только во время адвентов ожидаем Пришествия Господа, только на Троицу - Святого


Духа и только на Пасху выметаем старую закваску! То, что требует Павел от коринфян, одинаково в силе каждый день.
Но в таком случае каждый день - праздник. Павел мыслит и сейчас совершенно по-евангельски, говоря о христианской этике и ожидая от своих коринфян серьезной борьбы против зла. „Не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины" надо жить, ибо разве это нечто страшное и угнетающее? Разве жизнь действительно не станет праздником, если мы сможем так жить, ибо чрез жертву Иисусову стали „опресноками"? Так говорит Мартин Лютер: „Вся христианская жизнь - это единственный, постоянный и вечный праздник Пасхи". Так звучат и все наши пасхальные песнопения.
„Я писал вам в послании - не сообщаться с блудниками".
Теперь мы видим, что Павел не впервые обсуждает этот вопрос с коринфянами и что „Первое послание" - в сущности не первое послание коринфянам. То послание, на которое указывает Павел, было очевидно действительно первым посланием. И уже в нем он убеждал коринфян „не сообщаться с блудниками".
Это предостережение Павла было неправильно понято, его раскритиковали и отклонили как чересчур большое требование. Но подобное „непонимание" не случайно. Из этого вытекает, что к нему относятся с предубеждением и его слушают, не понимая. Павел, не раздражаясь, спокойно и деловито разъясняет это недоразумение. Своим предостережением в Послании он, конечно, подразумевал „впрочем не вообще с блудниками мира сего".
Павел не настолько глуп или чужд жизни, чтобы считать возможным такой отрыв Церкви от всего остального мира, чтобы не понимать, что „иначе надлежало бы вам выйти из мира сего". Именно Коринф был полностью заражен половой распущенностью. Поэтому Павел в своем предыдущем послании и предостерегал прежде всего от общения с блудниками. Но теперь к „блудникам" сейчас же он прибавляет: „с... лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями", потому что он не обеспокоен односторонне только половыми согрешениями. Действительно, картина мира очень пестра.
Для апосюла дело не в общении с необращенными людьми, хотя он касается возникаемых в связи с этим вопросов в своем Послании далее (в особенности в гл. 8). Но опасность заключается в первую очередь не в них. Она - в состоянии церкви как таковой. Бывает, что кто-нибудь, „называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником". Павел перечисляет здесь еще раз подробнее, по всей вероятности потому, что у него был конкретный повод к этому. Нецеломудренность и лихоимство часто упоминаются вместе в Новом Завете (Ефес. 4, 19; 5, 3; 5, 5; Кол. 3, 5; 1 Фес. 4, 3-6).
107


Все наставники часто замечают, что у людей, ведущих нечистый образ жизни, денежные дела так же находятся в беспорядке и наоборот. Лихоимство делает людей хищниками. А языческий культ со всеми его магическими и суеверными формами был крепкой сетью, опутывавшей еще разными способами членов общины, могущих стать даже идолопоклонниками. Прегрешения словом и по сегодня широко распространены среди верующих; и нельзя терпеть по крайней мере грубой формы злоречивости.
Приверженность к алкоголю в таком городе, как Коринф, тоже могла, сохранившись от прежней жизни, сделать членов церкви „пьяницами*. В то время как в Израиле алкоголь, по- видимому, не представлял никакой опасности (почему и Иисус мог безо всяких опасений совершить чудо с вином на свадьбе в Кане), предостережения церквам в греческом мире занимают большое место (срвн. 1 Кор. 6, 10; Гал. 5, 21; Рим 13,13; Ефес. 5, 18; 1 Тим. 3, 3; Титу 1, 7). Во всех этих случаях Павел требует прекращения общения, вплоть до того, чтобы „с таким даже и не есть вместе*.
Совместная трапеза служит и для нас выражением общности. И мы понимаем выражение „не сесть за один стол* с кем- либо - то есть отказ от общения за столом.
В древности и на Востоке это ощущалось еще глубже. В упреке фарисеев Иисусу есть подчеркивание усиления: „Как это Он ест и пьет с мытарями и с грешниками* (Марка 2, 16).
Из гл. 11, 17 Послания Павла мы узнаем, что Коринфская община устраивала совместные трапезы, во время которых происходило причащение. Из таких трапез подобные „братья* должны исключаться. Но указание „с таким даже и не есть вместе* объемлет большее, и его нужно понимать более принципиально. Человек, называющий себя братом и живущий при этом в явных грехах, не может быть членом церкви. И прежде всего потому, что уже „малая закваска квасит все тесто*, й при терпимом отношении к таким братьям во всей церкви начинают считать грех незначительным явлением. А таким братьям следует, отказав им во всяком общении, указать им на всю тяжесть их греха. Так сказал Павел фесса- лоникийцам во Втором послании к ним (3, 14).
В заключение Павел устанавливает: „Ибо что мне судить о внешних? Не внутренних ли вы судите?* Здесь проводится ясное и определенное различие между „внутренним* и „внешним*, между Церковью и миром, как в гл. 1, 18 проводилось различие между „погибающими* и „спасаемыми*. Смешанных и промежуточных форм в Новом Завете нет. Именно поэтому следует удалить таких членов церкви, чтобы не дошло до подобных смешанных форм. О „внешних* и об их грехах членам церкви нечего беспокоиться. Их они должны действительно и исключительно предоставить судить только Богу. Мы тратим слишком много сил на взволнованное суждение
108


того, что совершается людьми во внешнем мире. Это слишком дешево и большей частью довольно эгоистично.
„Внешних же судит Бог". Но относительно содержания церкви в чистоте он с глубокой серьезностью говорит: „Не внутренних ли вы судите?" „Вы" в греческом тексте подчеркнуто.
Снова апостол считает, что церковь как таковая обязана соблюдать церковную дисциплину. Он облекает свое предостережение в форму вопроса, потому что выполнение этого долга стало в Коринфе сомнительным. В вопросе кроется и причиняющее ему боль удивление тем, что Церковь не понимает ее необходимой задачи. Но вместе с тем звучит и ожидание: неправда ли, ведь вы же это делаете, даже если недостаточно ясно и решительно. Поэтому Павел в заключение еще раз повторяет совершенно ясное требование: „Итак извергните развращенного из среды вас".
Павел делает это заключение по цитате из 5 Моисея 17, 7 (также 24, 7), за которой стоит священная решимость всего раздела 5 Моисея 17, 2-7. Если даже Иисусова Церковь и не подлежит больше закону, а милости Божией (Рим. 6), то тем не менее „должны быть извергнуты развращенные из среды ее". Да, именно она нуждается в этом больше всего, потому что приобрела свою святость драгоценной кровью своего „пасхального Агнца" Христа.
Из этого возникает необходимость новозаветного церковного воспитания и дисциплины. Впрочем, здесь все зависит от основой структуры церкви. Проведение церковной дисциплины в народно-церковных кругах - неудачная попытка, которая может привести к лицемерию и ожесточенности. Там, где на основании крещения детей народные группы объявляют церковными общинами в духе Нового Завета и применяют к ним новозаветные масштабы, там возникают непреодолимые затруднения. Здесь речь идет однако о тех „развращенных", которые не оставляют своих пороков, но соединяют принадлежность к Церкви Христовой с пребыванием в очевидных прегрешениях.


Суд в общине
Первое послание к Коринфянам 6, 1-11
К стиху 2:
Дан. 7, 22; Матф. 19, 28; Откр. 3, 21;
к стиху 3:
2 Петра 2, 4;
к стиху 5:
Луки 12, 57; к стиху 6:
2 Кор. 6, 15; к стиху 7: Матф. 5, 39;
1 Фес. 5, 15;
1 Петр. 3, 9;
к стиху 9/10: Матф. 13, 41; 1 Кор. 15, 50; Гал. 5, 19-21; Ефес. 5, 5;
1 Фес. 4, 6; Откр. 21, 8; 22, 15; к стиху 11:
1 Кор. 1, 30;
2 Фес. 2, 13; Титу 3, 3-7; Евр. 9, 14; Откр. 1, 5.
1 Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых?
2 Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела?
3 Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли более дела житейские?
4 А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значущих в церкви.
5 К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?
6 Но брат с братом судится, и притом пред неверными.
7 И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы нам лучше не терпеть лишения?
8 Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев.
9 Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники,
10 Ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники - Царства Божия не наследуют.
11 И такими были некоторые из вас: но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего.
Слова за словом пред нами раскрывается картина Коринфской церкви, и каждая черта тесно связана притом с другой. Если Слово о кресте оттеснено на задный план из-за „муд- рости“, то возникает презрение к Павлу в пользу более великолепных учителей, и тогда церковь допускает распри между ревностными партиями, терпит брак с мачехой и спокойно ведет общение с безудержно грешащими братьями. Этому вполне соответствует то, что „смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых*, и что ни этот „некто*, ни церковь как таковая не видят в этом ничего рискованного и предосудительного. Разве не само собой разумеется, что при тяжбах надо обращаться к светским судьям? Разве те не знают законов и не существуют для этого? Именно потому, что это было „само собою разумеющимся* для коринфян, происходило то, что не в отдельных редких случаях, а гораздо чаще „некто осмеливался* обратиться к языческому судье.
Показательно, каким образом Павел возражает теперь против этого. Он говорит не о каком-либо „законе* или о „хрис-
110


тианской морали“, а об эсхатологии! И теперь простое правило гласит снова: будьте теми действительно, кем вы есть, по существу.
Но кто же коринфские христиане? Они судьи в суде над миром! „Разве не знаете, что святые будут судить мир?*
Становится совершенно ясно, что члены церкви не будут стоять со всеми мертвыми, которые должны быть судимы перед великими белым Троном „Последнего Суда“ (Откр. 20, 11-25), но против них на стороне судей. Понимание суда над народами по Матф. 25, 31 важно само по себе. И там говорится, что „меньшие братья“ Иисусовы очевидно не будут рассеяны в необозримых толпах народов. Из этого следует указание, которое ясно выделяет их: „благословенные Отца Моего“. „Тело44 и „Глава“ Церкви и в смерти наразрывно и навсегда связаны вместе (1 Фес. 4, 17). Поэтому Церковь неизбежно принимает участие во всем, что ее Глава сотворит в Своем всезавершающем действии, в свержении антихриста, в мирном Царстве Иисуса на этой земле и в Суде над миром. Было бы поэтому и не неразумным охватить понятие „судилища“ во всем его ветхозаветном смысле и включить в него и „царствование44.
Именно в Откр. 20,4 деятельность царствующих со Христом определяется и как судилище. Срвн. с этим также и слова Иисуса к Его ученикам в Евангелии от Луки 22, 30; и из Ветхого Завета обозначение „судии44 для руководителей народов в Книге Судий или в Пс. 71, 1-15. Таким образом суд над миром не должен ограничиваться Последним Судом. Церковь принимает участие во всем „святом царствовании Г оспода44.
Таким великим, реальным и живым были надежды и чаяния первого христианства. Но именно потому, что это так, то и следует по 1 Фес. 2, 12 „поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое Царство и славу44, и притом совершенно конкретно во всех вопросах каждодневной жизни.
Было бы полным противоречием, если „вами будет судим мир“, то вы были бы „недостойны судить маловажные дела*. Здесь употреблено то же слово „достойны44, хотя и в отрицательном смысле, как и в Первом поел. Фес. 2, 12. „Достойно Бога и Его Царствия44 и „недостойно маловажных дел44 в церкви - оба эти понятия несовместимы.
Павел еще усиляет противоречие: „Разве вы не знаете, что мы будем судить ангелов?* Каким чуждым и непонятным кажется нам то, что у Павла служит простой предпосылкой, о которой знают коринфяне. Знание Нового Завета святыми до некоторой степени подчиняет им даже ангелов, несмотря на то, что те - высшие существа, но теперь они „суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение44 (Евр. 1, 14). Теперь община будет и их „судить*.
111


Это прежде всего относится к отпавшим от Бога ангелам, которые предстанут перед судом (2 Петра, 2,4). Но хотя Павел в этом месте не определенно называет ангелов „злыми*, тем не менее он мог применить именно здесь выражение „судить* в его расширенном смысле и подразумевать, что Церковь вместе с Иисусом будет царствовать и над всем ангельским миром. И теперь Павел указывает церкви своим добавлением „не тем ли более дела житейские* на все противоречения ее поведения. Будущие судьи над ангелами не хотят решать мелких будничных дел!
К чему же это ведет? „А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значущих в церкви*. Считающая себя такой богатой мудростью и духом церковь в Коринфе с пренебрежением смотрит сверху вниз на язычников в ее окружении. Именно она должна была бы понять, что языческие судьи могут быть „сведущими в праве*, но все-таки они не святые, не связанные с Богом люди и поэтому, несмотря на все юридические знания, по существу „нечестивые* (ст. 1). Это не значит таким образом, что судьи по своей должности судят несправедливо. Они вполне могут быть „справедливыми судьями*, но они нечестивые, потому что им не хватает той справедливости, которая одна имеет силу перед Богом. Поэтому и коринфяне должны „стыдиться*, что в тех распрях, которые касаются внешней, земной жизни, делают себе судьями таких мужей , вместо того чтобы улаживать эти тяжбы между собой*. Будущие судьи мира и ангелов, ведущие тяжбу перед языческими судьями - какое жалкое и постыдное зрелище!
Конечно, для того, чтобы распутать тяжбу и найти правильное разрешение, нужна мудрость. Но разве нет ни одного „разумного* в церкви, „который мог бы рассудить между братьями своими*?, как говорит Павел, сокращая выражение „между братом и братом*? Куда же исчезла внезапно вся мудрость, которой они так гордились в Коринфе? Разве всей этой высшей мудрости вдруг не хватает для того, чтобы уладить мелкие земные раздоры?
„Но брат с братом судится, и притом пред неверными*. Еще
раз суммирует Павел сказанное. Разве они не замечают, какое впечатление это должно производить на „неверных*? Разве они не думают о том, что тем самым они делают невероятным благовестие о примирении, о спасении, о новой жизни? Потом он переходит к сути дела: „И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою*.
* Жизнь в более глубоком смысле называется по-гречески „зоэ“. Определяющее дополнение „вечная“ только поясняет ее. Но уже слово „зоэ“ достаточно характеризует понятие. „Я - зоэ, жизнь“ - говорит Христос в Иоан. 11, 25; 14, 6, и Павел подтверждает это в Послании к Филиппийцам 1, 21: „Для меня „то зен“, жизнь, - Христос“.


Снова становится ясным, что считал Павел глубоким недостатком Коринфской общины. Речь снова идет о великой теме любви, хотя этого слова и не произнесено. Павлу не нужно бороться с ересью в Коринфе. Беда совсем в другом. Коринфянам, с их высоким полетом христианской „мудрости4; кажется совершенно незначительным и само собою разумеющимся, что христиане спорят друг с другом и ведут тяжбы. Но, исходя из Креста Христова, Павел смотрит совсем иначе на христианство. По его мнению факт тяжбы между членами Церкви Христовой это „унизительно44, потерянный бой, победа ipara. Для него спасение чрез безумие и немощь Господню на кресте приводит к совершенно определенному поведению в жизни: „Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?44 Настолько реальным и определяющим всю жизнь является для него Крест.
Здесь уже звучит Нагорная проповедь. Она не цитируется, но Павел живет по слову Иисуса и в Нагорной проповеди. Между Иисусом и Павлом нет никакого противоречия, в чем постоянно уверялось. Нагорная проповедь и оправдание крестом Христовым - это не противоположные истины, но именно без спасения на кресте Иисуса Нагорная проповедь стала бы уничтожающим законом, „служением обреченности и смерти44 (2 Кор. 3, 6. 9).
Только из оправдания становится действительным и возможным то, что требует Нагорная проповедь. Ибо оправдание по свободной милости, Крест Иисусов с Его спасающей любовью приводит нас на самом деле к такой любви, которая спокойно дает причинить себе несправедливость и с радостью дает себя ограбить, с которой человек не ведет тяжбы из-за рубашки, да еще перед языческими судьями, но считает, что если „кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду44 (Матф. 5, 40). Насколько далеки от этого коринфяне, считающие себя такими выдающимися христианами! „Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев44. Это совсем не мелкий недочет в христианстве коринфян, с которым можно примириться. Нет, „святые в Иисусе Христе44, спасенные находятся в смертельной опасности потерять все, что они получили благовествованием. Они „неправедно44 поступают, и им угрожает поэтому стать неправедными. Поэтому Павел должен их спросить: „Или вы не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?44 Это сказано не о „внешних44. Но это предостережение относится к „внутренним44. Дело идет о потере наследия славы, доли участия в грядущем царствовании. Это высказывание не совсем соответствует той уверенности, с которой Павел говорил о преданном сатане члене общины в гл. 5, 5. Но такие несогласованности в живой речи неизбежны. Пред лицом гордой и поверхностей общины, которая грешит, не задумываясь, нужно было подчеркнуть другую сторону истины, а
113


именно, что и им, считающими себя спасенными, грозит потеря спасения.
Павел предостерегает и перечисляет еще раз целый ряд конкретных грехов, которые исключают человека из Царства Божия. И Павел действительно знает внутреннюю суть греха. Он знает о „первородном грехе“, который должен осуждаться не морально, но по первой скрижали Заповедей*. Но он знает также, как этот грех непосредственно выражается в конкретных формах. И здесь нужно связывать одновременно и одно и другое. Белое пятно на руке не всегда „проказа“, но проказа не иначе проявляется, как в этом белом пятне. Список пороков в посланиях апостола не просто одна из принятых тогда форм поучения, но для Павла это средство конкретно указать членам церкви на их опасное легкомыслие. Поэтому Павел приводит здесь полный перечень определенных грехов. Возгордившиеся и уверенные в себе коринфяне должны задать себе вопрос, не имеется ли у них подобных грехов? Они должны подумать о том, что каждый такой грех исключает из Царства Божия. Наряду с названными в первую очередь „блудниками" здесь снова стоят „идолослужители". При этом думается прежде всего об обилии язычески-суеверных обычаев, но также и о фактическом участии в жертвоприношении идолам, q проблематике которого будет еще подробно говориться в гл. 8 и 10, 14-22.
Павел еще раз возвращается к грехам в половой жизни, ясно называет „прелюбодеев", поступок которых нельзя ни оправдать, ни преуменьшить, а также „малакиев" и „муже- ложников". Этим он открыто говорит о той форме половых отношений, которая не была редкостью в Греции и не вызывала никакого отвращения даже у образованных и духовно ценных людей. Тогда считалось, что внутренние отношения к молодым людям одного пола могут выражаться эротически и даже в половых сношениях. Павел осуждает это заблуждение, говоря, что каждый молодой человек, соглашающийся на это, становится „малакием" (расслабленным), а каждый, делающий подобное по отношению к другому, - „мужелож- ник". Наряду с „хищниками" называются и „воры". „Лихоимцы", „пьяницы", „злоречивые" еще раз перечисляются, как в гл. 5, и окончательно устанавливается: все они „Царства Божия не наследуют".
Павел высказывает это с устрашающей серьезностью. Слишком легко и резко осуждаем мы моральный вред у „внешних", но бывает считают такой же вред у самих себя неопасным, поскольку мы живем в вере, имеем оправдание в вере и ведем духовную жизнь, может быть даже при наличии больших духовных даров. Но Павел, глашатай „оправдания", вестник свободной милости, ставит перед нами людей с совер-
* Срвн. Рим. 1, 18-24
114


шенно определенными грехами и прямо говорит, что они не наследуют Царства Божия, хотя они и являются членами церкви*. И мы сами должны убедиться: Небо с такими людьми не было бы уже Небом. Людям подобного рода нет места на небесах.
Но кто вообще может войти в Царство Божие? Теперь Павел напоминает коринфянам то великое, что с ними произошло: „И такими были некоторые из вас“.
Построение этой фразы показывает, что он не хотел и не мог сказать просто обо всех членах церкви в Коринфе, что они были раньше прелюбодеями, ворами, хищниками и так далее. „Некоторые" однако жили в таком городе, как Коринф, в нравственной грязи, вплоть до половых извращений, называемых Павлом. И все „такими были". Все в той или иной степени и в какой-либо мере участвовали в таких грехах, поскольку они жили в разлагающей атмосфере портового города. Но повторяющимся „но" Павел подчеркивает, что они „но омылись, но освятились, но освятились, но оправдались". Да, это может быть! И именно на таком темном фоне, как Коринф, это и становится таким сияющим явлением.
Не удивительно, что Павел должен был сразу же благодарить, как только он думал о Коринфской церкви. То что для новых учителей с их высокой мудростью казалось незначительным, то для Павла было подлинным божественным чудом! Люди, бывше раньше такими, смогли очиститься, стать святыми, собственностью Божией, даже оправданными пред Богом, достойными Его Царствия!
Это „омылись" происходит в полной действительности. Насколько загрязненные непосредственными грехами не могут войти в Царство Божие и поэтому фактически не наследовать его, настолько же действительным должно быть их очищение, для того чтобы им был открыт доступ в Царство Божие. Тот, кто приходит ко Иисусу, должен знать, что он воистину белым и чистым стоит пред Господом Богом, как бы не был загрязнен и порочен раньше. И не потому, что он исправился или очистился сам, но единственно и исключительно чрез Иисуса и Его искупление на кресте.
Те, кто приходит к Иисусу, „освятились и оправдались". Как это понять? Мы наталкиваемся здесь на решающий пункт в изложении новозаветного учения. Реформация определенно рассматривала нашу жизнь и заявила: Мы остаемся всю нашу жизнь такими же грешниками по всему нашему существу; но поскольку мы верим в Иисуса, нам засчитывается праведность Христова. В этом смысле мы „освятились и оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа" и можем, несмотря на нашу природную греховность,наследовать Царство Божие. Насколько утешительно, насколько необходи-
* Мы снова, как в гл. 3, 1,видим, какую роль играет мораль в жизни верующего.


мо это благовестие для того, кто основательно изучил себя самого. И все-таки это еще не все. Ибо если Павел действительно только так думал, почему же он предостерегал членов общины так серьезно в этом отделе: „не обманывайтесь"? Почему он напомнил им всем о конкретных грехах и так усиленно подчеркивал, что с такими грехами они не могут наследовать Царства Божия? Разве он не должен был бы скорее написать, как думали и хотели бы этого коринфяне: не беспокойтесь о своих грехах; они будут покрыты зачтенной вам праведностью Христовой; вы не только „были", но и есть еще „такие", как я только что перечислил, но зачтением вам справедливости по вере вы все-таки „освятились и оправдались"?
Если мы это так поймем, то мы забыли, насколько действительно значение слов: „именем Господа нашего Иисуса Христа". В Священном Писании совершенно свободные формы высказывания. В таком месте не должно стоять „чрез Кровь Господа Иисуса Христа". Хорошо, если мы освобождаемся от всякого овеществления искупления и не говорим односторонне о кресте и крови. Имя Иисуса омывает, освящает и оправдывает. В этом Имени соединено все, что Он сам есть и что совершил, так же и Его Крест, Его Кровь, Его смерть и Его могила, но и Его победа, Его Воскресение, Его жизнь, Его полномочие сегодня и сейчас. Если по гл. 1, 30 наше пребывание во Христе Иисусе, и если Иисус „сделался для нас праведностью и освящением", то тогда освящение и праведность не зачитывается нам по внешнему признаку, как этикетка благородного вина может быть наклеена на грязную бутылку с водой. Тогда Сам Иисус Христос становится нашим новым бытием и действует на нас очищающе, освящающе и действительно оправдывающе. Поэтому Павел добавляет к одному источнику нашего очищения, освящения и оправдания „именем Господа нашего Иисуса Христа" еще и подчеркивающе другой: вы получили и получаете это все „Духом Бога нашего". Но Дух - это Бог в Своей теперешней и действенной силе в сердце нашем.
Дух дарует верующим то, что приобретено для них Иисусом Христом. Дела плотские могут быть действительно умерщвлены Духом Святым (Рим. 8, 13) и любовь, как плод духа, действительно изменяет все существо человека. „Любовь не делает ближнему зла" (Рим. 13, 10). И теперь коринфянам фактически не нужно быть „неправедными", чинить другим несправедливости и обижать братьев, но они могут жить как „святые", которые истинно любят и в этой любви без озлобления терпят несправедливость и не прибегают больше к светским судьям.
116


Почему должна быть половая чистота?
Первое послание к Коринфянам 6, 12-20
12 Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною.
13 Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое, тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела.
14 Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею.
15 Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!
16 Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: „два будут одна плоть".
17 А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом).
18 Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела.
19 Не знаете ли, что тела наши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?
20 Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии.
„Все мне позволительно". Так как этот лозунг еще раз точно таким же образом встречается в гл. 10, 23, то мы очевидно имеем здесь дело с выражением, которое играло роль в Коринфской общине. По крайней мере некоторые круги в общине должны были упорно выступать за „евангельскую свободу", которая им все разрешала, также и в половой области. Разве они, именно как христиане, не могли жить, пользуясь такой же „свободой", какую видели у своих греческих сограждан? Разве они не научились этому у Павла именно в противоположность всякой боязливой законности? Разве те, которые так утвердительно говорили это, не были действительно „Павловы".
Павел отвечает на это не простым опровержением этого выражения и не ссылкой на закон. Здесь, как и в критическом месте в Послании к Римлянам 6, 1, он отнюдь не выдвигает закон, как противовес ложной свободе. Во время Реформации происходило иначе. Реформатские церкви быстро прибегли снова к закону для борьбы против „фанатического лжеучения" - сильно самим себе во вред.
Но Павел, продолжая признавать основной принцип, выдвигает против него ограничение, исходящее не из какого-либо закона, а из самой жизни. „Но не все полезно". Свобода, которая не способствует продвижению человека вперед, а вредит ему, становится тем самым доказанным безумием. Такой „свободой" я не буду пользоваться.
Но может быть и еще серьезнее. Моя „свобода" может завлечь меня прямо в рабство, когда свобода превратится в ее
К стиху 12:
1 Кор. 7, 35; 10, 23;
к стиху 13:
Матф. 15, 17;
1 Фес. 4, 3-5;
к стиху 14: Рим. 8, 11;
1 Кор. 15, 50; 15, 20;
2 Кор. 4, 14;
к стиху 15: Рим. 12, 5;
1 Кор. 12, 27;
к стиху 16:
1 Мои. 2, 24; Матф. 19, 5;
к стиху 17:
Иоан. 17, 21;
2 Кор. 3, 17; к стиху 18:
1 Кор. 10, 8;
2 Кор. 7, 1;
к стиху 19:
Иоан. 2, 21;
1 Кор. 3, 16;
1 Фес. 4, 8;
к стиху 20:
1 Кор. 7, 23; Гал. 3, 13; Фил. 1, 20;
1 Петра 1, 18; Евр. 9, 12.
117


прямую противоположность, в „несвободу*4. Значит, если я стою за свободу, то я никак не могу пользоваться ею таким образом, чтобы она делала меня в действительности рабом. „Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною44. Павел не развил дальше здесь этой важной мысли. Но для нас она является руководащей во многих разговорах о свободе христианина. Молодым нельзя помочь простыми запрещениями. Но именно им можно уяснить, как страстно защищаемая ими „свобода44 в действительности приводит их к рабству.
Павел говорил сперва вообще и принципиально. Именно краткость и сжатость его фраз и делает их такими сильными и производящими впечатление. Павел показывает это на конкретном примере, который он теперь хочет обсудить с коринфянами в вопросе о половой жизни.
Тщательно продуманное, параллельное построение его фраз позволяет видеть, как он озабочен тем, чтобы убедить церковь занять ясную и твердо обоснованную позицию в этом жгучем вопросе. Насколько мы упустили это в воспитании, обучении и благовестии! Как мы выдаем самих себя своей неуверенностью в этой области. В Библии везде без смущения говорится об этом, открыто и дельно. Настойчивое: „Разве вы не знаете?44 продолжается и в этом разделе. Каких только высоких и глубокомысленных вещей не знают коринфяне, по их мнению! Но того, что касается их обыденной, конкретной жизни, как христиан, они повидимому не знают или не хотят этого действительно знать.
В Коринфе была склонность приравнивать половую жизнь просто к еде. Это удовлетворение естественной потребности и таким образом несущественно для моей жизни с Богом. Да, совершенно верно, говорит Павел, „пища для чрева и чрево для пищи44, но подумайте о том, что „Бог уничтожит и то и другое44.
В этой области чисто естественных и потому преходящих явленний все может происходить естественным образом. Впрочем, и здесь может потеряться свобода еды и питья, если из этого получится обжорство и пьянство. И здесь я со своей якобы „свободой44 могу попасть в жалкое рабство пред своим брюхом или языком или „зеленым змием44. Но с нашим телом обстоит совсем иначе. Наше тело принадлежит нашей личности. Оно не так, как чрево, естественная и бренная вещь. То, что мы делаем с нашим телом,отнюдь не маловажно. Это тело принадлежит „Господу44 и должно принадлежать Ему. „Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела44. Следовательно оно не может и не смеет служить для „блуда44. И в точно параллельном противопоставлении в фразе о чреве и пище теперь сказано:
„Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею44.
Тело Бог не уничтожит, как чрево, а воскресит. Это было проявлено всем свидетелям воскресения Иисуса: Иисус, как
118


воскресший, обладал Своим телом, теперь, впрочем, „телом славы*.
Мы видим, насколько глубоко продумано все Послание. Этот раздел сразу теряет свою силу и значение, если пятнадцатая глава Послания не убедит церковь. Если все дело только в душе, если все наше тело только нечто вроде бренного чрева, то почему же мы не можем тогда удоволетворять наши половые потребности так же без удержу, как мы удовлетворяем наш голод и жажду? Но глубоко проникающие последствия полового общения на все наше человеческое бытие доказывают обратное - и именно то, что Павел был прав, проводя свое различие между „телом* и „чревом*.
Однако мы поймем все это только тогда, когда освободимся от греческого „идеализма*, и начнем снова учиться мыслить и судить по-библейски. Для идеализма была важна только душа. Тело было только ее внешняя и безразличная оболочка, даже иногда в конечном счете тюрьма. Поэтому с нравственной точки зрения было безралично, что делал человек со своим телом. Но в Библии все мыслится реалистически. Вся созданная жизнь известна Библии как телесная.
Тело настолько принадлежит жизни и существу человека, что бестелесное существование, только одной души, именно для завершения в Царстве Славы просто немыслимо (срвн. гл. 15 Послания). В конце Божьего пути с Его народом сияют не „сонмы блаженных духов*, но „новая земля*, на которой живут люди в новом теле. Поэтому уже теперь тело служит существенной составной частью всего человека. Человек - телесная личность, и он проводит свою личную жизнь только в теле и с телом. По библейскому мышлению поэтому не только душа или „сердце* принадлежит Господу, но весь человек, и притом именно также его тело. Поэтому Павел может продолжать словами, которые для нас совершенно необычны и удивительны: „Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?* Поэтому совершенно исключается то, что „отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы*.
Здесь мы подходим к конкретному явлению, наблюдавшемуся в Коринфе. При этом нам снова надо представить себе картину тогдашней жизни. В то время существовала „религиозная проституция*. Половая жизнь с ее тайной совокупления и захватывающим упоением воспринималась как нечто религиозное*. Девушки посвящали себя богине и вблизи храмов предавались этим эротически-религиозным переживаниям. Большой храм Афродиты в Коринфе также был окружен зданиями, в которых жили эти жрицы богини любви. Ни один грек не считал чем-либо предосудительным посещение жриц. Но для израильтян они были „блудницы*, и всякое общение с ними считалось блудом.
119


Павел заявляет, что подобное суждение самым решительным образом относится и к Церкви Христовой. Но при этом Павел не произносит ни одного слова морального осуждения. Он не называет происходящее в храме Афродиты отвратительным или низким. Может быть просто потому, что греческие члены церкви никак бы не могли почувствовать этого. Павел говорит изумительно деловито, а именно о том, что он уже выявил с самого начала. „Члены Христовы* не могут стать „членами блудницы*. Но такими они станут при посещении храма Афродиты.
Телесный акт бесконечно более важен и чреват последствиями, чем в греческом представлении.
„Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: „два будут одна плоть*. Здесь цитируется положение из 1 Мои. 2, 24, на которое ссылается и Иисус в Матф. 19, 3. Ибо „Он*, „говорящий* здесь, в Священном Писании Сам Бог. Половое соединение нельзя сравнивать с принятием пищи, ибо здесь телесно соединяется одна личность с другой.
Так как тело принадлежит личности человека, и наоборот, личность может выразить себя только посредством тела, то половое соединение в его телесности является актом личности, - который по существу соединяет не только два тела, но и две личности.
Самый задушевный и духовный разговор тоже требует участия губ и языка, ушей и глаз, поскольку, наоборот, разговор не является просто рядом посланных и принятых звуковых волн, а встречей двух людей. Это сказывается и в нашем языке. Мы не говорим, что женщина отдала свое тело, но что она „отдалась* мужчине. Это и подразумевается в библейском изречении, что двое становятся одной плотью, то есть одним человеком. Поэтому нечистым является не половой акт как таковой. Он становится нечистым и унижающим, если я совершенно не хочу такого объединения с другим, если я не люблю этого человека как личность, а только пользуюсь им для преходящего вожделения. Тем самым я подвергаю и другого и себя противоречию, которое неизбежно должно иметь глубоко идущие послествия для его и моей жизни.
И снова следует точное параллельное указание: „А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом*. При этом дух - совершенно другая, но такая же реальная действительность, как и плоть. Тот, кто предал себя Иисусу, находится с Ним не только в духовной, то есть только в мысленной связи, но сросся с Иисусом в такое целое, что именно потому его тело является „членом Христовым* и будет в грядущем преобразовано по Телу Христову во славе Его.
Теперь может последовать ясное требование: „Берегитесь блуда Г*
120


Эта формулировка имеет большое практическое значение. При искушении в половой области Павел требует не сопротивления, не борьбы, не подавления и овладения опасными склонностями. Он может посоветовать только одно: „Бегите!" И притом так быстро и решительно, как только возможно. Здесь „бегство" служит истинным мужеством. И при наставлении можно дать только такой совет.
Всякая борьба запутывает человека в еще более тесные узы. Но „бегство" относится и ко всяким искушающим книгам, картинам, местам и ситуациям. Этот серьезный, жесткий совет исходит однако не из какого-либо „закона". Показательно, что во всем разделе шестая Заповедь не упоминается ни одним словом. Не по заповеди преподает здесь Павел отдельные предписания закона, которым должно следовать, но потому что из-за сущности и значения тела требуется половая чистота.
„Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела".
Почему же это так особенно важно: не грешить „против собственного тела"? И еще раз все значение тела выдвигается уже в законченной ясности: „Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?" Само собой разумеется, что так думать может только роденный свыше человек. Но он и должен так думать. Он не ограничивается основным рассуждением: „тело - Богу, и Бог - телу", и„наши тела - члены Христовы". Теперь сказано еще сильнее: не только Церковь как таковая, но уже тело каждого отдельного верующего является храмом, в котором чрез Дух Святой обитает живой Бог во всей реальности. Как должно обращаться с храмом, знает каждый.
Осквернение храма было и для каждого грека страшным кощунством. Чистота - значит для христианина считать свое тело храмом Духа Святого и почитать и сохранять его таковым.
Но как может Павел утверждать о христианах такое великое? - За этим стоит все дело искупления Иисуса. „Ибо вы куплены дорогою ценою". Буквально это гласит: „Вы были куплены ценой". Только подразумевается, что цена была высокая.
Выражение „ценою" в тогдашнем языке означало скорее уплату наличными. Иисус не дарил ничего Себе и не торговался. Он не хотел иметь нас для Себя даром и не просто взять нас в Свою собственность. Он заплатил за нас цену наличными: Своей Собственной жизнью и кровью. Но мы, принявшие искупление в вере и блаженные тем, что мы „приобретены и избавлены ото всех грехов, от смерти и власти диавола не ценой серебра и золота, но Его святой кровью и Его неповинными страданиями и смертью", - мы должны себе сказать: купленные наличными, „вы не свои".
121


В силу искупления, а не в силу закона вы не можете теперь жить просто, как хочется, не можете делать с вашим телом все, что вздумается, чего бы ни требовали от вас ваши потребности. На этом месте мы еще раз обратим внимание на то, как Павел совершенно соответственно тому, как он напишет впоследствии в Послании к Римлянам в гл. 6 - полностью безо всякой ссылки на закон - приходит к ясной и определенной этике.
Это урегулирование именно половой жизни без закона и без заповеди просто изумительно. И здесь снова этика подлежит той же основной структуре, какую мы видели выше в гл. 5, 7 и 6, 11. Из дарованного бытия исходит действие для того, чтобы мы действительно в конкретной жизни стали теми, кеми мы уже есть по милости Божией.
В заключение главы коринфянам указано не на то, что они, как искупленные и купленные, не могут больше делать, »но на то, что они теперь, как спасенные и одаренные Духом Божиим, могут делать: „Посему прославляйте Бога и в телах ваших".
Насколько важно это положительное направление христианской этики. На молодых и живых людей действует угнетающе и пугающе, если они видят себя окруженными только одними запрещениями и во время обучения и благовество- вания слышат только о том, чего всего они не имеют права делать, как христиане. Правда, коринфянам надо было поставить серьезно на вид: тело не должно предаваться блуду, тело не должно принадлежать блуднице. Но Павел сейчас же пришел им на помощь и показал, освобождая их от страха, что они могут делать со своим телом и какими силами: „Тело - Господу". Тем самым дается практически и решительная помощь для проведения в жизнь христианской этики, для сохранения половой чистоты.
Темнота суеверия никогда не может быть рассеяна непосредственной борьбой с ней, но посредством излучения света. Мы можем избежать нечистых страстей тем, что предадим себя чистой и святой страсти. И поэтому Павел говорит теперь в заключение своим коринфянам, что хочет их не ограничивать, не отнимать у них и их обеднять, а наоборот, стремится раскрыть перед ними всю ширь и свободу правильного употребления их тела.
Не во власти вожделений и не во власти легкомысленной девушки должно быть их тело, а для прославления Бога должно оно служить.
Насколько прекрасна эта цель! Перед нами снова ясно раскрывается все значение тела.
Тело - единственное в своем роде средство, чтобы реально прославлять Бога. Ибо служение Богу не может происходить только душой, но требует всего тела тоже. Нужны ноги, чтобы идти по указанному пути, нужны руки, которыми многое
122


делается для Бога, уши, чтобы услышать Слово Божие и слово ближнего своего, язык и губы, чтобы произнести свидетельство о Боге, утешить ближнего спасающим словом и прославлять Имя Божие. Этому соответствует и сказанное в Послании к Римлянам 12, 1 так же как и к Евреям 10, 5-10. Но тем самым тоже подготовлено и то, что будет сказано в гл. 7 о браке и безбрачных.
Но мы, современные люди, должны еще немного задержаться на том, что уже сказано. Без сомнения нужно признать, что наши условия жизни сейчас совсем не те, о которых говорит Павел. Девушка, отдающаяся своему возлюбленному, который собирается на ней жениться и которого она во всяком случае сама любит, отнюдь не „порнае“ - отнюдь не та „блудница*, которую видел Павел в храме Афродиты. То, что в данном случае происходит между двумя молодыми людьми, нельзя просто представлять „блудом*, о котором говорит Павел. И тем не менее эта глава по-своему остается в силе и для теперешних условий.
И сегодня должно сказать со всей серьезностью, что половую жизнь нельзя приравнивать с принятием пищи в наше чрево.
Нам следует и сегодня заново понять все значение тела, именно как христианам и как общине, после того как мы слишком долго придерживались греческого идеализма, ценившего только душу.
Исходя из этого, мы должны рассмотреть и сегодняшние формы половой жизни и сказать молодым людям: половое общение объединяет двух людей в „одну плоть*, в одну личность. Поэтому это сокровенное соединение может происходить только тогда, когда люди действительно хотят стать „одной плотью*, „одной личностью*, то есть в браке. И это не по какой-либо „морали*, а вследствие жизненной действительности. Всякое другое телесное соединение без этой безусловной принадлежности друг другу на всю жизнь унижает человека и ставит его в положение грешника.
Мы должны освободиться от опасного речевого искажения, когда любовью называется то, что не имеет ничего общего с настоящей и действительной любовью, а является на самом деле себялюбием, потому что при этом используется другой человек для собственного наслаждения.
Для верующего же христианина все получает совсем иное освещение, потому что он, как молодой человек, как молодая девушка, должен знать: „Мое тело - это храм живущего во мне Духа, которого я имею от Бога*. Тогда всякое эротическое заигрывание, всякое нечистое касание этого „храма* исключаются.


Брак и безбрачие в Церкви Христа
Первое послание к Коринфянам гл. 7, 1-7
К стиху 1 и 2:
Матф. 19, 10;
1 Фес. 4, 3; Евр. 13,4;
к стиху 5:
Марка 10, 19;
к стиху 7:
Матф. 19, 11.
1 А о чем писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины.
2 Но, в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа.
3 Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу.
4 Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена.
5 Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим.
6 Впрочем это сказано мною как позволение, а не как повеление.
7 Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе.
„А о чем вы писали ко мне*. Павел начинает здесь отвечать на вопросы, заданные ему Коринфской церковью в письменной форме. Большие недостатки в общине, которым было посвящено до сих пор Послание, стали ему известны только в устной передаче. Он слышал только о них. В главе 1, 11 и 5, 1; также в гл. 6, 1 он ссылается на личные полученные им сведения. Но церковь послала с тремя коринфянами, отправившимися к Павлу (16, 17), письмо с определенными вопросами. Это было послание от всей общины. Пока что она, несмотря на распри, была еще в состоянии на совместное дело и видела еще в своем апостоле авторитет, который следовало запросить. Впрочем, нам не известно, был ли уже заметен критический тон или упреки в поставленных вопросах.
Церковь спрашивает своего апостола в письме не о каких- либо особенных глубинах или тайнах его теологии, а о практически жизненных вещах. Как ты, Павел, живущий сам в безбрачии, относишься к браку? Что будет с незамужними дочерьми в христианских домах? (ст. 25) Можем ли мы, как христиане, принимать участие в трапезах, где подается идо- ложертвенное мясо? (гл. 8, 1). Как оценивать различные духовные дары, и как, в особенности, „разные языки*? (гл. 12, 1). Как со сбором, которым ты занимаешься повсюду так усердно? (16,1). Коринфяне хотят знать мнение Павла по определенным, важным для всей церковной жизни вопросам.
Наши вопросы часто таят в себе желание услышать определенный ответ, подтверждающий наши собственные мысли. Ожидали ли в Коринфе тоже определенного мнения апостола по вопросу о браке, исходя из его безбрачия? Были ли в общине
124


группы, придерживавшиеся различного мнения, и теперь с напряжением ожидавшие, какую из них апостол признает правой? Мы не знаем этого. Во всяком случае мы не можем считать этот раздел объективным и общим рассуждением, в котором предусмотрено все, что следует сказать о браке.
Нам нужно постоянно помнить и считаться с тем, что Павел писал этот раздел в ответ на поставленные ему вопросы и принимая во внимание совершенно конкретное данное положение в общине. Обстановка же, судя по тому, что мы до сих пор слышали о Коринфе, характеризовалась ярко выраженным стремлением к свободе. Можно спокойно поступать против Писания и против всякой нравственности, даже языческой, женясь на своей мачехе; можно спокойно вести тяжбу против своих братьев перед языческим судьей; можно, не задумываясь, отправляться к блудницам в храм Афродиты, - „мне все позволительно". Так проповедывалась в Коринфе и свобода о браке. Долой скучную связанность с партнером и узы супружеских обязанностей! Половые потребности можно удовлетворять в храме Афродиты так же, как удовлетворять потребности желудка пищей. Для духовных людей с их высоким образом мыслей обыкновенный брак ниже их достоинства.
Возможно, в таком случае , что слова Павла: „Хорошо человеку не касаться женщины" соответствуют мнению, усердно проповедывавшемуся в Коринфе. Апостол также не противоречит этому, как и заявлению о христианской свободе: „Все мне позволительно" (гл. 6, 12). Да, в ст. 7 он высказывает свое личное мнение о безбрачии, как о добре, которое он желал бы всем. Как он может так поступать? Разве его слова не звучат прямым противоречием постановлению Божьему: „Не хорошо человеку быть одному; сотворим ему помощника, соответственного ему?" Разве Павел не видит ценности и красоты брака? В другом месте он признавал его с высшей похвалой (Ефес. 5, 22-23). Да и в этом разделе - наверно, к разочарованию многих коринфян - он отнюдь не представил безбрачие идеалом для христианина. Но именно по своему личному жизненному опыту он считал добром, если человек „не касается женщины".
Мы должны очень внимательно вслушиваться в его слова. „Хорошо" означает здесь не „нравственное добро", а имеет значение „полезности", какое оно может иметь и для нас. Он не говорит, что безбрачие - хорошее дело, а брак - плохое, а только положительно утверждает, что безбрачие - хорошо, а не плохо. При этом Дух Святой именно внушил ему выбрать здесь простое слово „человек", чтобы никак не могло бы казаться, что настоящее, высшее существование святых требует безбрачия. Здесь исключаются всякий закон и всякий идеал. Просто Павел испытал сам, как свободно и непринужденно он может жить своей жизнью для Господа, потому что у него нет ни жены, ни детей. Это нечто „хорошее".
125


В стихе 29-34 он еще раз вернется к этому рассуждению. Но мы, восхваляющие брак, как само собою разумеющееся, должны очень внимательно прислушиваться, когда уполномоченный вестник Христа говорит нам таким образом. Многие мужчины евангельского христианства и тем более многие женщины от всего сердца повторят: „Да, это хорошо!" Совсем другое - вынужденное обстоятельствами безбрачие многих девушек. В их случае испытываемые ими тоску и лишения нельзя просто отбросить словами Павла. Но изумительные и совершенно „евангельские" слова Павла могут стать для многих таких девушек ободряющей опорой. Ибо они говорят им: они не должны считать свою жизнь нестоющей и обойденной, но знать, что Бог предназначал им особую задачу.
Для того, чтобы как следует понять Павла, нам нужно иметь в виду его дальнейшие рассуждения. Только тот человек, который полностью предал себя Иисусу и чья жизнь наполнена только этой преданностью и всем сердцем стремится сквозь все бедствия времени к Царству Божьему, может как следует понять слова Павла: „Хорошо человеку не касаться женщины".
Но Павел знает также, что для этого нужно особое „дарование от Бога" (ст. 7). Все самовольные и поэтому эгоистические попытки безбрачной жизни приводят к блуду. Те люди в Коринфе, которые хотели доказать свою высокую духовность, не задумываясь навещали жриц богини любви. Поэтому Павел рассудил сперва написать об этом в гл. 6,12-20, прежде чем перейти в своем Послании к вопросам коринфян о браке. Подобный выход совершенно ясно отрезан. Но при этом остается как правило также и для исполненной Духом Святым Церкви, что „каждый имей свою жену", и каждая имей своего мужа". Подчеркивание „своего" мужа и „своей" жены еще раз отрицает всякое удовлетворение своих потребностей на стороне. Павел говорит здесь совершенно здраво о простой необходимости и не возносит никаких похвал красоте брака, которых спрашивающие его и не поняли бы вовсе.
В Коринфе грозила совсем другая опасность: ложный брак. Люди состояли в браке, но отказывались от половых сношений друг с другом, иногда с обеих сторон, иногда только с одной. И снова характерно отношение к этому Павла. Для него совершенно ясно: „Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу". Павел не говорит притом ни слова о деторождении. Он совершенно далеко от широко распространившегося позднее (и до сих пор) в Церкви мнения, что брачные отношения являются якобы чем то „нечистым" и приемлемы только с целью деторождения. Брачные отношения относятся к браку, безразлично, приводят ли они к зарождению детей, или нет. Взгляды Павла и здесь совершенно иные.
126


Павел выступает против всякой самовольности и эгоизма, которые требуют, конечно, права распоряжаться своим телом по собственному усмотрению. Нет, это не так! „Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена*. Кто поэтому хочет односторонне решить, что он делает со своим телом, тот „уклоняется* от другого. Павел выбирает это слово для определения отказа от брачного сожительства:
„Не уклоняйтесь друг от друга*. Это предостержение и сегодня нужно в некоторых христианских браках. Павел высказывает его вообще, не принимая во внимание возраст брачной пары. И пожилому человеку, состоящему в браке, уклонение не разрешается. Очевидно, нужно было высказать это так твердо в виду определенных - „духовных* стремлений в Коринфе. Возможно только, что в браке двух верующих оба добровольно приходят „к согласию*, „на время* отказаться от брачного общения, „для упражнения в посте и молитве*.
Употребленное здесь слово может означать „иметь время, досуг*, но также „посвятить себя, предаться*. В особое время восторженной молитвы соблюдение брачных обязанностей может отвлекать и мешать. Здесь ничего не заметно о содержащейся в Ветхом Завете (2 Мои. 19, 15; 1 Сам. 21, 5), а также в язычестве мысли, что брачное общение делает человека нечистым с точки зрения религиозного культа и мешает его общению с Богом. Павел и в этом был совершенно не связан с законом.
Следует также подумать о том, что общение с Богом в молитве в Церкви Христа, совершенно иначе, чем в Израиле, постоянно наполняло жизнь каждого христианина и не становилось невозможным вследствие брака. Павел говорит здесь об особых, чрезвычайно интенсивных временах молитвы. Полная отдача себя молитве возможно только тогда, когда все остальное отступает на задний план. Этот отказ состоящего в браке относится тогда к посту, который многообразно должен быть связан с молитвой. Это указание полезно и сегодня для многих христианских браков. Но он серьезно указывает на временное ограничение подобного отказа. Состоящие в браке „потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим*.
Сатана, враг Бога и всех тех, кто действительно принадлежит Богу, с особым вниманием следит за нами. Если мы возносимся и самовольно приписываем себе больше того, что в действительности можем, сатана вмешивается и искушает нас. Эти искушения показывают, что мы не в состоянии проводить длительного воздержания; наша неспособность владеть собой при этом проявляется болезненно.
Через весь этот раздел проходит здравое суждение о вещах опытного человека, который сам с радостью и благодарностью живет в безбрачии, но достаточно видит опасность в этой


области для других. И здесь, как во всем Послании, обращается он против ложных высот и ложных путей к вершинам. Но приказаний он как апостол, не отдает и в этом. „Впрочем этом сказано мною как позволение, а не как повеление". Он дает свой трезвый совет: эти слова разумеется относятся не ко временному воздержанию от брачного общения только, а ко всему, сказанному до сих пор, и прежде всего к ст. 1. „Но во избежание блуда каждый имей свою жену и каждая имей своего мужа" - это могло звучать как обязующее предписание апостола, в котором в крайних случаях только оставалось место для безбрачия. Нет, Павел не считал это „повелением" жениться. Он отдает должное жизненным необходимостям человека, также и христианина - то, что им и следует. Принципиально он хотел бы, „чтобы все люди были, как и я". Под этим он подразумевает не только внешний факт безбрачия, но и внутреннюю свободу и способность к этому. Но он знает, что для этого человеку должно быть дарована Господом особая способность. „Но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе".
Свободное, не насильственно сдерживаемое пребывание в безбрачии - это, совершенно ясно, особый дар благодати. Хотел ли Павел определить этими словами брак тоже как дарование, хотя и совсем другого рода? Но это противоречило бы очень здравому основанию, с которым он в начале этого раздела установил брак как общее правило. Однако и те члены общины, которым не дарован дар безбрачия, не исключены тем самым от благодатных даров Божиих вообще. Павел противится здесь всему тому, что могло бы означать ложную оценку безбрачия, как „высшего" состояния. Отказ от брака не является заслугой для получения благодатных даров, как, может быть, думают некоторые круги в Коринфе. Нет, также и живущие в браке члены общины могут обладать дарами, „один так, другой иначе".
128


Вопрос о разводе
Первое послание к Коринфянам 7, 8-16
8 Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я.
9 Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться.
10 А вступившим в брак, не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, -
11 - если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, - и мужу не оставлять жены своей.
12 Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее.
13 И жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его.
14 Ибо неверующий муж освящается женою (верующею), и жена неверующая освящается мужем (верующим); иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы.
15 Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь.
16 Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему не спасешь ли жены?
К стиху 9:
1 Тим. 5, 14;
к стиху 10/11:
Матф. 5, 32; Марка 10, 11;
к стиху 14: Рим. 14, 19;
1 Тим. 2, 15;
к стиху 16:
1 Петра 3, 1.
Безбрачие, брак, ложный брак - это не единственная тема, о которой следует здесь сказать. Вопросы идут дальше. Речь идет о еще не состоящих в браке и о вдовых в общине. На это Павел может только повторить то, что сказано им принципиально в начале главы: „Хорошо им оставаться, как я“. Еще раз он указывает им на свой собственный пример, на свое собственное радостное переживание и опыт. Но он сразу же возвращается к тому, что сказал о „даровании", относящемуся к безбрачию.
Если этого дарования нет, „если не могут воздержаться, пусть вступают в брак". Становится ясно, как Павел смотрит на брачный вопрос по-евангельски. Он не считает добром постоянную аскетическую борьбу со жгучим вожделением, но говорит им:
„Ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться". Эти
слова показывают всю несостоятельность принужденного безбрачия целых групп и сословий. Но они показывают ясно и все то бедственное положение, в котором и сегодня находится немалое число девушек, охотно последовавших бы совету Павла „вступить в брак", но не находящих себе партнера.
129


Церковь должна знать об этом и найти пути для оказания духовной помощи одиноким девушкам. Все это опять-таки не повеление, не предписание, а то, что он называл „уступкой": добрый совет с его стороны.
С женатыми дело обстоит иначе. Им апостол говорит, но он сразу и поправляется: не может повелевать от себя самого. Он передает только ясное повеление Господа. И снова становится ясным, как Павел не только знал „исторического" Иисуса и Его слова, но и воспринимал их со священной серьезностью. Евангелие от Матфея 19, 1-9 ясно стоит у него перед глазами. Развод брака верующих исключается. При этом, принимая во внимание положение женщины в тогдашнем обществе, Павел может говорить о разводе брака только по двум причинам. Муж может „оставить" свою жену, отослать ее прочь (срвн. Матф. 19, 1-9). Женщина же может только „развестись", уйти от мужа. И то и другое для членов Церкви исключается ясным повелением Самого Г оспода.
Может однако случиться, что женщина уже развелась с мужем. Очевидно, у Павла были соответствующие сведения. Павел в предыдущем стихе обращается сперва к женщине, что совсем необычно, и запрещает ей расхождение с мужем. Что же теперь делать? „Если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим". Если развод по желанию жены уже состоялся, то она должна оставаться безбрачной. Если же она увидит, что не может жить без брака, то должна искать примирения с мужем и вернуться к нему. О поведении мужа, с которым жена разошлась, Павел ничего не пишет. О том, должен ли он оставаться безбрачным, не сказано ничего. Но поскольку возвращение жены считается возможным, то Павел очевидно считает, что муж не заключил нового брака. Повидимому, здесь речь идет о происшествиях, которые только что случились в еще молодой церкви. Павел не пишет никакого учебника христианской этики, а говорит о совершенно определенных обстоятельствах в жизни церкви.
Но теперь он снова берет слово: „Прочим же я говорю, а не Господь". Со всей тщательностью и ясностью проводит он различие между собственным апостольским советом, каким бы важным и веским он ни был, и абсолютно связующим Божьим словом. Эти слова Павла обращены к „прочим". Но содержание слов ясно показывает, кто эти „прочие". Это супруги, из которых только один пришел к вере. Как мы видим, крещение целых „домов" отнюдь не было общим правилом. Нередко случалось, что под влиянием благовестия Павла или Аполлоса только один из супругов уверовал в Иисуса Христа, в то время как другой отклонял Благую весть и в этом смысле оставался неверующим.
Употребление речевых выражений показывает, что вера считалась самым решающим для христианина. Христианин должен быть верующим, и его вера опредяла все его существо-
130


вание*. Соответственно этому цехристианин - неверующий, будь это иудей или религиозный язычник. Этим христианство определенно отличается как от иудейства, так и от всякой иной религии.
Каждый израильтянин прекрасно знал о вере и имел ее. Но он, именно, „тоже" имел ее, но никогда не называл своего происхождения „жизнью веры". Точно также в Коринфе было много религиозных людей, которые не только по привычке придерживались старой классической веры в богов, но и отличались в новых мистических культах сильным благочестием. Но и он были тоже неверующими. Они не видели в отдаче себя верой Иисусу, распятому и воскресшему за них, свое единственное спасение.
Что же теперь должно случиться? Разве в таких случаях не нужен развод? На это у Павла нет повеления Господа. Ибо и Иисус не установил никакого законного урегулирования на все возможные случаи, а сказал Свое слово .о разводе для израильских условий жизни, в которой подобных людей вообще не было. Павел должен сам теперь урегулировать брачный вопрос, который мог возникнуть в такой форме только в христианской общине. И очень показательно, как Павел разрешает его.
В Коринфе вероятно раздавались голоса, просто требовавшие развода „смешанного" брака. Нельзя требовать от верующего, чтобы он жил в тесном общении с неверующей стороной. Но Павел определяет: „Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее. И жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его".
Согласно повелению Г оспода, христианин никогда не должен быть тем человеком, который активно стремится и добивается развода. Поэтому для определения этого факта выражение „оставляет" применено и в отношении к.женщине, хотя по праву она не могла оставить своего мужа. Но если неверующий из супругов готов к продолжению брака, то брак остается в силе, как бы тяжело это верующему супругу ни было.
Но может ли быть такое? Разве верующий не пЬтеряет от этого своей святости? Разве он не живет тогда в том мире, который отторгнут от Бога? Можно ли подвергнуть его такому испытанию? Павел дает ободрение: „Ибо неверующий муж освящается женою (верующею), и жена неверующая освящается мужем (верующим)".
Это не значит, что неверующий супруг может, так сказать, быть причисленным к христианам. Он есть и остается пока неверующим, то есть неспасенным. Но поскольку другой супруг верующий и принадлежит Богу, то и дом и брак служит и для неверующего супруга святилищем, местом святости,
* срвн. примечание к гл. 10, 27, стр. 183
131


местом, принадлежащим Богу. В этом месте он объемлется его благословлением. Он не противится этому благословле- нию, потому что ведь он согласен, жить вместе с другим. Не случайно употребляет Павел в этой фразе то же выражение „освящается", как в начале Послания для определения членов общины как „освященных во Христе Иисусе". И у нас нет никакой освященности в нас самих, но мы освящены только во Христе, в нашей принадлежности к Иисусу.
Павел доказывает это, говоря о детях общины. „Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы". Это некрещенные дети, маленькие или уже большие. Ибо относительно крещенных детей вопроса о том, „нечисты" ли они или „святы", такого вопроса не могло бы возникнуть. При этом речь идет не только о детях смешанных браков. Павел говорит просто: „ваши дети". Там, где говорится „вы", „ваши" подразумевается всегда вся церковь. Итак, если „ваши", то есть все дети членов церкви были бы иначе „нечисты", но теперь „освящены" заодно верующими родителями, то из этого ясно, что в Коринфе не было принято крестить детей. „Ваши дети" были бы без сомнения „призванными святыми", если бы „ваши дети" были бы крещены. Но они крещены. И тем не менее они не просто „нечисты", но „святы" через принадлежность к святилишу дома. Это известно и коринфянам.
Исходя из этого, Коринфяне могут быть уверены, что и неверующий супруг в такой же мере освящается верующим супругом. Таким образом верующий может оставаться в тесном общении брака с неверующим супругом, без того чтобы самому стать „нечистым". Иначе обстоит дело с браком, „если же неверующий хочет развестись". Тогда верующий супруг не должен, по повелению Господа, удерживать другого в браке.
Нет, „пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны". Почему Павел может сказать это? Потому что у него не законнический образ мыслей, и он не хочет подчинять жизненную действительность закостенелым, теоретическим правилам. Что станет с насильно сохраняемым браком, в котором неверующий все время возражает верующему и хочет избавиться от брака? Такой брак превращается в беспрерывную, разрушительную войну. На то нет воли Божией. „К миру призвал нас Господь".
Этому миру грозит разрушение, если верующий супруг захочет удерживать в браке неверующего против его воли.
Но ведь тогда неверующий погибнет! Не следует ли мне его спасти и для того всеми силами сохранять брак? Но Павел предупреждает это серьезным вопросом: „Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?" Мы видим, что не можем создавать закона, имеющего силу во всех случаях из тех слов, которые в Деяниях 16, 31 вестники Иисуса Христа сказали однажды:
132


„Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой". Бог никого не принуждает к вере.
Подобная вера не была бы истинной верой.
К подлинной вере принадлежит всегда свобода собственного решения, поскольку она является Божьим делом в нашем сердце. Самовольная решимость: я хочу и спасу и приведу к вере моего мужа или жену, отрицает тем самым тайну веры, и подобная вера мало стоит. Если в уже существующем браке верующий супруг все-таки еще может сказать, что в своей вере в Бога он имеет большое основание надеяться на обращение в веру уже принадлежащего ему супруга, то было бы полностью необоснованным легкомыслием, если молодой верующий заключит брак с неверующим супругом, в ожидании позднейшего обращения его во время брачной жизни.
Оставайся каждый самим собой!
Первое послание к Коринфянам 7, 17-24
17 Только каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал; так я повелеваю по всем церквам.
18 Призван ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто необрезанным, не обрезывайся.
19 Обрезание ничто и необрезание ничто, но все - в соблюдении заповедей Божиих.
20 Каждый оставайся в том звании, в котором призван.
21 Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся.
22 Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов.
23 Вы куплены дорогою ценою: не делайтесь рабами человеков.
24 В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом.
К стиху 17:
1 Кор. 7, 7;
7, 20. 24;
к стиху 19:
Рим. 2, 25-29; Гал. 5, 6;
6, 15;
к стиху 20:
1 Кор. 7,
17. 24;
к стиху 22:
Ефес. 6, 6; Филим 16;
к стиху 23:
Иоан. 8, 36;
1 Кор. 6, 20;
к стиху 24:
1 Кор. 7,
17. 20.
Новый раздел начинается странным образом с „только" - слова, которое сперва кажется не стоящим ни в какой связи с вышесказанным. Но Павел имеет в виду не только то, что он хочет внушить коринфянам - а именно, чтобы каждый оставался в своем теперешнем состоянии, но и позволение при определенных условиях расторгнуть существующий брак. Однако это должно оставаться только исключением. „Только каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал".
Этот принцип был для первоначального христианства очень важным. Разве из того нового, что принесло Евангелие, не
133


должен был возникнуть переворот всего существующего? „Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все одно во Христе Иисусе" (Гал. 3,28). Если это правда, то не должен ли тогда прекратиться брак, по крайней мере в его прежней форме, прекратиться рабство, исчезнуть все религиозные различия?
В христианстве всегда возникали новые движения, энергично выводившие подобные заключения. В Коринфе повиди- мому также проявлялись такого рода стремления. Но Павел противится им с полным сознанием важности того дела, за которое он борется. Поэтому он подчеркнуто подтверждает: „Так я повелеваю по всем церквам". Почему? Просто из-за отсталости? Но бывший фарисей, так радикально порвавший с иудейством, никак не был „отсталым". Из страха перед последствиями? Но такой человек, как Павел, никогда еще не отступал из боязни страданий. Нет, тот принцип, который защищал Павел во всех церквах, исходил из его веры. Это с полной ясностью видно из формулировки его первой фразы. Павел не говорит: „Только оставайтесь в тех условиях, в которых каждый находится", но: „Как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал". С той безусловностью, которую мы в такой значительной степени потеряли, для Павла Бог - Тот, Кто определяет и руководит.
То положение в жизни, в котором человека застал призыв Божий, отнюдь не случайно. Бог уготовал его и хотел видеть человека таким, каким Он его теперь призвал. Поэтому церковь, община, и каждый отдельный член ее не должны самочинно уклоняться из тех условий жизни, которые так или иначе определил Господь. То же новое, что Господь дарит теперь во Христе, проявляет свою спасительную силу именно в старых условиях.
„Призван ли кто обрезанным, не скрывайся". Он не должен искусственно изменять этого, а оставаться порядочным израильтянином*. Точно также никто из народов не должен был считать, что сделав себе обрезание, он выиграет от этого.
„Обрезание ничто и необрезание ничто, но все - в соблюдении заповедей Божиих". То новое, что даровано Богом, настолько иное по своей сути, что именно поэтому никакие перемены в нашей человечески-религиозной принадлежности ничего изменить не могут, и ничего не значат. Это новое есть „соблюдение заповедей Божиих", жизнь по воле Божией.
Израильтянин пытался достичь подобной жизни посредством закона, и это ему не удалось. Поэтому и обрезание не принесло ему никакой пользы. Но истинный христианин, рожденный свыше и принявший Духа Святого, может испол-
* Были евреи, старавшиеся, посредством врачебного искусства, изменить признак обрезания. Для израильтянина, ставшего христианином, это могло быть особенно заманчиво.
134


нить волю Божию. Величайшее дело спасения Божьего произошло ведь для того, „чтобы" оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу" (Рим. 8, 4). Поэтому христианин не нуждается больше в обрезании, если он происходит из этих народов, и ничего не выигрывает, если он, будучи израильтянином, отрекается от иудейства. Все внешнее теряет свое значение перед новой жизнью. Именно поэтому можно и должно оставаться в этом внешнем без перемены, чтобы для всех стало ясным, в чем именно заключается истинный и настоящий переворот в христианской жизни. Павел повторяет, подчеркивая: „Каждый оставайся в том звании, в котором призван".
Но имеет ли это силу и для того классового различия, которое более чувствительно и глубже ощущалось в жизни, чем различие между иудеями и язычниками, а именно - контраст между рабами и свободными?
Можно считать, что в Коринфе приблизительно две трети жителей были рабами. По описанию церкви (1, 26) неоднократно считалось, что процентное отношение рабов в общине было еще выше. Должны ли были они как сыновья Бога Живого, как будущие судьи мира и наследники вечной славы оставаться еще рабами? Разве Христова община не должна была возбудить сильное движение за уничтожение рабства или по крайней мере за отпущение на свободу всех рабов верующих господ?
Нам это кажется само собой разумеющимся - мы судим быстро. Но должны смотреть трезво: подобные изменения целой общественной структуры чреваты далеко идущими последствиями и поэтому не могли быть предприняты частным образом. Точка зрения Павла совсем другая. Нам надо постараться его понять, хотя мы, теперешние христиане, привыкли думать иначе. Для нас устройство нашей земной жизни приобрело преобладающее значение. Нашу жизнь в Боге и наше будущее наследие мы хотим иметь наряду с богатой и удовлетворяющей нас жизнью на земле.
Для Павла это было совершенно иначе. Он может с полным убеждением сказать рабу: „Рабом ли ты призван, не смущайся". Почему же нет? „Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов". Существование во Христе для Павла - это не религиозное обрамление жизни. Существование во Христе является все определяющим и исполняющим мерилом. Перед свободой и связанностью во Христе вся человески-временная „свобода" или „рабство" для Павла действительно теряет всякое значение. Поэтому он и может воскликнуть, обращаясь именно к рабам Коринфской церкви то, что кажется рискованной игрой слов:
„Не делайтесь рабами человеков". И еще раз, как в гл. 6, 19,
Павел употребляет образное выражение: „Вы куплены дорогою
135


ценою44. Вы действительно и по-настоящему являетесь купленной собственностью Иисуса. Плата за вас заплачена сполна (6, 19). Именно поэтому, из-за этой, совершенно иной принадлежности, остается в силе еще раз повторенное предостережение: „В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом".
Особое значение имеет в этой короткой фразе стоящее посредине обращение: „братия44. Еврей, грек, раб, свободный - все это остается, и пусть и будет так. Новым и неслыханным является то, чего до сих пор еще не было в мире: эти, такие различные люди все являются „братьями" в изумительном равенстве любви. И в конце фразы силным аккордом стоят слова: „пред Богом".
Еще раз становится ясным, насколько преобладающей над всем является эта точка зрения для Павла, и таким же все определяющим взглядом должно это стать для коринфян: „пред Богом". Как Бог хочет, так и должно быть. Как Бог определил в жизни, так и правильно. Какой является моя жизнь пред Богом, - неизмеримо важнее, чем суждение о ней людей или мое собственное мнение. Не человеческий консерватизм, но преобладающая надо всем покорность Богу приводит к правилу, которое Павел троекратно повторяет в этом коротком разделе: оставайся в том жизненном положении, в котором застал тебя призыв Бога.
Как понять дополнение к 21 стиху: „Но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся?" Из слов „но если и44 выводили заключение, что Павел хотел сказать рабу: „даже если ты можешь стать свободным, воспользуйся лучше своим положением раба44. Так, казалось бы, это и соответствовало бы принципиальному требованию, которое Павел повторяет в заключение еще раз. „Каждый оставайся в том звании44. Но предложение „то лучшим воспользуйся" читатель (а в то время слушатель) Послания может отнести только к непосредственно предшествовавшему, то есть к возможности стать свободным. Если бы Павел в противоположность этой, только что указанной им возможности, думал бы, говоря „воспользуйся44 о положении раба, то он должен был бы совершенно недвусмысленно указать на это. (Но мы должны в свою очередь вспомнить, что тогдашнее положение раба означало также полную экономическую обеспеченность человека, потому что обеспеченная жизнь раба служила к выгоде его господина. Путь к свободе совсем не был таким простым. Ветхий Завет ясно считается поэтому с таким положением, когда раб не хочет быть отпущенным на волю, но предпочитает оставаться на положении раба у своего господина (Исх. 15,16). Поэтому и кажущееся нам совершенно непонятным толкование: „возпользуйся лучшим в твоем рабском звании44 отнюдь не является невозможным.)
136


Принципу „оставайся в своем звании" нисколько не противоречит совет: „воспользуйся возможностью отпущения на свободу", поскольку при этом не происходит никакого самовольного разрыва с данными обстоятельствами жизни, а действительно используется совершенно законная возможность. „Вольноотпущенники" имелись в то время в большом числе. Однако, что именно подразумевал Павел под этими словами, решить невозможно.
137


Безбрачие - и для девиц церкви?
Первое послание к Коринфянам 7, 25-40
К стиху 25:
2 Кор. 4, 1;
8, 10;
1 Тим. 12-16;
к стиху 26: г
Матф. 24, 19; 1 Кор. 7, 29;
к стиху 29:
Луки 14, 26; Рим. 13, 11; i Кор. 7, 26;
к стиху 31:
1 Кор. 9, 18;
1 Иоан 2, 15-17;
к стиху 33:
Луки 14, 20; Ефес. 5, 29;
к стиху 34:
1 Тим. 5, 5;
к стиху 35:
Луки 10, 39;
1 Кор. 6, 12;
к стиху 39: Рим. 7, 2;
к стиху 40:
2 Кор. 10, 7.
25 Отностиельно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным.
26 По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так.
27 Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без жен? не ищи жены.
28 Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль.
29 Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так-что имеющие жен должны быть, как не имеющие;
30 И плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие;
31 И пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего.
32 А я хочу, чтоб вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу;
33 А женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею:
34 Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу.
35 Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтоб наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения.
36 Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так, тот пусть делает, как хочет, - не согрешит; пусть таковые выходят замуж.
37 Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать деву, - тот хорошо поступает.
38 Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше.
39 Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, тблько в Господе.
40 Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия.
„Относительно девства". Формулировка показывает, что и
относительно этого в письме общины был сделан запрос.
Что будет с дочерьми в христианских домах? Они девственницы, девицы в прямом смысле. Должны ли они оставаться
безбрачными? Может быть, часть общины ожидала решитель-
138


ного „да“ со стороны Павла. Но апостол сразу же подчеркивает, что для этого нет никакого ясного „повеления Господня44 и что он может только дать совет.
Но разве апостольский совет не является высшим авторитетом? Павел другого мнения. Правда, некоторый внутренний авторитет он имеет. Только милость Господа сделала его апостолом. Павел не только признает это, но и подчеркнуто восхваляет милость: см. 2 Кор. 4, 1; 1 Тим. 1, 12. Пусть его противники с такой готовностью указывают на его темное прошлое. Для него милость Иисуса, поручившего ему великую задачу, стала основанием всей его новой жизни и служения. Именно потому, что ему даровано „быть Ему верным44, слово «го имеет вес, даже если он только преподает „совет44. На него можно положиться.
И еще раз он повторяет то, что уже сказал о безбрачии и браке.
Обстоятельное пострение предложения: „По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так44 показывает, что Павел, при диктовке Послания, возвращается мысленно к своему основоположному высказыванию в гл. 7, 1. Но теперь становится ясным и та подоплека, на основании которой он вынес свое суждение „хорошо44, т. е. „полезно, вспомогательно44.
Безбрачие хорошо не само по себе или из-за религиозных идеалов, но „по настоящей нужде44. „Настоящая нужда44 это не та „нужда в данный момент44, которую коринфяне мало замечают. Это скорее та нужда, которая возникает из данного века, должна возникнуть для Церкви Иисуса и ее членов, хотя бы сытые, богатые и знатные коринфяне еще не успели заметить ее. Но и они не избегнут этой нужды, которая выпадает на долю христиан как христиан данного века.
Предстоит последняя борьба и страдания, требующие от каждого христианина наивысших усилий. „Кто преодолеет...?44 (Откр. 2 и 3) - звучит в сердце Павла. При таком положении вещей он может только посоветовать: „Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены44.
Мы подходим здесь снова к решающей точке для понимания этой главы и всего христианского бытия вообще. Отношение Павла нам чуждо, потому что для нас бытие во Христе не имеет больше той целостности и замкнутости, того богатства и блеска, которые делают в глазах Павла всю нашу земную судьбу такой незначительной. Мы не можем уяснить себе ход мыслей апостола еще и потому, что совершенно больше не знаем нужды и скорби, которые сопровождали жизнь христиан того страшного века, и потому что мы совершенно больше не подозреваем, какие требования предъявят последние времена к Церкви Христа. В браке, самом по себе, нет ничего неправильного и греховного, как может быть думали некоторые в Коринфе, даже и для девушки из верующей семьи.
139


Поэтому Павел еще раз выразительно противопоставляет всем аскетическим идеалам: „Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит". Павел советует безбрачие не из-за презрения к браку как к таковому и не из-за того, что половая жизнь в браке была бы чем то греховным. У него совсем другая точка зрения: „Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль".
Здесь в оригинале стоит слово „тлипсис", означающее разного рода страдания, которые верующие в Иисуса должны перенести ради своей веры, страдания, достигающие своей высшей точки во времена перед Вторым Пришествием. Эти страдания будут гораздо мучительнее для женатого человека, видящего вдобавок и своего супруга, затронутого ими. .Стоит нам только представить себе, что переживали бы жена и дети апостола Павла, если бы они у него были.
„Хорошо человеку оставаться так" - сколько раз Павел мог с полным основанием подумать это. (Однако и здесь живая правда открывается только посредством кажущихся противоречивыми высказываний. Жизнь часто показывает нам, как женщины, перенося скорби и нужды своих мужей, были тем не менее в глубоком смысле счастливы и бесконечно много значили для своих мужей. Павел ведь тоже сознательно не делает связующих предписаний, а высказывает только свое собственное мнение.) А именно девицы в общине должны знать, что в такие времена брак принесет им не только счастье, но и „скорбь по плоти".
Теперь Павел подчеркнуто выражает свой эсхатологический взгляд перед самоуверенной и сытой общиной: „Я вам сказываю, братия: время уже коротко". Эту короткую фразу трудно перевести. У нас нет особого слова для „времени", как определенного, решающего времени, в то время как у греков было слово „кайрос" в отличие от „хронос" общего времени*. В слове же „уже коротко" имеется одновременно двоякий смысл. Этот реЩительный, судьбоносный промежуток времени очень короток, он укорочен, в нем сжаты судьбоносные решения. Поэтому у нас нет времени для побочных вещей, мы должны быть собранными и готовыми к тому, что требует это время. А оно полно нуждами, борьбой, страданиями.
Это не только „сжатое", но и „понуждающее" время, не дающее места для беспечной жизни. И теперь становится совершенно ясно, почему Павел не может начать этой главы с рассуждений о красоте брака и его ценности. Для этого просто нет никакого „времени". Тот, кто хочет счастливо жить в браке и в семье, не сможет выдержать тяжести этого времени и ему вскоре грозит опасность отречения и уклонения от усилий ради дела Господня. Поэтому и женатые должны
* „Хронос“ - это „физическое44, „кайрос“ - „историческое4* время.


выработать в себе совсем новое внутренее отношение: „Так что имеющие жен должны быть, как не имеющие".
Такое отношение распространяется на все жизненные обстоятельства. Конечно, и теперь есть „плачущие" и „радующиеся"; разумеется и дальше будут „покупающие" и „пользующиеся миром сим".
Павел всегда решительно был против взволнованного ожидания будущего (срвн. 1 Фес. 4, 11; 2 Фес. 2, 1; 3, 11). При всем напряженном и устремленном ожидании Дня Господня он остается совершенно трезвым. Именно поэтому он и знает, как во время этого ожидания и неизбежных страданий ради Иисуса все остальное - радость и грусть, покупки и заработок, так же как и брак и человеческие связи теряют то значение, которое они имеют для обычного человека. (Мы можем уяснить себе это приблизительно картиной тонущего парохода. Насколько неважным становится все то, чем мы были до тех пор заняты и что казалось нам таким значительным, когда все устремлено только на то, чтобы избежать этой опасности самым решительным усилием!) И для этого прежде всего входит в силу: „иметь, как будто не имея".
Это - точная параллель к описанию последнего времени, данному Самим Иисусом Христом в нарисованной Им картине из Ветхого Завета о Судном Дне: „Ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Также, как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех" (Луки 17, 27-29). Все это наполняло жизнь в мысли людей, и то время как на небе уже вставала туча уничтожающего их суда. Но так не могут жить „призванные святые", купленные ценою жизни Господа и ожидающие Его Дня. Даже если они все еще делают и должны делать то, что и люди перед потопом, и люди в Содоме перед катастрофой делали, они поступают так, относясь совсем иначе, поскольку для них все это потеряло наполняющее их значение. (Такое отношение нельзя выработать в себе искусственно, просто потому что так написано. Но этот раздел ставит очень глубокий вопрос и перед сегодняшней Церковью. В чем причина того, что у нее почти незаметно подобного отношения? Можем ли мы быть так уверены, что „время не так уж коротко"?) „Так что умеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радущиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся".
„Ибо проходит образ мира сего". Это совсем объективно и видно каждому. Если только отрицательно смотреть на все земное, то можно прийти и к тому заключению, против которого Павел выступает впоследствии: „Станем есть и пить, ибо завтра умрем!" (15, 32).
141


Но Павел смотрит на это совершенно положительно. Вся природа этого мира, обреченного к смерти, прейдет и творение получит новый образ. „Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих44 (Рим. 8, 19, 21). Тот же кто так положительно, преисполненный такой надежды видит всю временность настоящего образа мира, у того и будет такое отношение, как говорит Павел: „имеющие, как не имеющие44. (Так подлинная эсхатология определяет жизнь, формирует все христианское бытие. Тот, кто вычеркивает или переделывает библейскую эсхатологию, теряет тем самым этику. Именно потому, что в наши дни подлинная эсхатология не ставится на вид Церкви, и не становится для нее жизненной целью, так мало у нас сегодня отношения „иметь44, как бы не имея44, и так редко встречается у нас „отчужденность бытия44 и жизнь „странствующего народа Божьего44.)
Беззаботно пережить это сжатое время - вот что желает Павел коринфянам. „А я хочу, чтоб вы были без забот44. Грече- ское слово „заботы44 очень двусмысленно. Мы должны и можем быть „без забот44. Боязливая „забота44 соответствует ложной оценке теперешнего мира с его прельщениями и угрозами. От этого нас освобождает эсхатологическая установка. Но настоящая жизнь всегда полна тем, что мы „о чем- нибудь заботимся44. И в отношении к браку следует нужное различие: „Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; А женатый заботится о мирском, как угодить жене44.
Эта „забота о мирском, как угодить жене44, не грех, а обязанность мужа, если он живет в браке. Павел не считает также, что женатый христианин всецело занят этим и у него не остается лишнего времени для дела Господня. Но он „раздвоен44. Он должен смотреть на две стороны и так же заботиться о потребностях своей жены и своей семьи, как и соблюдать интересы Господа и Его дела. Это тяжелая задача и может быстро привести к трудной напряженности даже в спокойное время и особенно в дни бед и гонений. Женатый человек будет внутренне разрываться между ними. То же относится и к жене. Незамужняя женщина, то есть вдова или незамужняя девица могут жить целиком для Г оспода.
„Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу; чтоб быть святою телом и духом44. Слово „святая44 мы должны понимать здесь так же объективно, как в гл. 1, 2. Павел не хочет сказать этим, что женщина как-либо „запятнана44 или „нечиста44 в брачной жизни. Но он уже сказал, что женщина в браке „не властна над своим телом44 (ст. 4). Она не может больше целиком, душою и телом принадлежать Богу. Она „заботится о семье и как угодить мужу44. И это не грех, а необходимость.
Поэтому у Павла такое серьезное пожелание безбрачия девушкам в церкви. Он хочет только, чтобы это пожелание
142


было безо всякого давления, безо всякого внутреннего принуждения. „Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы“.
Павел не хочет никого в Коринфе принуждать к безбрачию, таща его за собой, как на веревке. За этими словами видно то недоверие Павлу, наблюдавшееся в Коринфе, против которого он еще энергичнее протестовал во Втором послании к Коринфянам. Его укоряли в том, что он хочет править церковью и допускает в ней только свое собственное мнение. Но в действительности он хочет только воспитать порученную ему церковь и помочь ей выработать собственное суждение и способность правильно самостоятельно поступать. Именно об этом старается он во всем Послании. Поэтому и сейчас он отнюдь не хочет украдкой „наложить на вас узы", чтобы притянуть их потом туда, куда он хочет. Для него главное „ваша же польза". Эта „собственная польза" однако подразумевается не как эгоистичная и мирская.
Павел советует общине, „чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения". Поэтому для Павла важна подлинная свобода в решениях общины относительно имеющихся в ней девушек. Этой свободе угрожает опасность с двух сторон. С одной стороны - в те времена как у греков, так и у евреев безбрачие девицы служило для нее пятном. Было непринятно, неприлично, если девица оставалась незамужней. Но в этом понятие церкви должно измениться.
Именно желание жить целиком для Господа, является „благочинным", и Павел стремится привести церковь к такому понятию для ее же собственной пользы. С другой стороны, однако, аскетический образ мыслей некоторых христианских кругов в Коринфе не должен принуждать девиц к безбрачию, как будто бы брак был бы чем-то „нечистым" и духовно неполноценным. Безбрачие можно выбрать только совершенно свободно, только если человек действительно стремится „служить Господу", и для безбрачных это может легче быть исполенным без помех, „без развлечения".
В наши дни положение совершенно другое, чем в те времена. Незамужняя женщина теперь обычно работает в своей профессии и не может, как оставшаяся в безбрачии женщина тех времен, „без развлечения", „заботиться о Господнем". И тем не менее, слова Павла имеют для нас очень большое значение. Тот факт, что Павел считает неженатого человека способным, несмотря на его профессиональную работу, заботиться о Господнем", показывает, что в глазах Павла брак занимает в жизни человека совсем другое место, чем его работа. Отсюда следует, что профессиональная работа женщины не мешает ей „заботиться о Господнем".
Безбрачие женщины рассматривается здесь не как „обойден- ность" и „несчастье", а как большая возможность служения Господу. Иисус просто ждет также женщин, которые, не
143


будучи заняты мужем и семьей, могут предоставить Ему на служение свои физические и материнские способности и силы, ради дела Его спасающей любви в этом мире смерти. Как нужно сегодняшней Церкви, принимая во внимание одностороннюю оценку брака, снова перечесть и воспринять эту главу в Библии!
Павел хочет, чтобы вся церковь пришла к этому правильному суждению. Но он стоит за свободу. Человек, который до сих пор, соответственно взглядам Павла, оставлял свою дочь в безбрачии, может прийти к заключению, что это является „неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так". Павел не говорит, кто этот „кто". Он не называет также его отцом. Во-первых этого не нужно, потому что в те времена в большинстве случаев судьбу незамужней дочери в доме решал обычно отец. С другой стороны, им мог быть и опекун или господин над своею челядью. (Из слов „кто" и „своя девица" было выведено заключение, что речь идет о наблюдавшемся уже в Коринфе обычае, который встречался впоследствии у гностиков, а также и в Церкви, по которому аскет принимал в свой дом „девственницу", чтобы вести с ней без брака совместную жизнь и служение. Но это очень смелое заключение, и высказывания Павла не дают для этого достаточного основания.
Нужно взвесить и предложение некоторых толкователей, относящих слова Павла не к отцу и дочери, но к жениху и невесте. Эти толкователи указывают на то, что туманные намеки на „не будучи стесняем нуждою" и „будучи властен в своей воле" легче понять, как относящиеся к жениху, чем к отцу.
Правда, здесь встречается значительное языковое затруднение, потому что в ст. 38 „гамизейн" обычно переводится „выдавать замуж", а не „жениться". Но вышеупомянутые толкователи не считают это затруднение непреодолимым. В эллинском греческом языке глаголы на „зейн" могли также принимать интранситивное значение.) Во всяком случае „не грешит" тот, кто поступает по своему мнению и не оставляет девицу увядать в безбрачии. Если есть жених для девицы, „тот пусть делает, как хочет, - не согрешит; таковые выходят замуж". Человек, несущий ответственность за девицу, может поступать, как хочет по своему разумению.
Но может быть и иначе. Кто-нибудь „решился в сердце своем соблюдать свою деву". И в этом ему не надо колебаться со всевозможными рассуждениями о том, не неприлично ли это оставлять свою девицу в безбрачии. Он „непоколебимо тверд в сердце своем". Нет также и никакой нужды какого-либо рода, потому что этот человек свободно „властен в своей воле". Тогда он „хорошо поступает", оставляя свою девицу в безбрачии и делая ее тем самым девушкой, которая „свята духом и телом" и полностью „заботится о Господнем".
144


„Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше*. Павел ясно остается при том мнении, которое он высказал в начале главы. В безбрачии он видит не „самое тяжелое* или „высшее*, - но „лучшее*; однако, он хочет избежать всякого принуждения и подчеркивает еще раз, что и в выдаче дочери замуж, и в собственной женитьбе нет ничего греховного.
Уже в стихе 8 Павел сказал вдовам, что „безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я*. Теперь он еще раз настоятельно говорит замужней женщине, что „жена связана законом, доколе жив муж ее*. Но он также предоставляет вдове полную свободу вторичного выхода замуж и выбора себе мужа. „Если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет*.
Таким образом отклоняются все предписания Ветхого Завета о браке по решению старейшин (срвн. Второзаконие 25, 5-10). Но само собою разумеется, что новый брак может быть заключен „только в Господе*, то есть, что новый муж тоже должен быть христианином и что для обоих супругов брак является даром Господним. Однако, „но она блаженнее, если останется так*. Еще раз Павел выбирает слово, выражающее евангельский характер этого „так*.
Вдова, не выходящая вторично замуж, не лучше, или благо- чествее, или духовнее, но просто „блаженнее*. Так, по крайней мере, „по моему совету*, - говорит Павел.
Его совет однако не какое-либо любое мнение. „А думаю, и я имею Духа Божия*. Его „совет* исходит из преисполненного Духом Божиим и направляемого Им сердца и имеет поэтому особый вес. Но здесь мы опять-таки видим, в каком положении находится Павел: он должен подчеркнуто уверять в этом. Его суждение как апостола исходит не от него самого и не является сразу же мерилом для коринфян. Мужи, думавшие иначе, чем Павел, подчеркнуто претендовали на то, что они сами обладают Духом и говорят в Духе. Именно им и возражает Павел этими словами.


К стиху 1:
Деяния 15, 29; Рим. 14,
15. 19;
15, 1-3;
к стиху 2 и 3:
Гал. 6, 3;
4, 9;
Иоан. 10, 14;
к стиху 4: Втор. 6, 4;
к стиху 5: Иоан. 10, 34;
1 Кор. 10, 19; Пс. 135, 2;
к стиху 6:
Иоан. 1, 3; Рим. 11, 36;
1 Кор. 12, 5; Ефес. 4, 5;
Кол. 1, 16;
2, Ю; к стиху 7:
Рим. 14, 23;
1 Кор. 10, 27;
к стиху 8:
Рим. 14, 17; Евр. 13, 9;
к стиху 9:
Рим. 14, 1.
13. 20; 15, 1; Гал. 5, 13;
к стиху 11: Рим. 14, 15;
к стиху 13: Рим. 14, 13, 21.
„Познание44 и „любовь44 в вопросе об идоложертвенных
яствах
Первое послание к Коринфянам 8, 1-13
1 О идоложертвенных яствах мы знаем, потому что мы все имеем знание. Но знание надмевает, а любовь назидает.
2 Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать.
3 Но кто любит Бога, тому дано знание от Него.
4 Итак об употреблении в пишу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничего, и что нет иного Бога, кроме Единого.
5 Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле - так-как есть много богов и господ много, -
6 Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им.
7 Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное, как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется.
8 Пища не приближает нас к Богу; ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем.
9 Берегитесь однакоже, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных.
10 Ибо, если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное?
11 И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос.
12 А согрешая таким образом против братьев и уязвляя немощную совесть их, вы согрешаете против Христа.
13 И поэтому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего.
Павел отвечает на дальнейший вопрос коринфян об „идоложертвенных яствах*. Для того, чтобы понять всю серьезность этого вопроса, мы должны вспомнить, что в древности всякий убой скота был религиозным актом, „жертвоприношением*. В знак этого какой-либо кусок убитого животного приносился в жертву богам и сжигался на их алтаре: все остальное мясо шло на пищу людям. Поэтому возник вопрос, может ли есть христианин такое мясо или нет.
Как показывает ст. 10, сперва прежде .всего стоял вопрос, может ли христианин принимать непосредственное участие в храмовых трапезах. Но в ст. 7, 13 мы видим, что вопрос шел одновременно и о „жертвенном мясе* в широком смысле, и что Павел уже здесь хочет положить основание для правил, о которых он говорит в гл. 10,23. Этот вопрос может быть стал в общине особожгучим потому, что израильским членам с детства внушалось отвращение ко всему, что было связано
146


с идолами, настолько что они и теперь, будучи христианами, решительно отвергали всякое вкушение идоложертвенного мяса. Однако, как в особенности показывает ст. 7, были и греческие члены церкви, которые в силу своего прошлого смущались мясом, стоящим в связи с языческим жертвоприношением. Против них выступала группа „сильных" и „свободных", заявлявшая, что по христианскому знанию языческие боги вообще не существуют (ст. 4), и поэтому все жертвенные обычаи при убое скота совершенно не имеют значения и идоложертвенное мясо фактически самое простое мясо, которое христианин, по своему „знанию" может есть, не сомневаясь.
Может быть они даже считали это прямо актом христианского создания, если они безо всякого смущения ели мясо и были рады, если их пример увлекал за собой колеблющихся и боязливых братьев в церкви. Теперь церковь обратилась к Павлу с вопросом, как он относится к этому.
Как мы видим, речь идет не только об одном отдельном вопросе. Перед нами снова тема о свободе. Обычаи тех времен у нас теперь не существует. У нас нет никакого идоложертвенного мяса. Но вопрос как таковой - „смеет ли христианин...?", вопрос о свободе христианина занимает нас в Церкви Христа постоянно и теперь.
Павел предпосылает непосредственному ответу короткое, но сильное и глубокое напоминание, придающее его ответу (и вместе с тем всем нашим ответам на вопрос о христианской свободе) должное направление. Он начинает с согласия с тем, что ему писали коринфяне: „Мы знаем, потому что мы все имеем знание". В „знании" вследствие христианского поучения недостатка нет. Такая церковь, как в Коринфе, была особенно богата „всяким словом и всяким познанием" (1, 5). Поэтому он и соглашается с тем „знанием", о котором писали коринфяне, задавая ему этот вопрос в своем письме.
Группа „свободных" хотела установить жизнь и поведение просто на основании знания. (И мы подвержены искушению предоставлять знанию исключительное место. Поэтому нам следует с особой серьезностью прислушиваться к словам Павла.)
Христианское знание показывает, что идолов не существует. Отсюда следует, что всякий христианин может и должен есть жертвенное мясо. Но Павел возражает. Знание не может и не смеет играть подобной роли. Почему же нет? „Но знание надмевает, а любовь назидает". Впервые встречается слово „любовь", хотя она, по существу, определяла все рассуждения Павла.
Однако кажется, что Павел смущается произнести это слово. Может быть и он уже знал, какие недоразумения вызывает это слово? Может быть он хотел только тогда произнести его, когда в гл. 13 он как следует может говорить о нем? (Примечательно, что и в Послании к Римлянам Павел только


в гл. 5, 5 говорит о любви Господней, хотя спасающая сила Господня есть не что иное, как любовь Божия. Но в виду всех опасных недоразумений в вопросе о любви Павел хотел прежде всего ясно отметить справедливость Бога.)
Теперь он ясно противопоставляет „знанию" - „любовь".
Во всяком познании кроется опасность того, что оно дает нам личное удовлетворение. В познании мы легко соскальзываем в наслаждение силой нашего собственного мышления и свысока смотрим на тех, кто не способны к подобным достижениям. „Знание надмевает". Я не считаюсь с другими, но остаюсь сам с собой и своим духовным богатством. Таким образом не может возникнуть никакой настоящей общности. Совсем иначе с любовью.
Любовь всегда заботится о другом и его благосостоянии. Любовь стремится к общности и ее созиданию. „Любовь созидает". Поэтому Павел возражает коринфянам, которые хотят определять жизнь и поведение во всех вопросах только по знанию. Павел покажет это особенно ясно именно в вопросе об идоложертвенном мясе. Тем самым он устанавливает основную истину на все времена и для всех проблем созидания церкви. Поэтому эта глава об идоложертвенном мясе, кажущаяся нам сперва такой чуждой, настолько важна для нас и теперь.
Второе предостережение гордящимся своим знанием Павел прибавляет к первому: „Если кто думает, что он знает что- нибудь, то ничего еще не знает так, как должен знать". Во
всяком знании кроется опасность, что человек уже покончил с ним и познанное считает уже окончательной истиной. Эта опасность догматизма существует в каждом светском учении и мировоззрении так же, как и в богословии. Этим отрицается подлинное познание.
Подлинное знание дает человеку сознание своей незаконченности, его постоянного устремления дальше, своей отрывочности (13, 9). И это тем более, если предметом знания является вечный Живой Бог. Кто же хочет „думать, что он знает что-нибудь"? Если он так думает, то „еще не знает так, как должен знать". Мы видели уже, что только Дух Божий может исследовать глубины Бога (2, 9-12). О Боге знает поэтому только тот, кому Бог даровал Свой Дух. Но этот дар получает опять-таки только тот, кто принял чудесное спасение через веру в Крест Иисуса и в любовь Божию. Такой человек не будет гордиться своими знаниями и не будет считать, что он познал Бога благодаря своему знанию. Нет, он будет любить Бога и поймет заключение, выведенное Павлом, хотя оно и кажется сперва неожиданным: „Но кто любит Бога, тому дано знание от Него".
Только Бог поистине Знающий, перед Которым наше гордое знание совсем ничтожно. „Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" - скажет нам Павел в гл. 13,12.
148


Становится ясным, насколько Павел живет библейским пониманием познания. Библия видит в познании отнюдь не как коринфяне (и мы с ними) холодный процесс изучения, но любвеобильную отдачу себя предмету познавания, правильное понимание его в соединении с ним. Поэтому в Библии употребляется слово „познавать* и для брачного общения (1 Мои. 4, 1).
Быть познанным Богом значит, следовательно, быть избранным Богом в любви. И то, что со мной произошло такое чудо, познаю я по тому, что в моем сердце возникла любовь к Богу. Но это бесконечно важнее чем всякое мое правильное „знание*, которым я могу в такой опасной степени гордиться.
Теперь от основополагающих высказываний Павел переходит к особым вопросам этого раздела. Он согласен со знанием „сильных* и „свободных*: „Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничего, и что нет иного Бога, кроме Единого*. Однако, он сразу же ограничивает это подтверждение. Дело совсем не так уж просто. „Так-как есть много богов и господ много*.
Что же это, простое суесловие, если народы говорят обо всех этих „богах* и „господах*? Разве за этим не стоит вообще никакой действительности? Но Павел скажет еще ужасающие вещи (срвн. 10, 19-22), с какими явлениями мы имеем дело в языческих культах. И он говорил уже также в гл. 2, 6. 8 о „властях века сего преходящих* и указал тем самым на силы духов, которые гораздо больше, чем мы думаем, стоят над и за всем тем, что происходит в мире. Они в своем роде действительно „боги* и „господа*(срвн. также Ефес. 6,12). И современный человек имеет дело с этими „властями*, если он говорит о судьбе или допускает в своей жизни разнообразнейшие формы суеверия и оккультную связь, несмотря на всю науку и технику.)
Но пока Павел оставляет эти вопросы открытыми и устанавливает только одно: „Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, - так-как есть много богов и господ много, - но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него*.
В этой фразе ясно подчеркнуто: „но у нас*.
Мы христиане, группа людей, совершенно исключительно выделенная из остального человечества. Все народы земли боятся „богов* или „господ*, которых считают обитающими „на небе* или на „земле*, на горах (Олимп), в ручьях и в деревьях. „Но у нас* покончено со всей этой „религией*, с этим безумием. „Мы* знаем, что „идол в мире ничего*. Мы живем без страха. Эти „мы*, христиане в Римской империи, должны, правда, сносить то, что их презирают, как „атеой*, „безбожников*. Но для нас существует только Один, Которому может быть присвоено имя Бог, „Единый*, Которого Израиль назвал „Адонай — Господь* и Которого мы называем „Отец*, „из Которого все*, „и мы для Него*.


Как и вся вселенная, мы созданы этим Единым Богом. Но в Его творении мы представляем собой нечто исключительное среди всех тварей. Существо человека устремлено к Богу, для Него, и именно поэтому он создан „по Его подобию44.
И для нас „один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им44. „Господь Иисус Христос44 - Павел не употребляет здесь слова „Сын44, потому что в языческом мире и также в Коринфе прежде всего говорилось о „господах44 - Создатель всего творения (срвн. Иоан. 1,3. 1; Кол. 1,16; Евр. 1, 3). (Употребленное здесь слово „кириос44 означает в основном смысле „господина44, как владельца и собственника. Оно соответствует тем самым еврейскому „Баал44. Так же, как „Баал44 стал обозначением свято почитаемого Господа и Подателя всех благ и даров, как зерно, плоды, масло и т. п., так же в эллинском мире называли „господами44 разных богов.
Отсюда опять-таки следует, что обожествленный император назывался „господином44 в религиозном смысле. Таким образом слово „кириос44, как религиозный „господский титул4; был знаком и совершенно понятен коринфянам. Но теперь, при этом небывалом перевороте всего их мышления, они должны были научиться тому, что все эти означаемые как „кириос44 существа, вплоть до императора включительно, совсем не были настоящими „господами44, поскольку это высшее божественное наименование принадлежит только Единственному: Иисусу Христу. Только Он был подлинно „кириос, Господь44, Господин над миром, Господин над вселенной.) Также для людей как таковых значит, что они чрез Христа и для Христа созданы (срвн. Кол. 1, 15) и поэтому находятся в первоначальной связи с Иисусом, основанной на первоначальном зарождении человека и предшествующей его исторической встрече с Иисусом. Но то, что „и мы Им44, означает здесь еще и другое.
Чрез Иисуса Христа мы обладаем нашим новым и единственным в своем роде существованием как христиане. В этом особом смысле именно и созданы “мы44 и только мы „Им44, избраны Им, спасены Им, стали Божьими детьми благодаря Ему, руководимы Им и будем совершенны благодаря Ему. Поэтому в самом ярко выраженном и не допускающем исключенний смысле у нас нет никакого другого Г оспода и мы изъяты от всех остальных властей и сил.
Но если Павел смотрит так, то разве он не должен предписать всем за правило: ешьте спокойно идоложертвенное мясо и доказывайте этим ваше познание? Нет, потому что в церкви существуют различия, которым нельзя пренебрегать. Правда, „мы все имеем знание44 (ст. 1), и тем не менее: „Но не у всех такое знание44. Оно не все определяющая сила. Скорее „некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное, и совесть их, будучи немощна, оскверняется44.
150


Это и для нас важный факт, на который указывает Павел. Наше знание, наше разумное - как например, богословское - понимание не всегда проникает до глубины нашего существа. Наша совесть смотрит на вещи часто совсем иначе, чем наше знание. В Коринфе были члены общины, которые теоретически и как вполне самой собой разумеещееся были согласны с учением о ничтожности идолов; и тем не менее по своей совести они все еще считали мясо идоложертвенным. Притом это „немощная совесть". Не потому, что она ложно смущается идоложертвенным там, где фактически его нет: тогда она была бы только „заблуждающейся" совестью. Но она „немощна", потому что не может настоять на своем и не управляет действительно поведением человека. Такие члены церкви и едят мясо, хотя по своей совести и презирают его как идоло- жертвенное. От этого их совесть запятнана, а это тяжелый и опасный проступок!
В богословии с полным правом отрицается, если совесть хотят представить просто как „голос Божий". Совесть, как таковая, не передает ясного указания Божьего. Она не обладает вообще никаким неизменным содержанием в себе как таковой, но относится к нашим убеждениям. Из за ложных воззрений она может - как и считает Павел в этом месте - фактически заблуждаться. Но она остается центральным органом нашего внутреннего руководства и поэтому не смеет, даже и как заблуждающаяся быть разрушена или запятнана непослушанием. Это не „голос Божий", но то, посредством чего для нас становится доступным голос Божий (срвн. 2 Кор. 4, 2).
Поэтому Павел обращается теперь к сильным и свободным, которые близки ему по знанию. Уже в том, как эти „сильные" выставляют на показ свою „свободу", участвуя в идоложерт- венных трапезах, проявляется ложь. Совершенно незначительным вещам придается важность. Та свобода, ради которой Христос освободил нас отдачей Своей жизни, не состоит же в первую очередь в праве на потребление мяса. (И здесь каждый должен спросить себя, не состоит ли для него и сегодня евангельская свобода прежде всего в наслаждении определенными вещами и в рьяной защите этого.)
Показывая подобную свободу, мы импонируем может быть людям, но не Богу. Однажды „все мы предстанем на суд Христов" (Рим. 14,10; 2 Кор. 4,14; 11,2). И при этом дело будет не в том, ели ли мы мясо или нет. „Пища не приближает нас к Богу; ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем".
Перед Богом наша пища не имеет значения. Но для брата нашего она может иметь большое и глубокое значение. „Берегитесь однакоже, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных". Наше полномочие, наша свобода, с которой мы едим мясо, может дать немощным толчок, который приведет их к падению именно потому, что они слишком
151


слабы, чтобы оставаться при своем настоящем, в сущности и по совести, убеждении. А каждый поступок против нашей совести приводит нас к падению и гибели. И Павел подтверждает это практическим примером:
„Ибо, если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище" Как может христианин вообще сидеть за столом в языческом храме? В древности не существовало никаких гостиниц и столовых. Тот, у кого не было достаточных помещений и рабов, чтобы угощать своих друзей у себя дома, мог пригласить их на трапезу в храм*. Подаваемое там мясо несомненно было идоложертвенным. Но должен ли христианин отказаться от приглашения своих друзей, от пребывания в их обществе, если он знает, что никаких идолов нет и что подаваемое в храме мясо совершенно безобидно? Павел и не оспаривает этой свободы для самого христианина никоим образом! Но, пользуясь своей свободой, он забывает - брата своего. Брат видит, как он ест в храме, соблазняясь этим. И совесть брата говорит ему, что, нет, этого нельзя делать. Но брат не имеет достаточно силы, чтобы придерживаться этого убеждения собственной совести, он„немощен и совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоло- жертвенное"? В этом проявлена сила примера.
Насколько положительно мог оценивать Павел, мы видели уже в гл. 4, 16. И теперь он также дает пример, строя его постепенно, делает это очень осторожно. Ибо теперь брат ест то, что для его совести идоложертвенное. Тем самым он совершает грех, ведущий к его погибели. Грех несет с собой смерть, это было для Павла абсолютной истиной. Никакая любовь не может этого изменить или смягчить. (Опасным будет то благовестив любви Божией, которое не принимает этого всерьез. И мы повинны в этом, если наша весть о любви Божией не является больше Словом о кресте.)
Именно потому должен был умереть Христос, чтобы мы были избавлены от смертного приговора нашим грехам. Но теперь „свобода" „сильных" приводит к ужасающему результату: „И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос".
Настолько опасным может стать наше само по себе совершенно правильное знание. Христос умер по любви ради спасенйя брата, а мы с нашим знанием приводим к тому, что спасенный дорогой ценой жертвы Сына Божьего в большой опасности. Насколько ужасно это! Какая ответственность лежит на нас! Что мы можем наделать, если нами руководит не любовь, а только наше знание!
(Но вместе с тем остается в силе то, что сказал Павел о ценности и жизненной необходимости познания.) Павел не принимает здесь во внимание возможности, что слабый брат
* Срвн. также изложенное к гл. 10, 21 стр. 179 - приглашение в капище Сераписа.
152


может познать свой грех и снова прийти к Христу и получить прощение. Помехой этой возможности служит то, что сильные всегда продолжают восхвалять свое „познание* как единственно правильное и навязывают его всей церкви как правило.
Таким образом „уязвляя* постоянно „немощную совесть* братьев и побуждая их все время к поступкам, которым противится их совесть, эти „вольнодумцы* совершают неправое дело не только по отношению к братьям, но и „согрешают против Христа*.
Павел противопоставляет выставляемой на показ свободе совершенно другое поведение. „И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнять брата моего*.
Павел не считает однако, что теперь „немощные* должны царить в общине и „вольнодумцы* подчиняться им, поскольку боязливый христианин может раздражаться или возмущаться их поведением. В оригинале Библии в греческом слове „скан- дализейн* корнем служит слово „скандалон*, означающее кол в западне. „Скандализейн* означает таким образом: поставить кому-нибудь западню, завлечь кого-нибудь в ловушку падением. Если бы брат видел „кого-нибудь* возлежащим за столом в капище и только соблазнился или возмутился этим, но остался бы при своем твердом убеждении и сам бы не ел подобного мяса, то и не произошло бы никакого значительного вреда. Но западней становится мое поведение только тогда, когда из-за этого будет соблазнен брат мой и станет подражать мне в том, что я, правда, могу делать, но что его совесть считает грехом и поэтому действительно становится для него смертельным грехом.
Этот вопрос становится серьезным для всех нас, любящих христианскую свободу и претендующих на нее для себя. Для себя самих мы можем делать то или другое с полным правом. Но - не забывай о брате своем! Для его совести может быть грехом то, что ты, по знанию своему, можешь делать. Только не понуждай брата своего своим примером к такому поступку, который становится пятном на его совести, потому что он не достаточно силен, чтобы противопоставить голос своей совести спокойно и твердо твоему примеру и твоим убедительным словам. Или мы, поборники этой „свободы*, совсем не так „свободны*, но настолько связаны известными вещами, что не можем отказаться от них даже и ради брата нашего? (Еще никто не мог доказать, почему потребление никотина „греховнее*, чем потребление кофеина. Но если христианин, может быть даже видный проповедник, своим курением побуждает иначе думающих братьев тоже, с подавленной совестью, взять сигарету, от которой они отказались перед Богом, тогда для такого христианина и предназначено это серьезное слово Павла.)
153


Своим поведением Павел показал нам, что такое любовь. Это не добродушная дружественность, когда другой человек нравится и по отношению к нему на все смотрится сквозь пальцы. Эта любовь - серьезное понимание другого. Поэтому она серьезно относится к объективно заблуждающейся совести другого и видит опасность греха, со всей смертельностью, угрожающей другому. Исходя из этого, любовь - это воля и желание самому взять на себя отказ на всю жизнь от чего-либо только для того, чтобы не соблазнить другого тем, что для него было бы грехом.
Одно только „познание“ как таковое приводит меня к неограниченной свободе. „Мне все позволительно", как говорили в Коринфе. Павел противопоставляет этому не закон. Он аргументирует, не исходя из каких-либо заповедей. Но любовь ограничивает свободу ради нашего ближнего. Таким образом на вопрос о свободе христианина Павел ответил на устарелом практическом примере тем не менее совершенно образцово на все времена.
154


Право благовестника на содержание
Первое послание к Коринфянам 9, 1-14
1 Не апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? Не мое ли дело вы в Господе?
2 Если для других я не апостол, то для вас апостол; ибо печать моего апостольства - вы в Господе.
3 Вот мое защищение против осуждающих меня.
4 Или мы не имеем власти есть и пить?
5 Или не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы, и братья Господни, и Кифа?
6 Или один я и Варнава не имеем власти не работать?
7 Какой воин служит когда-либо на своем содержании? Кто, насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада?
8 По человеческому ли только рассуждению я это говорю? Не то же ли говорит и закон?
9 Ибо в Моисеевом законе написано: „не заграждай рта у вола молотящего". О волах ли печется Бог?
10 Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано ; ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидамое.
11 Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное?
12 Если другие имеют у вас власть, не паче ли мы? Однако мы не пользовались сею властью, но все переносим, дабы не поставить какой преграды, благовествованию Христову.
13 Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника?
14 Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования.
„Не свободен ли я?" И в новой главе Павел снова возвращается к теме о свободе и продолжает ее дальше. Он еще не покончил с особым положением христианина по отношению к языческому культу. Однако он прерывает это рассуждение, продолжающееся в гл., для того чтобы обсудить другой пункт, по которому между ним и Коринфской общиной возникло напряжение. Это отказ со стороны общины содержать его лично и необходимость добывать себе пропитание работой собственных рук. Последняя, совсем личная фраза восьмой главы побуждает Павла сказать веское слово об этой своей свободе в своей жизни: „Я готов вообще никогда не есть никакого мяса" и: „я готов, вообще никогда не принимать никакой платы от церкви".
Павел озабочен тем, чтобы коринфяне правильно поняли его в этом и осознали бы, что здесь действительно речь идет
К стиху 1:
Деяния 9, 3; 26, 16;
к стиху 2:
2 Кор. 3, 2;
12, 12;
к стиху 4:
Луки 10, 7;
к стиху 5:
Деяния 1, 14;
к стиху 6:
Деяния 4, 36;
2 Фес. 3, 8;
к стиху 7:
2 Тим. 2, 4. 6;
к стиху 8:
Рим. 3, 5;
к стиху 9: Втор. 25, 4;
1 Тим. 5, 18;
к стиху 10: Рим. 4, 23;
2 Тим. 2, 6; Иак. 5, 7;
к стиху 11:
Рим. 15, 27; Фил. 4, 17;
к стиху 12:
Деяния 20, 34; 2 Кор. 11, 7. 9; 12, 13;
2 Фес. 3,8;
к стиху 13:
4 Мои. 18, 8. 31;
Втор. 18, 1-3;
к стиху 14:
Луки 10, 7; Гал. 6, 6.
155


о свободе. При этом Павел обстоятельно описывает, почему он во всяком случае имел бы полное право на то, чтобы церковь содержала его. Его противники в Коринфе могли истолковать его поведение для высказывания подозрений: ну да, понятно, что Павел не решается принять от церкви никакой помощи, потому что он совсем не настоящий апостол. Только так можно объяснить ту жалкую жизнь, которую он ведет, исполняя работу раба; подлинный посланник Царя Небесного вел бы себя совсем иначе.
Поэтому Павел подчеркнуто обращается к „осуждающим меня" и преподносит им „защитную речь" „обвиняемого. При этом неясно, должны ли мы краткую фразу ст. 3 отнести к ст. 1, или она служит вступлением ко всему последующему рассуждению. По содержанию, во всяком случае, она относится и к тому и к другому и поэтому очевидно подразумевалась Павлом в этом двойном смысле и потому и занимает соответствующее место.
Подлинное апостольское звание Павла оспаривается потому, что он не принадлежит к „двенадцати" и во всем своем облике и поведении ему не достает величия и достоинства апостола. Этому мнению Павел возражает напоминанием коринфянам о том, что произошло вблизи Дамаска. У него была личная, реальная встреча с Воскресшим, которую он определенно различает от последовавших видений и откровений. (Это очень важно для наших теперешних рассуждений о Воскресении Иисуса! Павел решительно отвергает пасхальные явления как „видения".) Поэтому он и может спросить коринфян с полной уверенностью: „Не апостол ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?" Основная предпосылка апостола для него свершена. (В Деяниях 1, 22 главнейшая задача апостола усматривается в том, что он мог быть „свидетелем воскресения Его".)
Если здесь предпосылка значительно расширена тем, что „надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его", то это связано с вхождением в круг двенадцати. В этом кругу мог быть только человек, который так же, как и все остальные, был свидетелем всей жизни Иисуса. Понятно поэтому, что вследствие этого апостольство Павла постоянно оспаривалось. Апостол Иисуса и вместе с тем не один из „двенадцати" - это было слишком сложно для простых умов.
Но его апостольское поручение не лишено и „печати": „Ибо печать моего апостольства - вы в Господе". (И современный посланник Иисуса, в первую очередь евангелист, нуждается в подобном закреплении Господом его призвания на служение. Умно поступают те церкви, которые хотят сперва убедиться в подобной „печати", прежде чем они дадут человеку главное
156


поручение. Одним образованием, как бы хорошо ни был выдержан экзамен, это не исчерпывается.)
Как могут коринфяне сомневаться в подлинности его призвания? Ведь тогда они должны были бы сразу же сомневаться в подлинности их христианства и их существования как общины. „Если для других я не апостол, то для вас апос- тол“. Это сжатая и сильная „защита“ его апостольства в противовес тем, кто осуждает его в Коринфе.
Но в таком случае у него такое же право „власти есть и пить, ...иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы, и братья Господни, и Кифа“. Мы узнаем таким образом интересные вещи о первых временах христианства. Кифа, названный снова по своему арамейскому имени, повидимому известному и грекам в Коринфе, не разошелся со своей женой, но берет ее в свои апостольские странствия. Так же и „прочие апостолы" очевидно женаты. Апостолы, согласно своему заданию, ведут странствующий образ жизни и не могут оставлять дома своих жен, потому что в то время не существовало профессионально работающих женщин, живущих на свои собственные средства. Апостолы должны их „иметь при себе", „иметь спутницею" буквально. Мы видим здесь также, что не только Иаков, но и „братья Господни" вообще играют роль наряду с апостолами, а Кифа, кроме того, занимает особое положение выше остальных.
Далее, в Коринфе известно о тесной связи между Павлом и Варнавой. Павлу достаточно только кратко упомянуть об этом. Община в Коринфе знает, что оба посланца Иисуса сходились и на том, чтобы не принимать никакой оплаты от церквей. Но это не вопрос права: „Или один я или Варнава не имеем власти не работать?"
На трех простых примерах Павел показывает, как само собою разумеется, что всякая служба включает в себя и право на соответствующее содержание. „Какой воин служит когда- либо на своем содержании?" И действительно: кто же будет исполнять тяжелую воинскую службу и еще сам себе платить за это? „Кто, насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада?" Но для Павла важно, чтобы здесь не делалось заключение из этих примеров только по „человеческому рассуждению", но что и
„не то же ли говорит и закон", то есть Ветхий Завет.
„Ибо в Моисеевом законе написано: „не заграждай рта у вола молотящего". Другими словами, животное, исполняющее эту работу, может время от времени набрать себе в рот зе»рна. И Павел считает:
„Или, конечно, для нас говорится". (Если Павел при этом считает, что при таком предписании закона Бог не может печься о волах, то мы придерживаемся другого мнения. Да, Бог печется даже о волах. Это ясно подтвердил и Сам Иисус,
157


но мы рады позволить себе вольность применить эти слова о молотящих волах многообразно и к самим себе.
Какой евангелист не переживал радости, возвещая истину! Он был награжден в изобилии уже своим служением.) Но если уже и животное во время своей работы может взять что-нибудь, чтобы подкрепить свои силы, то тем более „тот, кто пашет* и „кто молотит*, может делать это „с надеждою получить ожидаемое*. Но тогда это общее и само собою разумеющееся правило имеет силу и для всякого духовного служения, для труда апостолов и проповедников, евангелистов и учителей общины.
У них есть право „власти не работать, а получать на свое содержание от церкви. При этом в труде благовествования дающееся ни в коем случае не соответствует оплате. Евангелист - „сеятель*. И в этом мы снова видим знакомство Павла с „историческим Иисусом* и Его словами. Евангелист сеет „духовное*. Те же плоды, которые он пожинает для самого себя в пожертвованиях общины, „телесное*, то есть то, что нужно для внешней жизни и что истрачивается в этой внешней жизни.
Так принципиально обстоит дело. Но коринфяне привыкли к тому, что Павел и его соработники не получали никакого содержания от церкви. Почему, собственно, нет? Павел хочет, чтобы коринфяне увидели бы всю ту „свободу*, которая выражена этим. Ведь дело не в том, как думают повидимому коринфяне по инертной привычке, что право на содержание в силе для всех остальных посланцев Иисуса, но не для Павла и его соработников. Нет, „если другие имеют у вас власть, не паче ли мы?*
Очевидно, коринфяне охотно обеспечивали содержанием других проповедников и учителей. Но в таком случае тем более имеет право на это человек, которому церковь в Коринфе обязана всем своим существованием и который вложил все свои силы в построение этой церкви. И поэтому это действительно полная и совершенная свобода, если Павел и его соработники (не напрасно стоит здесь снова „мы* вместо ,,я“) - „не пользовались сею властью*. Но о своих причинах Павел будет еще обстоятельно говорить с коринфянами. Теперь он ограничивается только короткой фразой: „Но все переносим, дабы не поставить какой преграды благовествова- нию Христову*.
Мы знаем, насколько распространено и теперь мнение, что пастор проповедует, „потому что ему за это платят*. Во времена Павла это заблуждение было еще понятнее. По странам странствовало множество бродячих ораторов, наряду с представителями чужих верований и культов, с „артистами* всякого рода. По крайней мере часть их умела вытаскивать деньги из карманов людей и таким образом обеспечивать себе легкое существование. Проповедник Евангелия мог ка-
158


заться стоящим вдалеке от этого тоже одним из подобных людей. Павел ни в коем случае не хотел, чтобы его смешивали с ними и подвергали бы Евангелие подозрению, что он служит для его личной выгоды. Он хотел предстоять перед церковью и людьми во всем своем бескорыстии. Каждый должен был видеть, что „ищу не вашего, а вас" (2 Кор. 12, 14).
Но прежде чем Павел еще подробнее объяснит свое поведение коринфянам, он приводит в доказательство своего принципиального права на вознаграждение еще два указания на служителей Ветхого Завета: „Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища, что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника?" Уже и в Ветхом Завете в его времена существовала „полная" служба Богу в святилище в алтаре. Тот, кто выполнял это служение, освобождался, в силу необходимости, от работы с целью заработка и питался „от святилища", беря долю „от жертвенника".
Соответственно этому и служат решительным указанием слова Самого Господа: „Так и Господь повелел проповедую^ щим Евангелие жить от благовествования".
Павел, о котором иногда утверждали, что он не интересовался историческим Иисусом и знал только умершего и воскресшего Сына Божьего, значит, точно знает о посылке учеников о напутственных им словах Иисуса в Ев. Луки 10, 7; Матф. 10, 9-11.Слова исторического Иисуса снова и здесь служат ему мерилом. Но если это так, почему же он все-таки уклоняется от правила, преподанного Самим Господом Его посланникам? Для этого требуется подробное обоснование, которое и дает Павел в следующем разделе. (Для нашего времени очень важно, что Павел написал этот обстоятельный раздел. Содержание провозвестников Евангелия церквами Павел считал твердым правилом, выполнение которого никому нельзя ставить в упрек. Его личное уклонение от этого является сознательным исключением и относится к „свободе", а не к „правилу".)


„Свобода" Павла в полной отдаче своему служению
Первое послание к Коринфянам 9, 15-23
К стиху 15: Деяния 18, 3; 1 Кор. 4, 12;
к стиху 16:
Иер. 20, 9; Луки 17, 10;
к стиху 17:
1 Кор. 4, 1; Ефес. 3, 2;
к стиху 18:
1 Кор. 7, 31;
2 Кор. 11, 7;
к стиху 19:
Матф. 20, 26;
1 Кор. 10, 33; к стиху 20: Деяния 16, 3; 21, 20-26; Гал. 2, 3;
к стиху 21:
Иоан. 13, 34; Гал. 6, 2;
к стиху 22: Рим. 11, 14; 14, 1; 15, 1;
2 Кор. 11, 29;
к стиху 23: Фил. 1, 5.
15 Но я не пользовался ничем таковым. И написал это не для того, чтобы так было для меня; ибо для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою.
16 Ибо, если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую!
17 Ибо, если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение.
18 За что же мне награда? За то, что проповедуя Евангелие, благовествую о Христе безмездно, не пользуясь моею властью в благовествовании.
19 Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть;
20 Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных;
21 Для чуждых закона - как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, - чтобы приобресть чуждых закона;
22 Для немощных был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых.
23 Сие же делаю для Евангелия, чтоб быть соучастником его.
Очень основательно „по человеческому рассуждению” и по Божьему слову Павел изложил, что каждый провозвестник Евангелия, то есть сам Павел и его соработники имеют полное право жить от благовествования. Но почему надо об этом говорить так подробно?
При чтении создается сперва впечатление, как будто Павел хочет побудить коринфян предоставить ему наконец необходимое содержание. Однако, это как раз наоборот: „И написал это не для того, чтобы так было для меня”. Написанное должно скорее осветить его совершенно другое отношение. „Но я не пользовался ничем таковым”. И теперь он с неожиданной страстностью говорит, почему он не хочет изменить своего поведения. Все волнение его сердца выражается при диктовке послания в том, что он даже неправильно строит фразу: „Ибо для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою”.
Для Павла все дело в его „похвале”. Как странно, что этот апостол справедливости веры так горячо стремится к своей похвале и согласен скорее умереть, чем лишиться ее. Притом
160


„лучше умереть* совсем не просто резкое выражение. Его приверженность к славе человека, не получающего никакой поддержки от церкви, достаточно часто заставляла его голодать (срвн. 4, 11) и могла вынудить его однажды и умереть с голоду, - настолько серьезна была для него эта слава.
О „славе* Павел говорил часто. Для него это означало внутренню силу и жизнеспособность человека, если тот мог „славить* что-либо. Но Павел всегда отрицал всякую собственную похвалу и допускал только радостное славословие Госпо- да и милости Его (срвн. Рим. 2, 23; 3, 27; Фил. 3, 3; 1 Кор. 1, 31; 4, 7). А тут он признает свою собственную похвалу и ни в коем случае не хочет лишаться ее.
Но в чем же состоит эта „похвала*? И опять-таки образ мышления Павла глубоко разнится от принятого в Коринфе. Там тоже хвалили, и хвалились всевозможные новые учителя и провозглашатели. Они хвалились своими дарованиями и достижениями в благовествовании. Это для Павла совершенно исключается. „Ибо, если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую!*
В истории своей жизни Павел отличается деловитой серьезностью. Он не добровольно стал апостолом. Он был гонителем Иисуса и как преодоленный и помилованный враг Его был поставлен апостолом. Господнее слово, которое Павел приводит в своем отчете перед Агриппой: „Трудно тебе идти против рожна* (Деяния 26, 14),- точно определяет положение Павла. Он похож на запряженное животное, которое при всяком сопротивлении чувствует, как в него вонзаются шипы на его упряжи. Поэтому „это необходимая обязанность*.
Следующую фразу: „Ибо если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение*, нельзя поэтому понимать так, как будто бы Павел попеременно то исполняет свое служение добровольно и получает тогда награду, то недобровольно, но и тогда все-таки должен его исполнять. Скорее всего Павел хочет сказать, что добровольно взятое на себя апостольство во всяком случае принесло бы ему награду. Но об этом у него не может быть и речи. Он стал апостолом не по собственному свободному выбору и находится поэтому на положении раба, которому его господин поручил задание (срвн. гл. 4, 1), и поэтому должен быть верен без какой-либо особой награды или похвалы.
Разумеется, и другие апостолы были призваны. В конечном смысле никто просто „добровольно* не вступает в служение Богу, ни один пророк или апостол. Но есть все же глубокая разница между теми учениками, которые примкнули к Иисусу, прежде чем Он сделал их апостолами, и Павлом, который после радикального возмущения против Иисуса резко повернул на служение Ему. Поэтому Павел не может быть достой-


ным похвалы и хвалящимся евангелистом. „Горе мне, если не благовествую!“ Но он стремится к достижению, которое не было бы предписанным служением, а превосходило бы все обязанности и таким образом могло бы принести ему награду и похвалу:
„За что же мне награда? За то, что, проповедуя Евангелие, благовествую о Христе безмездно, не пользуясь моею властью в благовествовании“. При этом Павел употребляет здесь слово „награда** в смысле „похвалы**. Именно вследствие этого фраза и отличается своей некоторой резкостью. То, что Павел не берет, как всякий другой работник, своей награды, именно и служит его совершенно особенной „наградой, составляет его „похвалу, которую никто не может уничтожить**.
Истолкование этого положения здесь снова идет параллельно с изложениями в первом разделе, потому что речь идет об одном и том же основном вопросе. Коринфяне ищут награду и похвалу не там, где нужно, так же как они пользуются свободой ложным и опасным образом. Им не хватает подлинного смысла Христова, как его представляет Павел филиппийцам, Фил. 2, 5-11. Подлинная свобода заключается в отказе но любви ради слабого брата от вещей, которые сами по себе позволительны, и подлинная похвала заключается не в достижениях и откровениях, а в отказе от права на содержание, в становящейся из-за этого необходимости физического труда и связанных с тем лишениях. То, что коринфяне считали „не- достойным**, а именно то, что Павел делал палатки и шатры, будучи уполномоченным посланником Царя Вечности, - это как раз и служит для него единственной наградой и похвалой, которые он может иметь. Насколько глубоко разнится образ мышления Павла от коринфского! И он всегда стоит во внутренней связи с оценкой или пренебрежением Слова о кресте.
Отдельный вопрос об его отказе от всякой поддержки со стороны церкви теперь объяснен. (Все же он должен быть затронут еще раз во Втором послании к Коринфянам (12, 13-16). Поскольку речь идет не о теоретических принципах, а о внутренней установке, самыми правильными словами нельзя переубедить тех, у которых совсем другое мировоззрение.) Теперь апостол продолжает описывать свою установку в своем служении вообще. И еще раз проявляется то, что он подразумевает под „свободой** и как он пользуется своей „свободой**. Именно по этим рассуждениям Павла Мартин Лютер написал свою драгоценную книгу „О свободе христианина** и показал тем самым, насколько глубоко он понимал Павла и весь Новый Завет. В этой книге он говорит: „1. Христианин свободный господин над всеми вещами и никому не подчинен. 2. Христианин - слуга всех вещей и подчинен каждому**.
162


„Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя64.*
Почему Павел это делает? Но теперь перед мысленным взором Павла стоит цель всего его служения, и эта устремленность к цели определяет его последующие слова. В то время как новые учителя в Коринфе и других местах, на которые Павел взирает с тревогой, искали в служении свое собственное величие и собственную славу, Павел хочет только одного: приобрести людей для Иисуса. Он сделал себя рабом всех, „дабы больше приобресть44.
Евангелист не может подходить к людям с требованием, чтобы они согласились с ним и считались бы с тем, что он хочет. Он должен приобретать людей в полном смысле этого слова. Для этого он должен сперва понять их такими, какими •они есть, пойти им навстречу и раскрыть в них положительные стороны. И это не простая изворотливость и ловкость и уж отнюдь не актерство для уловления ничего не подозревающих людей. Павел совершенно серьезно хочет приобретать для Христа людей, поэтому он и серьезно подходит к ним.
Он подходит к иудеям не с бранной критикой иудейства - тем самым он заранее уже оттолкнул бы их от себя. Он знал и почитал всю свою жизнь как дар Божий иудейству (срвн. Рим. 9, 1-5). Он никогда не оспаривал также, что закон и заповеди святы, правильны и хороши (Рим. 7, 12). Именно потому он и мог принести Евангелие евреям и „подзаконным44. Если Павел проводит здесь различие между „подзаконными44 и „иудеями44 и называет их наряду с „иудеями44, то он не подразумевает этим прозелитов. Из положения прозелитов скорее явствует то, что состояние „под законом44 было тем не менее чем-то другим, чем только племенной принадлежностью к иудейству. Может быть Павел считал в смысле Рим. 2, 14, как и не-еврей, не становясь прозелитом, все-таки может быть „под законом44. Он мог им показать, что такая его установка происходила не из пренебрежения к закону, но как он именно из-за закона умер для закона, чтобы жить в Боге (Гал. 2, 19), чтобы единственно в воскресшем Христе обрести праведность Божию44. „Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных44.
Павел не продолжает здесь, как нам часто неправильно цитируется: „Для греков я был как грек44. Если бы он был теоретиком, то может быть и сформулировал бы так свой принцип за письменным столом. Но Павел обеими ногами стоял в живой жизни и знал, что нельзя искусственно стать греком, если человек не родился им. Однако в одном решающем пункте он поставил себя наравне с греками. Они были „чужды закона44. Выражение „чужды закона44, „беззаконники44,
* Срвн. его фразу во 2 Кор. 4, 5: „Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы - рабы ваши для Иисуса“.
163


здесь употреблено по существу и без того уничижительного смысла, которое мы в него вкладываем. Но и в этой деловитости это для нас многозначущий вопрос. Закон был дан избранному народу и только избранному народу. Для остальных народов его не существовало. Было ли правильным, что мы подчинили ему, хотя бы отчасти, Церковь, состоящую из разных народов? Павел этого очевидно бы не сделал! Но „чуждые закона44 и „беззаконники44 означают все-таки разные понятия.
Павел не принуждал их сперва принять закон, прежде чем стать христианами. Он совершенно свободно общался с ними, разделял с ними трапезу, что было недопустимо законом, и защищал со всей силой их свободу от закона так же и в Иерусалиме (Гал. 2, 1-10; Деяния 15). При этом он сам ведь не просто „не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу46. Эту короткую, и на греческом языке с игрой слов, фразу трудно перевести. Павел пишет, что он сам не „аномос теу44, но „энномос Христу44, то есть что он не просто стоит перед Богом безо взякого закона, но для него закон его жизни во Христе. Это соответствует его высказыванию Рим. 8, 2. „Потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти44.
Особым недостатком были в церквах „немощные44. Они действительно ложились бременем на всю жизнь церкви. Нужно ли их вообще „приобретать44 и принимать в члены? Разве не стоит заботиться больше о сильных и способных людях? „Сильные44 и „свободные44 не проявляли поэтому готовности серьезно заботиться об этих немощных. Мы это видели в гл. 8 Послания. Но Павел всегда боролся за то, чтобы и немощные имели свое место в общине (срвн. 1 Фес. 5, 14; Рим. 14,
1; 15, 1). Он стремился приобрести их и становился поэтому „для немощных как немощный44. Он не выставлял на показ своей силы и не требовал от немощных сверх их сил, но понимал их в их слабости и уважал их.
Теперь Павел суммирует все сказанное в одной незабываемой фразе, с предельной краткостью выражающей основное правило всякого благовествования: „Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых44. Евангелист не. требует, но служит. Поэтому он приходит к другому в ту жизнь, которую тот ведет. То что совершил Сын Божий в Своем человеческом образе и величии, так поступает и Его посланник в малом по отношению ко всем тем различным людям, к которым он приходит. Он не только понимает их разумом с высоты своего превосходства, но он „делается им всем44. Он действительно входит к ним.в их жизнь и живет с ними, как и Божий Сын разделял человеческую жизнь, страдания и смерть с нами. Это наглядно показывает нам жизнь и служение всех настоящих миссионеров. Этим задается нам всем вопрос, совершали ли мы, хотя бы в отдаленнейшей степени, такой


вклад в служение церкви на нашей родине - когда-либо, и делаем ли это теперь? Не слишком ли поддается пастор буржуазному миру? Это особенно ясно у Павла, когда он, обрезанный израильтянин и бывший фарисей, совершенно разделил „беззаконную жизнь" людей из других народов. Целью его при этом было приобретение душ. Таким образом раскрывается вся глубина этого приобретения.
Обычное для нас выражение „язычники" связано и обременено представлением о примитивных народах. Фактически оно является переводом латинского „пагани" и означает „степь, пустыня", то есть что-то „дикое", „низкостоящее". Христианство, после возведения его в государственную религию, царило в городах, в культурной местности, и только в отдаленных областях, в лесах и пустынях удерживались еще древние верования, откуда и произошло их название. Мы предпочитаем поэтому библейское выражение: „народы". Под „народами" подразумеваются все остальные народы, независимо от степени их культуры, в противоположность „избранному народу" - Израилю.
Для евангелиста дело не в том, чтобы приобрести людей для доброго дела, как вообще во всем мире делают многие движения, прилагая много усилий для приобретения сторонников. Там где евангелизация и миссии.стараются больше завербовать людей для христианства и церкви, там еще не все понятно, что это означает? Возвещение евангелиста радикально отличается от человеческих усилий. Для них „приобретение" по существу „спасение". Так и Павел рассматривает всех людей погибшими, которые должны быть спасены Словом о кресте. Ради этой единственно великой и необходимой цели и происходит в его жизни такая отдача всего себя своему служению. При этом Павел рассуждает чрезвычайно здраво и трезво. Он не считает, что подобной отдачей себя другим он нашел верное средство найти доступ ко всем и спасти всех. Нет, с глубокой болью, проистекающей из его разнообразного опыта, он пишет: „чтобы спасти по крайней мере некоторых". И здесь мы можем поучиться у него. Мы все время ищем новых успешных методов и легко измеряем нашу работу большими числами, которых мы якобы достигли. Но скольких людей нам действительно удалось спасти - это другой вопрос. Мы должны быть глубоко благодарны, если это только „некоторые", о которых говорил Павел.
Но что значит короткая фраза, которой Павел заключает этот раздел? Павел, уполномоченный посланник, „отец" коринфских христиан, известным образом стоит высоко над всеми ними. Они все приняли жизнь от него, принесшего им действенно спасительную весть. Разве тем самым для Павла Евангелие не является его собственностью? Нет. Он должен со своей стороны „быть соучастником его". Разумеется он, как и все другие, становится им только чрез веру. Но вера никогда
165


не была для Павла только мысленным представлением, а всегда поведением и отношением, определявшим все его существование.
Коринфяне должны наконец понять: во всем образе жизни Павла, в том, как он, не взирая на опасности, страдания и лишения, распространяет благовествование, не будучи на содержании за счет церквей, и заключается его собственное соучастие в Евангелии. Если он смягчит и облегчит свою жизнь и служение, то ему грозит потеря его. „Сие же делаю для Евангелия, чтоб быть соучастником его".
Какое предостережение заключалось в этих словах для гордых и самоуверенных коринфян, которые не придавали своей практической жизни никакого преимущества перед духовной (срвн. 3,1-15; 5,1-8; 6,1-11; 6,12-20; 8,1-13). Разве мы, проповедники и провозвестники сегодняшнего дня, не стали легкомысленными и самоуверенными и не считаем, что у нас не может быть недостатка ни в чем, потому что мы приводим других к Иисусу? Каким руководством (или приговором) служат для нас эти слова апостола! Но для Павла это настолько важно, что он еще раз поясняет это на примере спортсмена.
Сортсмен как образ христианина
Первое послание к Коринфянам 9, 24-27
К стиху 24: Фил. 3, 12-14; 2 Тим. 4, 7;
к стиху 25:
2 Тим. 4, 4. 8; 1 Петра 5, 4; Иак. 1, 2;
к стиху 27: Рим. 8, 13;
13, 14.
24 Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить.
25 Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы - нетленного.
26 И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух.
27 Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным.
Каждому в Греции был знаком спорт. Коринф был к тому же городом знаменитых Истмийских игр. И хотя жители города во время Павла и не были уже людьми классической древности, но все-таки у них был большой стадион, и Павел мог говорить с ними спортивным языком. Они знали хорошо, что „бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду". Но теперь они должны были действительно узнать, что это значит! Здесь кроется предостережение: „бегите так, чтобы получить награду". Это не должно означать, что всегда только немногие из христиан могут достичь награды, но обращается внимание на то, что простого участия в беге еще недостаточно, и оно ни в коем случае не гарантирует приза. Бег должен быть
166


доведен до самой цели, с полным приложением всех усилий. Так обстоит дело с „бегом" для христиан. Его начало - обращение ко Христу необходимо и является решающим, но одного этого еще недостаточно. Христианин еще не достиг цели. Для этого нужен „бег" всей жизни. Так описал Павел о самом себе в Послании к Филиппийцам 3, 12.* При этом „бег" состоит в том, чтобы „держаться веры". И наоборот, „вера“ - это действительность в беспрерывном беге. Так и суммировал Павел в своем признании незадолго до своей смерти: „Течение совершил, веру сохранил" (2 Тим. 4, 7).
К этому добавляется еще и другое, что тоже известно из спортивной жизни коринфянам: „Все подвижники воздерживаются от всего". Образом спортсмена Павел передает понимание евангелического аскетизма. Спортсмен, во время тренировки, избегает многих вещей не потому, что они сами по себе плохи или запрещены. Его воздержание не является самоцелью и не имеет самодовлеющей ценности. Оно служит только одной большой цели - достичь победной награды, и просто относится практически к тому, каким образом можно заслужить столь горячо желаемый венок. Правда, в спорте это только „венец тленный". Христианина ожидает „нетленный венец". Поэтому христианин смеет и должен тем более решительно избегать всего, что могло бы помешать ему в беге к этой цели. Дело идет значит не о вопросе, что греховно или может быть все-таки разрешается, или даже совсем хорошо и ценно. Речь идет также и не о том, что воздержание само по себе есть нечто высшее и более ценное. Дело не в каких- либо законах и запрещениях. Упрек в „законности" был бы здесь вовсе неуместным. Речь идет единственно только о вечной цели.
Павел придерживается поэтому общего определения: „воздерживаются от всего". То, что может помешать или задержать каждого отдельного христианина в его беге, может быть очень разнообразным. То, что для одного не имеет никакого значения, может стать другому серьезной опасностью. Для этого нет никаких общих правил. Но каждый христианин должен с глубокой серьезностью и решительной ясностью следить за тем, что именно может помешать ему достигнуть цели, и отказаться от этого, как бы безвредно или ценно оно само по себе ни было.
Отказ, однако, отнюдь не пустяковая забава. Павел доказывает это своей жизнью. „И потому я бегу не так, как на неверное". Он употребляет здесь выражение „неясным образом". Он не бежит так, чтобы нельзя было ясно понять, куда направлен в сущности его бег. Он не уподобляется боксеру, „чтобы только бить воздух". Все в его жизни собрано и целеустремленно. У коринфян он видел ту двусмысленность
* Срвн. Поел, к Филиппийцам и Колоссянам.
167


и половинчатость, которые и в наши дни портят наше христианство. Взгляд человека устремлен одновременно на две цели. Он не хочет, правда, потерять свою вечность, но все его усилия в сущности устремлены в то же время и прежде всего к земному благополучию. Но если кто-нибудь бежит одновременно к двум целям, то его бег неизбежно становится неясным, „неверным", и тогда не ясно, куда бежит христианин. В своей борьбе он не борется больше с жесткой серьезностью; он не видит больше врага, который хочет погубить его жизнь. Поэтому такой христианин хотя и борется, но слишком часто как тот, который только пытается „бить воздух".
От этого „удобного" христианства Павел решительно отмежевался своим „и потому я". Этого различия нельзя не видеть во всей его установке жизни, которая так отчуждала коринфян. Павел формулирует ее с большой резкостью: „Но усмиряю и порабощаю тело мое".
Может быть, в этих словах звучит враждебное отношение к человеческому телу, характерное для конца Эллады? Но Павел и здесь верен спортивным понятиям, по которым как раз телу уделяется особое внимание. Спорт требует тренировки и воздержания. Именно в спорте тело и его слабости и „требования" усмиряются и порабощаются. (Ужасно, как и сегодня в верующих домах при воспитании детей потакают всем их слабостям и требованиям.) Тело должно стать совершенно послушным орудием, рабом спортсмена. (Для нас теперь это становится особенно ясным, зная о долголетней суровой тренировке космонавтов. Почему мы восхищаемся невероятными усилиями этих людей, служащими фактически только преходящим целям, и возмущаемся христианином, если он с такими же усилиями „тренируется" для великой вечности?) Но Павел не только „спортсмен", он как апостол проповедует другим. Что же получится, если он сам „останется недостойным", сам будет „дисквалифицирован"? Этого не смеет случиться никоим образом. Поэтому он и тренируется со всей суровостью в аскетизме.
К этому относится и все, что кажется коринфянам таким чуждым в Павле. Если он иначе, чем все другие апостолы, странствует по свету без жены, если он не принимает денег от церквей, а наряду со своим апостольским служением зарабатывает себе на пропитание своим трудом, то чисто внешне он действительно живет бедной, грубой, полной лишений жизнью. Конечно его тело иногда протестует и требует заботы и покоя. Но тогда он усмиряет этого докучного попрошайку и показывает ему, что тело не господин, а служащий ему раб. Именно таким он и должен быть в своей жизни.
Тот, кто „проповедует другим”, должен сам быть образцом своей проповеди. И вместе с тем дело идет о личном спасении апостола. Заключительные слова указывают еще раз на то, что сказал Павел в ст. 23 о всем своем служении: „Сие же делаю
168


для Евангелия, чтоб быть соучастником его". Для нас, современных христиан, это стало совершенно чуждым. Стремление к „цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе" (Фил. 3, 14) кажется нам нереальным и туманным. Для нас служат мерилом разнообразные и настоятельные требования жизни. Почему мы должны смирять их? Небесное наследие нас все равно ожидает, потому что мы „верующие". И таким образом христианин не отличается больше по своей установке в жизни и по манере жить от всякого другого человека. Бег христианина стал неверным, образ бега на стадионе не применим больше к привыкшему к удобствам современному христианину. Что сказал бы Павел, так серьезно внушавший это коринфянам, теперь нам, сегодняшним христианам?


Предостерегающий пример израильского народа
Первое послание к Коринфянам 10, 1-13
К стиху 1:
2 Мои. 13, 21, 14, 22. 29;
Пс. 77, 13;
104, 39; к стиху 3:
2 Мои. 16, 4. 35;
Втор. 8, 3;
Пс. 77, 24; Иоан. 6, 49;
к стиху 4:
2 Меи. 17, 6;
4 Мои. 20, 7-11;
Втор. 32, 4. 18; Пс. 77, 15;
1 Петр. 2, 4;
к стиху 5:
4 Мои. 14, 16. 22. 23. 30. 32; Евр. 3, 17;
к стиху 6:
Пс. 77, 18-20;
к стиху 8:
4 Мои. 25,
1-9;
к стиху 9:
4 Мои. 21, 5;
к стиху 10:
4 Мои. 14, 2. 36; 17, 6-15; Евр. 3, 11. 17;
к стиху 11:
Петр. 4, 7;
Евр. 9, 26;
1 Иоан. 2, 18;
к стиху 12:
Рим. 11, 20; Гал. 6, 1;
к стиху 13:
1 Кор. 1, 9;
1 Фес. 5, 24;
2 Фес. 3, 3; Евр. 11, 11; Иак. 1, 13.
1 Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море.
2 И все крестились в Моисея в облаке и в море;
3 И все ели одну и ту же духовную пищу;
4 И все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос.
5 Но не о многих из них благоволил Бог; ибо они поражены были в пустыне.
6 А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы.
7 Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: „народ сел есть и пить, и встал играть44.
8 Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудо- действовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи.
9 Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей.
10 Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя.
11 Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков.
12 Посему, кто думает, что стоит, берегись, чтобы не упасть.
13 Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести.
Новый раздел связан с предыдущими рассуждениями. Павел не начинает новой темы, но поясняет на истории отцов израильских в новых образах то, что он только что сказал о серьезности жизненной установки и поведения коринфян. Ложная свобода связана в Коринфе с ложной уверенностью и беззаботностью. С христианами, обладающими такой высокой мудростью и такими удивительными духовными дарованиями, ничего случиться не может. Им не нужно следить за своим поведением. Теперь Павел показывает на примере отцов, как те могли быть спасены из Египта, как им были дарованы чудеса Божии, как они были на пути в Обетованную землю, и тем не менее все-таки погибли. Так же, как он привел грекам понятный им пример спортсмена, так же он предполагает, что христиане, как и люди из других народов, считают для себя мерилом историю Ветхого Завета. Отцы Израиля и для коринфян „отцы наши*. Но они должны быть действительно знающей церковью, которая серьезно применяет на практике свое знание Библии. Павел снова выражает это
170


формулой: „Я не хочу, чтобы вы не познали44 или: „Не хочу оставить вас в неведении44.
Что же должны познать коринфяне от своих „отцов44? Нам следует предположить, что в церкви, наряду с субъективизмом, по которому признаком правоверного христианина считались высокая мудрость и выдающиеся духовные способности, существовал и объективизм, по которому таинства считались надежной гарантией спасения. Для христиан из Греции это недоразумение было особенно близким, потому что и в различных мистических культах одного уже совершения посвящения, независимо от нравственного поведения посвящаемого было достаточно, чтобы ему было обеспечено вечное спасение. У гностиков мы увидим позднее такую же связь мудрости, свободы и таинств, которая начала уже проявляться в Коринфе. Может быть, судя по всем разъяснениям в гл. 9 Павел уже слышал возражение коринфян: „Но, Павел, мы же крещены! Мы же беспрерывно продолжаем совершать Тайную Вечерю. Таким образом достижение цели обеспечено, и не нужно больше никаких особых усилий!44
Однако как нужно и нам внимательно вслушиваться в то, какую позицию занимает Павел теперь по отношению к этому возражению. Потому что и у нас наряду с субъективистическими преувеличениями в вере существует склонность считать гарантией спасения „объективное44 воздействие Божие, в особенности в таинствах. Если мы получили крещение, если нам при причащении преподается духовная пища, то разве тогда у нас нет всего, что нам нужно? Разве наряду со всемогущим Божьим делом может иметь какое-нибудь значение наше собственное поведение?
Но Павел утверждает: „Крещены44 были и „отцы44, вышедшие из Египта. Коринфянам следует подумать о том, что „отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море44.
Каким образом Павел может видеть „крещение44 в переживании Израиля на Чермном море? С одной стороны здесь был внешний признак крещения, погружение в воду. Греческое „эн44 имеет здесь не местное значение, а значение творительного падежа: „крещение44 отцов произошло посредством облака и посредством моря. Но по существу произошло также и нечто, соответствующее новозаветному крещению: прохождение через Чермное море означает отрыв от земли рабства, окончательный отказ от прошлого, разрушение всех мостов с землей греха. Поход был совершен один раз и в одном направлении и привел Израиль к нерасторжимой общности судьбы с Моисеем. Этим они „крестились в Моисея44. Эта формулировка „крестились в Моисея44 особо поясняет нам, что „крещение на кого-нибудь или в кого-нибудь44 (Рим. 6, 3) решающим образом принадлежит к крещению. КрещаФщийся передается таким образом другому, как бы переписывается в
171


его собственность (срвн. рассуждения к 1, 13-15) и получает участие (1, 9) в нем. Израиль был уже связан с избранным Богом Спасителем.
У „отцов* было также и то, что соответствовало церковному причастию. „И все ели одну и ту же духовную пищу, и все пили одно и то же духовное питие*. Павел думает при этом о манне, „хлебе с неба*, и о воде из камня. При этом, по рав- винистическому толкованию Ветхого Завета, в котором он был воспитан, он приравнивает „воду из камня* манне небесной. Так же, как и манна, она каждый день давалась народу. Поэтому следовал камень вместе с народом в его странствии, чтобы каждый день давать новую воду. „Ибо пили из духовного последующего камня*.
У Павла была полная уверенность в том, что спасение Божие было даровано и в Ветхом Завете через Христа, поэтому он и добавляет: „камень же был Христос*. Павел не хочет этим сказать, что Христос был превращен в камень, но за видимым для Израиля камнем стоял в самом деле Христос, поивший народ из камня в пустыне. Так христианин в Духе Святом читает Ветхий Завет!
Павел называет здесь пищу, питье и камень „духовными*. Понятие о таинствах ему незнакомо, как и во всем Новом Завете. Но все, что дарует Сам Господь, происходит от Духа Господня и преисполнено Божьей жизнью и Духом и поэтому обозначается одним и тем же словом „духовное*, как и человек, воспринимающий Дух Божий.
Таким образом отцы Израиля имели во Христе не меньше, чем церковь в Коринфе. Как богаты они были одарены ми- лостию Божией! Но именно потому, что это так показано нам, и затрагивает нас так глубоко то, что мы читаем дальше: „Но не о многих из них благоволил Бог; ибо они поражены были в пустыне*.
Павел подчеркнуто выделил это: наши отцы были „все* под облаком, „все* прошли через море, „все* крестились в Моисея. Таким образом все находились под милистью Божией, и все-таки не все пришли к цели, даже не многие. Большинство из них погибло, потому что „к ним не благоволил Бог*.
Как ужасно звучит это для всякой уверенности в таинствах! Но без сомнения, такова действительность. Павел не только думал так, но всегда и писал об этом совершенно ясно. И это действительно не одна только отдельная фраза, на которую ссылается Павел. Он указывает на всю историю странствия по пустыне, как она рассказана во Второй и Четвертой книге Моисея.
Прежде, чем перейти к подробностям, Павел отклоняет то возражение, которое он ожидает от гордых и уверенных в себе коринфян: ах, это истории Ветхого Завета, это относится к Израилю, какое дело до того нам, людям Нового Завета? „А это были образы для нас*. Поведение Израиля типично,
172


поэтому нам всегда угрожает повторение, и с христианам в Коринфе, и с нами сегодня, потому что в истории Израиля нам даны прообразы. Нам нужно очень внимательно читать историю отцов, обращая при этом взгляд на самих себя. Павел помогает нам в этом, говоря сразу же о нас и приводя отцов и их поведение только для сравнения: „чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы44.
Бог совершил великое для отцов. Но люди - не мертвые вещи, на которых влияние Божиее воздействует механически и потому безошибочно. Людие и при милости Божией остаются свободной и ответственной личностью. Правда, человек не может заслужить милость Господню и дары Божии или достичь их, но он может погубить и разрушить благословление Божие. Обратим внимание на то, как Павел обращается со своими предостережениями о путях зла, об идолопоклонстве, о блуде, так же как и об искушении Господа и о возмущении теми христианами, которых он сам назвал „призванными святыми44 и богатство которых словом и познанием и духовными дарами он сам благодарственно прославил (1, 2. 5). Но именно у таких коринфян Павел предвидел по крайней мере уже опасное начало тех самых путей, которые привели отцов к гибели.
Разве они „не были похотливы на злое44, если они из-за земных благ вели тяжбы с братьями перед языческими судьями (6,1-8)? „Не будьте также идолопоклонниками,как некоторые из вас44 - разве они не слишком легко относились к идолопоклонству, если возлежали за столом в храмах своего города, вкушая идоложертвенное? (8, 10; 10, 20). „Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали44 - разве Павел не должен был так основательно говорить о невозможности общения с блудницей (6, 12-20) А „искушение Господа44? Немногими строчками ниже (ст. 22) он спросит церковь: „Неужели мы решимся раздражать Г оспода? Разве мы сильнее Его?44 „Не ропщите, как некоторые из них роптали44 - ропот коринфян доставлял Павлу достаточно забот. Павел напоминает церкви об ужасных последствиях суда Господня над отцами: „и в один день погибло их двадцать три тысячи44; „погибли от змей44; „погибли от истребителя44, и показывает этим, насколько серьезно должна относиться церковь к своему конкретному поведению в жизни. Человек остается плотским, несмотря на удивительные духовные дары, если люди допускают в своей среде зависть и ссоры (3,1-4),и несмотря на крещение и святое причастие можно подпасть смертному суду, если с легкомысленной самоуверенностью предоставить место греху.
Этот раздел Послания отражает старания Павла в одной главе за другой свергнуть коринфян с их высокого пьедестала и показать им, какой приговор выносится нашему христианству в действительно происходящей жизни. Поэтому Павел еще раз проводит различие: „Все это происходило с ними, как


образы; а описано в наставление нам“. (В греческом тексте написано: „типикос — типично41.) Они типичны. Поэтому и повелел Бог описать их, чтобы они всегда вставали перед глазами каждого нового поколения. И в особенности думал при этом Бог о нас, „достигшим последних веков44.
Бог преследует Свои великие цели чрез земные века. Посылая Мессию и Спасителя мира Иисуса,Он уже совсем близко подошел к нам. Теперь „последние века“. Ибо с Пришествием Иисуса, Господа нашего, Божьи цели будут окончательно осуществлены. Но к концу путь для странствующего народа Божьего будет не легче, а тяжелее, искушение не слабее, а интенсивнее, и решимость нашей жизни не меньше, а больше.
Теперь Павел обращается с настоятельной заботой ко многим уверенным и самоубежденным в Коринфе: „Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть44. Может быть, их мнение, что они стоят в данный момент и правильно. Но они не подозревают еще о силе тех ударов, которые могут обрушиться на них и привести их к падению. Они, правда, сейчас же возразят, что они с честью уже вышли из многих искушений и совсем не такие новички в вере.
Но Павел предостергает: „Вас постигло искушение не иное, как человеческое44. Существует и та борьба, о которой Павел пишет к Ефесянам (6, 12), которая должна вестись „не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных44. Павел ожидает от будущего то, что он поставил на вид фессалоникийцам (2 Фес. 2, 1-12): правление беззакония, „того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением44. Тогда искушение станет жгучим и стоять будет нелегко. Знамения и чудеса антихриста будут, по слову Божию, соблазнительными даже для избранных. Те, спасенные из Египта, крещенные в море и одаренные духовной пищей и питьем в пустыне,отцы погибли; но придут ли церкви последних веков, при небывалых притеснениях и искушениях к цели?
Так предостерегает Павел коринфян возбуждающим ужас примером отцов. Но потом возникает неожиданное: Павел все время продолжал требовать напряжения и усилий от христиан: бегите к ясной цели, наблюдайте необходимое воздержание, не будьте похотливы к злу! Не становитесь идолопоклонниками! Соблюдайте чистоту! Не искушайте Господа! Не ропщите! Казалось бы, достаточно императивов. Именно пример отцов должен был показать, что вся милость Божия не поможет, если люди не приложат собственных усилий. Но теперь Павел заключает этот раздел не последним призывом коринфян к верности, но обращением к верности Бога. „И верен Бог44.
174


Это сказано не случайно. Мы постоянно видим у него, что его последнее слово никогда не бывает запугивающей угрозой, он никогда не заканчивает свое поучение отрицательным, а всегда положительным словом. Вспомним гл. 4, 5; 4, 14; 5, 8; 6, 11. 20; 8, 13. Именно здесь он еще и по самой сути имеет особое основание для такого поворота.
Что значит „стоять“, и в чем заключается „искушение"? Как серьезно ни смотрел Павел на моральное положение в Коринфе, но под стоянием он не подразумевает твердое моральное поведение и под искушением не моральный соблазн. (Мартин Лютер совершенно правильно определил это в своем истолковании шестого моления в „Отче наш": „Бог никого не искушает, но мы просим в этой молитве, чтобы Бог соизволил оберечь и поддержать нас, чтобы сатана, мир и наша плоть не обманули и не соблазнили нас в неверие, отчаяние и другой позор и пороки; и если мы и должны бороться с этим, то чтобы мы в конце концов выиграли сражение и одержали победу".)
При „стоянии" и при искушении дело всегда в нашем отношении к Богу. В этом и заключалось все для Израиля во время странствия по пустыне. Стоял ли он твердо по отношению к слову и к обетованию Божиему, был ли он верен Невидимому так, как если бы видел Его, считался ли он с верностью этому союзу народа с Богом? Или обратился он от непереносимо невидимого Бога к видимым идолам, роптал ли он на трудности, испытывал ли он Бога, чтобы быть уверенным в Нем, противился ли Его указаниям и запретам?
Искушения в бедствиях и в прельщениях нашего пути служат для того, чтобы ответить на эти вопросы. Желаемый ответ заключался в сохранении веры. Но получился отрицательный ответ в постоянно повторяемом падении. Церкви Иисуса, как и церкви в Коринфе, точно так же и во все возрастающей степени ставится в жгучих испытаниях вопрос о подлинности ее веры. Многое стремится увести и оттолкнуть ее от ее веры. Поэтому предохранить ее от падения и сохранить ее в „стоянии" может только одно: неуверенность в себя,не собственная сдержанность и собственные намерения, а только устремление от себя, упование на верность Божию.
Как нужно было это как раз для „валящихся" в Коринфе, которым грозило падение вследствие их самодовольства и самоуверенности! Но здесь сказывается и то, что Павел сам утешает себя в своей глубокой озабоченности Коринфской церковью. Церковь угрожающим образом колеблется уже и сейчас в человеческих испытаниях. Что же случится, когда искушения станут более сильными и жгучими? „И верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести". Церковь может иметь все, что относится к сути веры. Подлинная вера видит всю серьезность жизни. Она


оценивает опасности искушений и готова на крайние усилия со всем напряжением. Это соответствует образу спортсмена, нарисованному Павлом. Но вера видит в то же время Бога с Его верностью, стоящего надо всем и покоится, как дитя в материнском лоне, в Слове и обетовании Божием и испытает поэтому то облегчение испытаний, которое приведет ее в конце концов „быть неповинной" в день Господа нашего Иисуса Христа" (1, 8), ибо „верен Бог" (1, 9).
К стиху 14:
1 Иоан. 5, 21;
к стиху 16: Матф. 26, 66;
к стиху 17: Рим. 12, 5;
1 Кор. 12, 27;
к стиху 18:
2 Мои. 32, 5;
к стиху 20:
3 Мои. 17, 7;
5 Мои. 32, 17; Пс. 106, 37; Откр. 9, 20;
к стиху 21: Мал. 1, 7. 12; 2 Кор. 6, 15;
к стиху 22:
5 Мои. 32, 21.
Еще одно предостережение от жертвоприношений идолам
Первое послание к Коринфянам 10, 14-22
1 	„Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения.
15 Я говорю вам как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю;
16 Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? хлеб, которой преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?
17 Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба.
18 Посмотрите на Израиля по плоти; те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника?
19 Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь?
20 Нет; но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами.
21 Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской.
22 Неужели мы решимся раздражать Господа? Разве мы сильнее Его?
Павел прекрасно сознает, что вопрос об участии в трапезах в языческих храмах в гл. 8 еще полностью не исчерпан. Там он больше всего говорил о „немощном брате", который вследствие свободы „сильных" соблазняется делать то, что осуждает его собственная совесть. Человек губит себя этим. Но возможно ли христианину принимать участие в храмовой трапезе помимо того, чтобы принимать во внимание немощь и слабость других? Судя по содержанию гл. 8, это казалось бы возможным. Но теперь Павел ставит коринфянам на вид, как отцы Израиля, несмотря на всю милость Божию, впали в погибель, то-есть насколько серьезен вопрос о фактическом поведении в жизни. Уже при том особо упоминалось об идолослужении.
176


Вопрос был прежде всего в том, чтобы стоять в слове невидимого Бога вместо того, чтобы пасть из-за приверженности к „видимому*, что всегда принимает характер „идолов* (срвн. Рим. 1, 23. 25). Теперь Павел высказывает совершенно недвусмысленное предостережение: „убегайте идолослужения*.
Никакая ложная уверенность и чувство превосходства ничего при этом не значат. Силу имеет только бегство, твердое решение оставаться в стороне от языческих храмов. Требование - „беги* часто встречается в особо важных местах, как например во гл. 6, 18; в 1 Тим. 6, 11; 2 Тим. 2, 22. Это требование пред соблазняющей силой не пускаться в борьбу с ней, не подвергать свою решимость испытанию, а уже заранее сказать абсолютное „нет*. Мы не должны терять этой ясности, возникшей из тяжелых переживаний ни для себя самих, ни для тех, о спасении души которых мы заботимся. Срвн. также гл. 6, 18.
Но и здесь Павел не хочет просто повелевать своим „апостольским авторитетом*. Он стремится, чтобы община выработала свою волю сознательно. „Говорю вам, как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю*. Он не боится подвергнуть свое решительное требование самостоятельному суждению коринфян, и в этом признак всей его уверенности и силы.
Павел указывает коринфянам на хлебопреломление, которое они совершают ежедневно. Разве это только пустая церемония? Разве это просто наглядное представление общих истин? Разве это просто поминовение? Ложную уверенность в таинствах Павел только что разбил своей ссылкой на отцов. Однако это не мешает ему свидетельствовать о таинстве во всей его целостной реальности. „Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?* Почему Павел начинает здесь с „чаши*, не ясно. Может быть в нем встает воспоминание о праздничной пасхальной чаше, которую он называет израильским выражением „чаша благословления*. (Отец семейства и хозяин трапезы произносил благословление над чашей, которую ставили перед ним. Соответственно этому очевидно перед причащением над чашей произносилось благословление.) Но главным остается реальность этого празднования. Чаша с вином не только олицеворяет что-то и не только напоминает о пролитой Крови Христовой, но дает и соучастие в Нем. Может нам следует помнить, что „соучастие в Крови* по Матф. 23, 35; 27,25 означает также и нашу вину. К причащению относится также и то, что в нем не должно отсутствовать сознание и признание нашего „соучастия*, то есть нашей вины в пролитой Крови Христовой. Эта кровь не магическая субстанция, но пролитая кровь, которой мы были куплены и которая очищает нас от греха. С благословленной чашей
177


мы входим в реальное соучастие в этой крови и в ее действенную силу и вместе с тем в спасающую любовь Самого Христа.
Если также и хлеб дает нам „приобщение Тела Христова", то это „тело" прежде всего то, которое было предано за нас смерти на кресте. Тем самым нам даруются все страдания и смерть Господня, и мы приобщаемся ими посредством хлеба. Но Павел совершенно очевидно не упустил из виду, что „Тело Христово" одновременно является присутствующим в церкви, которая есть Тело Его (Ефес. 1, 23). Поэтому он и говорит в заключение: „Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба". В празднестве причащения для Павла особенно важно, что оно объединяет нас, многих, в одно Тело Христово, и таким образом создает тесную общность между собой. Поэтому Павел следил за тем, чтобы для причащения брался один хлеб и разламывался на куски, так чтобы это действительно был один хлеб, который все разделяли бы между собой. Но это был не только символ! В общей трапезе одним хлебом, в общем соучастии в принесенном в жертву Теле Христовом реально осуществляется приобщение многих к Телу. Перед равной виной и равным спасением по милости Христовой исчезают все различия между нами. Срвн. Гал. 3, 28; Кол. 3, 11. Здесь мы действительно в самой глубине - одно.
Но Павел не намеревался развивать учения о причащении, а ссылался на то знание, которое уже имелось у коринфян о причастии. Цель его рассуждения совершенно другая. Он хочет пояснить коринфянам: ни один культ не является пустым и беспредметным; всякий культ приводит нас к реальному общению с тем, кому этот культ предназначен. Поэтому Павел и напоминает „Израиля по плоти". И тем не менее в нем имеется учрежденный Богом алтарь со своей силой искупления. Соучастниками этого алтаря становятся все, „которые едят жертвы", - „не участники ли жертвенника"? Это должно быть без сомнения ясно коринфянам.
Теперь коринфяне должны заметить тот решительный шаг, который делает Павел. Разве Павел хочет сказать: объедините в одно соучастие христианский культ и израильский, а потом тоже и языческий? Разве он не противоречит тем самым самому себе, тому, что он так подчеркнуто выразил в гл. 8, 4? Нет, он остается при своем. „Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь? или что идоложертвенное значит что-нибудь? Нет". Но этим еще не все сказано. И языческий культ не равняется нулю; и он не растворяется в пустоте. За языческим культом стоят определенные реальности. Поэтому Павел уже в гл. 8, наряду с утверждением знания, что в мире нет никаких идолов и никакого Бога, кроме „Единого", добавил в ст. 5 странно звучащее заявление: „Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, - так-как есть много богов, и господ много". Теперь становится совершенно


ясно, что он хотел сказать этими словами. Так называемые боги неправильно носят это название. Определение „Бог“ относится только к Одному, к Отцу Иисуса Христа44. Но под названием „богов44 мы встречаем тем не менее невидимые существа, „демонов и духов силы44.
Нам следует также вспомнить сказанное в гл. 2, 6-8. Поэтому Павел, наряду со Священным Писанием - 5 кн. Моисея 32, 17, утверждает твердо по отношению ко всем языческим культам: „язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу44. Поэтому всякое участие в языческом служении в храме опасно, не только из-за немощного брата, который может соблазниться этим, но и для „сильных44, не придающих этому значения. Это утверждение сперва отчуждает нас. Многие люди старшего возраста подробно изучали в школах греческие и германские легенды о богах и находили их по-своему очень глубокомысленными и красивыми. А теперь оказывается, что за ними кроются „бесы44? Но суждения Павла становятся нам ужасающе ясными, когда мы подумаем, что все язычество, включая германское, было пронизано колдовством.
Действительно действенное в язычестве не фигуры богов и рассказывающиеся о них мифы, а присутствующие силы тьмы в широко распространенном колдовстве. Поэтому и старо-германские колдовские заклинания еще и сегодня не потеряли своей силы и могут завлечь того, кто употребит их, в ужасный плен.
Языческий культ приводит к реальному общению точно так же, как и причащение Господне или израильское жертвоприношение, - только с той разницей, что при языческом культе это общение с бесами. Павел может только решительно сказать: „но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами44.
Здесь, именно с точки зрения причащения, может быть только одно ясное „или-или44, и сильные в общине поставлены также перед разрешением вопроса. „Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской44. При этом слово „не можете44 имеет здесь полную силу невозможного по существу. Тот, кто пытается сидеть за трапезой Господней и за столом бесов, пытается сделать то, что совершенно немыслимо и невозможно. (Точно так же каждый, кто из-за интереса или забавы, шутки ради, принимает участие в оккультных вещах, подвергается опасности. Даже одно присутствие при гадании на картах и тому подобному может уже ок- культно запятнать душу.)
Это коринфяне должны понять тем более потому, что их не-христианские сограждане считают все храмовые трапезы реальными. Так, например, написано в одном частном приглашении на трапезу: „Хайремон приглашает тебя на трапезу за столом Кириоса Сераписа в Серапеуме, завтра, пятнадцатого, с 9 часов44. Мы видим, что здесь употреблено слово
179


„Кириос" - господин. Египетский бог Серапис называется, как и Иисус, „кириос" - Господин. Как мы видим, его храм, Серапеум, был действительно одновременно и как бы рестораном, в который приглашали друзей. В частности мы видим, что трапезный стол был „столом Сераписа". Поскольку же стало известным, что так называемые „боги“ и „господа" язычества не настоящие боги, а демонические силы, то из трапезы „за столом Сераписа" или других богов становилась „трапеза бесовская", за которой христианину не было места.
Мы снова можем бросить взгляд на не случайно упомянутую ранее историю „отцов". Они „раздражили Меня не богом" (Втор. 32, 21). Примечательно и вместе с тем по существу необходимо знать, что у Бога свято и справедливо то, что для „всякой твари" представляется безобразным и ложным. „Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может (2 Тим. 2, 13), в то время как от нас прямо требуется самоотречение. Точно также Бог со священной ревностью следит за тем, чтобы Его божественность почиталась единственной, имеющей силу „и не дам славы Моей иному" (Исаии 42, 8; 48, 11). Поэтому члены церкви идут на опасный риск, если они станут участниками трапезы Господней и наряду с этим трапезы бесовской.
„Неужели мы решимся раздражить Господа?" Иисус, со дня создания, („И один Господь Иисус Христос, Которым все" - гл. 8, 6) и ради спасения („ибо вы куплены дорогою ценою" - гл. 6, 20) - имеет полное право собственности. И на этом Своем праве Он настаивает. Если мы нарушим его и войдем в общине с чужими „господами", то мы раздражаем Его. Осмелятся ли на это коринфяне? Пусть они считают самих себя „сильными", но настолько ли, чтобы быть „сильнее Его?"
Насколько странно противоречивые выводы можно сделать на основании одной и той же уверенности! „Сильные" в Коринфе очевидно принадлежали к той группе, в которой подчеркнуто говорилось: „я Христов" (1, 12). Из этого человек выводил заключение, что, мол, я спокойно могу пойти к блуднице и удовлетворить мои физические потребности, и могу без дальнейших рассуждений принимать участие в трапезах в языческом храме и есть идоложертвенное; ведь я принадлежу Христу, все это не может нисколько повредить мне. Павел живет с той же уверенностью принадлежности ко Христу, но считает себя собственностью Иисуса, купленным Им. Вывод совершенно ясен: раз это так, то я не могу никоим образом принадлежать никому другому, ни телесно блуднице, поскольку мое тело принадлежит Господу, ни быть в бесовском храме, ибо я причащаюсь Телу и Крови Господним.
Именно о вопросе „свободы" и „связанности" и говорилось во всей многообразной беседе Павла с коринфянами. Этот вопрос стоит в христианстве и по сей день. У Павла нет ника¬


кой речи о каком-либо восстановлении закона. Ни в одной своей фразе Павел не предписывает коринфянам никакого запрещения. Совершенно так же, как и Рим. 6, речь идет только об отношении к Господу. Но в этом отношении для Павла и содержится самое главное. Непосредственная связанность с Господом во всех областих жизни делает его свободным от всех осталных уз, и Павел убежден, что это и является подлинной свободой.
Как же с употреблением мяса вообще?
Первое послание к Коринфянам 10, 23-11, 1
23 Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает.
24 Никто не ищи своего, но каждый пользы другого.
25 Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести.
26 Ибо Господня земля, и что наполняет ее.
27 Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, - то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести.
28 Но если кто скажет вам: „это идоложертвенное", - то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести; ибо Господня земля, и что наполняет ее.
29 Совесть же разумею не свою, а другого; ибо для чего моей свободе быть судимой чужой совестью?
30 Если я с благодарением принимаю пишу, то для чего порицать меня за то, за что я благодарю?
31 Итак, едите ли, пьете ли, или (иное) что делаете, все делайте в славу Божию.
32 Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией.
33 Так-как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись.
11, 1 Будьте подражателями мне, как я Христу.
Участие в жертвенных трапезах в языческих храмах невозможно, не только имея в виду немощного брата, но и для христианина как такового. Это теперь ясно. Но остается еще один важный вопрос. В греческих землях в сущности всякий скот убивался как жертва. (Это отражается и в языке. Словом жертвовать - по гречески „тио“ пользуются для того, чтобы сказать: „убить скот“. И профессиональный мясник совершал некую жертвенную церемонию, хотя бы тем, что отрезал со лба животного клок шерсти и бросал в огонь. В остатках сохранившегося еще мясного базара в Помпее рядом с по-
K стиху 23:
1 Кор. 6, 12;
8, 1;
Рим. 14, 19;
15, 2;
к стиху 24: Фил. 2, 4;
к стиху 25: Рим. 14, 2-10. 22;
к стиху 26:
Пс. 23, 1;
49, 12;
Рим. 14, 14. 20;
к стиху 28:
Луки 10, 8;
1 Кор. 8, 7;
к стиху 29: Рим. 14, 3;
14, 13;
к стиху 30: Рим. 14, 6;
1 Тим. 4, 3;
к стиху 31:
Лук. 13, 26; Кол. 3, 17
к стиху 32: Рим. 15, 2;
1 Кор. 8, 13;
к гл. 11, 1:
1 Кор. 4, 16; Ефес. 5, 1; Фил. 3, 17;
1 Фес. 1, 6;
2 Фес. 3, 7, 9; Евр. 6, 12;
13, 7.
181


мещением бойни находилась часовня для императорского культа. Тесная связь между жертвой и базаром очевидна.) Таким образом все мясо было в какой-то степени „идоложерт- венным". Как же должны были поступать члены общины?
Прежде, чем перейти к этому, Павел еще раз выдвигает принцип своего суждения. Он делает это подобно тому, как и во главе 6, 12, но вместе с тем с характерным различием. Сейчас его слова становятся еще принципиальнее. „Все мне позволительно". (Во многих лучших рукописях - списках слово „мне" отсутствует.)
Со своим Евангелием, свободным от законов, Павел явно выступает за эту полную свободу. Точно так же, как и в гл. 6, 12 он не ограничивает ее никакими предписаниями закона. Но так же, как и в гл. 6, 12, он добавляет: „но не все полезно". Свободы для того, что не полезно, а вредно, может желать только безумец. Говоря на тему в гл. 6, 12 („все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"), Павел подразумевает то рабство, в которое угрожают впасть наши стремления. В этом месте он, после всех рассуждений в гл. 8, выдвигает другую точку зрения: „все мне позволительно, но не все назидает". Неправильна уже сама постановка вопроса, если я спрашиваю о моей собственной свободе, о том, что я сам смею и могу. Дело идет ведь не об отдельных христианах, которые по своему разумению могут делать, что хотят, а о построений церкви. И это строительство ни в коем случае не происходит только посредством управляющей деятельности определенных членов общины и не посредством участия всех членов церкви в благовествовании и беседах о спасении души, а уже посредством практического поведения в жизни и посредством той любви, которая служит связью для общения с другими.
Павел с ударением подчеркивает: „Никто не ищи своего, но каждый пользы другого". А это именно то, чего так не доставало в Коринфе, да и встречается часто и в нашем христианстве.
Именно исходя из этого, а не из руководства законами, мы получаем ответ на практические вопросы о нашем поведении. Насколько далеки нам, современным христианам, обсуждающиеся здесь проблемы, настолько важно для нас осознать, как Павел вообще регулирует конкретные вопросы христианской жизни. И в то время, и теперь возникают вопросы, начинающиеся словами... „Может ли христианин..."?
Может ли серьезный христианин вообще есть мясо, если даже то, которое продается на рынке, является мясом как то по-жертвенному убитого скота? В Коринфе так же, как в Риме (Рим. 14, 2),безусловно были христиане из Израиля, которые на подобный вопрос отвечали решительным „нет". Но Павел решает иначе. „Все, что продается на торгу, ешьте". Это не как в храме „бесовский стол", за который садится человек, не
182


смеющий этого делать. Пусть, во время убоя скота, что-нибудь и совершается, христианина это не касается. Он может есть „без всякого исследования, для спокойствия совести". И в самом деле, почему бы нет?
„Ибо Господня земля, и что наполняет ее". К этому относится и покупаемое на базаре мясо.
Но как обстоит дело с приглашениями „неверных"? Далее в Послании (14, 23) Павел проведет различие между „неверными" и просто „незнающими". Здесь это выражение означает просто язычников, не ставших христианами.* „Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти". Предпосылкой для следования подобному приглашению Павел ставит принятие решения, которое отнюдь не должно подразумеваться само собой. Христианин вполне может отклонить такое предложение, имея на то достаточные основания. Но Павел не отрицает возможности общения и с неверными. Тем самым он положительно подтверждает написанное им в гл. 5,9. Если же христианин - гость в языческом доме, то за столом для него в силе то же правило, как и с покупкой на базаре: „то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести". Для приглашенного предлагаемое ему мясо просто мясо, которое он ест с благодарностью; при этом ничего не надо исследовать и различать.
Но может возникнуть и другое положение: „Но если кто скажет вам: „это идоложертвенное", - то не ешьте ради совести". Павел не обсуждает здесь, кто является при этом сотрапезником и по какому побуждению тот дает подобное указание. Это может быть язычник, предостерегающий по благорасположению, или любопытствуя, как поступит в таком случае христианин. Но мы можем представить себе и дрогого христианина, который хочет именно предостеречь. В оригинале стоит вместо „идоложертвенное" более нейтральное слово „жертвенное". Может быть, иначе думающий гость- христианин в языческом доме постарается избежать пренебрежительного выражения „идоложертвенное" и скажет вместо него просто „жертвенное". Однако в том же выражении может содержаться указание, что это один из языческих сотрапезников, который обращает внимание на происхождение мяса.
Почему же положение стало другим? Потому что теперь дело идет уже не об одном приглашенном христианине и о его собственной свободной совести. Теперь дело идет о человеке, сделавшем ясное указание и - как добавляет Павел - о совести.
Здесь снова становится ясно, что для Павла „вера“ и „неверие44 были недвусмысленными понятиями, определяющими все бытие и жизнь человека! Срвн. гл. 7, 12 и гл. 14, 23.
183


„Совесть же разумею не свою, а другого*. Для объяснения того, что хочет здесь сказать Павел, мы должны вернуться к гл. 8. Для совести немощного брата как и для совести язычника это мясо в самом деле и совершенно явно „жертвенное*. И теперь христианин не должен выдвигать свою личную свободу и силу своей веры, но считать из-за отягощенной совести другого это мясо собственностью бесов и не вкушать его. (В этом разделе нам снова становится совершенно ясно, насколько Павел серьезно относился к совести. Это нам следует всегда помнить, когда мы встречаемся в богословской литературе с высказываниями, в которых теологи считают почему-то нужным обесценивать нам совесть как только человеческую и субъективную величину.) Здесь же вступает в силу то, что наши реформаторские отцы называли „статус конфессионис*, а именно, что здесь человек должен „открыться* другому. Сама по себе незначительная вещь („адиафорон* - называют подобное богословы) приобретает как выражение признания и исповедания решающее значение, ибо именно в этом признании должна быть засвидетельствована принципиальная установка. Так, позднее, христиане шли на пытки и смерть, предпочитая это тому, чтобы бросить крошку фимиама в огонь перед статуей императора. Сама по себе эта крошка фимиама ничто, но она становилась знаком божественного почитания человека, и поэтому отказ от того, чтобы бросить эту крошку, как знак отрицания императорского культа, должен был недвусмысленно высказан.
Принципиально христианину предоставляется свобода совести. „Ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? Если я с благодарностью принимаю пищу, то для чего порицать меня за то, за что я благодарю?* Эти слова подчеркивают и объясняют, почему Павел, устанавливия правило, думал не о собственной совести христианина, а о совести другого.*
Моя совесть не может и не смеет быть судимой чужой совестью, и в благодарственной молитве у меня есть простое, свободное от всякой законности и казуистики, мерило для того, что я смею делать. То, за что я могу честно благодарить Бога, не греховно, хотя бы это и было едой идоложертвен- ного мяса.*
* А. Шлаттер толкует эти слова иначе: „Если же он теперь все-таки стал бы есть, то случилось бы то, чего безусловно следует избежать. Тогда совесть свободного, способного есть, была бы судима совестью другого. Но подобное положение вредно, потому что ничья чужая совесть не имеет права судить другую, и поскольку судящий осудит вкушающего, то он будет из-за него порицаем.
* Первые христиане с готовностью переняли еврейский обычай благодарственной молитвы перед трапезой. Из этого краткого замечания мы видим, что Павел считает само собой разумеющимся, чтобы христианин и за столом в языческом доме не пропускал застольной молитвы.
184


Когда Павел думает о совести сидящего за трапезой христианина, то он принципиально разделяет поведение „свободного" в церкви. Павел со всей решимостью выступил против нанесения вреда совести слабых со стороны „сильных". Но если „немощный" претендует на то, чтобы стать судьей и судить свободу своих братьев, то Павел так же решительно отвергает это. Боязливый христианин, боящийся всякого мяса, как идоложертвенного, может и должен решать это сам для себя, поскольку его вынуждает его собственная совесть. Но у него нет права „порицать другого за то, за что тот благодарит", если тот „с благодарением" ест мясо.
И опять-таки, дело идет о „построении" церкви! Единству церкви угрожает опасность, если „свободные" и „боязливые" начнуть судить и опорачивать друг друга. Тогда один будет упрекать другого за то, что тот не истинный христианин и не понял еще как следует Евангелия. „Как может христианин есть идоложертвенное мясо!" „Как может христианин бояться идоложертвенного!" Единство церкви можно сохранить только, братски считаясь с совестью другого. А задача практического принятия во внимание другого обуславливается добровольным отказом от собственной свободы прежде всего со стороны „сильных". (Несколько лет спустя Павел писал о Коринфе Рим. 14, 1-12 и развивал те же самые принципы. И тогда возник вопрос об употреблении в пищу мяса. И тогда Павел явно относит себя к „сильным в вере", но и тогда требует, ради подлинной общности, взаимного уважения совести.)
Теперь в заключение Павел еще раз показывает, что для него дело идет не о ряде отдельных предписаний, а об основном отношении, из которого исходят отдельные решения. Об этом отношении с его устремленностью и направленностью к Богу он говорит в великолепном выражении, как и вообще ему свойственно находить чрезвычайно меткие изречения для великих догматических и этических мыслей. „Итак, едите ли, пьете ли, или (иное) что делаете, все делайте в славу Божию".
Как чудесно то, что наша жизнь не делится больше на „религиозную" (святую, божественную) и на „светскую", мирскую. Теперь самые внешние, самые мирские вещи, как еда и питье, оказываются в связи с Богом и могут служить славе Его. Благодарственная застольная молитва была, значит, для Павла совсем не формальностью. Все наше поведение, включая еду и питье, становится важным благодаря молитве, очищается вместе с ней и подвергается дисциплине. В этом не звучит ничего аскетического; но все освещает свободу от всяких уз.
Во всяких высказываниях для Павла дело шло прежде всего о других. И это выражено еще раз так же живо и сильно: „Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви
185


Божией. Так как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих*. Павел властно оградил свободу собственной совести и объявил ее неприкосновенной. При этом нет речи о новых законах. (В богословии Реформации говорится: „Господни заповеди нужны для 1. упорядочения внешней общественной жизни, 2. для сознания греха, 3. и служат также как жизненные правила для искупленного и верующего человека*. Но Павел не напомнил коринфянам в этом смысле о законе.) Однако, христианин в Коринфе живет среди иудеев и греков и принадлежит к церкви, поэтому он не может просто руководствоваться собственной свободой, которую имеет принципально, но должен стараться вести себя так, чтобы не задевать других. Он не может заботиться только о собственной пользе, он ищет пользы для других. А эта „польза* - их спасение.
Спасение людей происходит не только посредством возвещаемого Слова. Ему способствует и то, если поведение христианина производит благоприятное впечатление и привлекает к нему других. Оно затрудняется тем, если поведение христианина производит отчуждающее и отталкивающее впечатление. „Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам*. Великая цель спасения должна определять всю нашу жизнь.
Но как же можно „не подавать соблазна* одновременно таким совершенно различным людям? Разве я не буду казаться еллинам узкоограниченным и смешным, если иудеи довольны мной? Разве я не покажусь подозрительным иудеям, если я буду приспосабливаться к еллинам? Павел указывает на себя, как на пример. „Так как и я угождаю всем во всем*: Он действительно нашел доступ и к иудеям,и к грекам и убеждался в том, что люди из Израиля так же, как и из других народов, воспринимали благовествование. При этом, как и везде у Павла,слово „все* подразумевается не статичным, а по существу. Коринфянам достаточно известно по опыту, как порицали иудеи в их городе Павла (срвн. Деяния 18, 4-6). И от своих греческих знакомых им тоже приходилось слышать немало презрительных отзывов об этом „иудее* Павле.
„Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам* означает таким образом: не вызывайте ненужных, необоснованных порицаний излишним выставлением на показ вашей собственной свободы. Думайте всегда о том, что вы хотите ведь привлечь людей, спасти их! И „не церкви Божией*. Не делайте ничего по своей свободе, что могло бы смутить церковь или нарушить ее единодушие. Подумайте о том, что ведь это не „ваша* община, это „Божья церковь*, дорогой ценой купленная Богом. Думайте поэтому всегда не о своем собственном праве, но думайте о святости и славе этого единственно подлинного храма, который есть на свете. В этих словах отзвук того, что Павел говорил уже в гл. 6, 17. 19.
186


Первая краткая фраза одиннадцатой главы относится к этому как заключение: „Будьте подражателями мне, как я Христу". Именно потому, что во всем поведении дело идет о конкретном проведении в жизнь определенного отношения, христианин нуждается в живом образце. Неопытному альпинисту все книги и общие указания принесут мало пользы. Он должен суметь „подражать*4 в каждом шаге и в каждом движении изпытанному горному проводнику и таким образом научиться самому справляться с задачей.*
Павел не требует непосредственно от христиан в Коринфе: „Станьте подражателями Христу44. Это имеет больше значение для нас, поскольку мы очень скоры на „имитатио Кристи44, на „подражание Христу44. Павел считал нужным своего рода „переходную работу44 которая показывала бы христианам из всех народов, как выглядит сегодня путь Иисуса в греческом городе. И этот переход Павел являл в своей конкретной жизни.
Но он сам „подражатель Христов44. Павел не объсняет здесь коринфянам, что он подразумевает под этим. Но в Послании к Филиппийцам 2, 5 мы можем видеть, как он понимал „образец44 Иисуса. Для него дело идет не об искусственном подражании Иисусу. Это привело бы только к карикатурности. Для него дело идет о „смысле Христа44, который мы имеем в Духе Святом (2, 16), о том осмысливании, которое ничего не хочет удерживать насильно, но стремится отречься от себя и может выразиться в виде „рабства44, чтобы служить другим и способствовать их спасению.
Подражание Христу ничто иное как то, что Павел уже поставил на вид коринфянам в гл. 4, 9-13, в гл. 8, 13, в гл. 9, 19-22 и теперь говорит в гл. И, 1.
* Срвн. истолкование к гл. 4, 16.
187


О головном платке женщины
Первое послание к Коринфянам 11, 2-16
К стиху 2:
2 Фес. 2, 15;
к стиху 3:
1 Мои. 3, 16; 1 Кор. 3, 23; Ефес. 4, 15; 5, 23; к стиху 7:
1 Мои. 1, 27; 5, 1.
к стиху 8:
1 Мои. 2, 22; 1 Тим. 2, 13;
к стиху 9:
1 Мои. 2, 18;
к стиху 10:
1 Мои. 6, 2.
2 Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам.
3 Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава - муж, а Христу глава - Бог.
4 Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытой головою, постыжает свою голову;
5 И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая;
6 Ибо, если жена не хочет покрываться, то пусть и стрижется; а если жене стыдно быть остриженной или обритой, пусть покрывается.
7 Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа.
8 Ибо не муж от жены, но жена от мужа;
9 И не муж создан для жены, но жена для мужа.
10 Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для ангелов.
11 Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе.
12 Ибо, как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же - от Бога.
13 Рассудите сами, прилично ли жене молиться Богу с непокрытою головою?
14 Не сама ли природа учит вас, что, если муж растит волосы, то это бесчестье для него.
15 Но если жена растит волосы, для нее это честь, так-как волосы даны ей вместо покрывала.
16 А если бы кто захотел спорить, то не имеем такого обычая, ни церкви Божии.
После вопроса о потреблении мяса в языческом мире Павел переходит к другому отдельному вопросу, который очевидно занимал внимание коринфян. Уже в седьмой главе мы замечаем, что в общине, особенно в некоторых женских кругах, существовало стремление освободиться от брачных уз и уклониться от исполнения супружеских обязанностей. Павел сам подчеркнул это в своем благовестии: „Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, нет свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо вы все одно во Христе Иисусе“ (Гал. 3, 28). Разве это не означало практически уравнение в правах мужчины? Разве женщина, как христианка, не могла пользоваться полной свободой, которой была до тех пор лишена? Внутренее взаимоотношение проявляется при этом в отдельных конкретных случаях поведения. Коринфские женщины снимали при молитве и пророчествовании на общинных собраниях
188


свой головной платок; они хотели стоять такими же „свободными44, как мужчины.*
(Греческие женщины во времена Павла, соответственно моде, носили или не носили головного убора. От еврейской женщины, однако, требовалось покрывать голову, если она выходила из дома. Строго правоверные еврейки носили на голове платок и в доме. Очевидно, Павел требовал соблюдения этого обычая и в христианских общинах. Он относился к тому „наследию44, которое он передал и коринфянам. Теперь греческие женщины в общине запротестовали против этого, и община спросила Павла, как он относится к этому.)
Таким образом здесь дело шло не только о вопросе простой внешности, о котором не стоило вообще и говорить. Павел знает, почему он так основательно разбирает этот вопрос. И нам становится понятным, почему этот раздел с его казалось бы сперва такими чуждыми и непонятными фразами действительно заслуживает и нашего внимания.
Павел изумляет нас в начале и в конце этого раздела тем значением, которое он придает „преданию44 и „обычаям44. Перед обычаями в Божьей общине все споры должны умолкнуть (ст. 16). Всему же предшествует похвала: „Все мое помните и держите предание так, как я передал вам“. Став христианином, Павел не отказался окончательно от своего иудейского и фарисейского прошлого. По иудейским общинам по всему свету он знает, какую охранительную и охраняющую силу имеют одинаковые обычаи (так же, как одновременно они представляли серьезное препятствие Евангелию). И он знает также, что именно для жизни в вере принятие и передача дальше „преданий44 являются неотъемлемыми. Мы встретимся еще с этим в гл. 11, 23 и гл. 15, 3 самым серьезным образом. Коринфяне сами подчеркнули в своем послании Павлу, что они держатся тех порядков, которые установил для них с самого начала их апостол. Именно поэтому они просят его совета в затронутом вопросе, может ли замужняя женщина, - о которой говорится во всем разделе - молиться и пророчествовать с непокрытой головой?
Павел начинает ответ своим обычным оборотом речи: „Хочу также, чтобы вы знали44. Он опять не хочет разрешить вопроса об обычае только в силу своего апостольского авторитета, но старается привести общину к пониманию и, как следствие, к вынесению собственного решения. Те коринфяне, которые стремятся к уравнению без различия пола, должны понять, что действительность выглядит иначе. У каждого есть свой „глава44, который управляет им и которому он при-
* Относительно пророчествования, как особого духовного дара,срвн. истолкование к гл. 14; при этом речь идет отнюдь или даже не в первую очередь о пророчествах будущего, но о провозглашении евангельских истин под руководством Духа Святого вообще.


надлежит со всей полной отдачей самого себя и служит ему. „Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава - муж, а Христу глава - Бог44. И „свободный44 человек имеет своего „главу44 в лице Христа. Вспомним гл. 7, 22: „и призванный свободным есть раб Христов44. Так же и у жены „глава44 - ее муж. Но для того, чтобы эти слова не вызвали сразу возмущения в сердце некоторых женщин, Павел заключает их указанием: „а Христу глава - Бог44. Значит и у Того, Кого община называет своим Господом, у Которого Имя „выше всех имен44, есть глава, Которому Он служит с полной отдачей Самого Себя. На Его примере несогласная женщина может убедиться, что подчинение главе приносит не несчастье и унижение, а всю славу служения. Но жена не должна также быть отданной на произвол господствующего мужа. Она должна иметь свою главу в том муже, которой полностью является слугой своего главы - Христа.
Этому основоположному высказыванию Павел сразу же присовокупляет добавление: „Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову; и всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову; ибо это то же, как если бы она была обритая44. Понимание этих фраз затрудняется тем, что употребленное в них выражение „голова44 используется в двойном смысле и конкретно, и образно. Подразумевает ли здесь Павел под „головой44, которая может быть постыжена из-за поведения мужа или жены его, или ее собственную голову, или ту „главу44, которую муж или жена имеют во Христе?
Только во втором случае высказывания апостола обретают ту силу и глубину, которых мы можем ожидать от такого человека, как Павел, и тогда ст. 7 становится понятным как объяснение: „Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия44. Во Христе муж создан как „образ и слава Божия44. Поэтому он „постыжает44 своего „главу44, Христа, покрывая голову при молитве.
За этим кроется ощущение, что всякое „покрывание44 и „покрытие44 являются выражением подчинения. Муж смеет и должен быть свободным и безо всякого смущения стоять перед Богом, потому что он „образ и слава Божия44.
Иначе обстоит с женщиной. В качестве жены она носит, по еврейскому обычаю того времени, особенно строго соблюдавшемуся в иудейской общине, на голове покрывало. Там, где царил этот обычай, женщина с непокрытой головой сразу же выделялась и производила легкомысленное и вызывающее впечатление.
Поэтому Павел может с полным убеждением сказать о такой женщине: „ибо это то же, как если бы она была обритая44.
Мало вероятия, впрочем, что Павел подразумевал под „обритой44 проститутку, как думают некоторые толкователи, в том
190


числе и А. Шлаттер. У нас нет никаких указаний современников на то, что проститутки в то время брили себе голову или их насильно обривали. Легкомысленным девушкам больше соответствует роскошная прическа или парик. (Также „грешница44 в Евангелии от Луки 7 может вытереть своими длинными волосами ноги Иисусу.) Но мужчины, по римскому обычаю носили коротко остриженные волосы или брили себе голову.
Если женщина снимает свой головной платок, служащий для нее признаком ее замужества, если она хочет быть как можно более равной мужчине, то тогда пусть она и завершит это „омужествление44, дав обрить себе голову, как и мужчина! Тогда она действительно радикально достигает своей цели. Правда, при таком радикальном проведении выявляется и вся невозможность и безобразие подобной попытки. Этим крайним логическим выводом Павел пользуется для устрашения против попыток отступления от твердого женского обычая. Поэтому он и говорит так деловито в следующей фразе, добавляя ее в заключение „ибо44 к сказанному в ст. 5: „Ибо, если жена не хочет покрываться, то пусть и стрижется; а если жене стыдно быть остриженной или обритой, пусть покрывается44. Теперь ясно, что снимая платок, она „постыжает44 свою „голову44, то-есть своего мужа. Она таким образом публично отказывается от своего подчинения ему и своего положения, как жены. Она больше не хочет быть в настоящем смысле женой своего мужа, но желает стоять рядом с ним в своей ложной свободе. При том же она по порядку создания стоит за славой мужчины. Это она отрицает вследствие своего выступления с непокрытой головой и „постыжает свою голову44.
Основное положение женщины Павел усматривает в истории создания мира, объединяя оба рассказа о сотворении мира в Первой книге Моисея 1, 27 и 2, 18-24. Человек, созданный по „образу Божьему44, был прежде всего мужчиной. Он один происходит непосредственно от Бога. Это выражено в том, что он молится с непокрытой головой. „Итак муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия44. Женщина же, по 1 Мои. 2, 28 создана позднее „от мужа44, и „жена для мужа44. „Ибо не муж от жены, но жена от мужа44. Поэтому „жена есть слава для мужа44 и муж для нее „глава44.
Исходя из этого, мы можем понять и трудный стих 10, для которого однако нет совершенно односмысленного и всеобще признанного толкования: „Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для ангелов44.
Коринфяне знали, что хотел сказать Павел этим кратким словом и что он подразумевал под выражением „власть44, знак которой жена обязана носить на своей голове. Мы, к сожалению, этого не знаем. Однако, следует отклонить то толкование, по которому под „ангелами44 по Быт. 6, 4 под¬
191


разумевались неземные существа, от вожделения которых женщина должна обезопасить себя покрывалом. Павел в таком случае вряд ли бы говорил об ангелах.
Во всей раввинской литературе не находится ни малейшего намека, что гл. из Первой книги Моисея каким-либо образом связывалась бы с тогдашней современностью; то, что рассказывается в ней, считается всеми толкователями допотопным происшествием. И кроме того, эта фраза совершенно выпадала бы в таком случае из общей связи. Однако, подчеркнутое „посему“ в начале фразы показывает, что Павел хотел, чтобы она была понята именно в связи со сказанным до того. А в его высказывании подчеркивалось подчиненное положение женщины по отношению к мужчине, по истории сотворения мира, которое женщина выражает ношением платка на голове. Поэтому „власть* надо понимать или как признаваемую женой власть мужа, или это полномочие женщины для молитвы и пророчествования - даров, которыми она обладает именно благодаря своему вхождению в порядок сотворения мира.
Ангелы, входящие в соприкосновение и связь с общиной во время богослужения, обращают на это внимание и способствуют или чинят помехи молитвам женщины, в зависимости от того, проявляет ли она свое послушание или нет. Сокращенная манера выражаться, свидетельствующая, что женщина проявляет свое „полномочие* к молитве и прочествованию именно тем, что носит на голове знак своего добровольного подчинения мужу, напоминает о пародоксальности фразы в гл. 9, 18, в которой говорится, что особая награда апостола состоит именно в том, что он не принимает никакого вознаграждения за свою апостольскую деятельность. Женщина обретает свою „свободу* для молитвы и пророчествования именно тем, что она не посягает ни на какую свободу себе. При всех этих объяснениях мы должны, правда, считаться с тем, что Павел мог подразумевать и совсем другое, неизвестное нам, потому что мы недостаточно знакомы с мировоззрениями тогдашней общины.
Забыл ли Павел в своем изложении о том, что он писал Гал. 3, 28? Нет, со своим подчеркнутым „впрочем* он твердо устанавливает в противовес порядку сотворения мира: „Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе*.
Павел хочет опровергнуть неправильно понимание, что якобы создание по образу и по славе Господа собственно не относится к женщине и что связь с Богом происходит у нее только через мужа, который служит для нее ее „славой*. Нет, в Господе, во Христе, муж и жена, тесно связанные друг с другом, стоят рядом. Сказанное о сотворении мира в Быт. 1, 27 „мужчину и женщину сотворил их* остается в силе. Ни муж, ни жена отдельно сами по себе не являются целью Божией. „Ни муж, ни жена* в Гал. 3, 28 находит теперь ясное подтверж¬
192


дение и в связи с этим разделом. „Нет мужеского пола, ни женского; ибо вы все одно во Христе Иисусе*, сказанное там звучит здесь: „ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе*.
Даже сама природа дает женщине, которая, по сотворению, „от мужа*, преобладание над мужем: „Ибо, как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же - от Бога*. Каждый мужчина должен смотреть с уважением на свою мать, от которой он получил жизнь. „Все же - от Бога*, добавляет Павел.
Дело идет не о том, что мужчина претендует на главенствующее положение над женщиной и не о том, что женщина возражает, спрашивая, где был бы мужчина, если бы она не родила его? Бог создал и устроил все таким, каким оно есть. Этим прекращается всякое недовольство и всякое возмущение. Каждый может охотно и благодарно занять свое место, жить сообразно своему существу и выполнять свою задачу.
При этом важно заметить: Павел не выдвигает никаких возражений против молитвы и пророчествования женщин в общине! „Равноправие женщины* этим признано. Единственно, что от нее требуется - оставаться при этом „женщиной*, а не становиться бестактной и безобразной искаженным „свободой* слепком с мужчины.
При чтении всего этого раздела нам следует помнить, что Павел не писал здесь богословского труда, остающегося в силе на все времена, а давал руководство для положения в совершенно определенной общине и притом такой, которая вела свою жизнь в совершенно определенное время и в совершенно определенно выявленном мире. Поэтому многое в этих указаниях обусловлено временем. Так же было и в прошлом разделе: „идоложертвенного мяса* для нас больше не существует. Поэтому рассуждения Павла для нас буквально неприменимы. И тем не менее они говорят об очень важном и для нашего сегодняшнего христианства. Так и положение женщины стало в нашем мире другим. Видеть женщину с непокрытой головой в публичном месте для нас само собой разумеющееся явление. Мы никак не считаем женщину или девушку без головного убора „неженственной* или „вызывающей*. В данном случае „восприятие* изменилось. (Но мы должны всегда сознавать относительность и изменчивость подобных „впечатлений*. Каким шокирующим и невозможным было бы для предыдущего поколения появление монахини на велосипеде! Какими казались нам сперва укороченные юбки! Но сегодня мы привыкли к подобным вещам.) Когда Павел предлагает коринфянам: „Рассудите сами: прилично ли жене молиться Богу с непокрытою головою?* - то он рассчитывает на то, что члены общины, движимые понятиями тогдашнего времени и помимо того, чтобы при этом играли какую-либо роль их христианство и вера, согласятся с ним, что подобное поведение неприлично и постыдно. Мы же
193


теперь считаем иначе, и опять-таки не в силу нашего христианства и нашей веры.
Насколько сильно сам Павел в своем суждении исходит не просто из веры, показывает его ссылка на природу. (Мы видим, насколько серьезно Павел воспринял образ мышления людей в греческих землях, в которых он проповедует. Сам по себе он никогда бы не произнес слова „природа" и вообще нигде не делает этого. Отзвуки этого мы можем найти в Рим. 2, 14; 2, 27; 11, 21; Гал. 2, 15; 4, 8. Сам Павел исходил в своем мышлении из библейского образа „творения", а не из греческого понятия „природа".)
„Не сама ли природа учит вас, что, если муж растит волосы, то это бесчестие для него; но если жена растит волосы, для нее это честь, так-как волосы даны ей вместо покрывала?"
Нам сразу становится ясным, насколько шатко и изменчиво подобное „учение природы". Для античных греков и для древних германцев длинные волосы у мужчин были весьма почетны, а коротко остриженные - постыдны! Только в римские времена стало принятым коротко стричь волосы и бриться. И сегодня существуют еще племена индейцев, у которых каждый мужчина, даже и ставший христианом, носит длинные заплетенные волосы и гордится как особой честью, если они особенно длинны.
Тем не менее ссылка апостола на природу не неверна, но правильна и значительна. Природа проводит глубокое и неизгладимое различие между полами. Это различие касается не только подробностей, но определяет все телесное и духовное бытие. За природой же стоит Бог, хотевший сотворить мужчину и женщину намеренно такими различными, чтобы их единство в браке и их единение во Христе стали бы еще богаче и теснее.
Тем самым подходим к самой главной линии в изложении апостола. Женщина получила в Церкви Христа положение, ставившее ее выше всего того, что полагалось как еврейской, так и языческой женщине. Как верующая она стоит наравне с мужем во Христе. Она может,не так, как женщина в синагоге или в языческом храме, молиться и пророчествовать. Но остается ли она при этом полностью женщиной? Или она стремилась к ложному равенству с мужчиной, вопреки природе и созидающей воле Божией? Для Павла это решалось внешним признаком: снятием головного платка или добровольным ношением его как признаком замужней женщины.
У нас нет больше „головного платка" в этом смысле, так же как нам неизвестно больше „идоложертвенное мясо". Женская шляпка не имеет ничего общего с тогдашним головным платком женщины того времени. Даже если наши женщины и девушки повязывают себе голову платком, то это отнюдь не тот „головной платок", о котором шла речь во времена Павла. Теперешний головной платок перестал быть символом.
194


Нося его, современная женщина не имеет „на голове своей знак власти над нею“. Но для Церкви Иисуса Христа сегодня важно то, чтобы ее мужчины оставались мужчинами в полном смысле этого слова и ее женщины настоящими женщинами. И для нас сохранение женственности будет решаться на основании внешних признаков так же, как все наше внутреннее отношение конкретно выражается внешним образом. Ясное представление о том, что „приличествует* женщине, должно жить в Церкви Христа.
Существуют, без сомнения, разнообразные моды, которым ученица Иисусова не должна подражать, потому что эти вещи, несмотря на то, что они „модны*, безобразны и вызывающи. Это осталось и по сегодня: каждая настоящая женщина совсем не стремится быть мужеподобной, и каждая женщина не хочет иметь изнеженного, женственного мужа.
Кажется, как будто Павел сам замечает, что он не может здесь так, как в других вопросах, объективно и последовательно доказать свое мнение, потому что здесь речь идет о суждении, основанном на чувстве приличия. Похоже, что он слышит внутренним слухом, как при чтении этого раздела его Послания члены церкви говорят: „Нас это не разубеждает; мы остаемся при своем мнении, что наши женщины могут снимать головной платок.
„Нужно ли продолжать дискуссию до бесконечности? Нет. „А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни церкви Божии*.
Отдельные группы в общине просто не должны вводить таких обычаев, которых „мы*, то-есть апостол и его сотрудники, так же как и „церкви Божии* не имеют. В этом инакомыслящие должны подчиниться остающимся в силе и преобладающим обычаям всех остальных общин.


Нарушение Вечери Господней в церкви
Первое послание к Коринфянам 11, 17-34
К стиху 17;
1 Кор. 11, 2.
22;
к стиху 18:
1 Кор. 1,
10-12; 3, 3;
14, 26;
к стиху 19:
5 Мои. 13, 4; Матф. 18, 7;
1 Иоан. 2, 19;
к стиху 22:
Иак. 2, 5;
к стиху 23-25: Матф. 26, 26-28;
Марк. 14, 22-24;
Луки 22, 19-21;
к стиху 24:
2 Мои. 12, 14;
13, 9;
5 Мои. 16, 3;
к стиху 25:
2 Мои. 24, 8; Иер. 31, 31;
Зах. 9, 11;
2 Кор. 3, 6;
Евр. 7, 22;
к стиху 26:
Матф. 26, 29; Откр. 22, 20;
к стиху 27:
Евр. 6, 6;
Ю, 29;
к стиху 28:
Матф. 26, 22;
2 Кор. 13, 5;
к стиху 29:
1 Кор. 10, 16; к стиху 30: Рим. 13, 11; Ефес. 5, 14;
1 Фес. 5, 6;
к стиху 31: Рим. 14, 22;
к стиху 32:
1 Петра 4, 17; Евр. 12, 5-7;
к стиху 34:
1 Кор. 7, 17;
16, 5.
17 Но, предлагая сие, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее.
18 Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю.
19 Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные^
20 Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню;
21 Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так- что иной бывает голоден, а иной упивается.
22 Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю.
23 Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб
24 И возблагодарив преломил и сказал: „приимите, ядите, сие есть Тело Мое, сие творите в Мое воспоминание".
25 Также и чашу после вечери, и сказал: „сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание".
26 Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет.
27 Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней.
28 Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей.
29 Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем.
30 Оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает.
31 Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы.
32 Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром.
33 Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите.
34 А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение. Прочее устрою, когда приду.
(Вместо принятого выражения „Тайная Вечеря" нам следует возвратиться к выражению первых времен христианства: „Вечеря Господня". Потому что не „вечер" придает этой трапезе ее особое значение, а Господь, учредивший ее. Так уже говорил Павел в гл. 10, 21 о „чаше Господней „и трапезе Г осподней".)
Дальнейший недостаток церковной жизни в Коринфе вызывает заботу Павла: нарушается торжественность Вечери
196


Господней, причащения. Здесь Павел должен принять серьезные меры. „Предлагая сие44 относится не к предыдущей части главы, а к этому последующему разделу, в котором Павел авторитетно устанавливает предписания.
Но и здесь следуют не просто „апостольские предписания* как таковые, а Павел старается добиться понимания со стороны церкви и проявления ее собственной воли. В предыдущем разделе он мог сперва „хвалить44 (11, 2). Здесь он не может этого сделать, потому что „вы собираетесь не на лучшее, а на худшее44. Коринфяне, правда, собираются вместе. Нельзя жаловаться на отсутствие членов общины на устраиваемых собраниях. Тем более печально, что ежедневные собрания не способствуют, а вредят жизни общины. Как мы видим, Павел опять-таки заботится о „построении* поместной церкви.
В чем же видит Павел „вред* церковной жизни? Павел имеет в виду различные недостатки и начинает поэтому с „во первых*, но без того чтобы в дальнейшем выделить недостатки при совершении Вечери Господней из общего непорядка разногласий словами „во-вторых* или „далее*. „Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения44. Коринфяне „собираются в церковь*, так что община как таковая сходится вместе.* Но именно тогда и проявляются разделения вследствие споров, о которых шла речь в самом начале Послания. В гл. 1,10 были установлены как факт только споры. О разделениях предостерегалось только как о возможных последствиях этого. Теперь Павел слышит, что споры привели уже к тому, что на собраниях общины различные группы сидят отдельно. Община на может уже собираться как единая и единодушная. Становится очевидным раскол в общине.
Павел „слышал* об этом. Он добавляет: „Чему отчасти и верю44. Вряд ли он хочет этим сказать, что его осведомители - он не называет их здесь, как в гл. 1, 11 „домашние Хлоины* - могли в конце-концов преувеличить и что им можно только „отчасти* верить. „Верить* - слово, имеющее для Павла гораздо большее значение. Я верю чему-либо, когда я охватываю это в его связи и в его внутренней необходимости. Поэтому Павел и продолжает: „Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные44.
* Насколько мала должна была быть относительно „большая" община в Коринфе, если такое собрание могло происходить в одном помещении, поскольку „церкви", т. е. храма, как такового не существовало тогда, не было даже зала для собраний. „Дом прозелита Титуса Юстуса" (Откр. 18, 7) тоже был частным домом, помещения которого не шли ни в какое сравнение с современным залом для собраний общины.


Создается прогрессирующий и укрепляющийся ряд явлений, когда из споров возникают сперва разделения, а затем даже и разномыслия и партийность.*
В Коринфе разногласия отдельных групп настолько стали ожесточенными, что они замкнулись в себе как резко отличные и направленные друг против друга разномыслия. Это очень прискорбное явление. Но Павел видит в этом то, что „надлежит", как играющее роль во всей библейской истории. Это не несчастная случайность, а служит необходимостью, имеющей свой положительный смысл: „дабы открылись между вами искусные".
Пойти на такое разделение в Церкви Христа могут только неиспытанные, незрелые христиане. Теперь в общине проявят себя подлинные, обоснованные христиане, которые противятся подобному ходу вещей и будут прилагать усилия для сохранения единства верующих.
Нам следует поучиться такому спокойному и положительному отношению Павла даже к подобным прискорбным, болезненным и опасным явлениям в жизни церкви. В жизни церкви не все должно быть всегда в порядке, „надлежит" происходить и кризисам, ведущим к положительным результатам.
Но не только подобные противоречия в церкви нарушают Вечерю Господню. Конечно, они нарушают ее. Нельзя садиться за трапезу в честь Того, Который умер за всех, с недоверием и ожесточением по отношению к другим группам. (Какие вопросы возникают в связи с этим о недостатках преломления хлеба в современном христианстве!) Но это отягощается еще и дальнейшим. Хотя вся церковь собирается в одном месте, это не прекращается, несмотря на все споры, но это тем не менее „не значит вкушать вечерю Господню".* Почему же нет?
Теперь важно то, что Павел не углубляется сейчас в вопрос о разделении. Разделения нарушают не только именно Вечерю Господню, но и все общие собрания церкви. Вечере Господней как таковой грозит другое, не имеющее ничего общего с разномыслием. И теперь за „во-первых" ст. 18 действительно следует и „во-вторых", хотя и не так ясно выраженное. Это показывает, что Павел диктовал свое Послание с известным волнением, огорченный и смятенный серьезностью происходящего.
* „Схизма“ - раскол и „хайрезис“ - „партийность44, разномыслие - инакомыслие, - следует ясно различать друг от друга. Противоречивые равви- нистические школы - это „раскол, а саддукеи - это уже „ересь41, „хайрезис44, партия.
* Это общее собрание всех вместе, „епи то ауто44, - выражение Нового Завета. Срвн. гл. 14, 23; Деяния 1, 15; 2, 1; 44, 2; 47, 4. 26.
198


Что же это такое, делающее таким невозможным истинную Вечерю Господню? „Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так-то иной бывает голоден, а иной упивается".
Как это понять?
Мы видим прежде всего, что в Коринфе жив еще такой же обычай, который предписывает „Вечерю Господню" по примеру Иерусалимской церкви (Деян. 2, 46). Дело идет не о торжественном богослужении, „алтарном таинстве". Вместо этого устраивалась общая трапеза, как это часто делал Иисус со Своими учениками, и за этой трапезой преломляется хлеб. Для того, чтобы ежедневно обносить всех вином из чаши, Первоапостольская церковь была слишком бедна. „Преломление хлеба", Вечеря Господня, происходило во время общей трапезы. Так же было и в Коринфе: церковная трапеза служила в то же время и „Вечерей Господней", и Вечеря Господня была" церковной трапезой. И то и другое представляло собой трапезу учеников Иисуса в присутствии Господа. Но теперь в Коринфе возникла беда, с которой Павел борется во всех главах своего Послания.
Члены общины не считались с другими, а только с самими собой и своей собственной выгодой (10, 24, 33). Приносимые с собой яства не распределялись между всеми, чтобы сообща их вкушать. Каждый ел сам то, что он принес. Таким образом социальные различия обнаруживались самым ярким образом: „иной бывает голоден, а иной упивается". И это должно было представлять собой „трапезу Господа Иисуса", за которой „один хлеб и мы многие одно тело"? (10, 17). Поэтому Павел и считает, что это „не значит вкушать вечерю Господню". В Коринфе проявлялись зависть и ревность между собой (3, 1-4), хвастливая отмена всяких нравственных норм (5, 1), тяжбы между собой перед языческими судьями (6, 1), свобода в отношении связей с блудницами (6, 12), свобода участия в идоложертвенности, не обращая внимания на слабого брата своего (8, 1). Во всем - ложное понимание свободы и духовной жизни, везде и повсюду отсутствие любви. К этому относится и совершение трапез, которыми зажиточные наслаждаются шумно и не считаясь с другими, в то время как другие братья рядом с ними голодают! Позолоченная картина первых дней христианства тускнеет на наших глазах.*
Тот, для кого дело было в еде и питье, а не в общей трапезе, мог и должен был оставаться для этого у себя дома.
„Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить?" - Это вопрос, обращенный к зажиточным членам церкви, виновным за подобное невозможное отношение. „Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих?"
В полном противоречии к Первоапостольской церкви (Деяния 2, 44; 4, 32-35) в Коринфской церкви были неимущие
* Срвн. также с этим Рим. 13, 13.
199


члены, которые соответственно этому и голодали. Уже одно это было „пренебрежением к Божьей церкви, поскольку не обращалось внимания на то, что она должна быть общим делом и не должна терпеть, чтобы в ее среде одни члены голодали, в то время как другие живут в изобилии. Совсем скверным становилось подобное презрение к церкви тогда, когда бедствующий член церкви выставлялся еще вдобавок в своей беспомощности напоказ, и таким образом из его недостатка делалось унижение, позор. „Унижаете неимущих*.
Павлу, израильтянину, подобное положение было незнакомо по иудейским церквам. Он в недоумении. „Что сказать вам?* Может быть церковь ожидает, что ее апостол похвалит ее еще за это? „Не похвалю*. Но если Павел не хвалит церковь, а говорит с глубокой серьезностью об этих недостатках Вечери Господней, то церковь может подумать, что он связан в своем суждении. „Вечеря Господня* ведь не его собственное изобретение и предписание, проведением и оформлением которого он мог бы распоряжаться. Нет, „Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал*.
Павел пользуется здесь старыми знакомыми формулами своего иудейского и раввинистического прошлого. „Принял от... передал...* Так передавались в раввинатах все поучения. И в этом была истина, которую и обращенный Павел не должен был отбрасывать. Тот, кто не сам составляет себе религиозные представления, тот, кто не приближается к Богу в субъективном мистическом углублении, а верит в живого Бога, проводящего сквозь все времена историю Своего великого спасения, тому должны стать известными величайшие деяния Господа путем передачи. Тот должен принять эту передачу и передать ее в свою очередь другим. Поэтому у нас как христиан до сих пор существуют Ветхий и Новый Завет, и потому Библия вообще - прежде всего - повествовательная книга. Правда, в Послании к Галатам 1, 12 Павел говорит о спасающем благовестии: „Ибо я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа*. То, что Иисус воистину Сын Божий и мой Спаситель, этому я вообще не могу научиться, это должно мне открыться в Святом Духе. Но исторические события в жизни, страдания, смерть и воскресение Иисуса были сообщены и Павлу не Самим Иисусом около Дамаска. Господь произнес тогда только несколько слов (см. Деяния 9, 5). В этом Павел зависел от „передач*. Точно так же и рассказ об установлении Вечери Господней он хотя и принял от Иисуса Христа, Который Сам установил эту трапезу, но и чрез целый ряд других очевидцев так же, как и сам он передавал об этом дальше церквам.*
* Если Павел употребляет здесь предлог „апо“, а не „пара“, то это не означает, что он принял непосредственно от Иисуса рассказ об установлении трапезы; но указывает на то, что Иисус Сам - первоначальный источник, из Которого исходят все передачи церквам.


Здесь было бы неуместным разбирать различия в имеющихся у нас записях повествований у Матфея, Марка, Луки и Павла. Они удивительно ничтожны. С чисто исторической точки зрения однако то, что Павел пишет коринфянам, особенно важно. Павел с самого начала передал это откровение церквам, и следовательно это происходило всего несколько лет спустя после произошедших событий, и притом так, как он описывает это в имеющемся Послании. На какой, значит, твердой исторической почве стоит христианство!
„Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был“.
Нам всегда следует помнить, что стершееся и ставшим нам таким привычным слово „господин" означало раньше „господарь", „властитель" (отсюда и „Господь) и было понятием, выражавшим великую и могущественную власть. Здесь идет речь о Том, Кто был в полном смысле „Кириос", „Господь". Но вместе с тем Он назван и Своим человеческим Именем: „Иисус". Став человеком, Он смог пожертвовать Своим Телом и Кровью ради погибшего мира.
„В ту ночь, в которую предан был". Здесь Павел употребляет то же выражение „выдан, отдан", как и в своем сильном высказывании Рим. 4, 25; 8, 32. И здесь он тоже не хочет делать особого ударения на предательстве Иуды. Эта ночь особо важно отмечена не этой подробностью, а тем, что она определяет все события, как „Кириос", „Сын" отдан Отцом вместо нас, суду, и тем самым миру, сатане, „предан" оставлению Богом. Это показывает нам, что Отец не пассивно относится к страданиям и смерти Своего Сына, но что в этом жертвенная любовь Отца также неизмерима и напонятна для нас, как и любовь Сына, послушно дающего принести Себя в жертву.
Господь Иисус „взял хлеб, и возблагодарив преломил и сказал: „приимите, идите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое". И сейчас, когда Иисус в Преломлении Хлеба видит пред Собой всю реальность Своих Страстей и смерти, Он благодарит. Не жалоба, не тоска разлуки наполняет Его сердце, но благодарность. Ведь его Тело было ломимо „для вас", как сказано здесь с наибольшей библейской краткостью и сдержанностью. В этом кратком сдержанном „для вас" заключается все: вся любовь, жертвующая собой за виновных и потерянных, и вся та награда, которая возникает из этой жертвы - вечное спасение погибших. Поэтому Иисус может возблагодарить; и потому Его Церковь может как святой праздник праздновать „Преломление Хлеба", напоминание об отдаче, страданиях и смерти.
О раздаче хлеба, принятии и еде его ничего не говорится. Участники той Вечери Господней в последнюю ночь полностью вне нашего поля зрения. Только Сам Господь и то, что Он делает, говорит, заполняет все. Но хлеб был „преломлен", чтобы быть съеденным участниками трапезы. Иисус не произвел символического поступка, чтобы представить
201


наглядно и ощутимо Своим ученикам истину, а Он дал им с преломленным Хлебом Свое Тело. Не мистическое тело, - просветленную, надземную субстанцию, а именно Свое земное, для них преломленное Тело. Но это Тело во всем его святом значении они теперь действительно принимают и „ядут44 его, то есть воспринимают Его во всей его реальности в себя.
Иисус не хотел совершить только одну эту трапезу со Своими учениками и не только этому малому кругу передать Свою любовь. Он взирал на Церковь Свою всех времен и поэтому подчеркнуто распорядился: „Сие творите в Мое воспоминание46. Вследствие этого трапеза является не просто вспоминанием. Подлинное вспоминание осуществляет вспоминаемое. Когда Годсподь в Откровении 2, 5 предостерегает Церковь: „Итак, вспомни, откуда ты ниспал44, то Он подразумевает под этим не просто размышляющее оглядывание назад, но болезненное ощущение в настоящем времени, чем владела Церковь и что она потеряла. Точно так же это относится ко многим напоминаниям в Ветхом Завете. И это поистине то, в чем постоянно нуждается Церковь: сознавать свое падение и все величие спасения Господня, чтобы живо видеть это перед своими глазами. Постоянно и снова и снова верующий начинает забывать, кто он сам, и что сделал для него Господь. И в то время, как Церковь принимает преломленный Хлеб Тела Господня, берет его и ест, она вспоминает всю историю Божьего спасения во Христе. Но это вспоминание в действии, в подлинном восприятии. Во всяком случае, сам Павел был убежден в реальном „соучастии44 в Теле Господнем, как мы это уже увидели в гл. 10, 16.
„Также и чашу после вечери44. Была ли эта трапеза пасхальной трапезой, из слов Павла не видно. Взятое им выражение в греческом языке может быть употреблено и для пасхальной трапезы, но в первую очередь означало вкушание главной дневной трапезы, происходившей ранним вечером. Павел по крайней мере не придает никакого значения тому, что разговор идет о пасхальной трапезе, так как у него нет никакого подчеркнутого указания на это. Единственным признаком могла служить только праздничная чаша вина. Но если противники Иисуса называли Его человеком, который любит есть и пить вино44 (Матфея 11, 19), то возможно, что эта праздничная чаша вина бывала и вообще на Его трапезах.
Также как и с хлебом, поступил Иисус и с чашей. И ее взял Он, и над нею произнес благодарственную молитву, и ее передал Он, как и хлеб, сидящим за столом. Становится ясным, что Причастие было включено во всю трапезу в целом, а не представляло, как у нас, законченное действие как таковое. Преломление и раздача хлеба отцом семейства служило началом всякой трапезы. Затем она продолжалась до конца, и только „после вечери44, то-есть через значительный промежу¬
202


ток времени после преломления хлеба, благословлялась и передавалась чаша.
Еще яснее, чем при хлебе, высказано здесь Иисусом все спасительное значение этого дара: „Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови44.
Здесь нам особенно становится понятным, что при всей реальности дара дело идет не о какой-либо священной субстанции. В чаше, по словам Иисуса,не „кровь44, а в чаше „новый завет44, который только в свою очередь „с кровью Иисусовой44, чрез Его кровь осуществляется. Тот, кто принимает эту чашу и пьет, тот принимает не небесную материю, а участие в Новом Завете, в новом Союзе. Бог возвестил его через пророка Иеримию (31, 31-34). Теперь он установил и совершил его в Иисусе. Но это установление не простая вещь, не просто изъявление воли. Обещанное и необходимое для этого союза прощение может стать действительностью только через то, что вся тяжесть греха будет снята незапятнанным, непорочным Агнцем Божиим (Иоанна 1, 29). Установление этого союза могло поэтому совершиться только через кровь и потребовало высокой цены позорной смерти Сына Божия.
Напоминанием об этом служит Вечеря Господня. Поэтому при передаче чаши и сделано напоминание: „сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание44.
Отличающаяся от преломления хлеба формулировка: „когда только будете пить44 указывает, что в бедных общинах первых христиан вино не всегда могло быть при ежедневных трапезах. Но когда можно было пустить в круговую чашу вина, то это должно было совершаться „в Мое воспоминание44. „Преломление хлеба44 напротив, было возможно всегда; поэтому в дающемся притом предписании о повторении его и отсутствует ограничивающее „когда только будете44. Поэтому каждое причащение служит явным возвещением смерти Господа. „Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет44.
Мы должны почувствовать всю силу главной мысли этой фразы. „Смерть Господня44 - это не нечто само собою разумеющееся. В наших рождественских песнях воспевается чудо: „Христос родился, славите44. Но еще неслыханнее то, что смерть будет пережита Тем, Кто ведь „Кириос44, божественный Властитель вселенной. Смерть и все, что связано со смертью, находится в таком противоречии к живому Богу, что высшие первосвященники в Ветхом Завете не смели даже участвовать в похоронах своих родителей, чтобы не соприкоснуться с чем- либо, имеющим отношение к смерти. Смерть это „плата за грех44 (Рим. 6, 23). Смерть и грех, смерть и сатана (Евр. 2, 14) находятся в тесной связи. А теперь истинный Первосвященник, Господь, Сын Божий, Святой и Безгрешный, не только прикоснется к смерти, но Сам умрет смертию! Это немыслимый ужас, и все-таки именно в этом наше спасение от заслуженной
203


смерти. Именно поэтому праздничная чаша должна быть напоминанием о неслыханном происшествии, напоминать о пролитой крови. И наоборот: пролитая кровь и горчайшая смерть становятся для нас глубокой, благодарной радостью.
Каждое торжество Вечери Господней объединяет в себе несовместимое: Смерть Господню, и поэтому проклятие и благословление, суд и милость, глубочайшее падение и высочайшее вознесение.
Таким образом, празднование Вечери Господней служит „Словом о Кресте". И это Слово произносят на Вечере не отдельные вестники, не священники только, совершающие богослужение, но все участники трапезы „словом и делом", вкушая от хлеба и отпивая из чаши.
„Смерть Господню возвещаете" говорит Павел членам общины в Коринфе. (Поскольку священники совершают обряд причащения, то действительное содержание его исчезает в сознании членов церкви. Мы только пассивно принимаем причастие. Вечеря Господня перестала быть таковой. Это подчеркивается тем, если только „уполномоченный священник" может и смеет совершать богослужение.)
Возвещение во время Вечери Господней должно совершаться, „доколе Он придет". Это не только устанавливает как нечто само собой разумеющееся, что с приходом Господа это празднество прекращается, и не только предостерегает нас, чтобы мы не прекращали поминовения. Добавленные слова сверх того указывают, что „Господь", смерть Которого этим возвещается, - Живой Бог, долженствующий прийти. И за „Тайной Вечерей" взгляд наш обращен не только в прошлое, как бы она ни служила воспоминанием. Если мы убедимся, что поминовение, воспоминание, память означают сверх того и больше всего „помнить о Боге", о Мессии и завершении Им Его дела, то добавление „доколе Он придет" становится еще понятнее. Когда Иисус придет, тогда будет исполнена содержащаяся в причащении молитва о том, чтобы Бог нас помнил, и наши молитвы достигнут своей цели.
Вечеря Господня устремлена в будущее, ко Дню Господа, когда Иисус в завершение совершит праздничную трапезу Своего Царствия в неизъяснимой, вечной радости и славе.
Таким образом Господь Сам установил Вечерю. Ни Павел, ни коринфяне не могут распоряжаться ею. Но когда церковь совершает ее, то это должно происходить достойно ее установления. Павел ясно выражает это, начиная следующую фразу с подчеркнутого „посему". „Посему, кто будет есть хлеб сей и пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней".
Насколько важна форма, в которую мы облекаем наше слово! Перевод Лютера: „Но кто недостойно ест и пьет" почти вынуждает понять: „кто недостойный ест и пьет".


Сколько людей горько мучили себя из-за этого вопросом, не те ли они „недостойные" и не согрешают ли они, принимая участие в Вечере Господней, вкушая Господня Тела и Крови. Этот страх перед Вечерей Господней настолько глубоко проникал в их сердце, что они как могли реже следовали приглашению Господа Иисуса, или даже вовсе не принимали участия в причащении. Но в греческом тексте совершенно недвусмысленно сказано: „Кто недостойно", то-есть недостойным образом ест и пьет. Только при таком понимании это высказывание находится в связи со всем разделом.
Павел укоряет коринфян не в том, что они, будучи недостойными, приходят на Вечерю Господню, но в том, что они нарушают это празднество, поступая недостойным образом.
Если за Господним столом община раздирается разделениями и спорами, если одни голодают, а другие упиваются, в то время как неслыханная смерть Кириоса возвещается всем, то происходит „недостойное". И тогда это не просто некрасивый поступок, но имеет страшное влияние, о котором коринфяне должны всегда помнить. Они становятся тогда „виновными против Тела и Крови Господней".
„Соучастие" в Теле и Крови Христовой происходит вполне реально во время каждого празднования Вечери Господней, безразлично, как бы она ни происходила. Однако вопрос в том, является ли это соучастие спасительным и благословленным, или вызывает оно осуждение и вину. Тот, кто держит себя таким образом на Вечере Господней, как это делали некоторые коринфяне, тот пренебрегает не только Церковью Божией, но отказывается и пренебрегает Самим Господом и Его глубокой, жертвенной любовью и становится тем самым „виновным против Тела и Крови Господней", отданных именно ради его спасения.
Мы приближаемся теперь к тому, что сказано в Послании к Евреам 10, 28-31. И мы не можем просто сказать, что это нас не касается. Правда, у нас нет тех особых обычаев, которые происходили при трапезе в Коринфе, потому что церковное богослужение этого празднества совсем иное. Но разве многие из нас не приходят „недостойным образом" к причащению без действительного сознания и исповедания своих грехов и без истинной веры в Христа? Лютер выразил это очень ясно в своем гимне Вечери Господней: „Такая великая милость и жалость ищут, чтоб сердце грешника сжалось. Если же ты доволен своим - не место тебе за столом Моим. Если ты сам себе можешь помогать, для чего Мне было за тебя умирать?" Но кто принимает это к сердцу?
Перед такой глубокой серьезностью возникает долг „испытания". Павел не объяснил подробнее своего предостережения: „Да испытывает же себя человек".
В Новом Завете нигде не сказано о предшествующей причащению „исповеди". „Да испытывает же себя", однако,


каждый. Конечно сознание своих грехов играет здесь роль. Истинная „достойность“ для трапезы Господа Иисуса заключается единственно только в действительной и мною самим подверждаемой „недостойности". Иисус разделил тогда трапезу и совершает ее и сегодня только с грешниками, спасенными по вере в Его искупительную жертву. Только погибшие нуждаются в спасающей жертве Тела и Крови Господней. Но они и сознают тогда все святое величие Вечери Господней и не нарушают ее святости недостойным празднованием. Они преисполнены Христовой любовью и полны поэтому братских чувств. Искажение обычая в Коринфе становится для них невозможным. На эту, направляющую на истинный путь, цель Павел и указывает употребленным им выражением в подлиннике „докимазейн", означающие в греческом языке заключенное в нем положительное следствие - выражение, похожее на то, когда мы говорим „испытанная сестра милосердия". Поэтому Павел и продолжает: „и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей“. Тогда, когда человек ясно сознает, что он ищет в Вечере Г осподней не „есть свою пищу" (ст. 21), а принять этот великий дар Христа и братство общины, „таким образом" он может спокойно и с благодарностью прийти к Господнему столу.
Но еще раз подчеркивает Павел легкомысленной общине всю серьезность этого вопроса: „Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем". О „Теле", о котором здесь человек „не рассуждает" мы должны помнить, как и в гл. 10, 16, что в общине всегда должно звучать напоминание о „Теле Христовом". Те, кто в Коринфе удобно и изобильно насыщаются, не „рассуждают" больше об отданном за них Теле Христовом. Но они и не „рассуждают" также о Теле Христовом и на других собраниях, на которых равнодушно смотрят на голодающих и могут унижать неимущих. Но и в таком случае их еда и питье не остаются без последствий, несмотря на их равнодушие к „Телу Господню". Они едят и пьют при Вечере Господней осуждение себе.
Как серьезно относится повсюду Павел к телу и ко всем телесным процессам! Тело принадлежит Господу, в нашем теле мы славим Господа (5,13; 6,20). Наша еда и питье реально связывают нас или с бесами, или с Телом и Кровью Христа (10, 31). Нашей едой и питьем мы сами предаем себя суду и приговору Божьему. И коринфянам все время напоминается, чтобы они осознали, что вследствие ложной духовности и свободы они не считают нужным заботиться о реальных, телесных процессах. Они могут видеть перед своими глазами, что „осуждение" которое они едят и пьют, не пустое слово и не угроза апостола. Нет, этот приговор совершается над ними: „Оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает". Поскольку при недостойной трапезе дело идет о еде и питье,
206


то виновность сказывается также телесным образом в слабости и болезни, даже ведет к смертным случаям. Мы снова видим, насколько реальным было понимание Вечери Господней для Павла.
Но испугались ли теперь члены Коринфской церкви? Спрашивают ли они, что они могут сделать? Павла имеется для них ясный ответ: „Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы".
Бог по Своему милостивому уставу не совершает больше Своего суда, если человек старается честно испытать себя и сам выносит себе осуждение. Даже больше того. Мы снова видим здесь у Павла этот особый, присущий ему поворот к положительному, происходящий от его глубочайшего проникновения Евангелием. Даже те, над которыми уже совершился суд, и прежде всего те, кто „немощны и больны“, не должны отчаиваться, но должны знать:
„Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром". При этом смысл фразы существенно не меняется, связываем ли мы слова „от Господа" с „судимы" или „наказываемся". Важно то, что суд над верующими может быть серьезной помощью в том, чтобы дать им избежать суда над миром. К этому суду Павел везде относится со священным ужасом, - срвн. Рим. 2, 5; 5, 9; 1 Фес. 1, 10. Этот суд над миром движется гневом. Если же наказание Божие предохраняет верующих от того, чтобы „быть осужденными с миром", то они могут принять это наказание с благодарным смирением.
„Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите" - заканчивает Павел. Становится ясным, что резкий вопрос в ст. 22 отнюдь не предназначается для того, чтобы отменить все празднование Вечери Господней! Как для Павла, так и для тогдашней церкви немыслимо было бы себе представить, как можно справлять Вечерю Господню без общей трапезы! Взять и преломить хлеб - это было просто началом каждой трапезы; и только „после вечери", по примеру Вечери Иисусовой, могла пойти в круговую чаша вина. Но можно было избежать наихудшего нарушения празднества, если все будут „друг друга ждать". Тогда уравновешивающее распределение яств совершилось бы само собой, поскольку зажиточный человек не покончил бы уже со своей едой, пока бедняк не пришел бы последним после своей тяжелой работы. Но разве ожидание не трудно, если человек „голоден"? Что же, если человек настолько голоден, что не может ждать, „пусть ест дома, чтобы не собираться вам на осуждение". И еще раз здесь произносится жесткое судебное слово „осуждение", доминирующее надо всем разделом и слышащееся уже в начале, в словах, что коринфяне собираются „не на лучшее, а на худшее". И еще раз Павел указывает на потрясающее противоречие в том, что собрание церкви Иисусовой вообще и в
207


особенности даже собрание для принятия пожертвованных для ее спасения Тела и Крови Христовых приводит к ее осуждению и гибели.
Было еще много отдельных подробностей, которые следовало бы упорядочить. Но Павел не хочет этого делать издалека и в письменной форме. Конкретные вопросы и затруднения должны разбираться, обсуждаться и решаться на месте. „Прочее устрою, когда приду*. В греческой форме условного наклонения содержится некоторая неопределенность. Павел не может еще с уверенностью обещать свой скорый приход. В конце Послания он подробнее говорит об этом (16, 5-9).
В разделе о Вечере Господней нам бросается в глаза двоякое. Даже здесь, при совершении таинства, отсутствует учреждение власти. Павел обращается не к одному или нескольким „носителям власти* с требованием позаботиться об отмене искажений и соблюдении должного порядка. Он обращается ко всей церкви в целом, потому что она сама как таковая и вся целиком совершает празднество. При этом, очевидно, отсутствует также и твердо установленная „литургия* с произнесением вступительных учредительных слов как кульминационный пункт. Иначе апостолу не нужно было бы подробно описывать ход трапезы, а только напомнить церкви об ежедневно повторяющихся словах литургии.
Что означает весь этот раздел для Церкви сегодня и для ее совершения Вечери Господней, здесь обсуждаться не может. Но во всяком случае может быть с уверенностью сказано одно, а именно, что церковное совершение алтарного „таинства*, которое может быть совершено только уполномоченными и единственно полномочными на это представителями церковной власти не является единственно возможной и единственно оправданной и соответствующей формой Вечери Господней. Мы должны задать себе серьезный вопрос, не слишком ли мы отдалились от того, что говорит апостол Павел о Вечери Господней и ее правильном совершении? Празднование Вечери Г осподней неотделимо связано во всем и с сегодняшней формой жизни Церкви. Не может быть никакого возврата к Новому Завету только в одном единственном пункте. Если Господь чрез невероятный поворот времени снова вернет Церковь Христа к первоначальному христианству, то картина Вечери Господней сама собой приблизится к новозаветным временам. Такой видел ее и Лютер в своей знаменитой речи на открытии „Германской обедни*. В толпе тех, „кто со всей серьезностью хочет быть христианами* было бы тогда вместо „многих песнопений* - „хорошее краткое указание, как совершать таинство*. Из „алтарного таинства* причащение снова стало бы церковной трапезой в присутствии Господа, при которой все возвещают смерть Господа, пока Он придет.
208


О воздействии Святого Духа
1. Признаки воздействия Духа
Первое послание к Коринфянам 12, 1-11
1 Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о дарах духовных.
2 Знаете, что, когда вы были язычниками, то ходили к безгласным идолам - так, как бы вели вас.
3 Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым.
4 Дары различны, но Дух один и тот же;
5 И служения различны, а Господь один и тот же;
6 И действия раличны, а Бог один и тот же, производящий все во всех.
7 Но каждому дается проявление Духа на пользу;
8 Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом;
9 Иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом;
10 Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков.
11 Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно.
Как в гл. 7, 1 и 8, 1 Павел отвечает на запрос коринфян. Его ответ очень подробен и составляет главы 12-14, - признак того, что Павел считает это очень важным недостатком в жизни Коринфской общины. Здесь дело идет (как и в самом начале Послания) о разделении и раздорах, о „ревности и спорах", загорающихся именно из-за богатства и многообразия духовных даров. Поэтому во всей 12-той главе Павел старается показать коринфянам единство источника всего богатства даров и единство церкви, как одного тела со многими членами.
При этом сразу же введение в главу „о дарах духовных" указывает на то, что Павел должен сказать не только о духовных дарах, но обо всем действии Духа. Ап. Павел желал, чтобы церковь стала знающей и понимающей, чтобы самой быть в состоянии правильно судить обо всех явлениях в области духовной жизни.
„Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о дарах духовных". Поэтому Павел начинает с основополагающего высказывания, в котором коринфянам указывается на самый существенный признак воздействия Духа вообще. Ни в язычестве, ни в иудействе нет Святого Духа. Только в Церкви Христа, в которой Он признается „Кириосом", возможно воздействие Духа Святого.
К стиху 1:
1 Кор. 14, 1;
к стиху 2:
Аввак. 2, 18; Деян. 17, 29; Гал. 4, 8;
к стиху 3:
Матф. 7, 21; Марка 9, 39; Иоан. 13, 13; Рим. 8, 9;
Ю, 9;
Фил. 2, 11;
1 Иоан. 4, 2;
5, 1;
к стиху 4: Рим. 12, 6;
1 Кор. 12, 1; Евр. 2, 4;
к стиху 5:
1 Кор. 12, 28;
6, 6;
Ефес. 4, 11; к стиху 6: Ефес. 1, 11;
4, 6;
к стиху 7:
1 Кор. 14, 26; к стиху 10: Деян. 2, 4;
14, 1. 5.
24. 29;
1 Кор. 11,4;
1 Иоан. 4, 1;
к стиху II:
Рим. 12, 3;
1 Кор. 7, 7; Ефес. 4, 7.
209


Слова о язычестве в языковом отношении очень трудны и их не легко перевести с греческого. При переводе слова должны быть по необходимости несколько изменены. „Знаете, что, когда были язычниками, то ходили к безгласным идолам - так, как бы вели вас*. Коринфянам знакома языческая религия по их собственному прошлому. Они знают, что у них тогда были только „безгласные идолы*. Хотя в этой религии не было никакого живого слова, не было внутренней, наполняющей все сердце живительной уверенности, они тем не менее принимали деятельное участие в культе. Почему? Их каким-то образом „вели*.
Всякая языческая религия является частью народной жизни, которой нельзя избежать. (Иные усматривают в словах Павла напоминание об „энтузиазме*, наблюдавшемся действительно в некоторых культах, и соответственно этому переводят слова Павла так: „вы бросались к идолам, к котором вас гнали*. Но вряд ли, чтобы те рядовые люди, которые составляли значительную часть общины (1, 26), верили бы раньше в подобные восторженные культы. Кроме того, в центре мистических культов как раз не было „безгласных идолов*. Они были только в официальной религии.) О Духе Божием, воздействующем в слове и создающем собственное убеждение, они ничего не знали. Человек, не раздумывая, следовал установившемуся обычаю.
Но разве иудейство не было совершенно иным? Разве в нем не было живого и говорящего Бога и поэтому также ясного познания и сознательного порядка жизни? Некоторые члены общины могли, еще будучи язычниками, внимательно присматриваться к иудейству. Во многих общинах возникали теперь вопросы: не следовало ли бы принадлежать к Израилю, чтобы действительно принадлежать Иисусу, Мессии Израиля? Именно потому, что для бывших язычников суждение об этом было трудным. Павел говорит: „Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса*. И в коринфской синагоге при благовестии Павла дошло до „злословий*. Когда Павел говорил об Иисусе, раздавались выкрики: „проклятие Иисусу*. И теперь в синагогах Иисусу твердо установлен приговор: Иисус,по праву казненный на кресте, кощунственный преступник. А это является уже верным признаком того, что в иудействе не присутствует Дух Божий. В то время, когда в богословии односторонне считалось, что эллинизм составлял окружающий мир первого христианства, то придерживались мнения, что в самой общине некоторые восторженные люди кричали: „анафема Иисусу*.
Теперь Павел поясняет общинам, что подобное не может исходить от Духа Святого. Но разве сами коринфяне не знали этого? Разве Павел, которой со своей стороны анафемствовал всех, не любивших Иисуса (16, 22), не нашел бы для такого страшного заблуждения поместной церкви ничего другого,


как только спокойно поясняющих слов? Кроме того, такое „проклятие", „анафема",- чисто еврейское понятие, до которого язычники вообще не могли бы додуматься. Восторженные члены церкви из язычников могут кричать что угодно, но во всяком случае не „анафема Иисусу".
Воздействие Духа идет в прямо противоположном направлении и приводит к признанию: „назвать Иисуса Господом". Да, „никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым". Долгое время, в течение столетий, это, казалось, было не совсем так. Но именно сегодня мы начинаем опять понимать это заново. То, что еврейский ремесленник, подвергнутый насмешкам людей и оставленный Богом, беспомощно закончил Свою жизнь на кресте, и Он должен быть „Кириосом", Господом вселенной, Судьей над миллиардами людей, - этого не может признать никакой „разумный" человек. Тот, кто говорит с ясным убеждением „Господь Иисус", - в том действует Дух Святой. Поэтому мы повторяем вслед за Павлом, что Евангелию, как таковому, нельзя научиться. Ибо именно это является по Евангелю от Иоанна 16, 14 самым сущим действием Духа Святого - прославить Иисуса во всей Его славе.
Чрез Духа Святого христианство приходит к своему основному исповеданию: „Господь Иисус". Все дальнейшие признания и письменность христианства служат только более подробными истолкованиями и объяснениями этого основополагающего признания. Но в то же время каждый, кто может честно повторить это признание и видеть в человеке Иисусе „Кириоса", с радостью и благодарностью знает, что в его сердце обитает и действует Дух Святой. И церковь, живущая этим признанием, служит местопребыванием Духа Святого (3, 16).
Здесь становится ясным, что обладание Духом Святым не является прерогативой отдельных людей в христианстве, но неотступной необходимостью для каждого простого христианина. Только чрез Духа Святого можно быть действительно христианином. К Церкви Христовой принадлежат только люди с Духом Святым, которые могут поистине высказать невероятное признание „Господь Иисус".
Но это признание Иисуса „Кириосом" не является единственным воздействием Духа Святого. Мы опять-таки не можем останавливаться здесь на признании, на чистом богословии. У Павла всегда перед глазами церковь и ее построение. Во всем Послании для него главное не правильная мысль у отдельного, одиноко стоящего христианина, а правильная жизнь Божьей Церкви. Однако эта жизнь во всем своем многообразии и богатстве является следствием воздействия и даром Духа Святого. К этому обращается теперь Павел, говоря коринфянам:
211


„Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же44. Как у него все полно жизнью и движением! Перед нашими глазами возникает та действительность и жизнь, которую мы, современные христиане, должны осознать совсем по-новому.
Это богатство жизни церкви является воздействием Живого Бога. Три фразы Павла указывают на Святую Троицу и стоят поэтому не просто рядом, а тесно связаны вместе. Дух дает дары, но Он дает их, потому что Господь дарует служения, для которых мы нуждаемся в харизматических средствах. Но многообразные действия в служении через дары исходят от Одного и Того же Бога, „производящего все во всех44. Дух, таким образом, действует не самостоятельно для Себя, но связан с Господом и является Духом действенного Бога. В таких местах Послания нам становится ясным, что учение о Пресвятой Троице не самовольное и излишнее измышление церковных догматиков. Разумеется, Новому Завету не известна формула о Пресвятой Троице. Но он свидетельствует о чудесной действительности Бога, Триединого в Лицах. Церковный догмат служит только для того, чтобы охранить от заблуждений то, о чем действительно свидетельствуется Новым Заветом.
Поэтому Павел может свидетельствовать о единстве, стоящем за всей многообразностью даров . Здесь ясно сказывается намерение апостола. Всякое многообразие приносит с собой опасность того, что при разнообразии одно противопоставляется другому, или недооценивается. Такая церковь, как в Коринфе, со всей царящей в ней завистью и таким недостатком любви уже отчасти навлекла на себя эту опасность. Из гл. 14 мы можем вывести заключение, что в Коринфе многие считали языки как все превосходящий духовный дар, в котором воздействие Духа проявляется сильнее и вернее всего. Другие, менее бросающиеся в глаза дары, расценивались гораздо ниже. Может быть именно те круги в церкви, которые в особенности тяготели к Павлу, именно и просили у апостола, в виду такого смятения в Церкви, поучения о „духовных дарах“. Павел прежде всего ясно основополагает, что „Дух один и тот же", дающий различные дары, и „Господь один и тот же44, дающий различные служения, и „Бог один и тот же“, „производящий все во всех44. Поэтому нельзя противопоставлять дары, служение и действия. Они все происходят от Одного. Поэтому у каждой харизмы, у каждого служения своя собственная нерушимая заслуга и своя полная неотъемлемость. В то же время формулировка „Бог, производящий все во всех" указывает на лично получающего различные дары и служения, на „одаренного Духом". И этих людей нельзя оценивать, противопоставляя их друг другу, и здесь нельзя, чтобы „превозносились один перед другим" (4, 6).


Мы наталкиваемся в Коринфе все время на одни и те же недостатки. Из-за них искажается даже богатство Божьих даров в Духе Святом, появляются споры и разделения. (Какое наглядное поучение дал тем самым Господь Своей церкви во всех местах и на все времена!)
Против этого направлена следующая фраза, в которой устанавливается: „Но каждому дается проявление Духа на пользу64. Здесь важный тройной смысл. Каждому даруется проявление Духа. (Этим фактом доказывается, что проведение различия между „духовным лицом66 и рядовым членом не соответствует библейскому смыслу.) Дух не предпочитает некоторых „великих66 людей, но готов дать дары каждому. Поэтому, „каждому66 в общине должно быть предоставлено место и возможность претворить в действие полученный им дар. Где только немногие, „облеченные властью66, совершают все „служение и все берут в свои руки, там не могут развиться дары, дающиеся „каждому66. Здесь возник роковой круг. Поскольку уже с ранных времен в истории Церкви представители церковной власти взяли в свои руки всю деятельность в Церкви, дары членов церкви отступали все более и более на задный план. И поскольку казалось, что даров больше нет, считалось, что все должно делаться „представителями власти66. Противопоставление учреждения власти и членов церкви сказалось роковым образом.
Притягательная сила свободных Церквей и сект отчасти заключается в том, что в них сохраняется, или предоставляется рядовым членам место для служения дарами. При этом то, что дарует Дух в своем проявлении, является действительно свободным даром. И тем самым нет никакого основания похваляться своим даром.
Перед нами снова и еще яснее встает гл. 4, 7. В конечном счете все дары даются „на пользу66. Дары Духа Святого даются не для того, чтобы осчастливить или возвысить отдельных членов церкви, а для того, чтобы идти „на пользу66 другим, на пользу всей церкви. Поэтому каждый отдельный человек, каждый круг людей, каждое движение подлежит осуждению, если при этом какие-либо духовные дары выставлялись бы напоказ для собственного возвеличивания. Истинно одухотворенные люди прежде всего служат и настолько заняты этим, что у них не остается никакого времени наблюдать за собой и хвалить самих себя.
Теперь Павел впервые обозревает дары, их изобильное богатство. При перечислении даров он снова в конце главы спокойно отклоняется от первого образа. Речь идет о простой действительности, а не о какой-либо системе и догматических требованиях. Мы можем сразу живо представить себе это, если поставить рядом соответствующее место из Послания к Римлянам (12, 4-8) с этим разделом. В Риме дело со служением обстояло иначе, чем в Коринфе. Но Павел не отвергает того,
213


чего в Коринфе было больше, чем в Риме, как излишнего изобилия, так же, как и не укоряет римлян в их бедности и отсталости, потому что у них нечего говорить об языках и дарах исцеления. Речь идет о проявлениях, находящихся в свободном распоряжении Духа, и о служениях, которыми распоряжается Один Господь. Какое же место остается для критики или недовольства? Только на одном настаивает апостол как в Риме, так и в Коринфе, а именно, что имеющиеся дары должны быть жертвенно употреблены „на пользу64.
То, что Павел называет сейчас - это подлинные, сверхьестест- венные способности. Духовные дары - это не природные дары. Разумеется, Бог может поставить Себе на служение и естественные наклонности и способности и освятить их для этого. (Хорошим примером служит миссионер Джим Фрезер, бывший еще студентом страстным альпинистом. Бог привел его в землю Лису, в эту „грандиозную, суровую, скалистую, дикую, влажную66 страну. „Как хорошо я чувствую себя здесь!66 - добавляет миссионер.) Но теперь не о том речь. Сейчас дело в дарах Духа Святого, не имеющих ничего общего с естественными способностями. При этом показательно, что Павел не ставит на первое место „языки66,которыми так восхищались коринфяне. Ему важно прежде всего то, что служит построению всей церкви. Община же нуждается в „мудрости66,то есть в способности разбираться в практических жизненных задачах и находить данный Богом путь для их разрешения. Ей требуется также „знание66 для основательного понимания истины Божией и Божьего плана спасения. Павел употребляет здесь понятие „мудрость66, которым он многократно пользовался в первых главах Послания, в более узком и иудейском смысле, относящемся к практической жизни. То, что в гл. 2, 6 называется „премудрость Божия, тайная, сокровенная, предназначенная прежде веков к славе нашей66 подразумевается здесь под понятием „знание66. Церковь нуждается не только в мудрости и знании как таковых, но еще больше в „слове мудрости66 и в „слове знания66, передающим церкви эту мудрость и знание правильным образом. Это дает Дух: „Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания тем же Духом66.
Показательно, однако, что Павел считает, что даже эти два, так близко соприкасающиеся друг с другом дара могут быть даны различным членам церкви. (Что можем сказать тут мы, привыкшие к тому, чтобы передавать одному единственному „представителю власти66 все необходимые для построения общины служения? Мы ожидаем как само собой разумеющееся, что один единственный человек может обладать „словом мудрости66 и „словом знания66 и еще многими другими дарами и может совершить все необходимое в церкви.)
Затем идет „вера6; как особый дар. При этом не может подразумеваться вера во спасение, которой обладает и должен


обладать каждый, если он вообще хочет быть членом церкви. Павел подразумевает здесь ту веру, которая дается отдельному человеку особым образом, хотя конечно только „на пользу" всей церкви. Не каждый член церкви обладает такой верой. Мужчины (и женщины!), обладающие такой верой, свидетельствуют особым образом о верности Бога Своим обещаниям, о силе молитвы, о славе упования на Бога и тем самым укрепляют общину как целое и способствуют ее построению. (Поэтому так важно для нас изучение жизнеописаний героев веры. Одиннадцатая гл. Послания к Евреям указывает нам этот путь.)
„Дары исцелений" и „чудотворения" стоят во множественном числе. Это указывает на то, что Павел не подразумевает продолжительного одарения отдельного человека исцелительной силой или силой творить чудеса. Христианам все снова и снова заново даруется сила исцелять больных в Святом Духе и творить чудеса во время особых бедствий. Таким образом не „исцелителей" и „чудотворцев" дарует Бог Духом, но дар исцеления и чудотворения. Однако эти дарования - необходимое качество церкви. Церковь Христа должна делать серьезное предупреждение, если люди во время болезни или в другом бедственном положении обращаются к оккультным силам, которые предлагаются по всему миру в тесно переплетенной сети. Но церковь не может всегда только предостерегать, она должна в таком случае быть в состоянии проявить другую, настоящую помощь.
Деяния Апостолов показывают нам наглядную картину того, как дары исцеления приводили людей к спасающей вере. Деяния 5,12-16; 9, 32-42; 19,11. Павел считает во Втором послании к Коринфянам 12, 12 „знамения и чудеса" необходимостью своего апостольского призвания. Он не называет при этом подчеркнуто „дары исцеления".
По Евангелию от Марка 16, 18 исцеляет возложение рук учеников Иисуса, даже всех верующих, хотя это не является проявлением даров исцеления, но просто действием веры. Это связано с указаниями в Послании от Иакова 5, 14. Там сказано совершенно ясно, что больной не посылается к особым пресвитерам, обладающим даром исцеления, но что он может надеяться, что простые „пресвитеры Церкви", помолившись над ним „молитвой веры", окажут ему помощь и исцеление в его болезни.
Затем называются „пророчество" и „разные языки". И об
одном и о другом будет еще подробно сказано в гл. 14. Важно, однако что к этим двум дарованиям присоединяется еще и третье: к пророчеству - „различение духов", к „разным языкам" - „истолкование языков".
Почему это нужно? Тот, кто пророчествует, претендует на то, что община будет слушать и понимать его. Разве таким образом община зависит от всякого пророчества? Павел писал
215


фессалоникийцам: „Пророчества не уничижайте; все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес. 5, 20-21). Община сама находится в Духе Святом и поэтому может судить, действительно ли исходит от духа то, что говорит пророчествующий. Принимая во внимание коринфян, Павел еще серьезнее относится к этому. Наряду с „духами, послушными пророкам" (14, 32), есть и другие, чуждые духи, которые могут вмешаться. Поэтому дар „различения духов" очень важен для общины. С тех пор как у нас наряду с движениями пробуждения снова больше, чем раньше, наблюдаются духовные дарования и духовные действия, нам пришлось с большой болью убедиться, насколько мы тоже нуждаемся в „дарах различения", чтобы отвратить от общины большое несчастье. Срвн. также серьезное предостережение в 1 Иоан. 4, 1-3.
Наряду с „разными языками" стоит „истолкование языков". Что именно подразумевает Павел под „разными" языками, мы не знаем, тем более, что и подробный разбор в гл. 14 не дает никакой наглядной картины. Тем не менее, в начале гл. 13 мы видим, что бывают „языки человеческие" и языки ангельские". Но какого бы рода ни был язык, „язык" этот остается непонятным другим, пока он не истолкован, то есть не переведен на общепринятый язык. Поэтому Павел хочет, чтобы произнесение слов на непонятных языках происходило на собраниях общины только в том случае, если наряду с этим дан дар истолкования языков (14, 27).
В заключение Павел устанавливает еще раз: „Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно". Павел приписывает здесь Духу такое же действие, как он говорил в 6-ой главе о Боге. Но прежде всего он подчеркивает, что за всем великим многообразием названных даров кроется „один и тот же Дух". Это исключает всякое ложное переоценивание и ложное уничижение какого-либо дара. При этом Дух совершенно свободен в Своей раздаче даров. Он дает их, „разделяя каждому особо, как Ему угодно". Эти дары не могут быть никоим образом заслуженными, их нельзя заработать и нельзя достичь самому. Тем менее, ими можно как-либо похваляться и приписывать себе славу. Славить и восхвалять можно только Дарующего Духа. (В главах 12, 31; 14, 1; 14, 39 мы увидим, что в живой связи со свободной волей Духа для нас все-таки может быть „стремление к достижению" и „ревностное снискание духовных даров". Поэтому Дух может даровать в новые времена и для новых потребностей также и новые дары, которые в те времена еще не мог предвидеть апостол. Напомним хотя бы о писательском и редакторском дарованиях.)
216


О 	воздействии Святого Духа
2. Община как „Тело Христово"
Первое послание к Коринфянам 12, 12-31 а
12 Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос.
13 Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом.
14 Тело же не из одного члена, но из многих.
15 Если нога скажет: „я не принадлежу к телу, потому что я не рука“, то неужели она потому не принадлежит к телу?
16 И если ухо скажет: „я не принадлежу к телу, потому что
я не глаз“, то неужели оно потому не принадлежит к телу?
17 Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?
18 Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно.
19 А если бы все были один член, то где было бы тело?
20 Но теперь членов много, а тело одно.
21 Не может глаз сказать руке: „ты мне не надобна"; или также голова ногам: „вы мне не нужны".
22 Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее.
23 И которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения;
24 И неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение.
25 Дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге.
26 Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены.
27 И вы - тело Христово, а порознь - члены.
28 И иных Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во- вторых пророками, в-третьих учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки.
29 Все ли пророки? все ли учители? все ли чудотоворцы?
30 Все ли имеют дары исцелений? все ли говорят языками? все ли истолкователи?
31 Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший.
К стиху 12: Рим. 12, 4;
1 Кор. 12, 27; Ю, 17;
к стиху 13:
1 Кор. 10, 2-4; Гал. 3, 28;
к стиху 14:
1 Кор. 12, 20; к стиху 18:
1 Кор. 15, 38;
к стиху 20:
1 Кор. 12, 14;
к стиху 26: Рим. 12, 15;
к стиху 27: Рим. 12, 5; Ефес. 5, 30;
к стиху 28:
1 Кор. 12, 5; Ефес. 4, 11;
к стиху 31:
1 Кор. 14, 1-12.
217


„Ибо" в начале нового раздела показывает, что при своих рассуждениях о воздействии Духа и многообразии и единстве духовных даров, Павел всегда имел в виду церковь и ее жизнь. Почему бывают многие различные служения, если они все связаны друг с другом в одном Духе и подчинены одному Господу? Потому что церковь составляет одно тело со многими различными членами. „Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, -так и Христос".
О „тайне" Церкви, „сокрывавшейся от вечности в Боге" и „ныне открыта святым апостолам Его и пророкам Духом" (Ефес. 3, 9, 5) - Павел не дает здесь никаких пояснений. Но он заканчивает свою фразу не так, как бы мы ожидали „гак же и церковь", а ставит перед коринфянами смелую формулировку: так и Христос". Таким образом Церковь как тело
полностью принадлежит Христу, является неотделимой составной частью Христа, и без Церкви Христос больше немыслим. Нет того, что в надзвездных сферах есть Христос, а на земле существует Церковь, связанная с Христом определенным отношением веры. Христос также не только глава тела, по отношению к которой тело является самостоятельным органом. Христос воплощается в Церкви, живет в ней в Духе Святом, как Своем в храме. Христос находится не только в проповедуемом слове, но живет воплощенным в Своей Церкви среди людей, говорит посредством Церкви, любит посредством ее, спасает посредством ее, помогает и исцеляет посредством ее. Какое величие, но и какая ответственность возлагается тем самым на Церковь! И об этом должны подумать именно коринфяне, „пренебрегающие церковью Божией" (11, 22) в своем индивидуальном стремлении к свободе, не задумываясь, соблазняющие братьев своих (8, 11), допускающие „дерево, сено, солому" в построении церкви. Дары и служения Духа Святого они могут оценить правильно только в том случае, если перед их глазами всегда будет сама сущность Церкви во всем ее величии.
Легко доказать, что образ тела как общности человеческой жизни часто употреблялся в древности. Но только Павел использует этот образ в таком единственном роде. У него оно не только вспомогательная картина. Тело Христово сознается Павлом как полная действительность и такой показывается коринфянам.
Как и в предыдущем разделе, Павел противопоставляет всем тяжбам и разделениям в Коринфе прежде всего единство этого тела. Следующие его слова поэтому не служат ответом на вопрос, каким образом мы достигаем принадлежности к этому телу. Он больше подчеркивает и выдвигает единство всей многообразности людей, из которых составляется церковь. Подобное многообразие обычно создает в мире глубокие противоречия и разделения.
218


Как непреодолимо отделялся тогда иудей от еллина и раб от свободного. Но эти до тех пор все определявшие различия утратили свою разделяющую силу, когда из иудеев и эллинов, рабов и свободных создалось чудодейственное Тело Христово. Во Христе и Его Духе и жизни иудеи и греки, рабы и свободные стали теперь ближе друг к другу, чем когда- либо могли быть люди вследствие своей связанности расой, народом, кровным родством, культурой или личной дружбой. Каким образом это произошло? Не благодаря стремлениям и борьбе людей, старавшихся достигнуть подобного единства. Чтобы исключить подобное недоразумение, Павел обращается к крещению, совершаемому Богом, как единственному средству для объединения в одно самых разнообразных людей: „Ибо мы все одним Духом крестились, в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом*. „Напоены одним Духом* могло бы - если мы вспомним гл. 10, 4 - относиться и к Вечере Господней. Но тогда удивляла бы форма глагола в прошедшем времени „все напоены* (все были напоены - в оригинале). Поэтому и эти слова подразумевают крещение.
Понимание Павлом крещения так же реально, как и его понимание Вечери Господней. В крещении происходит воздействие Духа Святого как силы, определяющей жизнь. (Именно поэтому никто не может осмелиться отнести серьезно эти слова также ко множеству людей, традиционно крещенных младенцами. Или нужно по крайней мере установить, согласно учению Лютера, что „крещенные действовали против своей совести, допускали грехам преобладать в них и замутили в себе Святой Дух и потеряли его*. Но тогда слова Павла тоже не могут к ним относиться.) Оно создает из многих единое тело, преисполненное одним Духом все члены которого напоены одним Духом.
Христос по сути может иметь только одно тело. Единство общины поэтому не цель, к которой мы стремимся и которую, благодаря известным усилиям,мы можем достичь постепенно. Единство общины является всегда просто фактом, именно чрез единый Дух, которым напоены все ее члены. Но нам задается вопрос, обращаем ли мы внимание во всем нашем поведении и признаем ли мы этот факт или нет? Человек, принадлежащий к другому исповеданию, или еще не является членом тела Христова, и тогда я могу помочь ему с сердечной любовью стать им; или он действительно является им, и тогда я могу полностью и всецело видеть в нем брата, с которым я связан по существу одним телом. Это простое и ясное сознание служит здравым основанием для союза. И в таком смысле союз - это не любительство, но существенная необходимость для каждого христианина.
Теперь Павел обращается к другой стороне действительности, наглядно проявляющейся в „теле*. „Тело же не из
219


одного члена, но из многих*. Тело живет только во множестве своих членов и всем многообразием их функций. Единство Тела Христова не означает таким образом ни в коем случае нивелировки! Поэтому Павел и и не предпринял никаких попыток, говоря о духовных дарах, приравнивать условия жизни в Коринфе и в Риме, а предоставил каждой церкви то, что ей дал Бог. Поэтому вообще все церкви, которым он писал Послания, предстают перед нами со всеми своими характерными особенностями. И поэтому же Павел - несмотря на ссылку при случае на общине „обычаи* - как в гл. И, 16 - не сделал ничего, чтобы организационно слить все основанные им общины в одну Церковь и дать им одну общую для всех власть. Однако, единство тела может быть только в том случае, если многообразие его членов находится в должном порядке. Жизнеспособность тела заключается в согласовании всех членов со всеми их различиями. Павел усматривает, что этому правильному согласованию и общности угрожают прежде всего „комплексы неполноценности*, и в ст. 15-18 говорит об этой опасности.
По сравнению со способностями и задачами одного члена другой член может казаться себе ничтожным и малозначущим, как будто он и не относится к телу. „Если нога скажет: „я не принадлежу к телу, потому что я не рука*, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: „я не принадлежу к телу, потому что я не глаз*, то неужели оно потому не принадлежит к телу?* Эти слова можно свести к вопросу: „Неужели он потому не принадлежит к телу?* В греческом тексте здесь стоит двойное отрицание. Правильный перевод был бы такой: „То поэтому он не непринажлежа- щий к телу?* Совершенно ясно, что хочет сказать Павел, принимая во внимание положение в Коринфе. Что значил там человек, который обладал только „словом знания*, наряду с братом, обладавшим даром пророческого видения или даром „разных языков*, которым все восхищались? Был ли он вообще настоящим членом Тела Христова? Но объективный взгляд на „тело* показывает совершенно другое. Нога, разумеется, не рука, и ухо не глаз; но для жизни тела нетъемлемы и нога, и ухо, так же, как рука и глаз.
„Если все тело глаз, то где слух? Если все слух, то где обоняние?* Но над телом виден Бог: „Но Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно*. Разве пред этой волей Бога могут еще быть комплексы неполноценности?
Самое малейшее дарование и самое незаметное служение исходят от Бога. Мы должны не смотреть на других, которые, по нашему мнению, одарены богаче и могут достичь гораздо большего. И уж тем более нам не следует предпринимать пагубных попыток подражать другим. (Граница между тем, чтобы по-настоящему учиться у других и ложным подража¬
220


нием, всегда совершенно ясна, потому что это граница между дельностью и самостностью.) Мы должны быть благодарны за то, что мы такие, какие мы есть, и всеми усилиями служить общему делу.
„А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно".
Чувства неполноценности возникали и углублялись вследствие ложного чувства превосходства других. Один член тоже может считать себя единственно важным. Тело, по его мнению, могло бы состоять из его одного или подобных ему.
Если есть только одни, говорящие на языках, или если только учителя сообщают свою высокую мудрость, то тогда у общины есть все, требующееся ей для ее духовной жизни. Так могли думать в некоторых кругах Коринфской общины. Но Павел возражает против этой переоценки самих себя. Опять-таки дело идет о подлинном единстве, которому угрожает самовозвеличивание „великих": „Не может глаз сказать руке: „ты мне не надобна"; или также голова ногам: „вы мне не нужны".
Каждый член, даже самый важный, может и должен сознать, что он абсолютно нуждается во всех остальных - глаз в руке, голова в ногах. Да, можно сказать еще больше: „Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее". (Стоит нам вспомнить например о тех крохотных железах, которые как „Лангенханские островки" в поджелудочной железе регулируют количество сахара в теле. Какими бы ничтожными они ни казались, но если они прекратят свое существование, то это означает смерть для всего тела, в то время как человек, потерявший глаз, руку или ногу, может еще жить.)
По отношению к нашим членам мы сами выражаем эту оценку каждого отдельного члена: „И которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечния. И неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные не имеют в том нужды". Павел думает при этом очевидно о тех членах, которые мы покрываем и скрываем одеждой и тем самым „более прилагаем попечения" им, по сравнению с непокрытыми. Здесь совершенно явно подразумеваются половые органы. Они полностью скрываются, но вместе с тем какая дарована им высокая и необходимая функция для сохранения человечества. Также и в Теле Христовом, в общине, важно не видное всем место, не то звание, которым мы обладаем. Незаметная старая женщина, облеченная даром молитвы, может быть важнее, чем энергичный мужчина, широко известный своей деятельностью. (В жизнеописании евангелиста Муди рассказывается, дак две женщины, которые на собраниях большей частью сидели впереди и молились, молили у Святого Духа силы для него, пробудили в нем


своей молитвой стремление к духовной силе и он преисполнялся этой силой.)
И снова взор обращается к Богу. „Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение. Дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились бы друг о друге*. „Разделение* - это как раз и было то, что внушало апостолу наибольшую заботу уже в начале Послания (1, 10) и оказалось в 11, 18 угрожающей действительностью. Коринфяне спокойно относились к этому и может быть и при слушании Послания считали тревогу своего апостола преувеличением. Разве их богатая, живая церковная жизнь со всеми духовными дарами действительно могла подвергаться опасности из-за таких споров? Но на примере тела им должно это стать ясным. Разделение в теле - каждый знает, что это означает тяжелое увечье или может быть смерть. Но как можно этого избежать? Только тем, что мы в церкви последуем примеру Бога, Который „внушил о менее совершенном большее попечение*; только тем, что мы таким образом „одинаково заботились друг о друге*. Именно этого и не хватало в Коринфе, где сильные, не считаясь ни с чем, выставляли на показ свою „свободу*, а особо одаренные жили своим собственным величием. Теперь же церкви нужно вернуться к той любви, которая созидает.
Тело отличается большим многообразием. Но оно построено таким образом, что все члены принадлежат друг другу, но один может обойтись без другого и все заботятся друг о друге. Поэтому не требование, а утверждение существующего слова: „Посему, страдает ли один член, страдает с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены*. Нам не нужно исправлять эти слова, прибавив: должны радоваться*, как нам это невольно хочется сделать. (Сколько евангельских высказываний мы искажаем подобным образом и делаем их тем самым гнетущим „знаконом*, как например Матфея 5, 13.) В человеческом теле обычный факт, что заболевание одного члена нарушает функцию совершенно отдаленных от него членов и нарушает здоровье всего тела, как и наоборот, сила каждого здорового члена способствует благосостоянию всех остальных. Парализованность и искажение духовной жизни в отдельных членеах церкви невольно влияет на положение всей церкви, и всякая сила и оживление членов церкви способствует всем другим и приносит радость всей церкви. Провозглашенная в Коринфе свобода, не заботящаяся о других и спокойно смотрящая на гибель слабого брата, это не только неправое дело, но и заблуждение, чреватое далеко идущими последствиями. Если голова не заботится об заражении крови, произошедшем в мизинце, то она должна будет умереть вместе с ним. И наоборот, слабые и „незначущие* в церкви могут без зависти радоваться высоким дарованиям и большим достижениям своих братьев и
222


сестер, ибо они соучаствуют сами в этом в совместной жизни всей церкви. И здесь в силе утверждение: „ибо все ваше44 (3, 21). Мы - не апостол Павел; но мы и бесчисленные люди во всех церквах на земле живем тем, что было доверено Павлу, и что он передал дальше в своих пламенных стараниях и борьбе.
Для Павла самое важное - показать жизнь тела во всех его членах. Это относится и к коринфянам. „И вы - Тело Христово, а порознь - члены44. И здесь прежде всего бытие, данная действительность. Однако Павел знает также, что церковь, как „тело44, сама по себе не функционирует так, как человеческое тело. Нам, правда, не надо сперва создавать Тело Христово и „делать44 себя его членами. Но мы можем умалить дарованное нам или даже разрушить его. Поэтому Павел напишет 13-ую и 14-ую главы Послания и даст подробные указания для церковной жизни. Но прежде всего он заботится о том, чтобы сказать коринфянам: все то, что я рассказал вам о человеческом теле, действительно существует: вы есть Тело Христово, вы суть его члены. Значит, у вас есть единство в многообразии членов, дарований, сил и служений, и у вас есть все это богатство в единении церкви.
Теперь Павел еще раз возвращается к тому, что он сказал в ст. 7-11 о дарах. Но после поучения общине, как телу, он может показать это коринфянам на другом наглядном примере. Поэтому к тому изобилию даров и служений, которые получают отдельные члены церкви, он добавляет три рода служения, которые явно не временные дары, но становятся твердым призванием избранных лиц. Поэтому он называет здесь не дарования и силы, а личности и притом с подчеркнутым порядком их перечисления: „И иных Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями44.
Здесь слово „Церковь44 означает не отдельную поместную церковь в Коринфе, а Церковь вообще, возникающую стараниями апостолов, в возникновении которой заключается особая цель служения апостола. Показательно, однако, что для общности всех „поместных церквей44 не создается никакого нового выражения, так же как и наоборот нет и более умали- тельного определения для отдельной церкви. По своей сути церковь как группа верующих в Коринфе, так и в других местах и в сумме вообще все верующие на всем свете составляют Церковь Христа.
Созидательное служение апостолов дополняют „пророки44 и „учителя44.* Здесь нам совершенно ясно указывается на то, что „быть пророком44 - это нечто иное, чем дар пророчества, который Павел желает всем членам общины. Дальнейшее указание содержится еще раз в четырнадцатой главе. Пророк воспри¬
* Точно так же сказано в Деяниях 13, 1 для антиохийцев.
223


нимает уверенность в воле Божией и Его планах, возвещает об этом церкви и как следствие - руководит ею. Но церковь отнюдь не зависит только от новых пророческих откровений. Наряду с пророком стоит учитель, который по Божьему слову может указать церкви, что даровано ей Богом и что она должна делать по Его воле. Так, в этом Послании Павел предстает перед нами в особенности как учитель, не провозглашающий пророческие изречения, но ведущий церковь к уразумению и проникновению Божьей премудростью.
В отличие от Послания к Ефесянам 4, 11 здесь не называются „евангелисты44 и „пастыри44. Может быть Павел подразумевал под „апостолами44 не только апостолов в узком смысле, но также и мужей, которых он особо назовет впоследствии „евангелистами44. Они ведь продолжают труд апостолов, возвещают спасающее слово Иисуса, чтобы из спасенных людей возникла поместная церковь, или чтобы увеличить число верующих в уже существующей церкви.
Пастырское служение совершалось не только посредством „апостолов, пророков и учителей44, но и чрез взаимное служение членов церкви друг для друга (Кол. 3,16; 1 Фес. 4, 18; 5, 11) и только позднее превратилось в особое порученное определенным членам церкви служение. Под пастырями могут однако подразумеваться и те люди, которые вообще назывались пресвитерами и которые, по Деяниям 20, 28, в особенности имели дело с тем, чтобы пасти церковь. Павел называет их там „блюстителями44, но в первоначальном христианстве все находится еще в движении и нет уставных „чинов44.
Этим особым образом и на весь срок жизни призванным мужам свойственны и постоянные дарования, которые отдельным членам церкви даруются только временным образом. Слово мудрости, слово познания и вера здесь даже не упоминаются как само собой разумеющееся, но к ним добавляются „силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления44, о которых не говорится в ст. 8-10.Для оказания помощи и управления имеются однако и естественные качества, достаточно почитаемые в церкви. Но так как церковь является не мирской организацией, а духовным организмом, то и самого лучшего естественного уменья здесь по сути дела недостаточно. Всякое вспоможение и управление требует здесь особого дарования, которое может дать только Святой Дух. Этому совершенно точно соответствует обычай, установленный в Иерусалиме, „ставить на службу вдовицам в ежедневном раздаянии потребностей мужей, исполненных Святого Духа и мудрости44 (Деяния 6, 1-3).
Показательно однако, что дар „управления44 назван не среди первых, а одним из последних дарований. Церковь в значительной степени приобрела светскость и государственность, когда руководители выдвинулись в Церкви на первое место и приобрели большой престиж. Правда, управление,
224


упорядочение и руководство нужны и в церкви, и к ним должно относиться с благодарностью и уважением, но апостолы, пророки, учителя, слово мудрости, слово познания, вера имеют гораздо большее значение для жизни церкви. Одновременно нам указывается, что именно для необходимых руководящих постов в церкви нам не следует односторонне искать людей с соответствующими природными способностями, но горячо просить о даровании „руководства и управления44. Как легко, в противном случае могут „обмирщиться44 церкви и их деятельность, подпав под влияние властолюбивых людей. Последним же дарованием названы „разные языки64.
После этого перечисления многообразных служений и даров, жизненно необходимых церкви, Павел снова обращается против недостатков в Коринфской общине, которые, возникнув из-за комплексов неполноценности и гордыни, мешают благонравной жизни общины. Поэтому он еще раз перечисляет служения и дарования, но вопрошая при этом, „все ли44 в церкви способны на каждое такое служение и все ли обладают подобными духовными дарами. Ясно, что ответ может только гласить: „Нет, конечно, нет44. Но каждый может служить на своем месте и по своим способностям. Однако, вся община как таковая может и должна быть богатой силами и дарованиями, служением своих членов: в этом ее жизнеспособность. И она богата, если каждый из ее многих членов обладает чем-нибудь из этого богатства и предоставляет это в служении на общее благо.
Должно удивить и показаться противоречием к только что сказанному здесь и в ст. 14-26, заключительные слова Павла в этой4 главе, в которых он обращается с призывом: „Ревнуйте о дарах больших46. Значит все-таки есть „большие44 и „меньшие44 дарования? Разве не должны тогда отчаяться „малые44 в церкви („что уж я со своим ничтожным даром44) и возгордиться „сильные44 („мы с нашими особо великими дарованиями44)? Но Павел говорит теперь не о дарах, которыми они уже обладают и которые все необходимы, а о дарах Духа, к которым могут стремиться все. Дело ведь не в природных наклонностях и человеческих способностях, которые определенны, а о дарах, которые даются Духом Святым. Здесь можно и должно спросить, что особенно важно для построения церкви и тогда каждый, даже самый малый и слабый, может возревновать об этих дарах. При том в четырнадцатой главе Павел серьезно и обоснованно покажет, что такое те „дары большие44, которые считаются таковыми в Коринфе: что не „разные языки44, а пророчество, руководимое и направляемое Духом Святым слово - то великое дарование, о котором должны возревновать все. И к необходимому, плодотворному диапазону живой истины относится и то, что в ст. 11 Павел подчеркнул, что Святой Дух дарует, как
225


Ему угодно, а здесь теперь подчеркивает, что мы можем и должны возревновать эти дары.
Нам следует еще раз представить себе к концу этой главы, какой видел Павел свою церковь? Она ни в коем случае не является организацией или учреждением. Поэтому в ней и не может ничего делаться людьми. Это тревожное утверждение для нас, людей грехопадения, с так глубоко вкоренившимися в нас сознанием того, что мы можем и хотим сделать. Церковь - живое тело, которое создает только Святой Дух и исполняет Своей жизнью.
Это не легко для нас - совершенно зависеть только от Святого Духа! Правда, и для Павла существуют уже установленные главные служения в общине. Но о тех, кто совершает эти служения, Павел не говорит, что их избрала и выучила церковь, а что их „поставил" Бог. И тем более не могут члены церкви выучиться тому, что им делать в общине; их способность к служению, как и само служение как таковое, они могут получить только как Божье задание и как дарование Духа Святого. (Разумеется, и в таком случае важно образование и учение.Правильно и одно, и другое: никто не становится Бетховеном от того, что учится играть на рояли, но и Бетховен должен был учиться играть.)
Но подобная поместная церковь не та идеальная невидимая Церковь, которая проявляется только скрыто и недостаточно в поместных церквах. Церковь, как видит ее Павел, как „Тело" Христово, как создание Духа Святого всегда была в Коринфской поместной церкви везде и повсюду действительной и сущей. Она „построение Божие", зиждящееся на Иисусе Христе. Правда, в это здание могут быть встроены некоторые нестоющие материалы, и само здание может быть даже ужасающим образом испорчено (3, 11-13; 3, 17). Но это подтверждает, что действительная Церковь, Божье строение, Тело Христово, - создание Святого Духа. Однако такая Церковь Нового Завета не была создана по обычаю, народноцерковным учреждением, а состояла из поистине пришедших к вере, возрожденных Евангелием людей (4, 15; 15, 1).
Все наши принципиальные и практические недостатки и церковные проблемы происходят вследствие того факта, что наша принадлежность к церкви осуществляется совершенно иным образом, чем в те времена.
226


О 	воздействии Духа Святого
3. Самое существенное во времени и вечности - любовь
Первое послание к Коринфянам 12, 316-13, 13
31 б Ия покажу вам путь еще превосходнейший.
1 Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий.
2 Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так-что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто.
3 И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею - нет мне в том никакой пользы.
4 Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится.
5 Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла.
6 Не радуется неправде, а сорадуется истине;
7 Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит.
8 Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.
9 Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем;
10 Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится.
11 Когда я был младенцем, то по младенчески говорил, по- младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, оставил младенческое.
12 Теперь мы видим как-бы сквозь тусклое стекло, гадатель- но; тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.
13 А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше.
В двенадцатой главе, ст. 31, ап. Павел побуждал коринфян стремиться к наиболее драгоценным дарам. К этому призыву он мог бы без дальнейшего добавить свои высказывания в гл. 14, поскольку именно в ней он говорит о ценности духовных даров и показывает, почему пророчество ценнее и важнее, чем молитва языками. Но он прерывает ход своих мыслей, чтобы сказать коринфянам нечто решающее: „И я покажу вам путь еще превосходнейший44. Мы не знаем, относится ли „превосходнейший44, как в 2 Кор. 1, 8; 4, 17 к глаголу, или является определением прилагательного к „пути44. По построению греческой фразы возможно и то и другое. В первом случае сам Павел находился бы под впечатлением, что теперь его указание общине далеко превзойдет все сказанное до сих пор и дистигнет наивысшей точки. Во втором случае нам бы напоминалось, что выражение „путь44 особенно в Деяниях Апостолов, использовалось как определение христианства.
К стиху 1:
Пс. 150, 5;
1 Кор. 14, 6-9;
к стиху 2:
Матф. 7, 22; 17, 20;
к стиху 3:
Дан. 3, 27; Матф. 6, 2;
к стиху 4:
Рим. 13, 10;
1 Фес. 5, 14; Иак. 3, 1;
к стиху 5:
Зах. 8, 17;
Фил. 2, 4;
к стиху 6:
Рим. 12, 9;
2 Кор. 13, 8; к стиху 7: Прит. 10, 12; Рим. 15, 1;
1 Петра 4, 8;
к стиху 12:
Числ. 12, 8; Иоан. 10, 14;
2 Кор. 3, 18;
5, 7;
1 Иоан. 3, 2; Иак. 1, 23;
к стиху 13:
Кол. 3, 14;
1 Фес. 1, 3; 5,8;
1 Иоан. 4, 16; Евр. 10, 22.
227


(Деяния 9, 2; 24, 14; но также 13, 10; 16, 17; 18, 25.) Павел показывает теперь коринфянам, в чем состоит христианство по своей сути и в чем заключается такой неслыханный, все превосходящий „путь*.
Казалось бы, что эту главу можно назвать „гимном любви*. Но тринадцатая глава Первого послания к Коринфянам все что угодно, но никак не лирические излияния! С „гимном* любви* эта глава не имеет ничего общего. Это чрезвычайно серьезное поучение, как раз для недостатков Коринфской церкви. Это сильный судебный приговор и одновременно слово о предельной, живой уверенности.
Павел пишет о любви. Она действительно стоит у него в центре. Но именно поэтому он испытывает заметную застенчивость, говоря о ней. Похоже, что он уже видит, как легко может быть это слово неправильно понятым и злоупотре- бляться.
Как и во всем Новом Завете он употребляет для „любви* слово „агапе*, почти не употреблявшееся в христианском мире того времени. Тогда знали слово „эрос*, вожделенная любовь, которая однако у такого человека, как Платон, могла нести с собой высшее и благороднейшее стремление, но тем не менее остающееся все же словом, обозначающим вожделенную, относящуюся к собственному „я* любовь. Словом „агапе*, напротив, первые христиане обозначали то чудодейственное, что они испытали во Христе от Бога: любовь, которая ничего не хочет для себя, но все дает и всем жертвует, и притом для нестоющих, виновных, для врагов, для тех, кто не может ей ничем возместить и даже по-настоящему благодарить. Эта „агапе* именно поэтому прежде всего и в своем первоисточнике - любовь Божия (2 Кор. 13, 13; 1 Иоан. 4, 16), любовь Христа (2 Кор. 5, 14; Гал. 2, 20), любовь Духа (Рим. 15, 30). Это не человеческая возможность, не высшая добродетель. И она уж во всяком случае не то, что мы понимаем обычно под любовью, даже под христианскою любовью. Немного дружелюбия и готовности помочь бывает в мире и безо всякого христианства. Обычная христианская любовь поистине еще не была бы „путем еще превосходнейшим*. Она еще и не то особенное, о чем говорил Иисус в Евангелии от Матфея 5, 43-48. Агапе может быть дарована нам только во Христе чрез Духа Святого (Рим. 5, 56), как совершенно новая, противоположная нашей эгоистической натуре действительность. Но она - сущность христианства во времени и в вечности.
О ней говорит сейчас Павел, сравнивая ее с самым высшим и величайшим, что может быть у Христа. Павел выбирает при этом сперва наиболее ценимое в Коринфе духовное дарование, а именно языки. „Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая, или кимвал звучащий*. Павел не противопоставляет


здесь нашим словам любовь и не хочет сказать, что лучшие речи без любви звучат пустотой. Нет, начало этой главы относится к положению в Коринфе, где духовный дар говорения на языках ставили выше всех других и прославляли его. Павел противопоставляет этому возможность (зная слишком хорошо, что это горькая действительность в Коринфе!) того, что члены церкви могут в большой мере иметь дар языков, но им не хватает при этом любви. Так как же обстоит с этим? Мужи в Коринфе, стремившиеся к говорению на языках, считали, что вследствие этого они „становятся" кем-то. Но Павел говорит им: вы только „медь звенящая, или кимвал звучащий", если у вас нет никакой агапе-любви в высшем плане. Павел не уничижает тем самым дара „языка" как такового. Он сам ведь говорит на языках и не хочет мешать этому и в Коринфе (14, 5; 18, 31). Но сами по себе и для строительства церкви говорящие на языках без любви только шумные инструменты, не приносящие по существу никакой пользы. Настолько любовь служит „путем еще превосходнейшим", даже над самым удивительнейшим дарованием. Какой приговор заключается в этом слове!
Павел однако не ограничивается односторонними нападками только на „языки". Он сразу же обращается к другим „большим" духовным дарованиям: к „пророчеству, познанию, вере". Опять-таки он исходит из того, что у членов церкви имеются эти дарования в высшей степени, так что пророческое видение и познание проникает во все тайны и вера может „горы переставлять". (Мы снова замечаем, что Павел хорошо знал исторического Иисуса и Его слова и очень серьезно относился к ним. Одновременно это служит подтверждением того, что речь идет не о спасающей вере в Господа, но о вере, как особом и выдающемся даровании. Вера во спасение всегда будет „вера, действующая любовью" (Гал. 5, 6). Именно эта вера была слаба в Коринфе, с его пренебрежительным отношением к „безумному" Слову о Кресте.)
Может быть, что членам церкви не хватает при этом любви. Павел видел это в Коринфе. Такая богатая духовными дарами церковь (15, 7) была одновременно ужасающе бедна любовью. Все то, что в предыдущих главах Послания указано Павлом как тяжелые недостатки, все это происходило по существу из-за недостатка любви. Но что будет с людьми, хотя бы и обладающими самыми ценными и величайшими духовными дарованиями, если они не имеют любви? Является ли это только легким недостатком? Или тяжелым ущербом? Приговор апостола звучит еще резче: „Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так-что могу и горы переставлять, а не имею любви - то я ничто".
Здесь уж никак нельзя считать, что Павел пренебрежительно относился к великим дарованиям. После этой три¬
229


надцатой гл. Павел еще раз призовет церковь в гл. 14, 1 возревновать о духовных дарах, и при этом подтвердит всю ценность пророчества. Поэтому он и говорит сейчас лично от себя. „Ничто44 - не высшие и великие дары, но „я - ничто44, если я имею только их и не имею любви. Настолько единственна в своем роде ценность любви.
Нас это особенно задевает, потому что мы, люди европейских стран, все одержимы фанатическим стремлением к познанию: „Хочу познать, чем держится мир в своей глубинной сути44. Если я действительно смогу разрешить все проблемы, если буду знать все тайны, если я, как христианин, смогу построить нерушимую систему мышления во главе с Богом, неоспоримое христианское мировоззрение, в котором на каждый вопрос найден ответ, разве я тогда не достигну желанной цели? Тот, кто мог бы достигнуть этого в христианстве, разве не был бы величайшим и благословенным в нем? Но Павел говорит нам, что он был бы „ничто44, если не имел бы любви! Богословие - хорошая вещь, нам нужно ясное теологическое познание, и „пророческое44 богословие драгоценно. Но именно богослов должен знать, что он - ничто, если у него отсутствует любовь. Из „фаустовского44 стремления, ставшего уже заметным в Коринфе, вскоре возникла „гностика44. Это духовное движение стремилось объять Бога, и мир, и человека, создание, и искупление в одной системе познания и привести церковь, сверх простой „веры44, к „гнозису44 - к „познанию44. Церковь совершенно справедливо решительно отвергла это движение. Опасность подобного стремления к познанию Павел усмотрел уже в Коринфе.
Но может быть для Павла в конце концов все дело в „практическом христианстве44, в „христианстве дела44? Прочь с догматическим балластом, прочь с всеми проповедями и речами, обратимся к простому, помогающему делу! Может быть под этим подразумевается любовь, в которой все дело? И опять-таки Павел описывает это практическое христианство во всем его возможном завершении: „И если я раздам все имение мое44. Павел представляет себе, что какой-нибудь член общины не только, как принято, помогает некоторым неимущим, но отдаст все, что он имеет, для смягчения их нужды. Разве это не великое дело, вызывающее изумление? Возможно. Возможно также, что это будет означать для многих великую помощь. Но что это значит для меня, если я поступлю так не по истинной любви, не по бескорыстной, дарующей любви, „нет мне в том никакой пользы44.
Павел знает, что всякое дело как таковое, пусть и большое и вызывающее удивление, еще не доказывает, по каким побудительным причинам оно совершено. Сколько „я44, сколько эгоизма может скрываться за кажущимся самопожертвованием!
230


Павлу знакомо по его собственному жизненному опыту, что стоят все усилия, прилагаемые для Бога. Какая безустанная отдача самого себя Богу заключалась в его прежней деятельности молодого фарисея. И все-таки, все это в свете Креста Иисусова было на самом деле самолюбованием и грехом. Поэтому он и может, говоря о прилагаемых ради Бога усилиях,поставить нас пред серьезной возможностью: „И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы". Павел описывает мученическую смерть в самой ужасной форме, смерть на костре, которая в то время почти не происходила. (Вскоре стало иначе! Несколько лет спустя христиане горели, как живые факелы, в парках Нерона. И во время гонений на христиан, мужчины и женщины нередко сжигались на кострах.) Но даже сожжение не должно непременно происходить из-за любви. Сколько эгоистических мыслей было действительно скрыто за стремлением некоторых людей к мученичеству! И в таком случае люди и церковь могут прославлять меня, но „нет мне в том никакой пользы".
Каким приговором звучит все начало тринадцатой главы для богатой и гордой жизни церкви в Коринфе (4, 4; 5, 2; 8, 1)! Какой приговор нам! Христианство очень точно воспринимало многие высказывания Павла и ожесточенно сражалось за их чистое учение. Но разве христианство с такой же серьезностью воспринимало приговор этих трех стихов во всем их глубоком значении: кимвал звучащий, „ничто", „никакой пользы"? Разве вся история Церкви не выглядела бы иначе, если бы христианство поступило бы так и в двойном смысле этого слова, судило бы себя по этим трем словам?
Далее Павел описывает любовь. Может быть, мы будем разочарованы, читая его слова в ст. 4-7. Разве нельзя было сказать „более глубокого" о любви? Слова, сказанные здесь, кажутся чересчур уж простыми. К тому же, после всего только двух положительных утверждений, мы видим целых восемь установлений того, что не является любовью. Но Павел не философ, который хочет определить для всех сущность любви. Он знает, что подобные обобщающие определения понятий не имеют никакой цены, потому что истинная любовь, как мы уже видели, не добродетель, не человеческая возможность. Ее в сущности невозможно даже описать, ею можно проникнуться только во Христе, в Слове о Кресте. И поэтому о ней можно дать только определяющие указания: вот это делает любовь, и вот этого она не делает. Указания же эти зависят от рода и положения тех, кому они даются. Павел не пишет ведь книги, он пишет послание определенным людям. У него стоят перед глазами его коринфяне и их недостатки и он говорит все, имея в виду эти недостатки, хотя конечно одновременно думает о всех тех людях, которых он встречал повсюду. Именно исходя из этого отношения к фактическим


недостаткам в Коринфе и предназначаются отрицательные высказывания Павла. Устанавливая все то, чего не делает любовь, они показывают коринфянам и нам, от чего нас искупляет и освобождает любовь.
По нашей натуре отношения к другим определяются у нас нашими быстро меняющимися склонностями. Мы быстро „справляемся* с людьми. Наше терпение быстро иссякает. Настоящая любовь, однако, „долготерпит44. Мы могли бы перевести это слово и „долгим дыханием*. Она „милосердствует44, она зависит не от другого, но от собственного дарующего богатства. Она не воспламеняется от достойных любви качеств другого, а „источающая любовь*, объемлющая другого со всеми его трудностями и недостатками.
И теперь именно коринфяне, с их ожесточенной ревностью друг к другу, с их похвальбой, с их самовозвеличиванием, должны услышать: „Любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится44. Если коринфяне научатся любить, то они освободятся от этих искажений, губящих их церковную жизнь.
Следующее слово не легко передать правильно. Буквально оно гласит: „любовь не поступает неприлично*, но этого и не требуется говорить. Или Павел думал о пьяных на Вечере Господней и о женщинах без головного платка (11, 21; 11, 13)? Важно было бы уже утверждение, именно для христианства, что „любовь не бесчинствует44. Она дарует также самому простому человеку чудесный такт, такой благотворный для всякой совместной жизни и такой нужный для всякого приобретения других. „Не ищет своего44, - это Павел должен был еще особенно серьезно подчеркнуть и своим излюбленным филиппийцам (Фил. 2, 4; 2, 21). Тем более, это должно было было быть сказан^ в Коринфе (срвн. 10, 24. 33). „Не раздражается44, не волнуется*. Это правильно. И все-таки, нам следует подумать, что Лука описывает тем же самым словом „быть взволнованным* внутреннее состояние Павла, когда тот увидел в Афинах многочисленные храмы и идолов: „Павел возмутился духом* (Деяния 17, 16). Лука, разумеется, не хотел тем укорить апостола и представить его безлюбовным; у истинной любви могут быть одновременно доступны оба состояния: она и не волнуется, и вместе с тем может быть глубоко взволнована. Она не может без глубокого волнения видеть нищету и заблуждения людей. В этом месте становится особенно ясно, что объективного и общего для всех описания любви быть не может. А коринфянам с их явной склонностью к взволнованным спорам и резким суждениям нужно сказать: если бы вы любили, то это злостное волнение среди вас исчезло бы.
О следующей фразе мы не знаем точно, как Павел хотел бы, чтобы она была понята. Это - цитата из книги пророка Захарии 8, 17, где он говорит о том, чтобы „не мыслить зла*.
232


Таким образом, эта фраза соответствовала бы словам в Рим. 13, 10: „Любовь не делает ближнему зла“. А сколько мыслей о зле кроется в нашем ожесточенном сердце! Как нуждаемся мы в радостной вести о том, что любовь освобождает от них! Но может быть Павел взял слова у Захарии 8, 17 и придал им другой смысл: „Не мыслит зла44. Да, это может любовь: видеть и чувствовать то зло, которое ей причиняется, но не принимать его во внимание, а относиться к нему как к не- случившемуся.
Любовь связывает нас с другими и дает нам возможность сердечно разделять их жизнь. Но „неправде44 и них любовь „не радуется44. Напротив того, она „сорадуется истине44, всему, что в жизни другого истинно и справедливо и потому целительно для него. Любовь в духовном смысле („агапе44) именно не „слепа44. Она не имеет ничего общего со слабовольным приукрашиванием и замалчиванием, которое часто считается у нас „христианской любовью44, потому что она действительно заботится о другом, истинно хочет ему помочь и находится сама в нерушимом союзе с истиной. Так любовь Божия в Иисусе радикально, то-есть до самых потаенных глубин и желаний сердца, вскрыла истину в человеке, чтобы действительно даровать спасительную помощь. Слова Нагорной Проповеди Иисуса неразрывно связаны с его невероятным милосердием к грешнику. „Слово о Кресте44 - это такая же всепроникающая истина, как и совершенная любовь.
Теперь Павел заканчивает свое описание любви, казавшееся нам кое-где таким даже чересчур простым, сильными словами. В этой фразе Павел говорит определенным языком, употребляя излюбленное им слово „все44. Четыре раза он подчеркнуто повторяет его: „Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит44. Это мощная любовь, совершенно отличающаяся от той простой приветливости, дружественности и добродушия, которые мы часто зовем любовью и смешиваем с любовью.
Не в больших делах, как например „раздача всего имения44 можно наверняка узнать любовь. Она проявляется в том, чтобы „покрывать44 недостатки других. Нужно, однако, принять во внимание, что Павел употребил здесь слово „стегейн44 не в его первоначальном смысле „удержать при себе, покрыть молчанием44. Тогда разница между тем, что „все переносит44 была бы еще яснее. Если же мы подумаем о том, как плохо мы умеем „молчать44, как быстро и легко мы говорим о затруднениях, грехах и виновности других, то увидим, как велико то, что любовь „все покрывает44.*
* Мать Ева видела в X. Тейлоре поистине святого христианина, потому что во время долгого пребывания вместе с ним она убедилась, что он никогда не говорил ни одного хорошего слова о себе и ни одного нехорошего слова о другом, даже и тогда, когда и для одного и для другого было достаточно оснований. Он мог все „покрывать молчанием“.


Но и „покрывать" было бы иным, чем „переносить". „Переносить" значит „пребывать" под тою ношей, которая налагается на любовь и которую она сама на себя налагает. Это тихая, пассивная, но чрезвычайно необходимая манера поведения. Павел совершенно не ограничивает его. Любовь не переносит „довольно много", чтобы потом отказаться от тяжелой ноши или слишком долгого ношения ее, она безгранично „все переносит". „Покрывание" несколько активнее. Любовь видит все, что с этим связано, всю цену, которую надо заплатить, видит борьбу, продумывает возможные нападки и возражения и говорит тогда с полной готовностью: я все это беру на себя, „я все покрываю". И опять-таки, она не знает при этом ни выбора, ни границ.
Так же, как крест Иисусов неизбежно вырос из Его любви к этому миру греха, так и у нас в этом мире любовь и страдание неразделимы: любовь в этом мире всегда несет крест.
В срединных словах стиха любовь связывается с верой и надеждой. Это важно для понимания стиха 13, где наряду с любовью вера и надежда утверждаются как пребывающие неизменно. „Всему верит". Значит ли это, что любовь легковерна и доверчива? Но Павел никогда не злоупотреблял словом „вера" в том смысле, как мы это к сожалению делаем.* Для него „верить" значило считаться с обещаниями Бога, с деяниями Бога, с сердцем Божиим** Точно также „верит" и любовь, надеясь и в случае самого полного отчаяния на неограниченную внешнюю и внутреннюю помощь Божию для другого. Поэтому также „все" доступно молящейся, осмеливающейся вере. Здесь становится ясно, почему особо „уполномоченная вера" в гл. 12, 9 принадлежит к тому „дару служения", который именно так нуждается в любви.
Поскольку это ожидание любви устремлено на будущее, то оно становится „надеждой". Надежда для Павла - не смутные желания и мечты, которыми человек пытается обмануть себя из-за тяжести настоящего. Именно истинная любовь не слепа и пренебрегает всеми самообманами и ложными утешениями. Но она знает в вере ту „надежду, когда не на что надеяться", как истолковывает Лютер Рим. 4, 18. Ибо она знает Бога, „Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее" (Рим. 4, 17). Поскольку она любит со всей серьезностью и глубиной и не хочет и не может отказаться от другого, то и это ее „надежда вопреки надежде" - одно безусловное, целое: „всему верит". Она никогда не может отказаться от чего-нибудь „безнадежного" до тех пор, пока она любит. Каждую ношу другого она сама возлагает на себя и продолжает верить и надеяться под ее тяжестью. Поэтому „все переносит" следует
**
234
Срвн. истолкование к гл. 11, 18. Стр. 197 Срвн. описание веры Авраама в Рим. 4.


сразу за „все надеется44. Именно потому, что любовь берет на себя чужую ношу и чувствует всю тяжесть ее, она не может иначе, как со всей полной надеждой ожидать прекращения этого гнета.
Но этим описанием любви Павел еще не заканчивает своей главы. Он должен сказать еще более удивительное слово о любви, чтобы ясно выявить ее единственное, все превосходящее значение и величие. То, что пишет теперь Павел, принадлежит к тому величайшему, что он высказал вообще. И странным представляется то, насколько мало богословы и Церковь восприняли именно это величие и прониклись им. Роковые последствия имело обстоятельство, что эта глава рассматривалась как „гимн44, которому можно было взволнованно внимать, но именно поэтому и не относиться к нему серьезно, ни в богословии, ни в жизни.
„Любовь никогда не падает44 - написано в Послании буквально. Но вследствие нашего религиозного и морального языка мы могли ложно понять „падение44. Однако, когда мы поем в утреннем гимне Пауля Герхардта:„Все во всем должно сломаться и упасть44, то тогда слова Павла встают в полном блеске: „Любовь никогда не падает44. Она в самом точном и настоящем смысле слова единственная остающаяся. В этом смысле мы и переводим с греческого оригинала эти слова так: „Любовь никогда не перестает44. Она - субстанция вечности. Если ты хочешь иметь в своей жизни вечность - люби. Вспомним, что мы говорили в начале этой главы об „агапе44. Правда, Павел говорит в этом разделе не о Божьей любви, а о нашей любви, которая так же, как и пророчествование, языки и познание, должна найтись у нас. Но эта любовь исходит от Бога, как и сама божественная жизнь. Поэтому она в самом основании своем нечто другое, чем также дарованные Богом дарования. Бог - не пророчество, Бог - не познание, Бог - не вера, но „Бог есть Любовь44 (1 Иоан. 4, 16). Поэтому любовь так же не может перестать, как и Сам вечный Бог.
Снова Павел обращается к самому высшему, что даруют нам дары Святого Духа. Он говорит не о земном, что оно тленно, не о собственном мышлении человеческом, не просто о формах набожности. В этом мы бы охотно и легко согласились с ним. Нет, как удары дубинкой должны обрушиться на коринфян (и на нас) слова со всей их резкостью и краткостью выражения: „Хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится44. Но пророчествование, языки, познание, это же исходит от Духа Святого. Это же было славным богатством церкви, превозносящим ее надо всем в окружающем ее мире, даже над всеми духовными высотами человеческими. И теперь и это должно „прекратиться - умолкнуть - упраздниться44? Теперь мы по-новому понимаем, почему человек, обладающий полным изобилием самых драгоценных даров служения Духа Святого, все же
235


„ничто44, если у него нет любви. Он буквально „ничто44, потому что все, чем он обладает, исчезнет.
Но почему это так? „Ибо мы отчасти знаем44. Как хорошо, что это говорит такой человек, как Павел, стоящий наравне с величайшими мыслителями человечества. Здесь нет места подозрению, что виноград только потому объявляется кислым, что гроздья его висят слишком высоко. Какая полнота познания у Павла! Как он старался привести порученные ему церкви к их собственному обоснованному познанию. И все-таки он заявляет теперь: „Ибо мы отчасти знаем44. Павел не обесценивает этим того, что открылось нам нашим теперешним знанием. Как бы иначе он мог с такой страстной серьезностью прилагать все усилия для собственного познания, для углубления и знания церкви. Он не может просто вычеркнуть того, что сказал в гл. 2, 6-16 о познании Бога в Святом Духе. Мы действительно можем знать, что „нам милостиво даровано Богом. И мы смеем и должны говорить об этом „не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого44 (2, 13). Но познание, которым мы обладаем теперь в этом мире, оно только „отчасти44. В теперешнем познании мое отношение к Богу живому еще недостаточно. Павел еще объяснит это нам в образе зеркала (ст. 12). „Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан44.
Когда придет это „полное познание44, „лицем к лицу44, „окончательное44, тогда наше тепершнее „отчасти44 познание, несмотря на его происхождение от Бога, будет „упразднено44, и мы должны согласиться с тем, что наше познание Бога - дарованная Духом Божиим истина, за которую мы можем только в изумлении благодарить (2, 10-16), дается только „отчасти,,, и должна будет уступить место окончательному и полному знанию.
Не иначе обстоит и с „пророчеством44, руководимом Богом видением и речами. И здесь Павел не хочет обесценивать того, что сказали пророки. Он сам все время ведь решительно ссылается на слова пророков. И хотя пророчествование в церкви должно теперь испытываться, но Павел высоко ценит его. Нет, утверждение „отчасти44 относится и к пророчеству. Оно „прекратится44 не потому, что оно - заблуждение, а потому, что в окончательном состоянии вещей лицезрение непосредственного присутствия Бога и Его завершенного создания делает все пророческие видения излишними.
Обратим внимание на то, что о языках Павел не мог формулировать подобным же образом: „отчасти44 говорим мы на языках. Поэтому относительно языков он говорит только, что они „умолкнут44. Говорение на языках, таким образом, не является предварением языка вечности или нового мира, как хотели считать некоторые люди в Коринфе. Может быть
236


нам, с нашей точки зрения, надо заключить, что Павел в ст. 1 говорил об „ангельских языках44 только в том смысле, как это понимали коринфяне, но сам не думал о говорящих на языках ангелах. В последнем случае тогда должны были бы быть „языки44, которые не могли бы „умолкнуть44. (Во Втором послании к Коринфянам 12, 4 нельзя однако возразить против этого. Слова, которые Павел слышал в раю, не были „невыразимыми44, потому что они были на „языках44, но потому, что ни один человек „не смеет44 их выговорить, как правильно толкует Лютер. Провидец Иоанн тоже ведь слышит могущественные голоса ангелов, но они говорят понятными ему словами.) И как бы ни говорил человек на „языках44, это не истинный язык ангелов.
Относится ли прекращение пророчества и к библейским пророкам, как например, к Откровению Иоанна? Мы не должны ограничивать слова апостола. Когда наступит окончательное, тогда во всяком случае будет все совершенно иначе, чем все видения Откровения. Но на это указывается и в самом Откровении, когда говорится о „невозможности представить себе44 его образы. По всей вероятности, мы не сможем увидеть никакого настоящего „закланного Агнца с семью рогами и семью очами44 на троне Божием, и новый Божий Град вряд ли будет иметь буквально врата из одной гигантской жемчужины. Все эти образы упразднятся не потому, что они ложные, а потому что они уже исполнены, и мы очутимся непосредственно перед той действительностью, о которой говорили пророки в своих видениях.
Но разве теряет тогда все пророческое видение и все познание свое значение? Павел дает нам очень помогающую притчу: „Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенчество44.
Знакомый нам перевод „по-младенчески44 не вполне соответствует греческому тексту и снижает неправильным образом жизнь ребенка. Павел хочет нам сказать как раз наоборот: конечно ребенок говорит, „рассуждает44 и мыслит так, как именно это делает и не может иначе делать ребенок. (Для „мыслить44 Павел употребляет греческое слово „фронейн44, подчеркивающее не логическую, а устремленную и созывающую сторону наших мыслей. В таком же смысле это слово употреблено в Рим. 8, 5-7.) Это никоим образом не неправильно или незначительно. Человек не может перескочить через свое детство, потому что как взрослый, он будет когда- нибудь другим. Он смеет и должен полностью и целиком пережить свое детство. Поэтому и мы, по мере нашей теперешней жизни, одаренные Духом Святым, должны познавать и пророчествовать, хотя это и только „отчасти44. Однако, мы должны при том знать и думать о том, что это все носит только частичный характер- так же, как ребенок, при всей
237


своей интенсивности и детской серьезности своей игры, в то же время сознает, что он не настоящий капитан корабля или пилот самолета. Когда ребенок станет взрослым, то он убедится, что действительное достижение и ответственность капитана на настоящем корабле или самолете несравнимо иные, чем он мог себе даже представить в самой захватывающей игре. Теперь муж должен „оставить" - здесь ипользо- вано в подлиннике то же слово, как и перед этим в выражении „прекратится" - то, что было его правом во время детства. Так действительность наступившего завершения превзойдет все, что мы теперь с такой серьезностью и предварительной необходимостью можем познать и пророчески видеть. Между окончательным и теперешним „отчасти" заключается не только одно количественное, но и качественное различие.
Именно это и выражает Павел в своем втором образе и сравнении, проводя сравнение между „зеркальным отображением" и непосредственным лицезрением лицом к лицу. „Ибо теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу". Нам нужно вспомнить при этом, что в древности зеркало состояло только их блестящей металлической пластинки и отражало только не более, как контуры, да и те недостаточно четко. Павел объясняет отражение в металлическом зеркале добавлением „гадательно", или буквально: „загадка". В древности так же, как и у нас, было принято выражение „говорить загадками". По этому общепринятому выражению Павел и дает свою формулировку „гадательно видеть. Но это не только разница в ясности и свете, а гораздо более важная разница всего процесса между тем, как видеть кого-то в „стекле" или действительно встретиться с ним „лицом к лицу". Ибо только тогда, смотря ему прямо в глаза, я по-настоящему вижу его. Точно также и частичный характер нашего теперешнего познания сразу же заметен и ясен. Мы еще не стоим лицом к лицу с Богом. Мы видим Бога только в „зеркале" Его дел, в „зеркале" Его слова. Уже в Числах, четвертой книге Моисея, 12, 6-8 говорится о Боге подобным образом, что и отличает единственную в своем роде дарованную встречу Моисея с Богом от всякого только „пророческого" познания Бога.
Очевидно, Павел думал об этом, поскольку в греческом переводе это место в Библии еще более соответствует этим словам Павла. Но разве нам в Новом Завете благодаря присущему ему Духу Божиему не дано столько же или даже больше, чем Моисею? Разве эти слова не противоречат тому, что нам было обещано в гл. 2, 6-16? Этого не может быть. Однако слова Павла указывают на границу того, что нам было дано в гл. 2, 6-16. Ведь это только „первенцы Божии", которые нам даруются теперь. И даже тогда, когда Дух Божий Сам дает заглянуть в сердце Божие, это всегда происходит
238


только все еще „в зеркале" Креста, в котором слава Божия проявляется в „немощи и безумии". Каждый христианин болезненно переживает это именно потому, что он глубоко и воистину сознает, что видимые им контуры остаются такими загадочными. Из этого нам становится ясно, как опасно было то, что реформаторские церкви основывали единство Церкви на единстве учения, то есть на единстве познания. Церковь, построенная на „отчасти", неизбежно должна была разделиться на части, на все новые разделения на почве познания. Если бы богословы и Церковь эти слова Павла: „Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло..." усвоили бы так же ревностно, как и другие его высказывания, то сколько бы „рабиес теолого- рум" - „богословского гнева" - и сколько раздирающих противоречий евангельских церквей оказалось бы для нас лишними! „Сквозь тусклое стекло, гадательно" - это мотто создает скромное и именно потому и обоснованное богословие. „Сквозь тусклое стекло, гадательно" - такое мотто заставило бы церкви смиренно прислушиваться друг к другу.
Поэтому Павел в разделе гл. 2, 6-16 дал сдержанную формулировку, сказав о воздействии Духа Святого в нашем сердце только то, что мы можем знать о „милостиво дарованном нам Богом". Бог не нечто „совсем другое", чем то, что показывает нам наше познание Бога в Духе Святом, так же как и человек не выглядит „совсем иначе", чем он отображается в античном зеркале. Но „видеть в зеркале" и „встретиться лицом к лицу" само по себе уже различно. При „изображении в зеркале" остается то, что мы „ходим верою, а не видением" (2 Кор. 5, 7).
При сравнении различных мест Послания мы замечаем, однако, что живое описание христианской жизни не обходится без кажущихся противоречий. (Уже фотографические снимки одного и того же здания с разных сторон являются „противоречивыми" и вместе с тем все вместе дают смотрящему живую картину всего целого.) Это побуждает нас стремиться к тому тогда, когда все станет иначе. „Тогда" придет то „лицом к лицу", которое полностью изменит все. В совершенно других выражениях мы находим то же положение вещей у Иоанна. С какой силой умеет Иоанн описывать богатство того, что мы уже теперь имеем. Срвн. 1 Иоанна 1, 1-4. И все же и он с жаждой стремится к окончательному, когда мы „увидим Его, как Он есть" - 1 Иоан. 3, 2.
Нам постоянно угрожают два ложных пути: или забыть из-за настоящего о том, что должно прийти, или пренебрегать настоящим из-за грядущего. Как Павел, так и Иоанн знали одновременно и то и другое и могли переживать настоящее, вкладывая в него все силы и тем не менее не забывая его частичного характера, а потому и страстно ожидая окончательного. Невеста радуется частой переписке со своим женихом и пишет свои письма от всей души и сердца. Но
239


именно поэтому все ее сердце живет ожиданием дня свадьбы. Письма же прекращаются, когда начинается настоящая совместная жизнь.
„А тогда познаю, подобно как я познан". Я полностью познан Богом. Это проявляется в моей любви к Богу. Бог в Духе Святом даровал мне уже теперь соучаствовать в этом Его познании. Поэтому я вижу мою потерянность пред Богом и вижу, что я непостижимо любим Тем, Кто не обманывается во мне, но видит меня насквозь, до самых глубин моего сердца. Но и это остается еще отчасти. Мы все достаточно ясно замечаем это. Когда же то невидимое, на которое мы теперь уже смотрим (2 Кор. 4, 18), окончательно станет видимым, тогда всему познанию Божиему будет отвечено таким же полным познанием с нашей стороны. Тогда перед нами будут не только „гадательные очертания в зеркале", хотя теперь они и составляют наше неоценимое достояние и показывают нам истину, а не кажущееся и обманчивое. Тогда исполнится стремление, которым был проникнут уже Моисей: „покажи мне славу Твою" (Исход 33, 18). Таинственным образом Моисею, как единственному человеку, было даровано выйти за пределы смотрения в тусклое стекло и испытать, как „говорил Господь с Моисеем лицом к лицу" (Исход 33,11; 4 Мои. 12, 8). Но эта полная возможность видеть Бога, для которой мы были первоначально созданы и которую потеряли при грехопадении, не дается еще даже и Моисею (Исход 33,20). Стремление, однако, к этому неистребимо в существе человека и будет исполнено, когда наступит „тогда". Но „тогда" не будет больше того, что теперь составляет познание и пророчествование. Показательно то, о чем свидетельствует Иоанн в Откровении 1, 9-17. Хотя Иоанн еще только в Духе, а не в полном присутствии смог видеть Господа, но он пал уже, как мертвый, на землю - он, любимый ученик Иисуса. Тем менее мог видеть Моисей Бога.
Разве у нас, значит, нет ничего, остающегося с нами? В конце этой главы Павел доказывает еще раз: есть и существенное, остающееся в нашей христианской жизни: „А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь".
Павел должен был сказать о познании, о молитве на языках, о пророчестве: они прекратятся и упразднятся. Но он этого не сказал ни о „вере", ни о „надежде"! Хотя они и не просто стоят наравне с любовью. „Но любовь из них больше". Или - больше их.
Однако, мы уже видели в ст. 7, насколько тесно связаны вера и надежда с любовью. Поэтому ни та, ни другая так же не „прекратятся", как и сама любовь. Это можно понять в двояком смысле. Павел может просто считать: в то время как то, во что верит любовь, она увидит в полной действительности, а то, на что она надеется, облечется славой и будет достигнуто, вера и надежда остаются, как исполненные. Для нашей
240


христианской жизни значит очень много, если мы можем знать в этом смысле: пусть все другое имеет только временное значение и когда-нибудь прекратится, но моя вера и моя надежда не будут также упраздены, они остаются, и в них я действительно обладаю вечным. Однако, Павел может быть думает и о том, что с любовью познанного „лицом к лицу Бога" все-таки останется вера как послушное доверие.
Никогда не прекратится также даруемое и создавамое вечно богатым Богом. Так и в „окончательном" всегда можно будет ожидать и надеяться любовью на то, что уготовал для нее Бог. Бог никогда не скажет, что теперь Он исчерпал все Свое богатство и больше Ему нечего дать. Поэтому, любовь будет вечно связана с верой и с надеждой. Понимание этого будет и потому еще правильным толкованием, что Павел во всем разделе говорит о делах как таковых, то есть о познании и пророчествовании, а не о их результатах. Так и здесь он говорит не о том остающемся, на что мы надеемся и во что верим, а о вере и надежде, как наших поступках и стремлениях, потому что не то, что мы любим, остается, а сама наша любовь.
Но если вера и надежда вместе с любовью остаются, то все-таки любовь „из них больше". А. Шлаттер прекрасно обосновал это: „Любовь больше, чем вера, потому что она относится к ней, как целое к части, как завершение к началу, как плод к корню. Если вера обосновывает восприятие, то любовь побуждает к дару; если вера является пробуждением в нас жизни, то любовь служит ее деятельностью. Посредством ее божественная любовь достигает в наших сердцах своей цели; с нею приходит добрая воля, по подобию божественной воли, делающая нас орудием Бога. Любовью вера ограждается от опасности, что хотя она и знает Божью истину, но не претворяет ее в жизнь, и что хотя она стремится к воле Божией, но все же делает ее бесполезной. Она - неделимое приятие божественной милости; ибо она пронизывает все наши желания".
Павел видел смертельную опасность, угрожавшую Коринфу. „У них нет любви",- с болью замечал он, смотря на многих членов общины. И все-таки, он не сказал здесь ни одного слова о том, как мы можем научиться любить и при «ги к любви. В его собственной жизни это стояло с огромной силой перед глазами всех, кто хотел видеть. Серьезный, набожный, чистый справедливый по закону Савл из Тарса не мог бы написать ни одной строки в этой главе. Это было для него чуждым миром. Так и по сей день все моралисты, все законно благочестивые люди в недоумении, как слепые, будут смотреть на эту главу. Но именно на примере Павла видна полностью истинная действительность: „Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5, 17). Теперь Павел пишет свою тринадцатую главу


в Первом послании к Коринфянам, теперь она - его величайшее, самое решающее слово, теперь он живет в этой любви, о которой свидетельствует.
Как это получилось?
Это произошло во время встречи со Иисусом, именно с ненавидимым им и возмущающим его Иисусом на проклятом древе. Когда Бог открыл ему глаза и открыл ему Своего Сына (Гал. 1, 13-16), то он увидел разбитого, окровавленного, покинутого, умирающего Иисуса и в Нем не доказанного в его кощунстве преступника, не проклятого по праву, а увидел в Нем любовь, которая все претерпевает, всему надеется, все выдерживает. И тогда рухнула вся его собственная самодовольная, холодная, безлюбовная благочестивость. Бывший до того Савл из Тарса прекратил свое существование. В нем отныне стал жить только Христос, Сын Божий, любивший его и пожертвовавший Собою для него. В немощи и безумии Бога на кресте он увидел непостижимую любовь Божию, от которой ничто больше не могло оторвать его, которой он отныне принадлежал и которой должен был служить каждым своим вздохом. И теперь он знал: „Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я - ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею - нет мне в том никакой пользы".
242


О 	воздействии Духа Святого
4. О „говорении на языках" и „пророческих речах".
Первое послание к Коринфянам 14, 1-19
1 Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать.
2 Ибо, кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом;
3 А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение.
4 Кто говорит на незнакомом языке, то назидает себя; а кто пророчествует, то назидает церковь.
5 Желаю, чтобы вы все говорили языками; но лучше, чтобы вы пророчествовали, ибо пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками, разве он притом будет и изъяснять, чтобы церковь получила назидание.
6 Теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?
7 И бездушные вещи, издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях?
8 И если труба будет издавать неопределенный звук, кто станет готовиться к сражению?
9 Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите! Вы будете говорить на ветер.
10 Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения.
11 Но, если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец.
12 Так и вы, ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви.
13 А потому говорящий на незнакомом языке молись о даре истолкования.
14 Ибо, когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода.
15 Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом.
16 Ибо, если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет „аминь" при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь.
17 Ты хорошо благодаришь, но другой не назидается.
18 Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками;
19 Но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке.
К стиху 1:
1 Кор. 11, 4; 12, 10. 31;
1 Фес. 5, 20; к стиху 2: Марка 16, 17; Деян. 10, 46;
к стиху 3:
Деян. 9, 31;
к стиху 5:
Числ. И, 29;
1 Кор. 13, 2; 12, 10;
к стиху 6:
1 Кор. 12, 8;
к стиху 9:
1 Кор. 9, 26; к стиху 12:
1 Кор. 12, 31;
к стиху 15: Кн. Неемии 8, 6;
1 Пар. 13, 36; Ефес. 5, 19; Иак. 5, 13;
к стиху 16:
2 Кор. 1, 20.
243


„Достигайте любви". Теперь Павел думает о тех, у кого в Коринфе нет любви или слишком ее мало. Но этими словами он подразумевает всю Церковь. Любовь это не имущество, которое я могу иметь один раз и навсегда. Именно, когда я думаю, что у меня достаточно любви, - именно тогда у меня нет больше настоящей любви. В любви мы всегда и постоянно должники и всегда должны больше и глубже любить (Рим. 13, 8). Показательно отмечено в Фес. 4, 9: поскольку фессало- никийцы обладали братской любовью, они должны были еще более любить. Поэтому любовь всегда нужно заново „достигать". Это образное выражение указывает так же, как и образ „облечения любовью" (Кол. 3, 14), на то, что хотя мы и не можем извлечь любви из самих себя, но она и не падает нам просто с неба, а мы должны всеми силами стараться достичь ее и обладать ею.
Тринадцатая глава показывает нам единственную в своем роде важность значения любви даже по сравнению с самыми высшими духовными дарами. Но это не значит, что эти дары не имеют цены. Нет, „ревнуйте о дарах духовных". В то время, как любовь поистине хочет помочь, она нуждается в силах и способностях, с которыми эта помощь может быть действенной. Несмотря на все духовные дары, я без любви ничто, но без духовного воздействия я не могу быть действенным со своей любовью. Однако ценность всякого духовного дара и порядок по значению этих даров определяется любовью. Павел с явным намерением писал четырнадцатую главу не сразу после двенадцатой главы. За рассуждениями в четырнадцатой главе стоит ясность тринадцатой; четырнадцатая может быть понята только благодаря тринадцатой главе.
В заключение двенадцатой главы Павел сказал вообще: „Ревнуйте о дарах больших". Теперь он поясняет это с ясной определенностью: „Особенно же о том, чтобы пророчествовать". Таким образом он подходит к тому самому конкретному вопросу, о котором идет речь в Коринфе: какой самый ценный, самый настоящий, самый больший духовный дар? Очевидно, в Коринфе многие говорили: это говорение на „языках". Павел с большой серьезностью возражает против него и противопоставляет „языкам" „пророчествование", как особенно важное воздействие Духом. Об этом и идет речь во всем разделе этой главы. Нам нужно представить себе его весь целиком, чтобы проникнуть в ту область, которая стала для нас совершенно чуждой.
Павел говорит сперва об обоих дарах со всей их значительной разницей: „Ибо, кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом; а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение". Он не описывает при этом говорение на языках и пророчествование как тако¬
244


вое. Этого и не нужно. Коринфянам оно достаточно известно. Но с нами сегодня дело обстоит иначе.
Хотя „говорение на языках" снова проявляется в большей степени и не только в сектах, но и в церквах, все-таки большинству читателей Первого послания к Коринфянам оно незнакомо. Уже само выражение „языки" доставляет нам затруднения. Совершенно ясно, что под ним подразумевается не физический член тела; языком мы пользуемся при всякой речи, при самых обыкновенных словах. Греческое слово „глосса" может означать также и „язык" как „речь". В этом смысле его употребляет Лука в Деяниях при описании Троицы: „слышим их нашими языками говорящих о великих делах Божиих" (2, 11). Разве речь идет о том, что и в Коринфе говорят на других языках?* Но уже во дни Пятидесятницы было нужно „истолкование", „перевод", чтобы ученики, говорящие на языках, были бы поняты людьми, говорившими на разных диалектах. Ибо те, кто не слушал толкований, возымели впечатление, что слушают пьяных людей. Такое впечатление создалось у людей, слушающих апостолов в день Пятидесятницы (Д. Ап. 2, 5-13).
Тем более это могло происходить в Коринфе. Поэтому особенно важен ст. 23 в этой главе: чужие, приходящие в общину, говорящую на языках, сочтут членов ее не только за пьяниц, но и за безумных людей. Мы же, однако, не будем считать ни пьяным, ни сумасшедшим человека, который заговорил бы по-турецки или по-японски, даже если бы мы не поняли из этого слова.
Греческое слово „глосса" может, однако, обозначать и непонятное выражение; может быть именно поэтому загадочнонепонятная речь и называется „глоссолалия", „говорение на языках". В колдовских папирусах древности часто встречаются такие „глоссы" - странные выражения, называющиеся „мистическими голосами". Некоторые из них можно узнать, как искажения общепринятых слов. И мы употребляем такие таинственно-бессмысленные слова, когда мы с большей или меньшей серьезностью изображаем волшебников. Мы говорим тогда, например, „абра кадабра", или „хокуспокус". Это
* Так и сегодня указывалось на случаи, когда простые члены общины гово¬
рили на незнакомом языке, которые знатоки впоследствии определяли как древнееврейский или греческий. К сожалению, пастор Христенсон в брошюре „О говорении на языках в лютеранской церкви“ стр. 9 дает соответствующее описание: „Французский переводчик при организации Объединенных Наций присутствовал на собрании в Лос Анжелосе, на котором происходило и было потом истолковано говорение на языках. Переводчик подтвердил, что человек говорил по-французски и правильно перевел потом свои слова, хотя он не знал французского языка**. Но разве святой живой Бог нуждается в подобных „трюках**? Разве Он не мог передать Своей вести на языке, который был бы понятен всем присутствующим?
245


последнее выражение - искажение латинского вступительного слова к Вечери Господней „хок эст корпус" („это - Тело Мое). Становится таким образом ясным, насколько опасны такие, кажущиеся безобидными, выражения. Если говорение на языках, „глоссо-лалие" (по русски - „глаголание"), формально называется по производному от „глосса", то это по своей сути, как произведенная Духом Святым речь, - нечто совершенно другое! Языковые определения еще ничего не говорят об определяемой сути как таковой. Это может быть однако и просто установлением факта, который Павел в особенности и подчеркивает, что при этом не разум управляет речью, а язык человека предоставляется самому себе и движется иной силой, причем органом Духа служит не голова или сердце человека, а только его язык.
Одно во всяком случае совершенно очевидно, что речь идет о совершенно непонятных речах. „Никто не понимает его" в смысле слушания и восприятия. Говорящий на языках может произносить лучшую благодарственную молитву, но никто не может сказать к ней „аминь", потому что он не знает, что сказал говорящий (ст. 16). Павел может сравнить это в ст. 7-9 с музыкой или звуком трубы без ясного разделения тонов, непонятными и остающимимися без воздействия. В ст. 10 он поясняет это на примере с чужим языком, значения слов которого человек не понимает. Далее во всем разделе становится ясным, что при говорении на языках дело идет не о сообщениях людям, а о речи, обращенной к Богу, о молитве в одном из ее разнообразных видов.
„Ибо, кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу". Павел подчеркнуто перечисляет потом в ст. 14-17 также и молитву, хвалебное песнопение, благословение, благодарение - все виды молитвы. Нам следует поэтому лучше говорить о „молении на языках", чем о „говорении на языках". Этим мы могли бы избежать многих недоразумений и заблуждений. Этому положению вещей соотвествуют и описания в Деяниях Апостолов. Когда язычники в доме Корнелия приняли Святого Духа и начали „говорить на языках", они „величали Бога" (Деяния 10, 46). Но и „речи о великих делах Божиих" на Пятидесятницу не становятся сообщениями и свидетельствованием; ибо это следует сперва в простой и понятной речи Петра. И это также было скорее всего молитвенное восхваление дел Божиих. Исходя из этого, всякое говорение на языках доказуется небиблейским, поскольку оно считается „сообщением", „откровением", „предостережением", даже если сперва должно быть переведено на общепринятый язык и тем самым только понято. Как может живой Бог прибегать к таким странным путям, когда Он просредством „пророчествующих речей" может передать Свои предостережения, утешения, возвещения и указания прямо, непосредственно и понятно людям!
246


Что же подразумевается, в противоположность „языкам44, под „пророчествованием? „А кто пророчествует, тот говорит людам в назидание, увещание и утешение44 Эта короткая фраза сразу показывает, что здесь речь идет не о предсказаниях в обычном для нас смысле предсказывания будущего, как например при прогнозе погоды. Это слово как таковое указывает прежде всего на пророков Ветхого Завета. Однако, мы заблуждаемся относительно этих мужей, если видим в них всего только глашатаев будущих событий. Они должны были прежде всего ставить на вид народу, священникам и царю все их неправильные поступки, всю их вину. Они должны были призывать людей, чтобы те опомнились. Они должны были напоминать о святой воле Божией, учить, предостерегать, утешать. И только в рамках этого великого задания они должны были указывать и на будущее и грозить определенными откровениями будущего. Тот, кто говорил в церкви как „пророк44, должен был не только, как Агав, предсказывать голод, но и, как подчеркивается в ст. 3, „говорить людам в назидание, увещание и утешение44. Поэтому также в Деяниях 13, 1 „пророки и учители44 называются тесно связанными друг с другом в служении Церкви, и там вряд ли подразумеваются, что пророки только время от времени предсказывали отдельные события. Их более важной целью было построение Церкви.
„А кто пророчествует", тот значит говорит ясными и простыми словами, руководимый и исполненный Духом Божиим и потому достигающий и проникающий в сердце и совесть людей. Содержание „пророчества44 может быть, в зависимости от желания Божьего, самым разнообразным, но целью его будет всегда построение Церкви как Тела Христова.
Теперь Павел может ясно провести решающую разницу между „языками44 и „пророчествованием44. „Кто говорит на незнакомом языке, назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь". Выражение „назидает44 не означает при этом „просветительного поучения44 кого-либо, а понимается совсем реально как то „строение44, о котором говорится в гл. 3. Дело идет не о чувствительной жизни, на которую и непонятное говорение на языках могло бы произвести сильное впечатление. Дело идет о способствовании, укреплении и действительном очищении жизни Церкви. Именно в ложном понимании, подделке слова „назидание44 проявляется опасное искажение христианства в наше время. В то время как образ „строения44, строительства, совершенно ясно указывает на соединение отдельных камней, т. е. частей в одно полное целое, т. е. здание, которое „возвышается44, то наше понимание „возвышенного назидания44 приводит к тому, что даже на церковных собраниях каждый отдельный член сам себя „возвышает44 в одиночестве! То, что Павел критически сказал о говорящем на „языках44: он „назидает себя44, это для
247


нас, и безо всяких „языков", стало нормальным явлением „возвышенных, назидательных мислей", т. е. самовозвеличи- вания другими словами. Срвн. 1 Петр. 2, 5. Из этого следует и логический поворот: „ибо пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками". Этому отвечает и желание апостола, выраженное церкви: „Желаю, чтобы вы все говорили языками, но лушче, чтобы вы пророчествовали". И языки остаются благословенным даром Духа Святого, который Павел желает всей общине. Он подчеркнуто обращается к значител- ной части общины, говоря в ст. 39, чтобы не мешали говорящим на языках. Самое великое в этом разделе и образец для нас то, что у Павла не слышится и теперь никакого полемического тона, что он не делает никакой попытки как-либо умалить говорение на языках, чтобы уязвить отрицательными высказываниями своих противников в Коринфе, которые и говорение на языках использовали против него. Павел продолжает оставаться при своем здравом смысле и деловитости. Но, разумеется, гораздо важнее дар „пророческой речи". Возможно только одно исключение, при котором и говорящий на языках будет иметь такую же ценность в церкви, как и пророчествующий: „разве он притом будет и изъяснять, чтобы церковь получила назидание". И опять-таки ясно проступает решающее: построение церкви.
Павел сразу хочет пояснить это на практическом примере. Церковь ожидает посещения своего апостола. Павел пользуется этим как образом. „Теперь, если я приду к вам, братия, и стану говорить на незнакомых языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?"
Действительно, церковь ничего не выиграет от посещения своего апостола, если он придет только как говорящий на языках. Возможность „изъяснения" Павел не принимает при этом во внимание: очевидно это случалось настолько редко, что с этим нельзя было считаться. Но даже если бы оно последовало, то что должна получить церковь при посещении апостола, а именно „откровение, познание, пророчество, учение", то этого бы не было, потому что все это связано не с „языками", а с „пророчеством". Ибо живой и святой Бог не настолько странен, чтобы в непонятных звуках говорить Церкви о том, что Он может сказать ей в простых и ясных словах. (А с этим - даже принимая во внимание движение пятидесятников - всякое „говорение на языках" можно дока- занно считать небиблейским, стремящимся присвоить себе то, что Бог дает Церкви пророческой речью, не нуждающейся в переводе. Все „откровения" и „пророчество" Павел подчеркнуто относит не к „языкам", а к пророчеству.)
Павел заинтересован в том, чтобы община сама составила себе собственное мнение. Поэтому он поясняет положение вещей на простых образах. Только благодаря различию зву¬


ков по высоте тонов и ритму создается настоящая музыка (ст. 7). И сигнал трубы никого не побудит встать, если его нельзя различить как определенный сигнал (ст. 8). Совершенно правильно ст. 8 постоянно используется для проповеди. Точно так же обстоит и со всеми речами в общине: „Так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер". Опять-таки, „изъяснение" „языка" как, очевидно, исключительный случай не принимается во внимание. От невразумительного говорения на языках Павел обращается к существу „языка" как речи вообще.
Цель и смысл речи именно ее понятливость. Того, кто говорил на непонятном языке, кроме официальной латыни или греческого языка образованных людей, называли в Римской империи варваром. Всякий язык на служении церкви, всякая речь теряет смысл, если один не может понять языка другого, и это кончается беспомощным определением „варвар". „Сколько, например, различных слов в мире, и ни одного из них нет без значения; Но, если я не разумею значения слов, то я для говорящего чужестранец (буквально: варвар), и говорящий для меня чужестранец (буквально: варвар)". И тогда пропадает всякий смысл языка.
Теперь Павел выводит следствие из своих рассуждений: „Так и вы, ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви". Павел не хочет помешать Коринфской церкви „ревновать о дарах духовных" или хотя бы ослабить это стремление. Что коринфяне „ревнуют о дарах", - это хорошо. Павел от всего сердца желает им, чтобы они могли "обогатиться". (Этой формулировкой он хочет сказать, что Дух в Своем воздействии и в Своих дарах достается каждому в отдельности, так что Дух, хотя и единый, но как бы разделяется на множество духов.) Притом, он употребляет излюбленное им слово „периссеуэйн" - „переливаться через край". Павел отнюдь не скупится в божественной жизни церкви. Но все это огромное богатство рассматривается только с одной точки зрения, преобладающей надо всем: любовь для „назидания церкви". Не моему собственному удовлетворению, не моему величию, ни моему почету и славе должен служить, дарованный мне духовный дар, а только другим, братьям, церкви и ее созданию.
И еще раз обращает внимание апостол на говорящего на языках, который пользуется таким почетом в Коринфе; и дает ему настоятельный совет: „А потому говорящий на незнакомом языке молись о даре истолкования". Говорящий на языках должен стремиться служить церкви. Это стремление должно стать его глубокой молитвой о ниспослании ему редкого дара истолкования.
Следующие стихи поясняют нам, насколько содержание всякого действительного говорения на языках является молит¬
249


вой. Говорится только о „молении44, „хвалебном песнопении44, „благословлении44, „благодарении44. Но при этом изъяснение языка совершенно необходимо, если эта молитва распространяется на всю церковь, принимающую в ней участие, и тем самым может содействовать ее построению. „Ибо, когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода44. Не при изложении познания или откровения и пророчества, которые должны быть так поняты, как только возможно, но именно при „молении на языке44 ум человека выключается, и „дух молится44 звуками и словами, которые ни моему, ни разуму другого человека непонятны. Поэтому „ум мой остается без плода44.
Как же должно теперь быть в Коринфе? И то и другое должно иметь место: „Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом44. Тем не менее, принимая во внимание церковь и ее построение, это не стоит наравне и не имеет одно наряду с другим одинакового значения. Так как главное в церкви - считаться с другим, то говорящий на языке должен подумать:
„Ибо, если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет „аминь44 при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь44. Греческое слово „идиотес44 - „незнающий, непосвященный44 - употреблялось и при мистических культах для еще непосвященных участников, которые тогда сидели на особых местах. Вывести заключение из этого, что и в христианских церквах еще не крещенные, как такие „идиотаи44, сидели на определенных местах, было бы полным заблуждением. Крещенные члены церкви точно так же не понимали ведь говорящих на незнакомых языках! Слово „идиотес44 означает „профана44 вообще в противоположность „специалисту44. Как заимствованное слово, оно встречается и в раввинистической литературе. Другой член общины „на месте простолюдина44 не понимает, что говорится на „языке44 и поэтому не может сказать „аминь44. Мы видим, что Павел перенял в церквах Христовых обычай из еврейских общин, где члены общины громким „аминь44 подтверждали молитвы отдельных членов и таким образом превращали их в собственную молитву.
Только таким образом молитва одного назидает других. „Ты хорошо благодаришь, но другой не назидается44.
Павел вывел заключение из этого основоположения и по отношению к самому себе. С одной стороны он утверждает: „Благодарю Бога моего; я более всех вас говорю языками44. Это было неожиданным сообщением коринфянам! Они редко или вообще никогда не слышали, чтобы их апостол говорил на языках. Восторгающиеся говорением на языках группы верующих могли поэтому весьма критически отозваться о Павле и его духовных дарованиях, поскольку самый большой признак, по их имению, одаренности Духом, „языки44, не был
250


присущ ему или только в малой степени. Теперь они должны были однако услышать, что человек, к способностям которого они относятся с таким пренебрежением, больше говорит на языках, чем они все. (И нам следует это помнить, представляя себе образ апостола и при нашем отношении к говорению на языках.)
Но Павел добавляет сильное „но“ к этому установлению: „Но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке".
Так судит, так поступает любовь, думающая не о самой себе, а о других и о их пользе, которую она всегда имеет в виду. Только любовью может достичь церковь правильной оценки духовных даров. Любовь желает каждому дар языков для его молитвенного общения с Богом. Но для построения церкви она стремится к другим дарам и, прежде всего, к пророческим речам.
Здесь мы подходим к решительному пункту, что было главным для Павла. Поэтому разъяснение в этой главе, которую он мог поместить сразу после главы 12, он предпослал такое твердое обоснование в гл. 13. Коринфяне должны были понять, что дело идет о церкви и ее построении. Во всем вопросе о говорении на языках они не могут прийти ни к какому ясному решению до тех пор, пока они видят только отдельного христианина с его дарами и восхищаются ими. Но дело не в том, чем обладает отдельный человек для себя самого и что именно при этом наиболее велико и удивительно. Духовные дары нельзя оценивать „сами по себе", и нельзя устанавливать среди них различия их ценности. У коринфян была склонность именно в непонятности языков усматривать доказательство подлинной и особой божественности. Разве не было налицо присутствие Бога там, где выключался человеческий разум? И в этом мы встречаемся с основоположным и многообъемлющим вопросом, затрагивающим даже и наше отношение к Библии. Означает ли действие Бога одновременно выключение человека? Является ли Библия истинно вдохновенной только тогда, когда повествователь библейских книг был только записывающим под диктовку Бога? Или это создание Бога, которое Он с полным вовлечением в него живых людей и собственного свободного мышления и воли людей создает и этим творит Свое создание? Наш ответ будет зависеть от того, как мы сами испытываем живого Бога в Его милости, и какой образ Бога встает перед нами по библейскому свидетельству. Павел, во всяком случае, судил иначе, чем коринфяне.
Казалось бы, что это только отдельный вопрос, разъясненный Павлом общине. Но в действительности дело идет о решении, имеющем далеко идущие последствия и всеобъемлющее значение. В чем действительное величие церкви? Что поистине божественно? Является ли это „бросающимся в
251


глаза, загадочным, бурным?" Является ли это тем, что выключает человека и его разум? Многие в Коринфе думали так, изумлялись говорящим на языках в церковных собраниях, хотя и не понимали ни слова. Они считали, что при том присутствует Дух Божий.
Что бы стало с Церковью, со всем христианством, если бы утвердился подобный образ мышления? Павел воспринял из Слова о Кресте Христовом, из спасающей любви Господней в ее „безумии“ и немощи совсем другие мерила. В течение всего своего Послания он применял это мерило к Коринфской церкви, к ее тяжелым недостаткам. В гл. 13 он показал мерило во всей его неприкрытой наготе всей церкви. Теперь он применяет его к вопросу о духовных дарах и таким образом тесно связывает гл. 14 со всем Посланием. И нам показано тем самым навсегда, как мы должны оценивать силы и дарования в церкви и пользоваться ими, и какое положение должно занимать и теперь говорение на языках, молитва на языках. И тогда не возникнет никакой проблемы, никакой беды, если мы будем воодушевлены той же самой руководимой любовью волей, как и Павел: „Но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтоб и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке".


О воздействии Духа Святого
5. О воздействии обоих даров на неверующих
Первое послание к Коринфянам 14, 20-25
20 Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни.
21 В законе написано: „иными языками и иными устами буду говорить народу сему, но и тогда не послушают Меня, - говорит Господь".
22 Итак языки суть знамение не для верующих, а для неверующих; пророчество же не для неверующих, а для верующих.
23 Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, - то не скажут ли, что вы беснуетесь?
24 Но когда все пророчествуют, и войдет кто Неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится.
25 И таким образом тайны сердца его обнаруживаются; и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: „Истинно с вами Бог.
В первом разделе этй главы Павел противопоставил всю ценность речи и молитвы „умом" таинственной, но непонятной молитве на языках. Теперь он сводит к одному принципу, который именно в его устах имеет огромное значение: „Братия! не будьте дети умом; на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни".
В главах 1 и 2 Павел резко отверг „мудрость мира", „мудрост мудрецов", „мудрость мира сего": эта мудрость не признает Бога и упраздняется Богом. Но так происходит с умом и мудростью не. потому, что они „ум" или „мудрость", а потому что они в таком случае - плотские, и не достигают Бога. Этим не обесцениваются мышление и разум как таковые и отнюдь не исключаются из христианского мышления. Иррациональное, непонятное, загадочное не возвышаются, тем самым, до степени настоящей молитвы. Наоборот! Павел ожидает от христиан, что они будут „совершеннолетни по уму". Неспособными младенцами они должны быть только „на злое". Насколько важным мерилом служит этот принцип и по сегодня! Христианин - не эксцентричен и не взрослый ребенок. В своей профессии и в жизни он проявляет себя здравым, понимающим и дельным человеком. Правда, он чужд всякого эгоистического или злостного лукавства и спокойно предоставляет подобным людям считать его „глупцом". При этом можно указать на описание Достоевским своего героя в „Идиоте".
Перед нашими глазами встает странно противоречивая картина. Коринфяне почитали мудрость и не находили ее в
К стиху 20:
Иер. 4, 22; Матф. 5, 48; Рим. 16, 19; Ефес. 4, 14; Фил. 3, 12. 15:
к стиху 21:
Второзак.
28, 49;
Ис. 28, 11; Марк. 4, 11;
к стиху 23:
Деян. 2, 13;
4, 13;
к стиху 24: Иоан. 16, 8; Ефес. 5, 13;
2 Кор. 2, 15;
к стиху 25:
Ис. 45, 14;
60, 14;
Дан. 2, 47; Зах. 8, 23; Иоан. 4, 19; 16,8;
1 Петра 3, 4.
253


благовестим Павла, но при этом они восторгались непонятной речью на языках и видели в ней яснее всего воздействие Духа Божия, будучи одновременно весьма изобретательными и „умными44 во многих злых делах. Павел, напротив, отвергал „мудрость44 и защищал „безумие44 благовестил, но в то же время именно он хотел „лучше пять слов сказать умом моим, нежели тьму слов на незнакомом языке44. Для него Дух Святой и человеческий разум отнюдь не являются противоположностями. Именно посредством зрелого ума Дух Божий воздействует на построение поместной церкви.
Перед мысленным взором Павла стоят слова, сказанные Богом через пророка Исаию (28, 11): „Иными языками и иными устами буду говорить народу сему, но и тогда не послушают Меня, говорит Господь".* Если Израиль не хочет слышать ясного и понятного слова доброй вести, тогда Бог может и будет однажды говорить с ним другим образом. Однако, это приведет только к дальнейшему упорствованию. Об историческом смысле пророчества Павел сейчас не спрашивает. В книге Исаии 28, 7-13 описывается, как Израиль, включая своих пьяных священников и пророков, насмехается над посланником Божиим и передразнивает его речь в бессмысленном бормотаньи. На это Исаия по заданию Божиему грозит Израилю тем, что ассирияне с их непонятным языком нагрянут и разобьют Израиля, который не желает слушать милостивого предостережения Господня. Нам не известно, откуда Павел взял приведенные им слова пророка, которых нет в еврейском тексте. Важное для Павла выражение „хете- роглосаи44, которое он может применить к „глоссолалиям44 в церкви, встречается в переводе Аквилы Ветхого Завета. Но Аквила мог использовать греческий перевод, который был также известен и Павлу. Для Павла дело в принципе. Бог может дать особое „знамение", говоря на непонятном языке. Теперь Он делает это в церкви посредством „языков44. Однако, для неверующих это не речь, приводящая их к вере, а знамение, устрашающее их и приводящее к их упорствованию.* „Итак языки суть знамение не для верующих, а для неверующих; пророчество же не для неверующих, а для верующих".
То, что хочет этим сказать Павел, он показывает нам на практическом примере, имеющем для нас большое значение: „Если вся церковь, сойдется вместе, и все станут говорить незнакомыми языками, и войдут к вам незнающие или не¬
* Павел говорит здесь: „В законе написано“, хотя эти слова взяты у пророка, а не в законе в узком смысле этого слова, в Пятикнижии Моисея. Но и весь Ветхий Завет, „Тора“, может быть назван законом.
* Слово „знамение" в этом же смысле также употреблялось Иисусом, когда Он возразил на требования о знамении фарисеев и книжников, что они не получат никакого иного знамения, кроме знамения Ионы. Матф. 12, 38.
254


верующие, - то не скажут ли, что вы еснуетесь?" Павел проводит ясно определенное различие между „верующими", „незнающими" и „неверующими". (Даже это и повидимому самая большая и значительная церковь, основанная Павлом, настолько мала, что может собраться целиком в одном помещении. Нам, принадлежащим к громадным народным церквам, следует особенно помнить об этом. Если „молодые церкви" среди их народов почти как правило состояли из горсточки людей, из ничтожного меньшинства, то с точки зрения Нового Завета это было нормальным явлением. Иисус Сам говорил о „малом стаде", говоря о Своей Церкви.)
Тот, кто по-настоящему еще совсем не знает Евангелия, кто никогда еще не слышал благовестия о том, что он стоит перед решительным поворотом в своей жизни, тот „идиотес", „незнающий", „профан". (Современные идеи о том, что верующий не может сам знать, верит он или нет и, тем более, будет ли он еще верить завтра, были совершенно чужды Павлу. Состояние верующих было для него ясным и нерушимым понятием. Только те,„которые потерпели кораблекрушение в вере" (1 Тим. 1, 19), теряли подобное состояние). О „неверии" здесь нельзя говорить. „Неверие" в собственном значении этого слова является активным, сознательным поведением; оно служит решительным „нет", отрицанием слышанной и понятой вести. Только когда „незнающий" услышит и отвергнет благовестив, он становится „неверующим". Здесь становится ясно, как немыслимо то, что мы называем „профанами" верующих и опытных членов церкви!
Но изложение Павла показывает, что тем самым еще не сказано, что человек принял окончательное решение в своей жизни. Павел вряд ли может поставить перед нами подобный образ. Очевидно чаще случалось, что на собрания церкви приходили люди, которые хотели сперва познакомиться с христианством, но также и то, что бывали люди, сперва отвергнувшие его, но не бывшие в состоянии освободиться от влияния благовестия и снова приходившие на собрания церкви. В церкви, во всяком случае, были широко открыты двери для всех, кто хотел слушать, и она не отвергала также и неверующих. Эти выражения нам следовало бы снова ввести в употребление. Люди вокруг нас - несмотря на крещение и христианское учение - главным образом „незнающие", к которым не может быть применим приговор Марка 16, 16. Глубоко серьезно однако то, что всякая евангелизация с одной стороны пробуждает веру, но с другой тоже делает из незнающих неверующих, подпадающих под суровый приговор Марка 16, 16, т. е. сознательно отвергающие благовестив, сами ставят себя к категории неверующих.
Павел представляет себе, что будет, если „все станут говорить незнакомыми языками". Какое впечатление это произведет на посетителей? Поймет ли незнающий, какая слава


заключается в христианстве? Нет, у него создается впечатление, что он попал в толпу беснующихся. Из этого ясно видно, что мы не можем представлять себе язычников в Коринфе (12, 2) как последователей восторженных древних культов. В этом случае собрание людей, говорящих на „языках“, совсем не представлялось бы им таким чуждым и отвращающим. Наше истолкование к гл. 12, 2 таким образом подтверждается. В этом смысле языки становятся знамением для „неверующих44, а именно отпугивающим действием Божиим.
Совершенно иначе обстоит дело, если вся церковь „проро- чествует44. Теперь Павел подчеркнуто ставит во главе посетителей неверующих. Ибо происходит нечто драгоценное. Даже отвергавший до тех пор христианство человек, „он всеми обличается, всеми судится, и таким образом тайны сердца его обнаруживаются; и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: „истинно с вами Бог44. Павел представляет себе „пророческую речь44 не как изобилие таинственных предсказаний и экстазных видений будущего. Это никогда бы не произвело такого впечатления на неверующих, какое описывает Павел. Пророчествующие говорят „своим умом44 и в назидание, увещание и утешение людям (ст. 3). Они говорят это „своим умом44 и поэтому простым, понятным языком; однако они произносят не измышления своего ума, а по Духу Святому и под Божьим руководством. Поэтому их слова и доходят до совести пришедшего и тот познает глубины своего сердца и видит себя обличенным пред присутствием Божиим, от которого нельзя укрыться нигде. Вероятно Павел не представляет себе это таким образом, что вся церковь обращается, скажем, к двум посетителям, а что церковь проводит свое собрание для собственного назидания. Но в то время как все „пророчествуют44, то и без их намерения, без их сознательного знания и желания происходит то, что все произнесенное проникает в сердце посетителя и приводит его к сокрушению перед Господом. Теперь мы понимаем, почему Павел считал пророчество самым важным и драгоценнейшим даром и служением Духу Святому. Только это дарование может преодолеть незнающих и даже неверующих, привести их к Богу, приобщить к церкви и способствовать в этом особом смысле „построению церкви44. Насколько полностью мы забыли, что и у нас для благовестия, для всех евангелистов и в особенности именно для говорящих с человеком „по душам44 так необходимо это духовное дарование „пророческой речи44. Большей частью мы не выходим за пределы общей молитвы о воздействии Духа Святого. Господь, правда, часто отвечал на это ниспосланием дара „пророческой речи44, так что и при нашем благовестии происходило то, что описывает Павел. Но разве не именно поэтому следует нам с упованием следовать призыву Павла и „ревновать о пророчествовании?44
256


Именно этот дар Духа Святого, как необходимейший, остался для Церкви на все времена. Пусть другие выдающиеся дарования, как исцеление больных и говорение на языках, отошли на задний план или почти исчезли, но у Церкви всегда были и есть мужчины и женщины с пророческим даром речи. Поэтому во все времена и при самых разнообразных обстоятельствах и в самых многообразных формах происходило то, что описывает Павел в этой главе. Под влиянием вдохновенного Духом слова люди видели, что они обличены до глубины своего сердца и „познаны“, переживали присутствие всеведущего Бога и Духа Святого и обращались к вере.
Сперджен говорит в одной своей проповеди к тексту Евангелия от Луки 5, 17: „Сюда приходили люди, совершенно не думавшие о приходе до тех пор, пока что-нибудь особенное не притягивало их, и тогда сказанное слово так очевидно соответствовало их состоянию, что они изумлялись. Если об их приходе было бы известно заранее и проповедник знал бы о них все, то может быть он не решился бы говорить о таком личном; ибо без предварительного знания он рассуждал о таких мелких подробностях и скрытых обстоятельствах, о которых он никогда бы не говорил сознательно. Но Господь, знающий, что происходит в самом потаенном уголке, знает, как руководить Своим слугой, чтобы тот нашел нужные слова, проникающие в сердце*.
Отмечая тронутого благовестием пришельца: „Истинно с вами Бог“, Павел невольно, а может быть и сознательно имел в виду такие слова, как в 3 кн. Цар. 18, 39; Дан. 2, 47; Ис. 45, 14; Зах. 8, 23. То, что происходило раньше при особых обстоятельствах, повторяется теперь, по присутствие Духа с Его дарами, в Церкви Иисуса Христа. В ней это становится почти обыденным явлением. Если все пророчествуют, то происходит то, что описывает Павел, и так может происходить изо дня в день.
257


О воздействии Духа Святого
6. Предписания для церковных собраний
Первое послание к Коринфянам 14, 26-33 а
К стиху 26: Рим. 14, 19;
1 Кор. 11, 18. 20; 12, 7. 10; Ефес. 4, 12;
к стиху 29:
Деян. 17, 11;
1 Кор. 12, 10;
1 Фес. 5, 19-21;
к стиху 31:
2 Петра 1, 21;
к стиху 33: Рим. 15, 33; 16, 20.
26 Итак что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, - все сие да будет к назиданию.
27 Если кто говорит на незнакомом языке, говорите двое, или много трое, и то порознь, а один изъясняй.
28 Если же не будет истолкователя, то молчи, а говори себе и Богу.
29 И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают:
30 Если же другому из сидящих будет откровение, то первый молчи.
31 Ибо все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение.
32 И духи пророческие послушны пророкам.
33 Потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира.
Здесь нам дана картина церковного богослужения в Коринфе. Она совершенно разнится от того, что принято теперь на богослужебном собрании церкви. Это особенно выдвигает Шлаттер: „Назидаемый „ретором44 проповедник не стоит в ряду тех, кто делает богослужение плодотворным44.*
И уж во всяком случае он не тот единственный, кто совершает богослужение.
Характерным признаком церковного собрания служит скорее то, что у каждого есть нечто, свой вклад в жизнь церкви.
„Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, - все сие да будет к назиданию44. Если при этом называется первым „псалом44, то этим не считается, что кто-нибудь выступает с пением ветхозаветного псалма. Святой Дух постоянно внушает новые песнопения, воспринимаемые церковью и служащие ее пострению. И поучение не является делом одного наставника: каждому может быть даровано поучение, которое он передает церкви. Павел называет также „откровение, язык, истолкование44. Здесь опять видно, как будто истолкование речи на языках происходило все-таки чаще. Но может быть Павел хочет просто не пренебрагать даром истолкования, как в гл. 12, 10, и включает его в свой перечень так, что оно выглядит как часто и регулярно дарованное. В ст. 28 далее устраняется могущее возникнуть недоразумение. Так происходит в церкви в Коринфе. Такое живое богатство высказы-
258
„Ретор“ - специалист по красноречию, „реторике“, наставляющий других в лом искусстве.


ваний на церковном собрании - дар Божий. Но в нем кроется и опасность того, что оно приведет к беспорядку. (Поэтому подобная форма поместной церкви не является идеалом или тем более законом, которому мы должны были бы просто подражать. При других обстоятельствах и в другие времена другие формы могут быть более нужными и целесообразными. В современном мире труда мы не можем лишаться на церковных собраниях тех главных сотрудников церкви, у которых имеется время для уединенного размышления и духовного обогащения. Но, правда, они со своей стороны не должны заставлять молчать и других членов церкви).
Поэтому Павел и вмешивается, наводя порядок. И опять- таки он выдвигает снова ту точку зрения, которая исходит не из принципа порядка, а определяется любовью“. „Все сие да будет к назиданию64. Все дело только о назидании и построении церкви, этому должно служить все, с этим должны считаться все. Павел дает только отдельные предписания, начиная с „языков66. Говорящие на них очевидно в большом числе выдвинулись в Коринфе и притом молились также одновременно. Павел не исключает их из церковного богослужения при условии, если есть истолкователь. Но и тогда их
должно быть „двое, или много трое66, и они должны молиться по порядку, один после другого. Если же нет истолкователя, то „молчи в церкви66, и пусть скрытая тишина его молитвы будет тем условием, при котором он может говорить „себе и Богу66 и сам назидаться (ст. 4).
Понять следующие слова не легко. Казалось бы, что между предписанием „И пророки пусть говорят двое или трое66 и заверением „Ибо все один за другим можете пророчествовать66 существует противоречие. Но это противоречие исчезает, если мы усмотрим в „пророке66 еще и нечто другое, чем в „пророчествующих" членах общины. По отношению к этим „пророческим речам" Павел представлял себе, как желательное состояние, что „все можете пророчествовать66, и соответственно этому призывал без ограничения всех членов церкви ревновать о даровании пророческого дара. После этого он не может позволить говорить только двум или трем. Нет, очевидно, что существуют „пророки" и в особом смысле, которые и в перечне в гл. 12, 28 представлены поэтому как „поставленные Богом". Из этой твердо установленной группы на церковном собрании должны выступать только двое или трое.
Следует обратить также внимание на различие ст. 27 и 29. О говорящем на языке и его выступлении Павел говорит только условно: „если кто говорит на незнакомом языке66, и если будет истолкователь. Эти предпосылки при „пророке66 отпадают. Они совершенно определенно дарованы церкви, и поэтому на месте и „пусть говорят66. Однако и из них только двое или трое, а „прочие пусть рассуждают66. При этих
259


„прочих* думается прежде всего о других „пророках*, кроме говорящих; они особенно призваны к рассуждению и суждению. Но в 1 Фес. 5, 20 Павел принципиально считает всю общину, благодаря присутствующему в ней Духу Святому, вправе и обязанной „испытывать* пророков и их высказывания. Поэтому в этом месте он может подразумевать под „прочими* членов общины как таковых. Особый дар „различения духов* не упоминается. Павел смотрит на все очень свободно и живо, без систематической установки.
Но может быть также, что пророку или члену церкви „из сидящих* - „будет откровение*. Тогда тот не должен ждать, пока закончит свою речь говорящий пророк, а принять это за знамение, что Господь, посылающий откровение, хочет, чтобы теперь было сказано это новое слово. Тогда „первый молчи*. Но может ли он это? Разве его не побуждает Дух, чтобы он говорил дальше? Однако, Павел иначе смотрит на воздействие Духа Святого.
„И духи пророческие послушны пророкам*. Павел употребляет здесь - как и в ст. 12 - множественное число для духов, что для нас звучит сперва несколько странно. Но Павел не считает, что Дух Святой растворяется во множестве „духов*, а то, что Он даруется отдельному человеку Своим воздействием так, что становиться тогда „его духом*. Тем более удивительно высказывание, что Дух, Который по гл. 12, И распределяет Свои дары, как Ему угодно, теперь становится „послушен* человеку. Как это может быть?
Это обосновывается тем, что „Бог не есть Бог неустройства, но мира*. Поэтому Его Дух и не вызывает беспорядка, заставляя говорить одновременно несколько пророков. Дух Сам готов умолкнуть в первом ораторе, если Он хочет возвысить Свой голос в другом. Поэтому и пророк может замолчать, а не безудержно говорить дальше. И как прекрасно, что в формулировке основоположной фразы Павел называет Бога Живого не „Богом порядка*, а, в противоположность „неустройству*, „Богом мира*. Бог не заботится прежде всего о порядке как о таковом. Но он печется об упорядочении церкви, о совместной деятельности в полном мире всех членов.
Но вернемся еще раз к фразе, которая, казалось бы, стоит в противоречии к ст. 29 тем „ибо*, которым она начинается: „Ибо все один за другим можете пророчествовать*. Это „ибо* можно понять только, если число пророчествующих „пророков* потому именно и ограничивается, чтобы „все* члены церкви могли бы пророчествовать, и это опять-таки с той целью, „чтобы всем поучаться и всем получать утешение*. Вдохновляемая Духом Святым речь должна произноситься в таком многообразии и богатстве, чтобы каждый в собрании мог воспринять то, в чем он нуждается для своей веры и назидания. Какое обеднение должно наступить в церкви,
260


если в ней только один человек имеет право слова! С ограниченностью своего знания и своего духовного дарования он может обращаться всегда только к одной части церкви, не давая другим того, что им необходимо. Так и происходит, что каждый пастор или проповедник соответственно обращается только к определенным членам церкви, и теперь не все назидаются и поучаются так, как это им нужно.
Женщины должны молчать на церковном собрании
Первое послание к Коринфянам 14, 336-36
33 б: Так бывает во всех церквах у святых.
34 Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит.
35 Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви.
36 Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас одних достигло?
Здесь мы подходим к особо трудному месту в этой главе. Она трудна по своему содержанию, потому что оно противоречит высказываниям одиннадцатой главы, 2-16. В том разделе женщине предписывалось при публичной молитве и пророческих речах носить головной платок. Молитва и речи в общественном месте как таковые ей не запрещались. Теперь же следует абсолютное запрещение говорить на церковных собраниях. „Так бывает во всех церквах у святых. Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит66.
Предположение, что в гл. И, 2-6 подразумевалась не речь женщины на церковном собрании, а во время домашней молитвы и домашнего богослужения, нам тоже не много помогает. Молитва могла конечно происходить и дома, но „про- рочествование“ нуждается в слушателях, если оно соответствует своему смыслу и значению. И мог ли Павел разбирать вопрос о том, носит ли женщина при молитве у себя дома головной платок или нет?
Трудно по содержанию и положительное указание: „Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих66. Разве Павел забыл, что в гл. 7, 13 он говорил о женах, у которых мужья - неверующие? Что же делать таким женщинам? Вместе с тем мы видим в этой фразе, насколько абсолютно запрещение: даже вопросов на церковном собрании женщины не смеют задавать. Но если Павел только что говорил о том, что все должны ревновать о про¬
К стиху 33: Рим. 15, 33; 16, 20;
к стиху 34:
Быт. 3, 16;
1 Кор. 11, 3; Ефес. 5, 22;
1 Тим. 2, 11: Титу 2, 5;
1 Петра 3, 1
261


роческом даре, разве не „поучалась44 чему-то слушающая женщина? Разве она должна сперва спросить, чтобы чему-то поучаться?
Бросается в глаза также и разница во всем стиле письма. Насколько всеобъемлюща гл. 11, 2-16, как основательно в ней рассуждается обо всем. Как старается Павел, чтобы коринфяне сами пришли к правильному пониманию, хотя речь идет только о „головном платке44. Сейчас же напротив, когда речь идет о всем положении женщины в церковной жизни, ей коротко и резко предписывается полное молчание. И обоснованием этого наряду с указанием на общий обычай „во всех церквах у святых* служит только утверждение: „Ибо неприлично жене говорить в церкви* (на церковном собрании). Также и ссылка на закон обращает на себя внимание у апостола, который в Послании к Римлянам 6, 14; 7, 4 и к Галатам 5, 18 так решительно говорит христианам, что они больше не находятся под законом.
Кроме того есть и формальные затруднения. Первая фраза в ее теперешней форме звучит неуклюже: „Так бывает во всех церквах у святых. Жены ваши в церквах да молчат*. Фраза должна была бы быть построена иначе, а именно: „Как во всех церквах святых должны и ваши жены молчать в церкви44. В то же время ст. 37 мог бы безо всякого затруднения следовать непосредственно за ст. 33а. Поэтому, из этих соображений, как и содержания, можно подумать, не является ли вся эта фраза произошедшей впоследствии вставкой, которую писал не сам Павел. Состояние рукописей может также подтвердить это предположение. В некоторой части их этот раздел следует только после ст. 40.* Но настоящего доказательства, что этот стих является более поздней вставкой, у нас не имеется. Однако, нет ли других возможностей понять его?
Прежде всего совершенно очевидно, что речь идет о женах, а не о женщинах вообще. Может быть Павел считал недопустимым, чтобы жена в присутствии своего мужа на собрании выступила с речью и таким образом, что было немыслимо для того времени, поставила бы себя наравне или даже выше мужа? (Срвн. 1 Тим. 2, 12.) Павел только что с большой заботой думал о „неустройстве44 в богатой церковной жизни Коринфа. Может быть женщины, которым свойственно легко и быстро поддаваться чувствам, способствовали тому, что возникали волнующие сцены?* Может быть, апостол
* Лейпольд („Женщина в античном мире и в христианстве44) пишет, что когда какие-либо фразы в тексте меняют свое место, то „это часто признак того, что этот раздел был добавлен впоследствии44. Подобные вставки, написанные сперва на полях, были потом включены переписчиками в текст в неправильном месте; следующие старались их потом исправить.
* Не без значения, что движение Пятидесятников было принесено в Германию сперва женщинами.
262


поддался в этом всему тогдашнему восприятию своего времени? Может быть, разрешение этого затруднения заключается в том, что в этом месте подразумевается особо поучительная речь. Оно может служить указанием о „поучении“. Женщина может молиться и пророчествовать на церковном собрании, если ею руководит Бог. Как мог бы Павел запретить то, что является воздействием Духа Святого? Но „поучать“, выступать со словом и в сознании своего превосходства - этого она не должна делать. Таким образом, мы приближаемся к 1 Тим. 2, 12, где апостол явно запрещает женщине „поучение44, видя в этом „власть над мужем44. Но дальше „может быть44 мы не можем пойти. Текст гласит, что женщина обрекается на молчание. Здесь, как часто и в других случаях, мы знаем слишком мало, чтобы прийти к заключительному выводу, что именно конкретно подразумевал Павел в этих стихах, и как он мог объединить их со своими высказываниями в гл. 11,2-16.
Однако то, что, запрещая говорить слово женщине, Павел не привел никакого другого обоснования, как только общий обычай всех церквей и восприятие собственным чувством, что „неприлично жене говорить в церкви66 (церковном собрании), облегчает нам наше теперешнее отношение. То, что Павел говорит по этому вопросу коринфянам, имело полное право и значение в тогдашнее время. Великий греческий писатель Плутарх считал: „Не только рука, но даже слово порядочной женщины не должно быть открытым в общественном месте, и она должна опасаться собственного голоса, как и обнажения, и скрывать это от людей44. По богослужениям в синагоге Павел также считал безмолвных женщин как само собою разумеющееся. Разве молодое христианство должно было нарушать обычай своего времени, затрагивать чувство приличия и порядочности и у язычников, и у евреев и тем еще усилить неустройство на своих собраниях? По восприятию того времени точно также представление об учительнице, женщине-враче, трактористке, женщине- министре было немыслимым, совершенно нетерпимым и недопустимым представлением („позором44). Павел заботился конечно о том, чтобы это глубокое восприятие тогдашней эпохи не нарушалось бы и в Церкви Христа. Нельзя преграждать путь к Евангелию, допуская, чтобы люди говорили: христианки становятся бесстыдными и берут себе слово при всем честном народе и говорят вперегонки с мужчинами. Невозможно также, чтобы одна отдельная церков, как Коринф, самовольно нарушила правило поведения, которое определенно соблюдается во всех остальных церквах святых.
Поэтому Павел и должен задать вопрос коринфянам: „Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас одних достигло?66 Точка зрения апостола, когда он писал этот раздел в своем Послании, очень проста: церковь не может и не смеет предо¬


К стиху 37-40:
Кол. 2, 5;
1 Фес. 5, 20;
1 Иоан. 4, 6.
ставить женщине такое положение, которого она не имеет в общественной жизни и которое противоречит нравственному восприятию того времени. Но зато для нас теперь в силе другое: Церковь Христа не может и не смеет отказывать женщине в положении, которым она пользуется в общественной жизни и которое соответствует всему нравственному восприятию нашего времени! Точно так же, как тогда выступающая с речью женщина, так и сегодня обреченные на безмолвие женщины были бы отпугивающим исключением. Слова Павла „ибо неприлично жене говорить в церкви" для нас просто потеряли силу. Никто из нас не может этого чувствовать, и сегодня Павел не написал бы этих слов своей церкви. Однако, в силе остается то - так же, как и в разделе о „головном платке", - что и сегодня женщина целиком и полностью должна оставаться „настоящей женщиной". Церковь святых глубоко следит за тем, чтобы это происходило в ее рамках. То же, что „по настоящему женственно", и где проходит граница с „неженственным", - это понятия, по разному воспринимаемые в различные времена, и о них судят по разному. Если умные и благородные женщины говорят с парламентской трибуны, то и женщина на церковной кафедре тоже не может быть „позором". (У нас есть также параллель в менее щекотливой области. В начале следующей главы Павел сразу, при перечислении свидетелей Воскресшего, не назовет женщин, первыми увидевших Господа, и полностью умолчит о них: свидетельство женщины в те времена не имело никакой силы. В наши дни мы также, само собой разумеется, назовем в числе свидетелей женщин, потому что и на суде и повсюду показание женщины имеет такую же силу, как мужчины.)
Заключительное слово о духовных дарованиях
Первое послание к Коринфянам 14, 37-40
37 Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни;
38 А кто не разумеет, пусть не разумеет.
39 Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками;
40 Только все должно быть благопристойно и чинно.
Павел дает заключение всех своих рассуждений в этой главе и еще раз возвращается к сказанному. Ст. 37 непосредственно примыкает к указаниям в ст. 26-33, и в нем говорится, имея в виду данные в них правила: „Если кто почитает себя пророком или духовным, тот да разумеет, что я пишу вам, ибо это заповеди Господни".
264


Пи обсуждении брачных вопросов Павел проводил совершенно определенное различие между тем, что повелел Сам Господь, и что является его апостольским советом (срвн. гл. 7, 10. 13). Теперь, при предписании для церковных собраний, он уверен, что передает заповеди Господни.
Нам не следует предполагать, что Павлу были известны соответствующие слова Иисуса, которые для нас утеряны. Поставив тринадцатую главу в центр изложения своих рас- суждений, Павел сделал тем самым любовь предельным мерилом и из этого вывел основным правилом „все для построения Церкви". Любовь же является совершенно явной и очевидной заповедью Господней. Повидимому группа тех рукописей, в которых нет слова „заповеди", была списана с первоначального текста. Позднейшая вставка этого слова, как добавление к родительному падежу от слова „Господь", гораздо более понятна, чем пропуск его, если уже оно стояло в тексте. Павел не сослался бы тогда на определенную „заповедь" Господню, а сказал бы только, что его предписания исходят не от него самого, а от Господа и соответствуют всему „уму Христову" (6, 16). Это должен признать как раз именно пророк и всякое другое духовное лицо так же, как и говорящий на языках, и подчиниться поэтому предписанию апостола. Но Павел предусматривает, однако, и возражение со стороны „духовных", которые не хотят отказаться от безудержных речей под непреоборимым влиянием „потребности" или „принуждения" Духом. Из этого Павел может вывести только одно заключение:
„А кто не разумеет, пусть не разумеет*. „Тот", несмотря на свое воображение, что он особенно преисполнен Духом Божиим, в действительности не принадлежит Богу и поступает поэтому самовольно, по „потребности", которая именно и не происходит от Духа Божия. (В рукописях Койне написано вместо „он не будет признан" - „то пусть он этого и не разумеет". Современной формулировкой было бы: „Если кто-нибудь этого не понимает, то пусть он и не старается". Павел не хочет с ним дальше спорить и обсуждать. Если и Дух Божий не может научить человека Господней заповеди о любви, то и Павлу не удастся научить его.)
Снова становится ясным, что в Коринфе практически речь шла о говорении на языках и пророчестве. О многих других дарах не возникало никаких споров; их почитали в Коринфе, но без того, чтобы им, как например исцелению, придавалось выдающееся значение. Сегодня во многих религиозных движениях дело обстоит иначе, поскольку исцеление считается решающим проявлением присутствующего в Духе Господа и потому служит наглядным признаком движения. Здесь, в соответствии с этой главой, следовало бы показать, что исцеление так же, как дар языков,мало способствует в надлежащем смысле построению церкви и поэтому должно совсем


иначе рассматриваться чем „пророческий дар“, к которому следует стремиться и ценить его.
Все вышеизложенное сводится к наикратчайшей формуле: „Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками66. Мы видим, что в общине были также круги, с большим предубеждением относившиеся к языкам и охотнее всего запретившие бы их. Может быть, эти круги ожидали в ответ на свой запрос (12, 1) апостольский запрет говорения на языках. Теперь они должны были услышать, что Павел сам больше, чем все другие, молится на языках. И как может запретить Павел то, в чем проявляется Дух Божий? Однако, не следует особо ревновать о языках, поскольку они не способствуют построению церкви. „Ревнуйте66 относится к важнейшему дару „профетеуэйн66, „чтобы пророчествовать66.
Непременное же условие, чтобы ничего не происходило в беспорядке, не было бы самостным и безлюбовным, а „должно быть благопристойно и чинно66. Этого достаточно. Апостол не предписывает определенного порядка, который был бы единственно правильным по догматическим или литургическим основаниям. Речь идет о свободном проявлении Божьем в Святом Духе; как же можно вложить это в предписанные рамки? (Лютер относился к формам и правилам в церковной жизни с подобной же свободой. В „Германской мессе“(1526) он пишет: „Прежде всего я просил бы со всем дружелюбием, так же как и по воле Господней, чтобы все те, кто усматривает и хочет следовать этому нашему порядку при богослужении, не делали бы из того никакого непреложного закона, так же как и не впутывали бы и не завладевали бы тем самым ничьей совестью: но чтобы они, соответственно христианской свободе, пользовались бы им по своему усмотрению, когда, где и как это надлежит и требуется66.)
Во всяком случае, „Бог мира66 хочет видеть благопристойность и чинность. Все безудержное, инстинктивное, неприличное - божественным не является. В заключительной фразе большого раздела еще раз выдвигается то, что было сказано о всеобъемлющем значении решения Павла в вопросе о духовных дарах.
266


Основа Евангелия
Первое послание к Коринфянам 15, 1-11
1 Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовество- вал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились,
2 Которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали.
3 Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию,
4 И что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию;
5 И что явился Кифе, потом двенадцати;
6 Потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили;
7 Потом явился Иакову, также всем Апостолам;
8 А после всех явился » мне, как (некоему) извергу.
9 Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию.
10 Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился. Не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною.
11 Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали.
Все ли обсудил теперь Павел с коринфянами, что было нужно? Он ответил на все их вопросы, затронул все их беды. Но теперь речь идет о том, что затрагивает само основание веры и центр тяжести всего благовествования.*
Павел узнал, что „некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых" (ст. 12). Это вызов апостолу, он должен занять определенную позицию. И если уж он подробно отвечал на отдельные вопросы церковной жизни, чтобы помочь церкви составить себе обоснованное суждение, то в этом деле тем более должен он преподать основательное и объемлющее указание. Отсюда и эта сильная пятнадцатая глава в его Послании. И опять-таки эта глава о воскресении из мертвых не является главой учебника догматики, а разделом послания, отвечающего на определенные мысли, представления и возражения тех, к кому оно обращено. Но именно эта глава и показывает в то же время, почему Павел называет себя „учителем язычников в вере и истине" (1 Тим. 2, 7).
Именно здесь Павел дает совершенно твердое основание. Он заботится о том, чтобы показать коринфянам, что в этом вопросе о воскресении дело идет не о мнениях, которые
* И для нас сегодня полезно осознать, что переосмысливание Воскресения таит в себе смертельную опасность.
К стиху 1:
1 Кор. 16, 13;
2 Кор. 1, 24; Рим. 11, 20;
к стиху 2:
1 Кор. 15,
14 17;
к стиху 3:
Ис. 53, 3-12; Иоан. 1, 29; Рим. 4, 25;
1 Петра 2, 24;
к стиху 4:
Матф. 16, 21; Марка 16, 14;
к стиху 5:
Луки 24, 34; Иоан. 21, 15;
к стиху 7:
Луки 24, 50; Деян. 12, 17;
к стиху 8:
1 Кор. 9, 1;
к стиху 9:
Деян. 8, 3;
26, 9-11;
Гал. 1, 13; Ефес. 3, 8;
1 Тим. 1, 15;
к стиху 10:
Деян. 14, 26;
1 Кор. 3, 10;
2 Кор. 6, 1;
11, 23;
Гал. 1, 15;
1 Тим. 1, 13.
267


могут быть различными, не о каком-либо отдельном пункте учения, о котором можно спокойно думать иначе. Здесь вопрос о самом Евангелии как таковом. Поэтому Павел и начинает с самого Евангелия: „Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам44. Сколько бы ни содержалось в нем поучения, но Евангелие как таковое является не учением, которому можно научиться, а „оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему" (Рим. 1, 16). Поэтому оно имеет полное и личное отношение к коринфянам: „которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь44. Павел может взять эту предпосылку как основу для своей беседы в письменной форме, для той церкви, которой он пишет. Но насколько иначе обстоит дело со многими нашими современными церквами! Как затрудняется служение благо- вестия и спасение души для тех, кто „не приняли" в сущности Евангелия и „не утвердились в нем".
Евангелие не только познается, но и лично принимается. Это - основа жизни, на которой человек утверждается, не предмет интересного знания, а единственное средство спасения от вечной гибели. Разве можно что-либо изменить в Евангелии, что-нибудь вычеркнуть из него? (Потому, что мы не видим по-настоящему этого спасительного свойства благовестия, у нас и возникает та легкость и готовность изменять и приспосабливать Евангелие по нашему собственному разумению к якобы необходимым требованиям современных людей.) Но дело идет не о чем-то, что должно было бы быть вычеркнутым из Евангелия, и не о Евангелии вообще как о таковом. Павел не хочет говорить с коринфянами о Евангелии вообще, а только о совершенно определенном тезисе, который стал спорным и даже отрицаемым в Коринфе.
Павел выдвигает перед коринфянами Евангелие и говорит им, что они приняли его, утвердились в нем и тем самым спасутся. Но теперь он задает им вопрос: „Так, как я благовествовал вам?44 „Удерживаете ли преподанное44, то, о чем я свидетельствовал вам? Разве вы не заметили, что я вам благовествовал в Евангелии именно воскресение мертвых, которые вы теперь начинаете отрицать? Или в конце концов, вы „тщетно уверовали44, хотя я только что говорил вам, что вы утвердились в этом Евангелии? Тогда произошло бы нечто, всю серьезность которого коринфяне должны себе уяснить. Тщетно уверовать и не удерживать Евангелия во всем его объеме полностью - означало бы: не быть спасенными! И это Павел дельно и с подчеркиванием поясняет коринфянам в ст. 14-19.
Но теперь он еще раз ставит перед коринфянами Евангелие, причем вся сила тяжести падает все больше и больше на воскресение: „Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял44. Евангелие - богатая весть, но в нем есть первоначальное, то что прежде всего должен знать верующий.
268


(Одним из самых важных действий Реформации было поставить этот центр тяжести снова на ясную вершину понимания Писания. Реформация с полным правом говорила об „арти- кулус стантис эт кадентис экклезиа“, о том положении, с которым Церковь стоит или падает. Но где это теперь в безбрежном потоке мнений в богословии и Церкви?) Это первоначальное отнюдь не „центрум Паулинум"! Павел, который в своем Послании к Галатам (1, 12) может подчеркнуть: „Ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа", употребляет здесь с полным намерением специальные раввинские выражения, знакомые ему с молодости: „принял - преподал". Коринфяне не смеют уклониться от его изложения под предлогом, что здесь дело в особом мнении Павла. Нет, апостол полностью передает то, что он воспринял, а не собственные мысли. Это не является противоречием к Гал. 1, 12. Слова воскресшего Господа Савлу из Тарса по дороге в Дамаск очень кратки: „Я Иисус, Которого ты преследуешь". Только тот факт, что распятый на кресте Иисус истинно Живой, стало непосредственно известно Его гонителю через откровение Иисуса. Всему остальному, всем подробностям, всей связи истории Иисуса он должен был научиться от тех, кто с самого начала были с Иисусом.
При Своей встрече с Павлом Иисус не говорил с ним даже о смысле и цели Своих страданий и смерти. Но обращенному Павлу было дано просветиться Духом Святым и найти основоположное разрешение загадки, почему Мессия Иисус, изгнанный Израилем, должен был как проклятый (Гал. 3, 13) умереть на кресте: „что Христос умер за грехи наши". Ибо он сразу же благовествовал об Иисусе и только три года спустя навестил Петра в Иерусалиме. В то же время однако для него имело величайшее значение, что он точно также услышал от Петра и от Первоапостольской церкви: „Христос умер за грехи наши, по Писанию".
Мы так привыкли к этой короткой фразе, что можем слышать ее без особого потрясения. Но что нам сказано ею! Как ужасны должны быть наши грехи, если они сделали необходимым эту страшную смерть Мессии для нашего спасения! Сознание греха служит решающим пунктом богословия. В Аугсбурском исповедании правильно говорится:
„Все это учение должно относиться к борьбе испуганной совести, и без этой борьбы это учение вообще не понятно". „Аугсбургское Исповедание" XX, 17, латинский текст.
Отрицание того, что Иисус был истинно Сын Божий, равнодушие к факту спасения всегда возможно только там, где вся тяжесть греха еще или уже больше не сознается. Но насколько обеспечено нам наше спасение, насколько уверенно наше ясное положение перед Богом, если Господь совершил для нас подобную крайность! Павел совершенно
269


согласен здесь с передачей первоначальных христиан. При всем богатстве слов и дел Иисуса, о которых в них говорится, все Евангелия прежде всего - история Страстей Господних, устремленная ко кресту. В этом смысле в Символе Веры совершенно правильно за „рожденный44 следует сейчас же „распятый же за ны при Понтийстем Пилате, и страдаша, и погребена44. Мы уже много раз замечали, что Павлу был очень хорошо известен „исторический Иисус44 и важно было Его слово, как Господа. Но самое истинное и важное дело Иисуса есть и остается Его смерть на кресте за наши грехи. Всякое возвещение можно измерять тем, насколько это становится в нем ясным. Все, что совершил Иисус, исцеляя больных, изгоняя бесов из одержимых ими людей, упорядочивая человеческую жизнь, все это заранее обосновано в Его смерти за наши грехи и запечатлевается этой смертью. Поэтому Павел полностью вправе и с полной решимостью заявляет, что решил быть „не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого44 (2, 2). Так же и при этом он был уверен в полной согласованности с Писанием. Ему не надо было давать теперь коринфянам отдельные письменные доказательства. Мы знаем из его посланий, как он в своем изложении постоянно указывает на то, что „написано44. При этом для него важна не система ветхозаветного богословия, а всегда отдельные решающие слова, служащие для него убедительным голосом Писания. Вспомним при этом прежде всего Ис. 53; Зах. 13, 7. Употребление множественного числа „Писания44 естественно потому, что тогда не было фактически одной книги Библии, но было собрание списков.
„И что Он погребен был" - подчеркнуто добавляет Павел. В этом „погребен" заключается вся действительность и вся непреложность смерти. Женщины, ученики, друзья должны были пережить ужас смерти, когда этот „Живой44, чудотво- ривший среди них, лежал теперь перед ними с угасшими глазами недвижным трупом. Но это имело для Павла также и значение действительной смерти ветхого человека с его грехами. „Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть44 (Рим. 6, 4). „Бывши погребены с Ним в крещении44 (Кол. 2, 12). К тому же этот пункт был важен еще и потому, чтобы уже заранее пресечь все слухи, стремившиеся обесценить благовестив о воскресении указаниями на мнимую смерть. Иисус был действительно мертв и положен в определенную и известную могилу. (Могила Иисуса поэтому до сегодняшних дней важна для уверенности в Его воскресении. Так как Иисус был погребен и Его друзья и родные знали Его могилу, то для Верховного Совета было бы очень легко опровергнуть провозглашение о Его воскресении, показав мертвого Иисуса в Его могиле. И у самих учеников все пасхальные переживания не могли бы произвести такого впечатления, если бы


они могли убедиться, что труп их Учителя лежал бы там в могиле.) Но Его могила была действительно пуста.
Но весть об Иисусе не кончается словами: „Умер, погребен". Иначе не было бы никакого христианства. Возвещение было, что Он „воскрес в третий день, по Писанию". Доказывается ли этим гл. 1, 18 и 2, 2 как сокращение Евангелия? Разве христианство не больше „Слово о воскресении", чем „Слово о Кресте"? Разве Павел не должен был решить именно в Коринфе проповедывать „ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого"? Но в следующем разделе Павел изложит еще как действительно Крест потерял бы для нас все свое значение, если бы Христос не воскрес. И тем не менее воскресение Иисуса не добавляет ничего нового к решающему и спасающем слову о кресте, кроме того, что оставляет это слово для нас в силе и делает его действенным. И в завершении на Божьем Троне Иисус представляется не иначе, как „Агнец закланный" (Откр. 5, 12). Воскресение Мессии предвидится уже и в книгах Ветхого Завета. Павел и здесь не указывает на определенные места.*
Для того, чтобы увидеть это предвиденное свидетельство о воскресении Иисуса в Писании, нужно было обладать новым, открытым Богом зрением. „Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых" (Иоанна 20, 9). Для израильтянина Павла однако, решающее значение имело то, что это его благовестив было согласовано с Писанием.
Но воскресение Господа Иисуса не какое-либо учение, которое можно или следовало бы доказать по Писанию. Это весть о действительности, которая „была явлена" и которая может быть поэтому доказана. Поэтому звучит: „явился, явился, явился" во всех последующих стихах. (В переводах часто употреблено слово „явился" вместо „был виден". Это неправильно. Для нашего словоупотребления „явление" есть нечто неизвестное, что может потом оказаться „кажущимся". Для Павла же важны свидетели, которые могут сказать, что они „видели" в действительности.) Видено было не воскресение как таковое, но воскресший Господь. В Его воскресении, как и в Его смерти за наши грехи речь идет о фактах. Здесь произошло нечто, что полностью изменило положение между Богом и людьми. Изменились не мысли и представления о Боге, а была снята невероятная тяжесть всей вины человечества и моей вины. Не „мысленно", а „фактически". Дело Бога в воскресении Распятого подтверждает дело Иисуса в Его смерти, и навсегда дарует нам нашего Спасителя в живой действительности. Но действия и происходящие
Из его благовестия в Антиохии Писидийской мы видим, что по отношению к воскресению Павел яснее указывал на „свидетельство по Писа- нию“, чем по отношению к Кресту (Деяния 13, 33-37).
271


из действия факты могут и должны быть „увидены44 и быть засвидетельствованы как таковые известными очевидцами. Поэтому Павел перечисляет коринфянам этот точный перечень свидетелей, которые „видели44. (Странно, как богословие пытается иногда (даже Карл Барт) не дать сказать Павлу то, что он без сомнения говорит и хочет сказать каждому непредубежденному читателю. Для коринфян, отрицающих воскресение, у него как раз дело в „историческом доказательстве44 действительности воскресения Иисуса. Павел прекрасно сознает, что воскресение является „концом истории44 и началом Нового Мира. Но Воскресший может достичь нас в мире сем, встретить нас и сделать Себя видимым, для кого Он хочет. Христос живет и действует в полной фактической действительности. Об этом и говорится в историческом свидетельствовании.)
Того порядка свидетельствования, который приводит Павел, в пасхальных описаниях Евангелий не имеется. Умалчивание о женщинах, первыми увидевших Иисуса (Матф. 28, 9; Марка 16, 9; Иоан. 20, И),совершенно не указывает, что Павлу не были известны эти первые свидетели воскресения. (То, что Иисус даровал женщинам первую встречу с Ним как с Воскресшим, служит признание Им их верности и любви до подножия креста (Матф. 27, 55; Марка 15, 40; Луки 23, 49; Иоан. 19, 25). Показательно уже, какую роль играет женщина в Новом Завете.) Но в то время они не могли быть использованы как официальные свидетели. Поэтому умалчивание о них служит только подтверждением того, что для Павла дело было действительно в таком доказательстве, которое должно было иметь полную силу. Однако, что Он „явился Кифе, потом двенадцати", мы бы не могли вывести из истории Пасхи. Петр, по описанию Евангелий, отнюдь не ясно является тем человеком, который первый увидел Иисуса. В Евангелии от Матфея (28, 16) после женщин речь сразу идет об „одиннадцати44; у Марка (16, 12) сказано сперва до того об обоих учениках из Эммауса. Только у Луки (24, 34) говорится о двух из Эммауса, „которые говорили, что Господь истинно воскрес и явился Симону44. В Евангелии от Иоанна Петр играет выдающуюся роль только при позднейших откровениях на озере Тивериадском. „Двенадцать" - в Евангелиях, после предательства Иуды, говорится точнее „одиннадцать44 - оказываются в Евангелиях тем кругом лиц, которым даровано пережить чудодейственное присутствие Воскресшего (сквозь запертые двери, Иоан. 20, 14).
Не упоминается в Евангелиях также и о событии, которое Павел называет третьим по*счету: „Потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили". Это событие нам нужно искать в Галилее, потому что в Иерусалиме вряд ли могло найтись место для подобного многочисленного собра¬


ния. (Некоторые богословы считали, что под этим событием Павел подразумевает явление в День Святого Духа, Пятидесятницу. Но в описании дня Пятидесятницы нет ни малейшего намека на то, что тогда видели Воскресшего. Лука тоже не говорит о пятистах, а о ста двадцати братиях, даже включая женщин. Лучше оставить открытым этот вопрос, чем пытаться конструировать его таким образом.) Но в факте подобного события сомневаться не приходится. Павел как раз здесь и замечает, что из этих пятиста большая часть еще в живых, их можно спросить о произошедшем. Доказующая сила такой встречи с Воскресшим, дарованной в одно и то же время подобному числу людей, чрезвычайно велика.
„Потом явился Иакову". Об этой встрече между Иисусом и Его братом Иаковом Евангелисты тоже ничего не рассказывают. А она должна была быть для Иакова с его прежним отношением к Иисусу (срвн. Иоан. 7, 3-5; Марка 3, 21. 31) потрясающим переживанием. Наряду с этим она имела далеко идущие последствия для истории первоначальной Церкви: Иаков стал в конце концов действительно ведущим руководителем в Иерусалиме (срвн. Деяния 12, 17; 15, 3, подтверждаемые Гал. 2, 9). Если Павел после того еще добавляет: „также всем Апостолам", то он проводит очевидно различие между большим кругом посланцев Иисуса и теми „двенадцатью", которые были для него все же определенной и ограниченной величиной. Такая язычески-христианская община, как в Коринфе, была знакома с этими „всеми Апостолами" в большем смысле, так что для Павла (к сожалению!) не было повода называть их число и определять их призвания. Считалось, что их было „семьдесят" (Луки 10, 1). То обстоятельство, что именно связанный тесно с Павлом Лука упоминает о них в своем Евангелии, заслуживает внимания. Но разве Павел не сказал бы тогда в параллели к „двенадцати" о „семидесяти"?
Таким образом важные вопросы остаются для нас открытыми. Мы не в состоянии реконструировать полную картину пасхальных событий. Это происходит еще и потому, что первые христиане совершенно не испытывали ни в этом, ни в другом подобном случае типично современной потребности в такой картине. (Стоит только заметить, как беспечно в этом отношении даже такой историк, как Лука, в одной и той же книге дает три различных описания обращения Павла одно за другим (Деяния 9; 22; 26). Это служит признаком их полной и сильной уверенности в самом деле. У них такое изобилие свидетельств и доказательств, которого им вполне достаточно. Но нам надо быть особенно благодарным Павлу за его слова. Они и исторически очень ценны. Человек, ставший христианином вскоре после всех событий, перечисляет, с явной добросовестностью, важных очевидцев Воскресшего.


В заключение Павел называет также себя самого как „свидетеля воскресения Его“ (Деяния 1, 22): „А после всех явился и мне, как некоему извергу. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию".
Ап. Павел должен стоять в перечне свидетелей, если он вообще истинный апостол. Но среди них он нечто вроде „урода" или „отродья" апостола. („Эктрома" - греческое слово в подлиннике - означает не „выкидыш", т. е. преждевременно родившегося, но нежизнеспособного зародыша, преждевременно вышедшего из материнского чрева. Так написано в кн. Иова 3, 16; Пс. 58, 9; 4 Мои. 12, 12. Однако это слово может также употребляться как бранное и означать „выродок", „урод от рождения". Первое значение слова правильнее, потому что оно подтверждается Библией. Савл из Тарса, гонитель церкви, был как апостол сам по себе отнюдь не „нежизнеспособным".) Задачей апостола является заложить основание для построения „церкви Божией". Павел же „гнал церковь Божию" и стремился уничтожить ее (Гал. 1, 13). Таким образом он был - совершенно иначе, чем все другие апостолы, при всех их неудачах - сам по себе полной противоположностью апостола. Он „недостоин называться Апостолом", и таким образом „наименьший из Апостолов".
Если же он, тем не менее, все-таки апостол, то в этом проявлена свободная милость Господня во всей своей силе. „Но благодатию Божиею есмь то, что я есмь". Что Господь именно этого „выкидыша", этого гонителя, этого невозможного человека призвал быть апостолом - это благодать Божия во всей славе своей. Павел может вспомнить о том, что сказал Господь об избрании Израиля в кн. Иез. 16, 4-6. Благодать Божия именно всегда милость в том, что она изливается на самых жалких и худших. Павел показал это Коринфской церкви в гл. 1, 26 на ее собственном составе. Однако особым образом это относится и к нему самому. Благодать же Бога Живого является самым действенным средством, какое только возможно, и по отношению к Павлу „не была тщетна". А почему нет? В своем ответе Павел не говорит ни о своем блаженстве, ни об откровениях и духовных дарах, ни даже об успехах своих трудов. Он упоминает только одно: „но я более всех их потрудился". Благодать побуждает к действию, благодать уполномачивает и способствует усилиям, отдаче самого себя, труду и стараниям. Для Павла его служение было горьким добавлением к тому блаженству благодати, которое он хотел испытывать, но именно высшей милостью этой благодати и предельной глубиной оказанного ему милосердия (срвн. 2 Кор. 4, 1; 1 Тим. 1, 12-14). Поэтому для него все так целиком связано вместе: „благодать" и „труд", чистое смирение и деловая уверенность в себе - то, что мы так легко разделяем и даже противопоставляем. С полным
274


убеждением он сознает себя наименьшим среди апостолов, и тем не менее, это нисколько не умаляет того факта, что его труд как апостола превосходит всех остальных, потому что и этот факт - чистейшая милость.
Нам снова указывается на то, что величие и слава Божия состоит как раз в том, что Его воздействие не заглушает собственной деятельности человека, но способствует и укрепляет ее. Истинное смирение не искусственно умаляет себя, тогда бы оно снижало и милость Божию, а признает это в особом слиянии смирения и подлинного создания труда всей своей жизни: „Благодатию Божиею есмь то, что я есмь“.
Павел невольно отвечает здесь тем в Коринфе, которые сомневаются в его апостольстве и ставят его намного ниже других, настоящих и истинных апостолов. В одиннадцатой главе Второго послания к Коринфянам он подробно поясняет это. 2 Кор. 2, 21-23 служит ярким пояснением кратких слов в этом тексте: „но я более всех их потрудился*. Он полностью согласен со своими противниками в Коринфе: „Последним из всех44 видел он Иисуса; он только „как изверг44 среди апостолов, нижайший из всех, не достойный называться апостолом. Правы те, кто не хочет вообще признать его апостолом и ставят Петра гораздо выше его. Павел говорил все свои высказывания в настоящем времени и о своей непригодности как апостола не как о чем то уже изжитом в прошедшем. Но теперь коринфяне пусть будут осторожны в спорах против благодати Божией, которой он, тем не менее, призван к апостольству. Если они сравнят его усилия, его труд, его страдания в апостольской жизни с тем же у других, они не смогут отрицать явного перевеса заслуг Павла.
Разве Павел хочет восхвалять самого себя? Нет, он сразу же добавляет: „не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною*.
Павел подчеркивает еще раз соотношение воздействия Божьего с деятельностью человеческой, которое нельзя объять обычной человеческой логикой. Логически всего этого достичь мог или только Павел, или благодать Божия. Но Павел дает здесь живое и таинственное положение вещей, фактическое положение: он, действительно он сам работал, достигал, страдал, и без его полной преданности и отдачи себя делу не вышло бы ничего того, что сейчас стоит перед глазами коринфян как апостольский труд. И все-таки в то же время это все было милостью. Павел не может ничего приписать себе и не имеет никакого участия в деле благодати, на которое он мог бы претендовать.
Все это основоположение для беседы с коринфянами о вопросе воскресения Павел заключает утверждением: „Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали*. Пусть могут быть важные различия в понимании Евангелия между
275


ним и апостолами в Иерусалиме, но в проповедывании самого Евангелия он с ними со всеми заодно. У него нет никакого особого Евангелия „от Павла“ и он не хочет его иметь. Он глашатай, в строжайшей верности провозглашающий царскую весть. (Для возвещения здесь стоит в подлиннике слово „провозглашать*4, имеющее более сильное значение, чем „благовествовать**: оно подчеркивает безусловную связь с определенным поручением.) Поэтому он говорит в основном то же, что и Петр, Иоанн и Иаков. Коринфяне не могут уклониться от его провозглашения ссылкой на других апостолов. И для нас важно знать, что есть только одно единственное Евангелие, перед которым все различия между его благовестниками не имеют значения. Церковь Христа находится под большой угрозой, если ее проповедники не могут единодушно сказать: „Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали**.
Последствия отрицания воскресения Иисуса
Первое послание к Коринфянам 15, 12-19
К стиху 12:
Матф. 22, 23; Деян. 4, 2;
2 Тим. 2, 18;
к стиху 15:
Деян. 1, 21;
1 Иоан.5, 10; к стиху 17:
1 Фес. 4, 14.
12 Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых?
13 Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес;
14 А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша.
15 Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают;
16 Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес.
17 А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна; вы еще во грехах ваших.
18 Поэтому и умершие во Христе погибли.
19 И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков.
Павел поставил на вид коринфянам основополагающее возвещение, которое единогласно возвещают все апостолы и которое и сами коринфяне признали и уверовали в него. Исходя из этого, он выступает против сомнений, возникших среди коринфян по вопросу о воскресении мертвых. Со своей твердой и ясной позиции возвещения и веры он задает коринфянам вопрос: „Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых?" Достойно внимания, что в Новом Завете никогда не говорится, что Христос восстал „из смерти**, но всегда:
276


„восстал из мертвых*. Из этого ясно, что в Новом Завете нет представления о погружении „в смерть*, в небытие, но есть представление о царстве мертвых, в которое вошел и Иисус при своей смерти. Из бесчисленного множества мертвых он был вызван „первенцем* к новой жизни в славе Своей и к новой деятельности, как божественной власти. Это имеет большое значение и для нашего мышления о нашей собственной смерти.
Павел не дает понять, с каким обоснованием происходило это отрицание воскресения в Коринфе. Он не задерживается на том, чтобы обсуждать доводы противников и разбивать их. Совершенно очевидно, что речь идет только о начале опасного заблуждения. Только „некоторые из вас* говорят „нет воскресения мертвых*. Те же, кто это говорит, не продолжали логически отрицать воскресение Иисуса и вообще не выводили никаких ясных заключений из своего утверждения. Павел борется против возникающего заблуждения перечислением необходимых выводов и указанием на факт воскресения Господа. Очевидно он озабочен тем, что заблуждение может глубже проникнуть в церковь и причинить серьезный вред. Из всего этого видно, что те коринфяне, о которых говорится, без особых оснований и глубоких размышлений, просто следовали греческому образу мышления и восприятия, для которого воскресение мертвых казалось неприятным и смешным. Срвн. Деяния 17, 32. Однако, нужно ли было отягощать христианство еще и таким поводом для возбуждения против него окружающего мира, в то время как в таких великих переживаниях настоящего времени, как например „языках* или в глубокомысленном мышлении христианской „мудрости* имелось то, чем можно было импонировать и самому себе и окружающему миру? Имея в виду внутреннее отношение, как оно описано в гл. 4, 8, могла быть предана и надежда на воскресение. Тот, кто не выстрадает тяжелого пути к теперешнему обладанию спасением, легко потеряет стремление ожидания грядущего спасения (1,7; Фил. 3,20; 1 Фес. 1,10). Для нас важно прослушать последующие рассуждения Павла в виду оспаривания или переосмысливания вести о воскресении в наше время. Тогда мы увидим, как отрицание воскресения в конечном счете исходит всегда из одного и того же источника, несмотря на все многообразные и меняющиеся „обоснования*. Возвещение о воскресении мертвых служит самым резким ударом по всей нашей земной самоуверенности, именно в ее религиозном оформлении, и вместе с тем пробивает брешь и уничтожает всякое законченное естественное представление о мире, будь оно греческое, гностическое или современное.
Павел прежде всего хочет, чтобы коринфяне увидели то противоречие, в которое они попадают по отношению к собственной своей вере и к тому возвещению, на котором она основывается. Нельзя оспаривать воскресения мертвых и
277


вместе с тем признавать воскресение Иисуса Христа. Это было бы примерно тем же, как если бы кто-нибудь в начале нашего века признал бы факт воздушных полетов и вместе с тем отрицал бы возможность управляемых воздушных кораблей. Те коринфяне, которые сегодня отрицают воскресение как таковое, должны будут завтра вычеркнуть и воскресение Иисуса из благовествования. „Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес".
Павел ожидает, что его противники должны будут согласиться с таким выводом. Но он ожидает также, что они заявят: „А если уж и следует вычеркнуть или переосмыслить этот отдельный пункт в возвещении, то разве это что-нибудь меняет в христианстве как таковом? Именно здесь постол и проявляет наибольший отпор. Для него самое важное - показать церкви всю ту цепь неизбежных последствий, которые возникают из отрицания воскресения. Это не значит, что из целого здания выламывается один отдельный камень, без которого можно легко обойтись и который может быть даже мешал всему зданию. Нет, здесь рушится все здание. Прежде всего Павел указывает на оба основополагающих положения, которые еще в силе в Коринфе (ст. 11):
„Проповедь" и „вера". Разве коринфяне (и мы вместе с ними) не замечают, что и то и другое формально могут еще быть, но становятся „тщетными", только пустой оболочкой, пустой формой, если вычеркнуть воскресение? „А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша".
Все содержание благовестия сводится к одному: Иисус Христос. Но если этот Иисус мертв и сегодня больше не живет и не действует, то и благовестие о Нем беспредметно и все слова о Нем бессмысленны. На этом и кончается христианская вера. Ибо вера - это не система мышления о Боге, а личное отношение к Иисусу, доверчивая и послушная приверженность к Нему, упование на Его власть и милость. Что же остается от этого, если Христос воскрес? Вера в мертвого беспредметна и поэтому бессмысленна. Нельзя уклониться от возмущения тем учением, которое считает, что Иисус воскрес только в слове. Ибо это слово становится пустым словом, если за ним не стоит действительности, о котором оно говорит. Здесь произошел роковой поворот на 180 градусов. Поэтому что не слово несет в себе и создает воскресение, а фактическое воскресение создает и несет свидетельствующее о нем слово. Решающая победа происходит не в известии о победе, а известие возможно только тогда, когда победа была действительно достигнута.
Коринфяне должны подумать также, какой приговор они выносят не только Павлу, но и всем провозвестникам Евангелия. „Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал,, если, то есть, мертвые не


воскресают44. Здесь Павел употребляет то же „мы66, как и в ст. 11, чтобы посредством этого слова, при всех различиях в подробностях, показать, что оно объемлет основоположное свидетельство Евангелия со всеми апостолами. Петр, Иоанн, Иаков тогда такие же „лжесвидетели66, как и он.
Здесь становится особенно ясно, насколько Евангелие является возвещением фактов, происшедших действием Бога. Речь идет не о мыслях о Боге, при которых мыслитель мог бы и смел бы заблуждаться, ибо заблуждаться свойственно человеку. Здесь суть в свидельствовании о том, что содеял Бог. И свидетельствовать против Бога о тех деяниях, которых Бог никогда не совершал, было бы не ошибкой, которую можно простить, а высшим кощунством. И современный проповедник должен знать, что он делает. До тех пор, пока он заботится только о человеческих и религиозных мыслях и чувствах, его ответственность может быть незначительной. Но как только он делает серьезное высказывание о Боге и деяниях Бога, на нем лежит высшая ответственность. В подобном высказывании каждое слово имеет большой вес, и здесь он стоит только перед выбором - стать подлинным свидетелем истины или стать лжесвидетелем против Бога. В виду подобных слов Павла удивительно, как быстро и легкомысленно обвиняли апостолов в том, что они распространяли собственные измышления, неосновательные утверждения, пустые сказки.
И еще раз Павел подводит коринфян к тому, чтобы они поняли, какие последствия должно иметь для всей веры отрицание воскресения. Он подчеркивает неизбежное следствие ст. 13: „Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес66. Нельзя просто одним дыханием отрицать воскресение мертвых и признавать воскресение Иисуса.
Если же воскресение Иисуса отпадает, „то вера ваша тщетна66. Павел повторяет свое высказывание в ст. 14. Коринфяне могут пытаться и дальше верить в Иисуса, но эта попытка тщетна. Они больше не достигнут Иисуса через бездну смерти. Только если Иисус снова дарован нам Своим воскресением в новой жизни, наша вера может действительно достичь и осознать Его.
Павел выводит и дальнейшее устрашающее заключение: „вы еще во грехах ваших66. Разве нет еще Слова о Кресте, даже если Иисус не восстал из мертвых? Разве на кресте не произошло нашего спасения? Разве кровь Иисуса не очищает от всякого греха? Нет, не крест спасает нас, как вещественное, безличное орудие, и не кровь Иисуса как субстанция очищает нас. Пауль Хумбург правильно сказал: „У нас нет лекарства от греха, у нас есть Лекарь. Все зависит от общности с Иисусом, Искупителем и Спасителем. Все - совершенно личное. Только из рук Иисусовых можно обрести вечную милость!66 Вся ноша
279


наших грехов лежит еще на нас, если похолодевшая рука Иисуса не может больше подать мне этой благодати.
Такое положение вещей приобретает большое значение, когда дело идет о нашей вечной судьбе. Поставив во главе фразы слово „поэтому46 Павел показывает, что он в ст. 18 из всех вышесказанных выводов выводит последнее и важнейшее следствие: „Поэтому и умершие во Христе погибли66. Каким образом? Разве и без воскресения нет дальнейшей жизни? Павел не утверждает, что почившие не существуют больше, если Иисус не воскрес, и что без воскресения Христа со смертью все кончается. Но то, что он говорит, бесконечно страшнее, чем всякое исчезновение жизни со смертью: Эти умершие „погибли66. Они погибли именно потому, что они живут дальше, но как неспасенные, отягощенные своими грехами, подпавшие под гнев Божий люди. (В этом заключается важная разница с греческой „верой в бессмертие66. Большое заблуждение, если без дальнейших рассуждений приравнивать бессмертие души, жизнь после смерти, к блаженству. В таком случае, нет никакого понимания отношения человека к Богу и всей тяжести его грехов. Бессмертие человека, то-есть тот факт, что человек именно и не может скрыться от Бога в смерть, в ничто, а что он должен „жить дальше66 и нести свою ответственность, без Христа является не блаженством, а вечной мукой человека, его окончательной гибелью.) Они, правда, умерли „во Христе66. Это видели коринфяне у их смертного одра. Но это было только ужасным самообманом. Тот Христос, на Которого те, умирая, уповали, не существует в действительности. Они попали в пустоту, во тьму царства мертвых и без прощения своих грехов погибли от гнева Божьего.
И еще раз Павел сводит все к краткой формуле: что будет со всем христианством без воскресения Иисуса? „И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков.66
Земные надежды Христос именно и не исполняет. Распятый в этом мире дает для Своих только крест. Из-за Него они взяли на себя муки и лишения, гонение и страдания, как им и было сказано заранее Иисусом. Но они делают это тщетно, впустую и зря, если нет никакого воскресения мертвых и Христос не воскрес. Тогда они „несчастнее всех человеков66. В гораздо лучшем положении тогда миллионы людей, совершенно не знавших Христа вообще, не страдающих ради Него, но без Него, как им удается, живущих своей земной жизнью и не обманывающих себя несбыточными надеждами.
Через весь этот раздел гл. 15, 1-19 проходит одна красная нить. Это линия ясного и трезвого реализма. Коринфянам угрожала опасность, хорошо знакомая и нам. Христианство и у нас повидимому состоит для многих церквей из мыслей и мировоззрений, которые можно услышать с кафедры в
280


различных видах и о которых можно размышлять самому. Некоторые такие взгляды кажутся правильными, человек перенимает их; другие, как например мысль о воскресении, кажутся чуждыми, и они вычеркиваются. Человек думает, что он остается христианином, потому что вполне согласен с другими христианскими мыслями. Но Павел видел смертельную опасность, которая именно поэтому возникает для действительности всего нашего существования. В христианской жизни дело идет не о воззрениях, а о фактах, которыми определяется вся наша жизнь во времени и вечности. Если отбросить воскресение, то тем самым вычеркивается не отдельная мысль, которую можно заменить другими мыслями, но лишается основания все наше спасение. Пустое благовестив, тщетная вера, заклеймение апостолов лжесвидетелями, остающаяся ноша грехов, погибшие мертвые, безнадежная нищета христианского существования - вот те развалины, в которых очутился умный человек со своим безвредным - по его мнению - ходом мыслей, вычеркнувшим неудобный пункт из учения.
Мирообъемлющее значение воскресения Иисуса
Первое послание к Коринфянам 15, 20-28
20 Но Христос воскрес из мертвых, перевенец из умерших.
21 Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых.
22 Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут.
23 Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его.
24 А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу;
25 Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои.
26 Последний же враг истребится - смерть.
27 Потому что все покорил под ноги Его; когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все.
28 Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем.
Павел показал развалины, возникающие при отрицании воскресения. Именно теперь, в виду этих сомнений и отрицаний, он торжествующе утверждает факт: „Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших44. (Таким же „но“ определяет Павел в Послании к Римлянам 3, 21 великий поворот. В Послании к Римлянам, по сути Послания, это поворот от обречен-
К стиху 20:
Деян. 26, 23;
1 Кор. 6, 14; Кол. 1, 18; к стиху 21: Быт.' 3, 17-19; Рим. 5, 12.
18. 21; к стиху 23: Рим. 8, 9-11;
1 Фес. 4, 15; Откр. 20, 5;
к стиху 24:
Дан. 2, 44; Ефес. 1, 20;
к стиху 25:
Пс. 109, 1; Матф. 22, 44; Луки 19, 27;
к стиху 26:
Откр. 20, 14; 21, 4;
к стиху 27/28:
Пс. 8, 7;
Матф. 28, 18;
1 Кор. 3, 23; И, 3;
Фил. 3, 21; Кол. 3, 11; Евр. 2, 6-8.
281


ности к справедливости. В этой главе это поворот от смерти к жизни. Оба поворота связаны между собою не только параллельно, но и в самой своей глубине. „Но“ в Первом послании к Коринфянам 15, 20 возможно только потому, что есть это „но* в Послании к Римлянам 3, 21.) Речь идет не о разрешении проблем, не о спорах относительно мыслей и взглядов, а единственное только о действительности: „Христос воскрес*. Ибо действительность определяется не нашими мыслями, а наши мысли должны руководствоваться действительностью. Павел формулирует, под руководством Духа Святого, утверждение этой действительности таким образом, что она не остается отдельной и несвязанной с остальным фактом, частью истории жизни Иисуса как таковой. Иисус в Своем воскресении „первенец из умерших*. Слово „первенец* указывает не просто на преимущество во времени перед другими, но на внутреннюю, обоснованную связь. За „первенцем* необходимо следуют другие. Таким образом „первенец* как бы первый сноп на громадной ниве, знаменующий начало жатвы, является только началом неизбежно следующего за ним ряда других, и поэтому с Его воскресением начинается движение, захватывающее все большие круги. Поэтому это событие пасхального утра непосредственно затрагивает коринфян (и нас!) и включает в себя их (и наше!) воскресение. С верой в воскресение Иисуса они утверждают и собственное будущее, будущее всего творения. В кратких, сжатых словах, но с громадной силой Павел показывает это и нам.
Притом мы еще больше, чем коринфяне, нуждаемся во внутренней перестановке нашего мышления. Мы стремимся к „системе*, к полноте представления, к ответу на все наши вопросы и проблемы. Но Павел сознает себя связанным тем, что он определил как частичный характер всякого пророчества в гл. 13, 9. Поэтому Павел не дает в нижеследующем, чрезвычайно сжатом изложении никаких подробностей и не говорит нам много, что нам так хотелось бы знать. Он показывает картину будущего только в ее главных чертах, но их, правда, с полной ясностью и уверенностью. То, что мы сейчас еще не можем знать, очевидно не такой уже недостаток в глазах Павла и не противоречит и не обесценивает для него того, что может быть и должно быть сказано о будущем. Это - библейский образ мышления, и мы должны приучиться к нему заново. Именно в эсхатологии возникают многие недостатки и затруднения из-за того, что мы хотим знать больше того, что нам позволяет теперь библейское слово. Мы пытаемся тогда заполнить пробелы собственными построениями и тем самым только колеблем то основание, на котором стоит само здание. Мы должны удовлетворяться тем, что нам показывает пророческое слово. Этого богатства поистине достаточно. Этого же мы должны сознательно придерживаться со всей уверенностью, как бы оно не противоречило нашему
282


естественному мышлению и ни оставляло многие вопросы открытыми.
Прежде всего нам нужно освободиться от нашего индивидуализма, для которого все дело только в блаженстве отдельного человека. Об этом Павел вообще не говорит в этом разделе. Он видит пред собой человечество во всей его общности и взаимосвязях, которые определяют долю каждого отдельного человека. Первое, что он говорит об этих определяющих связях, - это то, что они возникают не благодаря искусственному вмешательству Бога со стороны, но создаются в самом человечестве „чрез человека66. Это относится и к вопросу, который Павел разбирает здесь в виду обреченности человечества на смерть и его освобождения от нее при воскресении мертвых. „Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых66. „Чрез человека66 принимаются великие решения. Эти люди становятся таким образом „первенцами44, которые, как люди, полностью относятся к человечеству, но наряду с тем с далеко идущей властью определяют судьбу бесчисленного множества людей, их жизнь и смерть. Поэтому это так важно, что и Иисус „человек46 и в качестве такового полностью относится к человечеству, потому что только таким образом Он может стать его „первенцем44.
А теперь Павел показывает, кто оба эти „человека44, от которых исходит такое громадное влияние: „Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут66. Один человек - Адам, то есть тот, кто явно назван: „Адам44 - „человек44. Форма слова в подлиннике ясно показывает, что под этим подразумевается не отдельный какой-нибудь человек, случайно носящий это имя, а глава и родоначальник всего человечества, чрез которого оно отягощено неизбежной смертью. Павел говорит поэтому, что „в Адаме все умирают66. Противоположностью ему является Христос. И Он - член человечества; как показывает его титул „кириоса44, Он является полностью все определяющим и созидающим, вносящим жизнь в умирающее человечество.
„Так во Христе все оживут66. Павел не вдается дальше, как в Послании к Римлянам 5, 12-21, в вопрос о вине Адама и соответственного искупления этой вины Христом, как предпосылки для дарования жизни. Он строго остается при той теме, которая задана теперь ему вследствие отрицания воскресения в Коринфе. Но для читателя важно сравнить с этим текстом раздел в Послании к Римлянам 5, 12-21. Оба раздела параллельны и определяются темой Послания, в котором они содержатся. В Рим. 5, 12-21 говорится о грехе и милости и поэтому оно в некотором отношении „глубже44, чем 1 Кор. 15, 20-28, но все же значительно ограничено настоящим временем, хотя вечная жизнь и называется в нем целью царства милости Божией. И на то он не обращает теперь внимания, что зависимость человечества от „Адама44 и от „Христа44 по
283


существу различна и поэтому слово „все* соответственно этому в обеих частях фразы, несмотря на внешнюю одинаковость, имеет различное содержание. „В Адаме* фактически умирают „все* люди без исключения, ибо они по природе все без исключения „в Адаме*, сыновья Адама, „плоть*. „Во Христе* однако „всем* без исключения дарована возможность достичь жизни. Но фактически отнюдь не „все* люди *во Христе*. Это только те „все*, которые пришли к вере во Христа и стали собственностью Христа. Только они в настоящем смысле „все оживут*. (Можно было бы думать, что фактически все люди, умирающие в Адаме, тоже восстанут из мертвых и должны будут прийти на Суд Христа. Но на суде отнюдь не всем будет дарована новая жизнь, а многим „вторая смерть* (срвн. Откр. 20, 14, но и в этом Послании слово о погибших, гл. 1, 18 и о суде над миром в гл. 6, 2 и 11, 32). Учение о „всепримирении* ни в коем случае не может быть обосновано со ст. 12, как бы мы ни понимали „оживление во Христе*. В слове „оживут* содержится то выражение для жизни (,,зоэ*), которое в Новом Завете и без прибавления „вечная* само по себе уже означает настоящую, подлинную, не подвластную смерти жизнь. И погибшие должны продолжать жить дальше после их телесной смерти, но это жизнь (Откр. 22, 15) „во тьме* (Матф. 8, 12; 22, 13; 25, 30), „от лица Господа и от славы могущества Его* (2 Фес. 1, 9), и это как раз не настоящая жизнь, а вечная смерть.
Но истинно то, что должны принять во внимание как коринфяне, так и мы, что дело идет об откровении великого плана Божьего до предельной, всеобъемлющей цели. Дело идет о воскресении в громадных размерах, освобождающее само творение от власти смерти и приводящее его к свободе в славе Сына Божьего (срвн. Рим. 8, 21). Этот план Божий осуществляется постепенно. Отсюда возникают „порядки*, в рамках которых отдельные люди получают свою долю в новой, принесенной Христом жизни: „Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его*.
Первый „порядок* этого воскресения и новотворения уже наступил по плану. Это Сам Христос, являющийся как „первенец* начинателем и поручителем для всего последующего. За ним следуют „Христовы* (буквально: „люди Христа*) „в пришествие его*. Павел может удовлетвориться этим кратким утверждением, потому что он уже подробно изложил все устно как коринфянам, так и фессалоникийцам (срвн. 2 Фес. 2, 5; 1 Фес. 4, 13-18; 5, 1-11). Для нас же в этой краткой фразе классического Послания Петра подтверждается, что пришествие Иисуса прежде всего касается Его Церкви и воскресит ее умерших, а Церковь как таковую завершает и возвеличивает.
После этого только наступают великие события „конца* в которых соединенная со своим Главою Церковь принимает


полное и непосредственное участие. Таким образом, согласно ясному откровению апостола, воскресение верующих наступит перед окончательными событиями, то есть перед окончательным Судом. „А затем конец66. Чтобы строго придерживаться образа „порядка66 воинских частей, греческое слово в подлиннике „то телос66 хотели перевести как „остаток, остальное66. Но подобный перевод по нашим познаниям тогдашнего греческого языка невозможен. Он и по содержанию привел бы к невозможным выводам. Разве Павел хотел после воскресения малого стада назвать все остальное человечество „остатком66? И прежде всего, разве хотел бы он, так сурово говоривший о гибели и необходимом спасении чрез Христа, вдруг одним росчерком пера обещать всему остальному человечеству, этому „остатку66, без дальнейших разсуждений „воскресение во Христе66? Это исключено. Образ „порядка66 подразумевается самим Павлом не в таком строгом значении, а должен указывать только на постепенное проведение плана спасения.
„Конец66 означает здесь и „конечную цель66, последнее, заключение всего деяния Иисуса, как и показывает последующая фраза, предвосхищающая уже заключительный стих 28: „Когда Он предаст Царство Богу и Отцу66. Осуществлению этой цели, однако, предшествуют необходимые царские деяния Иисуса, которые и называет Павел: „Когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу66.
Для каждого рядового христианина, серьезно произносящего „Отче Наш66, совершенно ясно, что теперь в мире имя Божие не святится, не совершается Его святая воля, и потому нет и Царствия Божия. Отчего это происходит? Лютер говорит в своем объяснении „Отче наш66 „о всяком злом совете и воле, чтобы не дать нам святить имя Божие и чтобы не пришло Царствие Его, происходящих от воли диавола, мира сего и нашей плоты66. В „Отче наш66 мы молим о том, чтобы Бог не давал нам поддаться искушению и избавил нас от злого совета и воли. Мы можем переживать уже теперь ответ на наши молитвы. Но наше настоятельное стремление направлено на то, чтобы все то, что стоит на пути к полному Царству Божьему, было целиком упразднено, именно это нам здесь и обещается. Для того, кто страдает от этого порядка в мире, кто видит весь тысячекратный страх, бедствия и мучения мира сего, которые отягощают и разрушают жизни бесчисленного множества людей, для того совершенно необходима и благословенна весть, что Бог во Христе упразднит „всякое начальство и всякую власть и силу66 супостатов Божиих. Только их упразднение откроет путь к новой полноте жизни творения в славе Царствия Божьего.
Как ни отчуждающе действует на нас мысль, что сейчас совсем не Бог правит миром, а совершенно другой „князь мира сего66 (Иоан. 12, 31), „бог века сего66 (2 Кор. 4, 4), но это со- отвествует точно так же переживаемой нами действитель-
285


ности, как и основе самого Евангелия. „Царствие Божие близко66 - это основная тема проповеди как Иоанна Крестителя, так и Самого Христа. „Да приидет Царствие Твое66 является поэтому главным содержанием молитвы учеников. Очень важно помнить об этом в наших беседах с вопрошающими или отрицающими людьми. Отрицание веры в Бога коренится в конечном счете почти всегда в бедствиях и темноте окружающего нас мира, который, как кажется, противоречит или всемогуществу, или любви Бога. Как может быть Бог и Отец, если мир выглядит таким, каким он есть сегодня? Нужно признать смертельность как отличительную черту мира. Именно она с предельной ясностью определена библейским учением. С точки зрения Библии теперешнее состояние мира - „ночь66 (Рим. 13, 12; 1 Фес. 5, 1-11). Мир не является больше первозданным творением и непосредственным Царством Божиим. Христианство избегло бы многих камней преткновения и многих сомнений в вере, если бы оно всегда и со всей ясностью свидетельствовало бы об этом. Мы виноваты в том, что потеряли библейскую эсхатологию и библейское представление о мире.
Теперь же Павел проявляет себя „хилиастом66.* Правда, он не называет периода в тысячу лет для Царствия Христа. Как и во всех других подробностях, Павел при этом очень сдержан, но он свидетельствует о царственной славе Иисуса после Его пришествия и после воскресения и восхищения церкви Христа. Это то Царство Иисусово, которое первоначальное христианство обрело в пророчестве Пс. 110, 1. „Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои64. Кто является при том главным лицом второго утверждения? Сам ли это Христос, Который покоряет во время Своего царствования всех Своих врагов? Такое заключение казалось бы сперва близким, принимая во внимание ст. 24. Но уже в том же ст. 24 могла молча подразумеваться перемена главного лица. Тот, Который „упразднит всякое начальство и всякую власть и силу66, может быть Богом-Отцом, Которому Христос передает Царство. Так, во всяком случае, в Послании к Ефесянам 1, 20, Бог Сам является тем действующим лицом, Который, „воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства и власти, и силы и господства66. Это также отвечает Пс. 110, 1. Но деяния Божии не должны делать Сына бездейственным. Примирение тожеЗ дело Самого Бога (2 Кор. 5, 19) и происходит только в крайнем усилии Самого Христа. Таким образом, по самой сути вопрос о главном лице высказываний в ст. 25-6 не может иметь прямого ответа. „Бог все кладет Ему под ноги66, - поет Церковь
* От греческого слова „хилиа44 - тысяча44 в Откр. 20, 6, верующие в тысячелетнее Царство Божие, назывались „хилиасты44 и отвергались поместными церквами.
286


в одном из своих гимнов. Но в то же время Иисус - „царственный Правитель44, низлагающий под ноги врагов, и только тогда передающий Царство славы Своему Отцу. На Кельнском сьезде Церкви в 1965 году говорилось: „Церковь снова забывает, что Христос отнял у властей их правление и преобразил лицо мира, в котором мы живем44. Нет! Это Христос сделает только в будущем. Поэтому во всем Новом Завете мир остается подвластным тьме, которой Церковь Христа должна противостоять с величайшей бдительностью. Срвн. Ефес. 6, 10-17; 1 Иоан. 2, 15-17; Рим. 12, 2; Иоан. 15, 18; 17, 9; Гал. 1, 4; 6, 14; Иак. 1, 27; 4, 4).
„Последний же враг истребится - смерть64. Это не должно означать, что смерть как таковая, как „последний враг44 является величайшим и наихудшим из всех врагов. Но во всяком случае нам очень нужно осознать вражеский характер смерти. Так же как мы в христианстве привыкли, не размышляя, считать настоящий мир миром и царством Бога, так мы и принимаем смерть как часть естественного порядка вещей, даже объявили ее, в явном противоречии с Писанием, нашим „другом44. Даже часто употребляющееся выражение „Господь, властвующий над жизнью и смертью44 производит впечатление, как будто „жизнь44 и „смерть44 равноправны. Но определения Ветхого Завета, как например в Чис. 19, 13; Лев. 21, 1-4, 10, показывают нам, в каком противоречии находится Бог по отношению к смерти. В действительности смерть есть и остается врагом, даже для искупленного христианина, тело которого „мертво для греха44 (Рим. 8, 10), и который поэтому должен пройти чрез свое „совлечение44, разрушение „хижины44, перед которым устрашался даже Павел (2 Кор. 5, 4). За спиной смерти стоит, как властитель, диавол (Евр. 2, 14). Его ввержение в огненное море (Откр. 20, 10) служит решающим событием, потому что тем самым устраняется глава и первоисточник всего возмущения против Господа. Но после описания Откровения следует затем гл. 20,14: „И смерть и ад повержены в озеро огненное44. Сама смерть должна теперь испытать смерть, вечную смерть. Таким образом, она „последний44 враг из всех вражеских сил, которые будут извергнуты из Божьего мира. Павел хочет словами „последний враг44 сказать, что смерть может быть устранена только тогда, когда устранены все остальные враги, в стане которых смерть вошла в творение Божие.
Поэтому Павел подчеркивает именно в этом месте с Пс. 8,7: „Потому что все покорил под ноги Его66. Вся вражеская область стала без остатка владением Царя Иисуса. Теперь очистилось место для нового мира, мира без сатаны и греха и поэтому также без смерти и страданий, для мира, в котором Божья скиния может стоять среди Его людей (Откр. 21, 3). Однако Павел не приводит ничего из этого описания. Он обращает свой и наш взгляд только на Самого Бога, пользуясь при этом
287


словом „покорил", которое принципиально определяет ту цель, на которую в самом начале был устремлен взор Божий. Все должно подчиниться возлюбленному Сыну. „Потому что все покорил под ноги Его66. Эта цель будет однажды достигнута, потому что ее хочет достичь всемогущий Бог. Все будет подчинено Иисусу. Всякий склоняет перед Ним свое колено, и всякий язык славословит, что Иисус Христос - Господь во славе Бога Отца (Фил. 2, 11). Что же тогда? Наслаждается ли Сын торжеством Царствия Своего? Считает ли он захватом стать наравне с Богом? Считает ли Он Себя вправе твердо держать бразды правления, которое Сам Отец передал Ему? Нет! Ко „всему66, что Бог покорил под ноги Иисуса, Сам живой Бог не относится. „Когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все66.
И тогда Иисус полностью показывает Себя Сыном, сердце Которого преисполнено только одним: „Отче... имя Твое... царствие Твое... воля Твоя". Теперь эта пламенная любовь, сыновняя любовь к Отцу, совершает последний величайший акт: „Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем66.
Теперь становится окончательно ясным, что покорение Богу не является потерей, ущербом или даже позором. Так может мыслить только человек, в крови которого сатанинский яд. Нет, это радость и честь, жизнь и вечное блаженство Сына быть покоренным Отцу во всем, что Ему даровал Бог. Но также и обновленное и очищенное творение и человечество обладает блаженством и истинной жизнью в том, что „Бог все во всем66. Мы не можем себе представить, что не будет существовать никакого интереса, никакого чувства, никаких мыслей, никаких слов, никаких рохвал, которые не были бы во славу только Одного Единственного, Бога нашего. Все тщеславие человека, все бедствия и вся погибель произошли из-за отрыва от Бога. Но тогда все творение Божие воссияет в чистоте и яности и в славе Божией. На всем, что существует и живет, будет ясно запечатлено имя Божие. Все творение будет славословить имя Его. Тогда мольба об освящении имени Божьего достигнет своей цели. Вопроса о Боге больше не будет существовать. Исполнится мольба о пришествии Царствия Его. Бог царит во всем и осуществляет тем самым третью мольбу о свершении Его воли на земле и на небесах. Свершается воля Божия во всей вселенной, и все - одна слава Его.
Но что же с „моим блаженством"? Оно включено в это „Бог все во всем66? Оно обеспечено мне, если в моем сердце живет Дух Сына Божьего и чрез Него я воистину стал искупленным человеком, который вместе с Сыном стремится к цели желаний - Царствию Бога-Отца и видит, вместе с Сыном, в покорении Богу смысл и блаженство своей жизни.
Указывает ли это заключение еще на „всепримирение"? „Бог все во всем66 - есть ли еще место для чего-нибудь, кроме
288


Бога? Но Павел говорил не об окончательном приобретении „всякого начальства, всякой власти и силы“ для Бога, но об ее упразднении. И он называет смерть при ее устранении еще подчеркнуто „последним врагом44. Где же тогда находятся все враги, и как выглядит их существование, об этом Павел не говорит ничего. И нам не следует хотеть знать больше, чем нам дано в Слове. Тем более Павел не описывает в этой краткой фразе ничего о судьбе людей, не пришедших к вере в Иисуса. Но тем самым он не отменяет того, что святые будут судить мир (6, 2) и что последний Суд гнева Божьего глубочайше серьезен (Рим. 2, 5; 5, 9; 1 Фес. 1,10). Все особые учения и ереси, как учение о „всепримирении44, возникают всегда из того злоупотребления Писанием, при котором из него выхватываются отдельные места и объединяются в одну систему, без того чтобы обращать внимание на обилие других высказываний. Слова: „написано также44 (Матф. 4, 7), мы должны обращать не только к диаволу, но и (что чрезвычайно нужно) по отношению к склонностям нашего собственного сердца. Нам следует внять всему этому разделу во всем его величии и во всем его богатстве и принять его так, как он дарован нам Святым Духом чрез Павла. Если мы останемся в его мощных рамках, то будем вести сильную, ясную и целеустремленную христианскую жизнь. Он показывает нам, что это значит „возродиться воскресением Христа из мертвых к упованию живому44 и поэтому теперь уже среди смерти и страдания быть в вере „и радоваться радостью неизреченною и преславною44 (1 Петра 1, 3. 8).
Поскольку другие места Св. Писания могут ответить нам на вопросы, которые Павел оставляет открытыми, будем благодарны за это. Но все отдельные вопросы потеряют для нас ложный интерес в той же степени, в которой мы в Духе Сына Божьего Иисуса со всей глубиной научимся молиться о первых трех просьбах в молитве „Отче наш44.
289


Значение воскресения для личного поведения в жизни
Первое послание к Коринфянам 15, 29-34
К стиху 30/31: Рим. 8, 36;
2 Кор. 4, 10; . к стиху 32:
Деян. 19, 29; 20, 3;
2 Кор. 1, 8;
к стиху 34: Рим. 13, 11;
1 Кор. 6, 5; Ефес. 5, 14;
1 Фес. 5, 6-8.
29 Иначе, что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?
30 Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям?
31 Я каждый день умираю: свидетельствуюсь в том похвалою вашею, братия, которую я имею во Христе Иисусе, Господе нашем.
32 По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!
33 Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы.
34 Отрезвитесь, как должно, и не грешите: ибо к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога.
О блаженстве отдельного человека Павел не говорил. Но теперь он говорит о том, что значит уверенность в воскресении или отрицание ее для жизни и целеустремленности отдельного человека. Он пишет об этом как очень трезвый реалист, отбрасывающий все идеалистические приукрашивания речи.
При этом его первая фраза сильно затруднительна для нашего понимания. „Иначе, что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?44 Разве в Коринфе был обычай, что члены общины крестились, как заместители для своих умерших близких, чтобы и им таким образом дать еще участие в спасении? Так обычно понимаются эти слова. Исследователи тщательно доискивались параллелей в мистических культах и следов таких „викариатских крещений44 в первоначальной Церкви, без того однако, чтобы найти какие-либо доказательства. Но против этого возникают серьезные возражения. Мог бы Павел потерпеть подобное искажение своего благовествования в Коринфе? Говорят, что Павел це выразил своего одобрения этому обычаю тем, что указывает на него. Он не высказывает здесь ни положительного, ни отрицательного отношения к нему, а только ссылается на него как на доказательство. Но Павел, так озабоченный тем, что женщины снимали головной платок, настолько, что счел нужным подробно обсудить это, не мог бы спокойно смотреть на то, что в порученной ему церкви происходит такое уродливое непонимание и заблуждение? Многие пытались преуменьшить затруднение тем, что, как заявлялось, дело идет только о тех умерших, которые уже пришли к вере, но вследствие своей смерти не могли принять крещения. Но подобный случай в немногочисленной по составу церкви мог произойти только
290


в виде исключения. Павел не мог бы тогда говорить о том, „что делают крестящиеся для мертвых“, как о множестве.
Подобные вопросы и возражения по сути не могут способствовать пониманию этих слов. Возможно, что происходило то, что нам кажется совсем невозможным. Решить это может только порядок слов этого места в тексте. Поэтому мы должны очень внимательно разобраться в нем.
Если бы слова Павла относились к подобному обычаю, как обычно принято считать в толкованиях, то Павлу следовало бы написать: „Что же будут делать тогда те, которые дают себя крестить за мертвых?44 Но Павел пишет в греческом подлиннике слово „мертвых" в форме, определяющей именно „тех44 мертвых, а не отдельных каких-нибудь родственников или неизвестных близких членов церкви. Непонятна была бы тогда и форма вопроса, обращенного к этой группе: „что делают?44 вместо вопроса: „Что они сделали?44 или „что они делают?44 (В подлиннике буквально: „что они будут делать?44) И уж совершенно непонятным была бы связь со следующей фразой, в которой „и44 соответствует „также44: „Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям?" Какое отношение имеет опасность для жизни, о которой говорит здесь Павел, к обычаю заместительского крещения за мертвых? Первая фраза стояла бы совершенно не кстати и безо всякой связи со следуемыми рассуждениями.
Но в этом разделе речь идет о жизни христианина, о его готовности в отдаче себя, о страданиях и о смерти. Поэтому как раз уже первая фраза этого раздела должна иметь соответствующий смысл. В самом деле уже Иисус Сам определил Свои страдания и смерть как „крещение44 (Матф. 20, 22; Луки 12, 50). Как же не приближается к этому то, что и в Его Церкви мученическая смерть воспринималась как „крещение44 и соответственно этому и называлась так. В первоначальной Церкви долго еще говорилось о „крещении кровью44 мучеников. Павел со своей стороны подчеркивал в крещении именно смерть и погребение как важный процесс (Рим. 6, 3-5; Кол. 2, 12). Поэтому он мог и наоборот назвать смерть „крещением в смерть44. Этот раздел и начинается поэтому с вопроса: что же будет с мученичеством, если нет никакого воскресения? „Иначе, что делают крестящиеся для мертвых?"
Коринфская церковь живет пока еще в безопасности и богатстве. Нашему толкованию соответствует также и то, что Павел не формулирует своего вопроса таким образом: „Что же будут делать те из вас, которые крестятся для мертвых?44 Так он мог бы написать, если бы думал об отдельных коринфянах, которые дали бы произвести над собой обряд викариатского крещения как заместители за умерших родственников. Но Павел говорит в общих чертах, без отношения именно к коринфянам, а просто о тех, кто „крестятся для мертвых44. Таких мучеников именно в Коринфе не было, но
291


они были в других церквах, о которых знали коринфяне. Однако то „крещение для мертвых", к которому должны быть готовы ученики Иисуса, может очень скоро произойти и в Коринфе. „Что они тогда будут делат?" Будет ли их потеря благосостояния и жизни напрасной? Придется ли им с глубоким разочарованием убедиться в том, что они обречены на смерть без всякого спасения? Разве не становится тогда всякое мученичество бессмысленным? „Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?"
Можем ли пойти еще дальше и совершенно буквально понять формулировку: „для мертвых - в пользу мертвых?" Из ереды двенадцати апостол Иаков уже претерпел крещение кровью (Деяния 12, 2). Мог ли и должен ли был умереть апостол? Разве он не был так настоятельно нужен для той деятельности, которую поручил двенадцати Сам Иисус? Но для Самого Господа смерть, переход в царство мертвых, было большим и новым деянием (1 Петра 3, 19). В таком случае смерть Иакова, смерть посланников Иисуса была бы поистине „крещением для мертвых".
Но ход мыслей Павла последовательно идет дальше. „Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям?" Павел еще не претерпел мученической смерти, но каждый час его жизни грозит ему опасностью, каждый час на его долю может выпасть „крещение для мертвых". В гл. 4, 9 он уже говорил о себе, наряду с другими апостолами, как об обреченном гладиаторе на арене. Мы ведь видим главным образом только „великого Апостола", успешного миссионера, основателя церкви в Европе, сочинителя потрясающих Посланий. Но мы слишком легко забываем при этом, какую он вел жизнь - жизнь, полную страданий, лишений и постоянной смертельной опасности.
Поэтому и для нас хорошо знать то, в чем он уверяет сейчас коринфян: „Я каждый день умираю". Это сказано совсем не „возвышенно-духовно", как мы готовы принять это при отсутствии действительной смертельной опасности для жизни. Павел совершенно реально и практически считал, что „всегда носим в теле мертвость Иисуса" (2 Кор. 4, 10), и не хотел иначе (Фил. 3, 10). Но каким бессмысленным было бы это, если нет никакого воскресения.
Коринфяне не охотно слушали подобные слова. Они всегда раздражались страданиями апостолов. В этих словах о ежедневной смерти они могли теперь видеть досадное преувеличение. Поэтому Павел добавляет уверение: „свидетельствуюсь в том похвалою вашею, братия, которую я имею во Христе Иисусе, Господе нашем". Эта фраза звучит буквально: „при вашей (нашей) похвале, которую я имею во Христе Иисусе, нашем Господе".
Судя по этим словам, Павел подразумевал также, что, несмотря на все, коринфяне славят его и что он, таким образом,
292


может сослаться на тот почет, которым он пользуется в Коринфе. Разве бы он пользовался таким почетом, если бы он не вел в жизни постоянной отдачи самого себя? Но формулировка, что Павел „имеет* эту похвалу коринфян, все же звучит жестко в языковом отношении. И „похвалою вашею* в греческом языке никак не может значить „похвалою вами*. Во всяком случае, славится ли Павел коринфянами, или коринфяне славят своего апостола, Павел „имеет* похвалу только „во Христе Иисусе, Господе нашем*. Это не его собственная или им самим заслуженная похвала. Здесь снова повторяется „Но благодатию Божиею есмь то, что я есмь“ (ст. 10). Мы видим, насколько полно и всеобъемлюще вся жизнь Павла проходила во Христе Иисусе, насколько все в его жизни определялось Христом.
В связи с этим Павел вспоминает об одном случае особо сильной опасности в Ефесе. „Когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза?* Напрасно было бы отождествлять это переживание с определенными, известными нам событиями, как например, с восстанием серебряных дел мастеров (Деяния 19, 23). Такие попытки имеют мало значения, поскольку даже если они будут удачны, то смогут только дополнить наши знания, но ничего не дадут нашей душе для понимания этих слов. Вполне возможно, что слова о „борьбе со зверями* следует понимать как образ, а не буквально. Если бы Павел был действительно приговорен к борьбе со зверями на арене в Ефесе, то он не умолчал бы о таком особом страдании во Втором послании к Коринфянам 11, 33. И разве он не должен был бы противопоставить подобному приговору (так же как и в Иерусалиме попытке подвергнуть его мучению), ссылку на свои права, как римского гражданина? К тому же он напони- нает выражением „по рассуждению человеческому боролся зо зверями*, не о приговоренных, а о профессиональных гладиаторах, которые решались на борьбу со зверями из-за денег и славы. С этой точки зрения эти слова еще и особым образом входят в этот раздел. О да, бывают люди, которые и без уверенности в воскресении рискуют своей жизнью, как это делают гладиаторы. Но у них при этом „по рассуждению человеческому* целью служит реальная, земная польза. Павел не может таким образом идти по своему пути страданий. Он не приобрел при этом ни богатства, ни мирских почестей. Он и не стремится к этому. Какая ему польза от них? Пользу все усилия его жизни могут принести только тогда, если существует воскресение мертвых.
То, что Павел упоминает об особой опасности для жизни в Ефесе, происходит прежде всего потому, что его Послание написано в Ефесе. Ненависть иудеев к Павлу в особенности была сильна в Азии, столицей которой является Ефес, что показывает как сообщение Павла в 2 Кор. 1, 8, так и описание в Деяниях 21, 27-29. Так как Трофим был ефесянином, то
293


очевидно, что „иудеи из Азии“, с дикой страстностью набрасывающиеся на Павла, жили в Ефесе.
Теперь Павел выводит трезвое заключение словами из кн. Не. 22, 13: „Если мертвые не воскресают, станем есть и пить, ибо завтра умрем". Во всей главе для Павла главное в том, чтобы „мыслители" в Коринфе поняли, насколько чреваты последствиями в действительности - их легкомысленно проведенные манипуляции идеями и мыслями. Идейно можно легко зачеркнуть воскресение и считать, что тем самым для современных людей в Коринфе устраняются излишние камни преткновения. Но какие последствия должно иметь это вычеркивание для практического поведения в жизни! Если мы действительно можем завтра умереть, и больше ничего не будет, то для каждого здраво и реально думающего человека остается только преисполнение этого короткого земного отрезка жизни. И она будет в конечном счете состоять только в „еде и питье", пусть эти трапезы и будут сдобрены „духовными" наслаждениями. И в Церкви Христа эта последовательность должна одержать верх, если уверенность в воскресении отойдет на задний план или совершенно исчезнет.
Поэтому Павел и предостерегает от имеющегося соблазна: „Не обманывайтесь". Ту опасность, которую он видит в Коринфе, он выражает в стихе греческого поэта Менандера. Этот стих, как „крылатое выражение", был известен в Коринфе, как и мы знаем многие изречения поэтов без того, чтобы целиком читали их произведения: „худые сообщества развращают добрые нравы" (или: „плохие беседы портят добрые нравы").
Соблазн в Коринфе исходил не из самой церкви. Он исходил из „плохого сообщества", очевидно, из ложным образом поддерживаемого общения с языческими согражданами. Вопрос о подобном общении с неверующими и нравственно испорченными людьми их окружения совершенно очевидно занимал церковь. Если Павел в гл. 5, 9 должен исправить недоразумение в своих прежних письменных высказываниях, то чувствуется, что это было чувствительным местом в Церкви: люди не хотели давать себе запретить прежние дружественные отношения с людьми их города; они хотели быть „свободными" и „открытыми миру", потому что чувствовали себя уверенными и богатыми (4, 8). Но со стороны греческих друзей и знакомых, качавших головами над этой сумасшедшей верой в воскресение, в церковь прокрадывалось сомнение. Коринфяне могли сказать в свое извинение: но ведь мы ведем же только „беседы", можно же обсуждать подобные мысли. Нет, возражает Павел, подобные „беседы" и рассуждения не остаются без опасных последствий. Мысли могут утвердиться в нас и потом все более и более определяют нашу внутреннюю установку и нашу фактическую жизнь. „Худые сообщества развращают (или: Плохие разговоры портят) добрые нравы". И здесь наша принципиальная свобода, как христиан, должна быть


по необходимости ограничена. Отсюда следует и то, что к чтению без разбора всяких книг нельзя относиться легкомысленно. Верующий христианин отнюдь не должен читать все! Именно он должен тщательно использовать то небольшое время, которое остается ему для чтения, чтобы воспринимать только то, что имеет ценность и способствует его поучению. Сколько совершенно лишних сомнений и проблематизиро- вания воспринимаем мы нашим чтением, и потом с большим трудом и усилиями должны освобождаться от этого. Упрек в „узколобии44 и „отсталости44 мы должны сносить с радостью.
Павел заключает неожиданным призывом: „Отрезвитесь, как должно". Нам кажется - как и некоторым христианам действительно греческого происхождения в Коринфе - надежда на воскресение „нездравой44, и жизнь в постоянной смертельной опасности и ежедневной смерти преувеличенной и глупой. Но Павел видит это совсем иначе. Он исходит из тех фактов, о которых говорит Евангелие. Воскресение Иисуса из мертвых - факт. Факт и мощный план Бога, который проведет Иисус до предельной цели. Факт тогда также и наше воскресение мертвых. Не считаться с этими мощными фактами, жить помимо них и таким образом пройти мимо настоящей жизни - это именно недостаток трезвости, здравого смысла, это безответственная мечтательность. Поэтому коринфяне и должны очнуться и прекратить всякую игру мыслей о воскресении и трезво вступить на почву фактов, о которых они слышали и которые восприняли, иначе они грешат (ст. 1). Неизбежно и для нас стольковение с нашим окружающим миром, который видит мечтательность и мистицизм в том, в чем мы живем по фактическим божественным деяниям. Мы должны, однако, так благовествовать, чтобы стало как можно более ясно, что мы с наибольшей трезвостью и здравым смыслом „говорим слова истины и здравого смысла44 (Деяния 26, 25). Мы должны сказать людям, что они именно тогда мечтают, когда они не обращают внимания на решающую всё божественную действительность. Вся жизнь вовне этих великих божественных фактов приводит к непослушанию, к самовольному и определяемому нашим собственным „я44 поведению и, таким образом, ко греху.
Насколько глубоки последствия плохого общения и игры с мыслями против божественной действительности, Павел выражает в резких словах, которыми заканчивает этот раздел: „Ибо к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога". Этот приговор тяжело ложится на некоторых и на всю церковь, ибо коринфяне гордились именно своим „познанием44 (гл. 8,1), и сам Павел в начале Послания благодарил за то, что они богаты всяким познанием. Но в Коринфе мнили, что они достигли совсем других высот познания Бога, чем слишком малозначущая для них мудрость Павла. Теперь же Павел говорит им слова о том, что они „не знают Бога". Это совер-
295


шенно тот же упрек, который Сам Иисус (Матф. 22, 29) выдвигает против саддукеев, и дело идет совершенно об одном и том же, как у Иисуса, так и здесь у Павла.
Разве здесь не видно снова, какое влияние имели слова Иисуса на Павла? Тот, кто однако отрицает по рациональным соображениям воскресение, тот не знает Бога и хочет ограничить деяния Бога узкими рамками собственного малого разума. Но Бог познается не по нашим мнениям, а по фактам, которые Он Сам создал в истории спасения. Коринфяне должны поразмыслить об этом, к этому побуждает их устыжающий упрек их апостола.
Духовное тело
Первое послание к Коринфянам 15, 35-49
К стиху 36:
Быт. 1, И; Иоан. 12, 24;
к стиху 43:
Фил. 3, 20; Кол. 3, 4;
к стиху 44:
Быт. 2, 7;
1 Петра 3, 18;
к стиху 45:
Иоан. 6, 63; 20, 22;
к стиху 47:
Быт. 2, 7;
к стиху 49:
Быт. 5, 3; Псал. 50, 7.
35 Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?
36 Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет;
37 И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое;
38 Но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело.
39 Не всякая плоть такая же плоть; но иная члоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц.
40 Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных;
41 Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе.
42 Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении;
43 Сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе;
44 Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное.
45 Так и написано: „первый человек Адам стал душею живущеюа последний Адам есть дух животворящий.
46 Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное.
47 Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба.
48 Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные;
49 И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного.
296
Павел основательный и любвеобильный учитель. Он не удовлетворяется тем, что установил факт воскресения и показал его значение для будущего как всего творения, так и для


отдельного христианина. Теперь он обращается к вопросам, возникшим в церкви. „Но скажет кто нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?* Показательным для всего хода мышления Павла и для нашего мышления является указание, что он только теперь допускает и обсуждает эти вопросы. Когда мы начинаем наши вопросы и проблемы, то не можем найти выхода из лабиринта неуверенности и загораживаем сами себе представление о действительности. Первым и решающим служат факты и действительность. Как только мы ясно узнали их, тогда мы можем задавать наши вопросы. Богослов не может поступать иначе, чем естествоиспытатель. Каждый физик сперва внимательно наблюдает фактические процессы и ищет обоснования тому, каким образом они происходят и каким образом возможны. Так и Павел сперва поставил перед коринфянами факт воскресения. И только после основательного поучения он переходит к ответам на их вопросы.
Действительно ли это те вопросы, на которые коринфяне хотят знать ответ? Или это только отрицательная критика, облекшаяся в форму вопроса? (Это различие важно и для нас в общении с людьми.) Обращение „безрассудный* показывает, что Павел по меньшей мере чувствовал в этих вопросах коринфян примесь ложных мотивов. Вот они: „Мы не можем себе представить, каким образом должно происходить воскресение мертвых, значит никакого воскресения не может быть. Мы не можем составить себе никакого представления о новой плоти, которую должны иметь воскресшие, следовательно мы не можем также и верить в воскресение*. Как часто и наше мышление руководится подобной же „логикой*! (Современная физика в этом случае далеко превосходит нас. Физики должны были признать действительность самых „немыслимых* вещей. Нет например никакого наглядного „образца атома*. Процессы в атомном мире можно понять только в математических уравнениях, но не представить себе их.) Эта логика однако безрассудна. Она не обращает внимания на то, что вся действительность вокруг нас полна изумительными процессами, которые хотя и не объясняют нам чуда воскресения, но могут сделать его все-таки понятным. Притом для Павла дело заключается не в простых притчах, которые должны пояснить нам вещи, с трудом поддающиеся воображению, а в понятных образах. Павел хочет большего.
В этих изумительных процессах вокруг нас Бог совершает Свои деяния и проявляет в них Свою бесконечную силу созидания. „Безрассудный* должен обратить свой взгляд на этого Бога и эту бесконечную силу созидания, чтобы понять как само собою разумеющееся, что такой Бог может и мертвых воскресить и даровать им новое и совсем иное тело.
„Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет*. Этим в греческом языке особенно подчеркнутом „ты*, „ты
297


сам44, постол напоминает задающим вопросы в Коринфе о их собственном опыте и познаниях, которые у них имеются. „Безрассудный44 тот, кто при всем своем критическом уме не использует этот опыт и познания. Каждый раз при севе мы видим, что семя не остается тем, что оно есть, но что посеянное зерно должно кончиться, „умереть44, для того чтобы из него возникло нечто новое, совершенно иначе выглядящее растение. Мы не сеем будущего растения.
„И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое*. И тогда происходит чудо: „Но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело*. Это вечно новое следствие основоположного повеления творению (Быт. 1, 11).
Павел перечисляет всю полноту и разнообразие творения. Люди, животные, птицы, рыбы - все они „плоть*. Но как различна их плоть. „Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц*. Слово „плоть44 означает не совсем то, что мы понимаем под этим сегодня: это не субстанция тела, но все земное существование и род твари. Земное создание вокруг нас с его растениями, животными и людьми не бедно и однообразно, но показывает невероятное богатство, громадное многообразие творений. Притом Божье творение не ограничивается видимым.
Есть еще и небо, то есть целый невидимый мир по ту сторону жизни. Это еще более увеличивает чудесное многообразие всего того, что было призвано Богом к Жизни. „Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных*. Небесный мир - это не пустое пространство. Там живут сонмы ангелов (Евр. 12, 22). Они живут не „во плоти44, но и у них есть свое „тело44, как и человек на земле имеет тело, которое не просто подлежит тлению, но принадлежит Господу (6, 13-15). Но насколько разнится „слава* небесных и земных тел! (Употребленное в Новом Завете слово „докса44 заключает в себе также „блеск света14 и могло бы быть так и переведено в следующем стихе о солнце, луне и звездах. О небесных телах тоже можно сказать, что они „сияют44. Но нам лучше оставаться при всеобъемлющем выражении „слава44, которым подразумевается большее, чем только блеск света.)
А какое изобилие и многообразие и славу являет нам каждый взгляд наш на небосклон: „Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе*.
Павел выводит из всего этого заключение: „Так и при воскресении мертвых*. Мы еще раз убеждаемся,’ что для Павла важны были не просто картины и символы. Действительность воскресения мертвых проявляет фактически те же черты, которые мы можем наблюдать в деяниях Бога вокруг нас на земле, и которые поэтому не делают для нас воскресения непонятной и невероятной загадкой. Божественное творение вокруг нас объемлет многообразнейшее богатство и сильней¬
298


шие противоположности. Бог нигде ни беден, ни однообразен, нигде не ограничен в Своем бесконечном создании и творении. Чудеса за чудесами совершаются в природе вокруг нас. И такому Богу можем ли мы не доверять, что Он может противопоставить прежнему земному существованию человека новое существование и жизнь? Нет. И в этом происходит тот же процесс, как и в сеянии „голого" зерна и прорастании живого растения.
„Сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе". Под
„сеянием" Павел не подразумевал „похоронения". Сеяние объемлет скорее все дарованное нам земное существование. Не сперва только в смерти, но и во всей нашей жизни наше существование определяется как „тление, уничижение, немощь". Нам не хватает той славы Божией (Рим. 3, 23), которая была предназначена человеку, как образу и подобию Бога.
Павел здесь снова не намекает на грехопадение и грех, чрез который наша жизнь стала уничижением так же, как и тлением, и немощью. Он просто называет эти факты нашей жизни, известные каждому, которые каждый должен признать. Таким образом, человек подобен „голому зерну". Поэтому мы не должны оставаться в этом состоянии. Так же, как зерно „умирает" и чрез эту смерть становится живым растением, которому Бог дает новое тело, так происходит и с нами. Чрез смерть мы получаем от Бога новый вид существования, определяемого как „нетление, слава, сила". Умирание не оспаривает возможности воскресения, а является именно предпосылкой для его осуществления. Правда, при виде смерти нам снова и снова приходится иметь дело с тем вызовом, о котором человек такой сильной веры, как Вильмар, пишет: „Смерть есть и остается как нечто отвратительное, и должна оставаться такой, иначе она не была бы расплатой за грехи, и я со своей стороны переживал это с двадцатью умирающими, у смертного одра которых я стоял. Нельзя себе представить, что после этой ужасной борьбы и ее жалким концом - последного дыхания и безжизненности - может наступить новая жизнь, этому можно только верить, но это и есть самое тяжелое испытание в вере, которое нам дается". Разве нам не следует радоваться, вместо того чтобы задавать критические и отрицающие вопросы? Разве мы не должны с готовностью принимать на себя „страдания мира сего", которые все же „ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас" (Рим. 8, 18), и спокойно „креститься в мертвых", если Бог ожидает нас с таким величием?
Павел сводит все к одной формуле: „Сеется тело душевное, восстает тело духовное". Павел, с его реализмом, не может представить себе бестелесного существования. С нами происходит то же самое. Живущую душу человека мы невольно представляем себе в телесном образе, хотя бы мы и вообра¬
299


жали телесность этого образа тончайшей и воздушнейшей субстанцией. Даже Бога мы представляем себе только в телесном образе, говоря о Его „правой руке", Его „оке", Его слухе". (Срвн. к тому же комментарии к гл. 6, 12.) Все, что живет, нуждается для выражения и органа своей жизненности в теле и потому имеет тело. Но это наше тело теперь „душевное44, потому что человек по своей природе „душевный человек" (2, 14). „Душевным44 наше теперешнее тело является потому, что оно управляется нашей душой и служит удовлетворению ее потребностей. Но нам, как верующим, дарован Иисусом Христом дух. „Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога" (2, 12). Из-за этого в нашу жизнь входит глубокое раздвоение, как говорится в Рим. 8, 10 и в особенности Гал. 5, 17. Поэтому мы ощущаем наше „душевное" тело как „уничиженное тело" (Фил. 3, 21) и стремимся именно как те, кто получил начаток даров Духа, к „искуплению нашего тела" (Рим. 8, 23). Как „духовные люди" мы нуждаемся в совершенно ином теле. Павел называет его „духовным телом" не потому, что оно состоит из духа, как из тончайшей материи (апостол, при всем своем реализме, не мог считать материальным в какой- либо мере Духа Святого), но потому, что оно образуется и руководится Духом Святым. Такое тело не представляет собой больше никакого препятствия для жизни Духа, но предоставлено Его воздействию в „нетлении, славе и силе".
Человек, в котором живет Дух Святой, нуждается в таком „духовном теле", чрез которое наше теперешнее двойственное существование приходит к тому концу, к которому оно стремится. Но получим ли мы его действительно? Павел проявляет истинную логику этим своим заключением: „Есть тело душевное, есть тело духовное44. Душа человека получила от Бога тело, соответствующее ей и ее потребностям. Но теперь Бог дарует сердцу человеческому Свой Дух. Поэтому Он создает и дарует так же и тело, соответствующее Духу и Его проявлениям, и могущее служить Ему как послушное и достойное Его орудие. Каким бы „нелогичным" был Бог, если бы Он, создавая душе необходимый орган, лишил бы Своего Собственного Духа подобного же органа! Безрассудно не признавать логики Бога, только потому что на это не хватает наших теперешних возможностей представления.
Павел ссылается в то же время на Писание. Он сам притом знает, что его рассуждения не буквально содержатся в Писании. Поэтому он формулирует: „так" или „так написано": „первый человек Адам стал душею живущею, а последний Адам есть дух животворящий44. Павел цитирует здесь Быт. 2, 7, расширяя первоначальный текст. Не говоря уже о грехопадении, „первый человек44 был только „душею живущею44, „душевным человеком", не больше, как ни велико уже то, чтобы быть „человеком" и „душею живущею". Адам стоит здесь, как и в ст. 22, как противопоставление Христу, Которой не


определяется своим званием Мессии, но как противоположный образ „первого человека" называется „последним Адамом66. И Он, Адам, человек, родоначальник нового человечества. Но в Своем существе Он совершенно иное, чем тот прежний Адам, не „душа живущая", а „Дух животворящий. Павел не опирается притом на какое-либо место в Писании, как например на Ис. 11, 2. Вся действительность этого „последнего Адама" ясно стоит и без того перед глазами церкви которая Духом Святым признает в Иисусе „Кириоса" (12, 3 6) и от Него Самого восприняла Дух Святой со всем обилием Его даров. Сама по себе церковь как таковая, как уже и каждый отдельный христианин, - живое доказательство „последнего Адама" как „Духа животворящего".
Павел снова обрел это могущественное и отвечающее фактам истории Иисуса познание в своем понимании Быт. 2, 7. Поэтому он приводит это место собственно не как цитату, как мы находим ее обычно в Библии, но в свободном изложении. При том возможно, что Павел, исходя из своей мысли, что Христос является как существовавший до творения посредником в сотворении мира, „пное зоэс" („животворящим дыханием"), как в гл. 8, 6 понял в Быт. 2, 7, как воздействие Христа, и таким образом уже там предопределенность к Его дальнейшим деяниям, к которым Он был призван в совершенно особенном смысле Своим воскресением. Таким образом, Павел мог произвести христологически-мессианское истолокование библейских слов.
Понятно, что загадка человека, его происхождения, его существа, его цели, с древних времен занимала человеческое мышление. В мифах, религиях и философии люди стремились найти и разрешить эту загадку. На Востоке была широко распространена мысль о небесном первоначальном человеке, который однажды спустится с неба, сжалится над искаженным человеком на земле и снова сделает его подлинным человеком. (Во всех подобных представлениях может содержаться доля истины, как и во всех сказаниях всех народов о сотворении мира содержатся более или менее, ясные воспоминания о первоначальных откровениях. Но в свете ясных слов Библии познается их запутанность и затемненность.) Еврейские философы связывали с этим оба библейские описания сотворения человека. В Быт. 1, 27 они видели описание первого человека во всей его божественной славе, а в Быт. 2, 7 - теперешнего человека в его земной сущности и ограниченности. Стоящие в первоначальном, тексте слова „мужской и женский" в русск. пер. как ,мужчина и женщина" понималось при этом как превосходство над позднейшим половым различием. Первый человек был еще „мужской и женский" в одном лице. Только в гл. 2, 7 был создан человек, который в своей односторонней ограниченности как „мужчина" нуждается в противополож¬
301


ности „женщины" и в особом сотворении женщины и получает ее.
Очень возможно, что Павлу были знакомы эти предположения и что он здесь подчеркнуто ссылается на них и возражает им, когда утверждает: „Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное". (Или: Но не духовное тело сперва, а душевное, и потом духовное.) „Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба". Это совершенно противоположно тому, чему учат еврейские мыслители.
Для Павла человек из Быт. 2, 7 никто другой как такой же, как в Быт. 1, 27. В обеих книгах говорится об одном и том же, настоящем человеке, который предназначается быть образом и подобием Божиим и достигнет также этого образа чрез Христа (Рим. 8, 29), но которого Бог создал „из земли", так что он несет в себе „персть", земное. Именно как таковой он и есть тот „первый человек", земной, живущий тысячелетия своей истории на земле в подобном виде, пока наконец не исполнилось время и пришел Иисус, „второй человек". Он „с неба".
Этим высказыванием Павел не столько подразумевает до- существование Иисуса на небе, сколько хочет скорее определить здесь разницу сущности одного и другого человека, земной характер одного и небесный - другого. Поэтому Павел и говорит буквально, что второй человек „с неба", а первый „из земли". Точно так же Сам Иисус в Иоан. 8,23 хотел подчеркнуть словами: „вы от нижних, Я от вышних" не столько место Своего происхождения, сколько род Своей сущности.
Оба „Адама" не остаются одинокими фигурами, противостоящими друг другу как таковые в их различии по существу. Именно как „Адамы" они существуют для того, чтобы произвести человечество, имеющее в них источник своего существования и образование своей сущности. Поэтому Павел продолжает: „Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные". Поэтому после пришествия этого „последнего Адама" существуют два глубоко различных рода людей. К первому, земному человечеству относимся мы все по своей природе и „носим" в себе от рождения „образ перстного" человека. Но если мы верующие, то тогда в нас произошло преобразование сущности.
В Новом Завете изобилие картин, выражающих это. Но послушаем, что говорит Павел: во Христе мы уже „новая тварь" (2 Кор. 5, 17); мы смогли „облечься в нового человека", созданного по Богу (Ефес. 4, 24; Кол. 3, 10); мы „воскресли со Христом" (Кол. 3, 1); мы „преображаемся в тот же образ от славы в славу" (2 Кор. 3, 18); нас „посадил на небесах во Христе Иисусе" (Ефес. 2, 6). Поэтому уже теперь для нас в силе слова: „Каков небесный, таковы и небесные". Во Христе мы уже „небесные люди". Однако, мы все еще остаемся со своей незавершенностью и своей двойственностью, как нам показано в Рим. 8, 10 и Гал. 5, 17.
302


Это особенное состояние Павел выражает тем, что он говорит о нашей принадлежности к земному человечеству и о нашем предопределении от земного Адама в прошедшем, а не в настоящем времени: „И как мы носили образ перстного“, он не может также сказать об образе небесного человека, что мы носим его в себе уже сейчас. Здесь он должен выразиться иначе: „будем носить и образ небесного*. Он показывает в этой главе не о том, что Дух уже сейчас создает ^внутри нас, но о нашем теле, которое еще „уничиженное* по грехами нашим и потому „уничиженное тело*, и только при воскресении „будет сообразно славному телу Его* (Фил. 3, 21). Только когда это произойдет, „будем носить* и мы полностью и без ограничений „образ небесного*.
Совершенно ясно: для Павла это не простое необоснованное утверждение. Ведь оба Адама есть! „Последний Адам* появился и должен иметь человечество, сообразное Его сущности. Он совершил Свое дело спасения и начал Свое преобразование в Святом Духе. Он должен и завершить это дело. Перед лицом такой необходимости и последовательности вопросы о возможности воскресения и о виде новой телесности теряют свою препятствующую силу. Теперь действительно безрассуден тот, кто, находясь в Церкви Христа, не сознает это и не воспримет этого в сердце своем.
Воскресение мертвых
Первое послание к Коринфянам 15, 50-58
50 Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления.
51 Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся;
52 Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся;
53 Ибо тленному сему надледит облечься в нетление, и смертному сему - облечься в бессмертие.
54 Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: „поглощена смерть победою*.
55 „Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?*
56 Жало же смерти - грех; а сила греха - закон.
57 Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!
58 Итак, братия мои возлюбленные, будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не тщетен перед Господом.
К стиху 50-52: Матф. 24, 31;
1 Кор. 6, 9;
1 Фес. 4,
15-17;
к стиху 53:
2 Кор. 5, 4;
к стиху 55:
Ис. 25, 8;
Ос. 13, 14;
2 Тим. 1, 10;
к стиху 56: Рим. 5, 12. 20; 7, 7-13;
Евр. 2, 14;
к стиху 57: Рим. 6, 14;
7, 25; 8, 1;
1 Иоан. 5, 4;
к стиху 58:
Кол. 1, 23;
1 Фес. 3, 5.
303


Павел ответил на вопросы и возражения коринфян. Как учитель и отец Церкви, он должен был это сделать. Но он чувствует так же и опасность, которая всегда кроется в подобном разборе вопросов и сомнений. В то время, как мы стараемся сделать понятными божественное дело и приблизить к нему других, оно может потерять свою чужеродность, мощь и величие и стать слишком простым и понятным. Как и у нас добросовестные старания реформаторской церкви дать правильное и понятное поучение детям и взрослым в проповеди способствовало тому, что из мощного, ведущего к полному перевороту Евангелия получилось нечто облеченное в форму. Ничто больше в нем не вызывало^ столкновения, и поэтому не оказывалось „толчка к вечному движению*. Для Павла сейчас дело в том, чтобы еще раз выразить в заключение этой главы, как возвещение о воскресении мертвых врывается в нашу жизнь, потрясая все, и разбивает все земные помыслы. „Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия*. Жизнь воскресения не является продолжением земного существования на вечные времена. В ней не сохраняются наши по земному удобные жизненные привычки, к которым мы привязаны. Этот род совершенно самостного, земного существования Павел по библейскому выражению называет „плоть и кровь*. Подразумевается не только наша телесность как таковая, хотя и она относится к этому, но вся наша теперешняя сущность, вплоть до нашего мышления и нашей одухвотворенности. (Слово Иисуса Петру в Евангелии от Матфея 16, 17 совершенно ясно показывает нам значение выражения „плоть и кровь*.) Это наше слишком хорошо известное самотное существо не имеет места там, где правит Бог и „все во всем*. Оно по своей сути не в состоянии („не могут*), наследовать Царствия Божия. В греческом тексте подлинника это еще более подчеркнуто тем, что не только „плоть и кровь*, но и „Царствие Божие* стоят без артикля. Такое великое, как „Царствие Божие*, никак не может быть наследовано „плотью и кровью*. „Плоть и кровь* и „Царствие Божие* сами по себе диаметрально противоположны. Поэтому никто в Коринфе не смеет надеяться, что он сможет сохранить свою природную человеческую сущность и в Царстве Божием. Если же коринфяне, несмотря на высокие духовные дары, все же еще настолько „человеки* и „плотские*, ка|с это должен был показать им Павел в гл. 3, 1-4, то они не ввойдут в грядущее Царство, в новый мир Бога. Воскресение - это не восстановление уничтоженной и прекращенной смертью жизни. (Насколько заблуждается обывательская надежда на вечность, оставшаяся еще в части христианства и представляющая себе „небо* только как новую встречу с ближайшими родственниками и любимыми людьми.) Павел добавляет, что „тление не наследует нетления*. Это очень важно для нашей собственной ясности в этом деле. Тление не на¬
304


следует нетления, иначе это привело бы к искажению „нетленного тления“. И это было бы не только логическим противоречием, но также и невыносимым состоянием. Мы, правда, будучи детьми, часто хотели, „чтобы всегда было Рождество". Но это было детским желанием, исполнение которого нам бы очень скоро испортила жизнь. Мы, правда, стремимся из постоянного изменения и всей непостоянности нашей жизни к „нетлению", к „царству непоколебимому" (Евр. 12, 28). Но даже самое прекрасное и драгоценное в нашей жизни не могло бы перенести такой „непоколебимости", такого вечного продолжения. С нами и с нашей жизнью должно произойти полное преобразование, для того чтобы мы могли выдержать „нетление". Но нам следует помнить, что Павел в гл. 13, 8 сказал о том, что в вечности останется с нами любовь, которая содержится в Божьей сути и живет в нас Его Духом.
В то же время Павел отвечает этими словами тем, кто отрицает воскресение именно потому, что они совершенно справедливо отрицают вечное продолжение земного существования и потому отрицают оживление земного тела. Иудейская надежда на воскресение могла принять этот сомнительный образ в фарисействе. Возвещение Павла могло подобным же образом быть неправильно понятым некоторыми членами церкви в Коринфе. Уже у Самого Иисуса это фарисейское заблуждение относительно воскресения давало известное основание насмешливой критике саддукеев. Если действительно „плоть и кровь" могут наследовать Царствие Божие, то тогда в самом деле надо было бы задать вопрос, кому же должна принадлежать женщина, на которой в левитском браке женились один брат за другим. Иисус отклонил этот вопрос, но с ним и весь тот мир представлений, который стоял за ним. „Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах" (Матф. 22, 30). Точно так же смотрит на это и Павел. Именно серьезно верующие христиане не должны считать, что он побуждает их к вере в оживленный труп и в продолжение земной жизни на вечные времена.
Отклоняя ложные представления среди членов церкви, Павел противополагает им теперь положительное утверждение. Это та „тайна", которая, несмотря на все пояснения в ст. 35-49, не может быть так просто разрешена.* Павел знает многие такие тайны и знает, что вера живет тайной. Деяния Бога Живого должны быть для нас, людей, всегда таинственными и такими и оставаться. Поэтому и относительно воскресения мертвых Павел должен сообщить церкви о тайне: „Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся". Подобное обращение постоянно встречается в Библии, когда речь идет о том, что близится вмешательство Бога в нашу
* Срвн. разъяснения к гл. 2, 7; 4, 1 и Рим. 11, 25.
305


жизнь и требует нашего напряженнейшего внимания.* До сих пор Павел говорил о воскресении мертвых, принимая предпосылкой смерть членов общины. Но разве „все" умрут? Павел отрицает это. (По дословному тексту в подлиннике: „все мы не опочим". Это могло бы означать, что Павел хотел обещать коринфянам, что они не умрут, но без смерти дождутся пришествия Господня. Однако это - хотя бы уже имея в виду главы 11, 30 и гл. 15, 29-32 - невозможно. Возможно, что Павел вынужден был прибегнуть к такой сомнительной постановке слов потому, что в греческом языке отрицание „не“ всегда связано с глаголом. Соответствующий пример мы находим в 2 Кор. 7, 3, где отрицание „не" точно также по смыслу относится к „осуждению", но придано к глаголу. Но может быть апостол хотел, чтобы слово „все" стояло подчеркнуто в начале фразы.) Однако, даже если большая часть церкви еще дождется здесь на земле пришествия Иисуса, то и эти христиане не наследуют Царствия Божия такими, какими они есть. Нет, все „изменимся". Это должен ясно знать каждый, у кого есть действительно надежда на вечную жизнь: дело не о „дальнейшей жизни" после смерти или Пришествия, а о том глубочайшем преобразовании, о котором Павел говорил уже об умерших в ст. 42. Только нашим утверждением этого таинственного преобразования наша надежда становится живой и настоящей.
(Исходя из этого также надо преодолевать возражения, выдвигаемые серьезными людьми против нашей надежды на вечность. Разве она - не самотная мечта? Может ли наша жизнь, а также наша совместная жизнь с нашими близкими выдержать вечность? С полным правом подобные вопросы попадают в цель очень многих „надежд", называющих себя „христианскими", но не являющиеся библейскими. Наши народно-церковные похороны и наши „утешительные слова" у гроба и могилы произвели губительное действие.)
Это преобразование хотя и является тайной, но отнюдь не загадочным волшебным превращением в нечто совершенно неизвестное. Слово о „духовном теле" уже дало нам вполне ясное понятие. Чрез это преобразование у нас будет тело, образованное и руководимое Духом Святым и не как теперешнее „мертвое" тело, ограниченное и сопротивляющееся Духу Божьему (Рим. 8, 10). Поскольку же „любовь остается", то новое существование будет преисполнено любовью. Последнее, заключительное превращение завершает только то „преобразование в образ Иисуса", которое теперь уже в начатках совершается в нас (2 Кор. 3, 18). Свидетельство Нового Завета ясно и единогласно показывает нам, как конечную цель правращения - равенство со Иисусом (Рим. 8, 29; 1 Иоан. 3, 2; Фил. 3, Это, правда, неслыханно таинственно и превосхо¬
* Срвн. Ис. 40, 9; 42, 1; Зах. 9, 9: Лука 2, 10; Иоан. 1, 29: Откр. 3, 20 и др.
306


дит все, что мы можем себе представить, и вместе с тем для христиан, стоящих в вере и в освящении, все-таки еще мыслимо.
Поэтому мы и можем всем сердцем поставить себе это целью и радоваться этому. Насколько значительны эти краткие высказывания апостола для всего нашего мышления и жизни, как христиан. Ужасающими и потрясающими являются они для всех, кто еще привязан к „плоти и крови" и поэтому боится прекращения своего земного существования, желая от вечности в сущности только обеспечения и продолжения этого существования. Но кто видел в Слове о Кресте свою греховность и погибель и пришел ко Кресту как своему спасению, кто, исходя из этого, научился „ненавидеть" свою жизнь в мире сем (Иоан. 12, 25), тому из всего ужасающего вырастает радость, „что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления". А кто превыше всего любит Иисуса, кто воспринял Духа Святого и чрез Духа - любовь и начинающееся превращение в образ Иисуса, тот стремится к полному преобразованию, которое сделает его наравне, вплоть до телесности, с Господом. Для него будет - при всей дрожи плоти и крови, которая еще живет в нем - высшей точкой благостной вести Евангелия: „все изменимся".
Превращение, однако, не просто постепенное преобразование или процесс роста, но совершается „вдруг, во мгновение ока". (Этим ясным высказыванием разбивается всякое учение о „чистилище", и всякое другое, излюбленное в евангелическом христианстве приукрашивание потустороннего мира.) Когда оно произойдет? - „при последней трубе". Неизбежно при этих словах у нас возникают в уме семь трубных гласов Откровения. И там говорится о „последней трубе", при звуке которой небо возносит хвалу о том, что теперь „царство мира соделалось Царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков" (Откр. 11, 15). Мы видим здесь, как и вообще у нас многократно был повод для размышления, что благовествование Павла было гораздо богаче, шире и многостороннее, чем это показывает нам запечатленное в его посланиях. Поэтому безрассудно выводить следствие из умалчивания в посланиях, что Павлу не были известны определенные учения и мировоззрения. Его эсхатология гораздо больше походит на эсхатологию Откровения, чем это принято думать в богословии. И в 1 Фес. 4, 16 мы должны вспомнить слово о трубном гласе. Упомянутая там труба, при звуке которой Иисус спустится с неба, тоже будет „последней", хотя Павел и не говорит об этом так ясно в этом месте.
„Ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся". Это мощное, заключительное событие в истории Церкви, о котором говорится также в 1 Фес. 4, 13-18 и Фил. 3, 20 и о котором уже кратко упоминалось в ст. 22 этой главы. Речь идет сперва только о Церкви, о тех, кто „Христовы".
307


Воздействие этого события на весь мир следует сперва после устранения всех враждебных Богу губительных сил (ст. 24-28); об этом Павел говорит теперь еще раз.
Он еще раз внушает церкви, чтобы это было вполне ясно воспринято ею и не оставалось бы никаких ложных надежд: „Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему - облечься в бессмертие*.
Какое это величие! Мы знаем теперь только существование, признаками которого служат тленность и смертность. Карл Хейм особенно ясно показал, насколько обоснованно во всей форме существование современного мира. Должно произойти основоположное, не могущее теперь быть представленным нами преобразование всей этой формы существования, чтобы вообще могло настунить нетление и бессмертие. Нам нужно ожидать нечто совершенно новое, и это ужасает нас и осчастливит нас в одно и то же время. Павел подчеркивает при том безусловную необходимость этого события. Он употребляет при этом выражение „должно*, которое уже в устах Иисуса определяло неуклонность исходящего от Бога необходимого хода вещей и в том же смысле употребляется и Павлом (Матф. 16, 21; 24, 6; 26, 54; Иоан. 3, 14; 20, 9; 1 Кор. 11, 19; 15, 25; 2 Кор. 5, 10). Предсказано это великое событие уже в пророческом слове.
Павел ставит перед нами сперва слова Ис. 25, 8: „Поглощена смерть победою*. В лютеранской Библии и в еврейском тексте сказано иначе: „Он на веки-вечные поглотит смерть*. Где нашел Павел приведенный им текст, мы не можем установить. Но дело и не в этом. Так или иначе в этом мощном изречении говорится о конце смерти, о котором говорилось уже в ст. 26. Какое великолепие и слава, что есть этот конец смерти и мы можем радоваться этому!
Когда пророчески предсказанное станет действительностью, „когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: „поглощена смерть победою*. Когда мы в наших поучительных речах говорим, что это пророческое слово уже свершилось, как например, во время празднования Пасхи, то это показывает наше легкомыслие в обращении со словом и нашу самовольность в благовествовании Евангелия. Нет, Павел ясно говорит, что сбудется „тогда* и ясно указывает нам этим на будущее. Мы должны помнить и следить за этим, в противном случае наши поучительные речи принимают нереальный характер, которой действует на слушателя несерьезно даже и тогда, когда в них свидетельствуется истинная правда. Поистине, теперь еще смерть не „поглощена победою*. Во время мировых войн она праздновала неслыханные триумфы. И уже существуют средства уничтожения, с которыми она может истребить всю жизнь на земле. Но победа Иисуса


в Его пришествие поглотит победу торжествующей смерти и исполнит слова Ис. 25, 8.
Павел связывает слова из книги пророка Исаии со словами из книги пророка Осии 13, 14. Но эти слова мы читаем у Осии несколько иначе, чем у Павла: „Смерть? где твое жало? ад! где твоя победа?* - пишет Павел. И опять-таки мы не можем установить, откуда Павел взял эту формулировку, и опять- таки это не имеет значения перед силой этого изречения.
Но для Павла дело не в торжестве, заключающемся в этих вызывающих вопросах смерти. Он указывает гораздо больше на ту серьезную подоплеку, которая становится видимой в этих вопросах. Смерть действительно обладает „жалом*. Под этим словом здесь так же, как и в Деяниях 5, 5, а также в этом смысле у Ис. 9, 3,подразумевается заостренный кол, которым „жалили* идущее во главе каравана животное и употреблявшийся также, чтобы подгонять пленных и рабов. „Жало же смерти - грех*.
Теперь Павел говорит совсем кратко о том, чего он вообще не касался во всей главе, чтобы оставаться только при своей теме. Смерть имеет над нами свою власть, потому что мы грешники! Нашу вину она использует как жало, как кол погонщика, которым принуждает нас идти по пути в царство мертвых, как бы мы этому ни сопротивлялись. Почему же, с другой стороны, грех имеет такую власть? „Сила греха - закон*. В этих немногих словах Павел заключает все учение о законе, которое он изложил в Послании к Римлянам, особенно в гл. 7. Поэтому в этой короткой фразе заключено и одно, и другое, усматриваемое Павлом в законе. Это „служение осуждению*, а потому „служение смертоносным буквам* (2 Кор. 3, 7). Оно гласит о смертном приговоре греху и грешнику. Только поэтому может смерть использовать наш грех как жало, подгоняющее нас к смерти. Но формулировка Павла указывает точно так же и на другой ужасный факт, а именно, что как раз грех использует у нас заповедь как спорный пункт и делает поэтому „мертвый* до того грех живым и тем самым развертывает его в его полной силе (Рим. 5,.20; 7, 13). Так именно закон служит смерти и дает ей как раз в руки это ужасное жало и делает для нас умирание неизбежной и страшной необходимостью. Но как ликует в таком положении благодарность!
„Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!* Спасение не может быть нам дано простым властным словом Бога в силу Его власти. Этому препятствует закон Самого Бога. Бог Сам дал законом смерти ее жало и не может теперь произвольно отнять его. Нет, сперва должно было, чтобы Иисус Христос стал человеком, рожденным от жены и подверженным закону; Он должен был быть Послушным закону до смерти, даже до смерти на кресте; более того, Он должен был стать проклятым для нас и чрез это по святой справедливости искупить нас от проклятия
309


закона. Только так, только чрез победу „Господом нашим Иисусом Христом" и потому тем, кто имеет во Иисусе Христе „Господа", может Бог даровать победу над смертью.
Какая неизгладимая благодарность наполняет поэтому жизнь каждого христианина! Благодарность, которая преисполнит еще всю вечность почитанием, похвалой и славой. Кажущиеся „сухими" и „догматическими" слова ст. 56 относятся вполне к этому и поистине мощные и необходимые высказывания, если ст. 57 будет понят во всей своей глубине.
Павел приходит теперь к заключению своей основной главы. Этот конец кажется неожиданным, и вместе с тем он совершенно „в духе Павла" и поистине библейский. Павел призывает церковь не только к одной благодарности. Он не призывает ее к новому разукрашиванию великого будущего. Его вывод, его „итак" совсем иное. Именно в настоящем времени он ставит ее перед величественным будущим и указывает ей в настоящем времени на борьбу, страдания и труд. „Итак, братия мои возлюбленные, будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не тщетен перед Господом".
У Павла большие и, к сожалению, обоснованные заботы о коринфянах. Но теперь, в виду все завершающего будущего и его славы, в обращении к ним смягчается его сердце. „Братия мои возлюбленные", - обращается он к ним. Он видит их вместо с собой как пришедшими к цели великого братства, сплотившегося вокруг первородного Брата Христа. Все угрожающее и искажающее отпало, и Павел объемлет всех в Коринфе с новой любовью.
Но любовь не слепа. Павел видит, что именно эти коринфяне с их живостью легко бывают слишком изменчивыми. То, что потом Павел пишет ефесянам, относится и к коринфянам. Они не должны быть „младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения" (Ефес. 4, 14). Не станут ли они, наконец, „тверды, непоколебимы"? Павел просит их об этом. И эта твердая, непоколебимая установка коренится именно в великой надежде. Подобно этому говорит Павел и колоссянам, которым угрожает ересь: „Если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования" (Кол. 1, 23). Так же он предостерегает и в Послании к Евреям находящуюся под угрозой и колеблющуюся церковь: „Будем держаться исповедания упования неуклонно, ибо верен Обещавший!" (Евр. 10, 23).
Все определяется и образовывается великой целью. Не отходите только от возвещения, тогда все остальное будет в порядке. „Тверды, непоколебимы" - эти слова должны оставаться в силе для церкви не только относящимися к ее ложным представлениям в собственной среде. „Тверды, непоколебимы" - они должны быть также в своей борьбе и страданиях, которые
310


рано или поздно разразятся над ними, как и над всеми остальными церквами. Когда и коринфяне будут ежечасно подвергаться опасностям и умирать день за днем (ст. 30), то и тогда они смогут выдержать это, если „только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца" (Евр. 3, 6).
Но эта твердость и непоколебимость не имеет ничего общего с закостенелостью. Павел желает церкви в то же время „преуспевать в деле Господнем" и хочет ее видеть такой. О Тимофее в гл. 16, 10 он скажет, что тот делает дело Господне как и он, сам Павел. Однако, Павел далек от мысли, что только те, кто имеет церковные звания, „главные силы", должны заниматься этим делом, в то время как церковь является только пассивным объектом их служения. Он отнюдь не оставляет без внимания незаменимое задание тех, кто призван Богом к основанию церкви: „Ибо мы соработники Бога, а вы Божия нива, Божие строение" (3, 9). И хотя церковь таким образом „как" Божия нива, Божие строение", может быть объектом апостольского служения, она в то же время - объект дела Господня и принимает живое участие в „деле Господнем". Члены общины должны не только оказывать случайную поддержку руководителям, но во все большей и всегда возрастающей степени принимать участие в деле Гос- поднем. Родительный падеж этого слова мы должны понимать как относящийся и к объекту и к субъекту. „Дело Г осподне" - это то, что мы делаем для Господа и приносим Ему как наш труд и прилагаемые усилия. Но в то же время это дело Самого Господа, в которое Он включает нас и Свою церковь. Это продолжающееся дело спасающей любви Иисусовой, которая берет нас своим орудием и через наше посредство достигает других. Поэтому Павлу не нужно объяснять подробно коринфянам, что им надлежит делать в „деле Господнем", как „соработникам Бога". Это они всегда увидят сами, как живые члены Тела Христова, и в этом им помогут люди с пророческим даром в их среде. В виду величественного будущего церковь тогда не будет с усилием искать, чего бы ей достигнуть и что сделать, а будет преуспевать в неустанном труде с сердцем, воспламененным великом делом Господнем и в Коринфе, и в Греции, и во всем мире.
Правда, наслаждением это не является. „Дело Господне" было для Самого Иисуса несением тяжелейшего бремени, кровавым потом и жгучей смертью на кресте. Так и наше участие в Его деле означает напряжение всех наших сил и тяжелый труд. Это - не красивое, побочное занятие для обогащения нашей жизни. „Копос" - гласит греческое слово, означающее напряжение, мучительные усилия и труд, которые для этого требуются. Притом возникают и сомнения, известные уже и пророку (Ис. 49,4), которые не были чужды и самому Павлу (Фил. 2, 16): не тщетны ли все наши усилия? Разве мы


не переживаем разочарование за разочарованием? Нет, коринфянам дано знать, именно, исходя из воскресения; „зная, что труд ваш не тщетен пред Господом*. Придет великая жатва, вознаграждающая за всю работу. Ибо не на временные, преходящие успехи направлены их усилия, как это бывает при всех других работах на этой земле. Поскольку воскресение - действительность, то все их усилия будут иметь нетленные, вечные результаты. В самом глубоком смысле их труд не „тщетен пред Господом*. Как постыдны для нас усилия людей для их мирских профессий. Какие жертвы временем и силами приносятся для этого, хотя все достигнутое так быстро проходит. Но в деле Господнем нам так легко кажется все слишком большим, слишком тяжелым, в то время как именно в нем дело идет о вечной жатве.
Распоряжения относительно денежного сбора для Иерусалима
Первое послание к Коринфянам 16, 1-4
При сборе же для святых поступайте так, как я установил в церквах Галатийских:
В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду:
Когда же приду, то, которых вы изберете, тех отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния в Иерусалим. А если прилично будет и мне отправиться, то они со мною пойдут.
„Дело Господне*, в котором должна преуспевать церковь, напоминает Павлу особое служение, которое он ожидает от всех своих церквей и поэтому также и от Коринфа. „При сборе же для святых поступайте так, как я установил в церквах Галатийских*. Может быть, формулировка „при сборе же для святых*, параллельно к гл. 7, 1. 25; 8, 1; 12, 1, указывает на то, что коринфяне сами спросили относительно этого сбора и возможностей проведения его. Речь идет о „сборе для святых*, следовательно для первоначальной церкви в Иерусалиме. Хотя все христиане - „призванные святые* (1, 2), но „святыми* в этом единственном смысле считаются члены церкви в Иерусалиме. Из этой церкви вышло Евангелие, которое теперь во всем мире так же, как и в Коринфе, спасает людей и создает Церковь Христа. Поэтому все церкви должны быть благодарны первоначальной Церкви и принять на себя заботу в виду ее бедственного положения.
К стиху 1: 1
Деян. 11, 29;
2 Кор. 8, 19; -
Гал. 2, 10; 2
к стиху 2:
Деян. 20, 7;
к стиху 3/4: 3
2 Кор. 8,
16. 19.
312


Такое соглашение было принято совершенно ясно на Апостольском совете (Гал. 2, 10), и так запечатлелось в сердце Павла как апостола Иисуса и как израильтянина (Рим. 15, 25). „Ибо, если язычники сделались участниками в их духовном, то должны и им послужить в телесном (Рим. 15, 27). Теперь Павел хочет провести особый сбор во всех поместных церквах, основанных его апостольским трудом. В „церквах Галатий- ских" Павел уже дал свои установления, которые теперь вступают в силу и в Коринфе. Что Павел „установил в церквах Галатийских", мы не знаем, но можем без особых размышлений сделать этот вывод из ст. 2. Факт сбора, как такового, очевидно уже известен коринфянам. Однако, практически для этого еще ничего не сделано в Коринфе. Павел и во Втором Послании к ним еще раз подробно и настоятельно должен будет им напомнить об этом.
Собирать следует не на собраниях общины. Сбора в нашем понимании тогда явно еще не было. Вместо этого „в первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя". Первый день недели назван очевидно потому, чтобы определенный день недели напоминал о сборе, и это лучше всего был первый день недели. Но поскольку первый день недели стал вообще иметь особое значение в церквах (ервн. Деяния 20, 7), то и это постановление Павла может указывать на учреждение воскресенья в церквах.
Главное однако в том, что Павел имеет в виду не единовременный, но продолжающийся длительное время сбор. Своих причин для этого он не упоминает. Но если мы подумаем о составе церкви по гл. 1, 26, то становится ясным, что подобная церковь не была в состоянии дать сразу много. Только путем собирания многих мелких вкладов неделю за неделей могла составиться порядочная сумма для Иерусалима. Предписание Павла направлено следовательно к тому, чтобы облегчить церкви сбор.
Это тем более важно, потому что для Павла, человека, выступающего за свободу и подлинность, важно было, чтобы и при таком сборе дело шло бы о действительно свободной и охотной отдаче. Он это особенно подчеркнет еще во Втором Послании (2 Кор. 8, 28). Но и здесь он уже приводит мерило для каждого в отдельности: „и сберегает, сколько позволит ему состояние". Никто не должен быть отягощен сбором, но каждый должен сам знать, сколько он может уделить для нужд Церкви. В этом постановлении тесно связаны вместе свобода и порядок, добровольность и обязанность. Делать сбор следовало не по принуждению, но и не по случайному желанию. В подобном порядке мы нуждаемся и во всех вещах нашей духовной жизни. Свобода, которой придавали так много значения в Коринфе (а также и мы), не терпит ущерба от порядка и равномерности, но наоборот, сохраняется ими. Потому что
313


в противном случае мы становимся рабами наших настроений и капризов, при молитве так же, как и при подаянии.
Поскольку бедная церковь только постепенно может собрать пожертвования, то ей следует начинать заранее, „чтобы не делать сборов, когда я приду44. Иначе это будет слишком поспешным и трудным делом. Павел хочет, чтобы к тому времени, когда он придет в Коринф, была бы уже собрана сумма. Тогда деньги будут посланы в Иерусалим. Те, кто понесут сбор и передадут его в Иерусалиме, сами должны быть членами Коринфской церкви, чтобы выразить этим приношением личную благодарную связь одной церкви с другой. Иерусалимская церковь должна видеть не только коринфские деньги, но и коринфских учеников Мессии Иисуса. Церковь сама должна назначить этих людей, и Павел говорит: „которых вы изберете, тех отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния в Иерусалим44. Письмами могут быть те „рекомендательные письма" (2 Кор. 3, 1), которые были приняты в еврейских общинах и теперь употреблялись в Церкви Христа, как отвечающие необходимости. Иерусалимцы должны были знать, кто приходит к ним и что эти люди в самом деле являются уполномоченными Божией церкви в Коринфе. Стоящее в подлиннике выражение „через письма" тем более способствует пониманию именно этого назначения писем. Павел снабжал этих людей не просто письмами, которые им следовало отдать, но чрез письма удостоверял их поручение. Но Павел мог использовать эту возможность, чтобы передать первоапостольской церкви и руководящим братьям в Иерусалиме также и личные послания.
Планы о путешествии самого апостола, о которых он сейчас будет говорить, еще неопределенны. Но он начал уже думать о том странствии, которое имело потом для него такие тяжелые последствия. „А если прилично будет и мне отправить*' ч, то они со мною пойдут44. - Сборы из других церквей стали такими значительными (2 Кор. 8’, 1-5), что это было „прилично". Павел сам отправился в Иерусалим. В Коринфе сбор оказался таким малым, что среди представителей церквей, принесших подаяние (Деяния 20,4), мы не видим йи одного коринфянина. Это было отнюдь не случайно! Неохота коринфян принять участие в помощи бедным в Иерусалиме стоит в тесной связи с затруднениями и бедами в церкви, о которых говорится во всем Послании. Наши деньги никогда не являются „светской" вещью наряду с нашей духовной жизнью; они всегда неподкупно показывают состояние нашей духовной жизни. Христиане, которые могут судиться друг с другом из-за „мое" и „твое", наедаться досыта за трапезой Господней, в то время как рядом с ними голодают другие, раскалываться между собою на партии и любоваться собственными выдающими дарованиями, не имели, разумеется, никакого желания принять близко к сердцу бедственное по¬
314


ложение людей в далеком Иерусалиме. Со своим духовным богатством они не видели, почему они особенно должны быть благодарными церкви в Иерусалиме. Они считали, что сами непосредственно обладают всем, что так возвеличивает их церковную жизнь.
План путешествия апостола и посещение Тимофея
Первое послание к Коринфянам 16, 5-12
5 Я приду к вам, когда пройду Македонию, ибо я иду чрез Македонию.
6 У вас же, может быть, поживу, или и перезимую, чтобы вы меня проводили, куда пойду.
7 Ибо я не хочу видеться с вами мимоходом, а надеюсь пробыть у вас несколько времени, если Господь позволит.
8 В Ефесе же я пробуду до Пятидесятницы.
9 Ибо для меня отверста великая и широкая дверь, противников много.
10 Если же придет к вам Тимофей, смотрите, чтоб он был у вас безопасен; ибо он делает дело Господне, как и я;
11 Посему никто не пренебрегай его, но проводите его с миром, чтоб он пришел ко мне; ибо я жду его с братиями.
12 А что до брата Аполлоса, я очень просил его, чтобы он с братиями цошел к вам; но он никак не хотел идти ныне, а придет, когда ему будет удобно.
Павел говорит о своем прибытии в Коринф (И, 34; 16, 2). Его там ждали. Когда он придет? Его письменные ответы на вопросы коринфян показывают, что личное посещение им церкви не может быть так скоро. Почему? Павел чувствует, что в церкви возникают недоверчивые вопросы. Поскольку все отношения с церковью стали напряженными, то и планы его путешествия вызывали подозрение. Это подозрение явно проявляется во Втором послании к Коринфянам, и Павел должен подробно говорить о нем (ервн. 2 Кор. 1, 15; 2, 1-4; 2, 13). В кругу его противников уже сейчас торжествуют, что он вообще не осмеливается прийти больше в Коринф (2, 18). Тем более стремятся его друзья увидеть его в Коринфе. Поэтому и послали к Павлу трех членов церкви с устными и письменными вопросами (ст. 17). Павел знал, сколько проблем и затруднений было в Коринфе. Разве его присутствие не было нужно? Разве он не должен был прийти туда как можно скорее?
Павел отвечает на эти вопросы: „Я приду к вам, когда пройду Македонию". Он должен был вторично посетить македонские церкви так же, как и Коринф, поскольку он вообще
К стиху 5:
Деян. 19, 2 i; 2 Кор. 1, 16;
к стиху 6: Рим. 15, 24; Титу 3, 12;
к стиху 7:
Деян. 18, 21; 20, 2;
к стиху 8:
Деян. 19,
1. 10;
к стиху 9:
2 Кор. 2, 12; Кол. 4, 3; Откр. 3, 8;
к стиху 10:
1 Кор. 4, 12; 16, 6;
Фил. 2, 19;
к стиху 11:
1 Тим. 4, 12;
к стиху 12:
Деян. 18, 24; 1 Кор. 1, 12.
315


считал нужным вторичное посещение основанных им общин (Деяния 15, 36). Правда, он мог отправиться в Коринф непосредственно из Ефеса, а оттуда уже в Македонию. Но тогда он увидел бы коринфян только мимоходом. Этого же он не хочет. Его посещение должно быть долгим и основательным. Правда, их черед придет позднее, чем македонцев, но зато они на самом деле выиграют. „Ибо я иду чрез Македонию, у вас же может быть, поживу или и перезимую". Коринфяне должны потом проводить его. Это слово так же, как и в Рим. 15,24, обычно переводится как „проводить". Однако, это вводит в заблуждение. „Провожать" его не должны были ни римляне, ни коринфяне. Павел идет один дальше. Но они могли сделать для него нечто важное. Стоящее здесь личное местоимение „вы" в смысле „вы сами" или „именно вы" показывает, что апостол давал этим коринфянам некое преимущество. Именно Коринфская церковь, а никто другой, должна была снарядить его для дальнейшего странствия и снабдить всем необходимым. Подобное „проводили" в то время было тем более важно, что каждое путешествие было долгим и трудным. „Чтобы вы меня проводили, куда я пойду". Куда он направит свои стопы, когда после зимы в Коринфе снова откроется мореплавание, этого Павел сейчас еще не может сказать. Его взгляд давно уже был обращен на Запад. Он хотел посетить Рим и потом принести Благую Весть в Испанию (Рим. 1, 8-12; 15, 23). Но может быть также, что он лично должен отнести в Иерусалим большое подаяние своих поместных церквей и отправиться туда из Коринфа. Так это и было на самом деле (Деяния 20, 1-3). Но сейчас Павел не может сказать еще этого. План его странствия не зависит от него самого. Над ним стоит Господь, послушным слугой Которого он является. И свое обещание длительного пребывания в Коринфе он может дать только с ограничением „если Господь позволит". Этого никогда не понимали богатые духом и самоуверенные коринфяне. Они представляли себе Павла, судя по самим себе, и усматривали в его планах властный произвол (2 Кор. 1, 17). (Планы путешествий и обещания служения трудны и сегодня. Сколько уязвленности и недоверия может при этом легко возникнуть! Общины так же, как и посланцы Иисуса, должны всегда с полной серьезностью относиться к тому, что „позволит" и как будет руководить Тот, Кто есть и остается Господом.)
Павел сообщил коринфянам план своих путешествий и обоснование его. Но когда он вообще отправится из Ефеса? Когда вообще могут его ожидать коринфяне после его посещения Македонии? „В Ефесе же я пробуду до Пятидесятницы. Ибо для меня отверста великая и широкая дверь, и противников много". Павел мог написать свое Послание в пасхальное время (см. гл. 5, 5-8). Но он не может сразу же освободиться от своей большой работы в Ефесе (Деяния 19). С одной стороны, у


него там есть еще большие возможности для его деятельности. Он употребляет для этого образ „отверста дверь", через которую он может пройти.* Она „великая и широкая". Он может подойти в Ефесе ко многим людям и воздействовать на них. Это он должен использовать. Но его плодотворные старания встречают также „противников много". (Находясь под влиянием наших современных условий государственной и народной церкви, мы считаем само собою разумеющимся, что деятельность благовестников Евангелия должна протекать в полном мире и спокойствии. Нам сразу кажется подозрительным, когда проповедник или евангелист находит много противников в церкви. Мы прежде всего ищем вину в неумении или излишней восторженности благовестника. Лютер знал еще, что негодующие разговоры в церкви были неизбежным следствием истинного благовестия. Мы болше не хотим об этом знать.) Этих противников нам надо в особенности искать среди еврейства. Павел не может и не хочет теперь отступить перед ними. Новая церковь в таком положении слишком нуждается еще в присутствии апостола. Исходя из этого мы лучше понимаем настоятельное желание апостола еще раз увидеться со старейшинами из Ефеса во время его путешествия в Иерусалим и содержание его обращения к старейшинам в Деяниях 20, 17-38. До Пятидесятницы Павел должен еще оставаться. Этот промежуток времени и без того очень короток. Краткость этого промежутка времени, после предшествовавшего почти трехлетнего пребывания апостола, побудил некоторых толкователей отнести составление Послания к началу его деятельности в Ефесе, рассчитанной сперва на ограниченное время. К этому и больше подходило бы выражение, что ему „открылась дверь", чем к концу его деятельности, уже давно раскрывшей перед ним эту дверь. Но сравнивая вступление к Посланию, мы живо видим перед собой, как много лежало на плечах Павла. В нем нуждался Коринф, его ждали македоняне, и в то же время его не пускал Ефес.
Тем более он рад, что у него есть соработники, которых он может использовать при таком положении. Он сам не может сейчас отправиться в Коринф. Но Тимофей уже в пути и вскоре прибудет туда, хотя и после Послания, которое трое из Коринфа возьмут с собой, вернувшись прямым путем в Коринф. Но поскольку Павел именно в конце своего Послания видит все беды и затруднения, с которыми придется Тимофею иметь дело в Коринфе, то его уже сейчас охватывают заботы. Поэтому он не ограничивается извещением о посылке Тимофея в гл. 4, 17, но еще раз возвращается к этому и просит церковь: „Если же придет к вам Тимофей, смотрите, чтоб‘он был у вас безопасен; ибо он делает дело Господне, как и я; Посему никто не пренебрегай его". Павел считается с волной
* Срвн. 1 Кор. 16, 9; 2 Кор. 2, 12; Кол. 4, 3.
317


разочарований в Коринфе: Он не придет сам, а только присылает к нам молодого Тимофея? Значит, существует опасность, что Тимофея встретят с пренебрежением. Его знали, правда, уже по основоположному благовестию Евангелия Павлом. Но тогда он был среди них самым младшим и стоял на последнем месте (2 Кор. 1, 19). И теперь он будет приводить в порядок бедственное положение в Коринфе?
Если уж самому Павлу приходится сталкиваться с противоречиями и возмущениями в Коринфе, то разве Тимофей тем более не натолкнется на сопротивление? Тогда он не будет „безопасен" в Коринфе и должен будет опасаться неудачи своего поручения, тем более что он по природе, повивдимому, был довольно боязливый и болезненный человек (1 Тим. 5, 23; 2 Тим. 1, 6-8; 1 Тим. 4, 12). Коринфянам следует подумать о том, что Тимофей „делает дело Господне, как и сам Павел". Они должны иметь дело не с Тимофеем как с таковым, а с Господом, Который делает Свое дело чрез Своих слуг - через Павла и Тимофея. В этом смысле Тимофей полностью стоит наравне с Павлом. Они должны слушать речи и предостережения Господни, когда с ними говорит Тимофей.
Как легко и мы, смотря на посланцев и слуг Господних, видим только их самих и либо недооцениваем, либо переоцениваем их и выводим ложные сравнения, в то время как нам следует, независимо от их положительных или отрицательных человеческих качеств,слышать из их уст Господа, ибо мы имеем дело с Ним, а не с Его посланцами. Как нужна эта настоятельная просьба Павла к церкви, в которой „один превозносится перед другим" (4, 6) и в которой образовались соревнующиеся группы вокруг отдельных людей. Дальнейший ход вещей показывает, что просьба Павла осталась тщетной и Тимофей не справился с затруднениями в церкви. Только Титу удалось это отчасти (2 Кор. 7, 6; 13-16). Потому церкви следует позаботиться о возвращении Тимофея: „Но проводите его с миром, чтобы он пришел ко мне".
Если миссия Тимофея была успешной, церковь могла пожелать, чтобы он остался подольше в ней. Но Павел говорит, „ибо я жду его с братиями". Тимофей незаменим в ближайшем окружении сотрудников апостола. Павел не был великим отшельником, но работал вместе с целой группой соработни- ков. Живое впечатление об этом дает нам Рим. 16.
Разочарование Тимофеем могло быть еще больше потому, что церковь сама ожидает другого человека, которого она просила: Аполлоса. Его позвала не его собственная группа, а церковь как таковая пригласила его чрез своих посланцев и рассчитывала при этом на содействие Павла.
Мы видим из этого, что разделение на партии в Коринфе было еще только в зачатке, так что было возможно и объединенное действие церкви, в целом, как таковой. Поэтому в своем Послании Павел все время обращается к церкви. Цер¬
318


ковь, повидимому, знала также, что, несмотря на ревность между приверженцами, между самими Павлом и Аполлосом не было никакой напряженности. Она ожидает, что Павел имеет влияние на Аполлоса и, конечно, использует это влияние, чтобы побудить Аполлоса к посещению Коринфа. Поэтому Павел и мог сам указать на свою общность с Аполлосом и поставить его образцом для церкви (3,5-7; 4, 6). И сейчас его поведение образцово. Хотя он знает о группе в Коринфе, которая гораздо больше ценит Аполлоса, чем его самого, он все-таки говорит: „А что до брата Аполлоса, я очень просил его, чтобы он с братиями пошел к вам**. Павел не заботится о своем собственном почете. Он не старался с опаской отдалить от Коринфа всякое другое влияние. Коринф был не „его** общиной, а „Божией общиной“ (1, 1), с полной самостоятельностью. Он, повидимому, сам считал правильным и добрым делом, если бы Аполлос сейчас же отправился бы в Коринф вместе с тремя братьями из Коринфа. Он с уверенностью ожидал, что Аполлос будет поддерживать все, чего он старался добиться в своем Послании, и что присутствие Аполлоса в Коринфе окажется значительной помощью для упорядочения церкви. Авторитет Аполлоса в Коринфе уже заранее был известен как-больший, чем у Тимофея.
(Часто переводимое как „увещевал** слово „просил** имеет однако здесь свое первоначальное значение просьбы. Павел не мог увещать такого самостоятельного человека, как Аполлос.)
„Но он никак не хотел идти ныне**. Греческий подлиник гласит здесь иначе, чем русский перевод: „Но не зависело от (Его) воли, чтобы идти ныне**. Кто не хотел этого? Сам Аполлос? Так невольно читают эти слова самовольные люди. Но нам не следует так думать о мужах первоначального христианства! Слово „хотел** может выражать волю только Одного: волю Божию. В беседах Павла с Аполлосом (и по всей вероятности и с другими братьями) всем стало ясно, что Бог нуждается еще в Аполлосе в Ефесе и не хочет видеть его в Коринфе. При положении в Ефесе он был там еще нужнее, чем в Коринфе. Но его прибытие в Коринф тем самым не отменяется окончательно. „А придет, когда ему будет удобно**.
Здесь дело не в „удобстве**, т. е. почти в произволе Аполлоса, и отнюдь не значит: „когда ему заблагорассудится**, а значит, что нужный срок для посещения его в Коринфе будет дан и указан ему Богом.
Бросается в глаза, что в конце письма Павел не передает привета от Аполлоса, как он делает в начале Послания, как бы привлекая его в соавторы Послания. Может быть, между Аполлосом и некоторыми группами Коринфской общины существовали трения? Может быть, сообщение об Аполлосе было уже достаточным приветом? Или Аполлос во время окончания Послания и его отправки временно отсутствовал из Ефеса? Как мало мь) знаем об этом!


Признание соработников, готовых служить
Первое послание к Коринфянам 16, 13-18
К стиху 13: Матф. 25, 13; Деян. 20, 31;
1 Кор. 15, 1.34;
Гал. 5, 1; Ефес. 6, 10;
1 Фес. 2, 15;
к стиху 14:
Кол. 3, 14;
к стиху 15: Рим. 16, 5;
1 Кор. 1, 16; 16, 17;
к стиху 16:
1 Кор. 16, 18;
2 Кор. 11, 19; Фил. 2, 29;
1 Фес. 5, 12;
1 Тим. 5, 17;
к стиху 17:
1 Кор. 16, 15;
к стиху 18:
1 Кор. 16, 16;
2 Кор. 7, 13;
1 Фес. 5, 12.
13 Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды;
14 Все у вас да будет с любовью.
15 Прошу вас, братия: вы знаете семейство Стефаново, что оно есть начатой Ахани, и что они посвятили себя на служение святым:
16 Будьте и вы почтительны к таковым и ко всякому содействующему и трудящемуся.
17 Я рад прибытию Стефана, фортуната и Ахаика; они восполнили для меня отсутствие ваше.
18 Ибо они мой и ваш дух успокоили. Почитайте таковых.
Павел должен еще надолго отложить свое прибытие и тщетно уговаривал Аполлоса последовать приглашению коринфян. Если еще и Тимофей „напомнит вам о путях моих во Христе Иисусе“ (4, 17), то церковь должна справиться со всем сама. Павел полагается на нее. Однако, „бодрствуйте*. Церковь должна сбросить с себя беспечную сонливость и мечтательные грезы. Навстречу своей великой цели воскресения и преобразования она не может идти без угроз и опасностей. С беспечностью она не достигнет этой цели. В гл. 4, 8 Павел как раз показал ложную уверенность в себе именно Коринфской общины. Она должна следить за тем, „чтобы не упасть* (10, 12). К этому же призывал и Сам Иисус Своих учеников, напоминая им о бдительности. Матфея 24, 42; 26,41; Марка 13, 37. Ученик Иисуса Петр по собственному горькому опыту передавал это предостережение другим.
Членам общины говорится: „стойте в вере*. Греческое слово в подлиннике „эн* обуславливает здесь, как и вообще часто, творительный падеж. Они должны не только держаться своей веры, но именно своей верой они и могут действительно „стоять*. Не по своей собственной стойкости и верности они будут оставаться твердыми и ясными, но чрез то, что они верят, то есть с послушным доверием взирают на Иисуса и считаются с Ним при всех положениях, только чрез это они могут „стоять*.
Павел добавляет еще два предостережения: „будьте мужественны, будьте тверды*, что в противоположность „стойте в вере* казалось бы указывают на человеческое геройство. Но несмотря на их „греческое* звучание эти слова взяты из Ветхого Завета. Во Второй книге Царств военачальник Иоав обращается с ними в двойном призыве к своему брату Авессе; то же и Пс. 27, 14; 31, 25. Именно верующий должен быть не расслаблен, а мужествен, не слаб, а тверд. Община Иисусова должна проявлять не осторожную уклончивость и боязливое отступление, а мужественную силу по своей вере. И никаким
320


противоречие^ не является то, чем заключает Павел свое наставление: „Все у вас да будет с любовью?44
Эта действительная любовь не слабость, добродушие или трусливое успокоение и стремление пощадить. Эта любовь требует подлинной жизни другого, с полной серьезностью и отдачей самого себя. Наоборот: вся мужественность не стоила бы ничего, если бы любовь не управляла всем. То, что Павел подробно объяснил в гл. 13, еще раз сказывается здесь в кратких словах. Коринфяне будут бодрствующей, твердо стоящей, мужественной и сильной церковью, если у них „все да будет с любовью44.
Павел ожидал от всей церкви как таковой, что она „преуспеет в деле Господнем44. Это ее самое драгоценное призвание. Она не должна больше вести пустой жизни по правилу: „будем есть и пить, потому что завтра умрем44. Но Павлу известно также, что и в самой живой церкви выдвигаются люди, которые в особой степени „содействуют и трудятся6*. При этом здесь так же, как в гл. 3, 7, снова решающим служит не успех. Ценить надо в особенности не его, а прилагаемые усилия и старания (срвн. 3, 8). Другие, те кто не так решительно берется за дело, как этого требуют задания, должны быть „почтительны66 к таким людам. Павел особенно имеет в виду „Стефана66 и „семейство66 его. Он хорошо известен коринфянам. „Вы знаете семейство Стефаново, что оно есть начатой Ахаии66. „Ахаия66 официальное римское название провинции в южной Греции. Правда, Дионисий, член ареопага, был первым человеком в этой провинции, который по Деяниям 17, 34 „пришел к вере44. Однако нельзя считать наверняка, что Павел крестил его и сделал тем самым членом церкви, и во всяком случае его обращение к Евангелию не имело видимых последствий. Поэтому Павел называет не его, а Стефана „начатком Ахаии66. Павел сам крестил его и дом его (1,16). Стефан и его семейство поняли, что в христианстве дело не только в личном спасении, но что оно означает призвание к служению. Поэтому в доме Стефана „посвятили себя на служение святым66.
(По этому замечанию становится ясным, что выражение „семейство44 Стефана не означает младенцев. Когда Павел крестил „дом44 или „семейство44, то из этого нельзя еще заключить об обычае крестить младенцев.) Как легко в раздирающейся и ревнивой церкви может быть ложно понята подобная готовность к служению, - хотя бы как то, что люди хотят навязаться церкви и играть в ней роль. Поэтому Павел и предостерегает своих братьев: „будьте и вы почтительны к таковым66.
Здесь еще раз становится ясным, какой жизненный порядок должен царить в церкви. Стефану и его семейству не поручается каких-либо официальных званий авторитетом Павла; они не избираются и не призываются также церковью. У них нет никаких титулов и никаких прав, так же как и никаких
321


служебных предписаний. Они сами „посвятили себя на служение*. Все происходит в свободном, живом движении. Стефан со своим семейством увидел, что надо было делать в церкви, и с радостью принялся за работу. Но теперь и другие должны так же добровольно почитать их труд.
Здесь осуществляется то, что Павел сказал принципиально в гл. 12 о церкви, как о теле. Если один член его обладает особыми дарованиями и силами, и посредством их выполняет свою функцию, то он служит жизни всего тела и тем самым занимает свое положение в целостности всего тела. Так и Церковь Христа сама строит себя в силе Святого Духа и посредством тех даров служения, которые дарует ей Святой Дух. Так и теперь созидается церковь. Подчеркнутый возврат, как опора, к церковному уставу и церковным законам означает попытку искусственно заменить утраченную жизнь. Подлинная жизнь в Святом Духе происходит в церквах на самом деле так, как мы видим это здесь в тексте. В самом деле, увещевание „почитать таковых* постоянно необходимо! Как часто добровольные усилия духовно одаренных мужчин и женщин не почитаются другими с радостной благодарностью, но вызывают недоверие и зависть, затрудняются неблагосклонностью.
Стефан прибыл в Ефес к Павлу вместе с Фортунатом и Ахаиком. (Об этих двух членах церкви нам ничего не известно.) Церковь послала этих мужей с письмом (7,1), а также и с устными вопросами к Павлу. Это не сказано в тексте и оспаривается некоторыми толкователями, потому что по отношению к представителям церкви Павлу не нужно было бы указывать: „будьте и вы почтительны к таковым*. Но если эти трое только частным образом и по собственному почину пришли в Ефес, то почему церковь должна была особенно „почитать* их? Вполне возможно, что Стефан здесь вызвался вместе с Фортунатом и Ахаиком (может быть, его сыновья?) предпринять для церкви утомительное путешествие, и что совсем не было признано, какую услуглу они оказали церкви. Поэтому и сделано апостолом подобное увещевание. Павел не мог также с очевидной радостью сказать о частном посещении все то, что он говорит о пребывании у него этих мужей. О многих недостатках в церкви они не могли, будучи ее представителями, говорить вообще. О расколах в общине Павел узнал не от них, а от „Хлоиных людей* (1, 11). Павел „рад прибытию Стефана, Фортуната и Ахаика; они восполнили для меня отсутствие ваше*. Он хочет сказать в этих кратких словах, что в сущности вся церковь должна была бы посетить своего апостола, сделать ему отчет и побеседовать с ним. С какой радостью он хотел бы их всех увидеть! Но это невозможно.
Теперь эти три посланца восполняют „отсутствие* церкви. „Ибо они и ваш дух успокоили*. Как характерна для Павла его краткая и сжатая манера выражаться. Посланцы успокоили
322


„его дух“. Павел может употреблять слово „дух“ и для выражения своей внутренней жизни. Но он всегда подразумевает это слово во всей его глубине и думает при этом не только о собственном интеллекте. Срвн. Рим. 8, 16. От них он услышал точные сведения о Коринфе, смог переговорить с ними о всех своих горячих заботах о возлюбленной церкви. Каким это было для него облегчением! „Успокоить** означает здесь в подлиннике „дать покой**.
Апостол, мучимый заботами о Коринфе, смог успокоиться во время пребывания трех коринфян в Ефесе и гораздо спокойнее смотреть на все. Нам нельзя забывать, что эта забота о Коринфе лежала на сердце Павла во время его усиленной и, полной борьбы, деятельности в Ефесе. Как много значило для него то, что теперь он мог спокойнее и сдержаннее обратиться к своей деятельности в Ефесе. Но и для коринфян было большой внутренней помощью знать, что их посланцы находятся у Павла, и они могут надеяться на основательные выяснение всех вопросов. Поэтому они и должны были „почитать6* таких мужей, которые взяли на себя все трудности подобного путешествия, пожертвовали временем и силами, чтобы оказать своей церкви и ее апостолу эту услугу.
Заключительные приветствия
Первое послание к Коринфянам 16, 19-24
19 Приветствуют вас церкви Асийские; приветствуют вас усердно в Господе Акила и Прискилла с домашнею их церковью.
20 Приветствуют вас все братия. Приветствуйте друг друга святым целованием.
21 Мое Павлово приветствие собственноручно.
22 Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема; маранафа.
23 Благодать Господа нашего Исуса Христа с вами.
24 И любовь моя со всеми вами во Христе Иисусе. Аминь66.
Как неоднократно в своих Посланиях Павел заключает и это Послание приветствиями. Сперва приветствуют „церкви Асийские66. При этом „Асия66 значит не „Азия** и даже не Малая Азия как таковая. „Асия“ называется только римская провинция на западном берегу Малой Азии с ее многочисленными цветущими городами. Для нас важно узнать через это приветствие, что благодаря работе Павла Церковь Христа возникла не только в столице Ефесе, но что Коринф могли приветствовать уже церкви из других городов. Названия их не упоминаются. Но мы можем подумать прежде всего о Колоссе и Лаодикее, о связи которых с Павлом нам известно (Кол. 4, 15). Особенно сердечный привет передает супружеская чета
К стиху 19:
Деян. 18,
2. 26;
Рим. 16, 3. 5; Откр. 1, 4. 11.
к стиху 20:
Рим. 16, 16;
2 Кор. 13, 12;
1 Петра 5, 14;
к стиху 21:
Гал. 6, 11; Кол. 4, 18;
2 Фес. 3, 17; Филим. 19;
к стиху 22: Рим. 9, 3;
1 Кор. 12, 3; Гал. 1, 8;
к стиху 23: Рим. 16, 24.
323


„Акила и Прискилла66. „Приска**, как обычно у Павла названная уменьшительным именем, очевидно вместе со своим мужем принимает живое участие в церкви. Для Коринфа эта супружеская чета имела особое значение. Она предложила Павлу по его прибытии в чужой город приют и работу (Деяния 18, 1-3) и тем самым создала основание внешней жизни для его деятельности. Очевидно Акила и Прискилла были уже в Риме христианами; в противном случае, если бы Павел обратил их в веру, то об этом было бы упомянуто. Как теперь в Ефесе, они усердно работали и в Коринфской церкви. Поэтому они чувствуют себя связанными с коринфянами и приветствуют их усердно. Но теплота их приветствия не просто личное. Они „приветствуют вас усердно в Господе66. „В Иисусе“, а не в личной симпатии основана их связь с коринфянами.
С ними приветствуйте и „домашнею их церковью66. Дом с самого начала играл большую роль в христианстве. У христиан не было тогда церковных помещений или „церковного зала“. Правда, особые помещения для собраний находились иногда в снятых домах с большими залами или даже в школе (Деяния 18, 7; 19, 9). Но в Иерусалиме само собой выходило, что они „преломляя по домам хлеб, принимали пищу** (Деяния 2, 46). Точно также в Троаде церковь собралась для прощального празднества с Павлом в горнице одного дома (Деяния 20, 8). У Акилы и Прискиллы было довольно большое ремесленное предприятие, их можно представить себе относительно зажиточными людьми. Поэтому их дом имел достаточно места для собраний, и в нем собиралась регулярно целая „домашняя церковь**. Те, кто благодаря им пришел к вере, с особенной охотой посещал их дом, чтобы укрепляться в молитве и в жизни. Подобные „домашние церкви66 или общины в различных домах не представляли собой никаких разделений одной Божией церкви в Коринфе. Но теперь мы понимаем, почему Павел особо говорит в гл. 14, 23 о том, что „вся церковь сойдется вместе**.
Это отнюдь не было постоянной и само собой разумеющейся формой церковной жизни. Собрания происходили и в „домашних церквах66. Подобная домашняя церковь в доме Акилы и Прискиллы передает в Послании свои приветствия. „Приветствуют вас все братия66 также. Это будут те братья, которых Павел собрал вокруг себя во время своей громадной деятельности в Ефесе. Они, возможно, многое услышали при диктовке Послания. Во всяком случае, они должны были принимать самое горячее участие в судьбе такой значительной греческой церкви, как в Коринфе. Поэтому они тоже приветствуют их и показывают тем самым коринфянам, что те в этом послании имеют дело не с отдельным человеком и его мнениями, но с целым братством, стоящим за то, что пишет Павел. Срвн. к тому же Гал. 1, 1. Мы замечаем в таких местах, каким свободным и живым было употребление слова „екклезия -
324


церковь, община". Где только собирались люди во имя Господа Иисуса Христа, там уже и была церковь. Это соответствовало словам Самого Господа в Евангелии от Матфея 18, 20.
Но Коринфская община получает не только приветствия извне. „Приветствуйте друг друга святым целованием". В ней и члены ее должны приветствовать друг друга. Послание будет читаться на собрании церкви. Все услышали его. Оно касается всех. Теперь они могут подтвердить свою общность во Христе, несмотря на все бедствия и недостатки и напряженность тем, что приветствуют друг друга братским поцелуем. Это „святой" поцелуй, потому что он выражает общую принадлежность друг к другу, основанную только во святом Господе и Его святой любви. Поцелуй и между мужчинами был в древнем мире не так необычен, как у нас (срвн. Луки 7, 45). Но в отличие от такового как просто приветственного обычая в церкви Христа поцелуй „святой", преисполненный Господней любви, запечатлевающий единство членов в любви Христовой.
До тех пор Павел диктовал свое Послание. Мы не должны представлять себе Павла сидящим за столом и пишущим. Хотя Павел и умел писать, но изложение на бумаге длинных посланий было в древности делом особых писцов. Поэтому и здесь искусный в письме член церкви взял на себя большую работу - вырисовывать букву за буквой длинное Послание под диктовку апостола. Но теперь Павел собственноручно прибавляет свое личное приветствие: „мое Павлово приветствие собственноручно". Это, с одной стороны, удостоверяет Послание (срвн. 2 Фес. 3, 17). Но с другой стороны, это было внутренней потребностью апостола в своем приветствии выразить свою связь с церковью.
Однако, он пишет теперь под конец Послания своей рукой очень серьезные и жесткие слова:„Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема". Павел проклинает не мир, не тех, кто еще не знает Христа. Но если люди - христиане, может быть даже играют роль в церкви, обладают выдающимися дарованиями и все-таки не привязаны к своему Господу в благодарной любви спасенных людей, то тогда на них падет „анафема", проклятие.
Эти слова имеют для нас чрезвычайно большое значение. Как легко мы считаемся только с верой. Если кто-нибудь придерживается веры, исповедует Символ Веры и признает чистое учение, то уже и хорошо. Любить Господа кажется сразу уже излишней чувствительностью. Но Павел говорит именно здесь, где он „анафемствует" под конец, не о вере, а о любви. Для него тринадцатая глава Послания есть и остается центром тяжести всего, что он говорит. Так и Господь даже в решительный час не экзаменовал Своего Петра, есть ли у того правильное представление о Нем и правильно ли он верит Ему. Его единственным вопросом было: „Симон Ионин! Любишь ли


ты Меня?“ (Иоан. 21,17.) Это первое требование служения Ему. Так же и нам задается этот вопрос, и с усиленной серьезностью, если мы занимаем какое-либо „место“ в церкви.
Но анафема („будь он проклят**) не является взрывом чувства в сердце апостола. Она означает разрыв общения и реальное исключение из церкви (5, 3-5). Таким образом эти слова становятся особенно значительными для нас и устыжающей критикой церковной истории. Как часто церковь провозглашала „анафему**, - в истории евангелической церкви в конце концов не меньше, чем в истории Рима. Многие люди исключались из церкви. Потому ли, что они не любили Господа? Провозглашалась ли анафема именно на этом основании? Нет, об этом даже и не спрашивалось! Дело всегда было в том, о чем Павел как раз и не говорит здесь, в вопросах учения. (Против этого нельзя ссылаться на Гал. 1, 8. Потому что и там речь идет не об отдельных учениях, а о Евангелии как целом, о Евангелии как провозглашении благой вести. Новые учителя в Галатии, которые желали привести церковь к высотам законного освящения, совершенно определенно не любили Иисуса! Срвн. Гал. 5, 4; 4, 19.)
Пора и нам отряхнуть от пыли это редко читающееся заключение Послания Павла и широко огласить его в наших церквах и общинах: „Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема!4*
Павел добавляет к этому призыв, который в своей арамейской первоначальной форме был известен и в греческих церквах так же, как „талифа-куми“ или „еффафа**. Этот призыв может быть понят или как „маран-афа“ - „наш Господь при- шел“, или как „маранафа** - „да придет наш Господь**! Также и в первом случае он имеет свой большой смысл в этой связи. „Наш Г осподь пришел**. Поэтому Он неизбежная действительность. Каждый должен иметь к Нему отношение, должен любить - или презирать Его. Но кто презирает этого уже пришедшего Господа, находится под проклятием, наложенным на него Господом и подтвержденным теперь Павлом. Однако вероятнее другое пояснение: „Марана-фа“ - „Да придет Господь44! Возвещение, что пришел Иисус, должно было бы быть сказано греческой церкви не по-арамейски. Однако, арамейский призыв к молитве, призыв первоначального христианства, постоянно звучавший на молитвенных собраниях, дошел и до Коринфа, и греческая церковь в нем хотела присоединить свой голос к первоначальной церкви в призыве к пришествию Господа, Который устранит всю гибель и власть смерти и создаст новый мир истинной жизни. Нам следует подумать о том, что весь наш Новый Завет в Откр. 20, 20 заканчивается этим „Марана-фа“. О, если бы он стал молитвенным призывом всех церквей и сегодня! Сколько силы свидетельства, какая поддержка в наших страданиях, сколько радости при всех лишениях выпало бы нам на долю, если бы в наших сердцах и
326


в наших рядах раздалось бы снова: „Марана-фа! Аминь, приди, Господь Иисус!“ „Возгласите все вкупе с упованием ангелов на прекрасный день“. Но радоваться этому дню может только тот, кто любит Господа. Ибо увенчание нас венцом справедливости зависит от того, насколько мы возлюбим Его явление (2 Тим. 4, 8). И венец жизни Бог обещал тем, кто любит Его (Иак. 1, 12). Из любви же к Господу всегда будет возникать упование на Его пришествие, на завершение Его дела.
Последнее напутствие и последнее уверение заканчивают Послание: „Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами**. Здесь так же было бы неуместным „да будет**, как и в предыдущем стихе. Речь идет не о неуверенном пожелании, но об ясном утешении. Благодать Божия дана церкви. Можно было бы прибавить то, что Павел сам слышал от Иисуса (2 Кор. 12, 9): „Довольно для тебя благодати Моей!** Что же еще нужно церкви более этого? Если у нее есть эта благодать и она живет ею, то все хорошо.
И поскольку Павел знает, что благодать Иисуса нерушимо и неизменно пребывает с церковью в Коринфе, то он и может после всего, что он написал и должен был написать, уверить церковь: „И любовь моя со всеми вами во Христе Иисусе**. Она только во Христе Иисусе. Наша собственная любовь как таковая не имеет этой безусловной силы. Но в Иисусе Христе теперь все могут знать в Коринфе, даже и те, которых Павел должен был тяжело упрекать и серьезно предостеречь, и те, кто со своей стороны критически относятся к Павлу, что любовь их апостола остается и пребывает с ними. Этой любви надо будет еще выдержать тяжелые испытания. Но в Иисусе Христе эта любовь „все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит** (13, 7). И мы правильно поймем все Послание, если будем читать его, исходя из этих заключительных слов, как борьбу такой любви за Церковь Христа.


Оглавление
стр.
Предисловие 3
Введение 5
1. Послание Павла как действительное письмо .... 5
2. Город Коринф 5
3. Возникновение Церкви в Коринфе 6
4. Затруднения в Церкви 8
5. Повод к Первому посланию к Коринфянам 9
6. Особенности и единство Послания 10
7. Однородность и неприкосновенность письма .... 11
8. Время и место составления 11
9. Рукописная передача письма 12
Вступительное приветствие 14
Благодарность общине 21
Распри в церкви 29
Слово о кресте 37
Облик общины отвечает Слову о кресте 46
Слову о кресте соответствует также и поведение
истинного посланца 49
Мудрость Духа Святого 54
Роль посланника в церковной работе 66
Суд над соработниками в построении общины 72
Община и её служители 78
Не судите преждевременно о вестникаж 82
Апостольская жизнь 87
Посылка Тимофея в Коринф и предупреждение о
своем посещении 93
Приговор, вынесенный человеку, женившемуся на
своей мачехе 99
Необходимое очищение общины 104
Суд в общине 110
Почему должна быть половая чистота? 117
Брак и безбрачие в Церкви Христа 124
Вопрос о разводе 129
Оставайся каждый самим собой! 133
Безбрачие и для девиц церкви? 138
„Дознание4* и „любовь44 в вопросе об идоложертвенных
яствах 146
Право благовестника на содержание 155
„Свобода44 Павла в полной отдаче своему служению. ... 160
Спортсмен как образ христианина 166
Предостерегающий пример израильского народа 170
Еще одно предостережение от жертвы идолам 176
Как же с употреблением мяса вообще? 181
О головном платке женщины 188
Нарушение Вечери Господней в церкви 196


О воздействии Святого Духа 209
1. Признаки воздействия Духа 209
2. Община как „Тело Христово" 217
3. Самое существенное во времени и вечности-любовь 227
4. О „говорении на языках" и „пророческих речах" . . 243
5. О воздействии обоих даров на неверующих 253
6. Предписания для церковных собраний 258
Женщины должны молчать на церковном собрании ... 261
Заключительное слово о духовных дарованиях 264
Основа Евангелия 267
Последствия отрицания воскресения Иисуса 276
Мирообъемлющее значение воскресения Иисуса 281
Значение воскресения для личного поведения в жизни 290
Духовное тело 296
Воскресение мертвых 303
Распоряжения относительно денежного сбора для
Иерусалима 312
План путешествия апостола и посещение Тимофея ... 315
Признание соработников, готовых служить 320
Заключительные приветствия 323