Мистическое богословие Майстера Экхарта - Ретуин М.Ю.

3. «Парменид» Платона и экхартовское богословие: постановка проблемы

ЧАСТЬ I. МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

2. Теоретические основы положительного богословия

3. Теоретические основы отрицательного богословия

2. Теоретические основы «пути превосходства»

3. Аналогическая символизация и «путь превосходства»

4. Положительное, отрицательное богословие, «путь превосходства». Повторение и общий итог

Глава 2. Учение о форме
2. «Ничто», «иное», «нечто» и «зло»

6. Свет благодати, динамическое качество формы

7. «Импутированная» форма и ее внешние проявления-акциденции

8. Соименные отношения: праведник - Праведность

9. Диалектика Экхарта: различимое - неразличимое, неподобное - подобное

10. Богословие Экхарта и «Парменид» Платона

6. Заключение: положительное богословие Экхарта

ЧАСТЬ III. ТЕОРИЯ ЭКСТАЗА И ПОЭТИКА НЕМЕЦКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

Глава 2. Поэтика немецких проповедей и трактатов

2. Речевые практики положительного, отрицательного и «серединного» богословия

6. Художественная образность трактатов и проповедей

Заключение: Майстер Экхарт, Григорий Палама и Сергий Радонежский

Приложение. Майстер Экхарт. Толкование на книгу Исход

Автор: Ретуин М.Ю.

Теги: всемирная история философии богословие средневековье

ISBN: 978-5-7281-1229-7

Год: 2011

Похожие

Мистическое богословие Восточной Церкви.

Эти мистические кошки

Трактаты. Проповеди

Экхарт. Трактаты и проповеди

Текст

М.Ю. РЕУТИН
МИСТИЧЕСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ
МАИСТЕРА ЭКХАРТА

РОССИЙСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ
ИНСТИТУТ
ВЫСШИХ ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
ИМ. Е.М. МЕЛЕТИНСКОГО

М.Ю. Реутин
МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
Традиция платоновского «Парменида»
в эпоху позднего Средневековья
Москва
2011

УДК1
ББК 87.3(0)
Ρ 31
Работа выполнена
при содействии и финансовой поддержке
Библиотеки герцога Августа
(Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel)
Грант № В 1049,2002 г.
Грант № В 1459,2009 г.
Художник Валерий Хотпеев
ISBN 978-5-7281-1229-7
© М.Ю. Реутин,2011
© Российский государственный
гуманитарный университет, 2011

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение
1. Предварительные замечания: к общей методологии
исследования 9
2. Эпоха и творческий путь 11
3. «Парменид» Платона и экхартовское богословие:
постановка проблемы 27
ЧАСТЬ I
МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
Глава 1. Положительный метод
1. Предварительные замечания 45
2. Теоретические основы положительного богословия 47
3. Критика одноименной символизации 52
4. Заключение 56
Глава 2. Отрицательный метод
1. Предварительные замечания 57
2. Практика отрицательного богословия 62
3. Теоретические основы отрицательного богословия 64
4. Критика соименной символизации 70
5. Имя Бога «Ничто» и молчание 74
6. Заключение 76
Глава 3. «Путь превосходства»
1. Предварительные замечания 77
2. Теоретические основы «пути превосходства» 78
3. Аналогическая символизация и «путь превосходства» 80
4. Положительное, отрицательное богословие,
«путь превосходства». Повторение и общий итог 89
5

ЧАСТЬ II
МЕТАФИЗИКА МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
Глава 1. «Бог» и «Божество»
1. «Аз есмь [Тот], Кто есмь»: теория «чистого акта» 93
2. Преодоление теории «чистого акта» 102
Глава 2. Учение о форме
1. Предварительные замечания 111
2. «Ничто», «иное», «нечто» и «зло» 111
3. Форма и «нечто» - материя 114
4. Идея и форма 117
5. Действие как сущность формы 122
6. Свет благодати, динамическое качество формы 127
7. «Импутированная» форма и ее внешние
проявления-акциденции 129
8. Соименные отношения: праведник - Праведность 131
9. Диалектика Экхарта: различимое - неразличимое,
неподобное - подобное 140
10. Богословие Экхарта и «Парменид» Платона 146
Глава 3. Знак. Слово. Речь. Тетраграмма
1. Предварительные замечания 148
2. Знак 149
3. Разговор Бога и мира 160
4. Метафизика слова 162
5. Тетраграмма 170
6. Заключение: положительное богословие Экхарта 175
ЧАСТЬ III
ТЕОРИЯ ЭКСТАЗА И ПОЭТИКА НЕМЕЦКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
Глава 1. «Unio mystica»
1. Предварительные замечания 179
2. «Синтересис» - «искорка» 183
3. Критерии мистического опыта 191
4. Заключение 195
6

Глава 2. Поэтика немецких проповедей и трактатов
1. Предварительные замечания 197
2. Речевые практики положительного, отрицательного
и «серединного» богословия 198
a) Именослов Бога 198
b) Отрицательные теонимы 202
c) Антиномические у суперлативные, тавтологические
и рефлексивные высказывания 202
3. Словообразовательные модели 206
4. Синтаксические структуры 209
5. Соотношение мистического опыта и языка (краткий обзор
концепций) 212
6. Художественная образность трактатов и проповедей 218
Заключение: Майстер Экхарт, Григорий Палама
и Сергий Радонежский
1. Майстер Экхарт - Григорий Палама 224
2. Григорий Палама - Сергий Радонежский 234
Приложение. Майстер Экхарт. Толкование на книгу Исход 239
Примечания 346
Список сокращений 464

ВВЕДЕНИЕ
В готике распоясывается безумство гипотезы1.
С.С. Аверинцев. Лекция 23 марта 1983 г.
Стань безумен, если желаешь приблизиться к
этому2.
Генрих Сузо. Книжица Истины. Гл. 6.
1. Предварительные замечания:
к общей методологии исследования
Как бы ни относиться к мистическому опыту самому по себе,
вплоть до полного отрицания его достоверности, отрицать
объективную значимость его логической, формальной структуры
все же нельзя. Если для иных и не ценен опыт «unio mystica»,
то во всяком случае ценно его описание в системе наличных в
средневековой культуре понятий, ведь в недрах этого опыта таится
огромный и до сих пор не освоенный методологический потенциал.
Высвобождение такого потенциала представляет собой главную
задачу настоящей работы.
Итак, предметом исследования является вовсе не сам по себе
опыт, в его более или менее спонтанном протекании, а разумное
обоснование опыта и проступающее в этом обосновании его
рациональное строение. Разнице между самопроизвольным
опытом и продуманным строением опыта соответствует в пределах
литературного наследия Майстера Экхарта различие между
бездоказательными, ассерторическими, как их называл Аристотель,
суждениями, в которых повседневный, неоформленный опыт
фиксируется и описывается, и суждениями доказательными,
аподиктическими, в которых такой опыт аргументируется и под него
подводится необходимая понятийная база (подробней ниже).
В последнем случае неповторимый опыт частного человека
верифицируется, предстает в своей непреложности, правильной
регулярности и закономерной обязательности.
Разведение аподиктических и ассерторических утверждений
важно не только для конструирования предмета предлежащего
исследования. Это разведение способно обосновать актуальность
богословских доктрин для атеистического сознания в целом.
Пускай, с точки зрения последнего, богословие занято построе-
9

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
нием «пустых (т.е. бессодержательных) понятий» («Бог»,
«богородица», «ангел», «творение» и т. д.). Но эти «пустые понятия»
обладают в качестве понятий своеобразной и сложной
ментальной структурой - ценной самой по себе и независимо от своего
конкретного содержательного наполнения. Такие структуры
могли бы стать предметом анализа, способным (в силу очевидной
инаковости и укорененности в опыте, ином по отношению к
нашему) обогатить современное научное знание, предложить ему,
этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем.
Другими словами, не разделяя ни смыслов, ни базовых ценностей
Писания и Предания, атеистическое сознание готово принять эти
смыслы и ценности как культурный продукт, - и оно условно
принимает их с тем, чтобы сосредоточиться не на них как таковых
(описываемых в ассерторических утверждениях), а на работе над
ними (проводимой с помощью аподиктических утверждений), на
самом чистом методе. Не принимая и не оспаривая внутренней
аксиоматики изучаемого материала, следует заострить
внимание на манипуляциях, производимых средневековым автором с
каждой из входящих в эту аксиоматику единиц. В манипуляциях
с ними, но не в самих унаследованных единицах аксиоматики,
состоит основная, привлекающая наше внимание ценность. Итак,
«речь идет не об исходном материале, а о философской работе над
ним - так же как при чтении "Чистилища" Данте речь идет не о
том, "существует" ли нечто такое, но скорее о том, какую
поэтическую и политическую работу над этим нечто произвел Данте»3.
Несмотря на то, что исследование пишется на религиозном
материале, оно имеет сугубо светский характер. Его объект - не
трансцендентное, а имманентное, именно: немецкая культура
поздних Средних веков в ее напряженных попытках познать
«неведомого Бога», выразить невыразимое... культура, взятая в момент
ее продуктивной критики себя самое и предельной мобилизации
ее возможностей. Это объект классических дисциплин: истории,
языкознания, литературоведения и т. д., но взятый в его
аномальном состоянии, в предельном напряжении и самообнаружении.
Открытое, актуализирующее прочтение трудов Майстера
Экхарта: с акцентом на метод и возможностью его дальнейшего
применения, вполне соответствует открытому характеру всякого
исторического события - в особенности же такого, каковым
является экхартовское творчество. Ведь, подобно геометрическому
лучу, историческое событие начинается, но никогда не перестает
быть. Подобно физической энергии, оно не исчезает, но
перераспределяется и переходит из эксплицитной формы
существования в имплицитную - будучи усвоено последующей культурой,
10

Введение
обретшей, благодаря этому событию, новое качество. В этом
смысле всякое историческое событие, само по себе и помимо
исследования, всегда актуально... Современный немецкий язык
и «новое благочестие», богословие Николая Кузанского,
классическая философия Нового времени, творчество М. Хайдеггера и
Э. Фромма4, - это лишь явные, далеко не исчерпывающие
проблему примеры мощного, органического воздействия,
оказанного Экхартом на европейскую культуру. Сама Реформация с ее
радикальным переосмыслением и минимализацией роли таинств
и церковного культа была бы едва ли возможна, не подготовь ее
рейнские харизматики XIV в. с И. Экхартом во главе,
обосновавшим принципиальную возможность непосредственного
(помимо церковных институций, ритуальных процедур) общения Бога
и человека. Такую возможность он доказал, - скажем, забегая
вперед, - пользуясь некоторыми неоплатоновскими
методиками, связанными с учением об аналогии, эманации и диалектикой
знака («свое иное»). Размышляя над латино- и
немецкоязычными сочинениями Иоанна Экхарта, мы поневоле задумываемся
о современной нам европейской культуре, чья проблематика в
большой мере обозначена и определена этими сочинениями.
2. Эпоха и творческий путь
Ни в малой мере не претендуя на новизну, кратко
напомним основные факты из жизни Майстера Экхарта, которыми
располагает современная западноевропейская германистика,
сопровождая предлагаемый очерк сугубо предварительными и
общими характеристиками его основных латинских и немецких
произведений. В дальнейшем эти характеристики будут
дополнены и уточнены.
Иоанн Экхарт, прозванный учениками и продолжателями
Майстером, т. е. магистром, учителем, родился ок. 1260 г. Местом
его рождения обычно называлась деревня Хоххайм по
единственному свидетельству, дошедшему до нас в составе экхартовской
парижской проповеди, посвященной Августину («est reportatus
ab ore magistri de hochheim»)5. Однако под этим названием,
сообщенным анонимным слушателем праздничной речи, известны два
селения - под Эрфуртом и под Готой. В результате краеведческих
исследований, учитывающих данные хроники рыцарского рода
Вангенхайм и анналов местных монастырей, наиболее вероятным
местом рождения Майстера Экхарта теперь называется селение
Тамбах недалеко от Готы. Имя же «фон Хоххайм» толкуется
11

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
как родовое. Оно было усвоено предками Экхарта по названию
поместья, некогда полученного и некоторое время управляемого
ими в качестве вассалов вангенхаймских рыцарей. Иоанн Экхарт,
видимо, и сам принадлежал к низшему рыцарскому сословию и,
как полагают, был старшим сыном в семье6.
После поступления в доминиканский монастырь Эрфур-
та будущий теолог был направлен ок. 1280 г. в Кёльн, в связи с
чем выдвигаются предположения о его знакомстве с Альбертом
Великим, умершим в 1280 г. В любом случае Экхарт
формировался под сильнейшим влиянием Альберта, если не им самим, то
его последователями из ближайшего окружения. Датированная
биография Экхарта начинается с 18 апреля 1294 г. В этот день
«брат Экард» произносит свою пасхальную проповедь в Париже...
В 1293-1294 гг. он преподает в должности «лектора сентенций» на
теологическом факультете Парижского университета. Это была
одна из высоких ступеней университетской карьеры. Она
предполагала наличие у «лектора» степени бакалавра теологии,
получению которой предшествовало, в частности, изучение тривиума
грамматики, риторики и теологии (впоследствии спекулятивная
грамматика будет играть важнейшую роль в построении
мистиком модели трансцендентного). «Lector sententiarum» занимался
публичным чтением и истолкованием «Четырех книг сентенций»
Петра Ломбардского и составлял латинский комментарий на них.
От Иоанна Экхарта такого комментария до нас не дошло, но дошел
его краткий «Свод книг сентенций», чтение которого предваряло
чтение лекционного курса. Кроме того, из этого времени
сохранились «Трактат о молитве Господней» и упомянутая проповедь на
день бл. Августина «Цельный золотой сосуд, украшенный
драгоценными каменьями» (Сир. 50,10)7.
Завершив преподавание в Париже, Экхарт возвращается в Эр-
фурт, где становится приором доминиканского конвента и
одновременно викарием Тюрингии (по крайней мере до 1298 г., когда
генеральный капитул запретил совмещение двух должностей).
Как представитель провинциала, он разъезжает по
доминиканским монастырям, проверяя соблюдение ими своих конституций.
Провинциалом Тевтонии был в то время Дитрих Фрайбергский,
чье основанное на Аристотеле учение об интеллекте оказало
мощное влияние на мистагогию Экхарта. В этот период, до
1298 г., составляются «Речи наставления», первое экхартовское
сочинение на немецком языке. «Речи» (как они назывались
исходно, до переименования на манер сектантских катехизисов),
по-видимому, записывались молодыми монахами, проходящими
новициат под руководством своего духовного наставника. Не бу-
12

Введение
дучи стенограммой тех или иных конкретных бесед, записываясь
по памяти, они, тем не менее, сохранили диалогическую форму.
«Речи наставления» - чрезвычайно искреннее и по своему пафосу
антириторическое сочинение, если под риторикой понимать не
только поэтическую, но прежде всего поведенческую категорию.
Дело не в том, что в «Речах» доминируют личные интонации и
пока отсутствует набор наработанных фигур и тропов
поэтической речи, а в том, что «Речи» обличают внешние, социально
обусловленные репрезентации человека, его социальные роли, будь то
пост, молитва, милостыня, умиление, «теплота чувств» и подоб., в
которых человек явлен не только обществу, но и себе чужим себе
и от себя отчужденным. Исследуя глава за главой подобные
репрезентации, Экхарт воспитывает у новоначальных монахов сам
навык, формирует метод их разрушения. В «Речах наставления»
уже ощутима жажда личного общения с Богом, тот глубочайший,
иррациональный позыв, вокруг которого рейнский Мастер со
временем выстроит новую этику и метафизику. А пока он ведет лишь
незримый подкоп под церковные таинства, не забывая, впрочем,
сказать об их сугубой важности, ставя их на одну доску с
упомянутыми репрезентациями: «Оное потребление и блаженное
вкушение Тела нашего Господа заключается не только в причащении
внешнем, оно также состоит в причащении духовном <...>. Это он
[человек. - М. Р.] может совершать по тысячу раз на дню и даже
чаще, будь он там, где живет, болен или здоров». К чему церковные
таинства, если благодать можно стяжать напрямую от Бога,
становясь ею богаче, чем всякий другой человек на земле8? При всей
своей внешней традиционности и укорененности в древнем жанре
«вопросоответов» (ср.: Руководство св. Варсануфия и Иоанна «в
ответах на вопрошения учеников», сер. VI в.), экхартовские «Речи
наставления» представляют собой декларацию новой духовности,
монашеской аскезы в миру. В свое время их эпатирующую
новизну заметил Э. Фромм, позаимствовав для своей книги из «Речей»
заглавие «Иметь или быть» и эпиграф: «Людям следовало бы
поразмыслить не столько над тем, как они поступают, сколько им
стоит задуматься над тем, что они суть»9, и поместив этот эпиграф
между изречениями Лао-Цзы и Маркса.
В 1302-1303 гг. Экхарт вновь преподает на теологическом
факультете Парижского университета, на этот раз в должности
ординарного профессора, магистра «actu regens», занимая
вакантное место, специально отведенное для доминиканцев
нефранцузского происхождения. Проживает он в доминиканском конвенте
св. Иакова, находящемся в непосредственной близости от
университета. Во время первого парижского магистериума Экхарт
13

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
участвует в обязательных для него общественных дискуссиях
по разным богословским проблемам. До нас дошли три записи
таких дискуссий, известных под общим заглавием «Парижские
диспутации» (Quaestiones Parisienses): «Тождественны ли в Боге
бытие и познание?», «Является ли познание ангела, ибо оно
означает деятельность, его бытием?» и «Благородней ли хвала Богу на
небесах, чем любовь к Нему на земле?» Диспутации объединены
одной главной темой - преимуществом разума, божественного и
человеческого, над бытием и раскрывают это преимущество с
различных сторон. Ни разум, ни все его проявления, в том числе
образы, полученные при зрительном восприятии внешнего мира, не
описуемы в предикатах существования, хотя, несомненно,
представляют собой известное наличие. Разум (утверждается в пику
францисканцам) выше любви с ее сущностными
характеристиками: «способностью», «свойственным состоянием» и «предметом».
Он является источником воли и сообщает воле укорененную в
нем свободу как ее формообразующий принцип. Здесь
зарождается знаменитая «метафизика сущности» Экхарта,
противопоставляемая им «метафизике бытия» Фомы Аквинского10. В рамках
же этой метафизики развиваются учения о «пучине Божества» и
об особых отношениях между разумом Бога и человека,
закладываются основы новой, буржуазной этики, строящейся на началах
активности и человеческой инициативы11.
Когда по окончании академического года Майстер Экхарт
вернулся на родину, он был поставлен провинциалом Саксонии,
церковной провинции, выделенной по решению генерального
капитула в Безансоне 1303 г. из состава более обширной Тевтонии.
Саксония, по которой Экхарт теперь должен был разъезжать с
визитациями, простиралась от Голландии до марки Бранденбург,
имела, не считая женских монастырей, 47 конвентов и состояла
из девяти округов, так называемых «наций». Кроме проповедей,
вошедших в состав сборника «Рай разумной души» (см. ниже),
от этого времени сохранились единственное послание Экхарта к
совету города Гёттинген, составленное 11 сентября 1305 г. в Рое-
токе, и протокольная запись от 23 июня 1309 г. о его речи перед
городским советом Брауншвайга. Оба документа (в них речь идет
об отведении земельного надела и возведении монастырских
строений) свидетельствуют о напряженной организационной и
хозяйственной деятельности первого провинциала Саксонии. Тогда же
Майстер Экхарт учредил три женских конвента: в Брауншвайге,
Гронингене и Дортмунде (утвержденные папой в 1310 г.). В его
обязанности также входили организация и проведение ежегодных
провинциальных капитулов и участие в генеральных капитулах в
14

Введение
Тулузе (1304), Страсбурге (1307) и Пьяченце (1310). В
Страсбурге он избран генеральным викарием Богемии с чрезвычайными
полномочиями по проверке и реформированию
доминиканских монастырей и конвентов. Авторитет и востребованность
Экхарта столь велики, что дело доходит порой до абсурда: так,
провинциальный капитул в Шпайере (под председательством
Дитриха Фрайбергского) избрал его провинциалом Тевтонии,
одновременно сложив с него все прежние должности. Однако
генеральный капитул в Неаполе (1311) такое решение не утвердил
и особым постановлением направил Экхарта снова в Парижский
университет для повторного магистериума. До него такой чести
удостаивался только Фома Аквинский.
В период второго парижского магистериума, в 1311-1313 гг.,
Майстер Экхарт создал свое основное схоластическое сочинение,
названное им «Трехчастный труд» («Opus tripartitum»). При
этом он, по-видимому, использовал некоторые материалы к
лекционным курсам первого магистериума, отдельные же трактаты,
в частности «Толкование на Евангелие от Иоанна», дописывал
в 1314 г., уже живя в Страсбурге. Таким образом, теолог
продолжил традицию великих немецких доминиканцев Альберта
Великого и Дитриха Фрайбергского, создававших богословские
«суммы» в процессе преподавательской деятельности в
университете Парижа12.
В соответствии со своим названием, «Труд» состоял из трех
частей: «Произведения тезисов» («Opus propositionum»),
«Произведения вопросов» («Opus quaestionum») и «Произведения
толкований» («Opus expositionum»). Последнее включало в себя,
помимо комментариев на библейские книги, латинские эскизы к
проповедям («Opus sermonum»). От экхартовского «Труда»
сохранилась лишь малая часть: «Общий пролог к Трехчастному
труду», «Пролог к произведению тезисов» и «Пролог к произведению
толкований». Впрочем, «Произведение толкований» дошло до нас
почти полностью. Оно объединяет комментарии на Бытие, Исход,
Евангелие от Иоанна, «Книгу Премудрости» (царя Соломона),
содержит в себе «Проповеди и лекции по Екклесиастику»
(Иисуса, сына Сирахова, гл. 24) и «Книгу иносказательных толкований
на Бытие». От комментария на «Песнь Песней» остался один
фрагмент. Комментарий же на Евангелие от Матфея отсутствует
вовсе, хотя и упоминается автором. «Произведение проповедей»
состоит из 56 латинских эскизов. В качестве собрания эскизов
оно не соответствует тому, что первоначально задумывалось
самим Экхартом (подробный план всего «Труда» изложен в п. 3-6
«Общего пролога» к нему13).
15

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
«Трехчастный труд» имеет очень своеобразное строение.
Будучи в этом смысле глубоко отличным от обычных
схоластических «сумм» тех же Фомы или Альберта, он рассчитан на
синоптическое чтение. Такое чтение состоит не в линейном продвижении
по тексту того или иного трактата, но в сопоставительном
изучении соотнесенных тезиса, вопроса и толкования, принадлежащих
к разным «произведениям» «Труда». Пример синоптического
чтения теолог дает в «Общем прологе», сводя тезис «Бытие есть
Бог», вопрос «Есть ли Бог» и толкование на Быт. 1, 1 «В
начале сотворил Бог небо и землю». Если обратиться к уцелевшему
«Произведению толкований», то тут мы обнаружим также
примечательное сочетание систематического принципа и принципа
библейской экзегезы. Каждый экскурс, будучи составной частью
комментария, отвечает основным требованиям, предъявляемым к
схоластической «сумме», включая 1) всеохватываемость (полное
логическое деление понятия), 2) членораздельность (изложение
в соответствии с системой соподчиненных частей), 3)
убедительность (корректность проведения логических процедур). В то же
время каждый такой экскурс представляет собой толкование
произвольно выбранных стихов библейских книг. В этом выборе
Экхарт принимал в расчет прежде всего пожелание студенческой
аудитории, о чем и сообщил в «Общем прологе к Трехчастному
труду»: «Намерение автора в сем состоящем из трех частей Труде
заключается в том, чтобы удовлетворить по мере возможности
пожеланиям некоторых ревностных братьев, которые уже много
лет подступают к нему с частыми и настойчивыми просьбами и
призывают письменно изложить то, что они привыкли слышать
от него во время лекций и иных школьных занятий, в проповедях
и повседневных беседах, изложить преимущественно трояким
образом, <...> в-третьих, прибегая к необычным толкованиям
многочисленных свидетельств Священного Писания обоих Заветов,
особенно же таким, каких они, насколько помнят, раньше никогда
не слыхивали и не читали, ведь новое и необычное сильней
разжигает любопытство души, чем обычное»14. В результате
сочетания указанных принципов - произвольности выбора тезисов с
систематичностью истолкования каждого из них - комментарий
напоминает собой пеструю россыпь никак друг с другом не
соотнесенных фрагментов утерянной схоластической «суммы»15...
С «Трехчастным трудом» связана проблема, имеющая отношение
к творчеству Экхарта в целом: некогда уча о преимуществе
божественного интеллекта над божественным бытием, Мастер вдруг
переходит на позиции фомистской «метафизики бытия» (ср.:
«Если мы возьмем Бога в бытии, то возьмем Его в Его преддверии;
16

Введение
разум, вот что такое "храм Божий". Бог нигде не живет столь
подлинным образом, как в Своем храме, в разуме», проп. 9; а с другой
стороны - «Бог есть чистое и полное Бытие», п. 140 «Толкования
на книгу Премудрости»16). До сих пор остается невыясненным,
является ли такая мена коренных установок результатом
мировоззренческого кризиса теолога, или она представляет собой лишь
методологический ход, вызванный потребностями изучения не
Бога самого по себе, а домостроительства Божьего. Так или иначе,
но мысль о первичности разума в Боге тянется тонкой нитью
через все творчество рейнского мистика (проп. 52,80 и др.).
Кроме трактатов «Трехчастного труда», ко времени второго
парижского магистериума восходят 4-я и 5-я диспутации Майсте-
ра Экхарта: «Заключает ли [утверждение, что] движение не имеет
предела, какое-либо противоречие?» и «Сохранились ли формы
элементов в теле Христовом после Его крестной смерти?»17
Летом 1313 г., по окончании второго парижского
магистериума, Экхарт направляется в Страсбург, где в качестве генерального
викария получает особое задание курировать подконтрольные
доминиканцам южно-немецкие женские монастыри. Это
обстоятельство коренным образом повлияло на его дальнейшую жизнь
и позднее творчество. Чтобы понять, в чем состоит такое влияние,
необходим краткий экскурс в историю современной Экхарту
простонародной религиозности.
На рубеже XII—XIII вв., в те же десятилетия, когда были
образованы нищенствующие ордена францисканцев и доминиканцев,
в окрестностях Льежа зародилось движение бегинок (этимология
термина до сих пор неизвестна). Новое движение, как справедливо
отмечает М.Л. Хорьков, «представляло собой пестрый ансамбль
различных форм мистического опыта и религиозной жизни,
имевших общим только то, что их приверженцы были мирянами»18.
Будучи по преимуществу женским, что не в последнюю очередь
было обусловлено демографическим дисбалансом, движение
бегинок вскоре распространилось по всему Брабанту, рейнскому
региону и шире, Германии, далее по Франции и Италии.
Основной формой его бытования стали бегинажи - общины, чаще
располагавшиеся внутри городов, не имевшие внутренних уставов,
но объединенные общим хозяйством и идеалом молитвенной,
добродетельной жизни. Однако существовало и радикальное
крыло движения, представленное бродячими нищенствующими
бегинками. Живой образ одной из них, духовной дочери Экхарта,
сестры Катрай, создан М.В. Сабашниковой в предисловии к
изданию 1912 г.19 Приняв на себя обеты безбрачия, послушания и
бедности, бегинки зарабатывали на жизнь прядением, ткачеством
17

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
и изготовлением свечей, проживали в общинных домах,
помеченных белым крестом над входными вратами, и имели
напоминающую рясы невзрачную одежду, в которой превалировали белый,
коричневый, серый, черный цвета. К концу XIII в. в Европе
насчитывалось около 1 млн бегинок. Крупные города имели десятки
общинных домов (например, в Кёльне 169, в Страсбурге 85), где
проживало, как правило от 3 до 12 человек. Бегинки составили
большую часть экхартовской паствы. Нередко происходя из
зажиточных бюргерских семей, они были более образованны, чем
простые миряне, имели представление о церковной догматике,
знали начатки латыни и... были склонны к ереси, поскольку слабо
окормлялись или не окормлялись вовсе со стороны Церкви.
Новое религиозное течение нашло отражение в житиях нового
типа, содержащих в себе в той или иной пропорции визионерский
элемент, в отличие от житий старого образца, сосредоточенных
почти исключительно на внешних деяниях святых. Эту
разновидность жития создают агиографы Фома Шантимпре, Якоб Витри и
Петр Датчанин, лично знакомые со многими бегинками Брабанта
и Рейнланда. Они пишут жития Маргариты Ипрской, Марии
из Уанье, Люитгарды из Тонгерен, Кристины из Сант-Тронд
и Кристины из Штоммельн (ок. Кёльна). По новому образцу
составляются (часто анонимные) жития Иветты из Уи, Иды из
Леу, Юлианы, Одиллии Льежских, Алеиды из Схармбеек, Иды
из Лёфен, Элизабет из Спалбеек и цистерцианской монахини
Люкарды, продолжательницы великой традиции Хильдегарды
Бингенской и Элизабет из Шёнау... Пишутся жития бегинок и в
Австрии (Вилльбирг из Сант-Флориан), а в конце XIII в.
записывается книга «Жизнь и откровения» венской бегинки Агнесс
Бланнбекин (ум. 1315).
Сказанное важно для понимания специфических черт
экхартовской проповеди. Ориентация на ту или иную аудиторию уже
сама по себе во многом определяет ее поэтическую структуру.
Кроме того, толкование и запись по памяти способно изменить ее
содержание, особенно если проповедь толкуется и записывается
в перспективе какой-либо ереси (это, между прочим, объясняет
частые отказы Экхарта признать в предъявлявшихся ему
инквизицией статьях выдержки из своих текстов).
В пеструю палитру религиозной жизни позднесредневековой
Германии входило также движение бегардов. Переняв бегинаж
как способ организации общинной жизни, они образовали своего
рода параллель движению бегинок и, вероятно, его наиболее
радикальную группировку. Движение бегардов зародилось в середине
XIII в. в южных Нидерландах. Многие его общины пользовались
18

Введение
патронажем францисканцев и переходили в разряд терциариев
францисканского ордена, получая от него духовное окормление,
устав и организацию. В отличие от бегинок, бегарды не оставили
после себя каких-либо письменных документов. О содержании
исповедуемых ими доктрин свидетельствуют только
инквизиционные протоколы и декреталии отдельных поместных соборов.
К подобным сторонним свидетельствам принадлежат, в
частности, восемь «Заблуждений бегардов и бегинок относительно
состояния совершенства». «Заблуждения» были определены в
ходе Вьенского собора (1311-1312), вошли в состав декрета «Ad
nostrum» и вступили в силу, как и более поздняя декреталия «Cum
de quibusdam mulieribus», в 1317 г. с публикацией Иоанном XXII
«Клементин». Другим документом, позволяющим
идентифицировать бегардов как вполне самостоятельную и отличную от
бегинок группировку, стал специальный перечень заблуждений секты
бегардов. Список прилагался к Страсбургской грамоте,
опубликованной 13 августа 1317 г. епископом Иоанном I по итогам
проводившегося под его руководством инквизиционного дознания.
Занесенные в перечень тезисы по своему звучанию напоминают
некоторые положения экхартовской теологии. «Совершенный
человек» един с Богом, «реально и воистину» является им: «одним
и тем же и единым бытием с тем, что есть Сам Бог». Он вечен,
безгрешен, свободен как Св. Дух, а кроме того, «совершенный»
не нуждается в воскресении, не обязан следовать человеческим
нормам, работать, поститься, вступать в брак и пр. Все это следует
из главного тезиса: «Бог - во всем, всё есть Бог, что же не есть Бог,
то есть ничто»20.
Что касается самой Страсбургской грамоты епископа Иоанна,
то помимо прочего в ней приводится самоназвание бегардов:
секта «"Свободного Духа" и приявших добровольную бедность чад,
или братьев и сестер». Провести границы между двумя сектами
представляется едва ли возможным: инквизиционные акты и
составленные на их основе декреталии, как правило, привносят в
предмет обсуждения чуждую ему структурность, устанавливают
произвольные генеалогии. Геометрические метафоры вряд ли
способны описать процессы диффузии, имевшие место между
разными группами и мистическими объединениями.
По-видимому, мы имеем дело с общим, но внутренне разнородным потоком
пантеистической народной религиозности, в разных своих
частях по-разному соотносящим себя с доминирующей Церковью,
откликающимся стремлением к новой духовности на кризис
позднесредневековой европейской цивилизации... Как бы там ни
было, в связи с сектой «Свободного Духа» (ив связи с теологией
19

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Майстера Экхарта) специалистами обычно упоминается хорошо
документированная Альбертом Великим ересь швабского
местечка Риз (ок. Нёрдлингена), датирующаяся, согласно «Кольмарским
анналам», 1270-1273 гт. В «Определении» Альберта перечислены
97 тезисов, при этом почти каждый из них возведен к той или иной
древней ереси (манихеев, Доната, Пелагия и Ария). Документ
дошел до нас в разных редакциях рукописного сборника «Аноним из
Пассау» конца XIII - начала XIV в. Мюнхенская редакция второй
четверти XIV в. дополнительно содержит 29 статей, не вошедших
в «Определение» Альберта. Многие тезисы последнего опять-таки
по звучанию напоминают экхартовские высказывания21.
В такой среде пришлось жить и трудиться Майстеру Экхарту
во время его пребывания в Страсбурге. С бегинками и бегарда-
ми он, несомненно, сталкивался и раньше. Возможно, будучи
тюрингским викарием, читал «Струящийся свет Божества»
Мехтхильды из Магдебурга (вторая половина XIII в.)22. Если не
держал в руках сам, то был наслышан о «Зерцале простых душ»
француженки Маргареты Порете, сожженной 31 мая 1310 г. на
Гревской площади в Париже; в суде над ней принимал участие
Вилем Парижский, настоятель конвента св. Жака, в котором
проживал Экхарт, преподавая в университете. Был ли он знаком
с видениями и посланиями фламандки Хадевейх Анверской
(ок. 1250) или со «Св.-Трудпертской песнью песней» (St. Trud-
perter Hohelied), на сегодняшний день остается не известным.
Теперь же, осуществляя так называемый «cura monialium», Мастер
должен был объезжать с визитациями около 65 женских
монастырей Тевтонии, расположенных в верховьях Рейна, связанных
с движением бегинок и представлявших собой их воцерковлен-
ные либо полувоцерковленные общины. Компактная культура
этих монастырей, задокументированная в девяти монастырских
хрониках (Унтерлинден, Катариненталь, Адельхаузен, Отенбах,
Готтесцеллер, Энгельталь, Тёс, Вайлер, Кирхберг), откровениях
отдельных монахинь (Маргариты и Кристины Эбнер, Элизабет
из Ойе, Адельхайд Лангман) и в житии капеллана Фридриха
Зундера, изучена В. Бланком, 3. Ринглером, П. Динцельбахером23.
Эта культура отличалась жесточайшей аскезой, включавшей
самобичевания, бедностью и интенсивными экстатическими
переживаниями страстей Христовых, которые культивировались
в духе цистерцианского спиритуализма («Проповеди на Песнь
Песней» Бернарда Клервоского (Sermones super Cantica Can-
ticorum), немецкоязычные «Сад духовных сердец» (Geistlicher
Herzen Bavngart), «Св.-Георгенский проповедник» (St. Georgener
Prediger), были в большинстве случаев достаточно эротичны и
20

Введение
оформлялись в образах и понятиях современного им миннезанга.
Сохранились имена духовных дочерей Майстера Экхарта: Анна
фон Рамсваг, Элизабет Айке и Элизабет фон Беггенхофен;
ближайшей же была упомянутая выше сестра Катрай (если
предположить, что за этим литературным персонажем скрывается реальное
лицо), составившая Экхарту пару, как кёльнская святая Кристина
из Штоммельн составила пару своему агиографу Петру
Датчанину, Элизабет Штагель из Тёса - Генриху Сузо, а Маргарет Эбнер
из Медингена - Генриху Нёрдлингенсому (заметим: над
феноменом духовного брака размышлял в последние годы В.Н. Топоров,
привлекая жизнеописания рейнских мастеров, а также жития
Серафима Саровского и Амвросия Оптинского). Со своими
будущими учениками и последователями Г. Сузо и И. Таулером Экхарт
познакомился в страсбургский период.
В то же время в полной мере выявилось неприятие церковной
иерархией Страсбурга - городским клиром и епископом -
религиозного опыта бегинок и подконтрольных нищенствующим
орденам женских общин. Общее неприятие вылилось в открытые
преследования, начавшиеся в августе 1317 г. в связи с
публикацией Страсбургской грамоты Иоанна I. Если на первом этапе
преследованию подверглись лишь бегарды, то на втором (с 22 июля
1318 г.) и третьем этапах (после 18 января 1319 г.),
инициированных публикацией «Клементин» 25 октября 1317 г.,
преследования распространились и на оседлых бегинок, находящихся под
покровительством доминиканцев; против последних сплотился
союз внутри страсбургского диоцеза24. В эти годы в ближайшем
окружении Экхарта был создан анонимный немецкоязычный
трактат «Сестра Катрай».
Проповедуя перед мирянами, бегинками и монахинями,
Экхарт стремился воцерковить их религиозный опыт
пантеистического толка. Он пытался описать этот опыт посредством
корректных церковных формулировок и явить его в заново воссозданном
(переименованном) виде своей аудитории, стоящей одной ногой в
ереси. Если, скажем, бегинки считали, что «люди свое бытие имеют
от Бога», что «они - в Боге и Бог - в них», что «они стоят в сущности
Божьей»25, то Мастер толковал эту связь в терминах формальной
зависимости разнородных (formaliter), а не реальной зависимости
однородных существ (realiter et naturaliter). Новый способ
толкования еретического эманационизма был сутью педагогической
и кураторской деятельности Майстера Экхарта. Поскольку же
этот герменевтический метод реализовался главным образом во
время чтения проповеди (возможно, также во время исповеди), то
именно проповедь, а не видение или послание, как ранее, стала в
21

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
начале XIV в. основным мистическим жанром. Но какое влияние
в свою очередь оказала духовность бегинок на творчество самого
Мастера? Она привнесла в него свой мифопоэтический образный
ряд, которым университетское богословие его не смогло бы
снабдить. Уже в начале страсбургского периода в проповедях Экхарта
появляется знаменитый образ «искорки» - того «места» в душе,
где Бог встречается с человеком26, образ, по-новому оформивший
понятие «интеллект» и привнесший в него новые смыслы. Далее,
мистические сочинения бегинок передали Мастеру ряд своих тем,
главной из которых была тема «человека высокого рода» (Лк. 19,
12; ср.: «ame anientie» Маргареты Порете, «bonus homo» протокола
ереси Риз, «diu friunde gotes» «Сестры Катрай»). В рамках этого
конструкта Экхартом и Сузо разрабатывались метафизические
основы буржуазной этики. Позже теоретический конструкт
перешел со страниц богословских трактатов в реальную жизнь
(ср.: «друзья Божьи» в окружении позднего Таулера и Рульмана
Мерсвина). Наконец, религиозный опыт бегинок предоставил Эк-
харту общую конфигурацию богословской доктрины, в которой,
кроме Бога и человека, не было места ни культу, ни таинствам,
ни иерархии, земной или небесной. В этой связи существенные
изменения претерпело и экхартовское учение об «отрешенности».
Сугубо этическое, оно углубляется до мистического. Оставаясь
лейтмотивом аскезы в миру, «отрешенность» толкуется как отказ
от обладания тварью, внедренной в сознание в качестве образных
представлений. Такой отказ есть необходимое и достаточное
условие стяжания Бога. Примечательно, что внутреннее неимение
твари может, согласно Экхарту, идти рука об руку с его внешним
обладанием - приобретением и использованием27.
Между 1308 и 1313-1314 гг. Экхарт написал свой самый
известный трактат «Книга Божественного утешения». Вместе с
другим трактатом «О человеке высокого рода», вероятно,
читавшимся как проповедь, он вошел в состав немецкоязычного
диптиха, известного в рукописной традиции под названием «Liber
benedictus». Оба произведения были сведены в единое целое
кёльнскими инквизиторами и озаглавлены по латинскому эпиграфу,
предпосланному «Книге»: «Benedictus deus et pater» (2 Кор. 1,3)28.
Созданная в традициях жанра, восходящего к «Утешению
философией» Боэция, «Книга» была адресована Мастером Агнессе
Венгерской по случаю убийства ее отца Альбрехта I Габсбурга при
Кенигсфельдене 1 мая 1308 г. Именно эта «Книга» по большому
счету спровоцировала Кёльнский процесс, в ходе которого автору
было предъявлено из нее 23 высказывания в качестве еретических.
Некоторые из них вошли в перечень буллы «Ни ниве Господней».
22

Введение
Считается, что в «Liber benedictus» «излагается своего рода
немецкий вариант теологии, представленной в латинском "Opus
tripartitum"»29. Это верно, если не учитывать самую малость:
теоцентрическое богословие «Трехчастного труда» теперь
излагается Экхартом в новой, антропоцентрической перспективе.
Мастер приступает к перестроению христианской доктрины,
ставя в ее центр не Бога, а человека. Казалось бы, нет разницы
в том, строить ли метафизику «сверху» от Бога или «снизу» от
человека (как делает Экхарт в гл. 1 и 2 «Книги Божественного
утешения» соответственно). Содержание построений от этого не
меняется. Однако такое предположение неправильно. Если
«благой человек» (der guote mensche), будучи «образом и подобием»
Бога, в известном смысле тождествен Богу, то это дарованное ему
тождество может быть понято как основание для очень смелых
претензий и экспансии в область божественной жизни: когда
«благой человек» осознает себя творцом мира, полноправным
участником тринитарных процессов и виновником
существования Бога (п. 13 буллы «На ниве Господней», проп. 14 и 52). Бог
исчезает в качестве безусловной реальности, становится одним
из ликов, в которых себя созерцает душа в ходе самопознания и
выяснения отношений с собой. То, что в недрах экхартовского бо-
гопочитания таится «безбожие» и «неимение» Бога, отмечала еще
Н.О. Гучинская30. Будучи вызвано структурным преобразованием
христианской доктрины, экхартовское «безбожие» идет рука об
руку с существующим на эмоциональном уровне благочестием,
составляет его содержание и сокровенную суть. Этот парадокс в
достаточной мере изучен в «Эстетике Возрождения» А.Ф. Лосева.
В «Книге Божественного утешения» логика антропоцентризма не
доведена до крайних пределов, в отличие от некоторых
проповедей. Сам же мистик следовал ей до конца, продумывая
вытекающие из нее выводы в качестве одного из возможных допущений о
Боге, хотя и удерживая от следования ей свою паству: «Знать об
этом не нужно»31.
Последним на сегодня известным действием Экхарта,
совершенным в порядке выполнения им служебных обязанностей
генерального викария, считается визитация монастыря Унтерлинден
близ Кольмара в начале лета 1322 г. О визитации сообщено в
монастырской хронике, составленной настоятельницей Катариной
фон Геберсвайлер.
В 1323 или 1324 г. Экхарт переводится в Кёльн, где руководит
доминиканским Studium generale и продолжает проповедовать в
местных приходах и монастырях. В последний период он создает
трактат «Об отрешенности». Авторство этого трактата (вошед-
23

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
шего в собрание сочинений рейнского Мастера) вызывает
некоторые сомнения и не может считаться до конца установленным;
он не упоминается в актах инквизиционного процесса. Наиболее
вероятным является предположение, что трактат был создан в
ближайшем окружении Экхарта на основе его предварительных
набросков и общего плана. Эта версия убедительно объясняет
соседство аутентичных изречений Мастера и стилистически
чуждых им (образный строй, терминология) аранжировок.
В порядке предварительного комментария отметим
сложности, связанные с пониманием трактата «Об отрешенности» в
контексте позднего творчества Экхарта. Существуют по крайней
мере две разновидности экхартовских свидетельств о феномене
«unio mystica». В одних из них (проп. 23, «О человеке высокого
рода» и пр.) этот феномен толкуется на основе учения об уме-
нусе, развитого Аристотелем, его античными и средневековыми
продолжателями, а в других (проп. 16, 52 и пр.) он толкуется на
основе неоплатоновской теории знака. Не входя пока в детали всех
построений, укажем, что в интерпретациях первого вида «unio
mystica» предстает как сотрудничество двух активных личностей
и их свободных волы «Когда ясное солнце Божества просветило
его (Павла. - М.Р.) душу, из светлой розы его духа излился поток
любовного Божественного созерцания»32. Интерпретации же
второго вида требуют от человека предельной пассивности - чтобы
он уподобился первой материи и доске для письма, не имеющей
своего образа и готовой означиться любыми напечатлениями
Бога. При этом любая активность, включая любовь, желания
ничего не желать, понимается как несовершенство: «Человек
имеет некую волю и хочет ею соответствовать воле Божьей; и
это - не подлинная нищета»33. В первом случае личность
человека не поглощается божественной личностью и в качестве
свидетельства своей нетронутой цельности удерживает способность
к сторонней рефлексии экстатического единения. Что касается
неоплатоновской интерпретации, то она, кроме прочего,
настаивает на уничтожении человеческой личности: «Когда душа этого
(единения. - М. Р.) достигает, она лишается своего имени, Бог ее
поглощает, и она в ничто обращается, как солнце поглощает зарю,
так что та исчезает»34. Трактат «Об отрешенности» разворачивает
именно эту интерпретацию мистического единения с Богом.
Последние годы жизни Иоанна Экхарта были омрачены
инициированным против него инквизиционным процессом.
Событийная канва процесса в самых общих штрихах выглядит
следующим образом. Еще проживая в Страсбурге, Мастер обращает
на себя внимание в связи со своей проповеднической деятельнос-
24

Введение
тью. Следы вызванного им неудовольствия собратьев по ордену и
церковных властей ощутимы в гл. 3 «Книги Божественного
утешения». Некто Вильгельм фон Нидеке, из числа страсбургских
доминиканцев, собирает против Экхарта компрометирующий
материал, который впоследствии совместно с кёльнским
доминиканцем Германом де Суммо, фон Дом, передает в 1325 г. папскому
визитатору провинции Тевтония Николаю Страсбургскому. Так
как Николай не дал жалобе официального хода, ее подали
сызнова, на этот раз уже на имя кёльнского архиепископа Генриха II
фон Вирнебург. Генрих возбуждает инквизиционный процесс,
длящийся, если верить сохранившимся актам и
сопроводительным документам, с сентября 1326 г. по февраль 1327 г. Мастеру
предъявляются три списка еретических тезисов, из которых
сохранились лишь первые два. Защищаясь от обвинений, он следует
тактике, оправдавшей себя еще в Страсбурге и состоящей в том,
что сомнительные высказывания пантеистического толка
анализируются с помощью понятия внутренней атрибутивной
аналогии (см. ниже) и толкуются в смысле формальной, а не природной
зависимости человека от Бога (в противном случае тот и другой
стояли бы - подобно матери и ребенку - на одном
онтологическом уровне)35. От некоторых высказываний Экхарт отказывается
вовсе, ссылаясь на неточность их записи. После отклонения эк-
хартовской апелляции 22 февраля 1327 г. материалы процесса
направляются в папскую курию в Авиньон. Туда же следует
Экхарт и там умирает, предположительно в 1328 г., не дождавшись
окончательного решения богословской комиссии по своему делу...
27 марта 1329 г. публикуется булла Иоанна XXII «In agro domi-
nico», в которой осуждаются 28 экхартовских тезисов в качестве
еретических или «внушающих подозрение в ереси»36.
Кроме трактатов, наследие рейнского Мастера включает в
себя порядка 140 немецкоязычных проповедей, в основной массе
изданных Ф. Пфайфером, Й. Квинтом, Г. Штеером, Н. Ларгиром.
Основные темы гомилетической программы намечены Экхартом
в проп. 53: «Когда я проповедую, то обычно говорю об
отрешенности и о том, что человеку надлежит быть пустым от себя самого
и всех вещей. А иной раз - о том, что нужно вернуться в простое
благо, им же является Бог. В-третьих, - что стоит поразмыслить
о великом благородстве, коим Бог наделил душу, и что человек
через него приходит чудесным образом к Богу. В-четвертых же, -
о чистоте Божественного естества»37... Как видим, предметом
экхартовской проповеди является «unio mystica», точней теория
мистического единения (мистагогия), обсуждающая ход его
протекания, критерии, цели, антропологические и практические
25

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
предпосылки. Этим предмет проповедей существенно отличается
от предмета экхартовских схоластических сочинений,
выстраивающих метафизическую картину мира в целом и занятых не в
последнюю очередь вопросами натурфилософии.
Насущной задачей современной науки об Экхарте является
абсолютная (по времени) и относительная (по соотношению друг
с другом) периодизация его проповедей. Последние делятся на
три группы: 1) ранние проповеди, близкие к «Речам наставления»,
2) проповеди, произнесенные мистиком в должности
провинциала Саксонии и вошедшие в собрание «Рай разумной души»38,
3) проповеди страсбургского и кёльнского циклов. Несмотря на
то, что изданные нами ранее гомилетические тексты, по самому
факту своего существования, принадлежат к одной из этих групп,
соотнесение каждого текста с какой-либо конкретной группой
на сегодняшний день - за редкими исключениями, например,
прочитанными в Кёльне проп. 12-15 и 22, - представляется едва
ли возможным39. Что же касается авторства этих текстов, то оно с
абсолютной либо с большой уверенностью устанавливается по
актам инквизиционного процесса (1-16), по параллельным местам
к проповедям «инквизиционного ряда» (50, 51, 71), по
соответствию с эскизами «Opus sermonum» (17-24), прямым и
косвенным свидетельствам третьих лиц (52), по упоминанию
переписчиков (53). Выбрав наиболее подозрительные фрагменты, кёльнские
инквизиторы тем самым указали на программные произведения, в
которых с наибольшей глубиной и дерзновенностью развивается
мистическое богословие Экхарта. Именно инквизиторы своим
выбором определили тот корпус экхартовских гомилетических
текстов, который в первую очередь подлежит переводу на
различные национальные языки, в том числе и на русский...
Итак, история жизни и творчества Иоанна Экхарта из Хох-
хайма может быть разделена на шесть периодов: ученический,
эрфуртско-кёльнский середины 1270-х годов - 1294 г.; ранний,
парижско-эрфуртский 1294-1302 гг.; средний, парижско-тю-
рингский 1302-1311 гг.; парижский 1311-1313 гг.; зрелый,
страсбургский 1313-1323 гг. и, наконец, поздний, кёльнско-
авиньонский 1323-1328 гг.
Существенную роль в интерпретации наследия Экхарта
сыграла «черная смерть» - эпидемия чумы 1348-1353 гг., унесшая
едва ли не половину населения Европы и подведшая черту под
экхартовским периодом в истории немецкой мистики Средних
веков40. Впрочем, речь идет не столько об интерпретации,
сколько о смене экхартовской парадигмы в целом, его вполне
рациональных идей, связанных с древним учением об интеллекте и,
26

Введение
соответственно, «искорке» в душе человека, на мистику страстей
Господних. Эта мистика сораспятия Христу, в понятиях и образах
которой предлагалось толковать смерть от чумы, нашла
отражение в позднесредневековом жанре «пляски смерти», прежде всего
во фресках францисканской Мариенкирхе в Берлине (ок. 1484 г.).
3. «Парменид* Платона и экхартовское
богословие: постановка проблемы
Прежде чем приступить к систематическому изложению
богословской доктрины Майстера Экхарта, несколько слов об этой
доктрине как целом. В немецкой науке об Экхарте уже в пору
становления сложились две концепции его философского
творчества. В соответствии с первой (Г. Денифль, Г. Эбелинг и др.)41»
экхартовская философия компилятивна и эклектична, в
соответствии со второй (Й. Бах, В. Прегер и пр.)42, системна. Одно
исключает другое: «эклектичная система» может существовать либо по
замыслу создающего ее, либо по ее восприятию внутри традиции
(особенно если речь идет о каком-то церковном авторитете),
однако не по исполнению, не по факту и не в соответствии с тем, что
она действительно представляет собой. Разнородные
(гетерогенные) и выстроенные в различных системах элементы не
сочетаются друг с другом. Система же возникает не из сочетания готовых
элементов, но в ходе разворачивания из единого эпицентра, точки
преимущественного интереса. На протяжении XIX-XX вв.,
сменяя друг друга, в основу системной концепции полагались самые
разные порождающие принципы: пантеизм (К.-В. Шмидт)43,
христианский неоплатонизм (Н.Ф. Грушке)44, учение Аристотеля
об интеллекте (К. Флаш, Б. Мойзиш)45, амбивалентные
(притяжения/отталкивания) взаимоотношения с идеологией народных
сект (Г. Грундман, Ф. Йон, О. Лангер)46 и др. В процессе
методологических поисков всякий раз подбирался один алгоритм, в
результате применения которого экхартовские построения должны
были обнаружить свою логичность и стать насквозь понятны. Но
философия Экхарта не системна, поскольку в высокой степени
антиномична, однако и не эклектична, поскольку наводняющие
ее взаимнопротивоположные суждения прилагаются к своим
предметам не в одном и том же отношении. Это вовсе не дурные
противоречия, присущие эклектизму. Обе модели пытался
примирить К. Ру, возводя обусловленные биографическими
обстоятельствами несоответствия к непротиворечивому инвариантному
ядру экхартовской философии47. Такой инвариант существовал,
27

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
правда, лишь в представлениях К. Ру и не был закреплен ни в
одном из текстов рейнского Мастера.
Существенно новую концепцию экхартовской философской
доктрины предложил В.Н. Лосский в своей докторской
диссертации «Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера
Экхарта»48. Э. Жильсон писал в «Предисловии» к посмертному
изданию книги: «Редчайшее достоинство этого длительного
исследования заключается именно в отказе от того, чтобы свести
экхартовское богословие к систематическому развитию какой-то
единственной основной мысли. Но это богословие не толкуется
здесь и как своего рода эклектизм, где каждая из таких основных
мыслей обрела бы себе место и одна за другой нашла свой черед.
Если у Экхарта имеется одна главная мысль, то это мысль о Боге,
или, верней, о неизреченности Божьей»49. Экхартовское
творчество не эклектично и не системно, настаивает В. Лосский, а поли-
фонично. Оно не является неудачной либо удачной наукой, но
скорей представляет собой попытку изъяснить в чужих голосах
персональный опыт «unio mystica». Впрочем, Экхарт не
разыгрывает «кукольной пьесы», зная все наперед, больше и лучше, чем его
«куклы». Он сам говорит этими голосами, их переживает,
изживает, перетолковывает и отвергает, коль скоро они не соответствуют
его личному опыту. Действительно, трактаты и проповеди
рейнского Мастера изобилуют ссылками на сочинения учителей обеих,
западной и восточной, Церквей. Он ссылается прежде всего на
своих старших собратьев по ордену Альберта Великого, Фому Ак-
винского и Дитриха Фрайбергского, на греческих богословов Ори-
гена, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Дионисия Ареопагита
(которого знал в переводах Скота Эриугены), Иоанна Дамаскина,
на латинских философов и теологов Макробия («Толкование на
"Сон Сципиона"»), Августина («О Троице», «Исповедь», «О граде
Божьем», «Об учителе» и др.), Боэция («О Троице», «Утешение
философией», «Комментарии к "Категориям" Аристотеля»),
Бернарда Клервоского («О любви к Богу», «О размышлении»). Реже
ссылается он на Иеронима Стридонского, Амвросия Медиоланс-
кого, Григория Великого, Исидора Севильского («Этимологии»).
Знает Экхарт и античных авторов: Цицерона, Овидия, Сенеку
Старшего, Сенеку Младшего, а также Авла Геллия. Подобно
любому другому схоласту, он постоянно цитирует Стагирита, изучает
арабских его толкователей Авиценну (Ибн Сину), Аверроэса (Ибн
Ружда), еврейского неоплатоника Авенцеброля (Ибн Габироля,
«Источник жизни»). Сильнейшее влияние оказал на Экхарта
«Путеводитель растерянных» Моше бен Маймона. Написанный
между 1190 и 1200 гг. на арабском языке с использованием еврей-
28

Введение
ской графики, «Путеводитель» был переведен на иврит Шмуэлем
ибн Тиббоном в Провансе (перевод авторизован Маймонидом)
и получил название «Море ханневухим» («Вождь
нерешительных»). А уже в первой половине XIII в. он переводится на латынь.
Именно этот перевод, озаглавленный «Dux neutrorum», был
известен великим схоластам Альберту Великому, Фоме Аквин-
скому, Николаю Кузанскому. В творчестве рабби Моисея Экхарта
интересовали метод интерпретации иносказаний (который он
успешно использовал в «Книге иносказательных толкований на
Бытие») и четыре важных темы: анализ тавтологии «Аз есмь [Тот],
Кто есмь» (Исх. 3, 14), отрицательное богословие, а также учения
об интеллекте и тетраграмме, таинственном «четырехбуквенном
имени»50. Логико-грамматические суммы Присциана и Папия и
анонимные неоплатоновские трактаты «Книга XXIV философов»
и «Книга о причинах» (вторая половина XII в.)51 завершают круг
чтения рейнского Мастера. Этот круг, согласно Г. Денифлю, уже
круга чтения Фомы и Альберта. Не считая немецкого, Экхарт
читал исключительно на латыни, многое, вероятно, в пересказах
глоссариев. Каждое из перечисленных сочинений представлено
в экхартовских трактатах и проповедях в качестве прерывистого
«ядерного» текста-резюме. Цитируемые с разной степенью
точности сочинения «задают Экхарту значительную часть содержания и
определенные языковые и стилистические ходы, которые, будучи
осмыслены и обобщены, как бы по инерции переходят за пределы
[текста-резюме] и начинают уже работать в оригинальном тексте
Мейстера Экхарта, существенно определяя и его "поэтическую"
структуру»52. Это соображение В.Н. Топорова, изложенное им в
статье «Мейстер Экхарт-художник и "ареопагитическое"
наследство», дополняет теорию полифонии, многоголосия, В.Н. Лосского.
Идею, которую Лосский разработал на содержательном уровне,
Топоров развивает на формальном уровне поэтики текста.
Считается, и это отчасти правильно, что центральным
объектом философского учения и мистического опыта Экхарта
является Бог, запредельный сотворенному миру, но как-то явленный и
присутствующий в нем. Эта антиномия, легшая в основу многих
неоплатоновских доктрин, обычно снимается с помощью теории
эманации, имеющей у разных средневековых авторов более или
менее сходное строение. «Каждое существо - так можно было бы
сформулировать этот основополагающий принцип
неоплатоновской системы - каждое существо в любой сфере обладает
стремлением произвести из себя отражение, которое бы относилось к
нему наподобие того, как световой луч относится к источнику
света. "Излучая" таким образом свою собственную сущность, оно
29

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
сообщает ее, но в меньшей полноте бытия в сравнении с той, в
какой оно само эту сущность имеет. Итак, существо пребывает,
"покоясь" в себе (как источник луча), в свойственном ему
состоянии бытия, коим наделено как таковое и искони, и все же
одновременно "нисходит" (своим излучением) в бытийную область,
низшую той, каковая ему в соответствии с его сущностью
подобает, тем самым творя своим нисхождением ту самую бытийную
область, в которую опускается, - так что та бытийная область, в
совокупности присущих ей свойств, есть не что иное, как
умаление, ограничение, "обессиливание" способа бытия, каковым
является источник светолучения в его исконной полноте бытия. Но
выстроенное указанным образом низшее существо в свою очередь
само, из-за укорененной в нем излучающей силы, находящейся
внутри всякого сущего, превращается в источник света для
нового бытийного излучения, в котором его собственная сущность
опять же отображается умаленным и ограниченным способом»53.
Сказанное Э. фон Иванкой вполне приложимо к религиозной
философии Экхарта, с теми лишь оговорками, что последний
сводит многоуровневую иерархию Дионисия к непосредственному
взаимодействию ее крайних членов - Бога и человека и весьма
тщательно различает сущностную и формальную (благодатную)
эманации. Такие особенности экхартовской доктрины
обусловлены религиозным опытом бегинок: первая - в порядке следования,
а вторая - в порядке противления ему. Заметим, что экхартоское
учение о бытии с его мотивом светолучения, восходящим к кн. VI
платоновского «Государства», насквозь семиотично, ведь
антиномия причастности/непричастности Бога тварному миру есть,
согласно Экхарту, антиномия знака: некоторого присутствия в нем
его объекта, который сам по себе, как вещь, в знаке отсутствует.
Как это ни покажется странным, но главным предметом
размышлений Иоанна Экхарта - одного из самых пронзительных
мистиков Средневековья - является не Бог, а мир... Бог же
постольку, поскольку он представляет собой центральное
структурообразующее звено образа мира. Мир толкуется Мастером как
единое целое: «Из Единого, каковое пребывает единообразным в себе,
непосредственно проистекает только единое. Но такое единое
есть мироздание в целом, которое происходит от Бога и остается
единым, несмотря на многообразие частей»54. Мир понимается
Экхартом системно, во взаимной связи составляющих его
элементов. В этом состоит глубокая суть его богословской доктрины.
Иными словами, если Бога «взять» («nimet got») так-то, то вещи
мира и себя, человека, необходимым образом придется «брать»
(«nim dich») так-то55, и наоборот. Переосмысление одного элемен-
30

Введение
та влечет за собой перетолкование другого. При этом теолог
постоянно изменяет свою точку зрения, выдвигая разные гипотезы
о Боге и мире. Гипотетичность и есть та концепция экхартовской
философии, которая удовлетворительно объясняет ее
неукоснительную последовательность внутри каждой гипотезы и сквозную
антиномичность: противоположность, взаимную соотнесенность,
дополнительность разных гипотез по отношению друг к другу.
Эту антиномическую последовательность, или последовательную
антиномичность, можно охарактеризовать как диалектическую
логику. Именно подобная логика, к реконструкции которой мы
теперь приступаем, является точным слепком мистического
опыта Майстера Экхарта на уровне богословского дискурса.
Представляя собой сложное равновесие гипотез о Боге и мире, здание
экхартовского богословия напоминает собор времен Высокой
и Поздней готики. «В обоих случаях "окончательные" решения
были достигнуты благодаря принятию и, в конечном счете,
примирению противоположных тенденций (курсив автора. - М. Р.)»56.
Предлагаемая нами модель экхартовской философии включает в
себя полифоническую концепцию В.Н. Лосского, ведь гипотезы
и частные истины о Боге могли озвучиваться Экхартом голосами
тех или иных церковных авторитетов.
Разумеется, сам Экхарт не был создателем гипотетической
методологии. Он лишь присоединился к тому древнему
философскому жанру, который берет свое начало в диалогах Платона,
прежде всего в «Пармениде». Но какие есть основания утверждать,
что рейнский Мастер вообще был как-то связан или даже знаком с
платоновским творчеством, и какого рода было такое знакомство?
Если говорить вполне обобщенно, то Майстер Экхарт
представляет собой одну из центральных, хотя и поздних, фигур
«неоплатоновского Возрождения» XII—XIII вв. Это была, так сказать,
вторая, после Мария Викторина, Августина и Макробия, волна
неоплатонизма в западноевропейской культуре. Однако тогда
превалировало влияние «Эннеад» Плотина; теперь же, в период
второй волны, основное: как непосредственное, так и
опосредованное, влияние оказали сочинения Прокла. Речь идет о
«Первоосновах теологии», известных самих по себе и в конспекте
«Книги о причинах», о трех небольших трактатах («О провидении»,
«О свободе», «О зле»), а также о «Комментарии на "Парменид"».
Прокла переводил друг Аквината доминиканец Вильгельм де
Мёрбеке («Первоосновы» до 1268 г., «Комментарий» до 1286 г.,
трактаты между 1268-1278 гг.). Де Мёрбеке перевел не только
прокловский «Комментарий на "Парменид"», но вкупе с ним и
сам платоновский диалог - правда, только до конца первой ги-
31

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
потезы (126 а - 142 а). Прокловский «Комментарий» он перевел
до конца седьмой книги (76 к), и это соответствует концу той же
первой гипотезы «Парменида». Все эти переводы были доступны
Майстеру Экхарту. Доступен ему и цитируем им был и
платоновский «Тимей» в переложении Халцидия ( 1 половина IV в.). Кроме
Халцидия и Вильгельма де Мёрбеке, диалоги Платона («Менон»,
«Федон») переводил Генрих Аристипп (до 1156 г.). О мере
прямого либо косвенного знакомства в ту эпоху с платоновским
творчеством можно судить хотя бы по количеству цитат из его
диалогов в «Суммах» Фомы. Число присутствующих в них ссылок
(на «Алкивиад Первый», «Менон», «Теэтет», «Федон», «Федр»,
«Филеб», «Парменид», «Тимей», «Государство», «Законы») и
более или менее явных аллюзий переваливает за 15057.
Итак, «Парменид» дошел до теологов экхартовского
поколения и, по-видимому, до самого Майстера Экхарта тремя
основными путями. Прежде всего, в переводе де Мёрбеке58. Главные темы
переведенного Вильгельмом фрагмента: неподобное-подобное
(dissimilia / similia; 127 е; Комментарий: 696), причастность (per
participare; 129 b, Комментарий: 760-761), отличное-не
отличное (alterum / non alterum; 139 с, Комментарий: 1184), суть темы,
обсуждаемые в узловых для экхартовской мысли теоремах о
неподобном-подобном (dissimile / simile), причастности
(participate) и различимом-неразличимом (distinctum, indistinctum) (см.
ниже)... Не вызывая как таковое сомнений, влияние платоновских
диалогов и, в частности «Парменида», на немецкую
доминиканскую мистику остается в целом не проясненным. На сегодняшний
день просматривается общая тенденция к признанию его много
больших размеров, чем допускалось ранее в трудах Р. Клибански59.
Далее, «Парменид» целиком, а не только в предоставленном де
Мёрбеке объеме, дошел до немецких мистиков и богословов 1
половины XIV в. косвенным образом через переведенные сочинения
Прокла. Всего Прокл насчитывал в платоновском диалоге девять
гипотез (напомним, что в современной науке их насчитывается
восемь60). При этом, первая, по мнению Прокла, относилась к
«верховному Богу», вторая - «уровню интеллигибельного», третья - к
«душе», четвертая - «так или иначе организованному телу»,
пятая относилась к «телу неорганизованному», шестая -
«организованной материи», седьмая - к «материи неорганизованной»,
восьмая гипотеза - к «форме в материи», наконец, девятая - к
«материи, отделенной от формы»61. Первых трех гипотез
«Парменида» Прокл подробно коснулся и в кн. I «Платоновской
теологии», которая, впрочем, не переводилась на латинский язык. Но
из 211 параграфов переведенных в XIII в. «Первооснов теологии»
32

Введение
112 обсуждали попарно, в виде двойных оппозиций, почти все
категории, рассмотренные в платоновском «Пармениде» (единое -
многое, целое - часть и пр.). Ровно так же, как сообщает «Общий
пролог к Трехчастному труду», выглядело утерянное (или только
задуманное) «Произведение тезисов» Экхарта, разделенное на
14 трактатов: «о едином и его противоположности, многом»,
«целом и его противоположности, части», «общем и неделимом и их
противоположности, частичном и разделенном» и т. д. Таким-то
образом, через заключенный в «Первоосновах» конспект
содержание «Парменида» было усвоено Экхартом. Кроме общего
способа изложения материала Экхарт позаимствовал из прокловских
«Первооснов» учение о сущностной причине (causa essentialis),
теорию интеллекта, методологию отрицательного богословия,
учение о четырех модусах существования Бога в качестве
Единого, Бытия, Истинного и Благого. То, что Экхарт знал
«Первоосновы», неопровержимо доказывается по «Прологу к произведению
тезисов», где имеются ссылки на тезисы 113-114,12 (в последнем
случае с указанием номера) и упоминается исторический Парме-
нид в паре с Мелиссом по кн. I «Физики» Аристотеля62. Изучая
прокловский «Комментарий на "Парменид"» Экхарт мог принять
к сведению, что, в зависимости от выбранной гипотезы, т. е.
конкретного способа рассуждения, излагаемый им материал подлежит
многим способам перегруппировки и переопределения.
Но знал ли Экхарт этот «Комментарий»? Несмотря на то,
что данный вопрос вызывает горячие споры в современной
науке, с высокой степенью уверенности можно утверждать, что
знал. В пользу этого говорят прямые цитаты, а также общность
весьма специфических тем и проблем, независимая постановка
и разработка которых, в тождественном или сходном речевом
воплощении, кажется маловероятной. Так рейнский мистик
позаимствовал из «Комментария на "Парменид"» одно из обозначений
для того сокровенного места, где Бог встречается с человеком,
именно: «единое души» (animae unum), - места, которое,
вспомним, он предпочитал называть заимствованным же именем
«искорка». К заключительным пассажам (73 к) кн. VII
«Комментария», трактующим о стремящемся к молчанию «сверхотрицании»
(ύπεραπόφασις; у де Мёрбеке: «отрицание отводит отрицания»,
negatio <...> fert <...> negationes) восходит знаменитое
«отрицание отрицания» Экхарта63. Из «Комментария» Экхарт перенял и
критику апофазы. Его высказывания в этой связи в «Толковании
на Исход» весьма напоминают суждения греческого
неоплатоника: «Принимая во внимание все эти причины, сдается мне, что в
конце он отводит от единого и отрицания»; «Следовательно, он
33

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
[Парменид] оказывается прав, отклоняя, наконец, даже и самые
отрицания и заявляя, что с их помощью невозможно высказать
ничего о едином, неизреченном и непознаваемом». В контексте
критики апофазы следует понимать прокловские выкладки
относительно своеобразной практики речевой жестикуляции
(«Отрицательные определения, которые даются единому, не описывают
его, но указывают на него»; у де Мёрбеке: «abnegationes non sunt
circa unum, sed de uno»). На этом принципе «скорей указания, чем
описания» у рейнского мистика строится вся методология
«серединного пути», утверждающего себя за счет критики богословия
отрицаний (см. ниже)64. Однако сколь бы ни были важны экхар-
товские заимствования из прокловского «Комментария на
"Парменид"» как таковые, их подлинное значение заключено в том,
что они недвусмысленно свидетельствуют о знакомстве
рейнского мистика с текстом, где культивируется гипотетическая манера
мышления и количество гипотез, автономных методов
рассуждения о взаимоотношениях единого и иного (в понимании Экхарта:
Бога и тварного мира) ограничено девятью...
Обращение Иоанна Экхарта к философии Прокла, а через
нее к «Пармениду» Платона - только частный и вовсе не самый
яркий эпизод в истории общей рецепции прокловского наследия
немецкими доминиканцами конца XIII - первой половины XIV в.
После того, как в 1277 г. парижским епископом Этьеном Тампье
был осужден перечень тезисов аверроизма, интерес к Проклу стал
превалировать в доминиканской орденской школе в Кёльне. Его
цитируют Альберт Великий (20 ссылок в «Сумме богословия»),
Дитрих Фрайбергский (40 цитации), сам Экхарт (в общей
сложности 12 ссылок), его младший современник Бертольд Моосбург-
ский, знавший без исключения все переводы де Мёрбеке из
Прокла и составивший пространный комментарий на «Первоосновы
теологии». Если не трое, то, по крайней мере, последние двое - из
ближнего окружения Экхарта: провинциал Тевтонии и
профессор кельнского Studium generale (1335-1343 гг., с 1353 г.), как и
Экхарт, проповедовавший в женских монастырях южной
Германии (в жизнеописаниях А. Лангман и К. Эбнер
засвидетельствовано его пребывание в монастыре Энгельталь под Нюрнбергом в
1350 г.). Зависимость богословия Экхарта от философии Платона
и Прокла доказывается не только посредством анализа текстов, о
ней свидетельствует современный Экхарту культурный контекст.
Итак, «Парменид» повлиял на Экхарта как непосредственно,
через перевод де Мёрбеке, так и опосредованно, через
произведения Прокла. Одновременно платоновский диалог оказывал
на рейнского Мастера мощное влияние через трактаты Диони-
34

Введение
сия Ареопагита. Зависимость «Corpus Dionysiacum» от трудов
Прокла была неопровержимо доказана в конце XIX в. Г. Кохом
и И. Штигльмайером. Но через Прокла дионисиевы трактаты
имели связь также и с «Парменидом». Содержащиеся в диалоге
пассажи отрицательного толка («Не существует ни имени, ни
слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни
мнения <...> Следовательно, нельзя ни назвать его, ни
высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его и ничто
из сущего не может чувственно воспринять его») находят отклик
в трактате «О мистическом богословии» («Ни воображения, или
мнения, или слова, или разумения Она [причина. - М. Р.] не
имеет; Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не
уразумеваема») и в сочинении «О божественных именах» («Оно
[Богоначалие. - М. Р.] превосходит всякое слово и всякое знание
и пребывает превыше любого ума <...> Само же <...> не
воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем,
ни словом»)65. Многие положительные теонимы трактата «О
божественных именах» (Великий и Тонкий, Равный Себе Самому и
Другой, Подобный и Неподобный, Движущийся и Неподвижный,
Тот же и др.) также восходят к платоновскому «Пармениду»66.
А теперь несколько слов о самом «Пармениде» и его гипотезах,
привлекших внимание рейнского Мастера. Созданный, как и «Ти-
мей», в 370-360 гг. до н. э., «Парменид» подвел общий итог
платоновской философии. Позже были написаны только «Законы»
(350-е гг. до н. э.). Если в «Тимее» предлагается систематический
очерк платоновской онтологии, то в «Пармениде»
разрабатывается ее конструктивно-логическая сторона. В «Тимее»
изучаются «ум» (παράδειγμα, 29 е - 47 е) и «пространство - материя»
(χώρα, 47 е - 69 с) с точки зрения их способности образовывать
(γίγνομαι, γεννάω, etc., 69 с - 92 b) единое целое. В «Пармениде»
они предстают в облике «Единого» (το εν) и «многого - иного»
(τα πολΛά, τάΛΛα). В «Пармениде» идея («Единое») взята не
только как субстанциализированное родовое понятие,
противопоставленное чувственной действительности («многому -
иному»), но и как принцип вещи, метод ее познания,
конструирования, модель ее чувственных проявлений и закон для единичного.
Коротко говоря, в «Пармениде» дается логический расчет и
анализ процессов, изображаемых в «Тимее». Что касается Экхарта,
то, изучая процесс разворачивания Единого в ином и размышляя
над божественным промыслом, благодатным присутствием Бога
в созданном им мире, этот христианский неоплатоник вынужден
был так или иначе сформулировать некоторую совокупность,
систему критериев и параметров, в которых это разворачивание
35

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Единого и этот промысел Божий могли быть описаны. В ходе
подобного описания произошла вторичная систематизация гипотез,
мотивов платоновского «Парменида», которые, как бы ни были
они разрозненны, не могли не требовать общей конфигурации
вполне определенного рода. В другую они попросту не могли бы
быть встроены. Систематизация шла рука об руку с не
прекращавшимся в Средние века толкованием «Тимея» и направлялась им.
Размышляя над описанными в «Тимее» процессами, можно было,
хотя бы и в общих чертах, воссоздать диалектическую логику
«Парменида».
«Парменид» состоит из двух частей: разговора Парменида
с Сократом (126 а - 137 с) и беседы Аристотеля с Парменидом
(137 с - 166 с). Первая из них содержит острую критику учения об
изолированном существовании идей (дуализм «Федона»),
развитую не только в диалогах Платона («Филеб», «Софист»), но также
и в кн. I, гл. 9 и кн. XIII, гл. 4 «Метафизики» Аристотеля. Вторая
часть в качестве ответа на прозвучавшую критику разворачивает
девять гипотез, описывающих взаимное соотношение «Единого»
и «иного - многого». Ибо помимо «Единого» и «иного - многого»
нет ничего, относительно чего они могли бы определяться (далее
оба платоновских термина мы используем без кавычек). Тогда, и
это логично вытекает из сказанного, если единое «рассмотреть»
(άρα ου σκεπτέον) безотносительно иного (гипотеза 1), то оно
определяется только отрицательным образом: оно не многое, не
часть и не целое; без начала, середины, конца; неограниченно и
безобразно; оно - нигде, ни в ином, ни в себе, хотя и не отлично от
себя и иного; оно не покоится и не движется; подобно и не
неподобно. Не содержа в себе меры, ничему не равно и не неравно; оно
не во времени, ни старше, ни младше себя и иного; не участвует в
бытии и в качестве не сущего не обладает ничем; от него, наконец,
ничего не исходит. Однако при такой постановке вопроса иное
тоже подлежит лишь отрицательному определению (гипотеза 5).
Другое дело, если единое рассмотреть относительно иного
(гипотеза 2). Тогда оно части и целое, одно и бесконечное множество;
имеет начало, середину, конец и причастно фигуре
(прямолинейной, круглой и смешанной); в качестве целого находится в другом,
в качестве совокупности частей - в себе самом; тождественно себе
и иному, отлично от себя и иного; оно - в себе и в ином,
соприкасается со смежным; оно больше и меньше себя, окружая себя
и будучи собой окруженным; моложе и старше себя и иного...
«Возможно, значит, его познание и мнение о нем, и чувственное
его восприятие», «и есть для него имя и слово, и оно именуется и
о нем высказываются»67. Ему, как скажет Экхарт, подобает «поли-
36

Введение
нимия». Но точно так же надлежит рассуждать об ином, взятом в
паре с единым (гипотеза 4). Конечно, единое не может
одновременно рассматриваться относительно и безотносительно иного.
Однако бывает некий момент, когда - принадлежа не только еще
первому, соотнесенному, но уже и второму, не соотнесенному,
состоянию - единое существует и не существует. Такому-то, еще
сущему, но уже не сущему (либо еще не сущему, но уже сущему,
если речь идет о переходе из второго состояния в первое) следует
необходимым образом быть едино-множественным (или
множественно-единым), соединенно-разъединенным
(разъединенно-соединенным), подобно-неподобным (или неподобно-подобным),
подвижно-неподвижным (неподвижно-подвижным) и т. д.
(гипотеза 3).
Если вторая часть «Парменида» открывается абсолютным и
относительным полаганием единого и иного (137 с - 160 Ь), то
заканчивается она их абсолютным же и относительным отрицанием
(160 b - 166 с). Когда единое подвергается относительному
отрицанию (оно - не то и не другое последовательно перечисляемое
иное: не подобное и не неподобное, не великое и не малое, не покой
и не движение и т. д.), оно приравнивается ко всей совокупности
иного (не малое, значит, великое; не великое, стало быть, малое)
(гипотеза 6). Такое, относительно иного отрицание единого
означает для иного, что оно рассматривается всякий раз как иное
себе, ибо - не единому, которое отрицается (гипотеза 8). Наконец,
единое может подвергаться и абсолютному, безотносительно с
иным, отрицанию. Поэтому его попросту нет (гипотеза 7), и это
отсутствие не идентично отрицательным номинациям гипотезы 1.
Впрочем, нет и иного (гипотеза 9), поскольку оно «иное единому»
(τα άλλα τού ενός) и может существовать лишь в паре с единым,
неважно, подвергается ли единое анализу гипотез 1 или 6.
Все эти гипотезы - конечно же, не в стройном, взаимно
соотнесенном, но в неупорядоченном и как-то иначе, не как у Платона,
фундированном виде - присутствовали в творчестве мыслителей
экхартовского поколения, с его нескрываемым (отличавшим его
от поколения Фомы Аквинского) интересом к прокловско-диони-
сиевскому неоплатонизму и учению об эманации. Именно такой
интерес позволил настаивать (Л. Стурлезе) на возникновении в
богословии первой половины XIV в. нового направления,
альтернативного парижской схоластике. В полную силу оно заявило
о себе в толковании на прокловские «Первоосновы теологии»
Бертольда Моосбургского. Еще раз: платоновское наследие
было представлено в схоластической мысли времен Майстера
Экхарта в трех основных формах: 1) в «Corpus Dionysiacum»,
37

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
2) переведенных де Мёрбеке сочинениях Прокла
(«Первоосновах» и «Комментарии»), 3) в переводах-переложениях диалогов
Платона Халцидием, Генрихом Аристиппом и тем же самым де
Мёрбеке. Сюда нужно добавить тексты Цицерона, Сенеки, Авла
Геллия, Макробия, Боэция, донесших по отдельности
фрагментарно, но в совокупности полно, наследие Платона до знавшего
и цитировавшего их рейнского Мастера. Современная Экхарту
богословская мысль предложила ему набор отработанных
интеллектуальных ходов, своего рода сценариев развития мысли. Его
задача состояла лишь в том, чтобы собрать воедино и разыграть
эти сценарии. Осуществленная им вторичная систематизация
усвоенных концепций отчасти напомнила композицию гипотез
платоновского «Парменида», ведь они были генетически связаны.
Это нам позволяет сравнивать произведения Экхарта и Платона,
рассматривать богословие первого на фоне диалогов последнего.
Подобное сопоставление никак не умаляет самостоятельного
значения экхартовской мысли. Она разворачивалась независимо,
однако, в пределах платоновско-прокловского космоса
представлений, внутри очерченного гипотезами «Парменида»
понятийного пространства. Хотя мера такой независимости также подлежит
ограничению, она не была абсолютной. Могла ли мысль Экхарта
быть вполне свободной, строясь за счет понятий, введенных
Платоном: «единое», «иное» («иное по отношению к Богу»), «многое»,
«нечто», «ничто», «бытие»68 и т. д., и готовых интегрироваться в
более сложные конфигурации? Экхарту, всю жизнь
размышлявшему над апорией присутствия в тварном мире отсутствовавшего
в нем Бога, была очень близка критика дуализма идей и вещей,
развернутая в «Пармениде». Он сам преодолевал такой дуализм,
прибегая к учению об эманации и сопутствующей этому учению
диалектике. Но, подобно прочим христианским неоплатоникам
как в Германии, так и за ее пределами, например, в современной
ему Византии, Экхарт заменил натуральную эманацию
языческого толка эманацией смысловой.
Как было сказано выше, в кн. VI, VII «Толкования на "Пар-
менид"», а также кн. I «Платоновской теологии» Прокл развел
предмет первой, второй и третьей гипотез, хотя у Платона все
три имели общий предмет. Существенно иначе на соотношение
платоновских гипотез взглянул автор «Ареопагитического
корпуса». Опираясь на Прокла, он брал первую и вторую гипотезы
не поочередно и не в приложении к разным «чинам», но
одновременно и сразу в приложении к Единице, отождествляемой им с
библейским Богом, так что Единица в одно и то же время стала
в некотором отношении непознаваема, а в другом познаваема69.
38

Введение
Подобное совмещение стало возможным по причине того, что
создатель «Корпуса» ввел принцип антиномичности в единое -
куда Прокл его никогда не пускал - и назвал единое «Едино-
Троичным»70. В кн. I «Платоновской теологии» Прокл некогда
спрашивал, нужно ли оценивать «Парменид» как логическое
упражнение или как исследование, относящееся к сущему. Но эта
альтернатива теряет всякий смысл, если вспомнить о бытийном
характере платоновских идей, так что, если принять «Парменид»
в качестве упражнения, то и тогда его диалектика будет отражать
действительное разворачивание единого в сферу иного. Этот
взгляд на интеллектуальную диалектику платоновского диалога
усвоил и автор «Ареопагитик», представив в сочинении «О
божественных именах» нисходящий ряд положительных, а в сочинении
«О мистическом богословии» восходящий ряд отрицательных
определений Единицы. Третья гипотеза продолжала
существовать у него в виде антиномических суждений о Боге, которыми
изобилует «Корпус». В схолиях Максима Исповедника (VII в.),
опиравшегося на толкования Иоанна Скифопльского (ок. 530 г.),
эти суждения получили синтаксическое разворачивание71. Фома
Аквинский в «Сумме богословия» (ч. I, вопр. 13), «Сумме против
язычников» (кн. I, гл. 30-36) и в трактате «Об истине» (вопр. И,
ст. 11) дал теоретическое обоснование среднего метода и назвал
его «путем превосходства»72. Разрабатывая апофазу и катафазу
Дионисия Ареопагита Экхарт прорвался к глубоко отличным от
них положительному и отрицательному методам «Парменида».
Он распространил эти методы не только на Бога, но и на тварное
сущее (гипотезы 4 и 5), развил понятие «отношения», истолковав
его как взаимообращенное, интенциональное бытие друг для
друга - Бога и сотворенного мира.
Гипотетичность экхартовской мысли определяет общие
свойства его богословия. В той мере, в какой о нем можно судить
по проповедям, оно имеет импровизационный характер, скорее
напоминая собой свободное философствование (ср.: «Когда
вчера входил я сюда, в сей монастырь, то увидел <...> и тогда я
подумал <...>»; «Дорогой, когда мне сюда нужно было идти, я
подумал <...>»; «Этой ночью мне приходило на ум <...>» и т. д.73)
с элементами эпатажа и полемическими заострениями.
Импровизация, как правило строится за счет предварительных заготовок.
Проповедь Экхарта основана на построениях «Трехчастного
труда» и разворачивается как игра с ними. Цели этой игры каждый
раз бывают обусловлены теми или иными обстоятельствами.
По своим свойствам экхартовская мысль с некоторыми
оговорками является философской мыслью. Мастер писал фи-
39

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
лософские (латинские) и художественно-философские
(немецкие) тексты. В философских текстах вопросы о мире и человеке
трактуются посредством рассудочно-аргументативных научных
методов. При этом легитимность умозаключений основывается
на законах логики и рациональности: разумной обоснованности
и целесообразности («Legitimation durch Rationalität»), а не на
вере в догматы и воспроизведении их в готовом виде
(«Legitimation durch Dogmatik»), равно как не на доверии к мистическому
опыту («Legitimation durch mystische Entrückung»). Здесь точка
соприкосновения методов Экхарта и Маймонида. С другой
стороны, будучи свободным интеллектуальным экспериментированием
и переживаясь как «наука» (kunst), мысль Экхарта зиждилась на
церковной догматике, пласте недоказуемых аксиом, а потому в
полной мере являлась и богословской мыслью. Поскольку же ее
целью было обоснование опыта «unio mystica», a вовсе не
выработка и систематизация самоценных знаний о мире, эта мысль
принадлежала к области мистики и мистагогии. Размышления Экхарта
о природе экстаза, о целях и способах жизнеустроения человека, с
одной стороны, логически строятся на его метафизике и
легитимируются ею, но эти же размышления, с другой стороны, выступают
глубинным стимулом при создании самой метафизики, так что
она становится их развитием и продолжением. Экхарт был прежде
всего монахом, аскетом, духовником, старцем - учителем жизни и,
как иные полагают, экстатиком. Синкретизм экхартовской
религиозной философии, с равным успехом называемой мистическим
богословием, прослеживается в первичной нерасчлененности ее
едва только начинающих выделяться сфер: онтологии,
гносеологии, этики, логики, семиотики и т. д. В них главенствуют одни и
те же законы, присутствуют одни и те же явления, обозначаемые,
правда, в разных областях разными терминами (ср. далее:
«образ» - «праведник как таковой» - «искорка» и др.).
И последнее. На примере творчества Экхарта дается верная
пропорция жизни и интеллекта, открывается производность
науки, богословской доктрины по отношению к живому опыту
человеческой личности. Экхарт - не только «преподаватель
Писания» (Lesemeister), но и «учитель жизни» (Lebemeister). Он
учит так, как живет, и живет так, как учит. Интеллектуальная
деятельность - лишь грань той общей деятельности, в которую
вовлечен весь его душевно-телесный состав. Охватывающая все
проявления жизни, равно проводимая в повседневный быт и
науку «philosophia spiritualis» была унаследована Экхартом от
античной культуры и воспитана им на книгах Св. Писания, особенно
на «Книгах Премудрости» Соломона и Иисуса, сына Сирахова
40

Введение
(так называемый Экклесиастик). В свете тотального опыта
наличие философской доктрины ничем не отличается от ее отсутствия,
ведь эта доктрина выражает и без нее существующее содержание
(ср. у Топорова: «Экхарт оставался бы художником и в том случае,
если бы им не было написано ни строчки. Артистичной была уже
его природа»74). На этом основании Экхарт сопоставим не только
с идеологами других богословских школ, вроде византийского
исихаста Гр. Паламы, но и с подвижниками, которые, подобно
преп. Сергию Радонежскому, не выражали во многом сходный с
экхартовским мистический опыт в богословских трудах.
Ниже мы предлагаем полный, несмотря на свою сжатость,
очерк философии Майстера Экхарта. Подобно краткой
грамматике, он исчерпывает ее объем, хотя каждый из его тезисов
допускает дальнейшее членение и уточнение. Нашей задачей
было лишь общее описание отдельных интеллектуальных
конструкций, их взаимное соотнесение и размещение в антиномичном
целом экхартовской философской доктрины (немногие и, на наш
взгляд, второстепенные мотивы и идеи рассмотрены в
комментарии к помещенному в «Приложении» переводу «Толкования на
Исход»). Поскольку очерк экхартовской философии является
только частью более обширного замысла - сопоставления
немецкого и византийского мистицизма XIII-XIV вв. (хотя этот замысел
еще очень далек от своего полного осуществления) мы приводим
многочисленные цитаты из трудов афонского исихаста, фесса-
лоникийского архиепископа Григория Паламы (1296—1359)75
в качестве комментариев и параллельных мест к тем или иным
построениям рейнского Мастера. Помещенные главным образом
в примечаниях (помечены знаком «*»), изредка в тексте
исследования, эти параллели обобщаются и по необходимости
предварительным образом осмысляются в «Заключении».

Часть I
МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ
МАИСТЕРА ЭКХАРТА

Глава 1
Положительный метод
Посему «имя высшее всякого имени», Фил. 2, не
неизреченно, но всеизреченно1.
Майстер Экхарт. Толкование на Исход.
Гл. 15, п. 35.
1. Предварительные замечания
В проп. 9 Майстер Экхарт сказал: «Всякая тварь исполнена
Богом и является книгой»2. В одном ряду с кифарой, зерцалом,
лествицей, художеством, школой - по слову Василия Великого,
«местом для научения и воспитания человеческих душ» - книга
издавна была метафорой тварного космоса. Сочинения
богословов обеих Церквей изобилуют сравнениями книги и мира.
Мир - «словно бы книга, возвещающая расположение Божие к
нам», «Omnis mundi creatura, Quasi liber et pintura», в обоюдном
согласии утверждают Михаил Пселл и Алан Лилльский, авторы
Высокого Средневековья (XI-XII вв.), жившие в разных частях
христианской ойкумены3.
Что же, возможно, экхартовский образ и представляет собой
общее место, каких немало в его сочинениях. Однако контекст,
окружающий приведенную фразу, недвусмысленно
свидетельствует в пользу того, что общее место на этот раз наполнилось
личными интонациями. Доминиканский теолог проповедует о
необходимости положительного опыта запредельного, того
духовного устроения и особого устремления, когда мир тварных вещей
становится совокупностью знаков божественного провидения и
попечения о мире. Как, пребывая при Солнце, Венера
предшествует его восходу и последует закату, называясь по этой причине
либо Утренней, либо Вечерней звездой, так, находясь при Боге
Слове, человек должен стать как бы прилагательным и эпитетом
Бога: «Man bî dem worte si ein bîwort»4. Экхарт был склонен к
метафизическому истолкованию грамматики естественного языка и
в том числе его морфологии.
Положительный опыт восхождения от вещей дольнего мира
к их нетварным и предвечным прообразам обрисовывается
рейнским Мастером в самых общих чертах в проп. 91: «Посему Бог
45

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
создал разнообразные твари, дабы многими способами открылась
Его слава <...> Ибо все творения суть послание и призыв к Богу,
потому что они возвещают всю славу Бога и призывают человека
к Богу»5. Свидетельствуя о своем Творце, мир позволяет так или
иначе судить и выстраивать положительные суждения о нем, давая
тому основание в присущих этому миру наличии, лучезарности,
благоустройстве, целесообразности, изобилии благами и т. д.,
которые, впрочем, не свойственны ему как таковому, но
позаимствованы у Того, кто имеет все это в достатке («Все вещи имеют бытие
только от Бога: единое бытие, истинное бытие, благое бытие»6) и
является Господином. В соответствии с этим строятся имена
многоименного Бога: «Сущий», «Свет», «Благой», «Мудрый»,
«Щедрый», «Шаддай» («Достаточный»), «Адонай» («мой Господин»).
К найденным в созерцании тварного мира положительным
именам запредельного проповедник прилагает теонимы, взятые им из
Писания: «Хлеб, сошедший с небес» (Ин. 6,41), и связанной с ним
устной церковной традиции: «Хлеб ангелов», «горестный Хлеб»7.
Сотворенный мир, однако, не только обнаруживает Творца и
возводит к нему, но и промыслительно укрывает его, будучи как
бы завесой и необходимой защитой от его ослепительных
излучений. «Если бы [душа] могла познать Бога без мира, - учит
рейнский Мастер в проп. 32, - мир никогда не был бы сотворен ради
нее. Мир для того и создан ради души, чтобы глаз ее был укреплен
и приучен выносить Божественный свет. Как солнечный свет не
изливается на земной мир без того, чтобы быть охваченным
воздухом и распространяться на прочие вещи (иначе его не мог бы
вынести человеческий взор), точно так же и Божественный свет
столь всесилен и ярок, что глаз души не способен его выносить, не
будучи укреплен и возвышен посредством материи и подобий, и
через них приучен и возведен в Божественный свет»8.
Рассуждая и свидетельствуя о горнем положительным
образом, богословская мысль стремится к тому, чтобы, опираясь
на явления зримого мира и восходя от следствий к причинам,
выработать положительные имена и свернутые в них
определения Бога: «Имя "Бог" - вот самое подходящее имя Богу»9, «Он
не имеет другого имени, кроме "Любовь"»10. По существу говоря,
мы имеем здесь дело с непосредственным переносом отношений
и смыслов из нашей, тварной, среды в область нетварных
явлений при совершенно нетворческом и некритическом отношении
к языку, грамматика и лексика которого безнадежно увязли в
мире повседневного быта: грамматика - своей воспитанной на
законах логики предикативностью, лексика - скрытой во
внутренних формах метафоричностью. Напоминая собой предметную
46

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
живопись, положительная богословская мысль живописует Бога
предметами. Утверждая, что Бог - это N (Благость, Мудрость,
Ветхий Денми, Господин и проч.), она в простоте отождествляет
смысл и значение имени, т. е. то, как именем берется Бог, и то, чем
Бог является сам по себе. И поэтому ей зачастую отводилась роль
введения к речевым практикам более высокого уровня.
2. Теоретические основы
положительного богословия
Как ни странно, ни в латинских, ни тем более в немецких
трактатах и проповедях Майстера Экхарта не имеется
обозначения «положительная теология»; нет и размышлений о ней как о
богословском методе в целом. Взамен этого мы имеем, и только в
латиноязычных сочинениях, частные термины «nomina positiva»,
«affirmationes» и «verba affirmativa». Однако нельзя сказать, чтобы
мистик не оценивал возможностей положительного суждения со
стороны и не рассматривал его в качестве одного из возможных
способов описания Бога - в его противопоставленности
отрицанию и превосхождению. Такой оценке положительного
утверждения как способа, инструмента соответствуют выражения «positive
sive affirmative» и «per verba affirmativa»11. Учитывая приведенные
оговорки, мы введем термин «положительное богословие», а
также равноценные ему и производные от него, тем более что в
сочинениях поздней схоластики он, разумеется, присутствовал.
Положительное богословие рейнский мистик основывал на
философии Моисея Маймонида.
Цитируя в п. 37 своего «Толкования на Исход»
«Путеводитель растерянных» Моше бен Маймона, Майстер Экхарт пишет:
«В <...> гл. 51 он утверждает: "Всякое описание", или
наименование, "осуществляется одним из пяти способов". Во-первых, когда
предлагается определение определяемого, скажем: "Человек - это
разумное живое существо". Во-вторых, когда выдвигается часть
определения, например: человек - это живое существо. В-третьих,
когда "чему-либо приписывается что-то такое, что находится за
пределами его сущности" и является свойством, прибавленным к
вещи, иначе говоря, акциденцией. Четвертый способ, когда "кому-
либо приписывается" что-то "по отношению к иному, если кого-
то обозначают как чьего-либо отца или товарища", или вообще
нечто приводят в то или иное соотношение с чем-либо другим.
"Пятый способ наименования или описания есть способ, которым
обозначается" кто-то в соответствии со "сделанным им делом, к
47

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
примеру, если говорят: Петр, который построил эти ворота или
эту башню"»12.
Разумеется, вместе с рабби Моисеем Экхарт отклоняет всякую
возможность как полного, так и частичного определения Бога. При
этом он основывается на § 5 любимой им «Книги о причинах»,
где говорится: «Первая причина превышает всякое повествование
[о Ней]»13. Равным образом для него неприемлем и третий
способ определения, поскольку у Бога, в отличие от тварных вещей,
нет ничего случайно приложенного, акциденций, ведь все, что
есть при Боге и в Боге, является Богом. Как будто иначе обстоит
дело с четвертой разновидностью дефиниций «по отношению к
иному». Тем более и Фома Аквинский учил, что если творение
соотносится с Богом действительным образом, то в Боге нет
никакого отношения к твари, разве что только в устанавливающем
это отношение разуме14. Так что, приходит к выводу Экхарт, если
бы отношение являлось чем-либо случайно приложенным, как
считал рабби Моисей, то оно прилагалось бы не к Богу, а к твари,
к «иному»15. И все же, полагают еврейский философ и вслед за
ним доминиканский магистр, здесь также не приходится говорить
о каком бы то ни было соотнесении, в силу того что все так или
иначе соотносимое необходимым образом должно принадлежать
к единому виду или хотя бы единому роду, но Бог не относится ни
к тому, ни к другому. В п. 40 «Толкования на Исход» глава
рейнской мистической школы приводит еще один аргумент в пользу
невозможности определений Бога «по отношению к иному».
Отношение предполагает «двоицу» и «взаимное различение», ибо
«ничто не соотносится с собою самим и ничто не является
сходным с собою»16. Но тварь, взятая сама по себе, есть ничто; и тогда,
поскольку один из двух членов отсутствует, сопоставление Бога и
твари оказывается невозможным.
Остается пятый способ наименования «в соответствии со
сделанным делом».
Сюда относятся все те имена, о которых рабби Моисей
говорил, что они образованы от глаголов, т. е. слов, обозначающих
действия17. Это, собственно говоря, и есть положительное
богословие. Строя его в качестве предварительной и предшествующей
другим способам рассуждения речевой практики, доминиканский
магистр основывался не только на изречениях Маймонида, но и
на высказываниях Дионисия Ареопагита о том, что Бог познается
не непосредственным образом в его естестве, но опосредованно,
по творениям, наподобие того как по произведениям познается
художник18. Кроме того, Экхарт, несомненно, знал и учитывал
мнение своего старшего собрата по ордену Фомы Аквината, пола-
48

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
гавшего, что имена указывают не на сущность, а на ее исхождения,
и делятся в соответствии с исхождениями, которые обозначают19.
Подводя итог сказанному греческим отцом Церкви и латинским
схоластом, Экхарт говорил: «Некоторые старые учителя
утверждали, что и блаженные способны созерцать не Бога в Себе, но лишь
в неких явлениях его Божества. И до сего дня наиболее ученые из
богословов считают, что Бога нельзя изобразить с помощью
подобия низшего порядка таким образом, чтобы в Нем и через Него,
как некоторое посредство, могла бы созерцаться Божественная
сущность»20. Вслед за своими предшественниками рейнский
Мастер не уставал указывать на сугубую ограниченность
положительного богословия.
Представленная в трактатах Майстера Экхарта «via positiva»
делится на две разновидности. Первая уходит корнями в креаци-
онное, а вторая - в эманационное учение о мире. Ведь это
совершенно разные вещи: воспевать Бога как наделенного свободной
волей Творца и как изливающуюся в своих внешних
обнаружениях Первопричину всего. Первый образ основан на Библии, прежде
всего на Ветхом Завете, второй - на неоплатоновских учениях
поздней античности и Высокого Средневековья. Первый
разработан Моше бен Маймоном в его «Путеводителе растерянных»,
второй - Проклом и Дионисием. Первый предполагает волюнтаризм,
второй - автоматизм действий. Первый остается по отношению
к действиям внешней причиной, второй - не только ею, но и так
или иначе пребывающим в действиях их внутренним принципом.
В первом случае Бог вполне запределен, скрыт за толщей
произвольных деяний; о Боге нельзя судить по его многообразным
делам, скрытый смысл которых неясен и непостижим средствами
логики нашего мира. Во втором случае Бог не только вне-, но и
внутринаходим, не только запределен, но также и явлен, ибо в
формах вещей пусть смутно, но все же приоткрываются наличные
в разуме Бога идеи. Тем самым устанавливаются не только
границы, но также и основания катафазы. Наконец, в рамках
креационизма и эманационизма два вида положительного богословия не
только различаются своими чертами, но и подвергаются критике
двоякого рода.
В рамках креационизма достоверность любых утверждений
о Боге отрицается в полной мере. Доказывая, что «одна простая
субстанция, в ней же нет какой бы то ни было множестенности,
может быть творцом различных деяний»21, Экхарт приводит в
п. 42-43 «Толкования на Исход» следующее рассуждение Май-
монида: огонь, по сути своей простой и единый, не имея ни воли,
ни возможности выбора, производит многообразные действия, он
49

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
разжижает, сгущает, делает мягким, чернит, отбеливает и сжигает.
Но если так разнообразен в своих эффектах огонь, то тем паче
человек, «который делает много разнообразного, пользуясь единой
разумной способностью, "в каковой нет множественности". С ее
помощью он строит, пилит, ткет, управляет согражданами, знает
арифметику, "вызывая к бытию" многое подобного рода единой
разумной способностью»22. Таков человек, но что же сказать о
«возвышенном и превознесенном» Творце? В пределах креаци-
онного учения о мире мы неспособны прорваться к Богу сквозь
толщу божественных дел. Причина заключается не только в их
многочисленности и противоположности друг другу, не
позволяющих выстроить непротиворечивый образ Творца, но и в их
сугубо внешней, ни о чем не свидетельствующей принадлежности
Творцу, так сказать, механической сцепленности с ним.
Не будучи знаком и не обнаруживая скрытых причин, каждое
из божественных дел непонятно и как таковое. Следуя доводам
рабби Моисея, Экхарт пишет в п. 44 комментария на Исход: «Все,
сказанное о Боге положительным образом, говорится в
несобственном смысле, поскольку ни на что не указывает в Боге. Но ни
на что не указывать и, однако, судить об этом положительным
образом - вовсе неуместно, неподходяще, не согласуется с
истиной»23. Гипостазируя в соответствии с деяниями те или иные
свойства Творца, которые могли бы быть причиной этих деяний,
мы называем их, подменяя присущими нам совершенствами. Так,
например, бывает, когда говорят, что «Бог гневается и ненавидит,
хотя гнев и ненависть - в Боге ничто, и не указывают в Нем ни
на что, но [так говорится], потому что вне Себя Он делает то,
что у нас следует из гнева либо из ярости»24. То же самое можно
сказать о божественном милосердии, сострадании и пр. Все
подобные совершенства, как и пороки, очень условны и подлежат
нравственной оценке только в нашей, тварной среде. Не могут
же осуждаться «гневливость» собаки, «хитрость» и «коварство»
лисы, «скаредность» муравья, «благодаря которой "летом
собирает он то, чем зимою живет"»25. Не обладая свойствами знака
и непонятные сами по себе, действия самодостаточного Бога не
могут оцениваться с нравственной точки зрения.
Учитывая сказанное выше, следует задаться вопросом:
является ли наше почерпнутое из божественных действий
представление о Боге «искаженным знанием» или, скорее,«незнанием»?
Ведь познавая неправильно, все же познаешь отчасти (у Бога,
впрочем, нет частей и Его можно либо знать, либо нет). Но если
принимаешь вкус за количество, то не понимаешь сущности
вкуса, хотя приписываешь ему атрибуты. Череда пространных цитат
50

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
из рабби Моисея завершается в п. 173 «Толкования на Исход»
пародией на богословие положительных утверждений. Оно подобно
тому, «как если бы кто-то услышал имя слона и знал только то,
что это животное. И вот он ставит вопросы, дабы лучше узнать
образ и подлинную сущность слона. А другой человек ему
отвечает, желая ввести его в заблуждение, и говорит: "Знай, это есть
нечто, имеющее одну ногу и три крыла. Он проживает в глубинах
морских, и его тело сверкает подобно яркому свету, и лик у него
как лик человека. Порой он парит в воздухе, порой же плавает в
водах наподобие рыбы"»26.
Совершенно иначе выглядит «via positiva» в пределах эмана-
ционных учений. Она и критикуется здесь совершенно иначе, ибо,
хотя «принцип никогда не является тем, что изведено из этого
принципа, как точка ни в коей мере не является линией»27,
восходить, как сказано выше, от форм вещей к наличным в разуме Бога
идеям все-таки можно. Тварный мир свидетельствует о Творце
наподобие того, как любое действие - удар, прикосновение,
бросок - свидетельствует о производящем его. Но в отличие от такого
действия тварный мир не только опричинен Богом, имея его
внешним виновником своего появления и бытия, но также окачество-
ван (и, что важно, непрерывно продолжает быть окачествован) им,
неся в себе, являя вовне образцы, сущие в Боге28. Неоплатоновское
представление о причинности шире и богаче креационных
представлений о ней. Согласно ему, каждая вещь, входящая в состав
зримого мира, имеет по меньшей мере три измерения,
одновременно существуя 1) в качестве формы и вычлененной из причинно-
следственных связей, временного потока и вещественной массы
геометрической структуры, 2) как таковая во внешних своих
проявлениях, каузальных сцеплениях и, наконец, 3) в виде «семенного
логоса», замысла Божьего, когда она находится в Боге, в «Месте
идей», еще до своего физического возникновения. Соответственно
делятся и изучающие эту вещь дисциплины - математика, физика
и этика. «Математик, - утверждает Экхарт в «Проповеди на день
бл. Августина» от 28 августа 1303 г., - выделяет в ходе научного
рассмотрения формы и фигуры, существенно укорененные в
материи. Физик, то есть естествоиспытатель, исследует причины
свойств, движений и размеров. Этик, или теолог, более тщательно
вглядываясь, созерцает идеи вещей, которые, пока они еще не
вошли в мир телесных сущностей, вечно пребывают в Божественном
разуме, в умопостигаемом виде»29. Рейнский мистик развил мысль
Фомы Аквинского о том, что совершенства, наличные в твари
благодаря ее дробным формам, находятся в Боге как его единая сила.
И эта сила есть сущность Бога30.
51

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Таким образом, в сочинениях Майстера Экхарта были
сведены и сопоставлены две исторически сложившиеся разновидности
положительного богословия. При всем их весьма существенном
взаимном различии они имели общую цель, а именно описать
запредельного по отношению к нашему миру Бога в терминах
нашего мира. Первая, повторимся, добивалась этого, основываясь на
произвольных деяниях Бога, вторая - поднимаясь от форм твар-
ных вещей к их нетварным идеям. Критика первой разновидности
«via positiva» следовала из анализа понятия «произвольность»,
которая приравнивалась к понятию «случайность»: из-за
произвольности действий в силу их необязательности невозможно
пробиться к причине. Критика второй разновидности проистекала
из тезиса о различии форм и идей. Однако в обоих случаях речь
шла о нетождестве горнего, умозрительного и дольнего, твар-
ного, данного нам в повседневном опыте. Будучи общим, такое
представление о нетождестве (развивалось ли оно в пределах
креационизма или эманационизма) с успехом могло прилагаться,
и прилагалось, у Экхарта для критики любого из двух видов
положительного богословия. И тогда-то возникал общий, так сказать,
усредненный, уровень аргументации, сводившей на нет ценность
утвердительных суждений как той, так и другой разновидностей.
На этом уровне слились воедино по существу разнородные
доводы Дионисия Ареопагита и рабби Моисея.
Основывая свое положительное богословие в целом и в
частностях на философии Моше бен Маймона, Майстер Экхарт
подверг сомнению и отчасти пересмотрел ее основные выводы о
совершенной непостижимости Божьей. При этом он исходил из
основных идей греческой катафазы неоплатоновского толка, и в
первую очередь катафазы Дионисия Ареопагита.
3. Критика одноименной символизации
В схоластике позднего Средневековья утвердительный и
отрицательный методы были представлены не только сами собой. Эти
речевые практики богословия существовали и в других обличиях,
соответственно в качестве учений о соименной (univoca) и
одноименной (aequivoca) символизации. В порядке предварительного
обсуждения надлежит исходить из того, что положительный метод
и унивокация, отрицательный метод и эквивокация суть одно и то
же. Стало быть, критика эквивокации параллельно есть критика
отрицательного метода в пользу богословия утверждений,
критика же унивокации есть критика положительного метода в пользу
52

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
богословия отрицаний31... Различие между положительным и
отрицательным богословием, с одной стороны, и унивокацией и эк-
вивокацией - с другой, заключается, по-видимому, в следующем.
Учения о соименной и одноименной символизациях возникли в
недрах перипатетической школы и основывались на
«Категориях» Аристотеля. Первые шаги в развитии положительного и
отрицательного богословия были сделаны Проклом в «Платоновской
теологии» и «Толковании на "Парменид" Платона». В пределах
теорий унивокации и эквивокации обсуждались общие вопросы
постижимости нетварного и запредельного, а равно возможность
его описания средствами позитивных и негативных суждений.
В рамках же утвердительного и отрицательного методов такая
возможность воплощалась на деле, в ходе построения
соответствующих речевых практик. Таким образом, одноименная и
соименная символизации имели отношение к учению о познании,
а положительный и отрицательный методы - к языкознанию,
филологии и риторике. Первые давали основание вторым, а
вторые разворачивались как применение первых. Указанное
соотношение возникло, как кажется, только в эпоху поздней схоластики.
Во всяком случае у Фомы Аквинского оно уже определенно
присутствует и обсуждается в ч. I, вопр. 13 «Суммы богословия», кн. I,
гл. 30-36 «Суммы против язычников» и вопр. И, ст. 11 сочинения
«Об истине».
Несмотря на очевидную ограниченность, правомерность
рассуждений о Боге положительным способом логически
проистекает из опровержения эквивокации, этих, как сказано, общих
основ отрицательного богословия. В современном языкознании
к одноименным символам схоластов приближены полные
лексические омонимы: разные по значению слова, совпадающие в
написании, произношении и грамматическом оформлении, а
также всей системе производных форм. Согласно Аристотелю и
Фоме, омонимия существует не только в пределах языка.
Омонимично по своей природе и изобразительное искусство. Так,
изображение является живописным, графическим омонимом
человека32. Пару «человек - изображение» объединяет не наличие
глубинного тождества между ее членами, каким, например, могли
бы быть одушевленность и разумность, но наличие тождества
внешнего - по очертанию, цвету или размеру. Все дело в качестве
общего знаменателя, сущностного либо акцидентального:
необязательного и по случайности совпадающего у обоих членов пары.
Впрочем, одноименная символизация - недостаточно чистый
пример омонимии, так как здесь не сводятся два, а скорее берется
единое слово в его едином же значении, сначала приложенном к
53

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
явлениям дольнего, а потом горнего мира. В двойном приложении
к различным уровням бытия значение теряет тождество себе
самому. Теперь это чуждые друг другу значения, но они случайным
образом связаны между собой единой звуковой и графической
оболочкой: праведность, мудрость, милосердие Божьи и
праведность, мудрость, милосердие человека33.
Вполне очевидно, что одноименная символизация является не
чем иным, как логическим обоснованием дуализма - духовного
опыта и философского учения, в рамках которого утверждается
самостоятельность и непроницаемость друг для друга
божественной и тварной областей (из отрицательного метода этого,
конечно, не следует). Поскольку же дуализм не имеет ничего общего
с церковным учением о Боге и твари, он, а вернее одноименная
символизация, его зримое и, в отличие от самого опыта, логически
определенное обоснование, подвергается в трактатах Аквината
последовательной критике. Между вещами, настаивает Фома в
«Сумме против язычников», о которых говорится только в
одноименном смысле, нет соответствия и порядка, ведь между ними
нет ничего общего, кроме единого имени, случайно приписанного
им. Однако в отношениях между Богом и вещами тварного мира
нет места случайности, ибо это суть отношения между причиной
и обусловленным ею. «Там, где имеется только одноименное
обозначение, не наблюдается подобия между вещами, а бывает лишь
единство имени. Но между вещами и Богом существует некоторое
отношение подобия <...> Потому получается, что [слова] не
изрекаются о Боге исключительно одноименным образом»34.
Указанный Фомою факт, что «между вещами и Богом
существует отношение подобия», представляет собой незыблемое
основание положительного богословия. Но вслед за
утверждением допустимости «via positiva» надлежит тотчас ввести в нее
необходимые ограничения, ибо, как помним, «принцип никогда
не является тем, что изведено из этого принципа». Утверждение
положительного способа и его ограничение в обязательном
порядке предполагают друг друга. У Аквината ограничение аффир-
мативного богословия выглядит как критика естественного языка
и его тщетных попыток описать мир горних вещей. Соображения
Фомы по поводу предельных возможностей богословской
речевой практики стали для Майстера Экхарта своего рода
руководством в том деле, которому он посвятил многие годы своей жизни, а
именно разработке списка теонимов, или именослова, Бога.
В чем же состояли основные лингвистические идеи Фомы?
Он не переставал повторять свою главную мысль, что сущности
Бога, поскольку она пребывает в себе, мы в этой жизни постичь
54

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
не способны, но можем познать ее в соответствии с тем, как она
представлена совершенствами твари35. Так обозначают ее
установленные нами имена36, которые, впрочем, не могут рассматриваться
как синонимы. Да, они очерчивают единый запредельный по
отношению к тварному миру предмет, но очерчивают его с разных
сторон и различающихся точек зрения37, отражая несовпадающие
друг с другом представления о нем38. При этом каждая из частей
речи по-своему искажает простую сущность, поскольку привносит
(consignifico) в ее описание свои, не свойственные самой сущности
оттенки: существительное - качество, глагол, причастие - время,
местоимение - указание и отношение39. Многообразие теонимов
связано не с изменениями в Боге (в Нем нет никаких перемен), а
с дробностью и непостоянством тварного мира. «Словно колонна
по отношению к одушевленному существу. Хотя в ней и нет
никаких перемен, она переходит на правую сторону, когда изменяет
свое место одушевленное существо»40.
Будучи неименуемой в силу своей простоты, сущность Бога
неизменно остается «между» ее положительными именами.
Отвлеченное имя ей не годится, так как не называет носителя.
«Белизна» - это то, посредством чего нечто является белым.
Конкретное не подходит, так как указывает на носителя «per modum
compositorum» и «per modum temporalium rerum», иными словами,
образом несовершенным, каким указуют на тварную вещь, делая
из носителя бескачественный субъект предикатов и атрибутов,
который в своем неоформленном состоянии нуждается во внешнем
ограничении ими. Но Бог - субстрат совершенств: мудрости,
благости, щедрости и милосердия. Будучи тем, посредством чего
некто здесь, в нашей среде, является мудрым, благим, щедрым
и милосердным, эти совершенства требуют отвлеченных имен.
Будучи связаны с носителем, характеризуя его, они нуждаются в
конкретных названиях. Потому искомые нами теонимы должны
совмещать в себе несовместимые признаки отвлеченных и
конкретных имен.
Коль скоро таких не бывает, то за неимением лучшего остается
довольствоваться либо отвлеченными, чтобы указать на Божье
совершенство, либо конкретными именами, чтобы обозначить
определенность Божьего существа41. Ни в том, ни в другом случае,
мы не можем удовлетворительно поименовать Бога.
Далее, имена суть знаки понятий, понятия - подобия вещей.
Мы не постигаем Бога посредством понятий о тварных вещах42.
Но утвердительный метод вовсе не тождествен самой процедуре
наречения положительных имен запредельному. Включая ее в
себя, он объемлет собой осознание ее ограниченности, сугубой
55

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
предварительности. Всегда, например, следует различать, от
чего (a quo) установлено имя и для чего (ad quod) оно
установлено. Имя берется от действия и используется для обозначения
сущности Божьей; так, скажем, имя «Theos» (Бог) производно,
согласно Дамаскину, от глагола «theastai» («considerare omnia»,
все видеть)43. Будучи взято от способности Бога, оно
используется для указания на его сущность, непостижимую, в отличие от
сущности камня, хотя не описывает ее, а скорее выражает наше
намерение, являясь не собственным именем, но «аппелятивом»
(«Deus est nomen appellativum et non proprium»)44. Имя условно.
Оно помечает содержание, дабы нам пользоваться им, но не
раскрывает его.
Несмотря на условность, теонимы делятся на несколько
уровней. К высшим относятся вечные, тринитарные имена,
описывающие неизменные деяния божественных воли и разума. Временные
имена «Спаситель», «Творец» и другие, отражают действия Бога
вовне45. Наконец, к низшим принадлежат метафорические имена,
такие как «Лев», «Агнец» и пр. Они указывают в первую очередь
на совершенства, присущие только творениям, но в переносном
смысле прилагаются и к Богу, подобно тому как человек
называется «камнем» из-за грубости его разумения46. Сколько бы ни
было имен запредельного и на каких бы его проявлениях такие
имена ни основывались, они вовсе не отменяют его простоты и
единства47.
4. Заключение
Все сказанное выше по поводу положительного богословия:
pro et contra, обсуждаемые учителями обеих Церквей, основания
его правомерности и налагаемые на него ограничения, его место
по отношению к иным речевым практикам, - все это Майстер
Экхарт, вне сомнения, знал и учитывал, приступая к созданию
своего именослова запредельного Бога. В этот именослов вошли
такие теонимы, как «Божество», «Бог», «Троица», «Отец», «Сын»,
«Св. Дух», «Господь», «Учитель», «Слово», «Мудрость»,
«Христос»; а также «Разум», «Единое», «Монада», «Бытие», «Истина»,
«Благо» и «Есть ли». Несколько особняком стоят имена,
позаимствованные рейнским Мастером из еврейской мистической
традиции через рабби Моисея: «Шаддай», «Адонай», тетраграмма и
три ее производные из 2,12 и 42 букв (см. ниже).

Глава 2
Отрицательный метод
Бог - выше всех имен. Никто не может достичь
того, чтобы дать имя Богу1.
Майстер Экхарт. Проповедь 71
«Молчание о Тебе - хвала», или «Молчание -
хвала Тебе»2.
Майстер Экхарт. Толкование на Исход.
Гл. 20, п. 174
1. Предварительные замечания
Недостатков положительного богословия лишено богословие
отрицательное. Отрицательное богословие - это утверждение
анонимности Божьей. «Августин изрек: то, что говорят о Боге, не
истинно, а то, что не говорят о Нем, истинно. О чем бы ни
говорили, что этим-де является Бог, тем Он не является. О чем же не
говорят, тем Он является в большей мере, чем то, о чем говорят,
что этим является Он»3. В той мере, в какой Бог пребывает в себе
и не относится к тварному бытию, он остается непостижим, и ему
соответствует отсутствие имен, анонимность: «у Бога нет имени»,
«Бог безымянен»4. Но в той мере, в какой Бог выступает вовне, за
пределы своей сущности, в виде действий и проявлений и в этом
качестве принадлежит сотворенному миру, Бог познаваем, ему
подобает многоименность, полинимия.
За отрицательными суждениями скрыт положительный
опыт, ибо в противном случае следовало бы отрицать самое
наличие Бога, что было бы за рамками приложения метода. Критике
подвергается лишь неуместность и неподобающий характер аф-
фирмативных высказываний. «Сказав, что Бог - не бытие [а над
бытием], я тем самым не отказал Ему в бытии, но возвысил его
в Нем»5. Если «via positiva» основывалась в своих построениях
на том, что Бог есть N, то «via negativa» утверждает, что Бог не
естьЛГ. Она не отождествляет, но разводит смысл и значение
имени Божьего, то, как именем берется Бог, и то, чем Бог
является сам по себе. Между тем и другим нет никакого соответствия.
Когда имя прилагается к Богу, оно ничего не именует в нем, но
создает только мнимость наименования; и потому имя должно
57

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
отрицаться. Основными терминами, которыми закрепляется
способ отрицательного рассуждения о Боге, являются «negatio»
(«negationes»), «abnegatio», «verba negativa», «nomina negativa» и
пр.6 Опять же, как и в случае с богословием утверждений, мы не
встретим в немецких и латинских сочинениях доминиканского
теолога термина, обозначающего отрицательный метод в целом.
Его заменяют наименования отдельных отрицательных действий
и процедур: «per negativa», «per verba negativa»7. Отрицательное
богословие строится за счет критики каждого из положительных
теонимов в отдельности и аффирмативного богословия в целом.
Эта критика не есть нечто необязательное и дополнительно
приложенное к программе богословия отрицаний; нет, критика и
есть уже сама «via negativa», - и такая критика разворачивается
у Экхарта следующим образом.
Сначала ставится общий вопрос о допустимости утверждений
и отрицаний в отношении мира горних предметов. «Один учитель
говорит: все, что можно сказать о Боге, есть Бог. А другой говорит:
все, что можно сказать [о Боге], - это не Бог. И оба правы»8. Если
сосредоточиться на исходном тезисе, то он верен уже потому, что
наши слова запечатленными в корнях внутренними формами
прямо или косвенно связаны с предметностью дольнего мира. А она,
будучи создана в соответствии с нетварными образцами,
сообщает знание о пребывающем в Боге мире идей. Так лишний раз мы
повторяем доказательства в пользу допустимости «via positiva»:
всеприсутствие Божье санкционирует в достаточной мере
построение положительных имен запредельного. Однако и об этом
тоже было говорено выше, наличная в Боге идея есть нечто иное,
нежели производная от нее форма предмета, поскольку принцип
есть нечто другое, чем то, что обусловлено им. Принципом линии
является точка, а идеей движения - покой. Зримый образ вещи -
не вещь, и камень в возможности - это вовсе не камень9. Переход
от созерцания форм к умозрению идей невозможен. Путь
логических умозаключений (силлогизма, индукции и доказательства) тут
полностью исключен «Из помощи всех творений не может
следовать того, чтобы человек познал Бога», - говорит мистик в проп.
53 (Pf.)10. «Если бы с помощью низших сил мы захотели создать
[себе] или постичь Бога, то нашим познанием Бог был бы поруган
и уничижен, ведь мы не можем мыслить и познавать Бога
посредством вещей, окружающих нас», - предостерегает рейнский
Мастер в проп. 95 а, приводя в назидание примеры из «Путеводителя»
Маймонида: «Один святой молвил: "Господи, Тебе подобает,
чтобы Тебя восхваляли!". Другой же изрек: "Тебе подобает, чтобы о
Тебе молчали". Двум святым надо было молиться, первый сказал:
58

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
"О всемогущий благой Бог, благодать!". Второй же воскликнул:
"Замолчи, ты хулишь Бога! Бог над нами так высоко, что мы не
можем восславить Его никакими словами»11.
Об основных причинах невозможности рассуждать о горнем
положительным образом Экхарт писал в латинской проп. 4/2.
Прежде всего, всякое имя содержит в себе указание на
множественность и привносит в представления о Творце понятие числа.
Вот почему такие имена, как «Благо» и «Истина», не изрекаются
«в собственном смысле» о Боге (поэтому же, кстати сказать,
страдала и Магдалина, обретя во Гробе вместо воскресшего Единого
двоицу Ангелов.) Кроме того, всякое имя обращено на первые
члены приводимых далее пар: различимого и неразличимого,
предметами во времени - в вечности, зримого и
умопостигаемого неба, вещественного - духовного тела12. Здесь отразилась
противопоставленность форм и идей. Формы характеризуются
через бытие, идеи - через небытие, ведь сущее в Первопричине и
Разуме, пребывая в Боге иным способом и на свой собственный
лад, еще не является сущим. Так как положительное богословие
простирается только на область наличного бытия, оно не способно
дать истинного представления о несущем, или сверхсущем, Боге.
Поэтому прав и «другой учитель» из приведенного выше примера,
считавший, что «все, что можно сказать [о Боге], это не Бог», ведь
«все, что пишется либо говорится о преблагой Троице, таковым
отнюдь не является и не представляется истинным»13.
Как видим, положительный и отрицательный способы
умозаключений о Боге стоят перед одной и той же задачей, пытаясь
по-своему описать соотношение форм, внутренне присущих
сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру.
Положительное богословие находит здесь соответствие, а в нем -
свое оправдание. Богословие отрицаний, напротив, настаивает
на глубоком различии форм и идей, и на их взаимном различии
обосновывает себя в качестве метода. Осмысленные в пределах
неоплатоновского эманационизма «via positiva» и «via negativa»
предполагают друг друга, находятся в отношении
дополнительности и обратной пропорции. В то же время взятые по
отдельности, в их одностороннем утверждении своих - положительного и
отрицательного - принципов они не соответствуют главной
апории христианского переживания Бога, вполне отсутствующего
в нашем мире и в полную меру присутствующего в нем.
Совершенно иначе воспринимаются методы утверждений и отрицаний
в рамках библейского креационизма, и прежде всего у Моше бен
Маймона. Они, как мы видели в гл. 1, не дополняют, а исключают
друг друга. При этом, несмотря на глубокое различие двух отри-
59

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
дательных методов, Майстер Экхарт сплошь и рядом использовал
аргументы рабби Моисея для обоснования апофазы Дионисия
Ареопагита.
Однако не стоит недооценивать того уважения, которое
Экхарт, почитатель античных мыслителей, поклонник, знаток
языческого любомудрия, питал по отношению к
положительному научному знанию, отводя ему и его поборникам, в первую
очередь Стагириту, важную роль в постижении законов тварного
мира. При этом для Мастера было существенно знание в его так
сказать «снятом» виде - не как набор конкретных учений, идей,
но как выучка духа: выносливость, строгость, спокойствие,
легкая и мощная гибкость, свобода от обременительных аффектов
и предрассудков. Такое знание во всяком случае ценно; именно
от него, а не от неведения простеца следует перейти к новому
знанию. «Надо перейти к преображенному знанию! -
провозглашает Мастер в проп. 2 (Pf.)· - Но это незнание не должно
проистекать от неведения. Нет, от знания нужно обратиться к
незнанию, здесь нам надлежит стать знающими Божественным
незнанием. Тогда наше незнание облагородится и украсится
сверхъестественным знанием». И далее: «Твое незнание станет
не недостатком, но высшим совершенством, а твое переживание
[Бога] твоим высшим делом»14. Распространяясь лишь на
область тварных вещей, положительное научное знание не
приводит к постижению Бога. Обобщая повторяемое из проповеди в
проповедь, Экхарт говорит: «Истинно, знание любого творения
и твоя личная мудрость тебя не приведут к тому, чтобы познать
Бога Божественно», а посему, «если хочешь познать Бога
Божественно, твое знание должно обратиться в сплошное незнание и
в забвение себя самого и всяких творений»15. Поэтому, отбросив
наше тленное, преходящее знание, отказавшись от
фигуративной образности представлений и интеллектуальных ходов,
связанных с языком и навязанных им, более того, отрешившись
от самой предикации, этой основы естественной речи, нужно
перейти к новому знанию, по своим внешним признакам скорей
похожему на незнание, ибо «Deus est qui sola ignorantia mente
cognoscitur»16.
Отрицательное богословие Майстера Экхарта стало
развернутым ответом на его же призыв «покинуть» (gelâzen) Бога:
«Высшее и самое важное, что человек может оставить, это когда
он Бога покидает ради Бога»17. Здесь речь идет, разумеется, не
о чем ином, как о несовершенных предметно-образных и
выражаемых в слове представлениях о Боге, «ибо слова не способны
дать имя превышающему их естеству»18. Произвольный отказ от
60

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
опосредующего инструментария в познании Бога глава немецкой
мистической школы приравнивает к смерти души: «Смерть души
должна наступить в познании Бога, так что ей нужно устремиться
от себя самое, и все вещи, которые не являются Богом, должны ей
опротиветь, вызывая своим зловонием отвращение»19. И
действительно, «ибо Бога можно узреть не иначе как слепотой и познать
только неведением и понять одним лишь безумием»20.
Но как осуществить указанный Экхартом переход от старого
знания к новому? Не иначе, как разоблачая и разрушая
положительное богословие понятие за понятием. «Тебе надобно Его
возлюбить, когда Он не Бог, не Дух, не Лицо и не Образ, но сплошное,
чистое, ясное и чуждое всякой двойственности Единое. И в этом
Едином нам надлежит вечно погружаться от нечто к Ничто»21.
В стремлении созерцать Бога таким, каков Бог есть, нужно
отречься от наиболее тонких и искусительных образов, в том числе
и от образа света: «Я не смог бы правильно созерцать свет, когда
он светит на стену, если бы не возвел свой глаз туда, откуда он
излучается. Но даже если я узрю, откуда излучается он, мне надо
будет отказаться от самого излучения. Мне нужно воспринять
свет таким, каким он пребывает в себе», когда он лишен всякого
способа внешнего осуществления и видимого проявления22.
Однако сомнению подвергается не только предмет веры как таковой,
но и его атрибуты, объективные: «не благой», «не мудрый» и пр.23
и субъективные: «непостижимый», «неисповедимый»,
«безымянный»24, которые указывают на Бога опосредованно, через
отрицательную оценку наших способностей к познанию запредельного.
Более того, вызывают недоверие сами процедуры предицирования
и атрибуирования, приписывания Богу тех или иных действий,
качеств и свойств.
Будучи связано с общей неудовлетворенностью словом и
логикой (синтаксисом) фразы, отрицательное богословие
представляет собой достаточно сложное образование: с длительной,
богатой историей, очевидными, но на сегодняшний день не
вполне выявленными поисковыми возможностями. Представленное
во многих (греческом, латинском, еврейском, арабском) изводах
оно принадлежит школьной, университетской науке в той же
мере, что и неученой, деятельной экстатике и аскезе. Отсюда
понятно желание «расчертить» внутренней пространство
отрицательного богословия, ввести в него внутренние разграничения,
тем самым заменив его нечетко очерченный, с трудом
обозримый силуэт на ограниченную совокупность поставленных им
вопросов.
61

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
2. Практика отрицательного богословия
На латинские сочинения Майстера Экхарта в основном
приходятся теоретические размышления о «via negativa». Что же
касается ее применения на деле, то оно, скорей, имеет место в
немецких проповедях рейнского мистика. Для своего письменного
и устного закрепления негативная теология использует все
наличные в языке средства, главным образом связанные с именным,
глагольным и атрибутивным (прилагательное, наречие)
отрицанием. Приставки, предлоги, союзы, местоимения и пр., которыми
пользуется такое отрицание, в общем и целом соответствуют так
называемым «a»-privativum и частицам ουδέ и ούτε («а не»,
«также не») греческой апофазы25 (см. ниже).
В богословских сочинениях Средневековья переживание
запредельного, горнего было представлено, как правило,
двояким, практико-познавательным и теоретико-познавательным,
образом, иными словами, в виде обобщенных суждений о
недоступности Бога, его непостижимости человеческим умом, причем
суждения эти, как бы ни были они художественно разработаны
и психологически глубоки, не выходили за пределы
непосредственных свидетельств, - или же в виде совокупности понятий и
логических выводов, в которых разворачивалась общая интуиция
непостижимости Божьей. Во втором случае факт божественной
непостижимости подвергался последовательному осмыслению.
Вполне очевидный a priori в качестве «общего места», этот факт
становился уникальным, пусть и отрицательным результатом
кропотливого, длительного исследования, своего рода борьбы
за сохранение слова и предикативного высказывания. И такая
борьба, при всей ее сложности, тщетности, при непомерности
стоящих перед нею задач, оказывалась отнюдь не бессмысленной,
так как оборачивалась осознанием предельных возможностей и
углубленной критикой языка. О божественной непостижимости
писали и высказывались многие христианские авторы, однако
подлинными апофатиками были только некоторые из них26.
К числу последних принадлежал и Майстер Экхарт. И хотя
большинство его отрицательных высказываний так или иначе
связаны с непостижимостью божественных предметов, в его
латинских проповедях, а особенно в «Толковании на Исход»,
тем не менее просматривается общая склонность видеть в «via
negativa» чистый метод. Отвлекаясь от непосредственной
тематической связанности, теолог воспринимал отрицание в качестве
своеобразного способа построения научной гипотезы. И тогда
методологическая, теоретико-познавательная сторона начинала у
62

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
него главенствовать над тематической, практико-познавательной.
Попытка обрисовать контуры «неведомого Бога» оказывалась
всего лишь одной из задач. Ее место могла занять любая другая
из насущных и нерешенных проблем современной Экхарту науки.
Выкладки отрицательного богословия обращались в его
трактатах в мыслительные ходы и своего рода пустотелые поисковые
процедуры, приложимые к любой из избранных им тем.
Кроме Бога, одним из предметов отрицательного описания
стала для немецкого мистика «синтересис» - «сердцевина души»,
ибо, согласно его убеждениям, «вся человеческая наука никогда не
сумеет проникнуть в то, что душа представляет собой в своем
основании»27. В проп. 2 он развернул последовательную критику имен,
которыми некогда определял ее потаенную сущность: «Я иногда
говорил, что в духе есть некая сила; - и она одна свободна. Иногда
я говорил, что есть прибежище духа, порой говорил, что в духе
есть свет, иногда же я называл это искоркой. Теперь говорю я, что
это - ни то и ни это, и вообще не что-либо. Это дальше от этого и
от того, чем небо от земли. А посему я определяю это еще более
благородным образом, нежели раньше. И вот, оно уже смеется над
благородством и над образом, и превзошло все это! Оно свободно
от всех имен и обнажено от всех форм; оно свободно и чисто, как
свободен, чист Сам в Себе Бог. Оно совершенно едино и просто, как
един и прост Бог, так что в него никак невозможно проникнуть»28.
Здесь перед нами выстроена одна из известных отрицательных
лествиц Майстера Экхарта: [не] сила, [не] прибежище, [не] свет,
[не] искра, «ни то и ни это», «не что-либо», [не] называемое
«более благородным образом» иное. Наконец, за неимением лучшего
Мастеру приходится довольствоваться местоимением «ez»,
вполне безразличным к тому, на что оно указывает... Так же
отрицательным способом очерчивается и недоступное для человеческого
разумения понятие «святость». Определяя его, мистик подбирает
из «Миссала братьев проповедников» и тотчас отбрасывает
сравнения с деревом, солнцем, луной, чтобы затем удовлетвориться не
менее условным сопоставлением Августина с «золотым сосудом,
который тверд и устойчив и содержит в себе благородство разных
каменьев»29. И все-таки, несмотря на то что Майстер Экхарт с
интересом приглядывался к чужим экспериментам с отрицательным
богословием (ср., напр., негативное описание человека в п. 180
«Толкования на Исход»), оно не развилось у него в чисто
поисковый метод, с одинаковым успехом приложимый к разным
предметам исследования. Причины этому, вероятно, следует искать в
глубокой укорененности Экхарта в церковной проблематике и в
неразрывной связанности с вопросами аскезы и экстаза.
63

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Итак, в экхартовском творчестве «via negativa» нередко
рассматривалась как сугубо научный метод. Такое представление
о ней доминиканский теолог позаимствовал из «Путеводителя
растерянных» Моисея Маймонида. Кроме того, отрицание
зачастую низводилось Экхартом до уровня литературного клише
и разговорного топоса. И тогда в первом случае оно становилось
отработанным поисковым ходом, а во втором - риторической
фигурой и таким образом превращалось в «общее место», хотя
исходно основной его задачей было как раз разрушение «общих
мест» в описании Бога. Так или иначе понятое, отрицание
лишалось внутренней связи с мистическим опытом, несмотря на то
что оно порождалось именно им. Здесь, впрочем, также следует
различать два вида отрицательного богословия - глоссолалию и
мистагогию. Отрицательное говорение, характерное для женского
мистицизма позднего Средневековья30, разворачивалось во время
экстаза и входило составной частью в его предречевой и
жестикуляционный ряд. Оно отличалось речевой несвязанностью,
спонтанностью, состоящей из словесных корней внутренней речи,
еще не выстроенной в соответствии с логикой предикативных
высказываний. Учение об отрицании строилось через некоторое
время после экстаза и представляло собой воспоминание о нем.
Овнешненное словами, рациональное и осознающее себя
методом, чуть ли не жанром, такое отрицательное богословие, при всей
его уникальности, использовало достижения предшествующей
ему духовной традиции. Само отчасти опосредованное этой
традицией и вписанное в ее историю, оно сообщало речевые клише
богослужебной практике и околоцерковному обиходу.
3. Теоретические основы
отрицательного богословия
«Via negativa» направлена на увеличение количества
отрицаний, относящихся к Богу, ибо, как мы читаем в проп. 95 Ь, «чем
больше в отношении Его отрицаешь, тем больше Его
восхваляешь, и чем больше отрицаний Ему прилагаешь, тем больше в
своем познании к Нему приближаешься»31. Но экхартовская
негативная теология разворачивается не только по горизонтали,
вбирая в себя новые отрицания равноценных друг другу понятий
тварного мира (примером чему является рассмотренная выше
отрицательная номинация «сердцевины души»). Такая теология
развивается и по вертикали, поскольку предикаты и атрибуты,
которые она отвергает, относятся к различным, последовательно
64

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
возвышающимся уровням бытия. Отрицательное богословие
Экхарта динамично и драматично. В стремлении очертить силуэт
«обнаженного Бога» оно совлекает с него покров за покровом, не
только Благо, Истину, Бытие, но даже Единое. «Ну а если Он не
является ни Благом, ни Бытием, ни Истиной, ни Единым, то чем
же тогда является Он? - спрашивает богослов в проп. 23 и
отвечает: - Он есть сплошное Ничто (nihtes niht). Он не есть ни это, ни
то. Если же ты еще помышляешь о чем-то, что этим-де является
Он, то этим Он не является»32.
Нами уже было замечено, что отрицательное богословие
критикует неподобающий характер положительных утверждений. Их
неуместность заключается в нерелевантности (incongruum) Богу.
Релевантность в широком смысле определяется как соответствие
полученного результата желаемому результату, как соответствие
результата поиска поставленной в запросе задаче. Но такого
соответствия нет между нашим желанием видеть Бога милостивым,
премудрым, благим и тем, что Бог есть и что мы определяем этими
именами. Для создаваемых нами положительных наименований
характерно, как сказано, несовпадение смысла и значения имени,
т. е. того, как именем берется данная вещь, как она изображается
им, и того, чем эта вещь является сама по себе. Такие
наименования являются эквивоками. Отсюда становятся понятными
требования, предъявляемые Экхартом к богословию отрицаний:
оно должно доказать, что «ничего из того, что присутствует во
внешних вещах и что воспринимается чувствами, не обретается в
Боге»33. А раз так, мы не можем приписать Богу и
противоположные атрибуты, по объему равноценные тем, которые отрицаются.
Иными словами, заявив, что Бог «не благ» и «не мудр», мы не
сделаем вывода, что он «скверен» и «неразумен», но превзойдем
то и другое, имея в виду, что ни «благость», ни «мудрость», в силу
ограниченности этих понятий, непригодны для его описания.
Если бы оставалась возможность заменить предикаты и
атрибуты на другие, того же класса и соизмеримые им, то речь шла
бы о логическом отрицании, или «частном отрицательном
суждении», как оно называлось средневековыми логиками. В нашем
случае речь идет об отказе от предикатов и атрибутов в качестве
представителей целого класса и об их замене на другие, более
высокого класса, - и это именовалось абсолютным, или «общим
отрицательным суждением». В творчестве Экхарта представлены
отрицания обоих видов, хотя он, несомненно, отдает
предпочтение второму, абсолютному отрицанию. «Частные отрицательные
суждения» имеют тенденцию разворачиваться вширь, по
горизонтали, «общие» - снизу вверх, по вертикали. Существует разница
65

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
в том, переходить ли от одного понятия к другому в пределах
единого класса, или, отрицая понятие, вместе с ним отрицать весь
его класс, с тем чтобы подниматься к новому и новому классу.
С «частными отрицательными суждениями» связан некоторый
парадокс, кажется, до конца не понятый самим Мастером.
Прилагая такие отрицания к Богу, он уравнивает объем понятия «Бог»
со всем, что отрицается, а в пределе со всей совокупностью бытия.
В самом деле, если Бог - не благо, то он - все остальное, в частности
бытие. Если же Бог - не бытие, то он - все остальное, в том числе
благо. Поэтому Бог - и благо, и бытие, а равно истина, единое и пр.
Отдавая предпочтение «общим отрицательным суждениям»,
Майстер Экхарт полностью единодушен с Маймонидом, идеи
которого наряду с идеями Дионисия Ареопагита он заложил в
основы своего учения об отрицании. Приступая к разработке учения,
Экхарт ставит в п. 178-179 «Толкования на Исход» несколько
важных вопросов, решение которых, как он убежден, поможет
слушателям и читателям из университетской и монастырской среды
вникнуть в суть негативного метода. Вопросы звучат следующим
образом: 1) «Чем отличаются Моисей, Соломон, Павел, Иоанн
и прочие мудрецы в познании Бога от каких-нибудь простецов,
коль скоро никто из них, познавая Бога, не пришел ни к чему,
кроме сплошных отрицаний?»; 2) «Почему, согласно общему
мнению святых и ученых теологов, отрицательные высказывания
о Божественных вещах или о Боге истинны?»; 3) «Чем
отрицательные высказывания о Боге отличаются от положительных, раз
эти утверждают ничто, а те, то есть отрицательные, не утверждают
вообще ничего, но лишь отрицают?»34 Отвечая на поставленные
вопросы, Мастер обнаруживает глубокое знание «Путеводителя
растерянных», и особенно гл. 50-64 кн. I, в которых Маймонидом
обсуждаются проблемы негативного метода и отрицательной тео-
нимии. Сами ответы сводятся к следующему.
«"Чем больше отрицательных имен ты приложишь Творцу,
тем больше приблизишься к постижению Его и будешь к Нему
ближе, нежели тот, кто не умеет удалять" от Бога
несовершенства или атрибуты, "о которых было доказано, что" они далеки
от Бога», - повторяет Экхарт в п. 183 «Толкования на Исход»35
важную для себя мысль рабби Моисея, уже известную нам по
проп. 95 Ь. В ходе отрицательного познания Бога шаг за шагом
исключается все неподобающее, что, как выясняется, «приписывать
Ему неразумно»36. Но при этом целесообразно не только
умножение числа отрицаний, существенно и их подкрепление «наиболее
вескими причинами», дабы каждое из отрицательных суждений
стало результатом длительного, тщательного размышления37. До-
66

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
миниканский магистр снова и снова возвращается к проблеме
нерелевантности атрибутов и предикатов, решение которой,
согласно его точке зрения, предполагает постепенное восхождение через
разные уровни бытия от дольнего мира к горнему. Эти уровни
надо пройти в процессе отрицательного познания Бога и отказа
от неподобающих утверждений. Негативный метод напоминает
восхождение Моисея «на гору», вернее «в гору», Синай («in mon-
tem <...> non ait ad montem»), ибо такое восхождение вверх есть в
равной степени углубление в вещь, в ее сокровенные принципы38.
Пример отрицательного восхождения Экхарт дает нам в том
же п. 183: четыре участника вымышленной сценки делятся
своими представлениями о Творце. Первый из них не в состоянии
доказать, что Бог не является телом, второй вполне сознает, что
Бог - это вовсе не тело. Третий «познал путем доказательств, что
не только телесность, но вообще материя далека от Бога», и
далеки, стало быть, все свойства материи: тленность, страдательность
и пр. Четвертый участник выражает уверенность в том, что в Боге
нельзя обнаружить вообще ничего из того, что тварно, ограничено
каким-либо родом сущего, что в нем нет места непостоянству,
возможности не быть, бытию-от-другого, что Богу, наконец,
нельзя дать дефиницию, определяющую его «концы и начала».
«Очевидно, - следует вывод Экхарта и Маймонида, - сколь
далеко в совершенстве познания Бога второй отстоит от первого,
третий от второго и четвертый от третьего». Где-то на высотах
отрицательного познания негативное богословие обращается
на себя самое и из критического метода превращается в предмет
критики и уступает место молчанию. «Так оправдывается слово
Сократа: "Я знаю, что ничего не знаю", как будто он говорил: о
Боге я знаю лишь то, что ничего не знаю о Нем»39. Именно такое
сознание своего ничтожества в познании Бога является для
Экхарта высшим его постижением. И как раз мерой этого осознания
«Моисей, Соломон... и прочие мудрецы отличаются от
каких-нибудь простецов»... «Кто познает Бога в той мере, в какой Он
непостижим для творений, тот познает Бога в наибольшей мере. Кто
же ясно поймет, что Бога познать невозможно, тот познает Бога
вполне (aller genzlîchest)», - говорит Экхарт в проп. 9740.
Ответ на второй вопрос об истинности отрицаний
доминиканский теолог начинает с примера, позаимствованного им у
Цицерона. Мастер обращает внимание на косвенный характер
большинства отрицательных суждений и толкует их, исходя из
юридического понятия алиби. То, что «Мартин не совершал прелюбодеяния
в Фивах» будет доказано, если «его в этот день и час видели в
Афинах». Не иначе обстоит дело с косвенными отрицательными
67

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
утверждениями. Скажем, из тех или иных деяний Творца следует,
что он не имеет материи. Он, следовательно, свободен от всех
связанных с материей несовершенств, таких как незнание,
подверженность страданиям и т. п. «Поскольку лишение по необходимости
предполагает соответствующее свойство и отрицание основано
на утверждении, то следует убедительный вывод, что в Боге есть
нечто - чем бы то ни было, - что исключает неведение,
страдательность и подобное»41. Согласно рейнскому Мастеру, негативное
богословие отрицательным образом указывает на нечто
положительное и существующее, но не называет того, что существует. То
же самое в случае с отрицательной дефиницией неба. Доказав, что
оно не составлено из тех же материи и формы, из которых в
дольнем мире состоят преходящие вещи, мы одновременно докажем,
что оно не легко и не тяжело, что оно не испытывает на себе чужого
влияния, а равно не имеет ни вкуса, ни запаха.
Итак, истинность, которую святые отцы и учителя Церкви
неизменно связывали с «via negativa», Экхарт связывает с
положительным утверждением, хотя и опосредованным отрицанием:
«В Боге есть нечто - чем бы то ни было, - что исключает, <...>
как свет исключает тьму, а добро - зло». Только такому суждению
приложимо, как уверен теолог, понятие истинности. Это, конечно,
уже не классическая «via negativa», сколько бы рейнский Мастер
ни ссылался в свое оправдание на апофазу Дионисия Ареопагита.
Он переходит границы отрицательного метода, вторгаясь в
область другой, отнюдь не отрицательной речевой практики.
В дальнейших размышлениях об отрицании Экхарт
основывается на достигнутых им ранее результатах. Все его выкладки
направлены на уточнение развитой им критики неуместных
суждений о Боге, их неподобающего характера (нерелевантности).
Возьмем, к примеру, ответ на последний из поставленных выше
вопросов: о различии отрицательных и положительных суждений
о Творце. Как те и другие определяют предметы горнего мира?
Вот два наблюдателя созерцают нечто движущееся вдалеке (как
позднее они узнают, человека) и определяют увиденное с
помощью положительных и отрицательных утверждений. На
высказывание первого - «живое существо», второй отвечает: «не металл»
и «не камень»... «Хотя первый не говорит полно и определенно о
том, что виднеется, он, тем не менее, позволяет узнать нечто, что
относилось бы "к целому вещи", которая наблюдается. Второй
же, а именно говорящий, что то, что виднеется, - это не камень,
вообще не открывает того, чем является сущность наблюдаемой
вещи или того, что при сущности. Он говорит об этом путем
отрицаний», - завершает Экхарт доказательство, взятое им из ч. I,
68

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
гл. 58 «Путеводителя» Моше бен Маймона42. А в проп. 95 (а, Ь)
доминиканский теолог приводит другой пример - с кораблем,
позаимствованный из ч. I, гл. 60 маймонидовского трактата. «Я решил
растолковать одному человеку, что такое корабль. А он его еще
никогда не видал, хотя о том, что видел, он знал, что это не
является кораблем. Увидев камень, он понимал, что камень - отнюдь
не корабль. И чем больше он видел того, что не было кораблем,
тем ближе подходил к познанию оного. Не иначе и с Богом: чем
больше отрицаний Ему прилагаешь, тем ближе в своем познании
к Нему приближаешься»43. Разъясняя суть негативного метода,
Мастер, однако, не озвучил всего списка отрицательных
определений корабля, приведенного Моше бен Маймоном. Список,
между тем, состоит более чем из десяти членов: не акциденция,
не минерал, не животное; не растение на корню, не тело, части
которого образуют органическое единство, не вещь, обладающая
простой конфигурацией, как у деревянной плиты либо двери; не
имеет сферической формы, не конус, не круг, не правильный
многогранник и не сплошной предмет44.
Обобщая отрицательный метод Маймонида и Экхарта, мы
могли бы приравнять всю совокупность предложенных ими
негативных обозначений к фону, окружающему контрастный по
отношению к нему силуэт. В этом случае непосредственное описание
силуэта напоминало бы собой «via positiva», a опосредованное,
осуществляемое через заполнение фона, - «via negativa». Путем
последовательного отсеивания единиц конечного множества,
которые не являются искомым предметом, можно достичь не
меньшей определенности в сравнении с той, которая достигается
при прямом назывании предмета. В то же время это позволяет
избежать ошибок нерелевантности, вкрадывающихся в
положительные утверждения, «ибо отрицание отклоняет все, на что бывает
обращено, ничего [при этом] не полагая»45. В этом заключается,
по Майстеру Экхарту, различие между положительными и
отрицательными суждениями двух богословских методов.
Нужно сказать, что, кроме маймонидовского, рейнский мистик
знал и охотно использовал и другой метод отрицательной выборки,
который позаимствовал из гл. 2 сочинения «О мистическом
богословии» Дионисия Ареопагита. Пример со статуей, высеченной
скульптором из окружающего ее материала, Экхарт поместил в
своих толкованиях на Бытие и Евангелие от Иоанна46, а также
трактате «О человеке высокого рода», в котором читаем: «Когда
какой-нибудь мастер создает образ из дерева или из камня, то
он не привносит в дерево образ, но вырезает те щепки, что образ
прятали и скрывали. Он дереву не придает ничего, но отнимает и
69

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
стесывает у него верхний слой, снимает кору; и тогда проясняется
то, что лежало под спудом»47. Высечение статуи мистик описывает
посредством глаголов «educo» (изводить) и «abenemen» (изымать).
Вообще же техническому термину рабби Моисея «исключение»
(harhek, pmn)48 соответствует термин Дионисия «отстранение»
(άφαίρεσις); оба обычно переводились латинскими схоластами
как «удаление» (remotio). Если метод исключения, разработанный
еврейским философом, использовался немецким мистиком для
отрицательной дефиниции Бога, то созданный автором Ареопагитик
метод отстранения, изъятия, применялся у него для
отрицательного определения «сердцевины души» и описания духовного опыта,
состоящего в погружении в «сердцевину» и отслаивании
прикрывающих ее внешних пластов (via purgativa).
В несовпадении двух отрицательных техник - «исключении»
Моисея Маймонида и «отстранении» Дионисия Ареопагита -
с предельной очевидностью обнаружилось различие двух
отрицательных методов, укорененных, соответственно, в библейском
креационизме и неоплатоновском эманационизме. Ведь здесь
заявлены два разных подхода: отрицание самой вещи как инородной
своему Творцу и Создателю при том допущении, что эта вещь его
никак не обнаруживает, и отрицание свойств вещи, поскольку они
мешают вполне проявиться ее Принципу и Первопричине. В
последнем случае по мере увеличения числа отрицаний, изъятии
материала из глыбы происходит конструирование положительного
содержания, статуи. В первом же случае такой переход «тело -
Бог», «металл - человек» и «камень - корабль» невозможен, если
только положительное содержание не задано заранее и выборка
не производится из конечного множества.
4. Критика соименной символизации
В гл. 1 мы уже говорили о том, что в позднесредневековой
схоластике положительный и отрицательный методы были
подкреплены учениями о соименной и одноименной символизации.
Богословские методы имели скорее отношение к речевой
практике, а учения о способах символизации - к теории познания.
Критика одноименной символизации понималась (в трудах того же
Фомы Аквината), как обоснование положительного богословия,
критика соименной символизации была утверждением
истинности богословия отрицательного49.
В самом приблизительном виде значение соименных
символов определено в обеих «Суммах» Фомы как общность наимено-
70

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
вания при общности содержания. Это вводное, не вполне четкое
определение Фома Аквинский подкрепляет примером, взятым им
из аристотелевских «Категорий»: общим названием для человека
и быка будет «одушевленное существо»; такое название приложи-
мо и тому, и другому50. Далее, в «Сумме против язычников» Фома
приводит другую, и как может на первый взгляд показаться, также
соименную пару: дом в разуме архитектора и выстроенный дом.
Однако, несмотря на общность наименования, оба дома
принадлежат разным уровням бытия - умозрительному и
действительному, а потому отражающие их понятия лишены какой бы то ни
было общности сущностного содержания (под сущностным
содержанием тут, видимо, следует понимать исключительно способ
идеального либо материального воплощения вещей)51.
Если о разных вещах утверждается нечто в соименном
смысле, то такое нечто должно быть проще всех этих вещей и должно
быть их общим сущностным знаменателем. Соименные символы
напоминают синонимы современной лексикологии: близкие либо
тождественные по значению слова, по-разному (бык, человек)
связанные с одним и тем же понятием (одушевленное существо).
Однако в отличие от современной нам синонимии отождествление
в пределах соименной символизации производится по одному, но
сущностному признаку, который указывает, что сопоставляемые
вещи относятся к единому бытийному горизонту. Так, к единому
горизонту принадлежат человек и бык с их общим признаком
одушевленности, но не принадлежат дом в разуме архитектора и
действительно построенный дом. Отождествление может
производиться и по группе сущностных признаков или во всем
смысловом объеме - тогда соименные символы становятся полными
синонимами.
Из сказанного со всей очевидностью следует, что соименная
символизация с ее бытийным тождеством означающего и
означаемого не может обосновать ортодоксально-церковный образ мира,
в рамках которого дольнее и горнее разводятся по существу, по
способу их бытия, и одновременно утверждается участие горнего
в дольнем. Такая символизация является логическим
обоснованием еретического пантеизма, для которого мир тварных сущностей
представляет собой область сплошного разворачивания Божества.
«О Боге и о вещах ничего нельзя сказывать соименном
образом»52 - так звучит основная теорема, доказываемая Фомой
Аквинским в «Сумме богословия», «Сумме против язычников»
и в трактате «Об истине». В сочинении «Об истине» мы читаем:
«Нужно заметить, что невозможно утверждать что-либо о
творении и Боге в соименном смысле. Ибо во всех общих соименных
71

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
высказываниях значение имени относится к каждой из вещей,
которым сие имя приписывается соименным образом. Поэтому в
соответствии с содержанием такого термина соименно
обозначенные вещи в некотором отношении равны, хотя по своему бытию
одна может существовать раньше или позже другой, как, скажем,
все числа в качестве чисел равны, хотя, в зависимости от природы
вещей, одно естественным образом стоит раньше другого. Но как
бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не
сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же
смысле, в каком присуще Богу»53.
Это суждение Фома подкрепляет вескими доводами в пользу
невозможности соименного обозначения Бога и вещей тварного
мира. Если нечто утверждается о вещах в соименном смысле, то
такое нечто должно быть проще всех этих вещей, но проще Бога
нет ничего. Стало быть, для соименных утверждений о Боге и
творении недостает общего знаменателя54. Дальше, о разных
вещах можно говорить в соименном смысле только на основании их
соучастия друг в друге, когда, скажем, вид участвует в роде, а
индивидуум, в свою очередь, в виде. О Боге же на таком основании
ничего не может быть сказано. Ведь то, что сообщается,
ограничено родом и видом сообщаемого или, говоря иначе, сообщается
частично и обособленным образом. Но это не соответствует
неопределенному и никак не ограниченному содержанию
божественных совершенств. Следовательно, они не могут передаваться
соименным, порождающим образом55.
Но если Бог повсеместно присутствует в сотворенном им
мире, так или иначе воздействуя на ход его внутренних дел, то не
являются ли такие воздействия со-сущностными Богу символами
горнего, находящимися с ним на одном уровне бытия? И если
это так, то нельзя ли выстроить соименные знаки, опираясь не
на образы тварного мира, а на эти запредельные миру, но все же
доступные нам символы? Нет, нельзя, утверждает Фома в
«Сумме против язычников», «ибо действие, не получающее формы по
роду тождественной той, посредством которой действует деятель,
не может получить, по законам соименного высказывания, и
позаимствованного у той формы названия», а «формы вещей,
причиной коих является Бог, не достигают рода Божественной силы,
ведь они получают по отдельности и по частям то, что в Боге
обретается просто и обобщенно»56. Поэтому между действиями Бога и
самим Богом зияет та же бытийственная пропасть, что между
Богом и сотворенным им миром. Построение соименных символов
с опорой на действия Бога - провидение, дары благодати, чудеса
и т. п., также обречено на неудачу.
72

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
В числе приводимых Фомой аргументов в пользу
невозможности выстроить изнутри нашей, тварной, среды соименные
символы Бога обращают на себя внимание доводы, имеющие отношение
не только к учению о бытии, но и к учению о познании. Согласно
Фоме, человеческому мышлению, не избежавшему общей
ограниченности и скудости дольнего мира, присущи некие существенные
и неотъемлемые от него свойства, которые исказили бы образ Бога
даже при условно выдвигаемой возможности непосредственного
его созерцания. Говоря в общем, речь идет о бессознательных
навыках разума переносить на мир божественных предметов
отношения, существующие между предметами тварными и в этом качестве
подспудно, изо дня в день, организующие сам разум. Например, у
людей различаются сущность человека - Сократ или Платон - и
человеческое бытие, и вследствие сходства их бытия о них можно
в соименном смысле сказать, что они люди. Частный человек с
совокупностью его неповторимых черт и особенностей,
опознается по принадлежности к общности-роду. Но вот у Бога сущность
(этот Бог) и бытие (Бог) совпадают57. Мы не опознаем Бога по его
принадлежности к разряду однородных сущностей и не мыслим
его отдельных качеств по их соотношению с общими качествами.
В частности, его знание есть не это-знание, знание среди прочих
знаний, а знание как таковое, знание-бытие.
Впрочем, и соотношение «Он»/«Его» тоже неприложимо к
Богу. Мы можем обозначать одного индивидуума как «человек»
и как «белый» по совпадению носителя человечества и белизны,
помня о том, что «человек» и «белый» все же различные понятия.
По этому принципу строятся пары «Бог - всесильный», «Бог -
мудрый». Наш разум не способен постичь простые субстанции в
том виде, в каком они пребывают сами в себе, и он постигает их
«в соответствии со способом существования составных вещей»
(secundum modum compositorum), разделяя на то, что лежит в
основе (subjicitur), и на то, что налагается сверху (inest). Говоря
по-другому, созерцаемое в качестве субъекта понимается как
бесформенный носитель бытия, созерцаемое в качестве предиката толкуется
как лишенная субстрата форма. Отсюда следует правило: мыслить
субъект материально, а предикат - формально, содержательно,
как то, что определяет материю. Но так организована сотворенная
вещь, а не Бог. Бог вполне прост и, как полагал когда-то Боэций,
вовсе не является субъектом. Все, что Бога, есть сам Бог. Разум же,
давая имена Богу, приписывает ему субъектно-предикативные
отношения и тем самым подменяет его единство сложностью58.
И кроме того, мы приписываем Богу свойства
исключительно выделяющим образом: мудрость, милосердие, благость... Как
73

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
будто это не единая домостроительная сила Божья в ее
обращенности к миру, и словно каждое из этих свойств есть не сам Бог, а
дополнение к его сущности, способности, бытию! Выделяющим
образом можно судить только о человеческой мудрости, в ее
раздельности с благостью и милосердием. Но «мудрый» в
приложении к людям и «мудрый» в приложении к Богу имеют отнюдь не
одно и то же значение59.
Итак, согласно Фоме Аквинскому, соименная символизация
Бога невозможна по нескольким причинам. Прежде всего потому,
что она строится в пределах иного бытийного горизонта. И даже
очевидные проявления Бога в тварной среде не устраняют такую
невозможность. Соименная символизация невозможна и в силу
навыков разума. Окачествованный тварным миром, разум
переносит свои свойства на божественную простоту: различает в ней
природу и сущность, приписывает ей субъектно-предикативные
отношения, созерцает ее домостроительную силу не только в
отрыве от нее самой, божественной простоты, но и во взаимной
разобщенности оттенков этой силы.
5. Имя Бога «Ничто» и молчание
Из критики соименной символизации, а попросту говоря,
слова в том его виде, в каком оно берется в повседневном
общении, следует двоякий вывод. Либо мы удовлетворяемся таким
словом, памятуя о том, что это разные вещи - способ разумения
в разумеющем и способ бытия в сущем: «Alius est enim modus
intellectus in intelligendo, quam rei in essendo»60, либо
отказываемся от такого слова и отрицаем его в качестве допустимого
предиката, атрибута и имени Божьего. Во втором случае
возникает некоторое затруднение: указывая на то, что Бог не есть
N, мы, несомненно, отклоняем положительный предикат, но не
избегаем самого предицирования, этой синтаксической
категории, выстраивающей предложение, относящей его содержание
к действительности и тем самым делающей его единицей
сообщения61. Предикативность сохраняется в отрицательной форме.
При отрицательном определении Бог продолжает мыслиться
тем же способом, каким мыслится составная, тварная вещь
(compositum), хотя всякий раз мы отвергаем то или другое
частное качество Бога. Судя по латинской проп. 25/1,
представляющей собой конспект «Суммы богословия» Фомы (ч. I, вопр. 13,
ст. 12)62, приведенные выше соображения были Экхарту,
несомненно, известны.
74

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
У мистика оставался единственный выход: от критики
нерелевантности предикатов подняться на одну ступень вверх и перейти к
критике самой процедуры предицирования, поняв Бога, Творца, как
сплошное Ничто. Обобщая экхартовское отрицательное богословие,
констанцский доминиканец Г. Сузо позже напишет в посмертной
апологии своего учителя: «Дионисий говорит в книге "О
Божественных именах", что Бог есть "не-Сущее" или "Ничто". И это следует
разуметь применительно к бытию и определенному свойству,
каковое мы можем Ему приписать по образу тварного. Ибо "все, что
приписывают Ему таким образом, в известной мере ложно, а отрицание
образа истинно". Исходя из этого, Его можно назвать вечным
Ничто»63. О наличии Бога следует рассуждать, настаивая на отсутствии
существования Бога. «Некий учитель сказал: кто говорит о Боге с
помощью каких-либо подобий, тот непросветленно рассуждает о
Нем, а кто говорит о Боге посредством "ничто", тот говорит о Нем
подобающим образом»64; «Бог - такое бытие, которое лучше всего
можно понять с помощью "ничто". Как это с помощью "ничто"? -
А так, чтобы отбросить всякое посредничество, а не только презреть
мир и иметь добродетели. Нет, мне нужно отложить и добродетель,
если я хочу видеть Бога без посредничества. Ибо лишь там, где
мысль человека не будет касаться никакой вещи, она соприкоснется
с Богом»65, - читаем в экхартовских проп. 71 и 57 (Pf.)·
Экхарт не перестает подчеркивать не сущностный, но
инструментальный характер местоимения «ничто». Его логика
разворачивается следующим образом: 1) Бог есть Нечто. —> 2) Бог - иное
по отношению к тому, что о Боге можно сказать. —> 3) В том, что
о Боге можно сказать, нет ничего, чем Бог мог бы быть. -> 4) Бог
есть Ничто. Как водится, Мастер стремится запечатлеть
развиваемое им учение о Ничто в озадачивающих своей
парадоксальностью образах. В проп. 71 он рассказывает: «Одному человеку
как-то привиделось, это был вещий сон, что он стал беременным
от ничто, как некая жена ребенком, и в оном ничто родился Бог.
Сей стал плодом ничто. Бог родился в ничто»66.
Представлению о Боге как Ничто в области речевой
практики соответствует значимое отсутствие речи, т. е. молчание. «Вот
почему святой Августин говорит: "Лучшее, что человек может
изречь о Боге, заключается в том, что он в осознании внутреннего
богатства сумел бы молчать". Поэтому молчи и не бреши о Боге,
ведь тем, что ты брешешь о Нем, ты лжешь и грешишь. Хочешь
ли быть без греха и быть совершенным, тогда не бреши о Боге», -
необычайно резко высказывается рейнский Мастер в проп. 8367...
Смысл молчания заключается в отказе от отрицаний. И дело не
только в том, что, оставаясь все-таки говорением, негативное
75

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
богословие использует предикацию, ибо отказ от нее выходит за
пределы ее возможностей, но также и в том, что, закрепляя собой
тот или иной образ, всякое суждение, в том числе отрицательное,
уже внутренней формой используемых в нем слов, их, хотя бы и
стершейся, метафорикой вносит нечто инструментальное в
познание Бога; слово опосредует и опредмечивает созерцание. Доводы
в пользу безмолвия Экхарт неизменно основывает на авторитете
Дионисия и Августина. «Святой Августин говорит, - напоминает
он в проп. 36 а, - что Бог не неизречен. Ибо, если бы Он был
неизречен, то это как раз было бы изречением о Нем. Потому что Он
есть в большей мере молчание, нежели говорение»68.
6. Заключение
Хотя, в сравнении с положительным, отрицательное богословие
является речевой практикой более высокого уровня, его
возможности также были исчерпаны в творчестве Экхарта. «Via negativa»
преодолевалась и отвергалась, в частности, проповедуемым Экхар-
том молчанием, так как, отказываясь от тех или иных предикатов,
она не была способна отказаться от самого предицирования. Следуя
древней традиции, доминиканский теолог часто говорил и писал об
истинности отрицаний, но логика его собственной мысли
подводила к иной и прямо противоположной их оценке. Ведь для Экхарта
истина была взаимообратима с благом и бытием, а бытию
соответствовала лишь положительная форма копулы «есть». Вот почему,
толкуя пример из Моше бен Маймона с целью доказать истинность
отрицательного богословия, он, как было нами показано, выводил
связку из отрицательной позиции, отрицая именную часть
сказуемого («в Боге есть нечто - чем бы то ни было, - что исключает»).
Таким образом Экхарт переходил в пределы какой-то иной,
построенной на других принципах речевой практики. Не боясь
прекословить себе, он распознавал в антиномии огромную эвристическую
силу. Намерение во всех подробностях разработать отрицательный
метод у него нередко сменялось его сокрушительной критикой.
«Тут, прежде всего, - читаем мы в п. 178 «Толкования на Исход», -
следует иметь в виду, что "отрицание не позволяет узнать чего-либо
об истинной реальности вещи, о которой выносится отрицательное
суждение", ни о чем-либо в ней. Поэтому "из отрицательных
суждений ничего не следует", ничего не познается, не обосновывается в
своем бытии»69. Вполне соответствуя опыту мистического единения
с Единым, экхартовская критика «via negativa» была
инспирирована кн. VII прокловского «Комментария на "Парменид"»70.

Глава 3
«Путь превосходства»
Бог - вечно недвижимый двигатель1.
Майстер Экхарт. Толкование на Исход.
Гл. 15, п. 36.
1. Предварительные замечания
Особая, парадоксальная речевая практика Майстера Экхарта
сложилась в зазоре между двумя очевидными для него и
взаимоисключающими истинами, которые он свел друг с другом в п. 77-78
«Толкования на Исход». С одной стороны, считаясь с
единодушным мнением Дионисия Ареопагита и рабби Моисея, он
говорит: «Отрицания по отношению к Богу истинны, а утверждения
непригодны»2, «Высказывание о Творце посредством отрицаний
истинно <...> А высказывание о Нем посредством утверждений
отчасти одноименно»3. С другой стороны, Экхарт, вероятно,
противореча себе, настаивает: «Утверждение <...> соответствует Богу
и Божественному как таковому. А отрицание не соответствует,
но посторонне Ему»4. Как согласовать эти суждения? Отрицание
«истинно», но «посторонне» Богу. Утверждение «непригодно»,
«одноименно», но «соответствует» Богу.
Как это часто случается, согласовать противоположные
тезисы в мышлении рейнского Мастера можно только
посредством их диалектического сопряжения. Язык не способен своими
дробными, одномерными единицами - словами и стоящими за
ними понятиями выразить спонтанное разворачивание личного
опыта. Опыт неминуемо окажется между тезисом и его
антитезой... Отрицания «истинны», ибо отводят нерелевантные Богу
положительные утверждения, но «посторонни» ему, ибо «Бог есть
чистое и полное бытие»5. Утверждения «непригодны», поскольку
одноименны, всего-навсего омонимичны, вовсе не называют
именами человеческих совершенств действительных божественных
свойств, но «соответствуют» Богу в силу того, что их
положительное содержание соответствует наличию Бога, понятого теологом
как бытие. «Вот поэтому получается, что утверждение, раз оно
относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как
таковому. А отрицание не соответствует, но посторонне Богу. Коротко
говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает
77

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
бытие и заключает его. Ведь [связка] "есть" является посредницей
всех утверждений либо угадывается в них. Всякое же отрицание и
только оно содержит в себе небытие»6.
Имея все это в виду, немецкий мистик отказался как от
положительного, так и отрицательного богословия, невзирая на то, что,
как мы видели, то и другое он предварительно развил до высокой
степени совершенства: первое - подобрав ему обоснование в
неоплатоновском эманационизме, второе - соединив особенности
греческого, латинского и еврейского методов. Экхарт отрекся от
«via positiva» и «via negativa» во имя того, чтобы обратиться к
новой, теперь уже, говоря его же словами, «истинной» и
«соответствующей» Богу речевой практике. Он выработал ее за долгие годы
педагогической, кураторской, проповеднической деятельности,
будучи по долгу своей службы поставлен перед сложной, а вернее,
невыполнимой задачей: говорить и рассуждать о неизреченном и
неведомом Боге.
2. Теоретические основы
«пути превосходства»
Какие же принципы заложил доминиканский богослов в
основу создаваемой им речевой практики? Он указал их в том же
п. 78 «Толкования на Исход», размышляя над приведенным выше
высказыванием Ареопагита об истинности отрицаний и
непригодности утверждений для описания горних предметов.
Оказывается, Дионисий имел тут в виду всего лишь «способ обозначения»:
«Ведь наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к
бытию, из творений, где эти совершенства несовершенны,
рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В
таких высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно:
сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину,
жизнь, познание, и остальные. Они истинны и верны. Но также
надо поразмыслить о способе обозначения, в этом смысле они
непригодны; это-то и имеет в виду Дионисий»7. Как видим, Экхарт
радикально перетолковывает излагаемые им мысли Ареопагита,
намеренно сводя отрицательное качество таких теонимов, как «не-
Бог, не-Дух, не-Лицо и не-Образ» (см. гл. 2) к сугубо техническим
моментам, несовершенству плана выражения, которое облекает
положительное содержание. Таким образом теолог развивает
принципы серединного пути богословия, полагаемого
схоластической традицией позднего Средневековья между обычными «via
positiva» и «via negativa»8.
78

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
Справедливости ради надо заметить, что в этом
доминиканский магистр следует путями, проложенными Фомой
Аквинатом. Фома подробно остановился на дионисиевской
апофазе в ч. I, вопр. 13, ст. 3 «Суммы богословия» и кн. I, гл. 30,
п. 276-278 «Суммы против язычников». Анализируя
отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, он разложил
их на две постоянные оставляющие: «предмет обозначения» (res
significata), которым является одно из совершенств, и «способ
обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или
иные созерцаемые в тварном мире совершенства, нам следует,
согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих
совершенств - хотя бы из-за того, что они связаны с материей,
ограничены временем и прилагаются субъектам в качестве
предикатов, - и принять их «способом более высоким» (secundum
eminentiorem modum). Таким образом, в качестве
нерелевантного Фомой критикуется отнюдь не предмет, лежащий в
основе положительного содержания имени, но лишь способ его
обозначения. Отрицанию же отводится сугубо второстепенная
роль коррективы утверждений. «Итак, согласно Дионисию,
такие имена могут приписываться Богу как в положительном,
так и отрицательном смысле. В положительном - на основании
содержания имени, а в отрицательном - в силу способа
обозначения»9. По замыслу Фомы, создаваемая им речевая практика
должна была собрать в единое целое положительный и
отрицательный методы. Если первый сводился к утверждению «Бог
есть N» («как... так и...»), второй - к утверждению «Бог не есть
М> («ни... ни...»), то серединный между ними метод настаивает,
что «Бог есть не JV» («не столько... сколько...»). Если при первом
методе рассуждения смысл и значение имени отождествляются,
при втором разводятся, то при среднем методе смысл имени (то,
как именем берется Бог) и значение имени (то, чем Бог является
сам по себе) не отождествляются и не разводятся, а
объявляются имеющими друг к другу известное отношение. Поскольку в
пределах серединного метода наличие и свойства Бога
утверждаются с помощью отрицаний в снятом и превосходном виде, то
он получил название «пути превосходства» («via eminentiae»).
(В сочинениях Экхарта это название, как кажется, не
встречается. Метод обозначается через указание на его частные
процедуры10.) Сам Фома обнаружил истоки «пути превосходства»
в творчестве Дионисия, многочисленных «ия£9»-номинациях
Св. Троицы: «сверхсущественное существование»,
«сверхбожественная Божественность», «сверхблагая благость» и пр.11
79

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
3. Аналогическая символизация
и «путь превосходства*
Как мы уже видели, каждая из рассмотренных выше речевых
практик - будь то положительное или отрицательное
богословие - опирается на соответствующее ей учение о познании.
Положительному богословию соответствует соименная, а
отрицательному - одноименная символизация. Взятые по отдельности и в
взаимной обособленности, унивокация и эквивокация
представляют собой логические вытяжки и своего рода «сгустки» вполне
определенных вероисповедальных ориентации и духовных
опытов. Соименная символизация обобщает пантеизм и переживание
посюсторонности Бога, допускающее возможность судить о нем в
понятиях тварного мира. Одноименная символизация, напротив,
систематизирует дуализм, т. е. опыт абсолютной запредельности
Бога, о котором любое высказывание в категориях нашего мира
окажется ложным. Что касается «via eminentiae», то ее основой
является аналогическая символизация. Рассматривать «путь
превосходства» в отрыве от аналогии, очевидно, бессмысленно, ведь
этот «путь» является ее приложением на деле и практическим
использованием. Но и саму аналогию, как мы увидим дальше,
тоже бессмысленно изучать в отрыве от учения о форме. Оба этих
учения - о форме и аналогической символизации - принадлежат
к разным областям философского знания. Однако у Майстера
Экхарта они тесно связаны между собой. Обосновывая картину
мира, и прежде всего несмешанное сосуществование двух видов
бытия, божественного и тварного, и не сводясь к своим
прикладным задачам - доказательству принципиальной возможности
судить о божественном из среды сотворенного мира, учение о
форме попутно и в порядке отвлечения от своих главных целей
подкрепляет и утверждает учение об аналогических символах и
является его сутью. При этом три уровня богословского
творчества рейнского Мастера, относящиеся к бытию (форма), познанию
(аналогия) и речи («путь превосходства»), нельзя рассматривать
лишь как последовательное соподчинение логических выкладок
и научных идей. Дело не в этом, но в том, что за такими идеями
стоит единая, живая интуиция Бога и тварного мира, мира
отличного, хотя и не чуждого Богу. В ходе своего продумывания эта
трепещущая мистическая интуиция разворачивается и застывает
в мыслительных построениях.
В своем развитии учение об аналогии прошло две стадии: в
творчестве Дионисия Ареопагита и Фомы Аквинского. К Фоме
примыкал Экхарт; он столь глубоко переосмыслил аналогическую
80

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
символизацию, отчасти вернув ее к неоплатоновским первоисто-
кам, что, видимо, следовало бы говорить о третьей, экхартовской,
фазе в историческом развитии теории аналогии.
Как было подсчитано В.Н. Лосским в статье «Понятие
"аналогий" у Псевдо-Дионисия Ареопагита», термин «αναλογία»
в разных предложных сочетаниях (κατά την άναλογίαν и др.)
вместе с производными (αναλόγως, άνάλογον и пр.) встречается
в «Corpus Dionysiacum» более 70 раз. Оно стоит в одном ряду с
такими словами, как «энергия» (ενέργεια), «сила» (δύναμις),
означая, как и они, «исхождение» (πρόοδος) Бога в мир тварных
вещей. Заметим, наличие текстов, в которых понятия «аналогия»
и «энергия» полностью отождествлены, в принципе позволяет
сопоставить богословские учения Экхарта и афонского исихаста
Григория Паламы при том, разумеется, условии, что такие тексты
были важным источником для обоих идеологов визионерских
течений первой половины XIV в.12 В приложении к трактатам и
посланиям Ареопагита В.Н. Лосский отрицает терминологическую
строгость применения слова «аналогия» и насчитывает десять его
смежных значений: 1) способность творений участвовать в силах
Бога; 2) чин внутри иерархии, зависящий от меры аналогической
соотнесенности с Богом каждой из тварей; 3) активное свойство,
связанное со свободной волей творений и определяющееся как их
любовь к Первопричине и стремление уподобиться ей; 4) предел
любви и единения с Богом, свой для всякого тварного существа,
являющийся 5) замыслом Бога и божественной идеей этого
существа. Далее «аналогия» обозначает у Ареопагита 6) степень
обнаружения Бога в его теофаниях, полнота которого обусловлена
для всякого из творений идеей, вечным замыслом Бога об этом
творении; 7) возможность идей открываться и познаваться в
творениях, так как последние обладают образами и подобиями идей
Бога; 8) меру Божьей любви по отношению к твари, сложение
этой любви с эросом твари в сотрудничестве (συνεργεία)
божественной и человеческой воль; 9) нарушенное в нынешнем
состоянии падшести сотрудничество этих воль восстанавливается через
спасение; 10) прообразованное Иисусом, в котором исполнилось
единство аналогий-замыслов Бога и аналогий-эросов твари.
Понятие аналогии Экхарт позаимствовал у Фомы Аквината.
В трактатах последнего аналогическая символизация изучается
не только сама по себе и в тесной связи с «путем превосходства»,
но и в ее противопоставлении соименным и одноименным
символам. При таком подходе наиболее наглядно обнаруживается
содержащее в себе проблему и внутренне противоречивое строение
аналогии. Совмещая несовместимые и взаимоисключающие при-
81

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
знаки соименных и одноименных символов, аналогия приводит
их к новому, диалектическому единству. Обратимся к фомистско-
му учению об аналогической символизации.
Аналогическое высказывание (analogia, иногда proportio)
можно выстраивать двумя разными способами, читаем мы в ч. I,
вопр. 13, ст. 5 «Суммы богословия». Оно будет основано либо на
отношении «многих к единому» (и так мы говорим «здоровые» о
лекарстве и о моче по их отношению к здоровью одушевленного
существа: первого в качестве причины, а второй в качестве
признака), либо на отношении «одного к другому» (и «так
"здоровое" сказуется о лекарстве и одушевленном существе, поскольку
лекарство является причиной здоровья, пребывающего в этом
существе»). «И таким (т. е. вторым. - М. Р.) способом
аналогически говорится о Боге и о творении <...> Ведь мы можем приписать
Богу имя только исходя из творений. И если что-либо
утверждается о Боге и о творениях, то сие утверждается на основании того,
что есть некий порядок в отношении творения к Богу как Началу
и Причине, в которой предсуществуют превосходнейшим образом
все совершенства вещей»13. Первый пример получил развитие в
«Сумме против язычников», к лекарству и моче здесь прибавлена
пища. Как моча и лекарство, она получает название «здоровой»
по отношению к здоровью одушевленного существа. Но так,
заключает Фома, нельзя говорить о Боге и твари, ведь подобно тому,
как «здоровые» пища, моча и лекарство предполагают в порядке
наименования нечто предшествующее им, в соответствии с чем
они называются «здоровыми», так в отношениях Бога и твари мы
вынуждены предпослать тому и другому нечто первичное, чего по
определению быть не может14. Разница между двумя способами
символизации состоит в том, что в первом случае Бог выводится
за пределы системных связей между членами аналогии (Богу нет
места среди пищи, мочи и лекарства), а во втором случае
включается в них (и в этом смысле приравнивается к причине здоровья,
лекарству). Есть разница: называть ли лекарство, пищу и мочу
«здоровыми» по смежности - при том что ни то, ни другое, ни
третье не имеют, кроме названия, никакого отношения к здоровью, -
или называть «здоровыми» лекарство и одушевленное существо в
силу существующих между ними причинно-следственных связей,
первого в качестве причины, а второго в качестве следствия.
Способ аналогического описания явлений горнего мира
находится, по Фоме, между «просто соименным» и «чисто
одноименным» методами символизации, ибо то, о чем говорится
аналогическим образом, не принадлежит единому роду: об однородном
строят высказывания посредством соименных синонимов, но не
82

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
принадлежит и совершенно разным родам: о разнородном выносят
суждения с помощью одноименных омонимов15. Но как же тогда
друг к другу относится то, о чем сказуется аналогическим
способом? - Относится, как некоторым образом взаимосвязанные, но
вместе с тем и разнородные причина и следствие. - Может быть,
нам следует отождествлять аналогическую причину с причиной
содетельной, т. е. звеном, непосредственно предшествующим
во временном потоке и каузальной цепи тварных предметов той
вещи, которую мы теперь исследуем? - Нет, ибо «действующее
не соименным образом является общей причиной целого рода,
наподобие того как солнце является причиной рождения всех
людей. А действующее соименным образом не является общей
содетельной причиной целого рода, иначе оно было бы причиной
себя самое в силу того, что содержится в роде, но является
частной причиной по отношению к этому индивидууму, которого
создает в причастности роду (примером чему, добавим от себя,
могло бы служить рождение человека другим человеком. - М. Р.).
Общая причина целого рода не действует соименным образом».
Она «предшествует частной» и «может называться "действующим
аналогическим образом"»16. Общая причина существует раньше и
независимо от своего природного действия и опознается по этому
действию, как целительная сила лекарства существует раньше и
независимо от здоровья одушевленного существа. Хотя изнутри
тварного мира общая причина постигается последней. Предсу-
ществуя в Боге, вещи познаются в своем тварном качестве и
сообщают Богу посредством человека свои имена17.
Итак, в первом приближении аналогическая связь
определена Аквинатом как некоторая, но не соименная, связь причины и
следствия, относящихся к разным родам. Следующий шаг в
определении аналогии Фома делает в «Комментариях на Сентенции»
Петра Ломбардского, I, диет. 19, вопр. 5, ст. 2. Здесь
доминиканский теолог выделяет три ее разновидности, которые отчасти
совпадают с разновидностями, описанными в «Суммах». Первую,
«только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии
с бытием», он характеризует существованием направленности
одного «ко многому в порядке до и после», при том что бытие
присутствует «исключительно в этом одном». Такую разновидность
хорошо иллюстрирует приведенный выше пример с мочой и
лекарством: если лекарство «в порядке до» является содетельной
причиной здоровья в одушевленном существе, а моча «в порядке
после» представляет собой признак здоровья в этом существе, то
здоровье, сообщая им название «здоровых», наличествует
только в самом существе. Для второй разновидности аналогических
83

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
связей (она, кажется, не нашла отражения ни в одной из «Сумм»)
Фома предлагает определение, перевернутое по отношению к
первому, а именно: «в соответствии с бытием, но не в соответствии
с обращенностью». Строго говоря, здесь речь идет не о взаимной
связи, а о подведении нескольких частных, по какому-то признаку
сходных явлений под общее понятие, при том что такое понятие не
отражает «бытия, в одном и том же смысле свойственного всем»
подчиненным, но относящимся к самым разным родам и видам
явлениям. Так, скажем, понятие «тело» равно распространяется
на самые разные и отличные друг от друга тела. Если бы эти тела
принадлежали единому способу бытия и одному бытийному
горизонту, будучи, скажем, телами тех или иных тварных вещей, то
речь могла бы, видимо, идти о рассмотренной выше соименной
синонимии. Наконец, последняя разновидность аналогических
связей определяется Аквинатом как связь «в соответствии с
обращенностью и в соответствии с бытием». Она в первую очередь
отражает причинно-следственное соотношение между лекарством
и здоровьем одушевленного существа и все-таки далеко выходит
за пределы этого, приведенного в «Сумме богословия» примера,
мотивируя подобное соотношение не только внешне, как цепочку
разнородных явлений, но также и внутренне через общность их
бытия. Явления имеют «некое бытие, принадлежащее каждому из
тех, о ком следует речь, но разным образом, в соответствии с
большей или меньшей степенью [их] совершенства». Вполне очевидно,
что каузальная взаимосвязь разнородных явлений обогащается
здесь новым нюансом, ибо при всей своей разнородности явления
обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания
таким «бытием» прямо пропорциональна «степени [их]
совершенства», определяет ее. Так, общностью бытия связаны между
собой лекарство и здоровье одушевленного существа, сущность и
акциденции, истина и благостыня в Боге и тварях18.
Рассмотренные в «Комментариях» Фомы Аквината первая и третья
разновидности аналогических связей получили в схоластике XIII-XIV
вв. название «аналогии соотношения» и «аналогии свойства», или
«внешней» и «внутренней» атрибутивной аналогии19.
Основная мысль Фомы - что одним и тем же «бытием» можно
обладать разными способами и в разной мере, от самой высокой
(Бог) до низшей (неодушевленная вещь), - эта идея Аквината
проливает свет на многие его суждения о речевой практике «пути
превосходства». Коротко остановимся на этих суждениях.
Поскольку Бог предымеет в себе все совершенства вещей, но в
«простом и всеобщем виде», вещи обнаруживают его «не как нечто,
принадлежащее к их роду и виду», а как некий «возвышенный
84

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
принцип», коему они уподобляются в меру своих скудных сил20.
Коль скоро это так, в области речи совершенные качества
подобает указывать по их несовершенным носителям (совершенные
качества - то, посредством чего существует нечто отдельное, как
частное белое существует посредством белизны)21. В этой
связи следует различать собственные (proprie) и переносные (per
similitudinem) имена. Первые сообщаются в соответствии с их
полным значением, а вторые - в соответствии с «чем-то из того,
что включено в значение имени». Скажем, имя «Лев» в
собственном смысле дается живым существам, в которых обретается
обозначенная им природа. В переносном смысле оно сообщается всем,
кому присуща известная «львиность» - храбрость и сила. И так
говорится в Пс. 81,6: «Я сказал: вы - боги»22.
В свою очередь переносные имена «по сходству» делятся на
аналогические и метафорические. Все зависит от направления
переноса: от Бога на тварь либо от твари на Бога. Аналогические
имена используют прежде всего по отношению к Богу, а затем по
отношению к иному в ту меру, в какую это иное приближается к
Богу. Речь идет о положительных именах «Благой», «Мудрый» и
пр. в их приложении к горнему и тварным вещам, наподобие того
как «здоровое» говорится о живом существе и уже потом о моче
и лекарстве. Хотя в повседневном словоупотреблении эти имена
сначала прилагаются к твари, ведь благость и мудрость даны нам
в явлениях дольнего мира23. Те же имена, которые обозначают
совершенства, присущие только творению, следует прилагать к
Богу в метафорическом смысле. Это похоже на то, как человек
именуется камнем из-за его невосприимчивости24.
Надо думать, что идея «брата Фомы» о том, что явления могут
иметь единое «бытие, но разным образом, в соответствии с мерой
[их] совершенства», произвела на тогда еще молодого лектора
«Сентенций» Иоанна Экхарта сильное впечатление. Ибо она
примиряла и совмещала в себе взаимоисключающие способы
символизации: соименную синонимию и одноименную омонимию,
путь утверждений и путь отрицаний. Магистр пришел к простой
и, если задуматься, парадоксальной мысли, что подобие двух
и больше явлений не предполагает в обязательном порядке их
принадлежности к единому роду и что принадлежность к разным
родам никоим образом не предполагает их неподобия. Можно в
одно и то же время различаться по существу, относясь к разным
родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу,
получая принципы своего строения извне и осуществляя эти
принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному
образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному
85

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
материалу объективно существующих принципов можно назвать
формой. Именно форма, а вовсе не причинно-следственные, пусть
даже и не соименные, отношения представляет собой сущность
внутренней атрибутивной аналогии. При известном заострении
и некоторой доводке это логическое построение может адекватно
и, с точки зрения Церкви, корректно (что было немаловажно для
окормлявшего страсбургских бегинок куратора) выразить опыт
экстатического единения с Богом25.
В том или другом виде присутствующее в подавляющем числе
проповедей и трактатов Майстера Экхарта учение об аналогии
наиболее внятно изложено им в одном из дошедших до нас
отрывков «Проповедей и лекций по Екклесиастику» (лекция II, гл. 24).
Здесь мы найдем уже хорошо нам знакомое по произведениям
Аристотеля и Фомы разграничение соименной, одноименной и
аналогической символизации (с отсылкой на принадлежащее
Аквинату толкование «Сентенций» Ломбардца), а также
сравнение в пределах последней внешней и внутренней атрибутивной
аналогии. Позволим себе привести в полном объеме этот важный
для понимания мистики Экхарта отрывок. «Должно обратить
внимание на различие трех: "соименного, одноименного и
аналогического символов. Ибо одноименные символы отличаются
посредством обозначаемых [ими] различных вещей, соименные -
посредством различных определений вещи, аналогические" же не
различаются ни посредством вещей, ни посредством определений
вещей, а различаются только "посредством способов
[существования]" одной и той же вещи. Есть, скажем, одно и то же здоровье,
каковое находится в одушевленном существе. И оно, не иное,
присутствует в еде и моче таким образом, что здоровья как здоровья
в еде и моче попросту нет. Его там не больше, чем в камне. Но
моча именуется здоровой лишь потому, что она обозначает то
единое здоровье, которое пребывает в животном, как венок означает
вино, ничего не имея в себе от вина. А вот о сущем или бытии
и всяком совершенстве, наиболее общем, как то бытии, едином,
истинном, благом, свете, праведности и подобном, говорится по
отношению к Богу и тварным вещам аналогическим образом. Из
этого следует, что благостыня, праведность и подобное им [в
творении] имеют свою добротность полностью от кого-то извне, с кем
они находятся в аналогической связи, а именно Бога»26.
Как видим, в этом отрывке доминиканский теолог не
только противопоставляет внешнюю и внутреннюю атрибутивные
аналогии (autem), но, удостаивая только последнюю названия
аналогии, первой, по-видимому, вообще отказывает в подобном
определении. Подкрепив свои рассуждения высказываниями из
86

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
«Исповеди» Августина, богослов делает следующий важный шаг:
объединяет теорию аналогии с учением о форме и сопричастности
через форму, давая тем самым понять, что именно форма является
основанием аналогических символов и что всякий разговор об
аналогии, коль скоро в нем не затронуто понятие формы, обречен
остаться поверхностным. «Находящееся в аналогической
зависимости от другого, - пишет дальше Экхарт в п. 53, - не имеет в себе
положительным и укорененным образом ничего от той формы, на
которой основана сия аналогическая связь. Но вот, все
сотворенное сущее аналогически связано с Богом в бытии, праведности и
благостыне. Посему все сотворенное сущее имеет от Бога и в Боге,
а не в себе самом, сотворенном сущем, положительным и
укорененным образом бытие, жизнь и мышление. И так оно всегда
вкушает пищу, ибо изведено и сотворено, и, однако, всегда голодает,
ибо никогда не существует из себя, но от другого»27.
Если судить по дошедшим до нас сочинениям «Трехчастного
труда» и, главным образом, по «Общему прологу» к нему, то
основной задачей его автора было изучение процесса разворачивания
простой Сущности от Бога до камня, как обозначил этот процесс
экхартовский ученик Г. Сузо28. Самым же важным было наметить
где-то в этом процессе цезуру, разрыв, ведь речь шла не о
сплошном, а о прерывистом разворачивании от одного рода, бытийного
горизонта к другому. И от одного рода к другому, как разумел это
Экхарт, должны были передаваться безразличные к субстрату
принципы построения, иначе говоря, информация, но ни в коем случае
не сам субстрат, в противном случае Экхарту угрожало бы
обвинение в пантеизме... Эту-то важную для себя интуицию рейнский
Мастер выражал с помощью термина и понятия «аналогия». Как
видим, фомистская и экхартовская аналогия в целом соответствует
аналогии Ареопагита и главным образом тому, как она
охарактеризована в § 6, 7 у Лосского. Она, однако, извлечена из мифопоэти-
ческого ряда, бедна смысловыми оттенками, модальностями и, так
сказать, безличностна, механистична. Аналогия Фомы и Экхарта
смещена в область теории познания, оторвана от христологии,
отражает только нисхождение «вниз», от Бога к творению, и не
отражает влечения «вверх», любви-эроса творения к Богу. Впрочем,
весь этот набор значений мы обнаружим в экхартовской мистаго-
гии, учении об экстазе и «unio mystica»...
Но вернемся к «via eminentiae». В доступном и, как водится,
весьма образном виде Экхарт изложил основы серединного пути в
проп. 63. «"Бог есть Любовь", ибо Бог распространил Свою любовь
на всякую тварь и все-таки [остался] Сам в Себе единым.
[Посему] во всех творениях и в каждом из них есть нечто достойное
87

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
любви <...> Потому-то, желая обрести насыщение своей страсти,
жены иногда тянутся к красному цвету, а если не находят в нем
своего удовольствия, то иной раз влекутся к зеленому. И все же их
страсть не может найти насыщения, и вот почему: они получают
радость не в простоте, <не только от цвета>, но взирают и на
платок, который несет в себе цвет, кажущийся столь вожделенным.
И так как в каждом творении в глаза точно также бросается нечто,
исполняющее наслаждением, люди любят то одно, то другое. -
А ты отложи одно, и другое; что останется кроме того, то Богом и
будет. Если кто-нибудь нарисует на стене картину, то стена станет
носителем картины. Кто на стене полюбит картину, тот вместе
с нею полюбит и стену. Кто уберет стену, тот уберет и картину,
но ты убери стену так, чтобы картина осталась, и картина станет
носителем себя самое. Тогда тот, кто полюбит картину, полюбит
только картину. Посему любите все то, что достойно любви, а не
то, в чем оно предстает достойным любви, и тогда ты будешь
любить только Бога»29.
В этом отрывке более точно определен предмет
экстатического созерцания и речевой практики «пути превосходства». Им,
как и прежде, остается запредельный дольнему миру Бог, но,
если точней, божественный разум как «место идей» предметов
тварного мира, или, выражаясь словами рейнского Мастера, не
красной или зеленой ткани или картины, нарисованной на стене,
но цветов и картины самих по себе, вне их вещественного
закрепления. «Когда тварь постигают в Боге, то это зовется и является
"познанием утренним". И так тварь созерцают в Едином, каковое
есть Бог, - без всяких различий, разоблачась от всех образов и
отбросив любое подобие»30. Этому разоблачению и отбрасыванию
как раз соответствует в рамках риторики Иоанна Экхарта борьба
против ущербного «modus significandi». Строя ее, Мастер развил в
практическом смысле те принципы, которые Фома Аквинат
изложил отвлеченно, применительно к аналогии и учению о познании.
Речевая практика «пути превосходства» представляет собой
последовательность мановений и речевых жестов в сторону
запредельного. В ее задачи входит, скорее, указание на божественные
предметы, а не их описание («innuendo potius quam exprimendo»)31.
Но если все же настаивать на привычном нам описании, то надо
признать, что искомое содержание неизменно описывается в
пределах экхартовской речи посредством отказа от образов и
понятий, легших в основу самих описаний: «aller bilde entbildet
und aller glîcheit entglichet». Казалось бы, что построенные таким
способом определения и божественные имена по необходимости
должны заключать в себе логическую ошибку. Но это не так. Ибо,
88

Часть I
Методы богопознания Майстера Экхарта
подобно тому как созерцаемый нами предмет парадоксальным,
глубоко отличным от себя образом содержится в разуме Бога
(вспомним, что принцип никогда не является тем, что изведено
из этого принципа), его определение N («Бог есть движение»)
парадоксальным же способом удерживается в его отрицательном
определении не ЛГ(«Бог есть движение без движения»). При этом
N относится к видимым формам тварных предметов, а не N - к их
умозримым идеям и первопричинам32. Причиной движения
является неподвижное, причиной огня - не огонь, принципом линии -
точка. Прямой и рациональный переход от первых ко вторым
невозможен. Правила логического вывода здесь не работают. Тем
не менее возможна разнообразная речевая жестикуляция,
последовательность отсылок от форм на похожие на них непохожие
идеи и логосы. В зависимости от способов построения эта
жестикуляция делится на несколько видов высказываний:
антиномические («начало без начала»), суперлативные («сверхжизнь»),
тавтологические («свет-сам-по-себе») и рефлексивные («стояние
в Самом Себе») (см. ниже). Будучи укоренены в доэкхартовских
философских традициях - латинской, еврейской, греческой, в
меньшей мере арабской, такие способы ведения речи и богослове -
твования выделяют разные стороны в соотношении форм и идей.
Очерчивая с различных сторон один и тот же предмет, а именно
Бога, они всякий раз по-своему критикуют «modus significandi»,
неизменно оставляя и по-своему сублимируя «res significata».
В своей совокупности такие способы говорения образуют
речевую практику «пути превосходства».
4. Положительное, отрицательное
богословие, «путь превосходства».
Повторение и общий итог
Итак, прежде чем вплотную приступить к метафизическим
построениям, Экхарт задается вопросом: можно ли вообще
рассуждать о Боге средствами естественного языка и в какой мере
такие рассуждения - при том условии, конечно, что они
возможны, - будут соответствовать подлинному положению дел «in di-
vinis»? Забота о том, насколько соответствует слово недоступной
для нас реальности в Боге проходит красной нитью через все
экхартовское творчество. Говоря в терминах сегодняшней логики,
речь идет о соотнесении смысла и значения имени: тем, как нами
берется данная вещь, и тем, что такая вещь представляет сама по
себе. Говоря же в терминах фомистской логики, а именно в них и
89

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
работал Майстер Экхарт, речь идет о соответствии нашего
«способа разумения» вещи и ее «способа существования»33.
В своих сочинениях, как латинских, так и немецких, Мастер
установил троякое соотношение между этими двумя способами
(нашего «разумения» вещи и ее «существования») и,
соответственно, три метода богопознания. В пределах первого,
положительного, метода, названного у средневековых схоластов «via positiva»,
утверждается, как мы уже видели, «что все, что можно сказать о
Боге, есть Бог». В рамках второго, отрицательного, метода,
названного «via negativa», выдвигается обратное утверждение: «Все,
что можно сказать о Боге, - это не Бог». В рамках же среднего
между ними, сочетающего их «пути превосходства», «via eminen-
tiae», предлагается «отложить то и другое, а что останется кроме
того, то Богом и будет».
Положительный, отрицательный и серединный методы
богословия подкреплялись у позднесредневековых схоластов, в том
числе у Майстера Экхарта, учениями о соименной, одноименной
и аналогической символизации. Если первые были
позаимствованы у Платона и его толкователей (прежде всего у Прокла),
то вторые восходят к «Категориям» Аристотеля. Если первые
распространяются на область риторики, то вторые - на область
гносеологии. Если серединный метод основывается на учении
об аналогии, то само это учение имеет своим основанием теорию
формы. Повторим: имея гетерогенное происхождение,
богословские методы и учения о символизации были сопоставлены лишь
поздними схоластами - Альбертом Великим, Фомой Аквинским
и Майстером Экхартом.
По существу, Экхарт одновременно выстраивал три гипотезы
о «неведомом Боге» (deus absconditus). Логичные и
непротиворечивые внутри себя (если опустить ряд дурных противоречий,
присущих положительному методу, см. ниже), гипотезы
противостояли друг другу и едва ли могли сочетаться друг с другом.
Вместе с тем они отнюдь не были только введением к
метафизике Экхарта (как это нередко трактуется в систематических
изложениях экхартовского богословия). Гипотезы следовали из
самой этой метафизики, поскольку ответ на вопрос, можно или
нельзя говорить о Боге и как именно о нем надлежит говорить,
напрямую вытекает из того, как строить трансцендентный
объект, какие свойства ему приписать и как соотносить его с миром
сотворенных вещей.

Часть II
МЕТАФИЗИКА
МАИСТЕРА ЭКХАРТА

Глава 1
«Бог» и «Божество»
Бог - это безграничный шар, центр которого
находится всюду, а поверхность - нигде1.
Майстер Экхарт. Толкование на Бытие.
Гл. 2, п. 155
1. «Аз есмь [Тот], Кто есмь»:
теория «чистого акта»
Теория «чистого акта» (actus purus) составляет общее
достояние схоластической мысли Средних веков. Свое предельное
развитие она получила в «Суммах» Фомы Аквината. Главным
тезисом этой теории является утверждение того факта, что в Боге, в
отличие от тварных вещей, сущность (substantia) и существование
(esse) полностью совпадают и суть одно и то же; что в Боге, стало
быть, нет ничего потенциального, что не было бы одновременно
реальным и актуальным; что в Боге нет никакой возможности,
которая не была бы действительностью. Вообще говоря,
утверждение о тождестве в Боге сущности и существования неявно
содержится уже в излюбленном экхартовском изречении «Бог есть
бытие», которое допускает и обратное чтение: «Бытие есть Бог»2.
Однако в таком определении тождество задано несовершенно. Во-
первых, дефиниция не отграничивает свой Предмет от прочих
вещей, ибо среди существующего нет ничего, чего бы не было и что
не было бы бытием. Во-вторых, дефиниция описывает тождество
Бога и бытия как их равенство и эквивалентность, а потому как
нечто различающееся между собой. Наконец, вызывает вопросы
наличествующая в определении предикация, так как в ней при
формальном различии имеет место смысловое совпадение связки
и именной части сказуемого. Эту предикацию можно заменить на
суждение «Бог есть», подыскав для него подходящее место из книг
Библии, например Исх. 3,14: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий.
И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к
вам»... «ггпк 1Ш πνίΝ», «Έγώ ειμί ό ών», «Ego sum qui sum», «der
da ist», «Я есмь [Тот], Кто есмь» - толкование этого самоназвания
Божьего стало для латинских схоластов привычным поводом для
раздумий над ортодоксальным учением о «чистом акте»3.
93

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Имеется такое толкование и у Майстера Экхарта в п. 14-26
его комментария на Исход. Мастер разделил толкование на пять
неравных частей. В первых двух он рассуждает о каждом из членов
библейской тавтологии «ego», «sum», «qui» и «sum», основываясь
на «Грамматике» Присциана. В трех последних его предметом
является логика взаимного соотнесения этих частей внутри единой
фразы. Странный способ соотнесения и, более того, видимая
неправильность сочетания подлежащего и сказуемого (в
придаточном предложении, т. е. в предикате) «Кто есмь» имеет, согласно
Экхарту, непосредственную связь с инаковостью Божьей тому,
что мы наблюдаем в тварном мире вокруг. Изучая строение Исх. 3,
14 и размышляя над вопросами, казалось бы, сугубо логического и
лингвистического свойства, мы на самом деле рассуждаем о Боге.
Иного же способа рассуждений о Нем нет и невозможно
представить, ибо фраза «Аз есмь [Тот], Кто есмь» является, как сказано,
откровением Бога о самом себе. Всматриваясь в структуру этого
откровения, мы тем самым пристально вглядываемся в Бога.
Итак, «Аз - это местоимение первого лица. Различающее
местоимение означает чистую субстанцию, чистую, говорю я, без
всего привходящего (accidente), без всякого чуждого,
субстанцию без качества, без какой бы то ни было формы, без этого либо
того»4. Слово «substantia», сущность, Экхарт использует, вслед
за Авиценной, вместо слова «subjectum» для обозначения Бога,
ведь «когда утверждается, что Бог есть "субстанция", тогда
"отрицается", что "Он обладает бытием как субъект"»5. Поэтому о
субстанции и ее обладании свойствами мы можем свидетельствовать
лишь «путем превосходства», как об «обладании без обладания».
Свойства, которыми «обладает» субстанция, 1) ничем не
отличаются друг от друга: благость от мудрости, милосердия... бытия
2) и от «обладающей» ими субстанции, ведь все, что обретается
в Боге, то является Богом. Свойства не налагаются на
субстанцию извне, определяя ее так или иначе наподобие предиката, и
субстанция «обладает» ими не как чем-то отличным о себя самое.
А кроме того, 3) субстанция именно «обладает» свойствами, но
вовсе не причаствует им, чего следовало бы ожидать, помня об
общем и отвлеченном характере упомянутых свойств,
исключающем всякое представление об обладателе6. Больше субстанция
ничем не отличается от субъекта. Поэтому на субъект и надлежит
опираться, приступая к определению понятия «субстанция»
«путем превосходства».
Содержательные размышления по поводу местоимения «Аз»
изложены в экхартовской проп. 77. В ней мистик задается
вопросом отчего стих «Вот, Аз посылаю ангела Моего», Мал. 3, 1,
94

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
передается в Лк. 7, 27 то с местоимением «Я», то без него, лишь
посредством спрягаемой формы глагола: «Вот, пошлю ангела
Моего»? Отвечая на этот вопрос, Мастер указывает, что
местоимение отличается от имени собственного своей пустотой. И эта-то
чистота и беспримесность подобает исключительно Богу, вернее
божественной сущности - «isticheit», лишенной примесей и
акциденций: «Благость, мудрость и что можно [еще] сказать о Боге,
все это сосущности (mitewesen) обнаженной сущности (wesens)
Божьей. Ибо любые сосущности прилагают нечто чуждое к
сущности. Вот почему слово "Аз" указует на чистоту сущности Бога,
когда она пребывает в себе обнаженной от всяких сосущностей,
каковые придают чуждость и инаковость [ей]»7. Пустота
местоимения «Я» соответствует незыблемости, неприкасаемости
чистой субстанции. Оно пристало Тому, Кто подлинно «есть», но
отнюдь не творениям, которые «суть» через Него, будучи сами по
себе и как таковые ничем8.
С этой точки зрения сочетание подлежащего и сказуемого «Аз
есмь» исполнено глубокого смысла, ибо сказать о себе «Аз» может
лишь Тот, Кто есть, а не суть, и Кто говорит о себе «есмь»9. Здесь
слово «быть» (esse, sîn) должно пониматься не как глагольная
связка, но как полнозначный глагол. «Среди прочих имен ни одно
не подходит [Ему] в большей мере, чем "Тот, Кто есть". Ведь если
кто-либо захочет указать на какой-то предмет и скажет: "Он есть",
то это покажется глупостью, а скажи он: "Сие есть кусок дерева
или камень", тогда уразумеют, что он имеет в виду. Посему мы
скажем вполне отрешенно и отстраненно и отвлеченно, чтобы не
осталось тут ничего, кроме одного только "есть"; таково свойство
имени Божьего. Поэтому Бог говорил Моисею: "Скажи: Тот, Кто
есть, послал меня"»10.
В Исх. 3,14 «есмь» является вторым членом, занимая место
сказуемого. Однако обозначая чистое, обнаженное бытие «в субъекте и
от субъекта» (заметим, что Экхарт иногда допускает термин
«субъект», хотя и критикует его в качестве неточного обозначения, ибо
слово «субстанция» потребовало бы в ходе использования многих
оговорок и разъяснений), будучи полнозначным глаголом, «есмь»
не приписывает сущности ровным счетом ничего постороннего, как
было бы, если бы это слово бралось в качестве связки, но просто
утверждает ее бытие, указывая на «тождество сущности и бытия».
То, что обозначено местоимением «Аз» никак не отличается от того,
что обозначено глаголом «есмь». Имея в виду подобное совпадение,
теолог настаивает, что в стихе Исх. 3,14 «Аз есмь» может целиком
трактоваться и как подлежащее всего свидетельства Божьего11.
Такова левая часть имени, нареченного Богом себе самому.
95

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Прежде чем перейти к истолкованию тавтологии в качестве
целого, во внутренней взаимосвязанности ее отдельных частей,
Экхарт кратко останавливается на последних двух членах: «Кто»
и «есмь». Как опять-таки настаивал Присциан, «"Кто" - это
неопределенное слово. Неопределенное же и беспредельное бытие
пристали лишь Богу»12. Что же касается последнего «есмь», то
здесь, по мнению главы рейнской мистической школы, мы
имеем дело с субстантивированной формой глагола (переданной в
старославянском переводе как «сый», в Синодальном как
«Сущий». - М. Р.), Подобно «Аз», «есмь» и «Кто», второе «есмь» (т. е.
«Сущий») может с полным правом использоваться лишь в
приложении к Богу, в чьих именах имя и глагол совпадают, ведь, как
говорится в Откр. 19, 13: «Имя Ему "Глагол Божий"». Впрочем,
на сей раз, ссылаясь на первый стих Евангелия от Иоанна, Экхарт
едва намечает один из своих излюбленных мотивов. Подробней
он разрабатывает его в п. 129 «Толкования на книгу
Премудрости», подвергая метафизическому истолкованию морфологию
языка, намеренно не различая грамматических и богословских
категорий. «Таков смысл изреченного в Апокалипсисе 19: "Имя Ему
Тлагол Божий' ", ибо глагол [verbum] обозначает нечто, связанное
с движением, а имя [nomen] - то, что движения лишено. Поэтому
глагол есть имя Бога, ведь движение Божье лишено движения, а
перемещение - того, чтобы быть перемещаемым. Ин. 1: "В начале
было Слово", поскольку Слово Бога - это начало. Но начало
движения, скажем, точка и миг, неподвижно»13.
Пристальный интерес к стиху Исх. 3, 14 был вызван у
рейнского Мастера кн. I гл. 9 «Точного изложения православной
веры» Иаонна Дамаскина. Знал Мастер и другое толкование
библейской тавтологии. Оно содержалось в гл. 63, кн. I
«Путеводителя растерянных» рабби Моисея. Но Экхарт не был первым
доминиканским теологом, испытавшим на себе перекрестное
влияние еврейского философа и византийского богослова. Его
старшие собратья по ордену Альберт Великий и Фома Аквин-
ский изучали строение Исх. 3, 14, руководствуясь теми же
комментариями Маймонида и Дамаскина.
Основы учения о «чистом акте» заложил Иоанн Дамаскин.
Он назвал теоним «Сый» (ών) главным именем Бога и настаивал
на том, что такое имя «показывает, что Бог существует, а не то,
что Он есть». Название «Сущий» нельзя противопоставлять,
согласно Дамаскину, теониму «Благий», выдвинутому Дионисием в
трактате «О божественных именах» в качестве первого. «Ибо, все
совместив в Себе, Он <Бог> имеет бытие, как бы некоторое море
сущности, беспредельное и неограниченное»14. И здесь не прихо-
96

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
дится говорить поочередно и выделяющим образом о благости и
существовании.
Рабби Моисей приступил к изучению Исх. 3, 14, основываясь
на средневековой еврейской традиции толкования Библии. Но он
пришел к выводам, как будто напоминающим те, какие некогда
сделал Иоанн Дамаскин, хотя и без всякого влияния со стороны отца
греческой Церкви. Прежде всего нужно заметить, что еврейский
философ исходил из посылок, глубоко чуждых богословию Экхарта.
Он, например, объявил, что используемый в тавтологии «'ehjeh 'aser
'ehjeh» глагол «hajah» в форме имперфекта со значением будущего
времени указывает на наличие и что нет никакой разницы в том,
обозначать ли такое наличие посредством слов «hajah» - «быть» (ггп)
или «nimza» - «существовать», «находиться» (юш). Таким образом
Маймонид признал, что единственным способом наличия Бога
является его существование и что в Боге нет ничего, кроме того,
что в Нем существует. Но это-то как раз и было неприемлемо для
рейнского Мастера, поскольку он (укажем, забегая вперед) всегда
разводил наличие и существование Бога (определенно развести то и
другое можно было бы с помощью созданного в духе Экхарта
парадокса: «Es gibt Gott, er ist aber nicht». «Gott ist» приложимо к Богу,
взятому как существование и как бытие, a «Es gibt Gott» - к
Божеству, понятому как единое и разум, обосновывающий это самое
бытие. Ибо в Боге есть многое, кроме того, что в Нем существует).
Следуя сказанному, рабби Моисей увидел секрет тавтологии в
удвоенном утверждении в качестве субъекта и предиката существования
Божьего. В библейском стихе Исх. 3,14 субъект «есмь» тождествен
предикату «есмь». (Отсюда, кстати говоря, уясняется стремление
Экхарта толковать первое «sum» как подлежащее. Что у Маймонида
обусловлено свойствами еврейской грамматики, а именно
отсутствием личного местоимения при спрягаемой форме глагола, то
доминиканский теолог, не зная об этом, стремился вывести из анализа
содержания.) Придя к выводу о тождестве субъекта и предиката в
самонаименовании Божьем, Моше бен Маймон говорил, что Бог
«существует не существованием», так как его бытие, в отличие от
тварных вещей, неотличимо от сущности, и что Бога, сущего
Сущего, следует называть «vtw», «Шаддай - Который достаточен»15.
Такое вполне уникальное существование Божье, протекающее вне
форм тварного бытия, описывает библейская тавтология «Аз есмь
[Тот], Кто есмь». Причудливостью строения она сродни прочим
высказываниям о Боге «путем превосходства». Что же касается
суждения «Бог есть бытие», то в силу своей принадлежности к
положительной теологии оно приписывает Богу существование в том
виде, в каком это последнее свойственно тварному миру.
97

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Надо сказать, что ко времени Экхарта сложились две
традиции цитирования и толкования имени «Аз есмь [Тот], Кто есмь».
Первую можно условно назвать «еврейской», вторую - «греко-
латинской». В рамках еврейской традиции тавтология бралась
как единое целое, глагол же «быть» оставлялся в форме 1 л. ед. ч.
В пределах греко-латинской традиции изучалась лишь
предикативная часть, содержащая новое (рему), а глагол «быть» ставился
в 3 л. ед. ч. При этом преимущественное внимание уделялось
последнему предложению Исх. 3, 14: «Так скажи сынам Израи-
левым: Сущий послал меня к вам». В трудах рейнского Мастера
были равно представлены обе традиции: его «Ego sum qui sum»
(«Толкование на Исход», п. 14) восходит к еврейскому «'ehjeh»,
«der da ist» (проп. 45) - к латинскому «qui est». Когда же теолог
приступает к разбору второй части стиха: «Qui est, misit me»
(«Толкование на Исход», п. 22), то определенно присоединяется к
латинской традиции, так как еврейский текст содержит в себе: «"Аз
есмь" (доел. «Я буду». - М. Р.) послал меня к вам» (оэ^к 4if?w тпк).
Авторитетным толкователем Исх. 3, 14 был Альберт
Великий. Как было сказано выше, именно он в своем «Комментарии
на трактат "О Божественных именах"» (1249) впервые в истории
средневековой богословской мысли сопоставил отрицательные
методы Дионисия и Маймонида. В гл. 1 и 10, вслед за Моше бен
Маймоном, великий доминиканец рассуждает об имени, в
котором Бог открылся Моисею в «пламени огня из среды тернового
куста» (Исх. 3, 2). Альберт берет это имя в версии Ареопагита (5,
§ 4) и его латинского переводчика Иоанна Скота Эриугены,
передавшего причастие «Сущий» (ών) относительным сочетанием
«qui est». Альберт прославляет теоним «Кто есть» в качестве
предпочтительного имени Божьего, называя его «nomen proprium».
Подобно рабби Моисею, он ставит его выше прочих имен -
вопреки Дионисию, относившему, по мнению Альберта, наименование
«Сущий» к области предикативных суждений, ведь теониму «Кто
есть», как Альберт воспроизводит неприемлемое для него мнение
Дионисия, всегда можно противопоставить теоним «Кто не есть»,
подобно тому как бытию можно противопоставить небытие. Но
тем не менее Альберту Великому импонирует имя, ложно
отождествляемое им, в силу неправильного толкования высказываний
рабби Моисея, с тетраграммой, тайным именем Божьим,
состоящим из четырех букв: «jod-he-waw-he». Отождествляя «qui est»
с тетраграммой, доминиканец находит в Исх. 3, 14 своего рода
высочайшее позволение, священную санкцию на положительное
знание о Боге, что отвечало глубинным устремлениям поздне-
средневековой схоластики. Мистику тетраграммы (Экхарт при-
98

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
бавит: древний культ тетраграммы) надлежит противопоставлять
«Ничто» Дионисия, и вообще, дионисиевой апофазе.
Что касается Аквината, то он посвятил теониму «qui est» ч. I,
вопр. 13, ст. И «Суммы богословия». Следуя от
формально-логической к содержательной стороне вопроса, Фома подчеркивал
троякое преимущество имени «Кто есть» пред множеством всех
прочих имен. Такое преимущество обусловлено в первую очередь
тем, что имя «qui est» означает не какую-то частную форму, а
бытие и существование как таковое. «Поскольку существование
(esse) Бога есть сама Его сущность (essentia), и это не может
относиться ни к кому другому, то очевидно, что среди всех имен оное
имя [qui est] называет Бога наиболее подобающим образом, ведь
все [остальное] именуется сообразно своей форме». К тому же тео-
ним «Кто есть» выгодно отличается своей явной всеобщностью, и
даже если некоторые имена (Мудрый, Милостивый и т. д. - М. Р.)
взаимообратимы с ним, то они так или иначе примешивают к нему
нечто такое, что соответствует нашему скудному разумению.
Имена подобного рода «оформляют» и ограничивают божественную
сущность. «Поэтому, чем менее обусловлено то или иное имя и
чем более оно общее, совершенное, тем с большим правом (magis
proprie) оно изрекается нами о Боге». Наконец, Аквинат обращает
внимание на временную форму глагола «быть». Будучи поставлен
в настоящем времени, он вполне приличествует Богу, не
знающему ни прошлого, ни настоящего. В соответствии со сказанным
схоласт разделил теонимы на три разновидности. Высшим
именем объявляется тетраграмма, указующая на неявленную нам
божественную сущность, неведомого Бога в Себе. Это
утверждение, нужно признать, не имеет достаточных оснований, потому
что Фома, в отличие от Альберта, никак не связал, пусть даже и
по ошибке, имя «qui est» с тетраграммой. За именем из четырех
букв следует дионисиевский теоним «Благой», имеющий своим
предметом Бога как всеобщую причину бытия сотворенных
вещей. Низшую разновидность составляют катафатические имена,
каждое из которых свидетельствует о том или ином проявлении
Бога в нашей среде16.
Все упомянутые толкования на Исх. 3, 14 Дионисия, Дамас-
кина, Маймонида, Альберта и Фомы Аквината были Экхарту,
несомненно, известны, и он перенял в уже сложившемся виде
учение о «чистом акте», которое постепенно возникло в ходе
многовекового комментирования этого библейского стиха. Однако
позаимствовав теорию «чистого акта», рейнский мистик обогатил
ее своими идеями, углубляющими, хотя и не вносящими в нее по
существу ничего нового.
99

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Среди экхартовских идей обращает внимание развитый в духе
еврейской средневековой традиции мотив обращенности на себя.
«Надлежит заметить, - пишет богослов в п. 16 «Толкования на
Исход», - что повторение: "Аз есмь [Тот], Кто есмь", указует <...>
на некую попятную обращенность самого бытия к себе и на себя
самое, и на пребывание или утвержденность в себе, а также на
некое кипение или себя самого порождение: бурля в себе, в себе
самом и в себя самого плавясь и изливаясь, свет во свете и в свет,
собою всего себя пронизывая и отовсюду собою к себе самому
возвращаясь и на себя обращаясь»17. Ради толкования Исх. 3, 14
Экхарт привлекает готический иллюминативный мотив. В
немецкой проп. 78 (Pf.) он именует сквозную пронизанность, своего
рода совместное свечение ипостасей, «zuosamenhellunge». Так с
помощью новосозданного термина он разъясняет дионисиевскую
«перихорезу», т. е. взаимное проникновение лиц Троицы их общей
энергией. Затем, следуя Дионисию Ареопагиту, мистик приводит
пример с тремя свечами, излучающими единый свет18.
Сказанное имеет для Майстера Экхарта важность постольку,
поскольку подтверждает его главную мысль: в Боге и только в
Нем сущность («Аз») тождественна («есмь») существованию
(«[Тот], Кто есмь»). В Боге не имеется ничего, и прежде всего
никакого познания, что не было бы его действием и бытием. Речь,
стало быть, идет о совершенной актуальности наличия Божьего,
когда за пределами его проявлений и действий не остается
никакого потенциального и не выявленного остатка. В Исх. 3, 14, не
устает повторять Мастер, присутствует особая предикация, когда
субъекту приписывается не какое-то отдельное свойство, но его
же собственное существование: «"Есмь", приведенное в первый
раз, обозначает сущность вещи и является субъектом, или тем, что
именуется. А приведенное во второй раз, повторное "есмь"
означает бытие и является предикатом, именующим или
наименованием»19. Имея в виду это повторение, Экхарт в полном согласии
с Аристотелем и Августином указывает на присущую библейской
тавтологии особую истинность утвердительного высказывания:
«Посему истинным будет [когда скажут]: есть то, что есть, и,
следовательно, нет того, чего нет <...> "Да будет слово ваше: 'Да, да'
и 'Нет, нет', а что сверх этого, то от лукавого" <...> Истинность
положительного высказывания состоит в бытии того, что есть»20.
Вот отчего, продолжает рассуждать мистик, вопросы «Что есть?» и
«Есть ли?», заданные относительно Бога, полностью совпадают21.
Не так у тварных вещей. У этих бытие и сущность различны, ведь
бытие им дано от другого, а сущность не дана от другого. И
«вопрос "есть ли?" отличается от вопроса "что есть?": тот вопрошает о
100

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
лийности, или бытии предмета, а этот <...> о чтойности, или
сущности предмета». В самом деле, на вопросы: «"Что есть человек?"
или "Что есть ангел?"» было бы странно ответить «Он есть»22.
Бог - субстанция, а человек - это субъект. Субъект же
предложения несовершенен. Подобно материи, он требует и стремится
к внешнему оформлению со стороны предиката; человек для себя
недостаточен. Его сущность алчет и бедствует, постоянно взыскуя
чего-то такого, что сделало бы ее совершенной и восполнило ее
нищету23.
А Бог-Шаддай самодостаточен. И его сущность не
нуждается для своей крепости и совершенства ни в чем постороннем и
«довлеет себе», цитирует Экхарт рабби Моисея и тут же
приводит слова § 20 «Книги о причинах»: «Первое богато посредством
себя самое»24. Как водится, мистик объясняет свой тезис, исходя
от противного: «Скажем, художнику не хватает своего естества,
чтобы творить, - утверждает он в п. 20 «Толкования на Исход», -
если к нему не добавить воли к действию, способности, знаний и
подобного этому, что не является естеством художника самим по
себе. Поэтому у всего, что ниже Бога, есть разница между
субстанцией и возможностью, бытием и действием»25. У Бога же такой
разницы нет, а потому, как сказано в гл. 1, кн. IX «Метафизики»
Авиценны, он представляет собой «необходимое бытие» (necesse
esse)26. В качестве такового Бог вечен, ибо если сущность Бога
совпадает с его бытием и если, по Августину, «никакая вещь не
бежит от себя самое»27, то Бог, в отличие от сотворенных вещей, не
может не быть. В таком вечном и сущем Боге нуждается все. В его
бытии и с его бытием совпадают все его совершенства. «Бернард
говорит в кн. V "О созерцании": "Если скажешь о Боге: благой,
великий, блаженный, премудрый или что-то еще, то в слове 'есть'
сие будет повторено, ведь быть для Него - то же самое, что быть
этим всем»28.
Апофеоз понимания Бога как бытия мы обнаружим в экхар-
товском «Общем прологе к Трехчастному труду». Тут
доминиканский теолог заостряет внимание на обязательном и с
необходимостью вытекающем из представления о мироздании тождестве
Одного и другого. Это тождество Мастер доказывает
несколькими способами. Во-первых, если бытие есть нечто отличное от
Бога, то Бога либо нет, либо он не является Богом. Ибо как может
существовать нечто и как такое нечто может чем-то являться, если
бытие от него отличается и ему чуждо? Если же Бог есть, то он
существует посредством чего-то иного - ведь бытие есть нечто иное,
чем он, - следовательно, есть не Бог, но нечто предшествующее
ему, и это нечто есть основа бытия Бога. Во-вторых, все, что есть,
101

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
существует посредством бытия. Значит, если бытие отделено от
Бога, то сущее имеет бытие от чего-то иного, нежели Бог. К этому
же выводу мистик приходит в доказательствах 3 и 4. Однако здесь
связь бытия-самого-по-себе и тварного бытия поясняется на
примере производности относительного качества от абсолютного
(белого - от белизны) и зависимости именного сказуемого от связки.
Наконец, в-пятых, Экхарт исходит из аксиомы, что «кроме бытия
и прежде бытия есть только ничто». И это ничто должно совпасть
с Богом, раз Бог и бытие различаются. Так теолог завершает
логический круг, возвращаясь к первому доказательству: Бог не есть, и
Бог есть ничто, если его развести с бытием29.
Размышления о «чистом акте» в связи с Исх. 3, 14 Мастер
завершает характерным для него истолкованием слов следующего
библейского стиха: «Вот имя Мое на веки» («Нос nomen mihi est
in aeternum»). «Сии слова, - пишет он в п. 26 комментария на
Исход, - могут быть разделены и упорядочены трояким путем.
Во-первых, так: "Вот имя 'Есть' на веки Мое", дополни "будет" или
"окажется". Во-вторых, так: " 'Есть', вот имя Мое на веки". И это
даст тот же смысл, что и первое разделение и разложение.
В-третьих же, так: " 'Есть навеки', то есть бытие вечное, в вечности, "вот
имя Мое". Псалом: "Ты же, Господи, вовек пребываешь"»30.
2. Преодоление теории «чистого акта»
Теперь, когда завершен общий очерк теории «чистого акта» в
ее связи с тавтологией Исх. 3, 14, следует заметить, что сама эта
теория является не более чем общим введением к собственно
экхартовской теологии. Это было совершенно в духе Майстера
Экхарта - решительно защищать правоту правоверного учения
и столь же решительно настаивать на его преодолении. Ибо все
наши знания о Боге с их «правотой» - положительное,
отрицательное, среднее между ними - вполне относительны. И
«правота» их не отрицается, а преодолевается на «пути превосходства»,
преодолевается с тем, чтобы опять преодолеваться на том же
«пути» приближения к Истине, к которой нельзя подступиться.
На таком-то «пути» знания в своей относительности равноценны,
хотя в порядке последовательного преодоления всегда имеется
более предпочтительное... «Бог действует, Божество же не
действует: у Него нет необходимости действовать, в Нем нет никакого
действия. У Него никогда не было склонности к действию. Бог и
Божество различаются действием и бездействием»31. Как видим,
в предложенном отрывке из проп. 56 (Pf.) ясно указано на несов-
102

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
падение возможности и действия в Боге; и такое несовпадение не
имеет ровным счетом ничего общего с теорией «чистого акта».
А в проп. 54 (Pf.) Экхарт настаивает на нетождестве
божественных сущности и бытия и при этом разводит ипостаси и ипостас-
ные возможности: Отца и отцовство, Сына и сыновство, Духа и
духовность32. Ипостаси «возникают» в результате осуществления
логически предшествующих им и реально существующих,
наличных ипостасных возможностей. «Сему мы находим пример в
девице, которая является девой. По роду ее сущности ей
свойственно все материнское, и однако она не является матерью. Так же
толкуй об Отце: по власти, в силу которой Он может родить, Ему
присуще нечто отцовское, а тогда, когда Он рождает, Он
становится Отцом»33 Не иначе обстоит дело с сыновством, обратной
стороною отцовства: «die sunlicheit ist ze verstênde in der art der
veterlicheit», - которое представляет собой возможность родиться
«до поры» нерожденному Сыну. Что же касается духовности, то
она обретается в отцовстве и сыновстве, иначе говоря, в еще не
родившем Отце и в еще не родившемся Сыне. А вот Дух исходит уже
от родившего Отца и рожденного Сына (здесь нельзя забывать об
условности этих «когда», «еще», «до поры» и «уже» с их временной
коннотацией; наряду с тавтологией Исх. 3, 14, терминами
«субстанция», «обладание» такие наречия относятся к «пути
превосходства»). Отцовство, сыновство, духовность составляют в своей
совокупности Божество, Разум, Монаду - Единое, пока не
развернутое в Троицу ипостасей. Значит, к Божеству и Богу приложимы
аристотелевские понятия «потенциального»/«актуального»,
неизменно избегаемые правоверным учением о «чистом акте»34.
Сам Экхарт именует «отцовство», «сыновство» и
«духовность» ипостасными «свойствами» (eigenschaft) на манер
издревле принятых Церковью «быть нерожденным», «рождаться»
и «исходить», различающих Отца, Сына и Духа. Но это неверно,
потому что свойства выделяются в ходе познания и не
существуют отдельно от своих ипостасей, они существуют за счет бытия
субъектов-носителей; наличие же возможностей гипостазируется
помимо любого носителя, они есть и имеются не за счет
существования ипостасей, но без них и логически «до» них.
В п. 54-72 «Толкования на Исход» Экхарт исследует десять
аристотелевских категорий на предмет их приложимости к Богу.
Вслед за Августином, Боэцием и Фомою Аквинским35 он
оставляет лишь две из них, а именно сущность и отношение,
руководствуясь теми соображениями, что, в отличие от остальных восьми
категорий, отношение не имеет бытия за счет сущности и ничего не
привносит в нее наподобие примеси. Отношение - единственная
103

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
категория, которая не «переходит» в божественную сущность, как
это делают действие, качество, количество, но «остается, как бы
стоя вовне»36. «Содержание субстанции и содержание отношения
не совпадают друг с другом»37, поскольку «отношение» означает
соотнесенность с иным: от иного оно происходит, вместе с ним
«возникает и умирает»38. «Поэтому Боэций считает, что
"сущность сохраняет единство [Бога], а отношение размножает [Его]
в Троицу"»39.
Таким образом, возможны два способа описания
божественного триединства - исходя из сущности и исходя из отношений. В
соответствии с первым путем Бог созерцается как «diu ungenâtûrte
nature», в соответствии же со вторым - как «diu genâtûrte nature».
Известный знаток схоластики Средних веков Г. Денифле40
настаивал на равноценности обоих путей, направленных, как он
полагал, с разных сторон на один и тот же трансцендентный предмет;
и этот последний вполне соответствует теории «чистого акта», а
также тавтологии Исх. 3,14. Денифле утверждал это, основываясь
на трактатах обнаруженного им в 1880 г. экхартовского «Трехчаст-
ного труда», в пику своему главному оппоненту В. Прегеру.
Что касается Прегера, то он учил о Боге Майстера Экхарта
совершенно иначе. Опираясь на средневерхненемецкие проповеди,
изданные Ф. Пфайффером в 1857 г., Прегер указывал на
нетождество ипостасных свойств и возможностей и несовпадение Бога
и Божества в теологии рейнского мистика41. При этом динамику
внутри Божества он воссоздавал следующим образом: осмысляя
себя, Божество разворачивается в двоицу ипостасей, в субъект
познания - Отца и объект познания - Сына; взаимная, исходящая
от Отца и Сына любовь является Духом. Поскольку в своих
построениях Прегер брал за основу те проповеди, авторство которых
к настоящему времени не установлено окончательно, вопрос о
деталях внутритроичной динамики до сих пор остается открытым42.
Прав в затянувшемся на многие десятилетия споре в общем
и целом оказался Прегер; это выяснилось в связи с открытием
М. Грабманном и Е. Лонгпре в 1927 г. первой Парижской диспу-
тации Экхарта «Тождественны ли в Боге бытие и познание», где
тот отчетливо, в терминах доминиканской схоластики
противопоставлял свою «метафизику сущности» (Wesensmetaphysik) фо-
мистской «метафизике бытия» (Seinsmetaphysik)43. Здесь Экхарт,
в частности, толковал библейскую тавтологию другим, отличным
от известного нам образом: «Как если кто-то, кто хочет
оставаться сокрытым и не желает себя называть, будучи спрошен в ночи:
"Кто ты?", отвечает: "Аз есмь [Тот], Кто есмь", так и Господь
изрек, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: "Аз есмь [Тот], Кто
104

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
есмь". Он не просто сказал "Аз есмь", но также добавил "Тот, кто
есмь". Вот почему Богу не приличествует бытие, если только оную
чистоту ты не захочешь назвать бытием»44.
Первая Парижская диспутация является основным, хотя и не
единственным, текстом, по которому реконструирутся подлинно
экхартовская метафизика божественной сущности. Согласно
идеям, которые в этой диспутации отстаивает рейнский мистик,
Бог - это не только бытие, но и познание, причем познание не
обоснованное бытием Божьим, а обосновывающее его. «Теперь
мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, но
кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле,
что Бог - это разум и познание, и само познание есть основа Его
бытия»45, - уверяет Майстер Экхарт, размышляя над Ин. 1, 1
«В начале было Слово». Ибо как, согласно Аристотелю, зрение
лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, а разум
разоблачен от форм тварных вещей, чтобы исследовать вещи, так
Бог, он же есть бытие... свободен от бытия, чтобы содержать в себе
его в чистоте, избытке и совершенстве в качестве источника и
первопричины всего тварного сущего46. Так разводятся «чистота
бытия» (puritas essendi) мира божественных логосов и тварное
бытие мира вещей (esse). Бытие в Боге не есть бытие, и сущее
в своей первопричине не является сущим, как линия в точке не
является линией, и камень в своей возможности не является
камнем. Принцип - это вовсе не то, что обусловлено им. Бог есть
принцип сущего и бытия, значит, сам Бог не есть сущее и бытие,
а есть сущее и бытие «in virtute», т. е. наличная в его разуме
«чистота бытия». Рассуждая о божественном разуме, Экхарт делит в
латинской проп. 29 весь универсум на несколько уровней, задавая
каждой сущности один и тот же вопрос: «Есть ли в ней разум и
познание или нет?» Если «нет», то это неодушевленный предмет
либо неразумная тварь, если же «да», тогда вопрошается: «А есть
ли в нем какое-нибудь бытие, кроме познания?» Если «нет», то
это - Бог, «Единица простая, нетварная, первая», но если «да», то
это - нечто «составленное» и состоящее из того и другого, иначе
говоря, человек47. «Разум» (vernünfticheit, intellectus) - высший
теоним, выработанный уже в богословии раннего Экхарта. Разум,
с одной стороны, вполне тождествен бытию, ибо представляет
собой совокупность наличных в бытии образов сущего («Если ты
хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против
того»), а с другой стороны, он много шире и богаче бытия («если
в Боге присутствует нечто, что ты хочешь называть бытием, то
сие подобает Ему только посредством познания»)48: ведь,
во-первых, не разум, но в разуме присутствуют образы тварного мира, и
105

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
во-вторых, разум, в отличие от бытия, простирается на небытие,
вызывая к виртуальному существованию в действительности не
сущие вещи. Кроме того, разум распространяется также на зло,
что Бога, конечно, не делает злым, ведь знать зло и быть злым
далеко не одно и то же49.
Тот факт, что, присутствуя в ранних диспутациях и (в менее
систематизированном виде) немецкоязычных проповедях,
оригинальное учение Экхарта отходит в его «Трехчастном труде» на
второй план и уступает место рассмотренному выше тезису «Бог
есть бытие»/«Бытие есть Бог», - этот факт ждет еще своего
объяснения. Быть может, такое изменение взглядов явилось
следствием пережитого Экхартом мировоззренческого кризиса. Может
статься, что тождество Бога и бытия оказалось в большей мере
востребованным в рамках не собственно богословской, а софий-
ной проблематики, которой посвящен «Труд». В «Труде» Экхарт
размышляет о Боге не столько как самом по себе, сколько в его
отношениях с тварью. Как бы там ни было, имея в виду проводимое
Экхартом различие между деятельным Богом и бездеятельным
Божеством, нам необходимо переоценить значение слова «быть»
в тавтологии Исх. 3, 14. Позаимствованное из обиходной речи в
роли копулы, связки, оно применялось как полнозначный глагол
в пределах теории «чистого акта» и затем было возвращено в
качество связки же, когда Разуму стало предицироваться низшее по
отношению к нему бытие. Отсюда-то, между прочим, уясняется
смысл слов В.Н. Лосского: «При характерных для Запада
догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение,
относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы
превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср.
например, "Gottheit" Мейстера Экхарта), в безличностный апофатизм
Божественной внебытийственности, которая бы Святой Троице
предшествовала». Дальше Лосский добавляет: «Таким образом,
известным парадоксальным обходом, через христианство, можно
вернуться к мистике неоплатоников»50. В наблюдаемом в
теологии Экхарта нарушении баланса между сущностью Бога и три-
нитарными отношениями продолжало существовать различение
единого и бытия, присущее мистике Прокла51.
Поскольку в божественном разуме логосы, прообразы
различных вещей, находятся в неслиянном единстве, он часто получает
в сочинениях рейнского мистика имя «Единое» (daz ein, unum).
«Здесь едины всякий стебель травы и древо, и камень, и всякая
вещь», «Бог таинственным образом заключает в Себе всякую вещь,
но не как ту или эту, когда они различаются, а как нечто единое,
когда они пребывают в единстве»52. Говорить о подобии,
тождестве

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
ве, тем более о единстве можно лишь применительно к Богу. Ибо
единство присутствует исключительно в разуме, да и там не
существует, а мыслится. «Посему, где бытие не есть то же, что и познание,
там не обретается тождества»53. В этом единстве все тождественно
всему и все тождественно Богу; человек осознает себя как Бога и
Бога как себя, ведь «здесь основание Бога - мое основание, а мое
основание - основание Бога»54. Через человека же, способного, в
отличие от тварных вещей, свидетельствовать о себе, можно дать
внутреннее описание сверхбытийной сущности Бога. Такое
описание Экхарт предлагает в своей проп. 52: «В оном бытии (читай: в
сущности. - М. Р.) Божьем, где Бог - над бытием и выше различий,
там был я собою, там желал я себя и сознавал сам себя как
Творящего себя: этого человека. Посему я - причина себя по моему
бытию, которое вечно, а не по моему становлению, которое
временно; потому же я не рожден, и, по образу моей нерожденности, я
никогда не смогу умереть. В соответствии с образом моей
нерожденности я был вечно, есмь ныне и вечно пребуду». Отсюда, кстати
сказать, выводятся принципы экхартовской «unio mystica»:
низойдя в свое глубочайшее основание, оказываешься в высших сферах
божественной сущности; чем глубже колодец, тем выше (впрочем,
в детальное рассмотрение этих вопросов мы теперь не можем
входить). Далее рейнский Мастер говорит: «При моем рождении
возникли все вещи, и я был причиной себя самого и всех вещей;
и если бы я захотел, то не было бы ни меня, ни вещей. Но не будь
меня, не было бы и Бога. Что Бог является Богом, тому причиною
я. Не будь меня, Бог не был бы Богом. Хотя знать это не нужно»55.
Так заявляет мистик, смотря из того добытийного тождества, в
котором он един с Божеством, в котором он творит в качестве Бога:
«мой мизинец создал все»56. Хотя, если быть точным, Бог как Бог
твари возникает тогда, когда изводятся вещи и рождается Экхарт.
Ибо «Бог», в отличие от «Божества», - наименование парное и
относительное. Как «Отцом» можно быть и называться только при
наличии «Сына», так «Богом» («Богом» чего-то) Божество
становится только при появлении твари. Божество есть само по себе, вне
соотнесения с чем бы то ни было; поэтому оно есть «Ничто». Бог
же существует по отношению к твари; поэтому он есть «Нечто»...
Не будь вещей, не родись Экхарт, останется сверхсущее Божество,
хотя не будет Бога этих вещей, не будет Бога Майстера Экхарта.
Экхарт был до рождения и в экстазе еще может быть Божеством,
но он не может быть Богом. В качестве Божества ему стоит лишь
захотеть, и его Бога не будет.
Учение о Божестве получило свое предельное заострение
и свое завершение в экхартовской концепции «двойного отри-
107

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
цания». «У Бога, - пишет доминиканский теолог в п. 207
«Толкования на Евангелие от Иоанна», - по причине того, что Он
является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия.
Ибо бытие противостоит отсутствию и недостаче. Потому-то Бог
не есть какая-то часть мироздания, но есть нечто, пребывающее
вне или, скорее, раньше и выше него. Вот почему Богу не присуще
никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает
"отрицание отрицания", каковое есть ядро и вершина чистейшего
утверждения, согласно сказанному в Исх 3: "Аз есмь [Тот], Кто
есмь"»57. Множественность и раздробленность творений является
отрицанием божественного единства, а оно, в свою очередь,
является отрицанием этого отрицания. Область приложения
удвоенного отрицания весьма широка. И хотя Экхарт обозначает ее всего
лишь десятком примеров, она распространяется на бескрайнее
множество положительных атрибутов Творца: не не-единого, не
не-мудрого, не не-благого, не не-милосердного и т. д.
Концепция «отрицания отрицания» стала оборотной стороной
экхартовского учения о «чистом акте», разработанного в связи с
тавтологией Исх. 3, 14. Предметом концепции и предметом
учения является Бог. Однако если в первом случае Бог «взят»
безотносительно тварного мира, то во втором Он «берется» уже в паре и
отношении с ним58. В концепции «отрицания отрицания» отражен
мировоззренческий дуализм. В порядке опыта и провокационного
заострения «двойное отрицание» указывает на совершенную раз-
деленность Творца и созданного им мира, которая, имея место в
действительности, не исчерпывает всей живой и антиномичной
сложности их взаимного общения.
В связи с экхартовским «отрицанием отрицания» нужно
вспомнить предложенное в диссертации д-ра Дирка Вестеркампа
разграничение терминов отрицательного богословия. Автор
работы рассматривает терминологическое разнообразие, в котором
развернута теория негативного богопознания Прокла и Дионисия
и которое сохраняется в трудах их греческих и латинских
последователей и комментаторов. Так вот, низшим видом негативных
суждений является, по Вестеркампу, «лишенность» (στέρησις,
privatio), связанная с представлением о зле как недостаче и
указывающая на нехватку тех или иных совершенств у тварных вещей:
не благих, не святых, не единых и пр. Средней разновидностью
негативных утверждений является «отстранение» (αφαίρεσις,
remotio), заключающееся в изъятии конкретных предикатов из
определений Творца. Поскольку суть каждого из таких
предикатов состоит в их приложении к тварному миру, в определенной
«лишенности» - блага ли, святости, единства и пр., то названное
108

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
«отстранение» становится не чем иным, как «отстранением» от
«лишенности», т. е. «отрицанием отрицания», когда Бог мыслится
не не-благим, не не-святым и не не-единым. Что касается высшей
разновидности негативных суждений, то ею является собственно
«отрицание» (άπόφασις, abnegatio). Это последнее
представляет собой отказ не только от всей совокупности отрицательных
теонимов, но и от процедуры отрицательного имянаречения как
таковой, когда Бог предстает как «ничто», «никакой»: не [не
неблагой], не [не не-святой] и не [не не-единый]59.
Возвращаясь к излюбленному экхартовскому мотиву
«кипения», «бурления» Бога, нужно заметить, что в ряде случаев он
сопровождается мотивами «выплескивания» и внешнего свето-
лучения. «Ибо жизнь означает своего рода излияние [через край]
(exseritio), когда нечто, в себе самом воздымаясь, сперва вполне
изливается в себя самое и пронизывает своей каждой частью свою
каждую часть, прежде чем переполнится и изольется вовне»60.
Состояние кипения и бурления «вполне совершенно», а состояние
извержения и выплескивания «более чем совершенно», «плюск-
вамперфектно». Если к первому мотиву доминиканский магистр
прибегает, размышляя над церковным учением о «чистом акте»,
тавтологией Исх. 3,14, то ко второму мотиву он обращается,
изображая течения струящейся в дольний мир благодати61.
Таким образом, экхартовский Бог раскрывается не только
«вверх», в сторону логически предшествующего ему и
обосновывающего его Разума, но и «вниз», в сторону твари, являясь миру
в образах Бытия (по отношению к неодушевленным вещам),
Блага (по отношению к воле людей) и Истины (по отношению
к их интеллекту). Бытие, взятое в формулировке Исх. 3, 14,
оказывается лишь исходной, серединной инстанцией, пригодной к
тому, чтобы воссоздать экхартовскую теологию, хотя отнюдь и
не исчерпывающей эту последнюю. Практиковавшаяся
доминиканским магистром множественность взглядов на Бога
соответствовала, с его точки зрения, реальной множественности способов
его наличия и закреплялась термином «sub ratione»: Deus «sub
ratione» intellectus, esse, bonitatis и veritatis. Обращенному долу и
преодолевшему самотождество Богу соответствуют в творчестве
Экхарта новые дефиниции. Если для церковной теории «чистого
акта» у него имелось определение: «Бог не любит ничего кроме
Своего бытия»62, а его оригинальная теология неоплатоновского
толка обобщалась высказыванием: «Бог есть Разум, который
живет в осознании только себя самого»63, то учение о божественном
домостроительстве основывалось на формуле: «Бог наслаждается
Самим Собой во всех вещах». Формула пояснялась образом солн-
109

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ца, излучающего свет на всякую тварь и не утрачивающего своего
сияния64.
Как мы видели, теория «чистого акта» заострялась Экхартом
фигурой «отрицания отрицания». Размышляя о
домостроительстве Божьем, Мастер уравновешивает ее другой фигурой:
противопоставлением «при посредничестве», когда Творец и
созданный им мир соотносятся не статическим, а
динамическим образом. Краткое определение этого способа мистик нашел
в § 14 «Книги XXIV философов»: «Один из двадцати четырех
философов утверждает: "Бог есть противоположность ничто при
посредничестве сущего". Смысл [сказанного] заключается в том,
что все мироздание относится к Богу так же, как ничто к
самому мирозданию, так что мироздание, все сущее, является как бы
серединой между Богом и ничто»65. Если «отрицание отрицания»
санкционирует агностицизм и непреодолимую омонимию всяких
определений Бога (эквивокация), то противопоставление «при
посредничестве» обосновывает подлинный символизм нашей
речи о Боге (аналогия), так как в рамках второй модели встает
вопрос не только о сущностном различии Бога и тварного мира,
но и об их не сущностном тождестве. Здесь же развивается учение
о форме, формальном подобии вещей дольнего мира и их вечных
прообразов.

Глава 2
Учение о форме
Всякое бытие проистекает от формы, или
является формой; в ней и лишь посредством нее вещь
имеет бытие. Она как таковая есть источник
бытия, знания, любви и действия1.
Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие
от Иоанна. Гл. 3, п. 338.
1. Предварительные замечания
Как было нами выяснено ранее, речевая практика
антиномических высказываний о Боге («начало без начала» и пр.) укоренена
в учении об аналогии. Само же это учение уходит своими корнями
в теорию формы и основывается на ней. Важно понять, что здесь
речь идет отнюдь не о логическом подчинении риторики
гносеологии, а гносеологии - онтологии. Речь идет, скорее, о коренной
экхартовской интуиции Бога, его непричастной причастности
миру, интуиции, объединявшей рейнского Мастера со многими и
многими мистиками Средневековья, в том числе и не с учеными,
из простонародной среды. Другое дело, что в процессе проговари-
вания этой мощной, простой интуиции возникли многочисленные
и изысканные мыслительные конфигурации, de facto относимые
нами к различным областям философского знания. Впрочем,
таких областей в синкретической философии Экхарта еще не было.
Они только начинали выделяться или, скорее, намечаться,
завязываясь вокруг антиномии причастной непричастности и будучи
перекодировками друг друга, разными аранжировками одной и
той же ведущей мелодии.
2. «Ничто», «иное», «нечто» и «зло»
Начинаем с ничто (nihil, niht). Но с «Ничто» мы уже
сталкивались в сочинениях Экхарта; оно было высшим отрицательным
обозначением Бога, Единого, взятого вне его соотношения с
тварью. Ибо для того, чтобы «Ничто» перешло в «Нечто», нужно по
крайней мере соотнести его с чем-то другим и посторонним ему.
И тогда, рассматривая это соотношение, мы опишем «Ничто» по-
111

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ложительным образом и тем самым преобразуем его в «Нечто».
Точно так же мы рассуждаем о твари, другом, оборотной стороне
установленного соотношения. На «Ничто» Бога отзывается
«ничто» твари. Отрицательным обозначениям Первого соответствуют
отрицательные обозначения второй2. «Все твари суть чистое
ничто. Я не говорю, что они малоценны или вообще являются чем-то;
они - чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Творения
не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем», -
утверждает Экхарт в проп. 43. Если же «ничто» твари
приписывается, предицируется нечто положительное, то это является
следствием того, что «ничто» вводится в соотношение с Единым,
которое во встречном движении также выступает из сферы
«Ничто» в сферу «Нечто»: «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто»4.
Из сказанного уясняется видимая несогласованность,
присущая дефинициям «ничто». Действительно, с одной стороны,
того, что отлично от бытия, не существует, с другой же стороны,
необходимо положительное наличие такого не существующего,
ведь именно в нем предстоит обнаружиться Богу-Бытию, Истине,
Благу за пределами его сущности, разума. Вот почему
рейнскому мистику приходится сплошь и рядом прибегать к парадоксам
вроде: «Кроме бытия и прежде бытия есть только ничто»5. Чтобы
выявить логическую структуру «ничто», Экхарт зачастую
прибегает к понятию «иного». «Ничто» - это «иное» по отношению к
бытию. Задаются вопросом, обращается он к пастве в немецкой
проповеди 5 Ь, что горит в аду? И сам отвечает: в аду горит ничто.
Вот берут тлеющий уголь и кладут мне на руку. Если я скажу,
что мою руку жжет уголь, то буду не прав. Меня сжигает ничто,
ибо уголь содержит в себе нечто такое, чего не имеется в моей
руке. Это ничто - другими словами, то, что в действительности,
вне руки существует, но отсутствует в самой руке, и сжигает мне
руку... Руководствуясь приведенным примером, мы можем
сказать: поскольку Бог и все, кто пребывает в созерцании Божьем,
имеют в себе нечто такое, чего не имеют отделенные от него, то это
отсутствующее у последних иное, т. е. ничто, терзает их больше,
чем своеволие и пламя6.
Итак, согласно логике Экхарта, нужно различать «ничто»,
«иное» (daz ander) и «нечто» (iht). Последнее служит основой для
конструирования понятия «материя». Как уже говорилось,
«нечто» - это «ничто», рассмотренное не само по себе, а в его связи с
Единым. В такой позиции «ничто» обретает едва видимый силуэт,
очерченный его положительными предикатами. Предикаты
описывают отношение к Единому, которое по мере этого описания
само переходит из области «Ничто» в сферу «Нечто». Так осу-
112

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
ществляется взаимное определение твари и Бога. Как мы видели,
Бог, в отличие от Божества, всегда является Богом чего-то. Что же
касается твари, то, в отличие от «ничто», она тоже всегда бывает
кем-то творима. Взаимное определение твари и Бога имеет место
в пределах неоплатоновского эманационизма, но не библейского
креационизма.
Оплотнение «ничто», его превращение из отсутствия какого-
либо наличия в субстрат, необходимый для внешнего проявления
Единого, Мастер демонстрирует даже на грамматическом уровне:
«Einez enist daz ander ruht, wan daz niht <...>»: «одно - не другое,
ибо оное "не", которое порождает различие, есть не что иное, как
горечь, потому что в нем отсутствует мир». Отрицательная
структура: «en <...> niht» становится отрицательным местоимением,
имеющим свои предикаты. Будучи самостоятельной величиной,
«не» обусловливает различие и вытекающую из этого различия
недостаточность. Вот яблоко. Находясь в руке, оно приятно для глаз
и недоступно для уст; будучи съедено, оно приносит скорбь взору
и радость устам. «Так, двое не могут быть вместе, и одно должно
утратить свое бытие», - заключает Мастер, сводя отрицательное
местоимение обратно к отрицательной структуре сказуемого7.
Но вернемся к «иному». Его использование взамен понятия
«ничто» позволило выйти рейнскому мистику из логического
затруднения. В позиции «иного» «ничто» давало возможность
утверждать отсутствие чего бы то ни было отличного от бытия и
сохранять само это отсутствующее в роли положительного
субстрата, субъекта известных проявлений и действий. Как говорил
Экхарт в проп. 4, можно всю жизнь положить на поиски «ничто»
и потом остаться ни с чем8. Совмещая обе противоположности,
теолог строил «ничто» таким образом, что оно стало напоминать
героя средневековых ученых рекреаций «Nemo», имя которого
понималось как отрицательное местоимение («никто») или как
собственное наименование («Никто»). Во втором случае оно
утверждало наличие своего носителя, и изречение «Nemo deum vidit»
(«никто не видел Бога») могло бы читаться: «Никто видел Бога».
По поводу же «иного» нужно заметить, что, отождествляя
«ничто» и «иное», Экхарт прибег к некоторой логической подтасовке: в
определении «ничто» слово «быть» ведет себя как полнозначный
глагол, а в дефиниции «иного» оно проявляет себя как глагольная
связка, так что структура «не есть» подменяется структурой «...не
есть такой-то». В первом случае отрицается субъект, во втором -
один из предикатов, соотносящих субъект с Единым.
Кроме того, что «ничто» есть «иное», оно еще является «злом»
(malum). Тут Экхарт накладывает на платоновскую логику
взаимно

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ного определения «Ничто» и «ничто», «Нечто» и «нечто» логику
Дионисия9. Размышляя о зле, Мастер называет его не
«совершением», «исполнением» (effectus), a «отпадением» и «отложением»
(defectus), тем, что, не имея в себе положительной сущности,
состоит в отрицании своей противоположности, блага и,
следовательно, полностью зависит от нее. «Посему, когда речь зайдет
о том, какова причина зла во многих вещах, - замечает Майстер
Экхарт в латинском эскизе 28/2 к своей будущей проповеди, -
то прежде всего укажи, что зло есть не совершение, а отпадение.
Во-вторых, что вопрошать о причине ничто - это вопрошать ни о
чем. Но зло и есть ничто. В-третьих, скажи, что зло в самом деле
имеет причиной ничто. И при том растолкуй, каким это образом
само ничто является причиною всякого зла, вины, наказания: как
страдания, так и проклятия, и каким образом отпадение от бытия
является причиною зла и злом самим по себе»10.
3. Форма и «нечто» - материя
Приступим к очерку понятия «форма», каким оно
представлено в творчестве Экхарта. Форма (forma) - не только совокупность
принципов организации вещи (в этом смысле ее зрительным
выражением могла бы служить лишенная всякой материальной
заполненности стереометрическая фигура). Форма также является
носителем бытия. Форма - организованное бытие, существующее
в виде движения. Вот почему в своем комментарии на «Книгу
Премудрости» Экхарт приравнивает ее к акту11. Общее введение
к схоластической теории формы содержится в п. 28-33 экхартов-
ской «Книги иносказательных толкований на Бытие»12. Как и в
прочих сочинениях рейнского Мастера, форма рассматривается
здесь, вслед за Аристотелем и Фомой Аквинатом, в паре с
материей (materia), вторым наиболее общим принципом всего тварного
сущего. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), форму
и материю, слагаемые, входящие в состав тварных вещей. Форма
выше материи, вторая существует ради первой, а не первая ради
второй. Они соотносятся как душа и тело, как муж и жена: «Не
муж создан для жены, но жена для мужа» (1 Кор. 11, 9), хотя ни
та, ни другая не могут существовать друг без друга: «Ни муж без
жены, ни жена без мужа» ( 1 Кор. 11,11). Форма и материя - разные
стороны единой возможности, которая, с одной стороны, активно
осуществляется, а с другой - всегда бывает в чем-то
осуществлена. В совокупности они образуют «нагую» субстанцию. Между
формой и материей не может находиться никакого «посредника».
114

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
Способность к восприятию «нагой» формы сама должна быть
«нагой», подобно тому как способное к восприятию цвета само не
должно иметь цвета: «...и были оба наги, Адам и жена его» (Быт. 2,
25). Будь форма и материя связаны посредством возможностей,
речь шла бы всего лишь об их случайном, акцидентальном,
объединении, а не о сущностном единстве. Поэтому форма и
материя совпадают в бытии, являя единое бытие и единое действие:
«...и будут оба в плоть едину» (Быт. 2, 24).
В той же «Книге иносказательных толкований» форма и
материя выступают под именами действующего и страдательного. При
этом действующее понимается как «неизменяемое изменяющее»,
а страдательное - как «в высшей степени вещественное». В п. 21-
26 мы находим определения, хорошо нам знакомые по обеим
«Суммам» Фомы. Действующее и страдательное не относятся к
единому роду; действующее не имеет ровным счетом ничего
общего с тем, что претерпевает воздействие, пребывая вне и выше
его рода. Далее, действуя, действующее, ничего не испытывает и
его не касается ничто из того, на что направлено действие и что
принадлежит страдательному. Действующее само не меняется,
а только действует, и действует, «уподобляя себе» (uniformiter).
Действие такого действующего, читаем мы ниже, не остается
в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла,
«не пускает корней» и не задерживается в посреднике, если
отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает
воздействие, жаждет со своей стороны такого воздействия и чем
больше пьет, претерпевает воздействие, тем больше жаждет. Оно
есть хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом
своем совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету,
недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство
стоящего над ним действующего13.
Если форма, будучи так или иначе организованным бытием,
сообщает собой и несет в себе бытие, то материя (иногда называемая
Экхартом «materia prima») являет собой «почти ничто». «Кроме
того, - читаем мы в п. 72 «Книги иносказательных толкований», -
существующее [только] в возможности, скажем, первая материя,
причисляется к не сущему, и его именуют не существующим или
говорят, что его нет. Вот почему Платон именовал первую материю
не существующим, Дионисий же в гл. 2 "О Божественных именах"
утверждает, что благо простирается "на не существующее" <...>».
Последующий ход рассуждений рейнского Мастера наводит
на мысль, что не-бытие, отсутствие бытия, представляет собой
лишь первый шаг в конструировании понятия «первая материя»:
«<...> благо простирается "на не существующее", - читаем мы даль-
115

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ше, - поскольку первая материя участвует в благе, ибо стремится
к нему. Но ничто не стремится к чему-то другому, если не подобно
ему. Впрочем, сама по себе она не участвует в сущем, потому что не
существует. И вот, получается, что то, что существует в
действительности, будучи изведено из того, что существует в возможности,
не изводится просто из небытия»14. Первая материя не есть «просто
не-бытие». Постепенно, строка за строкой, Экхарт обогащает
понятие «первой материи», последовательно накладывая на лежащее
в его основе не-бытие слои разных смыслов. Во-первых, первая
материя - безвидная, безымянная, не оформленная в себе масса,
как говорил Августин, «ничто, которое есть нечто», «нечто между
формой и ничто: нечто не имеющее формы, но и не ничто,
бесформенное, близкое к ничто», иными словами, субстрат, логически
необходимый для выявления форм: «<...> и все же она как-то была,
дабы воспринять образы»15. Во-вторых, будучи пассивной и
вещественной, несовершенной и обнаженной, нищей и скудной, первая
материя представляет собою возможность, чистую потенцию. Она
всегда смятенна, «ибо всегда жаждет формы, к ней устремляется и
тяготеет», но, получив вожделенную форму, она «всегда стремится
к другой». Вот почему, согласно рабби Моисею, она подобна
блудящей «непостоянной и беспокойной жене» из Притч царя
Соломона16. В-третьих, первая материя непостижима, «безвидна, <...> к
ней неприложим вопрос: "есть ли" она», и ее, по слову Аристотеля,
«можно познать лишь в соотношении с формой»17.
Какое место занимают соображения Экхарта по поводу
материи в том общем образе мироздания, который выстраивается в
его сочинениях? И как соотносятся эти соображения с учением о
«ничто»? Экхартовская «материя» - это и есть «ничто», однако
взятое в соотношении с Единым, т. е. в позиции «нечто». Отсюда-
то уясняются удивительные и даже парадоксальные свойства
материи: отсутствовать, но проявлять себя, быть самой по себе
нищей, но и чужим богатством богатой, быть предельно
пассивной, но вожделеть, жаждать и домогаться, наподобие блудницы
из «Путеводителя» Маймонида и нищенки «Пении» (πενία -
бедность) из платоновского «Пира» в толковании Плотина. Это
определяемое положительным, хотя и весьма невразумительным
образом «нечто» легло в основу своеобразных представлений о
«материи», выработанных христианскими неоплатониками, в том
числе и Майстером Экхартом... Последний исследовал, кстати
сказать, не только «первую материю» Аристотеля, но и стадии
ее последовательного оформления, от наиболее материального
и наименее формального к наименее материальному и наиболее
формальному, а именно: землю, воду, воздух, огонь и эфир, тем
116

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
самым перенося идеи неоплатонизма из области метафизики в
пределы натурфилософии18.
Поводом к размышлению о материи для рейнского мистика,
как правило, становился библейский стих Быт. 1, 2: «Земля же
была безвидна и пуста». Для его истолкования Мастер привлекал
все имеющиеся в распоряжении доктрины материи - от «Тимея»
(47 е 3 - 53 b 5) Платона, «Метафизики» (кн. XIV, гл. 2, 1089 а
15-33) Аристотеля до «Исповеди» (кн. XII, гл. 4-11) Августина,
«О божественных именах» (гл. 4, § 7,19,31-35) Дионисия (вкупе
с глоссами, связываемыми по традиции с Максимом) и
«Путеводителя растерянных» (кн. III, гл. 8) Моше бен Маймона. Не
составит особого труда доказать, что в развернутых в этих
трактатах учениях так или иначе присутствует диалектика взаимного
определения единого и нечто (которая, несомненно, находится
в противоречии либо дополнительном отношении с библейской
доктриной сотворения мира), когда сущий и деятельно
проявляющий себя Бог-личность, Творец, берется в одной паре с «ничто»19.
Подводя итоги сказанному выше о «ничто», «ином», «нечто» и
«зле», нужно прибавить, что эти понятия присутствуют в
произведениях Экхарта в виде оттенков «материи», сущей на грани бытия
и небытия: вязкой, сумрачной, едва ли мыслимой массы,
озаряемой бликами исходящих от Единого смыслов и форм. Впрочем,
эти оттенки вполне поддаются восстановлению, хотя и не сами
по себе, но в пределах последовательно выдвигаемых теологом
оппозиций с Единым, понимаемым как «Ничто» Божества, «Бог»
либо «Благо». Видоизменяясь в себе, экхартовская «материя»
живо реагирует на тот или иной способ наличия
трансцендентного, всякий раз выступая в паре с одним из его явленных ликов, то
как многое (menige), то как ничто, тварь или зло, соответственно20.
4. Идея и форма
Помимо основного и по частоте употребления, безусловно,
главенствующего термина «форма» в латинских сочинениях
Майстера Экхарта также встречается термин «идея» (species,
ratio). Складывается впечатление, что его использование
немецким мистиком бывает не вполне последовательным. Речь
идет о тех случаях, когда Мастер рассуждает об идеях и формах
применительно к тварным вещам, так что содержание обоих
понятий полностью совпадает, и причина того, почему в том или
другом случае он предпочитает одно из них, остается неясной.
За исключением нескольких выразительных пассажей в «Толко-
117

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
вании на Исход», Экхарт эти понятия, как кажется, более нигде
не соотносит. По-видимому, мы имеем здесь очередной пример
некоторого эклектизма экхартовского богословия, а также
механического совмещения в некоторых его областях
неоплатоновской и аристотелевско-фомистской традиций, к которым «идея»
и «форма» соответственно относятся.
Иное дело, когда речь заходит о различных уровнях формы, о
форме в разуме Творца и форме, как называл ее сам Экхарт, «импу-
тированной» в вещь. «Вообще, - пишет он в "Толковании на
Евангелие от Иоанна", - высшее в силу того, что является высшим,
пребывает наполненным; - и чем в большей мере оно является высшим,
тем в большей мере пребывает наполненным. Об этом толкуется в
[трактате] "О причинах": "Всякая духовная сущность исполнена
форм", и чем она выше, тем "более общие формы" она содержит
в себе. Макробий говорит в кн. I своего комментария: "Полнота в
собственном смысле пристала лишь Божественным и небесным
сущностям". Далее, низшее также естественным образом получает
от высшего свое бытие, но что в высшем содержится "всеобщим
способом" и "преисполненным силой", то в низшем обретается
"способом частным", а равно и "обессилевшим", как написано в книге
"О причинах"»21. Эти-то уровни можно было бы называть «идеей»
и «формой». Впрочем, Экхарт не вносит здесь никаких уточнений.
О высшем и низшем способах наличия форм мистик рассуждает,
комментируя в «Книге иносказательных толкований» Быт. 1, 3:
«Сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Первая часть стиха «да
будет свет», относится к «истинному бытию» света, изведенного
«во вне, в природный мир» еще прежде того, как свет «становится и
стал»; вторая же часть «И стал свет» - ко «второму бытию» в твар-
ных вещах, посредством которого они стали «благими»22.
Вслед за Аквинатом Экхарт любит толковать связь мира идей
с миром форм и тварных вещей на примерах строительства дома.
Если идея дома содержится в разуме архитектора, то форма
обретается в доме, построенном в соответствии с этой идеей. Однако
в наиболее связанном виде соотношение форм и идей, так и не
получившее систематического изложения в сочинениях Экхарта,
рассмотрено в «Книжице истины» Г. Сузо, где идее, называемой
«прообразом» (exemplar), и форме посвящена гл. 4 «Какими были
человек и все творения в вечности и об их телесном
возникновении». Приведем отрывок из этой главы:
Юноша: Вечная Истина, какими же были извечно все творения в Боге?
Ответ: Они были там в их вечном прообразе.
Юноша: Что такое прообраз?
118

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
Истина: Это Его вечная сущность в том виде, в каком она дает познать
себя твари. Заметь - все творения, извечно сущие в Боге, суть Бог и не
имеют тут никакой сущностной разницы кроме той, о чем было сказано
[различия природы и Ипостасей. - М. Р.]\ они суть та же жизнь, сущность
и сила, поскольку находятся в Боге, и суть то же Единое и не меньше. Но
после исхода, когда творения стяжают личную сущность, каждое
обладает своей личной сущностью, ограниченной его личной формой, той, что
сообщает ему природную сущность. Ибо форма дает сущность
обособленно и отдельно как от Божественной сущности, так и от всего прочего,
подобно тому как природная форма камня дарует ему обладание своей,
личной, сущностью. И это сущность не Бога, потому что камень - не Бог,
и Бог - не камень, хотя он и прочие творения благодаря Ему являются
тем, что они суть. В сем излиянии все творения обрели своего Бога, ведь
когда тварь осознает себя тварью, она обращается к своему Творцу и
своему Богу23.
В самом деле, находящиеся в познании Создателя идеи
вещей - не что иное, как само это познание и сам этот Создатель;
они - «та же жизнь, сущность и сила», однако, так сказать, в
прикладном и специфизированном смысле, в явленных и
наиболее внешних пластах Разума, обращенного к тварному миру и в
этой обращенности понятного ему «в том виде, в каком» Он «дает
познать себя твари». При этом множественность идей вовсе не
разрушает, по Сузо, единства содержащего их познания: «Они
суть то же Единое и не меньше». Но здесь констанцский мистик
спрямляет пути, не замечая той апории, вокруг которой в
«Иносказательных толкованиях на Бытие» его учителя разыгрывается
целая интеллектуальная драма. Ибо, с одной стороны, Май-
стер Экхарт утверждает, что «в Боге находятся различные идеи
свойств <...> но они лишены различия, поскольку содержатся в
бытии, пребывают в едином, суть одно в одном бытии, единое в
бытии»24. С другой стороны, перечисление, переход от одной идеи
к сопредельной все же возможен, ибо идея льва иная в сравнении
с идеей коня. Ограниченность содержания одной из идей
необходимо предполагает ее инаковость по отношению к другой и
влечет их множественность. Несоответствие усугубляется еще и
тем, что божественные идеи, которые Экхарт именует также
логосами (logos), в отличие от образов нашего разума, объективны и
вечны. Существуя до вещей, они изводятся в вещи и находятся в
них (в качестве форм, добавим мы от себя. - Р. М.) и все же
совершенно вне их, ведь когда вещи изменяются и разрушаются, идеи
пребывают неизменными и остаются25. Итак, содержась в Едином,
в котором нет ни инаковости (alietas), ни числа (nullus numerus),
119

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
идеи лишены всякого различения, но различаются, имея разное
содержание, которое, в силу его онтологической весомости,
нельзя сбрасывать со счетов... Каков же статус идей, несовместимых
с Божьим единством и одновременно нетварных? Экхарт не знает
ответа на этот вопрос. Однако он знает точно, что идеи имеют
самостоятельное, не сводимое к «обнаженной сущности Божьей»
неразличимо-различное бытие, потому что нельзя же сказать:
«Да будет свет» - и извести его за пределы Единого: «и стал свет»,
если его раньше не было в пределах Единого. Отсутствие света,
как, впрочем, и всего остального, в пределах Единого нельзя даже
помыслить, полагает Экхарт, опираясь на представление
Августина о знании как припоминании, согласно которому знание
внешних предметов изначально включено в структуру разума,
памяти, и всякое осознание нового есть не что иное, как актуализация
и припоминание наличных в памяти образов. Так вот, рассуждает
далее Экхарт, если свет, каковой должен быть изведен вовне, есть
ничто, то Тот, Кто его увидел в Себе, дабы извести его из Себя,
увидел ничто. Но, согласно логике, местоимения, имена и глаголы
можно менять местами без какого-либо изменения значения
фразы26. И тогда получается: если истинно, что Видящий свет видит
ничто, то истинно, что Видящий... не видит (videt nihil = non videt)
или - от первого звена до последнего: Видящий (свет) (света) не
видит. Следовательно, никто не может хотеть, знать, видеть и
производить что-либо вовне, если прежде в нем этого не было27.
Таким образом, доминиканский теолог приближается к
сложному понятию ряда идей, наличных в божественном интеллекте,
заложив в это понятие взаимно несовместимые представления о
множестве и единстве.
Однако вернемся к «Книжице истины». Рассмотрев свойства
вечных идей, Г. Сузо останавливается на их «исходе» во времени,
хотя никак не разъясняя того, что этот «исход» представляет
собой. Исход идей осуществляется, по Экхарту, в познании Божьем.
С ним также связана глубокая философская апория. Мы помним,
что на протяжении всего творчества, начиная с Парижских диспу-
таций и заканчивая кельнским процессом, доминиканский теолог
не уставал повторять взаимно противоположные утверждения о
знании Бога: то оно простирается исключительно на бытие, ибо
Бог во всем знает, взыскует и желает лишь себя одного28, то
простирается и на зло, постороннее Богу небытие; и это делает Бога
не злым29, а скорее трагичным, ибо, зная зло, Бог не может его
устранить. Экхарт, видимо, догадывался о вкрадшемся в его
построения несоответствии, но допускал каждый из способов
рассуждения в качестве вполне приемлемого для него modus operandi.
120

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
Настаивая на тождестве божественного бытия и познания, мистик
втягивал познание в пределы бытия. Утверждая первенство
познания по отношению к бытию, он позволял познанию выступать
за пределы бытия. Именно на таком фоне выступлений к иному
четко очерчивались пределы божественного бытия.
Итак, исход идей осуществляется в познании Божьем, и оно
весьма отлично от познания нашего. Тогда как наше познание
обусловлено бытием вещей тварного мира, Его познание
обусловливает их бытие30. «Святой Григорий говорит, - напоминает
Экхарт пастве в проп. 80, - если бы в Боге что-то одно было
благородней другого, будь так позволительно выразиться, то это было
бы познанием. Ибо в познании Бог открывается Себе Самому, в
познании перетекает Бог в Себя Самого, в познании изливается
Бог во все вещи, в познании Бог сотворил все. Если бы в Боге не
было познания, то в Нем не могло бы быть и троичности, и не
излилось бы никакое творение»31. Было бы уместно спросить, в
каких терминах доминиканский магистр закрепляет свое учение об
исхождении логосов-форм? В комментарии на библейскую книгу
Премудрости он именует Бога «источником всякого формального
совершенства» и «первой формальной действительностью», а Его
премудрость - «формой всех действий и форм»; божественные же
исхождения называет «формальным порождением»,
«формальным истечением», «кипением и выплескиванием» форм32. Таким
предстает Божество в Его развернутости к дольнему миру, когда
Ему подобает наименование «Бог». В соответствии с
неукоснительной логикой рассуждений Майстера Экхарта, когда Единое
утверждается не само по себе, но относительно чего-то иного,
Божество становится предметом положительного, катафатического
знания, которое можно выстроить лишь на основе Его внешних
обнаружений в тварной среде.
В результате исхода идеи вещей исторгаются из бытия, жизни
и мысли Произведшего их; затемняются временем,
пространством, взаимным неравенством, разделенностью и
обусловленностью внешними причинами; низвергаются в целесообразность
и низводятся из «порядка истинного» в божественном разуме в
тварный «порядок благого» («И увидел Бог свет, что он хорош»)
и обращенных к благому воле и любви. Это и есть обессиленность,
«modus virtutis debilioris», отличающая формы вещей от их идей33...
Согласно Сузо, «форма дает сущность обособленно и отдельно -
как от Божественной сущности, так и от всего прочего». (Заметим:
«форма-бытие» Экхарта тождественна «форме-сущности» Сузо.
Будучи однокоренным с причастием II от глагола «sîn»,
существительное wesen переводится у Экхарта как Sein, бытие, с ударением
121

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
на спонтанности процесса, а у Сузо - как Wesen, сущность, с
упором на завершенность результата. Тождественная, хотя и
различающаяся в оттенках интерпретация понятия «форма» обусловлена
теорией «чистого акта», в пределах которой, как показано выше,
доказывается совпадение божественных сущности и бытия.)
Если «форма дает» бытие-сущность «обособленно и отдельно
<...> от всего прочего», то это означает, что она принадлежит
не к множеству идей, как-то совместимых с единством в разуме
Творца (в поздней философской традиции - нуменальный ряд),
а раздельному множеству вещей сотворенного мира (в поздней
традиции нумерический ряд). В отличие от идей, неотличимых
от сущности Бога, «форма дает» бытие-сущность «обособленно
и отдельно» также и «от Божественной сущности». Вот такую-то
обособленность нам теперь предстоит рассмотреть.
5. Действие как сущность формы
Такая обособленность содержит в себе парадокс. Есть бытие
Бога, и есть бытие вещи - два сущностно разных уровня бытия,
при том что бытие, как доказал сам Экхарт в «Общем прологе к
Трехчастному труду», может быть только одно, и это «бытие есть
Бог». Перед рейнским Мастером стояла задача показать, чем эти
уровни различаются, ибо речь идет о двух уровнях, и в чем они
сходны, ибо речь идет об уровнях бытия. Решение этой задачи
позволило бы Экхарту выяснить, как в области учения о
познании соотносятся друг с другом основа аналогии (analogon) и сама
аналогия (analogatum), a в области учения о знаках - первообраз
и его тварный оттиск. Ибо сутью всех этих соотношений, позже
разведенных волевым усилием по разным сферам философского
знания, является феномен формы.
В основе же формы находится «движение-действие» (operatio,
actio). He неся в себе ровным счетом ничего от действующего
субстрата, «действие» представляет собой его чистое и свободное
от какого бы то ни было вещества обнаружение и проявление.
«Форма всякой составной сущности (вещи. - М. Р.) возвышается
над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое
действие, простирающееся на материю, подобно тому как магнит
притягивает железо»34. Действие служит средством,
посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, так
как целью любого действия является введение формы в материю.
Оно есть «служитель порождения формы в материи»35. Пользуясь
образом магнита, Экхарт стремился выразить ту живую и, без
122

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
преувеличения сказать, самую существенную для себя
интуицию, которая в трактатах Ареопагита и комментариях Максима
толковалась с помощью метафоры голоса, ведь именно голос как
нельзя лучше иллюстрирует персональную причастность
дольнему миру самой по себе ничему не причастной Причины36. И
именно метафорой голоса христианский неоплатонизм обозначил,
хотя напрямую и не называя ее, ту неочевидную, ускользающую
реальность, посредством которой сообщаются два по существу
различных уровня бытия: Бог и сотворенный Им мир. Сегодня
мы назвали бы эту реальность «информацией», памятуя о том, что
латинская лексика схоластических сочинений Майстера Экхарта:
formaliter, uniformiter, formare, reformare, conformare, informare и
др. - определенно свидетельствует о предчувствии, напряженном
ожидании и поиске нашего термина37.
Подобно искре, действие формы проскакивает между двумя
сущностно разными уровнями бытия, предельно
актуализированными друг относительно друга, выступившими во взаимном
определении навстречу друг другу как «Нечто» и «нечто» из
сферы «ничто». «Всякое действие в природе направлено на то, чтобы
форма, этот принцип действия в действующем, вводилась в
материю», - утверждает И. Экхарт в п. 463 «Толкования на Евангелие
от Иоанна»38. Пером экхартовского ученика и апологета Генриха
Сузо рейнская мистика с терминологической точностью описала
взаимообусловленное существование двух бытийных горизонтов,
принципиально различествующих, хотя и готовых к общению...
«Разделение есть нечто иное, чем различение. Как известно, тело
и душа нераздельны, ибо одно пребывает в другом, и ни один член
не может быть жив, будучи отделен. Но душа отлична от тела, ведь
ни душа не является телом, ни тело - душою», - пишет Сузо в
гл. 7 «Книжицы Истины», прибавляя: «Подобным же образом я
понимаю, что воистину нет ничего, что было бы отделено от
простой Сущности, ибо она всем существам дает суть, но в различении;
ни сущность Бога не является сущностью камня, ни сущность
камня сущностью Бога». И далее: «Учителя полагают, что сие
различение, собственно говоря, не в Боге, однако от Бога. И он
[Майстер Экхарт. - М. Р.] говорит о "Книге Премудрости": как
нет ничего ближе, чем Бог, так и нет ничего более отличного»39.
Играя терминами «различение» (underscheidenheit) и
«разделение» (underschidunge), воспитанный на теологии Экхарта Г. Сузо
смог-таки описать, не соскальзывая в еретический пантеизм,
прерывистое, не сплошное разворачивание самой по себе
незатронутой Сущности в область иного. Задумываясь над ее действиями
в иноприродной ей тварной среде, мыслители de facto пришли к
123

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
постановке более общего вопроса о тонких непрямолинейных
влияниях, оказываемых вещью на познающего ее наблюдателя,
при том что материал, из которого изготовлена эта самая вещь и
с помощью которого она, казалось бы, только и способна влиять
(например, посредством прямого контакта) остается не
задействован ни в малейшей мере. Такой перенос из сферы экстатической
мистики в область практической гносеологии Экхарт
осуществлял вполне осознанно. Тем самым немецкие мистики ответили
на давний, брошенный Аристотелем в адрес Платона упрек, что у
предлога «из» нет ни одного значения, пригодного для описания
связи между эйдосами и физическими предметами40.
Экхарт стремится проникнуть в самую суть формального
действия и описать все его многообразные частности. Надо признать,
что хотя он порой срывается в метафорику, прибегает к
сравнениям, его анализ действия как проявления самой по себе
незатронутой Сущности многократно превосходит по своей тщательности и
детальности те толкования, которые давали действиям-энергиям
иные его современники, в том числе и византийские исихасты.
Если для многих и многих действие представляло собой некую
священную и потому не анализируемую, но лишь переживаемую
данность, то у Экхарта эта суть формы и знака сама
разворачивается в космос разнообразных связей и отношений. Большая их
часть описана в тезисах о становлении вещей, изложенных в гл. 1
«Толкования на Евангелие от Иоанна»41.
В них доминиканский богослов исходит в первую очередь из
различия между изменением и совершенным бытием, или, по-
другому, длящимся становлением и завершающим его
мгновенным, вернее же вневременным, возникновением вещи42. В том и
в другом состоянии (они прообразованы Иоанном Крестителем и
Христом) форма и материя соотносятся друг с другом
по-разному. В первом состоянии между ними наблюдается напряжение и
борение, особенно если речь идет не об оформлении до того никак
не оформленной «первой материи», а о переоформлении готовых
и иначе оформленных вещей, а во втором - их абсолютное
согласие43. В первом случае между формой и материей усматриваются
некие «диспозиции», т. е. раздельные акты влияния активного
на пассивное, из которых, собственно, складывается совокупное
действие, а во втором - всякое посредничество «диспозиций»
отсутствует44. Рассматривая в тезисах действие не со стороны
активно действующего, но со стороны пассивно воспринимающего
и именуя действие в новой перспективе «изменением», рейнский
Мастер утверждает, что изменение есть путь, ведущий к форме,
внутренне причастный ей и - уже заранее - позволяющий ее ощу-
124

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
тить. Ведь единое для действия и изменения движение является
«текучей формой»45; оно окачествовано своей конечной целью, и
его качества заданы формой, к которой оно устремляется.
Предварительное изменение вещи, подготавливающее возникновение
ее новой формы, - в активном модусе, действие - от формы, из-за
формы и ради формы. Проистекая из формы, действие послано ею
вперед. Оно раньше ее, но позже нее. Позже - потому что,
пребывая в горнем мире в виде предвечной идеи, форма предшествует
своему действию. Раньше - потому что, прорастая в дольнем мире,
в материи и создавая вещь, форма предвосхищается
приуготовительными изменениями вещи46. При этом Экхарт указывает, что
изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют
несущностный (как бы сегодня сказали, количественный), а изменения,
последующие рождению формы, сущностный (другими словами,
качественный) характер47. Возникнув в результате порождения
новой формы, вещь обменивает приуготовительные изменения на
последующие; эти последние становятся ее естественными
проявлениями. «Пример сему мы находим в природе: когда
достигнута сущностная форма, то все подготовительные к ней формы
и не сущностные изменения, отбросив свой неблагородный вид,
возвращаются в облагороженном облике, совершенными вместо
несовершенных. Ведь жар, последующий форме огня, гораздо
совершенней жара, предшествующего его форме и
подготавливающего к ней»48. Другим примером экхартовской, по сути
неоплатоновской, основанной на Аристотеле, концепции формального
действия может служить исполнение той или иной христианской
заповеди; одно дело, когда ее через силу, понукая и всякий раз
заставляя себя, исполняет несовершенный, совсем иное, когда ее без
натуги, как спонтанное выявление сокровенной сути исполняет
рожденный сызнова, преображенный формой этой добродетели
праведник49.
Как известно, в пределах основанной на Аристотеле
латинской богословской традиции форма, формальная причина была
только одной из четверицы причин. Вместе с тремя другими
причинами - материальной, содетельной и целевой - она
образовывала в качестве одного из равноправных принципов
структуру тварных вещей. Тетрархия причин обычно изъяснялась на
примере дома. По отношению к нему камень или древесина
выступали в качестве материи, архитектурное решение - в качестве
формы, работа строителя - в качестве содетельной причины, а
утилитарное назначение - в качестве цели50. Платоника Экхарта
не устраивало такое положение дел. Он настаивал на монархии
формы. В связи этим он возвел ее в ранг «внутренней», или «пер-
125

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
вичной», причины; содетельную же и целевую низвел до уровня
«внешних», «вторичных» причин, не играющих какой бы то ни
было значимой роли в построении вещи51. «Метафизик,
созерцающий бытие вещей, ничего не доказывает с помощью внешних
причин, скажем, посредством содетельной и целевой
причины», - пишет магистр в п. 4 «Толкования на Бытие»52. Вслед за
Стагиритом он указывает на производный, вторичный характер
внешних причин. Так целью, к которой устремлена всякая вещь,
является, по Экхарту, полное осуществление ее внутренней
формы53. А если формальная причина стала действительностью, то
она совпадет с причиной содетельной. Так бывает, когда здание
возводит строитель в соответствии с планом, существующим в
его, этого строителя, разуме54. В отличие от формы, содетельная
и целевая причины имеют отношение не к бытию, но
становлению вещи55. А поскольку становление стремится к
завершенному бытию, то содетельная и целевая причины существуют за
счет и ради формальной причины и питаются ее силами56. Как
видим, Мастер желает всячески принизить значение внешних
причин. Более того, они не устраивают его даже в пораженном
статусе, поскольку все-таки остаются наличными сущностями,
самостоятельными векторами пусть и незначительных сил. Это
затемняет учение о форме, вносит в него ненужную сложность.
Кроме того, если форма и материя, материальный предмет
соотносятся аналогическим образом, то какой тогда статус
приписать содетельной и целевой причинам - соименный,
одноименный? И как эти причины соотнести с приуготовительными и
последующими изменениями вещи? На эти вопросы Экхарт не
дает ответа. Поэтому, отнеся реформирование учения о
причинах к одному из его незавершенных замыслов (таких замыслов
немало в пределах его платонизирующего богословия), обратим
внимание лишь на интенцию, на запечатленное здесь основное
намерение. Подлинной же альтернативой схоластическому
учению о причинах стала экхартовская теория приуготовительных
и последующих изменений, хотя сам ее автор, как кажется, нигде
не противопоставляет ее наследию Аристотеля. В самом деле,
и те и другие изменения суть сама форма во временном
воплощении, до и после ее моментального возникновения. Если
приуготовительные изменения относятся к становлению формы, то
последующие - к ее предельному и окончательному выявлению,
а также к связанным с таким выявлением способам прикладного
применения вещи.
126

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
6. Свет благодати, динамическое
качество формы
Итак, за пределами тварного мира Бог существует как «deus
adsconditus», неведомый Бог. Будучи местом идей и мысля Себя,
Он созерцает наличные в Его разуме несущие, ибо они
принадлежат не бытию, а разуму, образцы: «экземпла» и «парадигмы»57.
В пределах же тварного мира и вне Своего замкнутого на Себя
разума Бог присутствует в качестве единосущной Ему благодати
(gnâde, gratia). «Бог глаголет: "Никто не благ, токмо един Бог".
Что благо? Благо то, что сообщает себя <...> Бог - наиболее
сообщительный. Ни одна вещь не сообщает себя из принадлежащего
ей, ведь никакие творения не существуют сами по себе. Что же они
сообщают, то имеют они от кого-то другого. А кроме того, они не
дают сами себя: солнце дарует свет и пребывает на месте, огонь
отдает свое тепло и остается огнем. Но Бог сообщает Свое, ибо
то, что Он есть, Он есть из Себя Самого, и во всех дарах, которые
Он подает, Он прежде всего дает Себя Самого; Он отдает Себя в
качестве Бога таким, каков Он есть во всех Его дарованиях, в меру
готовности того, кто Его хотел бы принять. Св. Иаков говорит:
"Всякое даяние доброе нисходит свыше, от Отца светов"»58.
Хотя и с некоторой долей условности, солнечный диск и
солнечный свет были приняты в среде рейнских мистиков в качестве
символов Бога - бурлящего и изливающегося в Себя, кипящего и
выплескивающегося за пределы Себя Самого. Бог Сам в Себе -
совершенный, «перфектный»; Бог, обращенный в благодати к
тварному миру, - более чем совершенный, «плюсквамперфек-
тный». Благодать представлялась в произведениях Экхарта в
образе света (lieht, lux): «Благодать относится к Богу так же, как
сияние солнца относится к солнцу; и она с Ним едина и возводит
душу в Божественную сущность, делая ее богоподобной [едино-
форменной Богу] и позволяя ей вкусить Божественного
благородства». «Излияния благодати <...> сообщительны и
распространяются по образу излучения» - так «Бог излучается в Своей
благостыне на все, что так или иначе способно Его воспринять»59.
Благодать - общее наименование исхождений Божьих в область
иного, в модусах Бытия, Истины, Блага, в качестве совокупности
форм, являющих в мире «множества» и рассеяния вечные, чистые
логосы. Нельзя не согласиться с тем, что, логично следуя из экхар-
товско-дионисийского мировосприятия, учение о нетварной
благодати звучит весьма экстравагантно из уст католического
богослова. Но будучи эклектиком, Экхарт изредка противоречил себе
и учил, как и подобает католику, о тварности благодати: «gnâde ist
127

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ein creature»60. Поэтому, чтобы оставаться верным теории
божественной эманации, ему приходилось разводить благодать и «свет
Божий»: «Благодать - это свет, распространяющийся надо всем и
превышающий все, что Бог когда-либо сотворил или собирается
сотворить. И все-таки свет благодати, как бы велик он ни был, мал
по сравнению со светом Божественным»61.
«Πρόοδος» (исхождение) Дионисия Ареопагита Экхарт
передает, как правило, посредством латинского термина «processus»,
его немецкой кальки «ûzganc», однако в немецких проповедях
чаще с помощью «ûzvluz» (истечение), этого, как заметил К. Ру,
«излюбленного словца немецких мистиков»62.
Световой луч исходит из солнца и освещает тварные вещи. В
данном случае метафора света, обязанная происхождением
евангельскому «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1,
5), понадобилась рейнскому Мастеру вовсе не для того, чтобы
указать на наличие вещи во мраке. Нет, не высвеченной «в
настоящий момент» (in disem gegenwertigen nû) вещи попросту не
существует. Как раз об этом Экхарт говорит в проп. 41: «Бог излил
в творения вдоволь услады и радости, но корень всякой услады
и существо всякой радости Бог оставил только у Себя Самого.
Скажем, вместе с жаром огонь пускает, несомненно, свой корень
и в воду, ибо когда огонь уберут, жар все-таки сохранится на
какое-то время в воде, а равно и в древесине. И после воздействия
огня жар останется в них столь долго, насколько был силен огонь.
Солнце же освещает воздух и просвещает его, не пуская в него
своего корня, ведь когда солнце заходит, то исчезает и свет. Не
иначе поступает с творениями Бог: Он бросает отблеск
удовольствия на сотворенные вещи, корень же удовольствия хранит лишь
у Себя Самого, поскольку желает, чтобы мы были Его и больше
ничьи»63. Заметим: огонь, вода, древесина, в отличие от солнца и
воздуха, - однородные сущности, потому воздействие огня в них
остается, в то время как солнечный свет из воздуха исчезает.
Уподобив форму солнечному свету, Экхарт привнес в понятие формы
динамическое начало. Форма сообщается не одномоментно раз и
навсегда с тем, чтобы впоследствии пребывать, подобно каркасу
вещей, устойчивой и неизменной, но непрестанно - в
непрестанном же становлении оформляемого. «Действие [благодати] есть
ее становление»64.
Вещь постоянно бежит от небытия, ее бытие есть ее
постоянное возникновение и высвобождение из объятий «ничто». Но
благодать как раз и есть такое направленное, интенциональное
существование Единого. Как только прекращается Его присутствие
в дольнем мире в качестве форм, творение тотчас отступает в пре-
128

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
делы «ничто». Справедливости ради надо заметить, что
приведенное выше сравнение Экхарт взял у Фомы («Сумма богословия» I,
вопр. 104, ст. 1; «Об истине» вопр. 21, ст. 4, отв. на п. 2). Тем более
очевидным становится различие в истолковании одного и того же
мотива. Согласно Аквинату, свет воспринимается «не как форма,
а вроде формы, которая имеет бытие в воздухе до тех пор, пока
светит солнце»65. Такой «род формы» представляет собой некую
реальность, «общность аналогии» (communitas analogiae), тот
общий знаменатель, на основе которого устанавливается взаимная
связь между горним первообразом и его сотворенным оттиском;
и этот знаменатель имеет вещное качество, хотя и с не совсем
понятным, ускользающим от разумения статусом. Свет в качестве
вещества или почти вещества свойствен каким-то образом солнцу
и совсем другим образом воздуху, как здоровье свойственно
лекарству и одушевленному существу. Свет и здоровье являются
почти вещественными основаниями аналогии, почти, в отличие,
скажем... от горной породы, из каковой вполне ясным образом
может состоять надгробная плита и булыжник мостовой. Совсем
другое дело у Экхарта. Он отказывается от фомистского
вещественного, хотя и не соименного, толкования света в пользу его
знакового понимания. Ведь Экхарту понятно: как ни утоньшай
предметное содержание «общности аналогии», сводя его почти к
нулю, как ни играй его бытийным статусом, вопрос надо решать
по существу. Свет - не субстанция, сколь бы тонка она ни была, а
скорее информация, иными словами - невещественные
принципы организации вещества, в том числе и воздуха. Свет - это форма
в ее постоянном течении, воздух же - материя в постоянном ее
оформлении и становлении.
7. «Импутированная» форма и ее
внешние проявления-акциденции
Сказанным не исчерпывается вся последовательность
движения формы. Импутированная в вещь и встреченная ее
приуготовительными изменениями: слабым освещением, нагреванием,
перемещением и подоб., она проявляет себя вовне в виде последующих
изменений и способов поведения вещи. «Пребывая в самой вещи,
субстанциальная и сущностная форма, - говорит Экхарт в «Книге
иносказательных толкований на Бытие», - всегда и непрестанно
поучает, напоминает и подвигает, склоняет, советует, внушает
и указует на то, что надлежит совершить и что нужно оставить:
"Явлен нам свет лица Твоего, Господи!" Не иначе обстоит дело с
129

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
частными формами и сущностями вещей, каковые естественным
образом предопределяют и требуют, или вызывают, природные
свойства вещей и их действия. Поэтому сообщать вещам бытие
и формы значит предписывать и возлагать на них [обязанность]
действовать так-то и воспрещать им действовать по-другому»66.
К действию-обнаружению импутированной формы вовне
Экхарт возвращается в «Толковании на Евангелие от Иоанна», где
предлагает вниманию читателей четыре основных утверждения на
эту тему67. Следуя своему излюбленному методу, Экхарт не
доказывает, а подкрепляет их, прибегая к весьма изощренной подборке
цитат из Писания. Первый тезис звучит обобщенно: все
действующее действует сообразно себе. Вот Бог, Он же есть бытие: «Аз
есмь Сущий», действует: «Сущий послал меня» (Исх. 3, 14), дабы
все восприняло бытие: «создал все для бытия» (Прем. 1,14). Тезис
второй: действие служит только той форме, которая является
принципом этого действия: «Ему единому служи» (Мф. 4,10). Третий
тезис: будучи в услужении форме, действие всякой вещи
располагает внешнюю к вещи материю для восприятия всего, что присуще
ее форме, принципу и отцу этого действия: «Все, что имеет Отец,
есть Мое» (Ин. 16,15). И, наконец, то действие, что не служит
действующему в соответствии с тем, чем действующее является само
по себе, служит помимо формы: «Ты поставил меня противником
Себе, так что я стал самому себе в тягость» (Иов 7,20).
Обнаружения импутированной формы в окружающей среде
в виде свойств, способов поведения вещи доминиканский теолог
называет акциденциями формы. «Сущностная форма, поскольку
она сообщает бытие и существование составной вещи и позволяет
проследить в ней Божественное или Бога, Он же есть само
бытие - источник и корень всякого бытия и спасения, или
существования, - [сия форма] ничему не противна, ничему не враждебна,
ничему не тягостна и ничему не вредна. Акциденции же, скажем,
свойства, и именно тем, что они нисходят и отпадают от
сущностной формы, не сообщают составной вещи бытия самого по себе,
но позволяют ощутить силу и природу сущностной формы, от
каковой они происходят и каковой подобает сообщать бытие и
спасать»68. Возникает вопрос о статусе акциденций -
соотношении свойств, проявлений так или иначе организованной вещи и
самой этой вещи. Согласно Экхарту, вещь и ее внешние действия,
сущность и акциденции, относятся друг к другу рассмотренным
выше аналогическим способом. Получая бытие от своего
субъекта-носителя, акциденции отличаются от него по существу, ибо
принадлежат иному роду, и отождествляются с ним не по
существу, воспроизводя собой принципы организации инородного по
130

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
отношению к себе образца. Как форма относится к вещи, так сама
вещь относится к ее, созданному ее же свойствами и действиями,
объективированному образу, в котором она проявляется и
познается; как форма в оформленной ею материи, так материальная
вещь пребывает в своем объективированном образе,
одновременно оставаясь вполне вне его, - будучи представлена в нем не
собою, а своими действиями. Отличая эти действия от действий
формы в материи, Экхарт называет их «actiones». В совокупности
они очерчивают тот обращенный к внешнему миру образ вещи,
который является по отношению к ее форме как бы вторым
производным и порой именуется ее «свойством», «состоянием»,
«одеянием» и «наружностью» (habitus)69. Внешний «хабитус»
противопоставлен образованной формой сокровенной сущности,
или «чтойности» (quiditas)70 вещи. Тогда как первый является
предметом «вечернего познания», научного и рационального по
преимуществу, вторая требует для себя «познания утреннего»,
мистического, интуитивного.
Но Экхарт рассматривает вещь не только саму по себе, во
внутренней динамике, обусловленной соотношением сущности
и ее проявлений, но также в контексте всего мироздания. Это
последнее Мастер мыслит в его целокупности, как единое, о чем
подробно рассуждает в п. 12 латинского «Толкования на Бытие»71.
Как мысль архитектора обращена в первую очередь на здание
в общем, а потом на его элементы, так замысел Божий направлен
на мироздание в целом, а затем, в мироздании и ради него, на его
части, отдельные вещи. Как силы души от души, как члены тела
от тела, так вещи получают свое бытие от единого мироздания, а
оно, в свою очередь, - от Бога, единого и множественного в Своем
интеллекте. В пределах мироздания вещи, равные в Боге,
обретают неравенство в меру их большей либо меньшей причастности
божественным совершенствам. Так, обобщает свое рассуждение
немецкий мистик, разрешается «сложный и давний вопрос» о том,
как Единое способно изводить из себя множественное72.
8. Соименные отношения:
праведник - Праведность
До сих пор мы были сосредоточены на тонкостях взаимного
общения Бога с миром неодушевленных предметов. Но Бог
общается также и с... верней, прежде всего, с человеком, и общается
с ним абсолютно иначе, нежели с вещью. «Бог находится во всех
вещах. Но поскольку Бог Божествен, и поскольку Бог наделен
131

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле, как
в душе и в ангеле, - если хочешь, в глубочайшей глубине души и
в высочайшей вершине души»73; «Его [Бога] действие в человеке
другое, чем в камне»74. Наиболее же определенно это важнейшее
для экхартовского богословия различение сформулировано в
проп. 2 (Pf.)· «Бог обретается во всех вещах Своей формой,
действием, властью. Но рождающим образом Он присутствует только в
душе <...> Душа по природе своей содержит в себе образ Божий.
Сей образ должен быть осуществлен и украшен в оном рождении.
Это дело и это рождение не воспримет никакое творение, но только
душа»75. Здесь завершается умозрительная метафизика Экхарта и
начинается его опытная мистагогия. На взаимоотношениях Бога
и человеческой души мы теперь остановимся более подробно.
Эти отношения были тщательно проанализированы и описаны
в схоластических сочинениях доминиканского богослова,
которые он создавал во время второго парижского магистериума, но
заканчивал в Страсбурге в бытность куратором подконтрольных
доминиканцам женских монастырей и объединений бегинок. Из
латинских трактатов проблематика отношений Бога и человека
перешла во многие проповеди страсбургского периода, а также в
«Книгу Божественного утешения», адресованную Экхартом
Агнессе Венгерской. Во всех этих произведениях особенности взаимной
связи между Богом и человеком, как правило, изучались на
примерах отношений праведника и Праведности (gerehte/gerehticheit,
iustus/iustitia), блаженного и Благостыни (guote/güete), реже - на
примерах других пар: святого и Святости, мудреца и Мудрости,
правдолюбца и Истины. Первые члены подобных пар указывают на
подвизающегося на путях спасения христианина, «человека
высокого рода» (Лк. 19,12), - образ, завещанный Мастером его младшим
собратьям по ордену Сузо и Таулеру и послуживший у них основой
для построения экспериментальных поведенческих моделей нового
возрожденческого образца. Что касается вторых членов
приведенных выше пар, то они представляют собой обнаружения Бога вовне:
«общие понятия», «духовные совершенства» (termini générales,
perfectiones spirituales), помеченные положительными теонимами,
именами «многоименного» Бога. Присутствуя во многих трактатах
и проповедях Экхарта, адресованных как университетской
аудитории, так и слушателям из простонародной среды, монахам, бегин-
кам и пр., размышления о праведнике и Праведности представлены
в наиболее развернутом виде в п. 14-22 «Толкования на Евангелие
от Иоанна», в гл. 1 «Книги Божественного утешения», а также в
проповедях 6 и 39. Обобщены же они в экхартовском «Толковании
на книгу Премудрости».
132

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
«Поначалу надобно знать, - приступает Экхарт к изложению
своей доктрины в немецкой «Книге <...>», - что мудрец и
Премудрость, правдолюбец и Истина, праведник и Праведность,
блаженный и Благостыня друг на друга взирают и так друг к другу
относятся. Благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако
она рождающая и порождает блаженного. Блаженный же, коль он
вправду блажен, - не созданный и не сотворенный, но рожденный
ребенок и сын Благостыни. Сама себя и все, что она есть,
Благостыня порождает в блаженном. Сущность, знание, любовь и деяние
вливает она с избытком в блаженного. А блаженный берет все свое
существо, знание, любовь и деяние из сердца и из сокровенных
недр Благостыни и лишь из нее. Блаженный и Благостыня - не
что иное, как единое благо, все во всем, кроме порождения и
рождения-становления. И все же порождение, присущее Благостыне,
и рождение-становление в блаженном суть единое бытие и единая
жизнь. Все, чем обладает блаженный, он получает от Благостыни и
в Благостыне. Тут он есть, существует и жительствует, тут осознает
он себя самого и все, что он сознает, и любит все, что он любит; и
творит с Благостыней [и] в Благостыне, а Благостыня с ним и в нем,
все их дела подобно тому, как написано и как Сын говорит <...>».
«Еще надобно знать, - продолжает Мастер этот важнейший
пассаж, - что когда мы произносим "блаженный", то имя сие или слово
сие не иное означает и содержит в себе, как ни больше, ни меньше
обнаженную и чистую Благостыню, которая, однако, себя подает.
Когда мы скажем "блаженный", то разумеем под этим, что его
Благостыня ему подана, отлита и рождена Благостыней не
порожденной. Поэтому Евангелие говорит <...>». В конце отрывка рейнский
мистик переходит к другим терминам изучаемых отношений:
«Все, что сейчас я сказал о блаженном и Благостыне, одинаково
верно для правдолюбца и Истины, праведника и Праведности, для
мудреца и Премудрости, Божьего Сына и Бога Отца и всего, что
Богом порождено и не имеет отца в мире земном, в чем ничто, что
сотворено, и ничто, что не есть Бог, не родится, в чем нет никоего
образа, кроме единого обнаженного не прикровенного Бога. Ибо
так в своем Евангелии говорит святой Иоанн <...>»76.
Первое, что бросается в глаза при чтении приведенного
отрывка, это терминология порождения («geborn kint und sun»,
... «gebern und geborn-werden»,... «ein wesen, ein leben»). Обилие и
разнообразие такой терминологии, настойчивость ее
использования, несомненно, предполагает ее неслучайный, программный
характер. Речь идет именно о соотношении однородных, соименных
сущностей - Бога и человека, а вовсе не о сомнительной и
вводящей в соблазн метафоре, неудачно использованной для описания
133

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
аналогии. Отношения порождения сплошь и рядом
иллюстрируются Экхартом посредством евангельских цитат, отражающих
связь Лиц Святой Троицы: «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе,
так и Сыну Он дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5,26), «Отец,
во Мне пребывающий и живущий, Он совершает дела» (Ин. 14,
10, и т. п.)77. Тем самым рейнский Мастер дает нам понять, что в
соименном отношении находятся не только Бог-Отец и Бог-Сын,
но также, при известных условиях, Бог-Благостыня и
Праведность и человек-блаженный и праведник. Тринитарные
отношения можно перенести на отношения Бога и человека; с помощью
первых можно описать вторые. Приступив к их изучению, Экхарт
наделил созданный им образ мира новым измерением. Если
аналогия предполагала вертикально-иерархическое соотношение
принадлежащих к различным бытийным уровням сущностей, то
унивокация разворачивается по горизонтали между
однородными сущностями. Таким сущностям принадлежит «единое бытие
и единая жизнь», но они различаются тринитарными свойствами,
нерожденностью и «рождением-становлением». «Pater enim et
Alius opponuntur relative: in quantum opponuntur, distinguuntur, sed
in quantum relative, mutuo se ponunt»78. Итак, когда речь заходит
об аналогии, мы говорим о прерывистом разворачивании
единого в сторону множества, Бога в сторону твари, абсолютного к
ограниченному, иному и неизмеримо низшему по своей природе.
Когда же речь заходит об унивокации, мы говорим о порождении
Сущностью соприродной ей сущности, Ипостасью - другой,
единородной ей ипостаси, нетварным Разумом - нетварного разума,
о порождении Праведностью и Благостыней праведника и
блаженного. Таково первое, необходимым образом грубое и весьма
приблизительное определение специфики взаимосвязей Бога и
человека, как понимал их Экхарт79.
Стремясь по возможности полно описать эти взаимосвязи, мы
переходим к п. 14-22 «Толкования на Евангелие от Иоанна»80,
очерк которых теперь предлагаем.
1. Праведник «как таковой» (ut sic) пребывает в самой
Праведности. Ибо как был бы он праведен, если бы находился вне
Праведности, стоял за ее пределами, будучи от нее отделен?
2. Праведник предсуществует (praeest) в Праведности, как
конкретное в абстрактном, как участвующее в том, в чем оно
принимает участие.
3. Праведник есть слово Праведности, через которое она себя
выговаривает и обнаруживает. Ведь если бы она никого не делала
праведным, то о ней никто бы не знал, но только она знала бы себя
самое: «Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф. 11, 27).
134

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
4. Праведность имеет в себе «образец» (exemplar), т. е. идею
(ratio) и подобие, в соответствии с которым она созидает (format
et informat) всякого праведника и все праведное.
5. Праведник отличается от Праведности только тем, что
исходит от нее и порождается ею, ведь ничто не может родить себя
самое. Праведник по своей природе есть не что иное, как
Праведность. Эта последняя никого не могла бы сделать праведным, будь
природа праведного от ее природы отлична; так белизна не делает
черным, а грамматика - музыкальным.
6. Праведник - произращение и сын Праведности. Сыном
именуется тот, кто другой по ипостаси (in persona), но не иной
по природе (in natura). «Ego et pater unum sumus» (Ин. 10, 30).
«Sumus» указует на различие лиц, a «unum» - на единство общей
природы.
7. Сын и Отец, праведник и Праведность суть одно по
природе. Из этого следует, что праведник равен Праведности, он ни в
чем не меньше ее, подобно тому как Сын не меньше Отца.
8. Рождая праведника и делая его праведным, Праведность
никак не меняется, но остается собой, истоком и идеей праведника.
9. Ни Праведность, ни праведник не подвластны движению и
времени; однажды родившись, праведник рождается непрерывно,
подобно возникновению и сохранению света в посреднике. Ведь
свет в воздухе не задерживается и не хранится, потому он должен
постоянно в нем возникать.
10. Праведник «как таковой», со всем, что он есть, находится в
Праведности как своем источнике. Он познает все и, прежде
всего, себя самое в Праведности, ибо таково свойство человеческого
разума - все познавать в его истоках и началах.
11. Рождающая Праведность совершает свой труд
посредством праведности рожденной (mediante iustitia genita). Как
ничто праведное не может родиться без Праведности, так никакое
рожденное праведное не может существовать без рожденной
праведности. Рожденная праведность - это слово, сущее (до изве-
дения. - М. Р.) в своих истоках, рождающей Праведности.
12. Праведник, [пребывая] в Праведности, еще не рожден,
и он не есть рожденная праведность, а есть сама не рожденная
Праведность. Здесь - его жизнь и «начало без начала». Все же,
что берет начало своего действия от кого-то другого, на самом
деле не живо.
13. Поскольку праведник, пребывая в Праведности, не рожден,
есть «начало без начала» и жизнь, постольку он для себя -
сотворенного, в качестве человека - является светом. Здесь, в области
твари, «свет светит во тьме» (Ин. 1,5), в тени ничто; и он есть свет
135

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
знания «a posteriori», восходящего от позднего и низшего к
принципу и началу.
14. Праведник «в себе» (in se ipso) не сияет и темен, но в
Праведности, своем истоке, сияет, в нем светит Праведность;
праведник же «в себе» не может ее охватить, поскольку он ниже ее.
15. Праведность полностью находится в каждом праведнике,
поскольку Праведность наполовину - это не Праведность.
Полностью пребывая в каждом праведнике, Праведность полностью
пребывает вне его.
Толкование этого ряда тезисов следует начинать с § 11. В нем
Мастер заменяет диаду «Праведность - праведник» (описанию
которой посвятил гл. 1 «Книги утешения») на триаду
«Праведность - рожденная праведность - праведник». И если
соотношение между Праведностью и рожденной праведностью, вероятно,
нужно определять как соименные, то отношения между
рожденной праведностью и праведником остаются недостаточно
ясными. Однако Майстер Экхарт соотносит их в одном из пассажей
«Книги утешения». «Соломон говорит: "Праведника не опечалит
ничто, что бы с ним ни случилось". Он не говорит ни "праведного
человека", ни "праведного ангела", ни то, ни другое; он говорит
"праведника". Все, что праведнику принадлежит, исключая то, что
образует его праведность, в силу чего он становится праведен, -
это чадо, имеющее отца на земле, и творение. [Оно] тварно и
создано, ведь и его отец является тварью, созданной и сотворенной.
Но праведное само по себе, оно имеет Отца не созданного и нетвар-
ного, Бог и Праведность суть одно, и только Праведность есть его
Отец, а посему скорбь и горе могут войти в него так же мало, как в
Бога»81. Из приведенного отрывка можно сделать вывод, что, тогда
как Праведность и рожденная праведность (или «праведное само
по себе») являются однородными сущностями и связаны
функцией порождения, рожденная праведность и праведник соотносятся
друг с другом по смежности, - так что праведник, имея «отца на
земле», получает свое имя от пребывающей в нем, хотя инородной
ему, рожденной праведности. Такому-то, темному «в себе» (in se
ipso) праведнику посвящен § 14. В качестве тела и плоти он
общается с Праведностью, вернее сказать, с рожденной в нем и в нем
пребывающей праведностью, наподобие камня Г. Сузо,
аналогическим способом, так что та, согласно § 15, обретается полностью
в нем и полностью вне его. Другое дело праведник «как таковой»
(ut sic) в § 1, 3, 5, 6, 7, 9, 10, «имеющий Отца не созданного и не
тварного», праведник в своем существе, тождественный не
рожденной Праведности и инородный себе, т. е. человеку. Согласно
проп. 6, он «живет вечно "у Бога", ровно при Боге, ни ниже, ни
136

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
выше Него»82. Согласно же проп. 39, он «живет в Боге и Бог в нем,
ведь Бог рождается в праведнике, а праведник - в Боге»83. «Отец
рождает Своего Сына в Самом Себе, в вечности, - продолжает
теолог свое рассуждение в проп. 6, - и я скажу больше: Он родил
Его в моей душе. Не только она у Него, и не только Он у нее! Нет
же, Он в ней, и Отец рождает Своего Сына в душе тем же самым
образом, каким рождает Его в вечности, и не иначе <...> Я скажу
больше того: Он рождает меня как Своего Сына и как Того же
Самого Сына. А еще я скажу: Он рождает меня не только как Своего
Сына, нет, Он рождает меня как Себя и Себя как меня и меня как
Свое бытие и как Свое естество <...> Посему небесный Отец
подлинно есть мне Отец, ибо я есмь Его Сын и от Него имею все то,
что имею, и я есмь оный Сын и никакой другой. Поскольку Отец
творит единое дело, Он делает меня Своим единородным Сыном
без всякого различения»84. Если предметом § 1, 3, 5, 6, 7, 9 и 10
стала соименная связь не рожденной Праведности и праведника
«как такового» (ut sic), предметом § 14 и 15 - аналогическая связь
не рожденной Праведности и праведника «в себе» (in se ipso), то
в § 2, 4, 8 и 12 исследуются способы предсуществования
праведника в Боге (praeest), когда праведник еще не рожден в сердце
сотворенного человека, не есть рожденная праведность, а есть не
рожденная Праведность, Бог. Тут праведник, будучи замыслом
Божьим и не сказанным словом, связан с Богом не аналогическим
и даже не соименным образом, но связан с ним более глубоко,
так что речь идет уже не о связи, а, скорее, о единстве Разума и
того, что он разумеет, мышления и мысли (это состояние описано
в цитированной выше проп. 52). Наконец, предметом § 13 стала
внутренняя динамика праведника, определяемая тем фактом, что,
будучи сотворенным как человек, он несет в себе нетварную, но
богорожденную Праведность, и она для него является «светом».
Ему лишь надо пробиться от себя «в себе» к себе «как таковому».
Здесь-то завязывается проблема опрощения, аскезы, погружения
в себя и пр. В каком смысле он, человек, в своих нетварных
истоках сам для себя является «светом»? Но ведь и все в истоках
своих (in suis principiis) является светом. Пока вещь в познании не
возведена к своему началу, она будет темной, неясной и мутной,
ибо остается опасение, что верен противоположный взгляд на
нее. Мы обретаем знание из позднего, явленного, и возводим его
через ряд заключений к истоку, который высвечивает и прояснеят
явленное и позднее изнутри, из его же собственных недр. Низшее,
позднее, имея бытие от чего-то другого, само по себе несет тьму.
Оно изменчиво, ничтожно и преходяще. Праведник «в себе», «Он
не был Свет» (Ин. 1, 8); хотя пребывающая в нем праведность,
137

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Бог, - Он-то «есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5);
«свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1,5)... Иными
словами, свет рожденной праведности просвещает ту плоть, что его
окружает, и «оформляет» ее («format et informat») в непрестанном
становления - так солнцем освещается воздух85.
Итак, рассуждая о «человеке высокого рода», этом
«любителе Божественной формы» (amator formae divinae)86, следует
выделять четыре позиции: 1) праведник, наличный в виде идеи
в божественном разуме; 2) праведник, пребывающий в
Праведности не рожденной, ее слово, произращение, иной по своей
ипостаси и единый с нею по природе; 3) праведник «как таковой»,
в своих сокровенных истоках, или «праведное само по себе»,
тождественное рожденной праведности, и 4) темный праведник «в
себе», «имеющей отца на земле». Три первые позиции относятся
к однородным сущностям, связанным друг с другом соименным
способом. Четвертая позиция относится к сущности инородной,
связанной с первыми тремя сущностями аналогическим
способом. Центральные позиции (2, 3) указывают на одно и то же
обнаружение Божье (Праведность, Благостыня, Святость и пр.),
сверху от Бога и снизу от человека. Поэтому частые
переопределения темного праведника «в себе» - относительно Праведности не
рожденной («Толкование на Евангелие от Иоанна») и рожденной
праведности («Книга Божественного утешения») - противоречия
в себе не содержат. Эти позиции помогают распутать клубок
кажущихся противоречий, по-видимому, имеющих место в п. 14-22
«Толкования на Евангелие от Иоанна». Но эти же позиции в
точности совпадают с выявленными выше позициями, на основе
которых строится теория формы Мастера Экхарта и описывается
взаимосвязь Бога и тварного мира, сначала берущихся как не
соотнесенные друг с другом «Ничто» и «ничто» (позиции 1 и 4), а
затем - как актуализированные друг относительно друга «Нечто»
и «нечто» (позиции 2 и 3).
Нужно сказать, что соименные отношения привлекли
внимание Экхарта еще на заре его богословского творчества. Так, он
вполне определенно высказался о них в своей второй Парижской
диспутации «Тождественны ли познание ангела, ибо оно означает
деятельность, и его бытие». Наиболее же подробно теолог
остановился на них в п. 116-127 «Книги иносказательных толкований на
Бытие». Но то были соименные отношения совершенно другого
рода. Они разворачивались в природной, уже - предметной, среде
и глубоко отличались от описанных выше, имевших место в сфере
духовной. Любому действующему, поскольку оно материально,
присуще нечто пассивное. А посему, действуя, действующее само
138

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
претерпевает воздействие (agendo patitur) - по ходу воздействия,
оно усиливает страдательное и ослабляется им. Постепенно
уподобляя себе страдательное, оно делает из страдательного
действующее же: воспламененный огнем кусок древесины сам становится
источником возгорания87. Действующее сообщает страдательному
свои имя и род, так что эти последние для них становятся общими;
и при отсутствии действующего, в отличие, скажем, от
аналогических отношений (иллюстрируемых воздухом, пронизанным
сиянием солнца), его имя и род остаются в страдательном: так огонь
остается в куске древесины, когда убрано пламя, бывшее причиной
возгорания. Таким образом, действующее сообщает
страдательному не преходящее состояние, но длящееся, постоянное качество.
Далее, соименно действующее, в отличие от действующего
аналогическим образом (ч. I, гл. 3), является частной причиной, которая
воздействует на отдельное, то или иное страдательное. Исходно
различаясь субстратом (материей), действующее и страдательное
объединяются в форме. При этом материи и форме в отношении
друг друга свойственна особая «нагота», означающая готовность
к соединению. Наконец, последнее, самое важное: действующее и
страдательное должны принадлежать единой природе; подобное
действует на подобное по роду постольку, поскольку они
различествуют и противостоят (mutuo respiciunt) по субстрату88.
Не правда ли такие имеющие место в тварной среде соименные
отношения глубоко отличны от описанных выше -
разворачивающихся между «человеком высокого рода» и Богом? Однако
именно они, будучи уточнением аристотелевского понятия «содетель-
ной причины» и характеризуя взаимодействие соприкасающихся
друг с другом предметов, были положены Майстером Экхартом в
основу изображения духовных процессов. Последние, стало быть,
изображались им не иначе как «путем превосходства», как
«способ без способа»: с опорой на внятный, в том числе зрительный,
образ с его последующим отклонением в качестве недостаточного
и вводящего в заблуждение. Ибо процессы воздействия в тварной
среде, предполагая прямой контакт, содержа в себе начала
активности и пассивности, а также переменную интенсивность,
сосредоточенную то в действующем, то в страдательном были плохим
образцом для описания благодати, но все-таки что-то в них, по
мнению Экхарта, и было похоже... Кроме того, действие
соименной причины на следствие: горение древесины, кипение воды,
жизнь некогда рожденного человека и пр. остаются даже при
отсутствии самой этой причины. Но как же в таком случае описать,
опираясь на подобное действие, протекание длящегося
становления Праведности в праведнике, требующего ее, этой Праведности,
139

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
постоянного и активного присутствия? Как бы там ни было, взяв
за основу своих построений содетельную причину, немецкий
богослов пытался описать некоторые в полной мере неописуемые
духовные процессы, которые, в отличие от аналогических
отношений, разворачивались бы между однородными сущностями, но
при этом не характеризовались бы свойствами тех воздействий,
которые подобные сущности в нашей, тварной среде оказывают
друг на друга. Иными словами, настаивая на однородности
Праведника и праведности, Экхарт отказывался описывать их связь
как взаимодействие однородных тварных вещей, однако же
допускал такое взаимодействие в качестве предварительного
примера и неточного образца89... Возвращаясь к «общим понятиям» и
«духовным совершенствам» (Праведности, Святости, Мудрости,
Благостыне и т. п.), доминиканский теолог указал в «Толковании
на книгу Премудрости» на их четыре отличительные
особенности. Совершенства существуют до своих субъектов, носителей;
существуют и после них, когда те исчезают, они остаются;
совершенства не получают от субъектов, но, наоборот, сообщают им
свое бытие; наконец, сами субъекты (не в качестве сотворенных
людей, но в качестве людей праведных, мудрых, святых, вечных,
нетварных и др.) существуют «постольку, поскольку» (inquantum,
intantum; als, als), лишь в ту меру, в какую способны приобщаться
совершенствам: бессмертным, неделимым, не принадлежащим
времени и множественности сотворенного мира90.
9. Диалектика Экхарта: различимое -
неразличимое, неподобное - подобное
Завершая очерк учения о форме, каковым оно запечатлено
в схоластических, мистагогических произведениях рейнского
Мастера, следует обратить внимание на его - позволим себе так
высказаться в порядке предварительного суждения - в высшей
степени противоречивый характер. В самом деле, какой бы узел
этого учения мы ни исследовали, так или иначе открывается
содержащаяся в нем апория: несообщаемая Сущность сообщает
себя; непознаваемая, она позволяет себя познавать; действие
несообщаемо-сообщаемой формы, в которой Сущность являет
себя, последует форме, поскольку предшествует ей; Бог - то ли
бытие, то ли разум, лишен всякого бытия, чтобы быть всяческим
бытием; его познание простирается исключительно на бытие, но
также на зло, за которым скрыто ничто; само это ничто, несмотря
на отсутствие себя как такового, предстает как активный агент,
140

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
субъект своих проявлений и действий; праведник, будучи
«произращением и сыном Праведности», «как таковой не сияет и темен»
и пр. Если бы такие несоответствия были случайны и статичны,
то они оставались бы не более чем «дурными» противоречиями,
сводящими на нет ценность любого богословского учения. Но они
динамичны, и как таковые увеличивают ценность учений, возводя
их от убогого совершенства незатейливой, линейной логичности
к подлинному совершенству диалектической антиномичности.
Именно такую антиномичность наряду с «дурной»
противоречивостью, присущей, как будет показано, экхартовской катафазе,
мы наблюдали и ранее, изучая методы богопознания Экхарта.
Утверждению тезиса - соименной символизации и
положительного богословия там неизменно противопоставлялась антитеза -
символизация одноименная и богословие отрицательное, что в
качестве синтеза давало аналогию и «путь превосходства». Также
возникали рассмотренные выше концепции нетождественного
тождества, не сущностного подобия сущностно неподобного,
познания непостижимого, сообщения несообщаемого... При этом
нельзя полагать, что Экхарт и его ученики были стихийными
диалектиками. Нет, они культивировали метод противопоставлений,
признавая за ним большую поисковую силу. «Если две contraria,
то есть две противоположные вещи, человек не осознает как
единое друг с другом, то с ним, без сомнения, невозможно
рассуждать о подобных вещах», - писал Г. Сузо в «Книжице Истины»,
рассуждая над тайной богоявления91. Какое бы понятие ни
исследовал Майстер Экхарт, оно разворачивается в иерархию пар ему
соподчиненных понятий. Каждая единая и расчлененная двоица
тезиса и антитезиса порождает сложное, не сводимое к ним, но
удерживающее их представление, которое, в свою очередь,
также сочленяется с противоположным ему, с тем чтобы влиться в
синтез на новой ступени. Так доминиканский теолог выстраивает
понятия, каждое из которых представляет собой равновесие
целого ряда иерархически соподчиненных противоположностей. Он
строит триады: антитезу подвижного и неподвижного снимает
через посредство подвижно-неподвижного Слова, одновременно
глагола и имени, оппозицию Праведности и праведника «в себе»,
тусклого «человека высокого рода» устраняет с помощью
праведности порожденной. В более широком смысле рейнский Мастер
возводит диаду Бога и тварного мира к триаде непричастной
Причины, причастного, причащающегося92.
Но что же, собственно говоря, заставило Экхарта сдвинуть
философские понятия со своих постоянных, приписанных им
школьной мыслью мест и вывести их из тождества самим себе?
141

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Скрытый за научными представлениями и выговаривающийся в
них опыт, в частности и прежде всего опыт «unio mystica».
Спонтанное протекание и разворачивание опыта разрушает
ограниченность изолированных, четко очерченных понятий и их речевых
символов-слов. Оно не может описываться иначе как только в
диалектических сочленениях. В ходе подобного описания
научные концепции, по своей природе статичные и дискретные, по
необходимости «наезжают» друг на друга, «ломают друг другу
края», иначе говоря, подвергаются частичному взаимному
отрицанию - во имя порождения динамического и более адекватного
изображаемому опыту синтеза. Так, сам понятийный строй
сочинений Майстера Экхарта, повсеместно присущая ему диалектика,
свидетельствует о скрытом за ним и в нем же открывающемся
опыте мистического единения с Богом.
Итак, рейнский Мастер был диалектиком par excellence. Его
мысль отличается антиномичностью наиболее глубоких
откровений христианства, в том числе библейских свидетельств: «Бога не
видел никто никогда» (Ин. 1,18), но «Чистые сердцем Бога узрят»
(Мф. 5, 8). На эту тему у нас некогда размышлял о. П.
Флоренский в «Столпе и утверждении Истины». Экхартовская антиномия
(oppositio, contraria) характеризуется несколькими важными
чертами. Это, прежде всего, - отрицательное условие познавательной
деятельности, признак, указывающий не на обладание истиной, а,
напротив, на пребывание мысли в сфере недостоверного мнения и
возможного заблуждения. Антиномии подобного рода известны по
диалогам Платона и нередко встречаются в пронизанных
внутренним диалогизмом «Речах наставления» и в «Книге Божественного
утешения», где Мастер отстаивает истины своего учения наперекор
«сермяжному здравому смыслу»93. Но антиномия наполнена у
Экхарта и положительным содержанием. Она представляет собой
существенный элемент знания о запредельном нашему опыту
трансцендентном, а также знания о доступных нашему опыту
развивающихся процессах, неописуемых с помощью дискретных
средств речи и языка. Наконец, антиномия выступает у Экхарта
как конструктивно-логический принцип самих объективных
процессов, но не только как элемент нашего знания об этих процессах.
Руководствуясь принципами логики Аристотеля, Экхарт никогда
не приписывает одному и тому же предмету свойств, которые
противоречили бы друг другу в одном и том же отношении, в одно и то
же время, одним и тем же способом; так, Бог и творение именуются
им «ничто» и «нечто» в различных смыслах. Не иначе обстоит дело
и с разными определениями праведника «в себе» и «как такового».
Сознательно используемое, культивируемое противопоставление,
142

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
противопоставление не статическое, а динамическое, снимаемое в
синтезе на более высокой ступени, является, как полагает В.Н. Лос-
ский, прямым выражением спонтанного мистического опыта в
области речи и богословского дискурса94.
Надо сказать, что этот на первый взгляд противоречивейший
Экхарт, поставивший для себя правилом обо всем говорить и
писать посредством противоположных суждений, не мог терпеть, на
дух не переносил противоречивости мысли. Само противоречие,
согласно ему, родственно злу и небытию. Противоречие - это то, на
что не способен даже Всемогущий Бог. Мистик так и скажет в п. 32
«Толкования на Исход»: «Бог не может всего того, что заключает
в себе противоречие (contradictio). Ведь когда утверждается, что
противоречащие друг другу вещи (contradictoria) существуют
одновременно, то из этого следует, что не существует ни одна из них.
Если есть одна, то нет другой, и наоборот. Значит, если есть обе,
то нет ни одной»95. Как логик и диалектик Экхарт прекрасно знал
о деструктивной силе противоречия, и это знание опиралось на
блестящий анализ противоречивых высказываний, содержащийся
в «Метафизике», в трактате «Об истолковании» Аристотеля96, в
общем предисловии к «Путеводителю растерянных» Моше бен
Маймона97. Экхартовское противопоставление («contraria», «oppo-
sitio») отлично от противоречия по сформулированным
Аристотелем признакам. Неприятие противоречий являлось «общим
местом» немецкой и латинской схоластики позднего Средневековья.
Упомянутые свойства мышления Майстера Экхарта
обнаружили себя в полной мере при обсуждении знаменитой формулы «totus
intus, totus foris» - «[Бог] внутри и снаружи [тварного мира]», в
свое время привлекавшей внимание многих мыслителей, и в том
числе Плотина, Прокла, Августина, Григория Великого, Иоанна
Эриугены, Абеляра, Бернарда Клервоского, Петра Ломбардского,
Бонавентуры (после Экхарта); Генриха Сузо, Николая Кузанского,
Ангела Силезского, а также младшего экхартовского
современника, идеолога византийского исихазма Григория Паламы98. В самом
деле, выраженное в этой формуле переживание представляет собой
основополагающую интуицию мистики Экхарта, в свете которой
оживает все его учение о форме, но вместе с тем и рамочную
конструкцию, в пределах которой получают смысл, обретают свое место
все многообразные частности такого учения. «Бог присутствует во
всяком творении силой, наличием, сущностью: в каждом вполне,
полностью внутри и полностью вне. Вот почему Он не движется,
не изменяется и не преходит, когда все погибает, наподобие того
как не погибает душа при отсечении руки. Ибо душа таким образом
полностью пребывает в руке, что в то же время остается полностью
143

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
вне ее»99, - так формула «totus intus, totus foris» обозначена в экхар-
товском «Толковании на Исход».
Позаимствованная из прокловских «Начал теологии» (§ 98)
мысль о наличии Бога как внутри сотворенного Им мира, так и
вне его: вне в качестве мыслящего себя Разума, источника
излучаемых за его пределы идей; внутри в качестве самих этих идей,
изведенных и присутствующих в дольнем мире «способом дробным
и обессиленным», в виде форм сотворенных вещей, - эта мысль и
глубокая интуиция развернулись в экхартовской теореме о
различимости и неразличимости (distinctum, indistinctum), неподобии
и подобии (dissimile, simile) Бога и мира. В первой редакции эта
теорема была сформулирована теологом в п. 144-145, 154-155
«Толкования на книгу Премудрости», а во второй - в п. 112-126
«Толкования на Исход».
В первом виде теорема выглядит следующим образом: «Все,
что различается своей неразличимостью, тем более различимо,
чем более неразличимо, ведь оно различается именно
неразличимостью; и наоборот, тем более неразличимо, чем более
различимо, ибо различается своей различимостью, [исходящей] от
неразличимого»100. Неразличимым же является Бог - со ссылкой
на «Сумму богословия» (I, вопр. 7, ст. 1, отв. на п. 3) Фомы и на
«море сущности» из «Точного изложения православной веры»
(кн. I, гл. 9) Иоанна Дамаскина.
Во второй редакции теорема изложена в других терминах:
«Нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. Но
с другой стороны <...> ничто столь не подобно, как Творец и любое
творение <...>. Далее <...> ничто не является столь неподобным и
вместе с тем столь подобным друг другу, как неподобны и вместе
с тем подобны Бог и любое творение»101.
Первое положение доказывается в обоих комментариях
следующим образом: неразличимое отличается от различимого больше,
чем отличаются друг от друга два любых различимых. Так,
например, не-человек отличается больше от человека, чем взаимно
различаются два человека; нечто бесцветное отличается больше от
чего-то цветного, чем это цветное отличается от другого цветного.
Неразличимость принадлежит к природе Творца, а различимость
относится к природе тварного мира. (Если разные вещи, добавим
мы от себя, имеют общим знаменателем тварность, - она и служит
основой сравнения, - то Творец не имеет с вещами общего
знаменателя. Стало быть, Его различие с ними иного порядка, чем
различие любых двух вещей. - М.Р.) Творец и тварь различаются
как бесконечное и конечное, как не принадлежащее к какому-то
роду и принадлежащее к частному роду, как единое, неисчисли-
144

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
мое и множественное, исчислимое. «Итак, выяснено первое из
трех положений, что нет ничего столь неподобного, как Бог и
творение»102.
«Впрочем, ничто столь не подобно, как Бог и творение»103. Что
может быть более неразличимым, чем неразличимы сущее и
бытие, потенция и акт, форма и материя (в «составной сущности»-
compositum. - M. P.), обосновывающее и обосновываемое,
единица и множество, нечто и ему иное, при том что такое нечто в
этом ином живет, движется и существует? Вообще, что может
быть неразличимей того, что не различается от другого даже тем
различием, которым оно с ним различается? Но именно так не
различаются различные друг с другом Бог и творения. «Итак,
уразумевается второе из трех положений, что нет ничего в такой мере
подобного, как Бог и творение»104.
«Дальше, ничто столь неподобно и вместе с тем подобно друг
другу, как Бог и творение, - это третье положение. Ведь что же
еще столь неподобно и подобно другому как то, чье неподобие есть
само подобие и чья неразличимость есть само различие? Но так-
то Бог различается посредством Своей неразличимости и Своей
бесконечности от всего сотворенного, различного и конечного».
Неразличимость - уникальное свойство Творца, ибо ничто не
является столь неразличимым с другим, как Бог и творение.
Неразличимость с другим отличает Его от другого, неразличимость
отличает Его от того, что отличается друг от друга взаимным
различием. Здесь есть прямая зависимость, так что с увеличением
одной величины увеличивается и вторая. «Поскольку Он
различается посредством неразличимости, а уподобляется посредством
неподобия, то чем неподобней, тем и подобней»105, и чем подобней,
тем неподобней... Еще раз: Бог отличается от всех вещей своей
неразличимостью с ними, так как вещи различаются друг с другом.
Неподобие же Бога вещам состоит в его неразличимости с ними,
благодаря которой он уподобляется им.
В конце своего рассуждения Майстер Экхарт использует
полученные им результаты для описания связи идей и вещей. «Ничто
не является столь подобным и в то же время столь неподобным, как
идея вещи и самая вещь»106. Упомянутое подобие в полной мере
позволяет нам рассуждать, с опорой на тварные вещи, об их
идеях, вечных прообразах, которые, правда, на них совсем не похожи.
Но тут мы возвращаемся к началу нашего исследования, к «пути
превосходства». Впрочем, теперь, вооружившись экхартовским
учением о форме, мы можем перейти от внешних наблюдений над
странностями речевого поведения рейнского Мастера к
построению, вернее воссозданию, его теории знака и философии имени.
145

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
10. Богословие Экхарта
и «Парменид» Платона
Со времен платоновского «Парменида» основной, если не
единственной, задачей богословия было не описание
запредельного нашему знанию (как бы оно было возможно?), но
выдвижение допущений, гипотез о нем. О Боге мы не знаем ничего,
но если Его взять... то получим...: «Если мы возьмем Бога <...>
то возьмем Его <...>» («als wir got nemen <...> sô nemen wir in
<...>»)107, - любил говорить и писать Майстер Экхарт,
создававший свои латинские сочинения в духе, по правилам идущего от
«Парменида» богословского жанра. Экхарт и сам был в известном
роде «Парменидом Средних веков» (разумеется, в платоновском
толковании этого исторического персонажа)... Схоластические
труды Экхарта с их чередой соподчиненных силлогизмов и теорем
напоминают алгебраические задачники. Бесстрастные - им
знаком лишь драматизм красиво разворачивающейся мысли и
любование ею. Поэтика немецких произведений Экхарта - это поэтика
эксперимента, парадокса и провокации, хулиганской выходки то
ли шута, то ли юродивого дурака; принципы эстетики Экхарта
сродни принципам «haute couture» с ее предельным заострением
конструктивной мысли; логика Экхарта - это сверхлогика,
последовательно разворачивающаяся в борьбе противоположных
допущений о себе, о Боге и о мире. Схоластика Экхарта
обслуживала духовный опыт «unio mystica», существуя только ради
него. Такой опыт описывался с помощью ряда гипотез, каждая из
которых, непротиворечивая, по-своему истинная, отражала
антиномию причастности/непричастности Бога сотворенному миру
лишь в антиномическом единстве с другими гипотезами, как это,
собственно, имело место в «Пармениде» Платона. Здесь девятка
гипотез второй части диалога развивала критику дуализма идеи и
вещи, заявленного и доведенного до пределов в его первой части
(129 а - 135 d). Так сверхзадача богословия Майстера Экхарта,
обоснование и оправдание спонтанного опыта «unio mystica»
разворачивается в общую модель его творчества, в манеру
противоречиво-непротиворечивого богомыслия, состоящую в выдвижении
гипотетических суждений о Боге и проверке их друг другом.
Итак, в метафизике Майстера Экхарта нашли отражение
знаменитые гипотезы платоновского «Парменида» о взаимном
определении единого (το εν, daz ein, unum) и иного (τάΛΛα, daz ander,
aliud) или, иначе, иного единому (τάΛΛα τού ενός, aliud ab ipso deo).
Как было сказано выше, средневековая наука выделяла, с опорой на
кн. I гл. 12 «Платоновской теологии» Прокла, девять гипотез. Наука
146

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
Нового времени выделяет лишь восемь. Перечисление этих гипотез
с отсылкой к рассмотренным выше вероучительным положениям
составит общий итог экхартовского богословия. Гипотезы «Парме-
нида» делятся на две группы: 1-5 и 6-9, в которых, соответственно,
единое полагается или отрицается. В свою очередь, и полагание и
отрицание может быть абсолютным, без системных связей с иным,
и относительным, с системными связями с ним. Наконец,
полагание и отрицание единого в абсолютном и относительном смысле
может рассматриваться с выводами для самого единого или для
иного. Гипотеза 1: абсолютное полагаение единого с выводами для
единого, заключающимися в том, что ему подобают лишь
отрицательные атрибуты (137 с - 142 Ь), ибо единое берется вне
соотношения с иным, со стороны которого только и может определяться.
У Экхарта отрицательное богословие. Гипотеза 2: относительное
(по отношению к иному) полагание единого с выводами для
единого, состоящими в том, что единому подобают положительные
атрибуты ( 142 b - 155 е). У Экхарта положительное богословие.
Гипотеза 3: абсолютное и вместе относительное полагание единого в
некий момент, когда оно внезапно (εξαίφνης) переходит из первого
состояния во второе, будучи еще несущим, но уже сущим,
неподобным подобным, и т. д. с выводами для единого же, которые состоят
в том, что ему подобают противоречивые атрибуты, совмещающие
в себе утверждение и отрицание (155 е - 157 Ь). У Экхарта «путь
превосходства»: «бытие без бытия» и т. п. (см. ниже). Гипотеза 4:
относительное полагание единого, теперь, однако, с выводами для
иного, понимаемого как нечто (157 b - 159 b). У Экхарта творение
в ее связи с Богом. Гипотеза 5: абсолютное полагание единого, с
выводами для иного, толкуемого как ничто (159 b - 160 b). У Экхарта
творение само по себе, помимо его отношений с Богом. Гипотеза 6:
относительное отрицание единого (единое - не то или другое иное)
с выводами для единого, которые заключаются в том, что единое
есть вся совокупность иного (160 b - 163 b). У Экхарта «частные
отрицательные суждения» (ч. I, гл. 3). Гипотеза 7: абсолютное
отрицание единого с выводами для единого, состоящими в том, что
единого нет (163 с - 164 Ь). У Экхарта допущение, что если Бог не
тождествен бытию, то его попросту нет («Общий пролог к Трех-
частному труду», п. 12108). Гипотеза 8: относительное отрицание
единого с выводами для иного, когда иное всякий раз выступает как
иное себе и предстает в виде нетождественного себе, изменчивого
множества (164 b - 165 d). У Экхарта иное как одна из сторон
«ничто» и «нечто». Наконец, гипотеза 9: абсолютное отрицание единого
с выводами для иного: «Если нет единого, то ничего нет» (165 е -
166 с). У Экхарта: «Если нет Бога, то нет ничего»109.

Глава 3
Знак. Слово. Речь.
Тетраграмма
Образ, по своему определению и свойству, есть
некое формальное исхождение <...> формальное
истечение1.
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу
Премудрости. Гл. 18, п. 283
В тот день будет Господь един и имя Его едино2.
Майстер Экхарт. Толкование на Исход.
Гл. 20, п. 147
1. Предварительные замечания
Согласно общепринятому определению, «знак - это
материальный объект, чувственно воспринимаемый субъектом и
используемый для обозначения, представления, замещения, другого
объекта, называемого значением данного знака»3. В классическом
труде «Основания теории знаков» Ч. Моррис описывает знак по
четырем параметрам, выделяя: 1) то, что выступает как знак; 2) то,
на что знак указывает; 3) интерпретатора, при наличии которого
только и можно говорить о процессе образования знака; 4)
специфическое воздействие, в силу которого соответствующая вещь
оказывается для интерпретатора не вещью, а знаком4.
Всего типов знака четыре; на это указано в
основополагающем труде Ч. Пирса «Элементы логики. Grammatica speculativa».
Кратко напомним, чтобы затем вывести их за пределы нашего
исследования: 1) индекс, находящийся в
причинно-следственном отношении с обозначаемым предметом, следствие причины:
дым огня, заря солнца и пр.; 2) иконический знак, обладающий
некоторым визуальным сходством с обозначаемым,
используемый в качестве заместителя объекта в силу подобного сходства:
фото, чертеж, картина, модель и пр.; 3) символ, получающий свое
значение на основе договора между интерпретаторами: черепки
блюда, части монеты и пр., часто используемый для узнавания,
и, наконец, 4) сигнал, т. е. раздражитель, вызывающий действие
условного или безусловного рефлекса5.
148

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
Совершенно очевидно, что в перечне Пирса опущена
главнейшая разновидность знака, которой, учитывая ее важность для
архаической и средневековой культур, надлежит называться знаком
по преимуществу. Здесь речь идет о том, что в русской философии
называлось «являющим символом» и противополагалось «символу
изобразительному». Это знак, так сказать, сопричастный своему
значению и каким-то способом реально участвующий в том, что он
выражает, так что выражаемая им вещь присутствует в нем как в
своем ином. По всей вероятности, эта важная разновидность знака
привлекла к себе пристальное внимание благодаря имяславческим
спорам начала XX в. Во всяком случае в западных исследованиях по
семиотике европейского Средневековья и раннего Нового времени
и сегодня едва ли можно найти что-либо похожее на концепцию
«являющего символа», включая сюда наиболее представительную
энциклопедию Р. Познера, К. Роберинга, Т.А. Себеока6. Если же
иметь в виду, что в рамках христианского неоплатонизма и теории
эманации семиотика (учение о знаке) тождественна онтологии
(учению о бытии), а процесс порождения знаков понимается как
объективный, а не как субъективный, то необходимо глубоко
переосмыслить последние два из четырех упомянутых выше
тезисов Ч. Морриса, в которых говорится о конституирующей роли
интерпретатора. Ибо, совпадая с генезисом мироздания, процесс
порождения знаков осуществляется помимо человека и вне его
субъективных интенций. Не меняют дела и те случаи, когда
семиотика выступает в роли гносеологии, ведь восприятие и познание
внешней реальности, по Экхарту, также не связано с человеческой
субъективностью. Памятуя об этих существенных оговорках, мы
можем приступить к изложению глубоко взаимосвязанных учений
о знаке, речи, слове и тетраграмме у Майстера Экхарта.
2. Знак
Главная мысль, легшая в основу экхартовского учения о знаке,
состоит в утверждении, что знак, образ - нечто не сущее («Imago
est non ens»7)· Подчеркнем: мысль о не-существовании знака
отнюдь не является исходным по времени пунктом в рассуждениях
рейнского мистика, от которого он впоследствии перешел к
признанию существования знака. Нет, знака нет, он не относится к
тому, что существует. Все же прочие рассуждения о знаке
возможны только при этом основополагающем допущении...
Знак не есть сущее - так гласит основной тезис диспутации
Майстера Экхарта «Является ли познание ангела, поскольку оно
149

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
означает деятельность, его бытием». В этом труде мистик
рассматривал знак как феномен зрения, обозначая его термином
«species», немецкий эквивалент «bild» (напомним, что в молодые годы
Иоанн Экхарт участвовал в схоластических спорах, дискуссиях,
проводимых на теологическом факультете парижской Сорбонны.
В 1302-1303 гг. он провел по меньшей мере три таких дискуссии.
В первой и второй из них - уже упомянутой: «Является ли
познание ангела, поскольку оно означает деятельность, его бытием»
и в другой: «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь
к Нему на земле», - предметом доказательства стало отсутствие,
несуществование человеческого интеллекта и наличных в нем
знаков внешней реальности. В третьей же диспутации
«Тождественны ли в Боге бытие и познание» теолог оспаривал самое
существование Бога).
Итак, во всех этих спорах Экхарт исходил из того, что ни Бога,
ни разума, ни символических форм, возникших при восприятии
внешней реальности - всего этого не существует. Присмотримся к
ходу экхартовских доказательств. Разум не есть что-либо из того,
что он познает и что существует за его пределами; стало быть,
разум неопределим главными характеристиками и понятиями
бытия в каждой своей частности этого, находящегося здесь и
сейчас, всегда конкретного и отнесенного к тому либо иному роду и
виду. Все это к интеллекту неприложимо. Значит, последний не
существует, он не есть, есть ничто. Дальше «Ens in causa sua non
est ens» - «Сущее в своей причине не является сущим».
Сотворенные вещи в своих первопричинах, в качестве божественных
замыслов не существуют. Но такое положение представляет собой
частный случай общего закона, гласящего, что в следствии вообще
не имеется того, что есть в его причине. Тогда, если, существуя как
следствие, тварные вещи предполагают не существующие
причины их бытия, предвечные логосы и парадигмы, то, существуя
как причина, тварные вещи обусловливают не существующие же
следствия их бытия - идеи и знаки в нашем разуме, интеллекте.
Немецкий богослов вполне логично перешел от одного предмета
к другому: от несуществующего божественного интеллекта, через
существующие сотворенные вещи к их несуществующим знакам в
человеческом разуме.
Кроме того, что знак не существует - ибо как может
существовать то, что не подпадает ни под одну из десяти аристотелевских
категорий? - знак и не может быть сущим. Определяя познание,
предмет не является по отношению к знаку субъектом,
сообщающим ему свое бытие. Предмет скорее дает бытие по смежности
тем качествам, действиям, возможностям, состояниям, которые
150

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
находятся при нем и характеризуют его. Но предмет снаружи, а
его знак внутри познающего интеллекта. Поэтому-то знак не
получает бытия от того предмета, который с его помощью познается,
в отличие, скажем, от веса и цвета предмета, его протяженности,
плотности, запаха. А теперь то же самое через доказательство
от противного. Если, допустим, знак есть то или иное сущее, то
он - акциденция, поскольку - не сущность, предмет как таковой.
Но знак не есть акциденция в силу того, что всякая акциденция
должна иметь свой носитель, субъект, сообщающий ей свое бытие.
Находясь снаружи познающего разума, предмет, как уже было
сказано, не может дать знаку своего бытия. Предмет для знака - не
субъект, а объект... Тогда, может статься, знак берет бытие от того,
внутри кого и чего он находится? Нет, ведь и душа по отношению
к знаку - не субъект, а место его нахождения; место же, в отличие
от субъекта, не дает бытия тому, что находится в нем; отсюда знак
также не может получить бытия8.
Итак, знак в разуме не есть нечто сущее, и он не может быть
сущим. Но знак и не должен быть существующим. В самом деле,
если бы знак существовал бытием предмета познания,
представляя собой одну из его характеристик, то он не стал бы принципом
познания. Чтобы соответствовать своей цели, знак не должен быть
сущим. Будь он сам по себе существующим, это нанесло бы ущерб,
а то и в целом свело бы на нет его способность к репрезентации.
Ведь и в диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание?»
Экхарт говорил: «Образ как таковой не является сущим, ибо чем
больше ты стал бы присматриваться к веществу, из какового он
сделан, тем больше он отвлекал бы от постижения предмета, чьим
он является образом (imago)»9. Таковы экхартовские аргументы
в защиту исходного тезиса, легшего в основу его учения о знаке:
знак не есть нечто сущее, знак не может и не должен быть сущим10.
А теперь, прежде чем перейти к следующему тезису, несколько
слов о несуществовании. Не существовать - это не просто
отсутствовать; не существовать - как не существуют Бог, знак,
человеческий разум - это наличествовать не существованием предметов, но
как-то иначе. Это наличие неописуемо посредством предикатов
существования. Другими словами, если взять, скажем, икону,
описать свойство ее древесины, красок, техники изготовления, то
знак, воплотившийся в этой иконе, ускользнет между этих
предметных атрибутов и предикатов. Точно так же костер. Описание
того, из чего он сложен, его величины и жара нам нимало не
скажет о том, что он есть знак приближающегося войска врага. Вещь,
по Экхарту, может одновременно существовать существованием
предметного субстрата и наличествовать наличием знака. Мысли-
151

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
тель четко различал знак и субстрат. В проп. 63 он, как помним по
ч. I, гл. 3, убеждает слушающую его паству, вполне определенно
разводя то и другое: «Если кто-нибудь нарисует на стене картину,
то стена станет носителем картины (ain enthalt des bildes). Кто на
стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену, а кто
уберет стену, тот уберет и картину. Но ты убери стену так, чтобы
картина осталась. И картина станет носителем себя самое (sein
selbs enthalt). Тогда тот, кто любит картину, будет любить только
картину. Посему любите все то, что достойно любви, а не то, в чем
оно предстает достойным любви; и тогда ты будешь любить
только Бога»11. Но как же сам Экхарт разводил на терминологическом
уровне предметное существование и знаковое наличие вещи, как
Экхарт помечал с помощью слов наличие Бога, знака и разума?
В соответствии с тремя методами богословия: отрицательным,
положительным способами и «путем превосходства».
Отрицательным способом не существующая наличность Бога, знака и разума
обозначается как «non ens», «non esse» и «nihil»; положительным
способом такая наличность означается термином «лийность» (ani-
tas) Ибн Габироля, противопоставленным термину «чтойность»
(quidditas)12; «путем превосходства» она помечается как «бытие
без бытия» (wesen âne wesen)13, «чистота бытия» (puritas essendi),
бытие «в силе» ([esse] in virtute)14, т. е. виртуальное бытие.
Переходим к формулировке и обоснованию следующего
тезиса экхартовского учения о знаке. На разных этапах своего
творчества и своей церковной карьеры - будучи викарием Тюрингии,
куратором женских доминиканских монастырей церковной
провинции Тевтония, профессором Парижского университета
и затем кельнской орденской школы Studium generale -
немецкий теолог, конечно, развивал свое учение о знаке, ставшее, как
мы намереваемся показать, краеугольным камнем, логической,
вполне рациональной основой всей его мистической доктрины.
Какие же изменения претерпела экхартовская теория знака? Во-
первых, Мастер сильно расширил свои представления о процессе
образования знаков (семиозисе). Теперь он изучает этот процесс
не только на примере феноменов зрительного восприятия, но и на
примерах произведения живописи, отражения в зеркале, а
главное, на примере соотношения Отца и Сына, первого и второго Лиц
Святой Троицы. Вполне вероятно, такой подбор материала
сегодня покажется диким. Однако у него есть своя несомненная логика,
а у привлекаемых феноменов - общий знаменатель. Ибо, о чем бы
ни шла речь - о картине или о Сыне, это является
представителем, обнаружением посторонней реальности. И этого Экхарту
совершенно достаточно. Напомним, что в составе связного целого
152

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
любая часть наделяется смыслом от целого и воспринимается в
его свете. В стилистике контекст управляет фразой, а не фраза
контекстом. Экхартовское учение о знаке полностью подчинено
опыту «unio mystica», являясь рациональным доказательством его
достижимости и подлинности; но оно и развито ровно настолько,
насколько этого требует опыт мистического единения с Богом.
Во-вторых, Мастер заменил термин «знак» (species) термином
«образ» (imago), который опять-таки передал с помощью
немецкого «bild». Все эти термины взаимозаменяемы, сплошь и рядом
разъясняются друг через друга и снабжаются общим набором
предикатов, обнаруживающих сходные черты функционирования
стоящих за ними разнородных феноменов: «получать» (accipio,
enpfangen) нечто от своего первообраза (exemplar) и затем
«выражать» (exprimo) или «отражать» (erbilden) это нечто вовне.
В-третьих, Экхарт перешел к положительной характеристике
знака и образа. В самом деле, вдоволь поупражнявшись в
доказательствах того, что ни того, ни другого не существует, он мог с легким
сердцем приступать к доказательству их существования. Образ
существует, пусть и каким-то странным существованием, это и
есть второй тезис построений Майстера Экхарта. Понять эту
смену точек зрения на образ - с «ничто» на «нечто», готовое к любому
содержательному наполнению, - можно только в том случае, если
помнить о гипотетической структуре экхартовского
философствования и уяснить, что речь идет о смене оперативных методов
рассуждения с отрицательного на положительный. Ведь Экхарт
никогда в простоте сердца не описывает реальности, а «берет» их
(nemen), себя и Бога так или иначе15. Пусть образ будет «ничто»
среди сущего, и пускай ему неприложимы атрибуты и предикаты
существования, но чем бы он ни был, это «нечто» должно быть
как-то устроено.
Как сказано, к новому, положительному методу рассмотрения
образа Экхарт перешел, изучая отношения первого и второго Лиц
Троицы, Отца и Сына. Их отношениям посвящены
многочисленные отрывки экхартовских немецких и особенно латинских
произведений, но как отношения означающего и означаемого
(signum, signatum) они рассмотрены, вероятно, только в п. 23-27
«Толкования на Евангелие от Иоанна»16, заметим, в отрывке,
непосредственно следующем за тезисами о праведнике и
Праведности и подытоживающем их собой.
Что же в этой связи говорит доминиканский теолог об
образе? Образ, поскольку он образ, не берет ничего от вещественного
носителя, в котором он закреплен; «все свое бытие» (totum suum
esse) обретает он от предмета, чьим образом является он. И еще
153

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
раз: образ получает бытие от объекта; он принимает у объекта
не какое-нибудь (скажем, вещественное, предметное), а то самое
бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. Если
бы образ обретал свое бытие от чего-то другого либо не обрел бы
чего-нибудь от прообраза, то он стал бы образом чего-то другого.
Далее: образ - в прообразе, ведь он в нем получает свое бытие,
прообраз же - в образе, но, повторим, только в том смысле, в каком
«прообраз являет собою прообраз» и ни в каком ином (например,
в том смысле, что он является телом - человеком или предметом).
Поэтому прообраз и образ суть как таковые единое: первый -
производя и порождая, а второй - будучи порожден и произведен,
оба же - имея бытие друг в друге. Такое произведение и
порождение образа есть «формальное истечение» (formalis emanatio).
Прообраз и образ могут существовать только единовременно,
они «coaeva» одного и того же возраста. Они, наконец, никого не
знают, за исключением друг друга, ибо принципы бытия, в данном
случае единого, тождественны принципам знания.
Если в пределах первого тезиса знак, образ отнюдь не получает
своего бытия от объекта, то в пределах второго тезиса он получает
бытие именно от объекта. Приведем несколько цитат из
латинской 49-й и немецкой 16-й проповедей Экхарта, дабы закрепить
эту последнюю мысль и приступить к ее обсуждению: «Образ как
таковой, по своему понятию (intellectu), не может быть отделен от
того, образом чего он является»17. «Образ в собственном смысле
есть простое истечение (emanatio simplex) в соответствии с
формой, посредством которого сообщается целиком чистая и
обнаженная сущность. Так созерцает сущность метафизик, исключая
содетельную и целевую причины, составляющие для физика
основание при созерцании естеств <...> Образ есть истечение из
сокровенного в молчании и исключении всего, относящегося к
внешнему»18. «Когда из древа прорастет какая-нибудь ветвь, то
она обладает именем и сущностью этого дерева. Что из него
выходит, то в нем остается. И что в нем остается, то из него выходит;
так ветвь становится образом себя самое»19.
Еще два примера. «Нельзя было бы утверждать, - пишет Эк-
харт в латинской проп. L, - что я вижу человека либо [какой-то]
цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином
бытии (sub alio esse) или, скорее, то же бытие, но иным способом
(sub alio modo) не присутствовало в глазу»20. «Образ (imago)
присутствует только в просветленном разумом естестве, где одно и то
же возвращается "в полном обращении" к себе и где Рождающий
по отношению к Рожденному или побегу есть Он же Сам в Своем
ином (in se altero), обретая Себя в Своем ином (in se altero) как
154

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
иное Себе (se alterum)», - пишет Экхарт в латинской проп. 4921,
размышляя о свойствах образа уже не в сфере зрительного
восприятия, а в области троичных отношений.
Рассуждая о единстве означающего и означаемого, богослов
касается и некоторых особенностей их взаимосвязи22. В духовных
вещах, в отличие от телесных, одно содержится в другом: бочка
не пребывает в вине, но вино находится в бочке; образ же, т. е.
духовный сосуд, пребывает в том, образом чего он является, и
это духовное содержимое находится в образе. Что воспринимает
есть то, что воспринимается. Здесь имеется известная связь, не
сводящаяся к тождеству, хотя и не существующая без него. И два
яйца при всей их тождественности не будут без этой связи
образами друг друга, ибо «что должно быть образом иного, то должно
исходить из его естества, должно рождаться от него и быть ему
тождественным». Бытие прообраза сообщается образу без воли,
помимо прообраза; это есть некое естественное исхождение (hat
einen natürlichen ûzganc). И хочу я того или нет, изучаю ли я свое
отражение, но если я стою перед зеркалом, то я в нем отражаюсь,
даже в том случае, если от него отвернусь. Не иначе Отцом
порождается Сын, не по свободному произволению, а из «плодоносности
Отцова естества». Экхарт не устает повторять: в силу совершенно
особенных отношений образ не суммируется и не сополагается с
прообразом, в противоположность тому, как полагаются рядом
субстанции. Наряду с требованием к образу быть точным,
разграничением значения образа и его вещественного субстрата (краски,
камня), ни в коей мере не принадлежащего к существу самого
образа, все эти соображения уточняют главное и жизненно важное
для Майстера Экхарта обстоятельство: «Образ есть выражение
(expressa) и истечение (effluxa) того, образом чего он является»23.
Теперь, когда собраны и упорядочены аргументы рейнского
Мастера в защиту каждого из двух тезисов, - а именно того, что
знак не существует и не получает бытия от объекта и что он
существует и получает бытие от объекта, - нам надо в этой аргументации
тщательно разобраться. Что и говорить, Экхарт интуитивно
нащупал и по-своему выразил одну из фундаментальных особенностей
знака, внесенных сегодняшней семиотикой в его дефиницию.
Знак есть материально-идеальное образование, формирующееся
в особом процессе и существующее лишь в его пределах. Такой
процесс называется семиозисом. Там, где иные различали две, он
различал четыре позиции, по паре для означаемого и означающего.
Перечислим их. Для означаемого: 1) вещь сама по себе, замкнутая
в своем предметном существовании; 2) вещь «in quantum exemplar
est», наличествующая для иного: не в полноте своего предметно-
155

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
го существования или состава, какова она есть сама по себе, но в
меру ее явленности иному в качестве первообраза. Для
означающего: 1) вещь как таковая, существующая в своем предметном
составе и 2) вещь «in quantum imago est», наличествующая в таком
качестве по отношению к своему первообразу, за его счет и в меру
его обнаружения в ней. В пределах указанных позиций диалектик
Экхарт снимает кажущееся противоречие обоих тезисов: «образ
как образ», а не как предмет-субъект, в котором закрепляется
образ, берет свое бытие (или «бытие без бытия» и бытие «в силе»)
от «прообраза как прообраза», а не от предметного носителя,
объекта, в котором закреплен первообраз, иначе он имел бы бытие
акциденции. Утверждая сначала, что знак не получает бытия от
объекта, а затем утверждая, что образ получает бытие от объекта,
Экхарт вовсе не противоречит себе. Он берет, следуя главному
закону античной и средневековой диалектики, «бытие» и «объект»
в разных значениях: «бытие» - то как предметное бытие вещи, то
как виртуальное бытие образа, «объект» - как вещь или прообраз.
Экхарт снимает противопоставление первого и второго тезисов в
синтезе своего учения.
Расставив точки над i, тщательно разъяснив свою мысль,
рейнский Мастер теперь может перейти к обоснованию важного
различия в своей теории образа, знака. Такое различие вполне
логично следует из сказанного выше, но едва ли знакомо
современной культуре. Правда, сначала, чтобы быть правильно понятым,
он возвращается на полшага назад, к тому, что уже было доказано
выше. Объект и его изображение как вещи различны, однако как
прообраз и образ тождественны: «Когда лицо окажется перед
зеркалом, - говорит мистик в проп. 16 Ь, - то лицо должно в нем
отразиться, хочет оно того или не хочет. Естество же (nature) не
воображается в образ на зеркале, а рот, нос, глаза и все очертания
лица - это в зеркале отразится»24.
Но что сказать о Боге и разуме человека, которые не имеют
вещественного субстрата и которые не сделаны из чего-то? Ведь
они не существуют, но только наличествуют, Бог - в качестве
«exemplar in quantum exemplar est», а разум - в качестве «imago
in quantum imago est». Они и общаются как не сущие: в полной
мере и без какой-либо внешней, предметной помехи. «Ибо сие
Бог сохранил лишь для Себя: в чем бы ни отражаться, в то вполне
и непроизвольно воображать Свое естество и все, что Он есть и
способен подать»25. И еще раз: это важнейшее различие двух
разновидностей знака логично следует из экхартовской постановки
вопроса о знаке: если предмет и его образ в зеркале и на стене не
могут объединиться и слиться вполне, поскольку имеют разное
156

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
предметное бытие, то Бог и душа, такого бытия не имея и не
будучи сделаны из чего-то, могут объединиться и слиться в полную
меру. «Естество Бога заключается в том, чтобы Себя сообщать
всякой доброй душе, естество же души заключается в принятии
Бога <...>. И тогда душа несет в себе образ Божий и подобна
Богу»26. Совершенно очевидно, что отсюда уже рукой подать до
мистики рождения Слова в душе, ведь лишенное в представлении
Экхарта физического субстрата, звучащее и слышимое слово
тождественно своему значению.
Будучи верен своему обычному методу описывать явления в
мире «духовных вещей», опираясь на явления в мире телесном и
отталкиваясь от этих явлений, Экхарт дает, по отличию от
отражения в зеркале и изображения на стене, свое собственное
определение знака: «Est idem in natura, differens in modo essendi: hinc
genita, illinc gignens»27, т. е. единое по природе и разное по способу
бытия, с одной стороны, порожденное, а с другой -
порождающее. Странное дело, но эта подозрительная риторика «genita»,
«gignens», обычно используемая для описания однородных
сущностей, в случае прообраза и образа нимало не свидетельствует в
пользу экхартовского пантеизма.
Конечно, рейнский мистик оказался в весьма сложном
положении. По существу он утратил возможность разграничивать
означающее и означаемое, божественный прообраз и его образ
в разуме человека. Не имея объективных критериев, он был
вынужден волевым усилием дозировать меру явления Бога в образе.
Он так и говорит в проп. 16 Ь: «Это естественный образ Божий
и Бог естественным способом запечатлел его во всех душах.
Большего образу я никак приписать не могу. Если бы я придал
ему что-нибудь большее, то это уже был бы Сам Бог, но сие Ему
не годится»28. Однако здесь на выручку Экхарту пришел его
ученик, констанцский доминиканец Генрих Сузо, предложивший в
«Книжице Истины», посмертной апологии учителя, составленной
в 1329-1330 гг., пару технических терминов: «различение» (un-
derscheidenheit) и «разделение», (underschidunge). «Разделение
есть нечто иное, чем различение. Как известно, тело и душа
нераздельны, ведь одно пребывает в другом, и ни один член не может
быть жив, будучи отделен. Но душа отлична от тела, ведь ни душа
не является телом, ни тело душою»29... Сузо умерил радикализм
экхартовского учения о знаке. Играя терминами «различение»
и «разделение» он показал, как нужно описывать не сплошное,
но прерывистое разворачивание самой по себе незатронутой
сущности. Напомним, что 12 годами позже к этому же, пост-эк-
хартовскому, разграничению терминов и понятий закономерно
157

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
пришел Гр. Палама. В диалоге «Феофан» 1342 г. он
противопоставил «различение» (μερισμός) и «разделение» (διαστολή); «хотя
благодать Духа <...> и отличается от природы» (ή του Πνεύματος
χάρις <...> ει και διενήνοχε της φύσεως), «но не отделяется от
нее» (ού διασπάται ταύτης)30.
Нетрудно заметить, что выделенная выше четверка основных
позиций, характеризующих экхартовское учение об образе
(знаке) в точности совпадает с четырьмя же позициями экхартовской
онтологии, в пределах которой Бог и тварь попарно обозначаются
то как «Ничто» и «ничто», то как «Нечто» и «нечто». Но именно
эти же позиции выделяются и в экхартовском учении о
праведнике (Божество, Праведность, рожденная праведность, праведник
«в себе»), а также в экхартовской теории аналогии. В последнем
случае два разнородных явления (например, «движение» Божье и
«движение» предмета) становились, и только в меру явленности
одного в другом, «analogon» и «analogatum». Все эти не до конца
разведенные, пронизывающие друг друга сферы синкретического
богословия Майстера Экхарта восходят в конечном итоге к
гипотезам 1 и 5, 2 и 4 платоновского «Парменида», находя в них свое
обоснование и последнее утверждение31. Эти терминологические
системы и относительно самостоятельные области экхартовской
мысли могут быть в разной степени разработаны, тяготея к
логико-дискурсивному или мифопоэтическому способам выражения.
Наиболее же развитой из таких областей остается, несомненно,
теория знака - при том, однако, условии, что она по существу и
в деталях тождественна остальным областям. Теория знака -
логическая прорись, инженерный чертеж метафизики и мистики
Экхарта, а вовсе не декоративная виньетка, второстепенный,
пусть и примечательный, сюжет его богословия.
Обратим также внимание, что две части экхартовского учения
об образе (образ вещи и образ Бога в разуме человека) в полной
мере соответствуют двум частям экхартовской метафизики. В
одной из них с помощью аналогической символизации описывается
связь Бога и мира сотворенных вещей, а в другой посредством
символизации соименной и терминологии порождения - связь
Бога с человеческим разумом. Мимо этого коренного различия в
свое время прошел, не заметив его, В.Н. Лосский, отчасти
потому, что подверстывал экхартовскую доктрину под византийский
паламизм XIV в., хотя тот, как кажется, не знал крайностей
экхартовской унивокации («Он рождает меня как Своего Сына, и
как Того Самого Сына», см. выше), отчасти же потому, что такое
различие было обнаружено и оценено много позже, а именно
философами Бохумской школы К. Флашем и Б. Мойзишем.
158

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
Наряду с переоценкой роли отрицательного метода у Майстера
Экхарта это второй наиболее существенный просчет диссертации
В.Н. Лосского32.
А теперь обратно к экхартовскому учению о знаке, которое
может быть понято только в свете платоновского «Парменида».
Экхарт берет единое и иное, Бога и тварь в паре, в их обоюдной
соотнесенности и во взаимной актуализации: когда они, будучи
сначала друг для друга «ничем» и никак друг для друга не
существуя, затем определяются только друг относительно друга и
становятся друг для друга «нечто» и «чем-то», обращаясь,
впрочем, друг к другу не в качестве самостоятельных, полноценных
и независимых сущностей, но в меру их явленности друг другу,
иначе говоря, единого, Бога «как прообраза» и иного, твари, «как
образа». Эта-то взаимная соотнесенность, интенциональность
(Экхарт любил глагол «intendere» и часто использовал его)
является сутью того знакового наличия вещи, которое неописуемо в
предикатах существования. Именуя эту интенциональность «бы-
тием-для-иного», отличным от «бытия-для-себя», Мастер писал в
п. 424 своего «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Что состоит
в отношении [с чем-то иным], то имеет обыкновение и свойство
быть не для себя и к себе, а не быть для себя: быть для иного, иным
и к иному. Поэтому чем больше оно не принадлежит себе, тем
больше принадлежит себе, и чем больше оно принадлежит себе,
тем меньше принадлежит себе. Ибо быть для себя и собой - это
быть не для себя, а иным»33, в том смысле, как живут,
существуют не собой, но другим - существованием и жизнью другого.
Повторим еще раз: сутью экхартовского учения о знаке
является понятие «интенциональности». Это понятие было введено и
проанализировано в платоновском «Пармениде» и впоследствии
(через Прокла и Вильгельма де Мёрбеке) стало общим
достоянием западноевропейской философской мысли Средних веков. Оно
было востребовано в пределах теории знака Майстером Экхартом.
К рассмотренному выше отличию «бытия-для-себя»
(гипотеза 1 «Парменида») от «бытия-для-иного» (гипотеза 2) сводится у
Майстера Экхарта отличие Божества и Бога. В связи с этим будет
уместно вспомнить исключительно остроумную догадку о. С.
Булгакова: «Бог есть нечто производное из Gottheit и совершенно
соотносительное твари, есть порождение дифференциации
Gottheit. Поэтому ему столь же присущ характер относительности и
преходящее™, как и твари»34. Такую постановку вопроса следовало
бы противопоставить современным спорам о действительном или
только мыслимом различии Бога и его энергий в восточном
богословии XIV в., прежде всего в богословии Гр. Паламы35. Ни то, ни
159

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
другое, поскольку и то и другое обретается за пределами логики,
внутренне присущей той мощной традиции, которая берет начало
в платоновском «Пармениде» и простирается на православный
Восток и на католический Запад вплоть до исхода Средних веков и
начала Нового времени. Рассуждать о действительном или
мыслимом различии Божества и Бога (у Экхарта), Бога и энергий (у Па-
ламы) - это произвольно менять исходный контекст осмысления
и решения проблемы, выдвигая новую мыслительную парадигму
взамен исконной и оригинальной36.
3. Разговор Бога и мира
Взаимоотношения Бога и твари могут быть описаны как их
всеохватывающий и постоянно ведущийся разговор, как
состоящая из исходных (locutio) и ответных (collocutio) реплик беседа.
Чтобы лучше уяснить это новое, в терминах речи толкование
богоявлений у Майстера Экхарта, мы позволим себе привести
выдержку из упоминавшейся выше статьи В.Н. Лосского
«Понятие "аналогий" у Псевдо-Дионисия Ареопагита». В этой работе
Лосский пишет: «Причинность имеет здесь значение совершенно
особое и очень характерное для Псевдо-Дионисия. Она означает
обнаружение: сами по себе незримые причины становятся зримы
в следствиях. Следствия обладают насколько возможно
образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними,
ведь причины выше, чем следствия. Если отношение причин к
следствиям может быть названо обнаружением, то отношение
следствий к их причинам есть участие (μέθεξις), или
уподобление (μίμεσις). Идеи суть воления Бога (θεία θελήματα) и его
предписания твари. Уподобление же есть их исполнение, через
посредство которого творение существует и стремится стать тем,
чем ему надлежит быть, причаствуя, в соответствии с
предписанным ему способом, божественным силам»37. Так выглядит
всеобщая взаимообращенность, интенциональность, которая сообщает
дионисиевскому образу мироздания необходимое единство.
Сказанное здесь о причинно-следственных отношениях в
богословии Дионисия вполне приложимо к теологии Экхарта.
В череде «волений» и «исполнений», «предписаний» и
«причастий», обнаруженной Лосским в сочинениях Ареопагита, без труда
просматривается строение того «разговора», который ведется у
Экхарта между Богом и сотворенным Им миром. Согласно
рейнскому мистику, действие, если его понимать не как обусловленное
внешними причинами физическое движение, но как выявление
160

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
вовне и обнаружение того, что скрывалось внутри, - такое
действие Бога и твари уже само по себе близко изречению, слову;
именно о таком действии Экхарт сказал: «Естество вполне
изливается в образ и все-таки полностью остается в себе»38. Отвечая
в «Толковании на Бытие» на свой же вопрос «Что это за начало,
в котором Бог сотворил небо и землю?», Мастер доказывал, что
действие-обнаружение исходит не из временного «начала»,
впоследствии никак не причастного к следствиям, но из «начала» как
из пребывающего и наличного в следствиях «принципа» (princi-
pium)39. Такое-то насыщенное содержанием действие (manifesta-
tio) Экхарт называл «речью» (sermo), «голосом» (vox), «словом»
(verbum), «именем» (nomen), а также «высказыванием» (dictio)
и «изречением» (locutio)40. Примером охватывающего весь мир
разговора между Богом и тварью служит для Экхарта отражение
в зеркале. Вещь своим «излучением» (irradiatio) порождает в
зеркале образ, зеркало же своим отражением ей отвечает; от обоих
исходит молчаливая речь, она же - их общий росток41.
Ведь слово - не обязательно то, что читается, пишется и
говорится устами. В широком смысле изречение и слово есть то, что
изводит (productum) из себя изводящее (producens). Изводящее
изрекает свое изводимое в изведении, читаем мы в п. 110 экхар-
товской «Книги иносказательных толкований на Бытие».
Изводящее сообщает себя через изводимое, в изводимом, в изведении;
изведение есть говорение изводящего. Так, к примеру, огонь не
изрекает, не открывает о себе ничего другого, кроме
воспламенения, жара, стремления вверх и успокоения в высоте. Не иначе и
прочие изводящие сущности: все, что они говорят, они говорят
своим делом (in sua operatione) и отдельными актами (in suis
acribus), при этом обращаясь лишь к тем, кто способен воспринять
и воспринимает их действие. Обо всем же другом, что они из себя
не изводят, и по отношению к остальным, кто не воспринимает их
действие, изводящие сущности сохраняют молчание42.
Повторим: переосмысление образа мироздания и процессов
общения с Богом в терминах речи стало возможным лишь потому,
что действие было приравнено немецким мистиком не к
произвольному и внешне сопряженному с причиной движению, но к
выявлению и внешнему самообнаружению этой причины.
Именно так, согласно Экхарту, следует понимать библейскую историю
создания мира: «Он сказал, и сделалось» (Пс. 32,9). Тварный мир
создан действием-Словом; но такое слово, напоминает Экхарт
мнение Авиценны, отлично от слов человека, строителя: его
чертеж дома - вовсе не дом, и говорение о доме не есть то же, что
строительство дома, а у Бога говорить, изводить - не что иное, как
161

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
творить, создавать43. Такое-то слово, обращенное к нашему миру,
всякое сущее слышит по-своему: неодушевленная тварь - под
образом бытия, одушевленная - под образом жизни и разумная -
под образом интеллекта.
«Во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенной
глаголы их» (Пс. 18,5) - так, по Экхарту, свидетельствует о беседе Бога
и мира Давид. В этой беседе исходная реплика Бога - изведение
из небытия, сотворение мира, промысел, естественные дары и
дары благодати, если их, конечно, понять как выявление
Причины вне себя самое в формах вещей. Ответной же репликой будет
«послушание» вещей сообщенным им формам, обнаружение
форм во внешних делах, постоянное тяготение к тому или
иному, например камня - вниз, огня - вверх и пр. На божественное:
«Он сказал, повелел» (Пс. 32, 9) творения отвечают: «Свят, свят,
свят, Господь Бог Вседержитель» (Откр. 4, 8), ведь «само
явление и само откровение есть говорение, есть слово, есть изречение;
<...> явление есть слово и говорение, коим друг с другом беседуют
и собеседуют высшее и низшее»44. Этот вневременный,
бестелесный и нематериальный разговор «лицом к лицу» пронизывает, по
учению Экхарта, все мироздание, и только ему в подлинном
смысле могут прилагаться понятия речи. «Ибо разговор и внешняя
речь есть лишь некий след, несовершенство и, в некоторой мере,
подобие по аналогии той подлинной беседы и собеседования,
каковой непосредственно друг с другом беседуют и собеседуют
в действии высшее и низшее - как любящий и любимое, разум
и разумеваемое, чувствующий и чувственно воспринимаемое,
действие которых едино»45. Для этого всеохватывающего диалога,
куда вовлечены все, начиная от праведников и святых и кончая
внемлющими заповедям своего естества животными и камнями,
Мастер находит пару выразительных примеров. Одним из таких
примеров, кроме упомянутого выше отражения в зеркале, служит
крик в горах и его эхо46.
4. Метафизика слова
Для Майстера Экхарта и его мистической школы в целом
характерен обостренный интерес к слову и языку, своего рода
логоцентризм. Современные ученые называют этот поворот от
онтологии, обычно превалирующей в штудиях средневековых
схоластов, к философии языка «linguistic turn»47. В самом деле,
разве не рождение вечного Слова в душе является вершиной,
вожделенным итогом «unio mystica»? И разве не стремление вы-
162

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
разить в слове этот неизреченный мистический опыт было одной
из главных тем и проблем доминиканской проповеди в
простонародной среде? Наконец, не называл ли Экхарт всю совокупность
божественных эманации «говорением» Бога, на которое тварь в
ведущемся между нею и Богом космическом «разговоре»
должна «отвечать» своим послушанием? Однако вопросы, связанные
с языком, поднимались немецкими мистиками не только на
теоретическом, умозрительном уровне. Будучи в подавляющем
большинстве проповедниками, они стояли перед сложной задачей
закрепить достаточно отвлеченные значения средствами средне-
верхненемецкого языка - очень конкретного, предельно
предметного и для этих целей совершенно не приспособленного.
Логоцентризм и общая склонность к тому, чтобы понимать
язык (= речь) наряду с камнями и растениями как один из частных
видов божественных «исхождений», опредмечивание
вербального и вербализация предметного - такой, если так можно
сказать, «лингвоэманационизм» стал у Экхарта общей питательной
средой для зарождения идей имяславческого толка. «Имя Божье
есть Сам Бог, но Бог не есть Его имя». Эта знаменитая формула
о. П. Флоренского, выразившая собой суть русского имяславия,
уже имелась в ранней редакции в одной из проповедей Майстера
Экхарта: «Бог присутствует в образе гораздо более благородным
способом, чем образ в Боге»48. То, что божественная благодать
каким-то способом содержится в словах молитвы и проповеди, было
для рейнского Мастера, по-видимому, самоочевидным фактом, не
требующим дополнительных доказательств и остававшимся за
пределами его сознательной рефлексии. Об этом свидетельствует,
в частности, фрагмент из проп. 81: «Иное дело Бог, наш Господь,
творит без посторонней помощи Сам, иное же - через что-то Ему
постороннее, пользуясь помощью. Если бы благодать, связанная
с моими словами, могла попасть в душу без того либо иного
посредничества, как будто бы это Сам Бог говорит или творит, то
душа была бы сразу обращена, стала святой и не смогла бы сего
избежать. Когда я говорю слово Божье, то становлюсь соработни-
ком Богу, благодать входит в смешение с тварью и не в полной
мере принимается в душу»49. Такие-то свидетельства à propos
очень значительны: опыт затрагивается в качестве аксиомы,
исходной посылки, хотя и не становится по причине невозможности
отвлечься от него, выйти за пределы его протекания
полноценным объектом рефлексии. Если, с одной стороны, размышления
Экхарта относительно природы благодатного слова логически
следовали из положений его теории формы, то, с другой стороны,
эти размышления были исходным позывом и отправной точкой
163

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
в создании самой этой теории. Вдохновленное личным опытом
обращения со словами проповеди и молитвы, учение о форме, в
свою очередь, подводило рациональное основание под
практический опыт. Отсюда, кстати сказать, уясняется общее противоречие,
связанное с экхартовской метафизикой слова: редко упоминаться
в качестве проговоренного следствия и повсеместно
присутствовать в качестве не высказанной, но подразумеваемой причины,
подспудного фундамента дальнейших рассуждений.
Развивая свою самобытную философию слова и языка, Май-
стер Экхарт основывался на общих положениях позднесредневе-
ковой схоластики. В соответствии с этими положениями познание
человеком тварного мира заключается в выделении и отвлечении,
абстрагировании тех или иных значимых признаков предметов,
которые в своей совокупности составляют соответствующие этим
предметам понятия. Однако значение слов и содержание понятий
соотносятся, по убеждению схоластов, вовсе не с отдельными
разрядами (видами и родами) вещей и явлений, но с их нетварными
идеями в разуме Бога и с тождественными этим идеям
представлениями (conceptiones) в разуме человека, полученными в ходе
его познавательной деятельности. Иначе говоря, слова и стоящие
за ними понятия означают, с одной стороны, последующие бытию
предметов субъективные мыслительные конструкции, но эти
конструкции, с другой стороны, повторяют нетварные, вечные,
предшествующие предметному бытию объективные образцы.
Языковое творчество человека свободно, не обусловлено
окружающим миром, ведь формальной причиной, имеющей
обнаружиться в звуковой оболочке, является не предмет, а идея предмета
(«Высказывания <...> соответствуют прежде всего и сами по себе
не вещам, но представлениям о вещах», - так выражает эту мысль
Экхарт в п. 55 «Толкования на Исход»50). К сказанному относится,
как полагали схоласты, библейское повествование (Быт. 2,19-20)
о наречении имен.
Далее, создавая язык, человек проявляет себя как homo faber, а
не как homo creator, ибо он творит не «из ничто» (ex nihilo),
наподобие Бога, но из имеющегося в его распоряжении материала. Что же
и из чего творит homo faber? Согласно общему мнению схоластов,
он создает из esse naturale предметного мира esse intentionale языка.
Мир внешних предметов присутствует в языке не как таковой, а в
меру своей явленности человеку. Оба этих модуса, intentionale и
naturale, нам прекрасно знакомы по гипотезам 4 и 5 платоновского
«Парменида». Остается добавить, что, переступая пределы
схоластики, Майстер Экхарт порой оценивает творящего язык человека
также как homo creator. Это касается тех случаев, когда человек в
164

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
полном тождестве с безымянным Божеством (проп. 52, см. выше;
проп. 2,19 и др.) произносит - творит Бога и мир51.
Еще раз: формальной причиной слова, по Экхарту, является
не самый предмет, но идея предмета. Рождение слова
представляет собой его постепенное изменение от внутреннего состояния
к внешнему и именно звуковому. Поэтому-то: «Что в
собственном смысле может быть выражено словом, то должно идти
изнутри и двигаться посредством внутренней формы, а не идти
снаружи вовнутрь, - нет, изнутри оно должно двигаться вовне.
Это подлинно живет в сокровенном души. Там тебе
соприсутствуют все вещи. Они живут внутри, ищут и находятся в лучшем
и наивысшем», - говорит Экхарт в проп. 452 и повторяет ту же
мысль в комментариях на Екклесиастик: «Всякое слово
образуется внутри в душе, прежде чем изводится и обнаруживается с
помощью речи вовне»53.
Согласно Экхарту, существует три уровня слова; при своем
рождении и становлении оно проходит три фазы: «Слово, которое
я теперь говорю: вот оно возникло во мне, затем я покоюсь на
образе, в-третьих, я его изреку, а все вы его примите. И все же оно,
подлинно, осталось во мне»54. Здесь рейнский мистик выступил
прямым продолжателем Фомы Аквинского, который подробно
разобрал этот вопрос в гл. 4 трактата «Об истине». Аквинат
называл уровни слова и фазы его овнешнения «сердечным словом»
(verbum cordis), «внутренним словом» (verbum interius) и
«словом звучащим» (verbum vocis)55. Если «сердечное слово»,
исходная фаза зарождения речи, не связано с каким-либо зрительным
представлением и возникает в результате припоминания одной из
наличных в разуме идей, то «внутреннее слово», будучи немым
образцом для «слова звучащего», неразрывно связано со
звуковым и зрительным образами («Verbum interius <...> habet imagi-
nem vocis»). Отсюда у Экхарта в проп. 38: «Когда какое-нибудь
слово воспринято моим разумом, оно так тонко и чисто вначале,
что это - воистину слово до тех пор, пока в моей мысли оно не
превратится в некий образ (е ez gebildet werde), и только,
в-третьих, оно выговаривается ртом, и тогда - это лишь выявление
сокровенного слова. Слово выговаривается внутренне в сердце души,
в ее сокровенном и наиболее чистом. В голове души, в разуме ее,
там совершается это рождение»56. При этом слово принадлежат в
большей мере тому, кем оно изрекается, нежели тому, кем бывает
услышано. Ведь в говорящем слово присутствует «сущностным»
способом (weselich), в слушающем же только «формальным» (för-
melich). Слово сродни излучению света, находящегося в солнце по
существу, а в воздухе - своей формой57. Из фомистской концеп-
165

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ции «сердечного слова» у Экхарта разовьется мистика рождения
Слова в душе.
Кроме построений, связанных с речью и словом, в трудах
Экхарта развита метафизика вокативного имени, слова
молитвенного обращения.
Создавая свою метафизику вокативного слова, Майстер
исходил из некоторых положений аристотелевской философии.
Последняя могла предложить для создания этой метафизики
несколько мыслительных ходов. Первый состоял в том, чтобы
«буквы» (читай - звуки, Стагирит не отличал одни от других)
считать материальной, а значение слова - формальной
причиной58. Основываясь на таком допущении, Майстер Экхарт мог
бы приступить к развитию - но уже в области языка - своих
излюбленных мыслей об обнаружении формы в звуковой
материи. Допуская такой мыслительный ход, доминиканский схоласт
все-таки предпочитал иное аристотелевское построение: «Так как
все изменяющееся изменяется из чего-нибудь во что-нибудь, то
изменяющееся, когда оно впервые испытало изменение, должно
быть уже в том, во что изменилось, - ибо изменяющееся выходит
из того, из чего оно изменилось»59. Эту мысль мистик истолковал
следующим образом. Всякое действие, в том числе речевое,
направленное на достижение какой-либо цели и на получение так
или иначе оформленной вещи, заранее, уже в своем протекании
определено, реально окачествовано самой этой целью и самой
этой вещью... Другими словами, такое определение
осуществляется в ретроспекции, в обращенности из будущего к настоящему,
от искомого результата к подготавливающим его и в настоящий
момент производимым усилиям. Заключая в себе нечто от своего
деятеля - интенсивность, материал и инструментарий, действие, в
том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но
информацией об итоговом результате. «На что ты в деле взираешь
как на конечную цель, то и является делом», - говорил Экхарт в
проп. И60, толкуя Аристотеля.
Именно на этих посылках основывался рейнский мистик,
размышляя о природе молитвенного слова. Будучи, казалось бы,
только последовательностью звуков, артикулируемых человеком,
такое слово обращено к Богу как к своей цели, а потому
определено и окачествовано Им и, стало быть, не исчерпывается звуковой
оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова [молитвы]
имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою
видовую определенность»; «они по необходимости несут
запечатленным в себе нечто Божественное», которое «выражают и
сообщают», - и это равным образом распространяется на устное
166

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
и письменное слово61. Что это, как не имяславие, правда, понятое
и выраженное в необычных для восточной традиции терминах и
понятиях? Приравняв производство речи, говорение и написание,
к протекающим во времени приуготовительным изменениям, а
значение слова - к вневременному возникновению и зарождению
формы, Майстер Экхарт логично вывел свою метафизику имени
из своей онтологии, занятой изучением процессов
формообразования вещей. «Изменение, устремленное к самому становлению, -
писал он в п. 139 «Толкования на Исход», - есть раба и служанка;
оно связано с движением и служит возникновению,
устремленному к бытию»62. На наше молитвенное обращение мы получаем
от Бога ответ, самого Бога, присутствующего в слове молитвы «в
своем ином», «в ином бытии». Такое слово, как увидим, магично;
оно обладает властью и принудительной силой над Богом. Как
травы и камни, «слова имеют огромную силу; словами можно
творить чудеса. Все слова имеют силу от первого Слова»63.
Такие построения возникли в атмосфере стихийного
почитания имени Божьего, характерного для немецкой, в первую
очередь женской, мистики XIH-XIV вв. в целом. Следы почитания
имени «Иисус Христос» (Jesus Cristus. - sic!) дошли до нас в
произведениях монахинь цистерцианского монастыря «Хельф-
та» в Саксонии: «Струящийся свет Божества» Мехтхильды
Магдебургской, «Книга особой благодати» Мехтхильды из
Хакеборна и «Посланник Божественной любви» Гертруды
Великой, а также в «Откровениях» доминиканских монахинь юга
Германии: Кристины Эбнер, Адельхайд Лангманн (мон. «Эн-
гельталь» ок. Нюрнберга), Маргариты Эбнер (мон. «Мединген»
в г. Диллинген на Дунае, Швабия), в письмах Генриха Нердлин-
генского и т. д. «В то время со мной также случалось и еще часто
случается теперь, - сообщает М. Эбнер, - что по ночам меня
охватывает столь могучая благодать Божья, что я не могу
совершать никаких внешних дел, да и себя едва помню. Но внутри
ощущаются великая сладостность и обильная благодать и
подлинное присутствие Бога в душе. И сие запечатлевается во мне
вкупе с Его сладчайшим именем "Иисус Христос". Я столь часто
его повторяла, что бывшие подле меня и считавшие говорили:
я порой произносила "Иисусе Христе" до тысячи раз. И у меня
не было никаких сил перестать, покуда на то не было
соизволения Божьего»64. Маргарите вторит А. Лангманн, сократившая
свою молитву до одного слова «Иисусе» и запечатлевшая его в
своем сердце. Эта требовала от Жениха, с которым в видениях
обнималась на ложе, установленном на центральной площади
Небесного Иерусалима, чтобы и Тот запечатлел имя ее в своем
167

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
сердце. Она сама назначала Христу, когда Ему ей явиться,
Богоматерь же просила стать ей доброй свекровью. Она говорила:
«Господи, начертай имя Твое в моем сердце, да не сотрется оно из
него никогда»65. Все в созвучии с Экхартом: «В нас должно быть
начертано имя Божье; мы должны носить в себе образ Божий, и
его свет нам должен светить»66. Г. Сузо воспринял, как то и было
заведено у радикально настроенных харизматиков, завет своего
учителя абсолютно буквально. В гл. 4, ч. I автобиографического
сочинения «Vita» он повествует, как Служитель вечной
Премудрости вырезал грифелем на левой части груди имя ИХС,
«запечатлевающее» присутствие Бога в глубине его сердца. В сонном
видении он созерцал струящийся от имени всепроникающий
свет, чью «мощную красоту» не могло скрыть покрывало67.
Поставленное в вокативе имя Божье «Иисусе Христе»
(«Иисусе») стало одной из исторических форм издавна
практикуемой на Западе тайной молитвы (oratio furtiva), краткой
и имеющей устойчивый формульный характер. Поскольку
она произносилась разом и некоторым образом соотносилась
с дыханием, она часто называлась «метательной молитвой»,
«молитвой, предназначенной для метания» (oratio jaculato-
ria)68. Это был ближайший аналог молитвы, известной на
православном Востоке как «монологическая», или «однословная»
(μονολόγιστός). Но сама «Молитва Иисусова» на
средневековом Западе, по всей вероятности, известна не была. Практика
молитвы «Иисусе Христе» получила широкое распространение
внутри духовной традиции, основанной Бернардом Клервос-
ким. Главным документом этой традиции были «Проповеди
на Песнь Песней» (Sermones super Cantica Canticorum, PL 183,
785-1198) Бернарда, снискавшие известность в женских
монастырях Германии не столько сами по себе, сколько благодаря
немецкоязычным сборникам «Св. Георгенский проповедник»
(St. Georgener Prediger) и «Сад духовных сердец» (Geistlicher
Herzen Bavngart)69. Оба сборника популяризировали
поведенческие модели и сценарии экстазов, которые впоследствии
разыгрывались насельницами монастырей, становясь тем самым
фактом повседневного быта, а не только редактирования и
литературной обработки «откровений» монахинь70.
Возникает вопрос: почему новая форма молитвы возникла в
рамках именно нуптиальной мистики, в частности в монастырях
южной Германии, северной Франции и восточных кантонов
Швейцарии, окормляемых лично Майстером Экхартом и его
собратьями по доминиканскому ордену? Потому что в пределах
этой мистики человек и Бог позиционировались друг относи-
168

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
тельно друга по-новому, так что между ними снималась любая
дистанция и устанавливались семейно-бытовые отношения.
В такую-то новаторски выстроенную поведенческую модель
ринулись мотивы, образы, семиотические навыки, организовавшие
повседневный быт средневекового человека. Эти навыки были
связаны с архаической магией: магией ритуала и магией слова71.
Магия, как известно, переживает знак, слово в качестве
являющего, а не только изобразительного символа - символа, в
котором вещь присутствует как в своем ином и посредством которого,
следовательно, можно влиять на данную вещь. Знак становится
связью одного и другого, каналом. И такой «канал истечения»
(kenel des fliessens; 56, 14), «кровеносную вену» (bluetgiessinde
ader; 97, 6) установила между Богом и утыканным гвоздями
деревянным крестом одна из подопечных Майстера Экхарта из
цюрихского монастыря «Отенбах», монахиня Элсбет фон Ойе -
автор до сих пор не изданной «Книжицы жизни и откровений»
(«Puchlein des Lebens und der Offenbarungen S wester Elsbethen
von Oye», Zürcher Zentralbibliothek; Cod. Rh 159). Связь между
кровавыми манипуляциями с крестом и Богом весьма далека у
Элсбет от логической проработки в понятиях и описывается как
обмен с Богом мозгом и кровью: она вытягивает из него мозг и
насыщается им (mergen/entmergen; 52, 11). Будучи верен своей
общей стратегии, Экхарт пытался истолковать магические
навыки монахинь с помощью понятий «Corpus Dionysiacum» и,
прежде всего, его главного понятия «исхождение» (πρόοδος);
«каналу истечения» Элсбет фон Ойе у него соответствует
«формальное исхождение» (formalis quaedam productio) и
«формальное истечение» (formalis emanatio)72 (о связи архаической
магии и неоплатонизма некогда убедительно писал И. Хейзинга
в «Осени средневековья», интерпретируя второй как
методологическую сублимацию первой).
В такой культурной среде было воспринято учение Моше бен
Маймона о тетраграмме. Изложив его, рабби Моисей с
сокрушением писал о некоторых «злонамеренных и невежественных людях»,
которые утверждали: «Это имя обладает силой и действенностью,
если его пишут либо произносят таким-то образом»73. Рабби
Моисей имел в виду каббалистов, мистическое и магическое учение
(период развития IX—XIII вв.) которых было построено на
неоплатоновской теории эманации. На основе той же теории -
однако в ее дионисиевской, а не каббалистической версии - учение о
тетраграмме воспроизвел Майстер Экхарт.
169

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
5. Тетраграмма
Переживание того факта, что во всяком имени Божьем каким-
то образом присутствует Бог, эта имяславческая интуиция
закономерно привела Майстера Экхарта к обостренному интересу к
еврейской мистике имени и вообще к частичному уклонению в
иудейскую религиозность. В п. 143-160 своего «Толкования на
Исход» доминиканский теолог подробно излагает гл. 61-63 кн. I
«Путеводителя растерянных» Моисея Маймонида, поставив
перед собой задачу не только во всех деталях донести до своих
слушателей и читателей учение о тетраграмме и других
«священных именах», но и подвергнуть это учение своей личной,
отсутствующей в труде рабби Моисея интерпретации, развитой в духе
христианского неоплатонизма74.
Поводом для раздумий над мистикой имени Божьего стал для
рейнского Мастера стих Исх. 20, 7: «Не произноси имени Бога
твоего всуе». Свое изложение Экхарт делит на восемь частей.
«Итак, первое, - излагает он свой план в п. 144, - мы поговорим о
самом имени Адонай, во-вторых, о тетраграмме, то есть имени из
четырех букв, в-третьих, об имени из двух букв, в-четвертых, - об
имени из двенадцати букв, в-пятых, - о другом имени, состоящем
из сорока двух букв, в-шестых, - об имени Шаддай, в-седьмых, -
об имени «Который есть». Наконец, в-восьмых, речь пойдет о
прочих общих именах, обычно прилагаемых Богу, таких как Благой,
Мудрый, Щедрый и прочих»75.
Собственно говоря, имя «Адонай» (Adonai) интересует
Экхарта не столько само по себе, сколько в качестве «агноминации» и
произвольной замены «другого, простого имени», «указующего на
сущность Творца чистым обозначением». Переводимое как «мой
господин» или «мои господа», производное от слова «адон», это
имя подменяет собой в устной речи богослужения
непроизносимую, хотя и закрепленную на письме тетраграмму76.
Что касается тетраграммы (tetragrammaton), то она
представляет собой основу того, что мы сегодня могли бы назвать ранней
стадией имяславия или же экхартовским «имяславием». Свое
переживание реальности слова мистик осмыслял, как мы
видели, в понятиях метафизики Аристотеля. Однако там речь шла о
вокативном слове, слове молитвенного призывания, обретавшего
особое качество в ходе самого обращения к Богу; и такое
качество было едва ли выразимо в терминах реализма Фомы и
номинализма Оккама77. Другое дело тетраграмма. Согласно Экхарту,
опиравшемуся на рабби Моисея, это имя из четырех букв не
получено в результате активности человека, но дано ему даром че-
170

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
рез пророка, который, сообщив людям новое «интеллектуальное
представление», освободил их от «прочих несобственных,
неподходящих и несовершенных прозвищ» Бога78. «Прозвищами» (ag-
nominationes) Экхарт называет множество положительных имен
Бога, данных ему в соответствии с его выступлениями вовне. Эти
имена созданы уже после сотворения мира, тогда как тетраграмма
существовала всегда, ибо «до сотворения мира были лишь Бог и
"Его имя" из четырех букв»79.
Сказанным оправдывается, согласно Майстеру Экхарту,
наличие культа имени Божьего у евреев и запрет на его устное
использование: «Имя сие "пишется, хотя не" "произносится", "разве
что только в святилище, освященными служителями Господа во
время благословения священников первосвященником в День
поста"»80. То, что тетраграмма закрепляется на письме, не
устраняет ее табуированности. Ведь тетраграмма - на самом деле не имя,
но «описание некоего имени» (circumlocutio cuiusdam nominis),
набор четырех консонант: «jod-he-waw-he» (Экхартом, впрочем,
не названных), лишенных как огласовки, так и знаков удвоения
согласных81. О самом же имени приходится только гадать;
тетраграмма «остается сокрытой и тайной, будучи неизреченным
именем Господа»82.
Кроме того, что тетраграмма вечна и сообщена Богом, хотя и
используется людьми как созданное ими обозначение, она имеет
также другие отличия от обычных положительных теонимов.
Согласно Моше бен Маймону, и это построение воспроизводится
в общих чертах Майстером Экхартом, рядовые номинации Бога
образованы от глаголов и как таковые указывают на его действия.
В силу того, что статус действия в пределах маймонидовского
креационизма иной, нежели в рамках неоплатоновского эма-
национизма (ч. I, гл. 1), любое отглагольное имя Бога остается
омонимом. В лучшем случае номинации Бога соотносятся с его
атрибутами и только косвенно с сущностью (то, что Бога нельзя
понимать как субстрат-подлежащее доказывается в пределах
учения о «чистом акте»). Совершенно иначе обстоит дело с тет-
раграммой, поскольку она указывает не на действие Бога, а на
его сущность83. Тут Экхарт ссылается на Фому: «Тетраграмма
использовалась, дабы означить саму несообщаемую, и, если так
можно сказать, уникальную субстанцию Бога»84. Имя из четырех
букв прилагается Богу, чтобы дать ему имя не со стороны тварной
природы, как это делают прочие имена, а со стороны его
самобытности (suppositum), ибо он есть, разумеется, что-то определенное,
но никоим образом не сообщаемое; так можно именовать Солнце
как нечленимое и собранное в себе «это»85. Непроизносимое имя -
171

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
для невыразимой сущности Божьей. «В силу своей природы и
чистоты [оно] пребывает неизреченным, как и сущность Бога,
которую выражает»86. Тетраграмма - имя собственное и
единственное87. Отсюда уясняется, почему Экхарт многократно напоминает
о непроизводности имени из четырех букв. «Надо знать, - пишет
теолог в п. 146, - что в этом имени нет ничего производного от
[Божественных] дел, и в нем, по всей вероятности, нет [вообще]
ничего производного, наподобие того, как у нас сложные имена
следуют из простых, а производные - из корней»88.
По причине общей порочности нравов, пишут рабби Моисей и
Майстер Экхарт, тетраграмма стала замещаться именами из двух,
двенадцати и сорока двух букв, святость которых «более низкого
уровня, чем святость имени из четырех букв»89. Не имеет смысла
входить во все подробности экхартовского конспекта,
составленного по трем главам трактата Моше бен Маймона. Достаточно
сказать, что теонимы из 12 и 42 букв представляют собой не
слова, а сочетания слов, и каждое из них указывает на то или иное
достоинство, так что в своей совокупности они обозначают некое
совершенство Творца, более высокое в сравнении с достоинством,
означаемым каждым из входящих в состав имени слов90. Это
ведет к познанию истинной сущности Божьей91. Демонстрируя
неравенство суммирующего значения «агрегатного» слова (ag-
gregatum) и отдельных значений составляющих его элементов,
доминиканский богослов приводит примеры - «благословение»
(benedictio) и «Святой Дух« (spiritus sanctus)92. Внимание
Экхарта привлекают и ритуалы, связанные с передачей и
использованием священных имен93.
Для экхартовской теонимии чрезвычайно существенно
выделение нескольких уровней наименований Бога. Вершину
пирамиды имен составляет, конечно же, тетраграмма. Ниже нее
расположены имена из 2, 12 и 42 букв, а также имена «Адонай»
и «Шаддай», святость которых приближается к святости тетра-
гараммы, но не достигает ее. Основание пирамиды составляют
разные положительные имена, содержащиеся в обоих Заветах и
произведениях Отцов. Впрочем, имена двух нижних этажей
пирамиды относятся к единому множеству и как таковые
противостоят тетраграмме: все они так или иначе аргументированы, являясь
результатом словотворческой деятельности человека. Тетрагарм-
ма же не поддается никакому рациональному обоснованию, ведь
она не что иное, как результат чуда. «Что относится к обоим этим
именам [имени из двух букв и «Шаддай»], то относится вообще ко
всем именам, которыми обозначается Бог в Св. Писании, с одним
единственным исключением, "четырехбуквенным именем", о ко-
172

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
тором сказано выше, что "оно произведено не по действию
[Божьему] и не изречено в соответствии с общностью [между Богом и
тварью]"»94. В связи с этим остаются не вполне понятны причины,
по которым Экхарт разделил положительные имена двух нижних
этажей пирамиды на две разновидности, коль скоро все имена
имеют одну и ту же природу.
Имена второго уровня - из 2, 12, 42 букв, «Шаддай», «Адо-
най» - имеют разное значение и рознятся по степени святости.
Так, «имя из двух букв», полученное из тетраграммы, означает не
Бога, а его прочность95; имя «Шаддай» («Который достаточен»),
производное от «ддай», т. е. достаток, указывает на
самодостаточность Божью, венчая собой теорию «чистого акта»96. Ибо «как с
помощью "двухбуквенного имени", "полученного от"
"представления о твердости", обозначаются постоянство и бесконечность
Божественной сущности, так с помощью имени "Шаддай", оно же
произведено из понятия о достатке, обозначается совершенство
Божественной сущности»97. Что касается имени из 12 букв, то
некогда заменявшее собой тетраграмму, а ныне произносимое
вследствие свойственных ему возвышенности и чистоты «очень
редко» (rarissime), оно стоит выше имени «Адонай», указуя на
нечто «весьма обособленное» (magis separatum), тогда как имя
«Адонай» называет Бога по соотношению с тварью98.
Излагая в «Толковании на Исход» подробности учения о тет-
раграмме, Майстер Экхарт по существу повторял уже написанное
до него Моше бен Маймоном, который и сам в главах своего
трактата не предлагал читателям ничего от себя, но лишь подводил итоги
древней и современной ему традиции почитания имени Божьего.
Однако следует заметить, что это учение в известной мере
противоречило богословским воззрениям неоплатоника Экхарта, и он
был вынужден глубоко переосмыслить учение, дабы включить его
в целое своей доктрины, выстроенной на основе эманационизма.
Взять хотя бы привлекшую внимание Экхарта мысль о вечности
имени из четырех букв и о его существовании «до сотворения
мира». Если имя понять как божественное исхождение, а исхожде-
ние осуществляется только в область «иного», то без «иного» и «до
сотворения мира» имени попросту быть не может. Чтобы было имя,
нужно, чтобы существовал мир. В представлении средневекового
схоласта имя, слово, как мы видели выше, закрепляет собой интен-
циональное бытие вещи - не ее «бытие-для-себя», а неописуемое
в предикатах существования «бытие-для-иного». Согласно логике
платоновского «Парменида», имена Бога и твари могут возникнуть
только в пределах гипотез 2 и 4, когда Бог и тварь, прибегая к эк-
хартовской терминологии, «берутся» друг относительно друга как
173

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
«Нечто» и «нечто». Имени предмета гипотезы 1, безотносительно
взятой сущности Божьей, быть не может, за исключением «Ничто»,
речевого эквивалента молчания. Однако тетраграмма как раз и
является именем божественной сущности, именем, выработанным в
рамках другой традиции, а именно библейского креационизма. Это
ни к кому не обращенное имя («описание имени»). Оно не
обладает значением, не имеет звучания. Существуя в пределах нашего
мира, оно, в отличие от прочих имен, не принадлежит нашему миру.
Такое-то, наделенное уникальными и своеобразными свойствами
имя Экхарт взялся вывести из сферы библейского креационизма в
контекст неоплатоновского эманационизма.
Если Моше бен Маймон настаивал на непроизводности
имени Бога из четырех букв от глаголов, то это он делал лишь ради
того, чтобы вывести это имя из огромного множества различных
омонимов, которыми Бог определяется положительным образом,
причем не по его эманациям, выступлениям вовне, но в
соответствии с его произвольными действиями в мире. Экхарт же,
учивший, в отличие от рабби Моисея, о выступлениях Божьих,
не допускал производности тетраграммы от глагольных корней
совсем на других основаниях, а именно так же, как не допускал в
свою метафизику содетельную и целевую причины, затемняющие
процесс формообразования вещей.
Рейнский Мастер погружает тетраграмму, имена из 2, 12 и
42 букв в стихию мантики и магии, хотя сам Маймонид
категорически возражал против этого. Тетраграмма и священные имена
указывают на Бога «чистым обозначением», в силу того что, по
словам Птолемея, «явления дольнего мира обозначают природу,
облик, порядок и число высших явлений»99. «Вторые звезды» в
воздухе, облаках, воде, на земле и в растениях «указывают»
(significant) на природу и свойство «первых звезд» в небесах. «Infe-
riora significant naturam, figuram, ordinem et numerum superiorum,
sicut effectus significat super causa sua». «Действие (понимаемое
как исхождение, но не как волеизъявление. - М. Р.) означает свою
причину»100 - на этом основаны алхимия, геомантия, пиромантия.
Но на нем же зиждется, добавим мы от себя, учение об аналогии,
форме и все богословие рейнского Мастера. Неудивительно, что,
стремясь предельно уточнить принцип обнаружения причины в
ее действиях, Экхарт готов приписать особое значение не только
теонимам в целом, но и составляющим теонимы буквам: их
количеству, расположению, начертанию, природе стоящих за ними
глухих, звонких и плавных звуков101.
Итак, противопоставляя вслед за Моше бен Маймоном
тетраграмму всем другим именам, рейнский Мастер подводит под них,
174

Часть II
Метафизика Майстера Экхарта
тем не менее, общее эманационное основание. В пределах нового
толкования, развитого в духе христианского неоплатонизма, тет-
раграмма теряет свою исключительность. Она остается главным
теонимом не вследствие своей инородности, на чем настаивал
рабби Моисей, а лишь потому, что с предельной чистотой
обнаруживает подлинную суть имен Божьих: не только выделенных
и священных, но и всех положительных, указанных в Писании и
Предании. Суть эта заключается в том, что имена открывают
стоящую за ними реальность - и открывают ее именно так, как
действия являют причину. В способности к такому откровению все
теонимы друг другу равны: «Милосердный», «Благой», «Сущий»,
«Щедрый», хотя среди них есть предпочтительные: «Шаддай»,
«Адонай», имена из 2, 12 и 42 букв, и есть тетраграмма - среди
равных первое имя.
Экхартовское учение о тетраграмме представляет собой
водораздел и поворотный момент в многовековой истории мистики
имени, простирающейся от эпохи составления Талмуда и периода
еврейских визионерских течений вплоть до русского имяславия
начала XX в. Восприняв через Маймонида это учение в одном
состоянии, рейнский мистик придал ему в процессе вторичной
интерпретации совершенно новое качество. И хотя ни самому
Майстеру Экхарту, ни его окружению не была известна древняя
«молитва Иисусова» (Мастер вообще сомневался в
возможности постоянного молитвенного делания и его целесообразности,
противопоставляя ему постоянное же памятование о Боге102),
развитые им на основе неоплатоновского эманационизма
принципы чрезвычайно близки, родственны принципам имяславческого
движения в дореволюционной России. Введя принцип эманации
в пределы учения о тетраграмме (так же как о знаке и слове), он
сделал именно тот шаг, какой сделали несколько столетий
спустя российские почитатели имени Божьего, взяв за основу своих
рассуждений и интуиции неоплатоновскую мистику энергий
Гр. Паламы103.
6. Заключение: положительное
богословие Экхарта
Как видим, мысль Майстера Экхарта совершила полный круг -
от утверждения положительного метода рассуждений о Боге - к
его критике в рамках отрицательного богословия - к построению
риторических фигур «пути превосходства» - к реабилитации
знака и имени, понятых в духе Ареопагита как «исхождения»
175

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Бога. Мастер выступил продолжателем традиций доминиканской
схоластики Альберта Великого и Фомы Аквинского, низведшей
«theologia negativa» до уровня коррективы положительного
богословия и преодолевшей ее с помощью теории аналогий104.
Рейнский мистик указывал на эвристическую бесплодность
«пути отрицаний» (ч. I, гл. 2), настаивал на глубоком
соответствии утверждений Богу и «Божественному как таковому» (ч. I, гл.
3). Вслед за Фомой он переосмыслял дионисиевскую апофазу,
понимая ее как в конечном итоге позитивный «путь
превосходства» (ч. I, гл. 3), высказывал оригинальные мысли по поводу
молитвенного слова, «несущего запечатленным в себе нечто
Божественное»; он, наконец, проявлял немалый интерес к тетраграмме, в
которой видел образец чистейшей божественной эманации (ч. II,
гл. 3). Все это определенно свидетельствует о положительном
характере экхартовского богословия. Однако общий характер и
основное направление мысли Майстера Экхарта нельзя ни в коем
случае уравнивать с «via positiva», выдвигаемой и опровергаемой
им в качестве исходного тезиса. Осознавая как никто другой
нерелевантность Богу наших слов и речи, Экхарт все же не
оставлял попыток найти более совершенный способ говорения о Боге.
И эти попытки, вернее переход от одного уровня положительных
суждений к другому, необходимо сопровождались
размышлениями отрицательного свойства. В этом смысле Экхарт выступал
приверженцем негативного метода, который, однако же, был
подчинен у него богословию положительного толка и вовсе не
исключал, но скорее предполагал его.

Часть III
ТЕОРИЯ ЭКСТАЗА
И ПОЭТИКА
НЕМЕЦКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

Глава 1
«Unio mystica»
«Разум, излитый на нас», «связует нас с Творцом
в ту меру, в какую мы постигаем Его светом
разума», «по слову Давида: "во свете Твоем узрим
свет". Но и Творец взирает на нас в том же свете
и пребывает посредством него всегда с нами»1.
Майстер Экхарт. Толкование на Исход.
Гл. 33, п. 277
1. Предварительные замечания
Прежде чем приступить к разбору экхартовского учения об
экстазе, набросаем в самых общих чертах внешний силуэт этого
учения.
Для Майстера Экхарта каноном экстаза было восхищение
апостола Павла до «третьего неба» (2 Кор. 12, 2-4). В рейнской
мистике этому библейскому эпизоду отведено именно то же
место, какое в богословии византийских исихастов отводилось
Преображению Христа на Фаворе (Мф. 17,1-13). Восхищение Павла
состоялось, по Экхарту, на кромке трансцендентного и
имманентного. Постигая высшими силами вечные вещи своими низшими
силами, которые были связаны с телом, Павел находился во
времени. И если бы, как сказано в проп. 23, его кто-нибудь «коснулся
иглой», то он бы это непременно почувствовал. Пребывая телом
во времени, апостол «сердцевиной» души обретался вне времени,
и там вневременным образом, т. е. не опосредованно через
сотворенных во времени ангелов, а непосредственно, созерцал Бога.
Это-то и есть «третье небо» ап. Павла, когда в него, отрешенного
от телесности («первое небо»), всяческой образности
представлений («небо второе»), вливается Бог2.
Вообще говоря, существовала огромная разница между
«старым» экстазом и «новым», культивировавшимся в период второй
волны неоплатонизма в западноевропейской культуре начиная с
XIII в. Недаром и П. Динцельбахер завершает вереницу
персонажей своей монографии «Видение и визионерская литература в
Средние века»3 непосредственно перед Экхартом, включая в нее,
правда, экхартовского ученика Г. Сузо, до знакомства с Экхартом
в Страсбурге аскета и экстатика старого толка. «Старый» экстаз,
179

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
практиковавшийся простонародными мистами, монахинями,
оседлыми и бродячими бегинками, не выходил за пределы, пусть
и несколько деформированных, представлений о пространстве и
времени. Ему были присущи визуальные, акустические,
тактильные ощущения, дробная пластика образов, равно как сюжетность
и функциональность (предупреждение, исцеление, поучение,
укрепление, наказание). В нем же закладывался алгоритм
прочтения пластических символов, аллегорий. Будучи по существу
коммуникативным, «старый» экстаз сводился к установлению связи
с кем-нибудь из умерших угодников, Христом, Богородицей и
существовал в качестве видения (visio), когда в экстатическом
трансе мистом покидаются пределы дольнего мира, или явления
(apparitio), когда миста, при том что он остается в пределах
наличной реальности, воспринимает ее, посещают пришельцы горних
миров.
Вот как описывает подобный экстаз епископ Якоб Вит-
ри (1180-1254), лично знавший многих «mulieres religiosae»,
бегинок епископства Льеж: «Ты видел также некоторых жен,
восходивших к Богу в столь особенном и удивительном
любовном порыве, что они от желания не могли подняться с постели
многие годы. Кроме Него, у них не было иной причины болезни.
От тоски по Нему растворялись их души в сладостном
упокоении с Господом. Чем больше они укреплялись духом, тем
больше расслаблялись телом. В сердце своем они восклицали, хотя
из стыда и молчали устами: "Подкрепите меня вином, освежите
меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви" <...> Одна [из этих
жен] стяжала столь великий дар слез, что всякий раз, когда Бог,
в силу помышлений [о Нем], пребывал в ее сердце, из глаз ее от
благоговения источался слезный поток, так что на щеках, по
причине постоянного истечения слез, образовались следы. Но слезы
не опустошали [ее] головы, а наполняли разум некоей силой,
услащали дух изысканным умащением, удивительным образом
обновляли [ей] даже самое тело и веселили священным порывом
сего истечения весь Божий град. Прочие жены исторгались из
себя оным опьянением духа и в святом молчании проводили без
малого целый день, пока Царь возлежал на ложе Своем и у них не
было ни слова, ни чувства, обращенных к чему-либо внешнему.
Их чувством овладевал Божий мир, и он погребал его так, что они
не могли быть разбужены никаким криком. Они, вообще, не
могли бы почувствовать никакого повреждения тела, если бы их даже
жестоко избили <...> Видел я еще одну жену, она исторгалась из
себя чаще, чем двадцать пять раз в день. В моем присутствии она
была в восхищении, как думаю, более семи раз. В какой позе она
180

Часть HI
Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
находилась, в той и оставалась недвижимой, пока не приходила
в себя, однако, сколь бы сильно не наклонялась, не падала,
будучи поддерживаема сообщенным ей Духом. Рука ее всякий раз
неподвижно повисала в воздухе в том положении, в каком была
застигнута [восхищением]. И когда она приходила в себя, то
исполнялась такой сильной радостью, что - перед другими
[людьми], справлявшими праздник, - была вынуждена обнаруживать
внутреннюю радость посредством телесного танца, подобно тому,
как Давид скакал пред ковчегом Завета, согласно слову: "Сердце
мое и плоть моя восторгаются к Богу живому"»4. Это описание
содержится в предисловии жития брабантской бегинки Марии
д'Уанье (1177-1213). Но именно так же, по многочисленным
свидетельствам монастырских хроник, выглядели экстазы насельниц
женских доминиканских монастырей юга Германии первой
половины XIV в. - монастырей, которые курировал Экхарт.
Традиционный экстаз Экхарт ничтоже сумняшеся называл
«ложью». В проп. 76/1 (Pf.) он уверял свою паству, что люди
«бывают весьма сильно обмануты» видениями (visiônen), «когда
в духе своем они зримым образом созерцают предметы» и
«картины человечества Господа нашего Иисуса Христа» и «слышат в
духе обращенные к ним словеса»5. Не поднимая спорного вопроса
о мистической одаренности и о личном мистическом опыте Экхар-
та6, мы тем не менее вынуждены признать, что в тюрингский,
парижский, особенно же страсбургский и кельнский периоды своего
творчества - в качестве ли приора, куратора подконтрольных
доминиканцам женских общин, университетского лектора либо
заезжего проповедника - он общался с монахами и бегинками,
нередко переживавшими экстатические состояния. Поэтому в
средневерхненемецких проповедях и трактатах, которые были
доступны широким слоям монашествующих и простонародных
мистов, рейнский Мастер уделял экстазу столь большое
внимание7. При этом он безошибочно распознавал и осуждал разного
рода «восхищения», «теплоту чувств», лжеэкстатические и
истерические мороки, получившие впоследствии в православной
аскетике наименование «прелести». Знал он и наработанный,
холодный экстаз, когда в экстатические переживания самим
человеком закладываются расхожие представления и обращенные
к нему общественные ожидания. Такой этикетный экстаз, экстаз
как социальную роль, Мастер описал и оценил по достоинству в
ранних «Речах наставления».
«Новый», культивировавшийся неоплатонизмом XIII в. экстаз
характеризовался отсутствием всех упомянутых Динцельбахером
черт. Само деление на видение и явление теряло в нем всякий
181

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
смысл, ибо пространственные представления оставались в нем не
востребованными. В нем не было ничего, кроме символики света и
простых, пронизанных светом же стереометрических форм.
Впрочем, эти формы упоминались лишь с тем, чтобы подвергнуться
деконструкции, как это делалось в любимой и часто цитируемой
Экхартом «Книге XXIV философов»: «Бог - это шар, имеющий
столько поверхностей, сколько в нем имеется точек»8. Видимо,
строй неоплатоновской мысли не только оформлял на выходе
мистические созерцания, но и, так сказать, в обратном движении
внедрялся в экстаз и воспитывал его. Этот-то оформляющий,
воспитывающий строй мысли, логико-понятийный слепок экстаза, а
вовсе не самый экстаз мы теперь намерены описать.
Мистическое единение с Богом достигается, по Экхарту, в ходе
своеобразного и нетрадиционного аскетического делания, целью
которого является вовсе не умерщвление плоти (в сочинениях
Мастера мы не найдем упоминаний об обычных грехах, в том числе
чревоугодии, сребролюбии, похоти, пьянстве и пр.), но собирание
помыслов и освобождение их от дробных образов тварного мира,
его телесности (lîplicheit), множественности (manicvalticheit) и
временной длительности (zîtlicheit)9. Прямо пропорционально
такому очищению осуществляется обожение человека. Конечно,
плотский грех был для Экхарта неприемлем, но его проповедь
адресовалась тому, кто грех поборол и был готов к
совершенствованию более высокого рода. «Unio mystica» достигается также в
результате молитвенного обращения к Богу. Однако Мастер не
описывал и не развивал какой-либо особой психосоматической
техники, которую можно было бы сравнить с деланием «умной
молитвы» в скитах и монастырях Афона. И хотя у Экхарта
можно найти рассуждения о сидячей молитвенной позе (проп. 90), о
роли сердца в физической и духовной жизни человека (проп. 14,
71,81,82,99), об опрощении, внутреннем единении, хранения ума
и отсечении помыслов (проп. 5 а, 19, 33, 34, 69, 72, 81, 86; Pf. 1, 2),
его идеи не обобщены в цельное аскетическое учение. В то же
время само наличие этих идей недвусмысленно свидетельствует о
восточных симпатиях рейнского Мастера. В культуре восточного
христианства его интересовала не только линия Дионисия и его
греческих толкователей, но и традиция практической аскезы.
Недаром в проп. 109,110 (Pf.) он упоминает имена, приводит
примеры из житий Антония, Макария, Арсения, Нестора и цитирует
слова св. Исаака о молитве и плаче (используя сведения,
почерпнутые из «Жизни пустынных отцов» Руфина, из
«Жизнеописания отцов» и сочинения «О знаменитых мужах» Иеронима).
Осуществляя духовное окормление женских общин и монастырей,
182

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
Майстер Экхарт во многом опирался на ту давнюю аскетическую
традицию, к которой тоже, хотя и в несколько расширенном
значении, приложимо название «исихазм» (термин «ησυχία» возник
в IV в.) и которую на рубеже XIII-XIV вв. методически развили
Никифор Уединенник, Псевдо-Симеон, Григорий Синаит и Кал-
лист Ангеликуд. Их сочинений Майстер Экхарт уже, конечно, не
знал. Его внимание было обращено не на телесную составляющую
молитвы (дыхание и пр.), а на ее вербальный ряд10.
2. «Синтересио - «искорка»
А теперь от внешних наблюдений перейдем к существу
вопроса.
Свидетельства Экхарта о мистическом единении с Богом «по
звучанию», как это называлось инквизиторами-дознавателями в
Кёльне, весьма близки к еретическим тезисам секты «Свободного
Духа» из местечка Риз. В последних говорилось, что человек есть
Бог (77), либо может стать Богом (14); что душа, объединяясь с
Богом, обожествляется (25), становится божественной и совечной
Богу (95), а сам человек равным Отцу (27), родителем Бога,
равным Христу (98) и высшим Христа (58), так что Бог через него
делает все (56), хотя и сам он все сотворил, и сотворил больше,
чем Бог11. В тезисах говорилось, что душа происходит (96), взята
(7) из сущности Божьей, ведь и всякая тварь является Богом (76)
и исполнена им (103); что «благой человек», имеющий, но не
имеющий благодать (2) не будет благим, если, углубляясь в себя,
от внешнего к внутреннему (78), не оставит Бога ради Бога (19);
и такой человек не способен грешить (21, 24), пусть даже он не
почитает Бога (74) и делает все, что захочет (72); для него грех
не во грех (55, 100), поскольку действие греха не есть грех, и т. д.
Ясно, что сколь бы ни были эти тезисы сами по себе еретичны
(а они, вероятно, в большой мере образовывали духовный мир
Майстера Экхарта), их толкование в формальном (formaliter), а
не природно-вещественном (naturaliter) ключе, с применением
четырехчастных структур учений о Праведности-праведнике
и об образе (см. ч. II, гл. 2, 3) могло почти во всех случаях
глубоко изменить их содержание и сделать их, хотя и с некоторыми
оговорками, приемлемыми для Церкви. Взять, скажем, 3-й и 4-й
члены этих структур. Нет ничего странного в том, что у
праведника «как такового» есть благодать, у праведника же «в себе» ее
нет. Однако, низойдя внутрь себя, к себе «как таковому» и в этом
смысле став Богом (от ложных представлений о котором при-
183

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
шлось отказаться), праведник «в себе» уже не может грешить, ибо
обретенная им (импутированная) форма определяет способ его
поведения (хабитус) и свободу для действия - по
необходимости праведного, независимо от способов его протекания; и такая
свобода не может быть ограничена внешними предписаниями
книжников (17, 116) и церковным уставом: молитвой, постом,
храмовой службой и почитанием святых (4,44,50,32,39)... В этих
построениях и опыте фигура Христа остается избыточной, что
ведет к подавлению христологии у Экхарта. Зачем нужен Христос
экхартовскому праведнику «как таковому», если он и так -
творец мира («Мой мизинец создал все») и полноправный участник
тринитарных процессов («Не будь меня, не было бы и "Бога"»)12,
в его тождестве Отцу, равенстве, совечности Богу? В подобной
интерпретации, собственно говоря, и состояла тактика экхартовс-
кой защиты от обвинений инквизиторов, как она воссоздается по
актам кельнского процесса13.
В булле Иоанна XXII «На ниве Господней» от 27 марта 1329 г.,
в которой проклинались 28 изречений Майстера Экхарта, под
№ 10 стоит следующая цитата из проп. 6: «Мы вполне
преображаемся в Бога и преосуществляемся в Него тем же образом, как в
таинстве хлеб преосуществляется в Тело Христово. Я так преосу-
ществляюсь в Него, что Он объединяет меня со Своим бытием, а
не уподобляет ему. Клянусь живым Богом, что это воистину так,
здесь нет никакого различия»14. Этот пункт дважды обсуждался
в рамках кельнского процесса 1325-1326 гг., и Мастер всякий
раз отрекался от приведенных слов, говоря: «верно, если верно
понять», «является ошибкой», и дальше: «Ведь святой или
благой человек, кем бы он ни был и как бы тесно он ни был связан с
Богом, не становится все-таки Самим Богом и Самим Христом,
или Первородным, и другие через него не спасаются»15. (Заметим:
проповеди предъявлялись их автору в анонимных записях.
Поскольку они записывались в полуеретической среде, излагаемые
в них мысли зачастую искажались и получали пантеистический
окрас. Это и давало Экхарту право отказываться от многих из
проповедей и цитат.) Если основываться на словах самого рейнского
мистика, а не на посторонних записях его проповедей, то следует
сделать вывод о не-сущностном характере проповедуемого им
единства человека и Бога. Но если достигаемое в экстазе единство
толковалось Экхартом не как сущностное, то как же вообще оно
толковалось?
Рассуждая об экстатическом единении человека и Бога,
Мастер имел в виду их единство не по существу, а в совместном
действии. Он отталкивался от построений Аристотеля, говорив-
184

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
шего: «Действие воспринимаемого чувством и действие чувства
тождественны, но бытие их не одинаково»16. Не позволяя
причислить рейнского мистика к пантеистам, этот оттенок мысли (и, как
можно думать, характерный признак опыта) сближал его с
доминиканцем Дитрихом Фрайбергским. По Дитриху, человеческий
разум, в отличие от тварных вещей, не исходит из божественного
интеллекта в качестве одной из его частных идей или форм. Разум
создан «по образу» и, стало быть, подобен неограниченной
сущности Божьего интеллекта в его целокупности. При этом разум в той
мере исходит из сущности Бога, в какой ее созерцает, «проистекая
из нее и стяжая свою сущность тем, что постигает оную высшую
сущность», - пишет Дитрих в труде «О блаженном созерцании»17.
Отсюда у Экхарта: «Когда Бог взирает на тварь, Он сообщает ей
ее бытие; а когда тварь взирает на Бога, она принимает свое бытие.
Душа имеет разумное познающее бытие; а посему, где Бог, там и
душа, где душа, там и Бог»18; и более образно: «Глаз, которым я
вижу Бога, - это тот самый глаз, которым Бог видит меня. Мой
глаз и глаз Божий суть один глаз, и одно зрение, и одно познание,
и одна любовь»19. Заострение аристотелевских посылок привело к
анти-аристотелевским выводам: созерцание, т. е. действие разума,
обосновывает его сущность20. В рамках аристотелевско-томист-
ской онтологии это не имело решительно никакого смысла, ведь
действие, принадлежа к числу акциденций, к разряду случайно
приложенного, не может определять чьей бы то ни было
сущности. Но вот у Дитриха, как и Экхарта, разум в своем созерцании
Бога уподобляется Богу и сам становится светом в силу того, что
созерцает божественный свет. «Из сказанного выясняется ответ
на давний и сложный вопрос», как любил говорить
доминиканский теолог: тварен человеческий разум («вершина», «синтересис»,
«искорка», «основание души»21) или нетварен? Тварен, поскольку
закреплен в «низших» и «высших» силах души22, хотя и возвышен
над ними, и нетварен, если под ним разуметь некоторую силу,
интенцию и устремленную к Богу активность23. На этой основе, как
утверждает основатель Бохумской философской школы К. Флаш,
Экхартом был опрокинут порядок иерархий, составлявший у
Дионисия, по слову о. И. Мейендорфа, «необходимое и всеобщее
посредство передачи Божественного "исхождения"»24.
Человеческий разум объединяется в акте экстатического
созерцания с идеальными интеллигибельными объектами,
отождествляется с ними. Его новой онтологической основой становятся
умопостигаемые объекты, в то время как старой онтологической основой
было телесное и эмоциональное бытие. В обращенности к Богу
человек есть Бог, в отвращенности же от Бога он есть ничто. Если так
185

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
понять экстатическое единство, то в экхартовских утверждениях, к
примеру: «Смиренному человеку высокого рода недостаточно быть
единородным Сыном, Коего Отец родил в вечности. Он хочет быть
и Отцом и <...> родить Того, Кем я предвечно рожден»25 нельзя
обнаружить решительно ничего еретического - однако при том
непременном условии, что подобные утверждения будут изучаться
в их ближайших контекстах, а не по отдельности, как это делали
кёльнские и авиньонские инквизиторы, не обращая внимания на
постоянные жалобы Майстера Экхарта и его возражения против
практикуемого ими способа интерпретации.
Таково описание опыта «unio mystica» в терминах древнего
учения об уме-нусе, берущего свое начало в философии
Аристотеля («О душе», кн. III, гл. 5: «Знание в действии есть то же,
что его предмет»26), его редактора Александра Афродисийского,
представленного в творчестве Августина («О Троице», кн. IX,
гл. 12; кн. XIV, гл. 13, 14; кн. XV, гл. 63), Прокла
(«Первоосновы теологии», § 160-183, § 184-211) и Дионисия Ареопагита
(ср. восьмое значение термина «аналогия» по Лосскому),
развитого Альфараби (870-950), Альгазеном (965-1039), Авиценной,
Аверроэсом и Маймонидом («Путеводитель растерянных», кн.
I, гл. 68, кн. III, гл. 52)27. Это учение было разработано лектором
Парижского университета, последователем Альберта Великого
Дитрихом Фрайбергским (середине XIII в. - 1318/1320),
перешло, в частности через «Книгу о причинах», к Экхарту, хотя и
не в том специализированном виде, которое ему придал Дитрих.
На немецком языке оно было исчерпывающе сформулировано в
трактате «Об активном и пассивном интеллекте» современником
Майстера Экхарта Экхартом из Грюндига (Eckhartus de Grundig),
причем последний стремился отождествить (соединить) теорию
активного интеллекта Дитриха с учением об «искорке» Майстера
Экхарта28. Сам Экхарт неоднократно описывал динамику богоче-
ловеческого взаимодействия как в латинских, так и в немецких
сочинениях. При таком взаимодействии человек выступает, по
Экхарту, «соработником» Божьим (mitewürker, ein mitwürken у
Экхарта, ср.: συνεργός, συνεργία Дионисия и Паламы).
То, что в метафизике Экхарта именуется праведник «как
таковой» и «образ как образ», в его мистагогии называется
«искоркой». Здесь - средоточие мистической доктрины рейнского
Мастера. «Искорка» есть то причастное, которое он, диалектик
и мистик, установил между непричастной Причиной и
причащающимся ей человеком29. По Экхарту, противоречие между ними
устраняется в акте рождения вечного Слова в душе. Но почему
именно Слова? Потому что этот теоним освящен в Ин. 1,1. Пото-
186

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
му что Бог-Слово, в отличие от другого прообраза, может
усваиваться полностью, без какого-либо остатка. Потому, наконец, что
всякое слово принадлежит как говорящему, так и слушающему,
первому - по существу, а второму - формально, наподобие света,
по-разному пребывающему в солнце и в воздухе (ср. тезисы 96 и
7 приведенного выше списка еретических тезисов). И такое
говорение и слушание представляют собой обоюдную активность, со-
работничество Бога и человека. Таинству рождения Слова в душе
посвящены проп. 101-104, составленные Экхартом в Эрфуртский
период творчества, до 1305 г.
Синкретическая нерасчлененность богословского мышления
Экхарта и глубокое соответствие друг другу разных его областей,
разведенных скорее тематически, нежели структурно, имела
своим следствием, в частности, тот факт, что выводы учения о знаке
свободно прилагались Экхартом, правда, уже не в виде
констатации, а в виде рекомендаций и императивов, в области этики и
теоретической мистагоги. «Вы часто спрашиваете, - обращается
Мастер к своей пастве в проп. 16 Ь, - как вам следует жить? Так
вот, теперь потрудитесь об этом послушать. Посмотри, точно так
же, как тут говорилось об образе, тебе и следует жить»30. Как это
понять? Разъясняя свою мысль, проповедник говорит: «Образ не
из себя и не для себя, а от того в собственном смысле, чьим является
образом. Он принадлежит тому в полной мере, от кого берет свое
бытие, и он есть то же самое бытие»31. Будучи так сформулирован,
этот принцип может рассматриваться как основа нравственного
жизнеустроения: «Ты должен быть из Него [т. е. Бога. - М. Р.],
должен быть для Него и должен быть не из себя и должен быть
не для себя и не должен никому принадлежать»32. Как видим,
семиотические построения вполне приложимы, по представлениям
Экхарта, к описанию аскетической практики опрощения,
отсечения помыслов и венчающему эту практику опыту «unio mystica».
Итак, в полном соответствии с древней традицией «unio
mystica» понимается Майстером Экхартом как обретенное в
совместном действии единство по своей сущности различающихся
Бога и человека. В недрах такого единства начинается говорение
и зарождается речь, средствами которой переживающий и
переживший единство экстатик пытается свидетельствовать о нем.
Свидетельствует о нем и сам рейнский Мастер в своей знаменитой
проп. 50: «Ходившие во свете пророки постигали и находили под
воздействием Духа Святого тайную истину. Иногда они
побуждались к тому, чтобы обратиться вовне и говорить о вещах, которые
постигали ради нашего блаженства, чтобы и нас научить
познавать Бога. Потом же им это претило, так что они умолкали, ибо
187

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
не могли говорить, а виной тому были три вещи». Далее мистик
переходит к изложению упомянутых причин. Все они состоят в
несоответствии увиденного нашим словам и зрительным образам.
Из того же, что созерцается «в Боге», вследствие его «величия и
благородства», невозможно «извлечь ни образа, ни формы, дабы
об этом сказать». Потому-то пророки «всматривались в
сокровенную истину и находили тайное в Боге» без того, чтобы «облечь
[их] словами» (geworten). «Впрочем, временами случалось, что
они обращались вовне и говорили, но из-за несоответствия истине
впадали в грубую материю, надеясь нас научить познавать Бога с
помощью низких вещей тварного мира»33.
В связи с этим рейнский Мастер высказывает по поводу
экстаза два основных соображения. Первое из них заключается
в утверждении совершенной полноты осуществляющегося в
мистическом акте единения Бога и человека. «Тебе нужно
полностью выйти из твоего ты-бытия (dinisheit) и перелиться в Его
Он-бытие (sinesheit). И вот, твое "твое" и Его "Его" должны стать
столь единым "Мое", чтобы тебе вместе с Ним вечно постигать
Его невозникшую бытийственность (istikeit) и Его невыразимую
ничтойность (nitheit)»34. В экстатическом трансе, вновь и вновь
повторяет Экхарт, человек не «объединен» с Богом, ведь это
указывало бы на их сугубо внешнее сопряжение, но «един» с ним35.
В проп. 71 и 77 Мастер толкует пару библейских цитат, в
которых, по его мнению, вполне определенно выражена мысль
о мистическом единстве человека и Бога. Приведя стих «Буду
искать того, которого любит душа моя» из Песн. 3, 2, он задается
вопросом об отсутствии здесь имени Божьего и находит по
крайней мере четыре причины. Если бы душа приписала имя Богу, то
она помышляла бы о чем-то определенном, каковым Бог не
является. И, кроме того, когда любишь, не думаешь ни о чем, помимо
любви, полагая, что все любят Бога, и удивляясь тому, что кто-то
помышляет еще о чем-то ином. К тому же душа не способна даже
на короткое время «отходить от любви», чтобы как-то называть
Любимого ею. У Бога нет другого имени, кроме «Любовь» (как бы
мы сегодня сказали - «перформативного» имени, являющегося не
только указанием на действие, но одновременно его
исполнением). Да и «Любовь» - это не имя, а единственное слово, которое
душа в состоянии произнести. И в этом имени собраны воедино
все имена36. Обратим внимание, что в рассмотренном отрывке
само отрицание предстает в новом свете. Причиной анонимности
Божьей может быть, согласно Экхарту, не только его инаковость
по отношению к дольнему миру, но и не допускающая рефлексии
и наименования близость к Богу. В проп. 77 Экхарт изъясняется
188

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
еще более определенно. Задавшись вопросом, отчего стих «Вот,
Я посылаю Ангела Моего» (Мал. 3, 1), передается в Лк. 7, 27 без
личного местоимения «Я», Мастер приходит к выводу, что оно
разъединило бы душу и Бога37.
Вторая мысль Экхарта заключается в том, что в экстазе,
несмотря на полное единение, в котором не могут возникнуть
никакие теонимы, все же сохраняется самосознание человека. Эту
мысль рейнский Мастер настойчиво проводит в трактате «О
человеке высокого рода»: «Когда человек, душа, дух взирает на Бога,
то он понимает и мыслит себя познающим, то есть он осознает, что
видит и созерцает Бога. И иным людям сдается, и это может
показаться похожим на правду, что цвет и ядро блаженства
заключаются в осознании - когда дух сознает, что он постигает Бога. Ведь
если бы я испытал все блаженство и об этом не ведал, то какой же
прок был бы мне от того и что это было бы за блаженство? Однако
я уверенно говорю: это неверно. Если и верно сие, что душа без
этого все-таки не была бы блаженна, то блаженство сокрыто все
же не в этом. Ибо первое, в чем скрыто блаженство, это то, что
душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и
свою жизнь и творит все, что она есть, из основания Бога, не ведая
о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и
единственно в сущности Бога; она не сознает, что здесь сущность
и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит,
созерцает и любит, то это в соответствии с естественным порядком
вещей было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное»38.
В этом отрывке собраны вместе рассматриваемые нами
мотивы. Во-первых, настойчиво звучит мысль о деятельном, не
сущностном единении с Богом. «Взирая на Бога», душа «не
сознает, что здесь сущность и Бог». Она не в силах указать на Бога
посредством личных местоимений. В то же время, сохранившись
в качестве таковой, душа способна к рефлексии. Дух «мыслит себя
познающим, то есть он осознает, что видит и созерцает Бога». Во-
вторых, посредством неточной цитаты из Дитриха Фрайбергского
утверждается активный характер претерпевания божественного
присутствия: «Душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она
всю свою суть и свою жизнь». Тут существует своего рода прямая
пропорция, ведь поскольку взирает, постольку и получает, а если
не взирает, то ничего и не получит; инициатором выступает сам
человек, потому что его сущность, как сказано выше, вопреки Стаги-
риту, обосновывается своей акциденцией, произвольным деянием.
В этом вопросе рейнская мистика уже явным образом выступала
за узкие границы теории экстаза в сферу конструирования
мировоззрения и моделирования поведения. Она утверждала волевое
189

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
и трудовое отношение к судьбе и жизни, указывая на исходную
человеческую инициативу (никак, правда, не мотивированную, но
осознанную и принятую в качестве аксиомы), которая заложена в
основе сложной техники интеллекции умопостигаемых объектов.
Наконец, в-третьих, самое важное: осознание «себя
познающим» есть «в соответствии с естественным порядком вещей»
«удаление, а [затем] возвращение в исходное». Сопоставляя
экстатическое единство и его отстраненное осознание, Экхарт ниже
сравнивает эти состояния с белизной как таковой и белым по
окрасу предметом: «Белое гораздо ничтожнее и гораздо более
внешне, чем белизна [сама по себе]. Весьма различны стена и
фундамент, на котором стена зиждется»39... Но как бы ничтожна ни была
рефлексия в сравнении с созерцанием горних вещей, она имеет
свои преимущества. Здесь человек проявляет себя в качестве себя
самого: не обезличенным и не растворенным в «пучине»
Божества, сохранившим крупицы своего опыта и способным к говорению
о Боге. Зародившись в «удалении», отстранении от мистического
единства и в осознании себя, это говорение распалось в
сочинениях Экхарта и представителей рейнской мистической школы на
ряд речевых практик, в числе которых выделяются говорение «к
Богу» (молитва, хвала-доксология), «в Боге» (глоссолалия), «от
Бога» (пророчество), «о Боге» (положительное, отрицательное и
серединное богословие)40.
Кроме приведенных выше, в немецкоязычных произведениях
Майстера Экхарта существует несколько свидетельств об опыте
«unio mystica», в контексте которого мистическое единение с
Богом понимается как полное поглощение и растворение
человеческой личности в «пучине Божества» (проп. 52, трактат «Об
отрешенности» и др.). Такие свидетельства укоренены в другой,
собственно неоплатоновской, традиции и сосуществуют со
свидетельствами первого рода, укорененными в аристотелевском
учении об уме-нусе, на правах равноценных гипотез и заведомо
ущербных катафатических утверждений о самом по себе не
передаваемом опыте. Возможно, противоречия между такими
свидетельствами отчасти снимаются в силу того, что в обоих случаях
активность человека толкуется как напряженное стремление к
предельной пассивности в претерпевании Бога. К тому же
альтернативные свидетельства об опыте «unio mystica» также оставляли
место для говорения, речи. Но то была речь совсем иного рода,
когда растворенный в Божестве человек оказывался творцом
мира, «homo creator» (ч. II, гл. 3).
Необходимость отказа от личности и ее растворения
доказывалась рейнским Мастером вполне рационально. Он учил о глу-
190

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
боком различии между «человеком» (mensch) и «человечеством»
(menscheit). Если первое понятие связывалось в экхартовском
представлении с этим человеком, взятым в его отличной от всех
прочих людей индивидуальной структуре, то второе понятие
указывало на общую всем людям природу41. Следовательно,
рассуждал Экхарт, если Христос воспринял природу человека,
то сведение себя к этой природе (а оно заключается в отказе от
всего индивидуального и неповторимого, чего Христос на себя
не воспринимал42) позволит отождествиться с Христом и даже
прорваться в «Божество», тем самым преодолев различие между
Богом и тварью. Ведь между «человечеством» Христа и нашим
«человечеством» нет никакого различия, но есть полное, унивока-
тивное тождество. Эта основанная на выкладках Фомы Аквинско-
го43 мысль стала одной из мотивировок знаменитой экхартовской
«отрешенности» (последняя, напомним, выше рассматривалась
нами как техника сведения себя к «первой материи», в которой,
в силу ее чистоты, могли бы беспрепятственно запечатлеться
божественные формы), и именно эта мысль, согласно Экхарту, была
сформулирована в любимом и охотно цитируемом им изречении
Иринея: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»44.
3. Критерии мистического опыта
Как бы там ни было - понимать ли «свое иное» Бога в душе как
ответный «поток любовного <...> созерцания»45 или как запечат-
ление на выскобленной доске для письма, - в рассматриваемом
вопросе Майстер Экхарт выступал приверженцем и сторонником
дионисиевского учения о «вечном круге». Согласно учению Аре-
опагита, Бог посредством человека «Сам Себя с Собою сводит и
к Себе движет». Мысль Дионисия развивает в своем толковании
Максим Исповедник: «Вечный круг исходит из Добра,
ниспосылается из Него на воспринимаемое умом и чувствами и вновь
к Нему возвращается, не останавливаясь и не прекращаясь»46.
Обоим следует Экхарт: «Бог познается Богом в душе»47, «Душа не
действует, не познает и не любит, в ней действует и познает Сам
Себя Бог»48.
Собственно говоря, нам все это уже прекрасно известно, ибо
«Богом в душе», Которым познается Бог, является праведник «как
таковой» (ut sic): обретающийся в темном праведнике «в себе» (in
se ipso) и инородный ему, он же - «рожденная праведность» или,
в мифо-поэтическом образном ряде, «искорка», «крепостца» и пр.
Именно об этой тонкой, постоянно ускользающей от определения
191

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
реальности А.Ф. Лосев некогда проницательно сказал: « В чем ересь
Мейстера Экхарта, за что хотели его отлучить, - за мысль, что
когда человек молится, то Бог нисходит в его душу ипостасно»49. Как
раз так, совершенно реально, а вовсе не иносказательно рейнский
Мастер понимал стих Гал. 2, 20: «Жив я и все же не жив, Христос
жив во мне»50. «Что знаешь, только то и можешь любить, - читаем
мы в латинской проп. 50. - В этой связи заметь, что я не могу тем
или иным образом помнить о Боге, и не будет истинно то, что я
помню о Боге, если Он не присутствует в моей памяти. Точно так
же обстоит дело с разумом и волей. Ибо воистину можно ли
сказать, что я помышляю о Боге, постигаю и люблю Бога, если Его нет
в мышлении, разуме, воле или любви?»51 Об этом же присутствии
Божьем в душе рейнский мистик мог свидетельствовать в иллю-
минативной терминологии, перефразируя 2 Кор. 3,18: «от сияния
к сиянию и сиянием в сияние»52. Таким образом, не оправдывает
себя разделение, некогда предложенное С.С. Хоружим:
поклонение Носителю имени и его имени, в котором Носитель сам как
таковой не присутствует. В качестве инструмента имя затронуто
постолъку-постолъку53. В приложении к рассматриваемой
традиции это не так, а само разделение оказывается модернизацией.
Если Бог вспоминается, то это непосредственный результат его
реального присутствия в памяти (ср. выше у Якоба Витри: «Бог,
в силу помышлений [о Нем], пребывал в ее сердце»). Если имя
Бога произносится, то лишь потому, что Бог реально
присутствует в нем... Что касается учения о Праведности и праведнике, то
оно, на правах равноправного свидетельства об экстазе, дополняет
аристотелевско-экхартовское учение о соработничестве человека
и Бога. Имея своим предметом «unio mystica», учение о
Праведности и праведнике трактует это единство как опыт приобщения
к Божеству; учение о соработничестве толкует такое единство как
уподобление в действии и деятельное единение.
Коль скоро праведник «как таковой» и праведник «в себе»
соотносятся аналогическим образом (так свет «сущностно»
пребывает в своем источнике, солнце, и «формально», в посреднике,
воздухе), в акте «unio mystica» участвует, согласно Экхарту, весь
человек в своем духовно-душевно-телесном единстве: «От
переизбытка свет, обретающийся в основании души, изливается в тело,
и оно вполне просветляется»54. Более детально Мастер повествует
о телесном изменении молящегося в латинской проп. 12/2:
«[Благодать] изливается даже в самое тело и притом в таком изобилии,
что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, без
того чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, что и
открывается в дарах, каковые суть прозрачность, бесстрастие, утон-
192

Часть III
Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
ченность, подвижность. И тогда жизнь становится совершенной, а
подчинение материала - окончательным»55.
В таком просветленном состоянии человек способен
воспринимать измененными чувствами и умом то, что превышает и
чувства и ум. Об этом Майстер Экхарт говорит в проп. 57: «Один
языческий учитель утверждает, что природа на сверхприродное
неспособна. А посему Бог не может быть познан никакою
природой. Если Он может быть познан, то сие должно случиться в
сверхъестественном свете»56 (см. подробнее: «Сумма богословия»,
ч. I, вопр. 12, ст. 13 «Utrum per gratiam habeatur altior cognitio Dei
quam ea quae habetur per rationem naturalem»).
Здесь уместно обратить внимание на глубокую апорию,
присущую экхартовскому учению об экстазе. С одной стороны, он
устанавливает, что в акте «unio mystica» происходит
преображение тех человеческих сил и способностей, с помощью которых
созерцается Бог, незримый для человека в его обычном внеэкста-
тическом состоянии. А с другой стороны, он настаивает, что в акте
мистического единения себя созерцает сам Бог, причем своими
же силами, дарованными человеку взамен его естественных и
несовершенных57. По существу эти альтернативные описания
единого опыта различаются по двум позициям, а именно: статусом
упомянутых сил, в первом случае присущих человеку, во втором
же - Богу, и субъектом познания, каковым являются опять-таки
человек и Бог соответственно. Может статься, впрочем, что это
противоречие мнимое и его можно снять, играя понятием «образ
как образ». Ведь «образ как образ» принадлежит, хотя в разных
смыслах, и человеку и Богу. В первом случае утверждается тесная
(аналогическая, по смежности) связь «образа как образа» с
субстратом, в котором он закреплен и которым выступают телесные
силы и интеллектуальные способности человека, а во втором
случае - тесная (соименная) связь «образа как образа» с
прообразом, каковым является Бог. Двояким же способом определяется
и внешнее обнаружение «образа как образа» в действии человека.
Оно представляет собой человеческое действие по смежности и
божественное по существу.
Отнюдь не случайным выглядит тот факт, что в пику
монахиням и бегинкам, а равно и вопреки современному мнению,
рейнский Мастер рассматривал экстаз вовсе не как самоценное
состояние и вершину духовного совершенства, но скорее как
школу и подготовку к социальному служению человека. Об этом
он рассуждал, в частности, в проп. 2 и 86, толкуя Лк. 10, 38-42:
«Пришел Иисус в одно селение». В первой из проповедей мистик
ставит имя «жена» выше имени «дева», поскольку в отличие от
193

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
девы жена способна не только к восприятию Бога, но и
принесению плода. Сочетая два имени, проповедник создал образ чистой
и плодовитой «девы-жены». То, чему он учил, находится в
вопиющем противоречии с мнением Л.П. Карсавина, высказанным
им в «Основах средневековой религиозности в XII—XIII веках»:
«Мистику всякая деятельность психологически чужда, он
живет от экстаза к экстазу <...> Он невольно смотрит на нее как на
подготовительную ступень к экстазу или как на средство для его
достижения»58. Но подлинное положение дел совершенно иное.
В основе экстаза лежит деятельное обращение к Богу. Сам экстаз
протекает в деятельном претерпевании Бога и сотрудничестве с
ним. Последствия экстаза состоят в деятельном изведении
обретенной божественной формы вовне, в область социума. Что
же касается социальной деятельности, то она заключается в
экстраполяции, внешнем выявлении опыта богообщения. Такова
внутренняя динамика проповедуемой Экхартом мирской аскезы
и монашеского подвига в миру.
Заложенная в основу экстаза активность порой предельно
заостряется Экхартом, перерастая в своего рода благочестивую
экспансивность по отношению к Богу. Пользуясь своим
подобием Богу, экхартовский человек высокого рода «имеет над Ним
полную власть», «дурачит», «понуждает» (проп. 20 а, Ь) Его59.
Неброскость и умеренность образа жизни, о которых пишет Г. Сузо
в гл. 8 «Книжицы Истины», завершают портрет этого буржуа
раннего Нового времени, монаха в миру, чья активность является
сокровенной сущностью его «бесстрастия» (gelâzenheit) и
«отрешенности» (abegescheidenheit). Пройдет несколько десятилетий,
и этот экспериментальный образ сойдет со страниц мистагоги-
ческих трактатов и гомилетических сборников, воплотившись в
характерную фигуру мистика - афериста из окружения позднего
Рульмана Мерсвина.
Подводя итог экхартовскому учению об «unio mystica»,
следует подчеркнуть (в порядке уточнения наших изложенных в
«Введении» предварительных наблюдений), что в творчестве
рейнского мистика это учение разворачивается в нескольких
понятийных системах. Это: 1) система понятий, раскрывающих
взаимоотношения Праведности и праведника; 2) система понятий,
описывающих соработничество Бога и человека и их единство,
уподобление в действии; 3) система понятий, указывающих на
уничтожение человека как ипостаси в процессе единения с Богом
и, наконец, 4) система понятий, связанных с представлениями
о «вечном круге» и самопознании Божьем. Развитые в разной
мере, эти понятийные системы сосуществуют друг с другом как
194

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
равноправные и заведомо недостаточные положительные
свидетельства об «unio mystica». Они дополняют и корректируют друг
друга, а также отчасти противоречат друг другу, что не является
редкостью в рамках экхартовского эклектизма.
4. Заключение
В своей работе «К феноменологии аскезы», содержащей
подробный очерк мистического и аскетического опыта исихаз-
ма, С.С. Хоружий перечислил несколько его важных признаков.
К ним относятся прежде всего «холизм» (гр. όλος - целый),
способность к участию в акте богообщения всего человека в его
психосоматическом составе, а также «энергийность» (гр. ενέργεια -
действие), сотрудничество в этом же акте двух воль -
божественной и человеческой, имеющее место при глубоком различии их
онтологических статусов («соединение двух горизонтов бытия,
<...> осуществляющееся лишь по энергии, а не по сущности и
не по ипостаси»60). Далее к этим признакам прибавляется
«персонализм», т. е. возможность сохранения в состоянии экстаза
и обожения человеческой личности, хотя бы и в обновленном,
преображенном виде. Эти оригинальные признаки исихастского
опыта Хоружий противопоставляет мистике неоплатоников, ее
антропологическому дуализму, разрывающему
психосоматическую целостность человека, и присущему этой мистике сугубо
«спекулятивному» созерцанию. К экстатикам неоплатоновского
толка автор причисляет и Майстера Экхарта61.
Указанное противопоставление имеет в книге С.С. Хоруже-
го конститутивный характер и представляет собой опору всей
ее конструкции. Отсюда становится понятным настойчивое
стремление прервать нити преемственности, связующие Паламу
с Дионисием Ареопагитом, противопоставить первого второму,
доведя до крайностей особенности толкования, которое получили
сочинения «Corpus Dionysiacum» в эпоху богословских споров
1340-1350 гг. (Ареопагита весьма своеобразно толковал и Май-
стер Экхарт. Но его толкование, очень смахивающее на паламит-
ское, включая сюда неприятие и переосмысление дионисиевской
апофазы, никогда не служило поводом для противопоставления
рейнского мистика греческому отцу Церкви. Для такой оценки,
на которую не дают права сами изучаемые тексты, потребовалось
бы некоторое априорное, навязывающее свою логику целепола-
гание). С.С. Хоружий предельно заострил сбалансированную
позицию итальянского исследователя А. Риго, изложенную тем в
195

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
№ 52 журнала «Символ», предложив в своей статье «Исихазм
сегодня. Православный подвиг как общехристианское достояние»,
подготовленной для того же № 52, понимать эту позицию в своей
интерпретации. С.С. Хоружий включил исследования А. Риго в
свою идеологическую программу62, что, видимо, следует считать
основной интригой упомянутого журнального номера. Что же,
надеемся, что публикация работы В.Н. Лосского «Понятие
"аналогий" у Псевдо-Дионисия Ареопагита» прольет свет на
подлинное положение дел и поможет по-новому взглянуть на проблему
богочеловеческой «синергии» в том ее виде, как она была
разработана безымянным автором «Corpus Dionysiacum»... Но вернемся к
Майстеру Экхарту.
Как мы могли убедиться, «холизм», «энергийность»,
«персонализм» играют в его мистической доктрине отнюдь не меньшую
роль, чем в доктрине его младшего византийского современника;
экстатический опыт первого и транскрипция этого опыта в
богословских терминах и понятиях, определенно соответствуют
молитвенной практике и теоретическим выкладкам второго.
Техника «интеллекции» умозримых объектов (термин М.А. Шнейде-
ра), разработанная Мастером на основе теории активного разума
рабби Моисея, в целом и в частностях совпадает с «мистическим
транцензусом» (термин С.С. Хоружего) Гр. Паламы63. Впрочем, в
данном вопросе рейнский Мастер выступает уже не как
неоплатоник, но, скорее, как приверженец аристотелевского учения об
уме-нусе. По видимому, Гр. Палама черпал из того же источника.
Как и Экхарт, пытавшийся корректно описать мистический опыт
страсбургских бегинок, Палама стремился дать теоретическое
оформление практике афонского исихазма. Там же, где Майстер
Экхарт транслирует мистический опыт неоплатонизма, он явным
образом отходит от того, чему учил Гр. Палама.

Глава 2
Поэтика немецких
проповедей и трактатов
Богу радостно. Это все равно, что коня отпустить
на зеленую пустошь, которая была бы
совершенно ровной и гладкой. Естеству коня будет вполне
соответствовать, если, скача по долине, он
полностью выбьется и лишится всех своих сил. Это
было бы весело и сообразно его естеству. Вот
так и Богу бывает радостно и приятно, когда Он
находит равенство1.
Майстер Экхарт. Проповедь 12.
1. Предварительные замечания
С.С. Аверинцев говорил, что риторика есть продолжение
логики другими средствами. Чтобы оценить риторику средне-
верхненемецких трактатов и проповедей Майстера Экхарта,
необходимо соотнести эти последние с его латинскими
сочинениями. По-видимому, те и другие соотносятся как ассерторические
и аподиктические суждения соответственно. В аподиктических
суждениях выражается необходимая связь вещей и явлений, в
ассерторических же утверждается некий факт, но не выражается его
логическая необходимость. Ассерторические суждения
формулируют недостоверное мнение, т. е. осведомленность о том, что дело
обстояло тем или иным образом, аподиктические - достоверное
знание, постижение того, что дело не могло обстоять иначе, что
оно с необходимостью таково, каково было. Во «Второй
аналитике» Аристотель пришел к выводу: «Предмет знания и знание
отличаются от предмета мнения и от мнения, ведь знание
направлено на общее и основывается на необходимых [положениях],
необходимое же есть то, что не может быть иначе»2. Единственный
способ превратить необоснованное и случайное мнение в
достоверное знание - доказать и обосновать его с помощью корректных
аподиктических суждений. Как и любая наука, этим занимается
экхартовская метафизика, являющаяся, кроме прочего,
систематическим обоснованием риторики его немецких проповедей
и трактатов. В свою очередь сами эти трактаты и проповеди, в
которых, несомненно, имеются зачатки аподиктизма, содержат в
197

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
снятом и готовом виде (без истории получения знания), в форме
бездоказательных, систематически несвязанных, зачастую
провокационных высказываний результаты богословских раздумий
Майстера Экхарта. Такова «изоморфическая индукция», строгая
детерминация формальной структуры плана выражения со
стороны плана содержания, которую наблюдал в экхартовской
гомилетике В.Н. Топоров3 и которая разъясняет соотношение латино- и
немецкоязычной частей экхартовского наследия.
2. Речевые практики положительного,
отрицательного и «серединного»
богословия
Рассмотренные выше положительный, отрицательный и
«серединный» методы богопознания предполагают в качестве своих
экспликаций, своего разворачивания в сферу риторики
соответствующие речевые практики.
а) Именослов Бога
Так, например, в результате развития положительного
метода в немецкоязычных сочинениях рейнского Мастера сложился
своеобразный именослов Бога. Именослов состоит из двух
списков теонимов, один из которых: «Разум», «Монада»/«Единое»,
«Бытие», «Истина», «Благо» и «Есть ли» - восходит к
неоплатоновской, а другой: «Божество», «Бог», «Троица», «Отец», «Сын»,
«Св. Дух», «Господь», «Учитель», «Слово», «Мудрость»,
«Христос» - к библейско-христианской традициям. Поскольку же
имена этих списков направлены на один и тот же трансцендентный
объект, перед Экхартом стояла задача как-то соотнести их друг с
другом. Нужно сразу сказать, что эту задачу он решал достаточно
противоречивым путем. И такая, не диалектическая, но дурная,
неосознанная противоречивость стала следствием известной
эклектичности экхартовского богословия, а также произвольной и
переменной метафоричности положительных теонимов, скрытой
в их внутренних формах4.
В самом деле, Мастер то уравнивает, и даже отождествляет,
«Единое» и «Отца» (vater, pater)5, то разводит их, отдавая
первенство «Единому» и видя в нем общий источник трех ипостасей6. Во
втором случае об Отце говорится, что его нельзя мыслить, не
помышляя о Сыне (sun, filius), как нельзя мыслить Сына, не
вспоминая Отца. Сын и Отец предполагают друг друга7. Не иначе обстоит
198

Часть III
Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
дело с именем «Истина» (wârheit, verum), указывающим в проп.
54 а на «обнаженного» Бога, не прикрытого «кожей» и «одеждой»
имен8, но называющим, как говорится в латинской проп. 11/2, один
из Божьих «покровов» наряду с покровами Блага (güete, bonum) и
Бытия (wesen, esse)9. Ведь от значения теонима «Истина», в силу
которого он противопоставлен всем не истинным именам, можно
перейти к теониму «Истина» как таковому, стоящему в одном ряду
с прочими именами. В таком качестве этот теоним уступает имени
«Единое». «Единое - нечто более чистое, чем благо и истина, -
говорит мистик в проп. 21. - Благо и истина ничего не прилагают, они
прилагают в мысли; когда о них помышляют, то они прилагаются.
Единое, напротив, ничего не прилагает к тому, где Он обретается
в Себе Самом, еще до того, как истечет в Сына и Духа Святого»10.
Впрочем, о Едином Мастер учит также достаточно сбивчиво.
С одной стороны, он лишает его внутренних антиномий,
поставляет выше «троичной Единицы» Дионисия и заимствует для него
из «Комментария на Сон Сципиона» Макробия имя «Монада»
(monas). Монада не принадлежит числовому ряду, но является
началом всех чисел и все объединяет собой. В ней содержатся, из
нее изводятся все роды и виды11. С другой стороны, Экхарт
выравнивает свое представление о Едином на образ запредельного,
выстроенный в ареопагитическом корпусе. От мысли о до-троичной
«пучине» он переходит к антиномичному совмещению единства с
троичностью, делая одно глубинным содержанием другого12. Так
противоречиво он рассуждает о Св. Троице (drîvalticheit, trinitas).
Единое, божественный разум называется в произведениях Эк-
харта также «Божеством» (gotheit, in divinis). Таинственное,
замкнутое на себя, оно логически предшествует отличному от него
деятельному и обращенному к миру тварных сущностей «Богу»
(got, deus); Бог и мир, как мы знаем, мыслятся друг относительно
друга: «Только то является Богом, что выше всего, лишь в вышних
Бог обитает. Все, что имеет нечто высшее над собой, имеет выше
себя Самого Бога»13. В этой цитате «Бог» и «все» мыслятся как
производное от отношения «выше». В свою очередь имя «Бог»
противостоит таким именам запредельного, как «Господь» (herre,
dominus) и «Учитель» (magister). Господином Бог является с
точки зрения твари14, а для человека он еще и Учитель. Этим душа
отличается от бездушных творений15.
Имена «Господь» и «Учитель» порой прилагаются Экхартом
к исторической личности Иисуса Христа, которая, кажется, не
вызывала у него особого интереса. Личное имя «Христос» (Jesus
Christus) мы не часто встретим в его сочинениях, а если и
встретим, то скорее в немецких проповедях, чем в латинских трактатах.
199

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
«Апостолы возлюбили Его как человека, который был смертен», -
объясняет Мастер в проп. 75 (Pf.) отсутствие пристального
интереса к главному виновнику мистико-эротических переживаний
окормляемых им монахинь. И так как «Он стал Своим ученикам
помехой», ему следовало вознестись. «Посему и душе надо
подняться выше Бога, если она желает, чтобы Бог соделал в ней Свое
Божественное дело»16. Здесь речь, конечно, идет не столько о Боге,
сколько о несовершенных представлениях о нем. Но, когда
отвергаются те или иные представления, отклоняются в качестве
низших и закрепляющие их имена: «Недавно мне подумалось о том,
хочу ли я получить или пожелать что-то от Бога. Об этом надобно
хорошенько поразмыслить, потому что там, где я получал бы от
Бога, я оказался бы под Ним, словно какой-нибудь раб, а Сам Он
в даянии был бы как Господин. И так не должно быть между нами
в вечной жизни»17.
Что касается «Истины» и «Блага», двух последних из ряда
неоплатоновских теонимов, то ими божественное бытие
определяется уже не сверху, как в случае с «Разумом» и «Единым», но
снизу, из сферы тварного мира. Истина и Благо - не что иное, как
Бытие, исследуемое в его промыслительной обращенности к нам.
В области человеческого интеллекта, как говорилось выше (ч. II,
гл. 1), такая обращенность понимается как Истина, в пределах же
человеческой воли она переживается как Благо18.
Смотря снизу вверх и рассуждая по-человечески, можно сказать
что «Благо» и «Истина» - это различные ракурсы созерцания
недоступного нам Бытия. Смотря сверху вниз, из горнего мира в среду
тварных вещей, можно прибавить, что «Благо» и «Истина» - это
разные способы выявления непознаваемой Сущности за пределы
себя самое. Если так понять «Благо» и «Истину», не как
субъективное созерцание, а как объективное выявление, то на них легко
налагаются имена «Святой Дух» (der heilig geist, spiritus sanctus) и
«Сын». Тогда возникает вопрос: если Благо и Истина суть проекции
Единого в воле и в разуме человека, то как с помощью двухчленной
оппозиции «производящего» (producens) и «производимого» (рго-
ductum) выразить трехчленную оппозицию не рожденного Отца,
рожденного Сына и исходящего Духа? Ведь различие «рождения»
и «исхождения» невыразимо в терминах экхартовского учения о
символе и эманации (processio)19. Однако мистик выходит из этого
щекотливого положения, противопоставляя Сына и Св. Духа не
качественно, но по степени их производности, которая остается
вполне однородной: «Истинное проистекает непосредственно от
Единого, а Благое от Единого, опосредуясь Истинным»20. Иногда
на соотношение Единого, Истинного и Благого Майстер Экхарт
200

Часть III
Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
накладывает тринитарную терминологию. И тогда Истинное
рождается от Единого, как Сын рождается от Отца; от Единого и
Истинного изводится Благое, как от Отца и Сына изводится Дух21.
Заменив имя «Истина» на синонимичное ему имя «Мудрость»
(wîsheit, sapientia), мистик говорит в проп. 76/2 (Pf.): «Мудрость
есть Сын, а Благо есть Святой Дух, Каковые едины по природе и
различны по Ипостаси»22. Смысловой оттенок процессуальное™
находит особо внятное выражение, когда Бог именуется у Экхарта
«Словом» (wort, verbum, logos, ratio): «Самое подлинное, что
можно сказать о Боге, это то, что Он Слово и Истина»23.
Итак, в экхартовском именослове Бога теоним «Благо»
соотносится с именем «Святой Дух», номинация «Истина» - с
наименованием «Сын», а обозначение «Единое» - с названием «Отец».
Если же именем «Единое» Мастер обозначает до-троичную
«пучину» Божества, как он делает в «Толковании на Евангелие от
Иоанна», то теоним «Отец» соотносится уже не с «Единым», но
«Бытием». За «Единым» же закрепляется место выше и до
ипостасей: «"Сии три суть едино"; Единое, говорю я, в среднем роде,
что указует на сущность или субстанцию, а не единый или единая,
в роде мужском или женском»24.
Означая один и тот же объект с различных сторон, имена
«Бытие», «Разум», «Единое», «Истина» и «Благо» взаимообратимы и
способны к замене друг друга25. Но эти же имена могут
выстраиваться в иерархию, указывая на несводимые друг к другу ступени
разворачивания Сущности за пределы себя в область иного. «Что
едино, от того отложено все остальное. Но что отлагается, то также
и прилагается, дабы сообщать нечто иное»26. Подобное
разворачивание выразительно описано в цитируемых Экхартом вопросах
Авенцеброля (Ибн Габироля). Вопрос «Есть ли?» (an est?) подобает
только Единому. Вопросы «Есть ли?», «Что есть?» соответствуют
интеллигенции, находящейся ниже него. Вопросы «Есть ли?», «Что
есть?», «Как есть?» пристали душе человека. И, наконец, вопросы
«Есть ли?», «Что есть?», «Как есть?» и «Почему есть?» относятся
к низшей в сравнении с душой тварной области становления27.
В вопросах Авенцеброля положительные теонимы строятся по
новому принципу. В них трансцендентное соотносится не с собой,
как это было в его пяти именах (Бытие и др.), а с различными
уровнями тварного мира. При этом осуществляется переход от бедного
(anitas, лийность) к богатому (quiditas, чтойность) содержанию
понятий. В итоге обрисовывается общий контур множественного,
иерархически выстроенного, сложно мотивированного, хотя и
внутренне единого, мироздания, где все, от Бога до камня,
пронизано вездесущим и простым бытием.
201

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Так выглядит экхартовский именослов Бога. В качестве
определенной речевой практики он представляет собой продолжение
соответствующей ему логики положительного метода. Своими
двумя рядами теонимов именослов обнаруживает и выявляет
присущее этому методу конфликтное сосуществование двух
разновидностей катафазы - эманационной и креационной.
b) Отрицательные теонимы
Абсолютно по-другому выглядит речевая практика «via
negativa». Для своего письменного и устного закрепления негативная
теология использует все наличные в языке средства, связанные с
именным, глагольным и атрибутивным отрицанием. Наиболее
часто встречаются отрицательные местоимения «kein», «ничтой-
ное Ничто» (nihtes niht), a также частица и приставка «не» (nit,
nùt, niht): «не Бог», «не Дух», «не Лицо», «не Образ»28. К числу
любимых Майстером Экхартом лексических и морфологических
средств относятся предлог «sunder» (без, помимо): «без способа»,
«без действия», «без имени»29, приставки «un-»: «несмешанный
свет», «непомерная власть», «небытие», «неравенство»30, «abe-»:
«бездна»31, «отрешенность», и «ent-» (Dat. separat.): «Сия цель не
имеет образа; она въ/растает из образа [и простирается вширь]»32.
Вместе со субстантивированными инфинитивами последние обе
приставки отрицательно описывают аскезу и путь духовного
очищения: «отложение», «отбрасывание», «отход», «разуподобление»
и пр.33 К средствам, охотно используемым экхартовской апофазой,
нужно добавить предлог и суффикс с общим значением
лишенности «без» (âne и -los-): «без образа», «без числа», «безымянный»,
«море <...> бездонности»34. Нередко прибегает Мастер к
глагольным (en-... niht) отрицаниям: «Это не внутренний свет», а также
парным союзам (weder... noch; niht... noch): «Бог не есть ни это, ни
то», «Бог не является ни бытием, ни благом»35. К перечисленным
средствам рейнский мистик обращается под влиянием «Corpus
Dionysiacum». В своей совокупности они, как сказано,
соответствуют многозначной «a-privativum» дионисиевской апофазы.
c) Антиномические, суперлативные,
тавтологические и рефлексивные
высказывания
Гораздо более многообразна речевая практика «пути
превосходства». Связанные с «серединным» методом теонимы делятся
на четыре самостоятельные группы. В рамках каждой из них Бог
202

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
«берется» по-разному, называется с разных сторон, и поэтому по-
разному же разрушается и искажается значение слов,
используемых для свидетельств о Боге.
Разворачивание высказываний первого рода состоит в
утверждении исходного тезиса и его последующем снятии в качестве
недостаточного для описания горних вещей. При этом снимается
не столько сам тезис, сколько критикуется обычный способ
протекания указанного в нем действия либо усредненный характер
бытования упомянутого свойства. В речи такая критика
выражается с помощью предлогов «но», «кроме, помимо» и наиболее
часто посредством предлога «без». Бог есть «не становление, но
только (mer) момент настоящего», «становление кроме (sunder)
становления, обновление помимо новизны» (проп. 50)36; «способ
без (âne) способа», «бытие без бытия» (проп. 71)37. Далее - он
«мудр без мудрости, благ без благости, могуществен без власти»
(проп. 9)38; «един без (sine) единства», «тройствен без
троичности» (лат. проп. 11/2); «велик без количества», «благ без
качества» (лат. проп. 18)39. Бог «гневается без смятения», «страдает
без страдания», «ревнует без ярости», «жалеет без скорби» (лат.
проп. 12/2)40. «В таких свойствах всегда совпадают обе
противоположности» (лат. проп. 18)41, - подводит итог сам Майстер
Экхарт. Строя антиномические высказывания, рейнский мистик
не был оригинален. Используемая в них синтаксическая модель
была разработана Августином («О терпении», «О Троице»),
присутствовала в «Книге XXIV философов» и сочинениях Бернарда
Клервоского («О любви к Богу»). Однако наибольшее влияние
оказал на Экхарта синтаксис Моше бен Маймона, активно
применявшего противопоставление «не в» (з к*?)42. Тут, впрочем,
имеется некоторое затруднение: дело в том, что для Маймонида,
стоявшего на позициях библейского креационизма, «1о Ье»-имена
были одним из видов омонимов, эквивоков, и он не связывал с
ними особых надежд в познании Бога. Экхарт же, перенеся
ударение со второй части «...без мудрости» на первую часть «мудр...»,
вывел клише из подчинения теории одноименной символизации
и переподчинил его теории аналогии. Тем самым он придал ему
новое значение43.
Вторую группу теонимов составляют экхартовские «сверх»-
номинации Бога, восходящие к «супер»обозначениям «Книги о
причинах» (super) и «гипер»определениям Дионисия Ареопа-
гита (ύπερ). В этой области мистической речи влияние
последнего несравнимо сильней, чем влияние Августина. «Богу нельзя
приписать никакого подобия, - утверждает мистик в проп. 95 Ь,
инсценируя спор между Отцами Восточной и Западной церк-
203

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
вей, - святой Августин дает Ему много имен и говорит, что Бог
мудр. А святой Дионисий глаголет: нет, Бог выше мудрости. Тот
говорит, что Бог - это свет. Нет, Он выше света. Тот говорит, что
Бог - некое бытие. Нет, Он выше бытия. Тот говорит, что Бог -
это вечность. Нет же и нет, Он выше вечности. Все, что можно
назвать, не является Богом»44. Во многих случаях мистик прибегает
к предлогу, приставке «über» («выше», «сверх-»): «Бог -
сверхбытие, Он - сверхжизнь, Он - сверхсвет» (проп. 71)45, «Он -
сверхсущий, сверхвосхваляемый, сверхизреченный, сверхразумный»
(проп. 80)46 и пр. Аналогичную роль в построении суперлатив-
ных высказываний играют приставка и суффикс превосходной
степени «aire-» и «-st-»: «Наивысшее в Его бездонном Божестве
отвечает низшему в глубинах смирения» (проп. 14)47, и наречие,
прилагательное «lûter» (сплошь; ясный, простой, обнаженный).
Если, скажем, «знание» означает доступные нашему разумению
процесс, состояние, то «чистое ясное знание» означает
недоступную идею процесса48; то же: «яркий свет» и «сплошной яркий свет,
коим является Сам Бог» (проп. I)49. Тогда как у Дионисия супер-
лативные имена указывали на превышение предельно возможной
меры проявления качеств и свойств, у Экхарта они указывают на
сугубую степень наличия качеств и свойств. Это легко понять в
свете экхартовской диалектики различимого/неразличимого.
«Бог есть нечто такое, - говорится в проп. 9, - что необходимым
образом должно находиться над бытием <...>. Бог присутствует во
всех творениях, поскольку они имеют бытие, и все-таки
пребывает над ними. Чем во всех творениях является Бог, именно тем Он
их превышает. Что во многих вещах пребывает единым, то волей-
неволей должно быть выше вещей»50.
Итак, Бог есть бытие без бытия - бытия в том его виде, в каком
оно свойственно миру тварных вещей. Бог - это сверхбытие,
внутренне присущее нашему миру и превышающее своей
интенсивностью меру бытия тварного мира. Бог, наконец, - чистота бытия,
само бытие бытием, запредельным и неведомым тварному миру.
Прибегая к антиномическим, суперлативным и тавтологическим
обозначениям, Экхарт очерчивает контуры одного и того же
трансцендентного объекта, но меняет угол изображения. Он опирается
на зримые формы вещей и процессов и делает разные указующие
жесты в сторону похожих на них непохожих умозримых идей.
К тавтологическим именам относятся многочисленные экхартов-
ские вариации 2 Кор. 3,18: «от сияния к сиянию и сиянием в
сияние» (проп. 23)51, а также: «первоначало первой чистоты, чистота
всяческой чистоты», «сокровенный сумрак вечной
сокровенности», созданные на манер Дионисия и его толкователя Максима
204

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
Исповедника52. Однако большая часть тавтологических теонимов
в сочинениях Майстера Экхарта восходят к «авто»номинациям
(αύτο-) ареопагитического корпуса («сама-по-себе-жизнь»).
Отсюда у Экхарта: «Бог есть истина и Сам в Себе свет» (in im selber,
проп. Ι)53.
В немецких сочинениях рейнского Мастера весьма
многочисленны рефлексивные обозначения, которые образуют
четвертую группу определений и имен Бога, выработанных в
рамках «via eminentiae». Имея своим предметом мыслящий
себя божественный Разум, они восходят к § 17 и § 20 «Книги
XXIV философов» и, в более далекой перспективе, к кн. XII
аристотелевской «Метафизики». Среди десятков достаточно
однообразных и построенных по одному принципу определений,
в которых Бог рассматривается то как Бытие, действие, Разум,
то как Единое и сокровенная тьма, обращает на себя внимание
дефиниция проп. 66, впоследствии процитированная в
«Книжице истины» Г. Сузо и потому снискавшая большую известность
в кругу рейнских мистиков второй половины XIV в.: «Господь -
это живой, сущий, пребывающий Разум, который мыслит Сам
Себя, находится и живет Сам в Себе и есть Он Сам». Толкуя свое
определение, Экхарт прибавляет: «Сказав сие, я не придал Ему
никоего образа, но отнял у Него всяческий образ, ибо и Сам Он
есть образ без образа и живет и радуется тому, что Он есть»54.
Принцип, легший в основу подобных дефиниций, заключается
в том, что проявления Бога, на которых, как утверждает
положительная теология, только и могут строиться суждения о Нем,
обращаются не в «иное», внешнюю по отношению к Богу среду,
но замыкаются на Нем же, источнике этих самых проявлений.
В итоге получается своего рода «черная дыра», чье излучение
заперто собственной гравитацией. Недаром Мастер столь охотно
описывал «неведомого Бога», прибегая к образам кольца, эха и
шара. Заявив в проп. 13 а, что «Бог есть сущее над всеми вещами
стояние (и дальше - «сидение». - М. Р.) в Самом Себе», Экхарт
задумывается над странностью такого определения; и странность
эта становится еще более очевидной, если сравнить «стояние»
Божье со «стоянием» обычных вещей. Эти хотя бы имеют свое
«высшее», «низшее», свое «перед другим», «вне себя», свое «от
другого», что их касается, от чего они зависят, происходят, к
чему устремляются. А Бог, «основа, обруч всех тварей», ничего
этого не имеет, его «стояние в Себе»55 лишено какой бы то ни
было зрительной определенности.
205

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
3. Словообразовательные модели
Среди неологизмов Майстера Экхарта исследователями
обычно выделяются слова трех видов: 1) корневые новообразования
(«heimlicheit» - таинственность, «iht» - нечто, «isticheit» -
сущность и пр.56), 2) новообразования, полученные от имеющихся
корней суффиксальным, префиксальным, смешанным способом,
путем сложения основ и субстантивации инфинитивов («abege-
scheidenheit» - отрешенность, «ablegunge» - отложение, «bîwort» -
эпитет, «îngiezen» - втекание и т. д.57); 3) новообразования,
возникшие в результате переосмысления уже сложившейся лексики
средневерхненемецкого языка («hitze» - жар, «brunnen» -
колодец, «biirgelîn» - крепостца, «viinkelîn» - искорка и пр.58).
Создавая свои неологизмы, рейнский Мастер был ограничен в выборе
способов и средств, поскольку использовал действующие в языке
законы и словообразовательные модели. Задуманные как
эквиваленты латинских терминов, экхартовские неологизмы тем не менее
не имели по причине присущей им многозначности
терминологического характера («vernünfticheit» - для обозначения
божественного разума, души в ее целом, вместе с низшими, высшими силами,
и «сердцевины» души; «einicheit» - для указания на единство
божественной природы и на результат мистического единения59).
Слова, заимствованные в готовом виде («blüejen» - цветение, «ge-
bêrn» - рождение60) переосмыслялись Экхартом применительно к
Богу в русле аналогической интерпретации и становились в новом
качестве синонимами друг друга. Наиболее развитый
синонимический ряд составляют номинации души61. Поскольку единение с
Богом представляет собою процесс, его описания, как и описания
аскетической практики, построены на глаголах. Поскольку же
целью единения является созерцание вечных и нетварных идей,
«парадигм», глагол уступает в описаниях место абстрактным
существительным. Экхартовское прилагательное содержит в себе,
как правило, необходимую, а не избыточную, дополнительную
информацию и потому выступает в его немецкоязычных сочинениях
в роли определения, а не эпитета, как у Г. Сузо.
Ниже мы предлагаем по необходимости краткий очерк
словообразовательных средств, активно использовавшихся Майстером
Экхартом.
Важнейшим среди них является суффикс «-heit».
Образованный от готского «haidus» и древневерхненемецкого «heit»,
означавших образ, способ, качество, честь, сословие, человека62,
суффикс «-heit» начал употребляться в западногерманских
диалектах для образования абстрактных существительных. Его охот-
206

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
но использовала Мехтхильда Магдебургская в своем сочинении
«Струящийся свет Божества». Сам рейнский Мастер применял
суффикс «-heit», как правило, связывая его с прилагательным,
для описания Божества («lûterkeit» - чистота, «blôzheit» -
обнаженность, «klarheit» - ясность), состояния души («edelkeit» -
благородство, «gropheit» - грубость, «kleinheit» - тонкость) и
мистического единства с Богом («saelicheit» - блаженство, «süezi-
cheit» - сладостность). Вообще с помощью этого суффикса Экхарт
указывал не на единичные вещи, а на идеи вещей («zîtlicheit» -
временность, «gegenwerticheit» - современность, актуальность)63.
Применительно к Богу он указывал на вечные, а в приложении к
душе - на временные состояния.
Если производные от прилагательных существительные на
«-heit» обозначают статичные, длящиеся состояния, то
производные от глаголов существительные на «-unge» обозначают
процессы и изменение: «enzückunge» - восхищение, «bewîsunge» -
доказательство, «bezzerunge» - улучшение, «neigunge» - склонность,
«offenbarunge» - откровение, «verwandelunge» - превращение
и т. д. Существительные на «-heit» указывают на цель,
существительные на «-unge» - на движение к ней. Единение с Богом
(«einunge») имеет своей конечной целью единство с Ним («eini-
cheit»)64. Этимология суффикса «-unge» до конца не изучена.
Восходя к «-ungo» и «-ingo» западногерманских диалектов, он начал
методично использоваться лишь Майстером Экхартом для
описания аскетического делания («üebunge»), очищения и отложения
(«abelegunge») помыслов65.
Существительные на «-unge» выражают абстрактную идею
действия. К ним близки субстантивированные инфинитивы,
которые обозначают конкретное действие, но в отрыве от
действующего субъекта: «daz sprechen» - говорение, «daz tuon» - делание,
«daz ûzkêren» - исхождение, «daz versagen» - отказ и подобн.
Впрочем, субъект действия может называться посредством
притяжательного местоимения: «dîn lîden» - твое страдание. Когда
субстантивированный инфинитив используется с неопределенным
артиклем: «ein inneblîben» - пребывание внутри, «ein lûter ent-
werden» - сплошное разуподобление66, то по своему значению он
вплотную приближается к образованиям на «-unge» и дублирует
их. Во всяком случае протекание действия, выраженного
субстантивированным инфинитивом, не связано с конкретным лицом,
местом и временем. Субстантивированные инфинитивы могут
указывать на внутритринитарные процессы: «sîn uzvliezen» - его
истечение, «ein uzblüejen» - оное распускание, «in dem gebenne» -
в наделении; на подвиг очищения отрицательным образом: «ent-
207

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
wahsen» - вырастание из, «abekêren» - отход от, «abescheiden» -
отрешение, «ûfgeben» - отказ от, «ûzgan» - исход; на тот же
подвиг, но уже положительным образом: «inbilden» - запечатление,
«ûfklimmen» - обращенность ввысь; наконец, на само мистическое
единство с Богом: «widerkôsen» - целование, «ein mitwürken» -
сотрудничество, «mitlîden» - сопереживание, «einsîn» - единое
бытие, «glichsîn» - подобное бытие, «wizzendes warnemen» -
постижение67 и т. д. Субстантивированный инфинитив активно
использовался в куртуазном романе, откуда и был позаимствован
Экхартом. Руководствуясь задолго до него сложившейся
словообразовательной моделью, рейнский мистик создал целый ряд
лексических единиц для изображения не внешних поступков или
движений, но аффектов и внутренних переживаний.
Повествование об «unio mystica» строится на глаголе.
Процессы, действия, состояния и разные способы претерпевания
описываются в немецкоязычных сочинениях Экхарта с
помощью трех основных разновидностей лексических средств - не
только существительными на «-unge» и субстантивированными
инфинитивами, но и спрягаемыми формами глагола. Будучи
связан с категориями пространства и времени, глагол
отличается от других способов изображения действия своей визуальной
конкретностью и своим динамизмом: «доброе семя светится
(glüejet) и блестит (glenzet), сияет (liuhtet) и пламенеет (brinnet)
и непрерывно тянется (neiget sich) к Богу», «человек <...>
вылезает из материнского лона и улыбается (lachet) Отцу в небесах»68.
Используемый для изображения «unio mystica» глагол
предполагает интерпретацию в аналогическом ключе. Часто Экхарт
снабжает глаголы разнообразными префиксами, с помощью чего
добивается тонкой нюансировки значения. Наиболее частыми
из этих префиксов являются: «abe-» («abetuon» - отказываться,
покидать), «ent-» («entwerden» - избавляться) со значением
отделения и недостачи, «durch-» («durchbrechen» - пробиваться)
со значением прохождения через, сквозь ту или иную среду, «in-»
(«îngiezen» - втекать) со значением внедрения вовнутрь, «mit-»
(«mittwurken» - сотрудничать, «mitlîden» - сопереживать,
«mitgebern» - вместе рождать) со значением общего действия, «ûf-»
(«ûfkêren» - всходить, возноситься) со значением движения вверх,
«über-» («überbilden», «überwandeln» - преображаться) со
значением изменения состояния, «ûz-» («ûzquellen» - источаться) со
значением выхода изнутри и «ver-» («vereinen» - объединяться)
со значением полного завершения действия и пр.69 Префиксация
раскрывала перед Майстером Экхартом широкие возможности
для словотворчества.
208

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
Что касается прилагательных, то они в своем большинстве
означают характер и способ протекания процессов, свойства и
качества неизменных либо длительных состояний. Они зачастую
используются в приложении к душе, для оценки ее готовности к
«unio mystica»: «abegescheidenlîche» - отрешенный, «blôz» -
обнаженный, «demütic» - смиренный, «einwillic» - обладающий одной
волей, «götlich» - божественный, «gebrestenlich» -
недостаточный и т. д.70 Отмечаются редкие случаи устойчивого
использования прилагательных в связке с тем или иным существительным
(в фольклоре - так называемый устойчивый эпитет). Так «istic»
(сущий) обычно связано с «душой» или «Богом», «îtel» (пустой,
тщеславный, ничтожный, напрасный) - с «творением».
Поскольку для церковной и куртуазной литературы, на достижения
которых опирался Экхарт, не было свойственно активное и
разнообразное использование прилагательных для характеристики
психологических состояний, историками языка делается вывод,
что объем экхартовского словотворчества в данной области
чрезвычайно велик71.
Большая часть экхартовских неологизмов относится к
риторическим средствам «via eminentia», «пути превосходства». Эти
неологизмы представляют собой отыменные и отглагольные
образования, т. е. паронимы. «Отыменными называются предметы,
которые получают наименование от чего-то в соответствии с его
именем, - сказано в гл. 1 аристотелевских «Категорий», -
отличаясь при этом окончанием слова, как, например, от "грамматики" -
"грамматик", от "мужества" - "мужественный"»72. Тогда
существительными, прилагательными и глаголами мы станем называть,
характеризовать вещи тварного мира, их действия и состояния, а
отыменными и отглагольными образованиями - смутно
угадываемые горние прообразы этих вещей, их вечные и неизменные
идеи, логосы, «парадигмы».
4. Синтаксические структуры
Сколь бы ни были многочисленны неологизмы, созданные
в пределах положительного, отрицательного методов и «пути
превосходства», они остаются не более чем единичными
вкраплениями в текстах экхартовских проповедей и трактатов. Но как
выстроены сами эти тексты в целом и составляющие их отдельные
предложения? Существенным принципом строения многих из
них является провокационная антиномичность,
парадоксальность. Парадоксальность, применительно к творчеству Экхарта, -
209

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
это диалектика, явленная в плоскости риторики. Парадокс - это
формулировка каждой из рассмотренных выше диалектических
процедур не в виде доказательных аподиктических, а в виде
бездоказательных ассерторических суждений. Растянутая во
времени история получения знания представлена в парадоксе как
данность, несколько озадачивающая и балансирующая на грани
смысла и бессмыслицы. Присмотримся к экхартовским
парадоксам: «Бог не благ, не более благ и не самый благой. Если
кто-либо назовет Бога благим, тот будет по отношению к Нему также
несправедлив, как если бы назвал солнце черным»73; «Я благ, Бог
не благ. Я лучше Бога»; «Бог мудр - это неправильно. Я мудрей,
чем Бог»74. Очевидно, что смысл этих высказываний шире
отрицания. Когда Мастер утверждает, что Бог «не благ» и «не мудр»,
то понятия благости и мудрости отклоняются им из-за их
нерелевантности Богу, когда же эти понятия вводятся в сравнительные
обороты «Я лучше Бога», «Я мудрее, чем Бог», то подвергаются
другому, именно логическому отрицанию, так как указывают в
контексте сравнения на слабую выраженность тех или иных
качеств у Бога. Сопоставляя «общее» и «частное» отрицательные
суждения (ч. I, гл. 2), Экхарт прилагает их Богу в разных смыслах
(ср. напр.: «Бог изречен и неизречен»75). Порой проповедник сам
толкует свои парадоксы: «Итак, Бог не благ. Посему Он не может
стать лучше. Поскольку же Он не может стать лучше, Он не может
стать наилучшим. Потому долой от Бога оные три: благой,
лучше и наилучший, Он ведь выше всего этого»76. По той причине,
что диалектичность является общим свойством мысли Экхарта,
парадоксы повсюду присутствуют в его средневерхненемецких
сочинениях и, что характерно, почти полностью отсутствуют в
латинских77.
Другой чертой экхартовских текстов является их сквозная
пронизанность синтаксическими структурами, выражающими
прямо пропорциональные (зеркальные) отношения, не важно,
оформляются ли такие отношения через посредство союзов
«поскольку... постольку» (als, als; inquantum, intantum), «до тех пор,
пока...» (alle die wile), «если, ...то» (swenne, sô), как
сложносочиненные или бессоюзные предложения. «Вещи надо наружу, если
Богу надо вовнутрь»; «Выходи полностью из себя самого ради
Бога. И тогда Бог из Себя Самого полностью выйдет ради тебя»;
«То, что слышит, есть то, что бывает услышано в вечном Слове»78.
Частота применения проповедником подобных конструкций
связана с тем, что в них нашла свое отражение зависимость
между интенсивностью самообнаружений единого и иного (твари и
Бога), ведь они, как мы знаем по платоновскому «Пармениду»
210

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
(гипотезы 2 и 4), определяются лишь друг относительно друга. Эта
прослеживаемая на всех уровнях мироздания зависимость
получает в немецких проповедях и трактатах Майстера Экхарта
антропологическое заострение и толкуется как союз души с Богом79.
В немецких текстах Экхарта велик удельный вес условных
конструкций, представленных в большом многообразии. Это, в
первую очередь, актуальные условные предложения. В них
выражаются логические отношения между двумя утверждениями,
истинность которых считается уже установленной: «Если утрата
внешних вещей мне приносит страдание, то это верный признак
того, что я люблю внешние вещи, люблю <...> скорбь и печаль»80.
Далее, это реальные условные предложения. В них
формулируются отношения между двумя суждениями, истинность которых
не установлена, но весьма вероятна: «Если праведность опечалит
праведника, то она и себя ввергнет в печаль»81. Это, наконец,
ирреальные условные предложения, оформляющие логические
отношения между двумя условно выдвигаемыми суждениями:
«Если бы я знал наверное, что все мои камни должны в золото
превратиться, то, чем больше я тогда имел бы крупных
камней, тем больше мне это было бы по сердцу»82. В подавляющем
большинстве случаев условные предложения Майстера Экхарта
имеют инверсированное строение: союз «если» (swenne)83 в них,
как правило, опускается, а сказуемое выдвигается на первое
место84. К собственно условным следует прибавить большой ряд
относительных придаточных предложений, выступающих в роли
условных и требующих соответствующего толкования: «Кто
(der) возьмет все вещи в первом их истечении, тот (der) возьмет
все вещи в качестве равных»85. По подсчетам исследовательницы
экхартовского синтаксиса Г. Зигрот-Неллессен, условные
составляют в «Liber benedictus» более 50% всех сложноподчиненных
предложений86. Они обнаруживают в области языка
гипотетическую манеру мышления Экхарта. Эта манера характеризуется
также интенсивным использованием сослагательного наклонения
(так называемым Konjunktiv II).
В своей статье «Мейстер Экхарт-художник и "ареопагитичес-
кое" наследство» В.Н. Топоров выделяет еще несколько важных
принципов организации текстов рейнского мистика, не только
предложений, но и более крупных единств: абзацев, периодов87.
Кроме упомянутых выше парадоксальности,
возвратно-рефлексивных и разных условных конструкций, к этим широко
применяемым принципам относятся контрпозиционные схемы
и бинарные оппозиции: «единый - многий, целостный -
раздельный, подобный - иной, утвердительный - отрицательный,
211

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
восходящий - нисходящий, обобщающий - различающий,
безусловный - условный, свет - мрак, тайный - явленный, имеющий
образ - безобразный, сущностный - сверхсущностный»88. Такие
схемы, добавим мы от себя, обслуживают, в частности, учение
об антагонизме форм и идей, разума и бытия. Но контрпозиции
чреваты у Экхарта тождеством. В пределах отождествления
между противопоставленными членами проводится равенство: «Чем
глубже колодец, тем выше»; «Его исхождение есть Его вхождение
в душу, ее же вхождение есть ее исхождение»89. К порождающим
принципам экхартовских текстов относится также
иерархичность, когда законы предыдущей стадии отменяются законами
стадии последующей. Данный тезис у Топорова не разъяснен на
примерах, но одним из них могло бы служить отмеченное выше
различие законов, действующих в сфере приуготовительных
и последующих изменений. Иерархичность построений дает в
плоскости риторики фигуру восхождения: «Отец рождает Своего
Сына в Самом Себе <...> Но я скажу больше: Он родил Его в моей
душе <...> И скажу больше того: Он рождает меня как Своего
Сына <...> А еще я скажу: Он рождает меня не только как Своего
Сына, нет, Он рождает меня как Себя и Себя как меня»90. Все эти
способы построения предложений являются убедительными
примерами отмечаемой В. Топоровым «изоморфической индукции»,
строгой обусловленности плана выражения со стороны плана
содержания, имеющей место в немецких текстах Майстера Экхарта.
5. Соотношение мистического опыта
и языка (краткий обзор концепций)
Соотношение опыта «unio mystica» и языковых средств его
выражения является одной из основных тем нескольких
дисциплин, посвятивших себя изучению форм религиозности позднего
Средневековья и раннего Нового времени. Отправной точкой в
затянувшейся без малого на столетие дискуссии по этому вопросу
следует считать мнение крупнейшего издателя экхартовских
немецкоязычных проповедей и трактатов Й. Квинта91. Оно
сводилось к тому, что в указанном соотношении имеет место «реакция
опыта против языка», «враждебность к языку», «борьба против
оков понятийного» («преодоление понятия», «освобождение от
слова» ввиду «недостаточности» того и другого). Собственно
говоря, Й. Квинт развивал уже сложившиеся идеи М. Шелера и
Л. Вайсгербера92, лишь уточняя их на материале текстов Экхарта,
Сузо и Таулера. Концепция «враждебности» Й. Квинта нашла
212

Часть III
Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
поддержку в трудах А. Демпфа93 и X. Куниша. Заостряя ее,
последний писал, что «своим языком Экхарт возводит вокруг себя
стену»94. По-видимому, эта концепция стала своеобразным
ответом на отождествление мистического опыта и речевых
свидетельств о нем, свойственное для немецкого экхартоведения XIX в.
(К.В. Шмидт95 и др.). И хотя такое отождествление никогда
напрямую не провозглашалось, оно, тем не менее, присутствовало в
наивном, некритическом доверии исследователей к
свидетельствам об «unio mystica».
В чем же, по Й. Квинту, состоит «недостаточность» языковых
средств для адекватного описания опыта запредельного? Его
«изображение с помощью языка не только уводит от
действительности, но также приводит к сосредоточенности на
действительности и к ее постижению»96. Все дело во «внутренней форме»
языка, совокупности фиксируемых лексикой, грамматикой,
синтаксисом значений и отношений, необходимых для познания
внешнего мира и его упорядочения. И вот языковая схема мира
переносится на то, что ему запредельно! Й. Квинт выделяет три
мистических направления средневековой Европы: спекулятивное
(Экхарт), чувственное (Бернард, Сузо) и практическое,
волюнтаристское (Таулер, Рюисброк). Особо болезненна экстраполяция
языковых схем для первого из них. Оба других направления не
знают острых форм «борьбы с языком». Кроме того, если
мистический опыт предполагает освоение Всеединого, в котором
устранены все различия и оппозиции, то слово и понятие, с присущей
им дискретностью значений, не способны передать этот процесс.
Из враждебности мистиков к понятийному слову Й. Квинт
«парадоксальным образом» выводит их стремление создать свой, новый
язык с обновленной же «внутренней формой». Статьи Квинта
посвящены эмпирическому описанию такого нового языка.
Концепцию И. Квинта подверг резкой критике известный
германист и лингвист В. Хауг97. Хауга не устраивают не только
отдельные ее положения, но и в целом выдвинутая в ней модель
соотношения мистического опыта и языка. Во-первых, Квинт, по
В. Хаугу, понимает язык как рационально выстроенный
инструмент передачи иррационального опыта. Но такое,
рационалистически-инструментальное, понимание языка не дает
представления о его подлинной сущности и функциях. Язык не внешен
по отношению к опыту, но, будучи «средством опыта», с самого
начала втянут в него. Опыта же до языка попросту не существует.
Во-вторых, В. Хауг обнаруживает внутреннее противоречие в
самих построениях Квинта. Й. Квинт дискредитирует свою модель
языка, указывая на то, что его «недостаточность» чревата его же
213

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
саморазвитием, расширением возможностей, выработкой новых
познавательных и выразительных средств. Впрочем, как раз эти
языковые феномены - рефлексия, преодоление себя и переход к
молчанию - Квинт подметил очень удачно. Наконец, в-третьих,
В. Хауг замечает, что «мистический язык» вовсе не сводится к
учащенному использованию тех или иных тропов, риторических,
словообразовательных средств и т. д., а его описание - к их
подробной фиксации, как это представлено у Квинта. «Мистический язык
имеет смысл анализировать и описывать не
инструментально-феноменологически, но только исходя из его позиций и функции в
рамках мистического богопознания»98. Сам В. Хауг, отталкиваясь
от Квинта, развивает языковую модель «подобного неподобия»
(«пресветлая тьма»). Поясняя ее, он пишет: «В соответствии с
моделью "подобного неподобия", отрицательное может выступать
как ослабление положительного»99. Но это - уже знакомое нам
обоснование речевой практики «пути превосходства»...
За десять лет до В. Хауга идеи Й. Квинта уже критиковал
У. Нике, автор исследования о немецком языке Майстера
Экхарта100. Нике обратил внимание на глубокую апорию всех
свидетельств об «unio mystica»: экстатик не способен передать свой
мистический опыт, он остро переживает свою неспособность и
постоянно стремится к тому, чтобы его передать. «Даже если бы
здесь никого не было, я стал бы проповедовать перед церковной
кружкой», - цитирует Нике слова рейнского Мастера101. Однако
отсюда Нике делает вывод не о враждебности опыта языку, а о
неготовности языка для описания опыта. В такой неготовности
зарождается «борьба за адекватное выражение»102, реализуемая
в словотворчестве и определенных синтаксических
построениях. Если кратко сформулировать различие позиций Й. Квинта и
У. Никса, то оно состоит в том, что первый учил о реакции опыта
против языка, второй же - о реакции опыта на язык. Все
высказывания экстатиков о слабости, ущербности языка Нике считает
более или менее этикетными и относит их на счет апофазы.
Еще раз: основным стимулом словотворчества Экхарта было
стремление по возможности адекватно выразить опыт «unio
mystica». Его словотворчество разворачивалось в атмосфере
активных контактов между средневерхненемецким языком и латынью,
в череде разнонаправленных переводов с одного языка на другой:
с церковного на народный - в период проповеднической
деятельности, с народного на церковный - в годы инквизиционного
разбирательства. Взаимодействие с латынью, по Никсу, представляет
собой исключительно важный, хотя и второстепенный,
подчиненный главному, стимул экхартовского словотворчества. И если
214

Часть III
Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
немецкая лексика Экхарта по замыслу являлась точным
переводом отдельных латинских терминов, то по исполнению она такой
не была. Слова на «-heit/-keit» стали переводом абстрактных на
«-tas» (единство: einicheit - imitas), слова же на «-unge» -
переводом абстрактных на «-io», «-tio» (единение: einunge - unio»)103
(благодаря в первую очередь Экхарту рубеж XIII-XIV вв.
считается эпохой накопления абстрактных в немецком). В то же время
большинство немецких лексем с присущей им многозначностью
вовсе не соответствует латинским прототипам (превращаться:
überbilden - transformare)104. Субстантивированный инфинитив
нельзя точно перевести на латынь. Немецкие корни несут в себе
еще не стершуюся метафорику. Все это вскрылось при составлении
списков цитат на кельнско-авиньонском процессе 1325-1328 гг.
Примеры немецко-латинских несоответствий У. Нике приводит
ради того, чтобы доказать свой главный тезис: словотворчество
Экхарта не сводится к переводу с латыни, язык его проповедей в
большой мере автономен по отношению к ней, но он развивался
под благотворным воздействием латинского языка.
Мистика, по Никсу, есть опытное постижение Бога,
мистический опыт - это опыт единения с Ним. Отсюда автор делает
вывод об алогических элементах в мистическом опыте, ведь
рационально выстроенные теории представляют собой всего лишь
его побочный продукт. Алогическому в мистическом опыте
соответствует, по У. Никсу, иносказательная и словесно-предметная
изобразительность: метафоры, сравнения, аллегории и т. п. Надо
сказать, что мысль о художественной образности в немецких
сочинениях рейнского Мастера У. Никсом, к сожалению, только
намечена и совершенно не развита. Между тем познание в
образах, наряду с познанием в понятиях, является, как впоследствии
учили A.M. Хаас и В.Н. Топоров, одной из неизменных
составляющих опыта «unio mystica», а образы, наряду с понятиями, входят
в структуру повествований о нем.
Но тут мы уже переходим к концепции A.M. Xaaca105. На
подступах к ней Хаас суммирует то, что было сделано его
предшественниками, упоминая, между прочим, о сложности выделения
собственно мистического опыта как объекта исследования из
опыта религиозного и повседневного. В самом деле, опыт «unio
mystica» вряд ли подлежит описанию естественно-научными
техниками, а если и подлежит, то лишь со стороны
сопровождающих его аффектов и психосоматических состояний. Такой опыт
нельзя репродуцировать, верифицировать и нормировать. По
объекту исследования, как переживание Единого, он отделен от
всех прочих опытов, хотя, будучи укоренен в душевно-телесном
215

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
единстве, он принадлежит к числу этих опытов. При всей своей
инаковости мистический опыт ясней всего проявляется в речи,
посредством вербальных свидетельств о нем. Однако нельзя
полагать, что сначала есть внеречевой опыт, который впоследствии
входит в языковую систему (получая, в частности, добавим мы
от себя, жанровые определения, о чем пишет П. Динцельбахер).
Нет, язык, речь даны изначально, они определяют содержание
опыта и участвуют в опыте. Если мистик желает отказаться от
слова, то это возможно только с помощью слова (впрочем, само
«молитвенное молчание» предполагает некоторую речевую
деятельность). Мистическое единство человека и Бога - а оно,
напомним, является синергией, единением в действии - следует
описывать, по A.M. Xaacy, как их «диалогическое отношение»
(dialogisches Verhältnis; ср.: «уединенная беседа», Zwiesprache -
Л. Сеппэнен106). В христианской мистике проблема речевого
свидетельства ставится еще более остро, поскольку христианство
есть религия Слова. Слово - это движитель, средство и
содержание опыта «unio mystica». Движитель - в смысле преобразования
опыта, евангельского нарратива (инкарнация Слова), средство -
в смысле способа его протекания (молитвенное обращение) и
содержание - в смысле его основного события (рождение Слова
в душе). Кроме того, мистический опыт обрамлен некоторыми
«коммуникативными» действиями: его осознанием, описанием,
толкованием, передачей, усвоением, сверкой с догматом, что
осуществляется в устном общении учителя и учеников; и все
это тоже должно быть заложено в определение «unio mystica»107.
Возникший в результате мистический дискурс (sermo mysticus),
совокупность свидетельств об опыте и их обсуждений, Хаас
располагает не на периферии богословского и философского
дискурсов в качестве некой экзотики, но в самом их центре,
приписывая ему «субверсивное», разрушающее (ч. I, гл. 3) действие.
И только такое благотворное разрушение устоявшихся смыслов
легитимирует и богословие, и философию.
«Итак, соотношение языка и мистического богопознания, -
подводит итог A.M. Хаас, - это не соотношение,
характеризующееся примитивным параллелизмом, когда язык был бы лишь
неким интерпретационным аналогом опыта, который с помощью
языка приходил бы к закреплению в понятиях. Их соотношение
гораздо сложнее. Богопознание возрастает до уровня
непосредственного созерцания, имея за собой так или иначе связанную
с языком и побуждающую к действию мистагогию: с любовью
обращенное к человеческой личности, передаваемое в
диалогическом общении руководство, и таким образом преодолевает
216

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
язык, чтобы затем свидетельствовать в нем о себе, как чем-то
находящемся поверх языка, и против него, активизируя его,
языка, последние ресурсы <...> Подлинное место духовного опыта -
в языке и над ним»108.
Но «бессилие» языка перед лицом превышающего его
опыта «unio mystica», настаивают в полном согласии друг с другом
A.M. Хаас и В.Н. Топоров109, «парадоксальным образом»
обращается в его, языка, «всемогущество»... Как же? - Посредством
опустошения от семантики, ведь «мистическое слово - не
мертвое слово из лексикона и не стершееся слово повседневной про-
фанической речи», оно «"пусто" <...> - и поэтому потенциально
"полно" смыслов, которые оно не столько фиксирует, сколько
рождает, не столько "имеет", сколько "бытийствует" ими»... «Это
слово может быть зыбким, трепетным и может выходить за свои
собственные пределы, ему можно предъявить претензии в
несовершенстве и неокончательности», однако «оно всегда обращено
к смысловой глубине и никогда не умерщвляет смыслы. Оно
напряженно и интенсивно. Начинаясь как средство пробиться к
сути, оно становится самой сутью, ее явленным светом,
указующим человеку путь к Богу». Но это и есть взращенное в пределах
«пути превосходства» слово Майстера Экхарта: порвавшее со
своим исходным значением, радикально перестроенное,
переосмысленное, приспособленное для описания запредельного
нашему опыту. «В подобных случаях лучше говорить об особой
"отзывчивости"» таких слов,... «как чувствительнейшая мембрана,
лишенная всего, опустошенная от реального "положительного"
смысла, они - если следовать ходу мыслей Экхарта - становятся
тем "ничто" ("ничем"), которое открыто всему и все
улавливает»110. Новое слово зарождается, по Топорову, лишь в пределах
осознанного отношения к языку, предполагающего реакцию не
против языка, а на язык. Такое отношение свободно от рутины
и автоматизмов. Оно возможно «при умении встать вне языка,
взглянуть от него отстраненно и понять его пределы и
возможности»111.
Подытоживая рассмотренные выше концепции и
основываясь на приведенном кратком очерке экхартовской работы над
речевыми моделями, мы можем сделать вывод, что культура - по
крайней мере, готическая и, по крайней мере, в пределах ее
вербального языка - конструируется и есть не что иное, как
стремление выразить невыразимое, если, конечно, под «невыразимым»
понимать не «интимное» и «глубоко личностное» Ю.М. Лотмана,
но «трансцендентное».
217

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
6. Художественная образность
трактатов и проповедей
Выше мы исходили из той мысли, что немецкоязычные
проповеди и трактаты Майстера Экхарта в общем и целом являются
совокупностью ассерторических, бездоказательных суждений.
Взяв эту мысль за основу, мы вывели риторику этих проповедей
и трактатов из схоластических построений рейнского Мастера,
которые ранее рассмотрели как последовательность суждений
аподиктических, иначе говоря, доказательных. Таким образом,
риторика предстала проекцией экхартовской логики и
диалектики в толщу средневерхненемецкого языка. Немецкие сочинения
Экхарта оказались сродни научно-популярным работам,
знакомящим любителей и профанов с результатами сугубо научных
исследований без того, чтобы попытаться раскрыть перед этими
профанами и любителями историю получения самих результатов.
Из сказанного следуют вполне конкретные выводы. Риторика
Экхарта, включая «субверсивное» словотворчество, требует
объяснения не из контекста его обращенных к простонародной пастве
речей (чему некогда учил К. Ру, инициируя волну «новой»
экхартовской герменевтики, и против чего выступал A.M. Xaac112), но
из всего целого его университетского богословия. Говоря иначе,
положительные, отрицательные и средние между ними теони-
мы, как и ходовые синтаксические структуры, выводятся не из
содержащих их гомилетических текстов, но из соответствующих
методов богопознания и экхартовской манеры мышления,
гипотетической по преимуществу. Тексты обобщаются в единый
гипертекст, который характеризуется совокупностью указанных выше
устойчивых ходов и приемов. Частота, способ их применения
зависят от целей конкретной проповеди или трактата.
Однако латинская и немецкая части творчества рейнского
Мастера связаны друг с другом не только как аподиктические и
ассерторические утверждения. Странно было бы думать, что этот
приор, куратор, провинциал, духовник, проповедник предлагал
своей пастве, занятой практическим деланием,
научно-популярные лекции осведомительного характера, имеющие только
познавательную ценность. Разумеется, нет! Наряду с информативной
Б. Хазебринк выделяет еще несколько важнейших функций
экхартовской проповеди: апеллятивную, контактную,
декларативную и облигаторную113, состоящую в навязывании слушателям
тех или иных обязательств. При этом рассмотренные выше
богословские построения имели для Экхарта не более чем прикладной
интерес. Они логически подводили к практическим выводам,
218

Часть III
Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
требовали вполне определенных способов правильного устроения
жизни. Именно так преломлялись морфология языка («bîwort»,
ч. I, гл. 1), теория образа (ч. III, гл. 1) и познания. «Эта или та
сущность не являются всеми вещами, ведь до тех пор, пока я - то
либо это или имею то либо это, я не являюсь всеми вещами и не
обладаю всеми вещами. Сделай так, чтобы не быть тем или этим
и не иметь то или это; и тогда ты станешь всеми вещами и будешь
обладать всеми вещами <...> И еще, если ты - не здесь и не там,
то ты - везде. Итак, если ты - не то и не это, то ты - все вещи»114.
Если единственной целью проповедника и духовника был призыв
ко спасению, которое он понимал как «unio mystica», то такой
цели он добивался, побуждая каждого из слушателей занять свое
место в учрежденном им образе мира и стать действующим лицом
разыгрываемого в его пределах сценария. Отсюда - чрезвычайное
богатство побудительных модальностей, от нежных до
настоятельных («muoz», «sol», Konjunktiv I, Imperativ и пр.), присущих
проповедям Экхарта и решительно непонятных изнутри ранее
рассмотренных отношений между аподиктическими и
ассерторическими утверждениями.
Поэтика немецких проповедей и трактатов рейнского Мастера
не сводится к риторике, но также включает в себя личное
отношение к внеличным способам построения текста. И такое отношение,
умение обращаться с риторическими средствами - как
отдельными элементами, так и цельными конструкциями - продиктовано
вовсе не специфическими свойствами плана содержания, но
укоренено в свойствах экхартовской личности - «отзывчивой» и
«артистической», по мнению В. Топорова115. Топоров, конечно же,
теоретически различал оба уровня поэтики средневерхненемец-
ких сочинений Майстера Экхарта, но поскольку не рассматривал
эти сочинения на фоне латинских произведений, не мог провести
между уровнями четкой, мотивированной границы. В самом деле,
если не рассматривать экхартовскую риторику как производное
от учений, излагаемых в схоластических трактатах, то она в
своей необязательности, произвольности ничем не отличается от
«игры» (термин В.Н. Топорова) с нею, так что объем самого
понятия «игра» в данном случае остается неопределенным. С другой
стороны, при подобном подходе вполне стирается разница между
содержанием философии Экхарта и его риторикой, ведь
философские построения, если изменить ракурс взгляда на них, суть не что
иное, как правила построения соответствующих речевых практик
и отличаются от последних разве что своей доказательностью.
Если поэтика Экхарта напоминает собой двухэтажное
сооружение, то чем же заполнены оба ее этажа? Первый этаж, по-
219

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
коящийся на мощном схоластическом основании, - теонимами,
выработанными в рамках положительного, отрицательного
методов и «пути превосходства», словарными новообразованиями,
синтаксическими структурами и риторическими фигурами. Что
касается второго этажа, то в нем размещаются многочисленные
образцы иносказательной и словесно-предметной
изобразительности: олицетворения и аллегории, развернутые сравнения и
параллелизмы, примеры мыслительного экспериментирования и,
наконец, самое важное, художественные образы как таковые.
Несколько слов об отличительных свойствах самих этих
образов. Вспомним приведенное выше характерное высказывание
Экхарта: «Бог не благ, не более благ и не самый благой». Что
подразумевается здесь Мастером, ведь не то, о чем говорится?
Как нам такие высказывания понимать и как к ним
относиться? Относиться к ним следует так же, как к женскому платью,
представленному на показе высокой моды, или как к concept-car.
В том и другом случае задан, предельно развернут тот или иной
конструктивный принцип, однако еще не продуманы и не
обоснованы границы его разворачивания, а сам этот принцип еще не
соотнесен с другими конструктивными принципами образа. В том
и в другом случае представлен скорее метод, но не полученный с
его помощью результат. Вот так же с Майстером Экхартом. Его
творчество - это кладовая концептов. Когда Экхарт предстал
перед судом инквизиции в Кёльне, а затем в Авиньоне, в полной
мере вскрылось несоответствие его концептов (укорененных в
литературном стиле Евангелий, ср.: Мф. 5, 29: «Если <...> правый
глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя») обычным:
ответственным, сбалансированным и апробированным Церковью
высказываниям. Это были эксперименты с устоявшимися
смыслами, а к ним предъявлялись требования, словно бы речь шла о
выверенных формулах богословских сумм.
Немецкие тексты Экхарта насквозь мифопоэтичны.
Используемый Мастером образный ряд (отличающий его сочинения
зрелого и позднего периодов от периодов раннего и среднего) был
отчасти позаимствован из предшествующей церковной традиции,
художественного творчества монахинь и бегинок, отчасти же
создан заново на манер осуществленных заимствований. Но эк-
хартовские образы: отрешенности, глубины, молчания, нищеты,
тишины, радости, света, любви, гнева, страдания, пучины, пути,
вечного рождения, искорки, крепостцы и подобн. - представляют
собой одновременно концепции, так как продумываются в
понятиях логико-дискурсивного типа. Этим концептуальные образы
(или образные концепции) рейнского Мастера разительно отли-
220

Часть III Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
чаются от клише и мотивов - в частности, мотива охоты, -
составляющих общий фонд немецкой мистики позднего Средневековья,
как мужской, так и женской116. Если последние исчерпывались
своей пластической наглядностью, то первые, не утратив ее,
однако получив сквозную логическую проработку, становились
аллегориями. Только такие образы могли связать в единое целое
разнородные, понятийное и художественное, начала экхартов-
ского творчества. Они возникали, как правило, в отмеченных
явным напряжением (выраженный ритм, инверсии, нагнетания,
ассонансы) контекстах, при описании движения и процессов, чье
спонтанное протекание потребовало бы для своего изображения
целого нагромождения дискретных терминов и понятий. Так,
например, характеризующийся, с одной стороны, тождеством, с
другой - динамизмом, подвижный покой идей в разуме Бога
уподобляется бегу коня по равнине117. При этом надо иметь в виду, что
учащенное использование мистиком художественных образов
зачастую сопровождалось построением (иногда чрезвычайно)
ритмизированной прозы, пронизанной аллитерациями, ассонансами,
внутренними рифмами и пр. Этим экхартовские немецкоязычные
тексты весьма напоминают тексты простонародных мистиков, в
том числе адресованные М. Эбнер письма Генриха Нердлинген-
ского, культивировавшего ритм своей фразы под влиянием
переводимого им на средневерхненемецкий язык «Струящегося света
Божества» Мехтхильды из Магдебурга.
Немецкоязычные проповеди и трактаты Майстера Экхарта
сродни диалогам Платона; в них торжествует стихия устного
слова и спора, импровизации и эксперимента, провокации и игры.
Одной из первых это осознала М.В. Сабашникова.
Своеобразным «know-how» переводчицы стало ее обращение при передаче
мистических текстов XIII-XIV вв. к современному ей
разговорному языку. При этом Сабашникова использовала не столько
его лексические, сколько синтаксические ресурсы: элептические,
усеченные конструкции, а также инверсии, свойственные устной
речи. Переводчица «подобрала ключи» к экхартовской фразе -
принадлежащей бытовому просторечью, однако воссозданной в
процессе анонимной записи громоздкими средствами
письменного языка. При таком подходе фраза рейнского мистика ожила
в прямом смысле слова: предельно тяжелая, монотонная,
переусложненная параллельными и последовательными подчинениями,
«мерцающая» смыслом, то и дело переходя то по одну, то по
другую сторону грани понимания, экхартовская фраза наполнилась
модальностями живого человеческого голоса. Синтаксическое
уравнение начало звучать. По мере того как Сабашниковой отво-
221

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
дились априорные принципы толкования текстов Майстера
Экхарта (и одновременно принципы тех или иных стилизаций - под
теологический трактат, экстатическую экзальтацию бегинок), все
более высвечивались и проступали подлинные черты их поэтики
и прежде всего не только явный, но и повсеместный скрытый
диалогизм. Ведь Мастер отстаивал истины своего учения в
непрестанном споре с подразумеваемыми либо названными
оппонентами - теологами и обычными прихожанами, не только приводя
их суждения и вопросы, но и представляя их в лицах, говоря от
их имени их же типичными фразами, словами и интонациями. В
такое лицедейство он вкладывал изрядную долю шутки, сарказма,
иронии... Велико в немецких сочинениях Мастера и
импровизационное начало. Объем импровизации в них легко установить,
сопоставляя латинские эскизы к проповедям и сами проповеди
в их записях на немецком языке. Импровизация обычно
разворачивается на фоне тщательной подготовки. План проповеди,
приведенный в ее зачине и выстроенный в форме
взаимно-дополнительных толкований библейского изречения или в форме
логического членения какого-либо понятия, множество
переходящих из текста в текст риторических фигур и клише, а также набор
отработанных интеллектуальных ходов118 - все это оставляет
свободу для экспромта, в процессе которого по-разному
аранжируются сквозные, хорошо знакомые мотивы, выстраиваются
богатые описаниями простонародного быта развернутые сравнения:
«Если кто-то надеется в сосредоточенности на себе, благоговении,
сладостном восхищении и особом осиянии благодатью стяжать от
Бога больше, нежели при огне кухонной печи или в хлеву, то ты
поступаешь не иначе, как если бы взял Бога, обмотал Ему плащ
вокруг головы и запихнул Его под лавку» (проп. 5 Ь)119. Другим
примером развернутого сравнения может служить проводимая
мистиком параллель между известного рода богопочитанием и
любвью к корове «из-за молока и из-за сыра и своей собственной
выгоды» (проп. 16 Ь)120. К экхартовским сравнениям близки
образные параллелизмы, отличающиеся от сравнения тем, что в них
сопоставляются не объекты, но отношения между двумя парами
объектов: «Никакой сосуд в себе не может иметь питие двоякого
рода. Если должен он вино содержать, воду по необходимости
следует вылить; сосуду подобает быть пустым и свободным. Потому-
то, если ты должен воспринять Божественную радость и Бога, тебе
следует непременно творения выплеснуть»121. Кроме сравнений
и параллелизмов, экхартовская манера письма и произнесения
проповедей на немецком также отмечена мыслительным
экспериментированием: «Если бы я стоял тут наверху и кому-то сказал:
222

Часть HI
Теория экстаза и поэтика немецких произведений...
"Поднимись" <...>» (проп. 22)122. Если задать - хотя бы и
невыполнимое - условие я, оно по необходимости вызовет действие 6,
что докажет истинность положения с, относящегося, впрочем, уже
не к опытному естествознанию, а к мистагогии: «Пожелай человек
и будь в силах сделать кубок совершенно пустым, и порожним
хранить от всего, что [его] сможет заполнить, и от воздуха тоже,
то кубок, без сомнения, всю свою природу оставит и позабудет,
и пустота вознесет его до небес. Вот так обнаженность, бедность,
свобода от твари душу к Богу возводит»123. Повторим еще раз: в
свободном обращении Экхарта с заданными планом содержания
риторическими средствами присутствует явный привкус игры.
Если, скажем, экхартовский парадокс, во всем множестве его
видов, обусловлен экхартовской диалектикой, то симуляция
разных логических сбоев (например, выдвижение противоречивых
суждений об одном и том же предмете в одном и том же смысле:
«Я был причиною себя самого», (проп. 52)124 идет от желания
спровоцировать непонимание аудитории и играть, балансируя
на грани безумия и глубочайшего смысла. Намеренно эпатируя
свою паству: «Если бы Бог приказал ангелу залезть на дерево и
велел собирать с него гусениц, то <...>» (проп. 12)125,
проповедник стремится разрушить дурной космос сковывающих сознание
устоявшихся смыслов; подобный эпатаж, своего рода юродство,
глубоко укоренен в церковной традиции, встречаясь в трактатах
того же Ареопагита, и хорошо знаком православной духовности.
Таков облик концептуальной прозы Экхарта. Как в свое
время подметил В.Н. Топоров, «Через стихию игры <...> Мейстер
Экхарт как pictor Dei или даже pictor Nihil (Gen. obj.) <...> как
бы приобщается к творчеству божественной "художницы"
Премудрости»126.

Заключение:
Майстер Экхарт,
Григорий Палама
и Сергий Радонежский
Сущность [Бога] есть по необходимости бытие,
но бытие не есть по необходимости сущность1.
Григорий Палама. Антирритики против
Акиндина. III, гл. 10, п. 28
1. Майстер Экхарт - Григорий Палама
По своей интеллектуальной мощи, своей вдохновенности,
богатству своими методологическими возможностями, а также
по потенциальной важности для современных науки и сознания
немецкая мистика в период ее расцвета, иначе говоря, в
сочинениях и выражаемом этими сочинениями опыте рейнских мастеров
Экхарта, Сузо и Таулера, в полной мере сопоставима с мистикой
византийской. Уже при первом знакомстве с жизнеописаниями
идеологов этих практико-визионерских течений Иоанна
Экхарта и Григория Паламы бросается в глаза их известное сходство.
В деятельности того и другого обнаруживаются сходные
притяжения и отталкивания. При этом важное значение имеют их
контакты с сектантами: «братьями и сестрами Свободного духа»
в случае Экхарта и мессалианами, богомилами в случае Паламы;
их связь с устоявшимися и более или менее древними
молитвенно-аскетическими практиками страсбургских бегинок и афонских
исихастов, по отношению к которым они выступали критиками,
защитниками и систематизаторами; их неприятие нарастающего
«формалистического консерватизма» современного им
богословия, перед которым обоим пришлось защищать не
«всеобъемлющую вероучительную "сумму" или философскую теорию», но
нечто гораздо большее «суммы», именно метод, «способ
мышления», оправдывающий «присутствие Бога в истории»2. Наконец,
в числе главных противников Экхарта и Паламы мы обнаружим
Варлаама и Уильяма Оккама, двух во многом близких друг другу
предвозрожденческих мыслителей3.
Майстер Экхарт был старшим современником Гр.
Паламы (1296-1357). Каноническое оформление византийского
исихазма и немецкой мистики происходило примерно в одно и
224

Заключение
то же время. Пройдя в своем становлении три фазы: «келейную»
(первые десятилетия XIV в., Григорий Синаит), «философско-бо-
гословскую» (эпоха соборов 1341,1347,1351,1368 гг., Гр. Палама,
Николай Кавасила) и «политическую» (деятельность Иоанна
Кантакузина и патриарха Филофея (Коккина) 1353-1354, 1364-
1376 гг.)4, исихазм сформулировал в период расцвета идеи,
идентичные или чрезвычайно близкие идеям Экхарта и его школы.
Это, в первую очередь, учение о Боге: божественных
интеллекте и бытии у Экхарта, сущности Бога и его бытии («Заключение»,
примеч. 1), «вышележащем и нисходящем Божестве» (ч. II, гл. 1,
примеч. 51) у Паламы, при прямо противоположном
использовании терминов «Бог» и «Божество» (ч. II, гл. 1, примеч. 31), а также
знакомстве и более или менее активном применении развитой
Августином модели тринитарного процесса (ч. II, гл. 1, примеч. 42).
Это, далее, учение об одновременном пребывании Бога как
внутри, так и за пределами сотворенного мира (имманентности
и трансцендентности Божьих), сформулированное на Западе в
высказывании «totus intus, totus foris» (ч. II, гл. 2, примеч. 98) при
очень сбивчивой (и даже противоречивой) концепции благодати
у Экхарта, то приравниваемой к божественной эманации, когда
речь идет о нетварности благодати (ч. И, гл. 2, примеч. 61), то
поставляемой ниже нее, при том что эманация отождествляется
с божественной славой. Во всяком случае, соотношение Бога и
благодати описывается Экхартом и Паламой через посредство
платоновского образа Солнца и его светолучения (ч. II, гл. 2,
примеч. 59). Как в экхартовской, так и в паламитской редакциях
учение о божественной эманации, в ее обращенности к человеку
и к миру неодушевленных вещей, делится на две части: теорию
«духовных совершенств» («общих понятий») и теорию формы
у Экхарта, теорию «природного символа» и теорию «тварных
произведений, результатов энергии» у Паламы (ч. И, гл. 2,
примеч. 92). Мы пытаемся описать паламитскую энергию (в смысле
«природного символа») с помощью тех же четырех параметров,
которыми «духовные совершенства» Майстера Экхарта
описывались некоторыми неотомистами начала XX в. (Г. Тьери, Г. Эбе-
линг; ч. И, гл. 2, примеч. 90). Будучи тем причастным, которое
устанавливается между Непричастным и причащающимся,
«духовные совершенства», энергии представляют собой знак (Экхарт),
символ (Палама) Божий (ч. II, гл. 3, примеч. 18,19). Знак, символ
единодушно толкуются Экхартом и Паламой как «реальность», не
поддающаяся описанию в аристотелевских категориях. Они - не
сущность, не акциденция (ч. II, гл. 3, примеч. 8). Впрочем, энергия
порой понимается Паламой как отношение Бога к тварному миру
225

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
(ч. II, гл. 2, примеч. 109). И тогда сущность Божья толкуется им как
нечто взятое безотносительно твари, а энергия - как нечто, взятое
относительно нее. Это напоминает основанный на платоновском
«Пармениде» подход Экхарта к проблеме Бога и мира. Такие
сугубо логические позиции безотносительности и относительности
заменяют (или дополняют) собой понятия «Бог» и «энергия»
с их определенным содержательным наполнением (ч. II, гл. 3,
примеч. 36). «Природный символ» и знак интерпретируются Па-
ламой и экхартовским апологетом Г. Сузо (хотя еще и не самим
Экхартом) в терминах «различение» и «разделение» (ч. II, гл. 3,
примеч. 30). Наподобие форм Экхарта, энергии Паламы, в смысле
«тварных произведений и результатов энергии», разворачивают
Бога в мир неодушевленных вещей (ч. I, гл. 3, примеч. 28). За счет
разведения бытийственных статусов нетварных энергий с их
вещественными результатами достигается логическое обоснование
смысловой эманации и ее противопоставление эманации
естественной, натуральной (ч. И, гл. 2, примеч. 34).
В качестве «тварных произведений, результатов энергий»
могут быть поняты слова естественного языка. Хотя сам Палама,
в отличие от Экхарта, не переносил свои построения из области
онтологии в сферу лингвистики, за него это сделали российские
имяславцы начала XX в., тем самым творчески развив паламит-
ское богословие энергий и создав мистическое движение
почитания имени Божьего. Это движение, правда, не было единственным
в истории европейской культуры. Таких движений было
несколько, и все они опирались на ту или иную версию неоплатоновского
эманационизма (ч. II, гл. 3, примеч. 103). Что касается каждого из
отдельных слов естественного языка (не только теонимов, взятых
в звательном падеже, вокативе), то Экхарт и Палама, вероятно,
опираясь на какой-то общий источник, выделяли три его уровня,
или три ступени его овнешнения (ч. И, гл. 3, примеч. 55).
В пределах эманационных учений Экхарта и Паламы
отрицательный и положительный методы выступают во взаимной
обусловленности и в тесном взаимодействии. Принцип не тождествен
тому, что изведено из этого принципа (ч. I, гл. 1, примеч. 27), хотя
как-то похож на производное от него. На таком сходстве строится
положительное богословие, когда Бог именуется, по словам
Паламы, «из всего» - как «Первообраз», несущий в себе «смыслы»
и «образцы» на основании «тварных произведений и результатов
энергии» (ч. I, гл. 1, примеч. 28). Однако подчеркивая сходство
Принципа и произведенных от него идей и форм, как их называет
Экхарт, следует настаивать на их полном несходстве. Здесь
начинается богословие отрицаний. Само по себе недостаточное и не позво-
226

Заключение
ляющее судить о Боге (ч. I, гл. 2, примеч. 70), оно в пределах эмана-
ционизма не исключает, но дополняет и корректирует богословие
утверждений. В своем тесном взаимодействии положительный и
отрицательный методы порождают сочетающий их серединный
метод рассуждений о Боге: «путь превосходства» у Экхарта,
высказывания «в несобственном смысле» у Паламы (ч. I, гл. 3, примеч. 32).
Серединный метод, состоящий, в частности, в наречении Бога
антиномичными именами (ч. III, гл. 2, примеч. 42), обосновывался
Экхартом и Паламой в процессе их весьма сходных друг с другом
толкований дионисиевской апофазы (ч. I, гл. 3, примеч. 8).
Наконец, много общего имеется и в принадлежащих Экхарту
и Паламе описаниях мистического опыта единения с Богом
(часто называемого, применительно к западной традиции, опытом
«unio mystica). Совпадения иногда обнаруживаются в
мельчайших подробностях. В частности, и Экхарт, и Палама полагают,
что переживающий экстаз человек не способен молиться (ч. III,
гл. 1, примеч. 2). При этом ни в сочинениях Экхарта, ни в
сочинениях Паламы нет свидетельств о лично переживаемых ими
экстатических состояниях (ч. III, гл. 1, примеч. 6). Следуя учению
о «вечном круге» Дионисия Ареопагита, оба мистика (точнее,
мистагога) попеременно толкуют и описывают мистический опыт
как созерцание Бога самим человеком либо как созерцание Богом
посредством человека себя самого (ч. III, гл. 1, примеч. 57)5. Но
это кажущееся противоречие снимается, если учесть, что,
согласно Экхарту и Паламе, в процессе мистического единения человек
обменивает свои действия на действия Бога. Человек становится
субъектом иноприродных ему и не принадлежащих ему действий
(ч. III, гл. 1, примеч. 51,54,55,56). Между созерцанием человеком
Бога и созерцанием Богом человека Экхарт и Палама
устанавливают прямо пропорциональные отношения (ч. III, гл. 1,
примеч. 19). Применительно к экхартовской «искорке» очередной раз
встает вопрос о причастном, размещенном между Непричастным
и причащающимся (ч. III, гл. 1, примеч. 29). Характерными
чертами описываемого Экхартом и Паламой мистического опыта
являются холизм (участие в опыте всего психосоматического состава
человека; ч. И, гл. 2, примеч. 85), энергетизм (не сущностное, а
деятельное единение Бога и человека) и персонализм (сохранение в
опыте мистического единения человеческой личности) (термины
С.С. Хоружего). Вообще же паламитское учение об экстазе
предусматривает те же четыре позиции, которые предусматривает и
мистагогия Экхарта (ч. И, гл. 2, примеч. 86).
Все приведенные сходства двух богословских концепций были
указаны нами в докладе «Майстер Экхарт - Григорий Палама.
227

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма»,
прочитанном на заседании (13 сентября 2006 г.) Открытого
научного семинара «Феномен Человека в его эволюции и динамике»
Института синергийной антропологии (ИСА), а затем
опубликованном в печатных и электронных средствах массовой
информации несколько раз6. Впоследствии проблема Экхарта и Паламы
была поставлена в обновленном виде в ходе плодотворной
дискуссии, развернувшейся на сайте «www.bodoslov.ru» между нами
и С.С. Хоружим, но, главным образом, между нами и монахом
Диодором (Ларионовым)7. Богословские концепции Экхарта и
Паламы рассматривались с нашей стороны как типологически
сходные. Их близость не возникла в результате эмпирических
контактов между богословскими школами и визионерскими
течениями Германии и Византии XIH-XIV вв. (см. ниже).
О такой близости, не вдаваясь в подробности, в свое время
писали В.Н. Лосский, о. И. Мейендорф, В.Н. Топоров, И.О. Гучинская.
Вопрос о сходстве богословских идей рейнского и афонского
мистиков был впервые поставлен в докторской диссертации В. Лос-
ского «Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера
Экхарта». В работе автор указывал, что «различие, которое могло
бы быть сопоставлено с различием между сущностью и энергией в
византийском богословии, предусматривается и экхартовской
теологией в ее целом. Бог-Божество, "Им же вся быша", будучи
представлен в творениях, является безусловной реальностью, отличной
от Бога в Себе, непостижимого в Своей неопределенной сущности
бытия. Впрочем, в том и другом случае речь идет об одном и том
же Боге-бытии, тождественном Себе Самому»8. Напомним, что
книга В.Н. Лосского о Майстере Экхарте была, по свидетельству
еп. Василия (Кривошеина), лишь первым шагом в осуществлении
обширного замысла по сопоставлению византийского и немецкого
мистических течений XIV в. «Эту работу он [В. Лосский] считал
лишь подготовкой к <...> сравнительному исследованию двух
феноменов XIV века, часто совпадающих в своей духовной
проблематике: немецкая мистика, кульминирующая у Мейстера Экхарта, и
афонский исихазм <...> Владимир Лосский намеревался показать,
как часто Экхарт и его школа в своей мистической интуиции были
близки основным темам паламизма, как они пытались
освободиться от латинской средневековой схоластики и в то же время как
филиоквизм, остававшийся их основной догматической
установкой, мешал им понять, полностью разрешить эти богословские и
духовные проблемы»9.
Здесь владыкой Василием все сказано верно, кроме одного.
В двух ранних «Словах против латинян» (2-я ред. 1355 г.) и в
228

Заключение
сочинении «Против Векка» (1355 г.) Палама предложил
компромиссное решение проблемы «fllioque», которое, как он полагал,
смогло бы удовлетворить обе стороны. Оно заключалось в том,
чтобы «из Сына» (ex Alio) латинского исповедания веры
заменить на «через Сына» (δια). И тогда «из Отца» указывало бы на
внутритроичные отношения, а «через Сына» - на ниспосылание
Св. Духа ad extra10. Нечто подобное допускал и Майстер Экхарт.
Именуя «Отца», «Сына» и «Св. Духа» неоплатоновскими
терминами «Единое», «Истинное» и «Благое» (ч. III, гл. 2), он
писал в своем «Толковании на Евангелие от Иоанна»: «Истинное
проистекает непосредственно от Единого, Благое же от Единого,
опосредуясь Истинным»11. Экхартовское «непосредственно»
(immediate) соответствует паламитскому «из» (έκ) Отца, а
«опосредуясь» (mediante) - «через» Сына. Так Гр. Палама и И. Экхарт
продвигались навстречу друг другу к общему решению проблемы,
разделявшей Восточную и Западную Церкви.
В.Н. Лосскому вторит о. И. Мейендорф, признанный знаток
исихазма и творчества Гр. Паламы. Размышляя в одной из своих
статей о причинах неудачи Флорентийского собора 1438-1439 гг.,
где речь шла об объединении католической и православной
Церквей, о. Мейендорф говорит о слабой представленности на нем
германской Церкви - в которой к тому времени еще были живы
традиции Экхарта, Сузо и Таулера - и прибавляет, что в
противном случае вопрос о нетварности благодати камнем преткновения
не стал бы12. В недавнее время на эту же тему высказалась петер-
буржская переводчица и исследовательница Экхарта и Ангела
Силезского Н.О. Гучинская в предисловии к трактатам и
проповедям рейнского Мастера: «Духовное родство с Отцами Восточной
Церкви, которое можно увидеть у Экхарта, свидетельствует о том,
что истоки (курсив автора. - М. Р.) богословия немецкого
мистика лежат в православной традиции, как утверждал и он сам»13.
За сближение и сравнительное изучение рейнской мистики и
византийского исихазма (его «паламитской концептуализации»)
выступал также В.Н. Топоров - как в частных беседах с автором
этих строк, так и в цитируемой нами статье: «Экхарт был,
конечно, наиболее выдающимся, наряду с исихастами, представителем
традиции молчания в это время»14.
Как известно, исследование о. И. Мейендрфа о Гр. Паламе
пробудило и стимулировало интерес к исихазму и его идеологу в
католическом мире. Демонстрируя благожелательное отношение
к богословию Паламы (сменившее в 1960-х гг. его давнее,
воспитанное о. М. Жюжи15 неприятие), кард. Ш. Жюрне и о. А. де Алле,
однако, не обнаружили в западной теологии учений, чем-либо
229

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
сходных с паламитским учением об энергиях16. Напротив,
утверждалось радикальное различие мыслительных навыков исихазма
(антиномичность) и схоластики (логический рационализм), а
теории энергий противопоставлялась теория «чистого акта». Эти
различия, как мы пытались показать выше (ч. И, гл. 1 и 2),
полностью устранены в богословии Майстера Экхарта. Существенный
вклад в сравнительное изучение византийской и немецкой
мистических школ позднего Средневековья сделал Э. фон Иванка.
Не сопоставляя напрямую, он включил их в своей монографии
«Plato Christianus» в общий поток средневекового
неоплатонизма17. В наши дни проблемами рецепции платоновской традиции
в латинской, греческой, арабской и еврейской философии
заняты ученики и последователи Р. Клибански и В. Байервальтеса.
Насколько можно судить по частным беседам, идейное родство
Экхарта и Паламы является общим местом в представлениях
многих специалистов по истории философии в Германии, в
частности Б. Мойзиша (Бохум), К.А. Шайера (Брауншвайг). На этом
родстве настаивает и американский исследователь Е. Перл и др.
Если подобное более или менее смутное ощущение до сих пор не
получило развития, то виною тому недостаточное знакомство на
Западе с богословием Гр. Паламы. Однако с полной
уверенностью можно сказать, что сопоставление немецкой и византийской
мистики XIV в. входит в число ближайших и наиболее важных
задач западноевропейской философии и истории философии. Это
сопоставление - дело завтрашнего дня.
Помимо прочего, в пользу близкого идейного родства обоих
мыслителей свидетельствует общность источников. Эта общность,
а также та роль, какую играли в творчестве Экхарта и Паламы
сочинения Дионисия, а через них (хотя, конечно, не только через
них) философия Прокла и Платона - такая общность позволяет
возвести устанавливаемую по текстам близость тем, мотивов,
интуиции, решений, образов цитатного материала к
генеалогическому родству двух, западного и восточного, течений в пределах
христианского неоплатонизма позднего Средневековья18.
Разрабатывая сходные друг с другом учения о божественных
«выступлениях» (термин Ареопагита), Палама и Экхарт исходили из
разных и в известном смысле противоположных
культурно-исторических ситуаций. Если афонский исихаст учением об эманации
(нетварной благодати) так или иначе откликался на дуализм мес-
салиан-богомилов19, то рейнский мистик противопоставил учение
об эманации (славе, нетварной благодати) пантеизму
радикальных бегинок, бегардов и «братьев и сестер Свободного духа». При
этом оба с разных сторон пришли к единому результату, так как
230

Заключение
ответ дуализму и пантеизму может быть только один - учение о
форме, не важно скрывается ли интуиция формы и информации
под именем энергии или аналогии.
Конечно, кроме разительного сходства, богословские
воззрения Экхарта и Паламы обнаруживают и немало различий. Однако
нужно заметить, что установление этих различий возможно лишь
на следующей ступени сравнительного изучения, но не сегодня,
когда доминирует образующий саму научную дисциплину пафос
сближения обоих мыслителей. В чем же состоят эти различия?
Прежде всего, произведения двух мыслителей демонстрируют
различные пропорции в сочетании начал библейского
креационизма и неоплатоновского эманационизма, каждый из которых
проявляется на всех без исключения «этажах» богословской
доктрины, вплоть до методологии богопознания, построения
риторики и пр. У Паламы более развиты принципы креационизма, у
Экхарта - принципы эманационизма (вообще же противоречивое,
чреватое внутренними напряжениями сочетание креационного и
эманационного принципов - паритетное либо с доминированием
того или иного - характерно для целого пласта предвозрожден-
ческих богословских произведений, в том числе для
«Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона). Далее, в произведениях
Экхарта несколько больше внимания уделено вопросам
натурфилософии. Наличие «Ста пятидесяти глав» и известного интереса,
проявленного к естествознанию, антропологии и космологии в
гомилиях Паламы, этого различия полностью не устраняют, ведь
натурфилософия Экхарта внедряется в его мистагогию и образует
с ней единое целое. Мистагогия Экхарта попросту невозможна без
экхартовской натурфилософии. Кроме того, у Экхарта получили
развитие теории соименной, одноименной и аналогической
символизации. Они представляют собой гносеологические основания
речевых (риторических) практик положительного,
отрицательного и серединного методов богословия, соответственно. У Паламы
катафаза, апофаза и высказывание «в несобственном смысле» не
фундированы соответствующими теориями богопознания. Как
мы видели, Экхарт, в отличие от Паламы, описывает опыт «unio
mystica» в нескольких понятийных системах. И эти более или
менее разработанные описания опыта сосуществуют в экхартовской
теологии на правах предварительных, заведомо недостаточных
катафатических свидетельств о нем. Так вот, по крайней мере два
из таких описаний: концепция растворения в Божестве и теория
интеллекции, развитая в духе Дитриха Фрайбергского, как
кажется, - не соответствуют паламитской мистагоги, зато учения о
«вечном круге», а также Праведности и праведнике, по-видимому,
231

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
в наибольшей степени приближаются к основанному на
православном Предании исихастскому учению о приобщении Богу.
Наконец, в отличие от И. Экхарта Григорий Палама не
распространяет негативные номинации («ничто» и производные) на тварь.
Он рассматривает только Бога, но не тварь, как объект
безотносительного («Ничто») и относительного («Нечто») наблюдения.
Разумеется, эти констатации сходств и различий экхартовской и
паламитской богословских доктрин имеют самый
предварительный характер. Речь идет о промежуточных результатах, сама же
тема находится пока в разработке.
По степени своей исключительной одаренности,
философской и литературной, Экхарт и Палама не уступали друг другу.
На фоне общего сходства учений явственно угадывается
глубокое несходство их личностей: у рейнского мистика - терпимой
и открытой к многообразию опытов, исповеданий, культур (он
был поклонником, знатоком античной культуры); у афонского
исихаста - яростно-непримиримой ко всяким проявлениям
инакомыслия. Разителен самый контраст их методов полемики с
оппонентами: у Гр. Паламы низведение чужого мнения ad absurdum,
у И. Экхарта - ad optimum, через его принятие, переосмысление и
возведение к высшему, по слову: «Бог - не разрушитель всякого
блага, но исполнитель»20.
Нельзя полагать, что сопоставление богословских идей
Экхарта и Паламы является исследованием, по своему существу
факультативным и дополняющим предварительное изучение тех
и других по отдельности. Нет, такое сравнение должно с самого
начала придавать особенное качество анализу текстов: трактатов,
посланий, гомилий, защитных речей. Указание на сходство
явлений размещает их на новом эпистемологическом фоне, каковым
является каждое из них друг по отношению к другу. Если, скажем,
многие вопросы теории энергий решаются в пределах теории
аналогий иным образом и в других терминах, то само наличие
альтернативных решений, позволяя взглянуть со стороны на
хорошо знакомые построения, существенно углубляет уровень
анализа, передвигает его в другой горизонт21. В новой системе
сопоставлений подвергается пересмотру то, что не осознавалось
проблемой, принималось как данность в закрытой системе того
или иного учения. Только в этом случае возможно обновление
знания, ревизия устоявшихся представлений, заключающаяся в
их переводе из разряда общих мест, аксиом в разряд проблем и
требующих обновленного доказательства теорем. Такой подход
поможет прорваться за пределы «дурного» понятийного космоса,
в сторону которого зачастую имеют склонность видоизменяться
232

Заключение
гуманитарные дисциплины, особенно же, если их взращивают,
лелеют и оберегают от вторжения извне и переопределения те или
иные авторитеты и созданные ими институции.
Это, собственно говоря, и есть развиваемый в настоящей
работе способ толкования литературно-философского наследия
рейнского мистика. Внутреннее родство учений Экхарта и Паламы, их
глубокая укорененность в неоплатоновской традиции позволяют
использовать связанные с Паламой разработки русской
богословской школы в Париже применительно к творчеству Экхарта. Тут
существует глубокое согласие, внутренний изоморфизм метода
исследования, воспитанного на восточноевропейском
неоплатонизме, в его паламитском изводе, и предмета исследования,
доктрины Майстера Экхарта, уходящей корнями в неоплатонизм
западноевропейский. Такими толкованиями некогда
занимались В.Н. Лосский в докторской диссертации и, между прочим,
В.Н. Топоров, рассматривавший экхартовскую философию языка
через призму имяславия начала XX в. Только такой подход, по
нашему глубокому убеждению, даст возможность состояться
самостоятельной российской науке о Майстере Экхарте, не позволив
ей стать производным от западноевропейского, и прежде всего
немецкого, экхартоведения.
И последнее. Мало кто в России знает о «буме», связанном с
именем Экхарта в Западной Европе второй половины XX в. Этот
«бум» очень похож на тот, что переживает во второй половине
XX в. Россия и остальные страны православного мира в связи с
именем Паламы. Изучая творчество двух мистиков XIV в.,
европейская культура в двух ее изводах всматривается в себя самое.
Экхарт и Палама не только занимали идентичное положение в
пределах современных им немецкой и византийской культур;
они занимают сходное положение в современной нам культуре.
Сравнивая Экхарта и Паламу, мы сопоставляем не только их как
таковых и выстроенные ими богословские доктрины, но
сопоставляем две большие исследовательские традиции, создающие
их лики в культуре: опыт этих традиций, навыки работы с
текстами, методологический инструментарий, понятийный аппарат,
терминологию. Этим традициям есть что поведать друг другу,
чем поделиться друг с другом. Надо сказать, что контакты между
обеими традициями уже имеют место. Разворачивается изучение
эмпирических, документированных взаимосвязей между
западноевропейской и византийской культурами (греческий перевод
Максима Плануда трактата «О Троице» Августина, депутация
середины XIII в. Вильгельма де Мёрбеке, миссия папского легата
Павла в 1367 г.). Исследования непосредственных исторических
233

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
связей разворачиваются на фоне исследований типологического
характера, образец которых дал Т. Иремадзе (Тбилиси), ученик
Б. Мойзиша, посвятивший диссертацию толкованию прокловских
«Первооснов теологии» в Грузии (Иоанэ Петрици, XI—XII вв.) и
Германии (Бертольд Моосбургский, сер. XIV в.)22
2. Григорий Палама -
Сергий Радонежский
Что касается Сергия Радонежского (ок. 1321-1391), то
попытка Д.С. Лихачева причислить его к исихастам малоубедительна.
Иное дело - ближайшее окружение Сергия (Исаакий
Молчальник, Афанасий Высоцкий, московский архимандрит Иван Непей-
ца), сложившееся под непосредственным влиянием современного
византийского, южнославянского исихазма. Как известно,
распространение на Руси в XIV в. общежительной монастырской
системы шла рука об руку с распространением исихастского
опыта - мистики и аскетики23.
Во «Введении» мы говорили, что в свете тотального опыта
наличие доктрины ничем не отличается от ее отсутствия, так как эта
доктрина выражает уже до нее существующее содержание, опыт
«unio mystica». Именно поэтому мы можем сопоставлять
«многословных» Экхарта и Паламу с «бессловесным» Сергием.
Если между рейнской мистикой и византийским исихазмом
устанавливается типологическая связь, то связь между исихазмом
и школой прп. Сергия имела эмпирический характер. Как пишет
А.-Э. Тахиаос, историю влияния исихазма на русскую духовную
культуру целесообразно делить на два периода: Киевской Руси,
непосредственных контактов Греческой и Русской церквей
(в «Поучении» Владимира Мономаха приводится образец
краткой молитвы Иисусовой), и Московской Руси, когда контакты с
Византией опосредуются южнославянской, прежде всего,
болгарской культурой24.
Во второй половине XIV в. после многолетнего перерыва,
вызванного монгольским нашествием, восстанавливаются
взаимоотношения Руси и Русской церкви с болгарами и сербами, чему
способствуют посольства в Константинополь и участившиеся
паломничества на Афон и в Святую землю. Проводниками
исихастского влияния на Руси являются киевские митрополиты: грек
Феогност (1328-1353 гг.), болгарин, бывший афонский монах
Киприан (1381-1382, 1390-1406 гг.) и московский митрополит
Алексий (1354-1378 гг.). Во второй половине XIV в. осуществ-
234

Заключение
ляется повторное редактирование и перевод на южнославянские
языки мистических, аскетических произведений палестинского
(авва Дорофей), синайского (Иоанн Лествичник) и поздневи-
зантийского (Симеон Новый Богослов, Петр Дамаскин), в
частности афонского (Григорий Синаит), исихазма, полемических и
теоретических сочинений периода паламитских споров (Палама,
Давид Дисипат)25. Переводится и после 1398 г. попадает на Русь
новая редакция читаемого в Неделю православия «Синодика»,
содержащего краткие анафемы на противников Паламы Вар-
лаама и Акиндина26. Ок. 1370 г. сербский старец Исайя заново
переводит весь «Corpus Dionysiacum», включая схолии Иоанна
Скифопольского и Максима Исповедника27 (т. е. тот «Корпус», с
которым в переводе Эриугены в начале XIV в. ознакомился Майс-
тер Экхарт). В последней четверти XIV - первой половине XV в.,
в период «второго южнославянского влияния»28, эти сочинения
появляются на Руси и составляют в качестве «келейной
литературы» ядро библиотек крупнейших общежительных монастырей:
Троице-Сергиева, Кирилло-Белозерского, Иосифо-Волоцкого и
Соловецкого.
Будучи укоренена в древней традиции практического
исихазма (к которой был причастен симпатизирующий восточному
монашеству Майстер Экхарт, а также один из его ближайших
последователей, Генрих Сузо), мистико-аскетическая школа Сергия
Радонежского так и не перешла к постановке и решению
теоретических проблем, сколько-нибудь сопоставимых с паламитской
теорией «энергий» и экхартовским учением об «аналогиях».
Теоретические трактаты Паламы в России не были известны вплоть
до Нового времени, хотя В.Н. Топоров не исключает, что Сергий
мог слышать о «Фаворском свете» от митрополита Алексея,
лично общавшегося в Константинополе с паламитом патриархом Фи-
лофеем29. (Известно, что Филофей, услышав в 1354 г. от Алексия
о Сергии, переслал ему наперсный крест, монашеское облачение
и грамоту о необходимости введения общежительного устава.)
Таким образом, на Руси не возникло дихотомии практического
опыта и его теоретического, выработанного в духе
неоплатонизма обобщения, подобной той, которая имела место в Византии
(исихазм/«паламизм») и Германии (мистика бегинок/экхартовс-
кая мистагогия). Не перешел к теоретическому осмыслению
исихазма и прп. Нил Сорский, всецело погруженный, под влиянием
аскетических сочинений, в «хранение сердца»30.
Немецкая мистика начала XIV в., византийский исихазм
середины XIV в. и российская мистико-аскетическая традиция
конца XIV - начала XV в., связанная с Сергием Радонежским,
235

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ознаменовали собой эпоху культурного подъема, именуемую
применительно к разным регионам северноевропейским предвоз-
рождением, палеологовским, или исихастским, возрождением31.
В этом контексте представляет собой интерес активное влияние,
оказанное мистическими школами и течениями на современную
им художественную словесность (автобиография «Vita» Г. Сузо,
«Жития» Стефана Пермского и Сергия Радонежского Епифания
Премудрого) и изобразительное искусство (живопись региона
Боденского озера, Шт. Лохнера, Андрея Рублева и Максима Грека).
В европейском искусстве середины XIV - начала XV в. возникла
совокупность произведений, зримо очертивших и объединивших
в культурное целое географическое пространство от рейнских
мистиков до заволжских старцев.

Приложение

Майстер Экхарт
Толкование на Книгу Исход
Глава первая
Вот имена сынов Израилевых. И ниже: так как
повивальные бабки боялись Бога, то Он устроял
дома их1.
п. 1
Под домами разумеются богатства или временное
благополучие, как говорит Августин в сочинении «Об изречениях книги
Исход», гл. 22, и это же записано в глоссе3.
Во-вторых, надлежит заметить, что приведенные слова
по-разному толкуются разными святыми.
п. 2
Итак, надобно знать, что в деяниях сих повитух достойны
размышления два факта. Первый - это благочестие, из-за которого
они живыми оставляли детей и боялись Бога. Второй - что они
лгали фараону и опасались за свою жизнь.
И вот, первым деянием они заслужили вечную награду и
духовные скинии, - как пишется о блаженном Августине, что он
«обрел» «нерукотворные обители на небесах»4. А в Л к. 16 под
покровом образов говорится: «Когда отставлен буду от
управления домом, пусть примут они меня в дома свои»5. И таково, как
кажется, мнение Иеронима6, и от оного не отступает Августин7.
Григорий же утверждает в глоссе, что за грех клеветы вечная
награда преложилась для них во временное воздаяние,
поскольку Он устроял дома их, иначе говоря, временные владения8. Но
сдается, что это не так, потому что лишь смертный грех лишает
вечной награды, а ложь, вызванная соображениями служебного
долга, согласно самому Григорию, причисляется к легким и
простительным прегрешениям9.
п.З
Вторым же деянием, а именно тем, что солгали и испугались
за свою жизнь, они, согласно всем святым вкупе, определенно
прегрешили: сначала по причине того, что солгали, а затем в силу того,
что, боясь за себя, искали собственного блага. Посему они вообще
ничего не заслужили, ни вечной, ни временной награды. Если же
под домами, возведенными для них Богом, разуметь временные
владения, то скорее нужно сказать, что на основе первого, именно
добродетельного деяния, они заслужили не только временное, но
239

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
и вечное воздаяние. Впрочем, Моисей упоминает [лишь] о
временной награде, ибо духовная остается сокрытой внутри человека, а
временная зримо открывается людям, и еще потому, что народ, к
которому говорил Моисей, искал и требовал плотского.
п. 4
Здесь, сообразуясь со сказанным, стоит обратить внимание
на привлекательность добродетели и вообще доброго дела,
посредством которого одновременно стяжают небесные и земные
блага. Как богоугодному делу принадлежат вместе оба, а именно
внутреннее побуждение и внешнее делание, так и в награде или в
вознаграждении присутствуют оба, дабы оправдалось изреченное
в Сир. 33: «их по два, одно напротив другого»10. Между тем слово
Григория разъясняет и поддерживает Фома в ч. Н-Н, вопр. НО,
ст. 4, ответ на возражение З11.
А, может статься, в самом начале стоило бы кратко сказать, что
повивальные бабки вовсе не лгали; и так-то сам собою решится
весь этот вопрос. Ибо вполне может быть, что многие еврейские
женщины владели повивальным искусством.
Глава вторая
И вышел он после сего. И ниже: кто поставил
тебя судъею над нами?12
п. 5
Во-первых, заметь, что тот лишь может и смеет быть судией,
кто выше, лучше и совершенней других. Ибо еврей говорит: над
нами, и сначала предпосылает: начальником, а уж потом
прибавляет: и q/диею. Ведь Бог и природа повсеместно устанавливают
и судят низшее через высшее. Кто же поступает иначе, действует
против Бога и природы и, следовательно, тяжко грешит.
п. 6
Опять-таки, во-вторых, надо заметить, что еврей говорит: над
нами, а не «надо мной», хотя говорил только «нанесший обиду»13.
Отсюда следует, что судия может судить лишь подчиненных ему,
«не смея простирать серп на чужую жатву», и что
«постановление некомпетентного судьи не имеет силы»14. Так, видим мы,
что о цвете и вкусе выносят суждение не зрительное и вкусовое
ощущения, но высшее обоих общее чувство, как сказано в кн. II
«О душе»15. А, кроме того, отдельное чувство не смеет выносить
суждения даже о своем собственном действии, как говорится там
же16, такое суждение есть дело вышестоящего, а именно общего
чувства.
240

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 7
Исходя из этого, надлежит заметить и третье, что судия
должен быть общим и равным по отношению к сторонам, потому что
общее, а вовсе не частное либо частичное чувство выносит
суждение об ощущениях.
Еще же следует заметить четвертое, что судия должен
совершать правосудие в покое, ведь и еврей говорит: над нами, ибо
высшее всегда творит суд и властвует над низшим в покое и с
милостью, Прем. 12: «но Ты, всемогущий Владыка, управляешь
[нами] в покое»17; Прем. 8: «все устрояет по милости»18.
Глава третья
Моисей же пас овец*9
п. 8
Во-первых, заметь, что прелат, или пастырь, должен пасти
овец, но не овцы - пастыря, Кор. 13: «Я ищу не вашего, а вас. Не
дети должны собирать имение для родителей, а родители для
детей»20. Отсюда следует, что в природе кормящая и пестующая
сила связана с порождающей и существует прежде нее21.
п. 9
Во-вторых, надо заметить: пастырь должен пасти овец, то есть
прежде всего стремиться ко благу и пользе овец, но не к своим
удобству и чести - за них, а не над ними стоять. Августин говорит в
«Беседах с Орозием»: «Кто стремится стоять над [паствой], а не за
нее, тот пусть знает, что он не епископ»22. Он пас, говорится, овец.
Псалом: «Взял его от дворов овчих пасти Иакова, раба Своего»23.
Кор. 13: «Я охотно издержу свое и истощу себя за души ваши»24.
О том же и подобном подробно сказано в Иез. 34 и Ин. 1025.
Бернард говорит в кн. III «О размышлении»: «По какому праву ты
ставишь себя выше тех, кого молишь о милости? Послушай Господа:
"Владеющие ими благодетелями называются" <...> Ты так назвался
бы лживо, если бы вознамерился не столько быть благодетелем,
сколько стоять над благодетелями. Сие признак малого и
приземленного духа, требовать от подчиненных не того, что содействует их
преуспеянию, но служит твоей собственной выгоде»26.
Моисей закрыл лице свое21 и т. д.
п. 10
Приводя в кн. I, гл. 5 слово сие, рабби Моисей говорит: мы
наставляемся им, что Божественные предметы надлежит трактовать
241

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
с великим почтением и страхом, без самомнения, откуда следует:
он не отваживался воззреть на Бога, другой перевод гласит:
«боялся воззреть на Бога»28. И говорит рабби Моисей: премудрые
еврейские учителя утверждают, что созерцание, в котором он после
того видел Бога, «было наградой за то, что он закрыл лицо, дабы
не взирать на Бога».
К тому же в начале главы он приводит [слова] Аристотеля и
говорит: «когда Аристотель, глава философов, начинал изучать»
«сокровенные вещи, то сказал»: «кто читает слова мои, да не
посмеет мне сделать упрека, будто я доверяю силе моего разума,
чтобы говорить о вещах, которых не ведаю, но пусть он признает,
что сие я творю из стремления и любви к поиску знания и
стяжанию подлинной мудрости, насколько это в человеческих силах».
Из этого рабби Моисей заключает, что намерение рассуждать о
Боге «не полезно человеку», «пока он еще упражняет свою душу
в делах и очищает» «свой нрав, дабы был чист, и заглушает свои
вожделения». А пока да не «пускается» он «в размышления о
Божьих тайнах, но ему надобно покраснеть и устрашиться
приближаться [к Нему]». «И потому говорится: Моисей закрыл лице
свое»29 и т. д.
п. il
Во-вторых, рабби Моисей приводит в этом месте слово из
Еккл. 4: «Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий»30.
В-третьих, он приводит пример с человеком, который
пытается смотреть на что-то сильно сверкающее, что превосходит силу
его способности видеть31.
В-четвертых, он приводит из Притч. 25: «Нашел ты мед? -
ешь, сколько тебе потребно»32, и далее: «Исследователь величия
[Божьего] будет покорен его славой»33, а также из псалма:
«Господи! Не надмевалось сердце мое» и т. д.34 и Сир. 3: «Недостижимое
для тебя не взыскуй»35. И сообщает, что мудрецы говорили:
«Всякий, кто не дорожит славой своего Творца, лучше бы ему было не
являться на свет»36.
Затем, в гл. 32, рабби Моисей приводит пример с младенцем,
для которого не полезно с самого начала «питаться хлебом, мясом
и вином»37, по слову: когда я у вас был, «питал вас молоком» и т.
д., Кор. З38.
п. 12
А вот еще слова Авиценны из кн. IX «Метафизики», гл. 7:
«Нам не почувствовать» и «не познать» тайного и Божественного,
и «мы не будем влечься к нему», «если сначала не сбросим с нашей
шеи ярма сладострастия и гнева вкупе с их сестрами»39. Боэций
так говорит в кн. I «Утешения» в последней главе:
242

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
Также, коль хочешь
В свете полдневном
Правду увидеть, -...
Радость и страхи
Дальше гони ты,
Прочь и надежду!
Чтобы печали
Не было в сердце.
Сумрачен ум тот,
Связан уздою,
Где они правят40.
В соответствии с буквальным значением: когда глаз либо
язык больного покрываются какой-либо слизью, то он судит
худо. И потому же предмет, на который смотрят сквозь среды
разной прозрачности, вообще кажется искривленным, хотя он
прямой41.
п. 13
Дальше можно было бы подчеркнуть, что Моисей, подходя или
приближаясь к Богу, закрыл лице свое. Ибо желающему созерцать
сокрытые и глубокие тайны Бога в свете благодати, то есть в Духе,
надлежит пленить разум, или природный ум, иначе говоря, лицо
свое; поэтому тайны сии и называются сверхъестественными, Кор.
10: «Мы пленяем всякое помышление в послушание Христу»42;
Быт. 1: «Тьма была над лицем бездны»43, - «тьма» значит
сокровенное Бога, «над лицем бездны» означает над разумом всякой
твари - и Быт. 2: «Он вдунул в лице его дыхание жизни»44. Ведь
благодать одухотворяет и поднимает природу, как вообще все
высшее - низшее. Как тепло [действует] силою сущностной формы
[огня], еще же более - силою небесного тела и [его] души, так море
[приливает и отливает], находясь под воздействием Луны, и так
силою Перводвигателя [вращаются] низшие сферы45. Об этом не
обинуясь говорит сам Моисей ниже, в тридцать третьей главе:
«Если я приобрел благоволение в очах Твоих, открой мне Твой
лик, дабы я познал Тебя»46.
Опять-таки, в-третьих, буквально: человек, хотящий воззреть
на солнце либо на что-то ярко горящее, закрывает лице свое
каким-нибудь покрывалом. Кор. 3: «Когда они читают Моисея,
покрывало лежит на сердце их, но когда обращаются к Господу,
то это покрывало снимается»47. Сему апостол предпослал: «Мы не
способны [ни на что] от себя, как бы от себя, но способность наша
от Бога»48.
243

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Аз есмь [Тот], Который есмь*9
п. 14
Тут надлежит отметить четыре вещи. Первая: сии три [слова]:
аз, есмь и который, подобают Богу в самом подлинном смысле. Аз -
это местоимение первого лица. Различающее местоимение означает
чистую субстанцию, чистую, говорю я, без всего привходящего, без
всякого чуждого, субстанцию без качества, без какой бы то ни было
формы, без этого либо того50. Но сие соответствует Богу и только
Ему, сущему выше акциденции, выше вида и рода. Лишь Ему
одному, я утверждаю. Поэтому Он в псалме говорит: «Есмь токмо Аз»51.
Опять-таки который - это неопределенное слово;
неопределенное же и беспредельное бытие пристали лишь Богу52.
п. 15
Дальше: есмь - глагол-существительное; глагол: «Бог был
Слово <verbum>», Ин. I53; существительное: «держа все словом
<verbo> силы Своей», Евр. I54.
Второе, надо заметить: есмь здесь, - когда Бог говорит: Аз
есмь, - сказуемое предложения и составляет его второй член.
Всякий раз означает оно чистое бытие и обнаженное бытие в субъекте
и от субъекта и само бытие субъекта, то есть сущность субъекта
и, таким образом, тождество сущности и бытия, оно же подобает
лишь Богу, Коего «чтойность», по словам Авиценны, является
«лийностью»55, и Каковой помимо «лийности», обозначающей
бытие, «чтойности» не имеет.
п. 16
В-третьих, надлежит заметить, что повторение Аз есмь [Тот],
Который есмь означает чистоту утверждения при изъятии всего
отрицательного из Самого Бога, [указуя] на некую попятную
обращенность самого бытия к себе и на себя самое и на пребывание
или утвержденность в себе56, а также на некое кипение или себя
самого порождение: бурля в себе и в себе самом и в себя самого
плавясь и изливаясь - свет во свете и в свет, собою всего себя
пронизывая и отовсюду собою к себе самому возвращаясь и на
себя обращаясь, по словам Мудреца: «Единица порождает, либо
породила, Единицу и на себя самое излучила любовь, или [свой]
жар»57. Потому-то в Ин. 1 говорится: «в Нем была жизнь»58. Ибо
жизнь означает своего рода излияние [через край], когда нечто, в
себе самом воздымаясь, сперва вполне изливается в себя самое,
пронизывает своей каждой частью свою каждую часть, прежде
чем переполнится и изольется вовне.
Отсюда следует, что истечение Лиц в Божестве является
причиной акта творения и предшествует ему. Ибо так говорится
244

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
в Ин. 1: «в начале было Слово», и только затем: «все чрез Него
начало быть»59.
п. 17
Опять-таки Аз есмь Сущий понимается в том смысле, в котором
говорит Августин в кн. VIII «О Троице», гл. 3: «Бог - это не
благой дух, благой ангел либо благие небеса, а благое благо». И ниже:
«Когда услышишь о благе этом иль том, если сможешь,
отстранив оные это и то, узреть благо само по себе, то ты узришь Бога».
И далее ниже: «Он - не что» иное, «как самое благо и тем самым
высшее благо»60. Посему «благое благо» означает несмешанное и
высшее благо, утвержденное в себе самое, ни на что не
опирающееся, на себя «совершенным обращением обращающееся»61. Итак,
Аз есмь [Гот], Который есмь указывает на несмешанность бытия
и его полноту, как сказано выше.
п. 18
В-четвертых, должно заметить: слово «кто» иногда, расширяя
значение, вопрошает об имени, как говорит Присциан в малом
томе62, как у поэта:
«Кто, скажи мне, отец, там идет с прославленным мужем?»63
или о каком-либо ином привходящем обстоятельстве, как в Ин. 1:
«Кто ты?»64 и о подобном. Однако в собственном смысле «кто», а
равно и «что», вопрошает о чтойности или сущности вещи, на
которую указывает [ее] имя, понятие или определение65. Поскольку
же у всего тварного бытие и сущность различны: бытие дано от
другого, а сущность не от другого, постольку вопрос «есть ли?»
отличается от вопроса «что есть?»: тот вопрошает о лийности, или
о бытии предмета, а этот, как сказано, о чтойности или сущности
предмета. И поэтому было бы глупо на вопрос: «Что есть
человек?» или «Что есть ангел?» отвечать: «он есть», то есть человек
есть или ангел есть. А у Бога, там, где лийность есть именно то
же, что чтойность, уместным ответом на вопрос «Кто или что есть
Бог?» было бы: «Бог есть»66, ибо бытие Бога есть сущность. Аз, Он
глаголет, есмь [Тот], Который есмь. К сему относится сказанное
Августином в кн. VIII «О Троице» гл. 2: «Если услышишь: это
истина, не спрашивай: что такое истина». И ниже: «В том самом
мгновении, в котором ты ослеплен словно бы молнией, когда
глаголется: Истина, останься, коль можешь»67. Бернард же говорит
в кн. V «О созерцании»: «Если скажешь о Боге: благой, великий,
блаженный, премудрый или что-то еще, то в слове "есть" сие будет
повторено. Ведь быть для Него есть то же самое, что быть этим
всем». И ниже: «Столь особенно, столь возвышенно сие бытие,
245

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
что не стоит ли в сравнении с ним назвать то, что не является им,
скорее не сущим, чем сущим?»68. И об этом-то говорится: Аз есмъ
[Тот], Который есмъ.
п. 19
Далее надо заметить и пятое, что рабби Моисей, обсуждая в
кн. I, гл. 65 слово Аз есмъ [Тот], Который есмъ, как кажется,
полагает, что оно является «тетраграммой» либо тесно связано с
нею - [именем], «которое» свято, «отдельно», «которое пишется и
не читается», и лишь оно «означает субстанцию Творца,
обнаженную, чистую»69. Об этом я заметил ниже в связи со словами: «Не
упоминай имени Бога твоего всуе», гл. 20. Итак, рабби Моисей
хочет сказать: есмъ, приведенное в первый раз, обозначает сущность
вещи и является субъектом, или тем, что именуется.
Приведенное же во второй раз, повторное есмъ означает бытие и является
предикатом, именующим или наименованием. Вообще же то,
что именуется, или субъект предложения, несовершен. Субъект
проявляет себя, как свидетельствует уже его несовершенное имя,
подобно материи70. Потому и говорит Боэций, что «простая форма
не может быть субъектом»71. Именующее же и наименование
проявляет себя всегда как форма и совершенство субъекта, скажем,
когда некто именуется праведным, благим, мудрым и подобное
этому, то есть в случаях, когда сущность для себя недостаточна,
но алчет, бедствует и нуждается в чем-то ином, что сделает ее
совершенной.
п. 20
Но это, а именно нуждаться в ком-то другом и быть
недостаточным для себя, совершенно чуждо сущности Бога. «Первое
богато через себя»72. Итак, когда Он говорит: Аз есмъ [Тот],
Который есмъ, то учит, что субъект Аз есмъ тождествен предикату
Который есмъ, поставленному на втором месте, что именующее
есть само именуемое, сущность есть бытие, чтойность есть лий-
ность73. «Сущность довлеет себе»74, сущность есть сама
достаточность. А это все равно, что сказать: «Сущность не нуждается
в каком бы то ни было сущем и не нуждается ни в чем помимо
себя для крепости», или своего совершенства, «но сущность сама
довлеет себе»75 для всего и во всем. И сие, такая
[самодостаточность, свойственна лишь Богу. У того же, что находится ниже
Бога, сущность не довлеет себе для всего и во всем. Скажем,
художнику не хватает своего естества, чтобы творить, если к нему
не добавить воли к действию, способности, знаний и
подобного этому, что не является естеством художника самим по себе.
Посему у всего, что под Богом, есть разница между субстанцией
и возможностью, бытием и действием. Вот на такую-то [само]-
246

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
достаточность указуется, когда звучит из Божественных уст: Аз
есмь [Тот], Который есмь; Аз, повторяю, в различающем смысле.
Сие подтверждает рабби Моисей, когда в кн. I, гл. 62 говорит:
«Имя из двух букв, взятое из тетраграммы, <выражает
незыблемость сущности; и имя "Шаддай"> произведено от "дай", оно же
означает достаточность»76.
п. 21
Итак, надо заметить, что если бы чья-либо сущность -
например человека - то, чем он является, была его бытием, то он
был бы поневоле необходимым бытием. «Ибо ничто не покидает
себя самое» и не способно покинуть, как говорит Августин в
книге «О бессмертии души»77, и никакая вещь не бежит от себя,
как утверждает он же в «Книге 83 вопросов»78. Посему человек
был бы непреходящ, всегда вечен79; ему было бы невозможно не
быть, и он был бы самим необходимым бытием. Бог же есть само
Свое бытие. Он - тот, «Который есть», как здесь говорится: Аз
есмь [Тот], Который есмь, «Который есть послал меня». И стало
быть, Он есть необходимое бытие. Вот почему Авиценна обычно
называет Бога в своей «Метафизике» «необходимым бытием»80.
Само же бытие ни в чем не нуждается, ибо у него нет ни в чем
недостатка81, а в нем нуждается все, ибо помимо него [есть
только] ничто. Ничто же лишено бытия, как больной лишен здравия
и нуждается в нем. У здравия нет недостатка в болезни. Быть
лишенным болезни, не иметь слабости - не это ли совершенное
здравие?! Посему ни в чем не иметь недостатка присуще
высшему совершенству, есть полнейшее и наиболее чистое бытие. Но
если полное бытие, то и жизнь и премудрость, и так со всяким
другим совершенством. А поскольку Он существует для Себя
Самого и всего, постольку Он достаточен для Себя Самого и
всего, Он есть достаточность Своя и всего, 2 Кор. 3:
«Достаточность наша от Бога»82. И вот, Богу не недостает бытия, ведь Он
есть само бытие. Ему не недостает мудрости, власти или чего-то
приложенного или чего-то другого. Нет, напротив, всякое
совершенство нуждается в том, Кто есть само бытие: прежде всего
потому, что каждое из них, по своему существу есть в себе и из
себя способ [существования] самого бытия, на него опирается и с
ним тесно связано; а еще потому, что оно без Него будет ничто и
не будет ни мудростью, ни чем-то иным, но будет чистым ничто,
Ин. 1: «без Него начавшее быть есть ничто»83; словно бы он
говорит: даже и то, «что начало быть», что имеет бытие и получает
его, скажем, мудрость или что-то подобное, без самого бытия во
всяком случае будет ничто.
247

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Который есть послал меня84
п. 22
Надобно заметить: как здесь, в глоссе, так и в кн. I «Сентенций»
учитель сообщает, что Иероним в послании к Марцеллу говорит
следующее: «О чем говорится "было", того [уже] нет; о чем сказу-
ется "будет", того еще нет. А Бог - это такое "есть", что не знает ни
прошлого, ни будущего бытия. Итак, лишь Бог воистину есть. Наше
бытие не есть в сравнении с Его сущностью»85. Бернард же в кн. V
«О созерцании»: «Что есть Бог, без Коего нет ничего? Без Него так
же нет ничего, как Сам Он не может быть без Себя. Он есть для
Себя, Он есть для всего, и потому-то некоторым образом есть
только Он, Сущий бытием Себя Самого и всего»86. Иов 9: «Если не Он,
то кто же»87, и там же: «Ты, ибо есть только Ты»88, и 23: «Ибо есть
лишь Он»89. Прем. 13: «Не могли познать Того, Который есть»90,
Втор. 6: «Бог наш, Бог един есть»91, то есть: Он только и есть. О том
же и здесь говорится: Который есть послал меня.
п. 23
[Вот что пишет] Августин по поводу слов: «Путь нечестивых
погибнет», Пс. 1: «"Путь нечестивых погибнет" - вместо этого
можно сказать: путь нечестивых Богу неведом. Но так будет
понятней, ведь быть неведомым Богу значит погибнуть, а быть
ведомым значит оставаться в живых, так что знанию Бога
соответствует бытие, незнанию же - небытие, ибо Господь говорит: Аз
есмь [Тот], Который есмъ, и Который есть послал меня»92. То же в
связи со словами «Ты погубишь говорящих ложь», Пс. 5: «К тому,
что не есть, относится ложь, [но] не к тому, что есть. Ведь скажи я
то, что есть, тем самым будет сказана истина, когда же говорится
то, что не есть, получается ложь. Посему Он глаголет: "Погубишь
говорящих ложь", ибо, отдаляясь от того, что есть, они уклонятся
к тому, что не есть»93. Опять-таки в гл. 62 «Об истинной религии»
Августин говорит: «Ложно то, посредством чего сущим
утверждается то, чего нет», и «истинно то, что укажет на сущее»94.
п. 24
На все это намекает и Дамаскин, говоря в кн. I, гл. 12: «Из всех
имен, приписываемых Богу, наиболее важное "Бытие", что Он
есть», в соответствии со словами Который есть послал меня. «Ибо
Он совмещает в Самом Себе все бытие, как бы некое бесконечное
море субстанции»95. Об этом я написал более полно в «Книге
вопросов», где речь идет об именах Божьих.
п. 25
Наконец, в связи с тем, что он говорит Который есть послал
меня, надобно заметить следующее. Никто не смеет присвоить себе
248

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
суд, поучение и проповедь, если только не послан высшим,
занимающим место Бога, Который есть. Евр. 5: «Никто сам собою не
приемлет сей чести, но призываемый Богом, как Аарон»96, Мф. 26:
«Все, взявшие меч, мечом и погибнут»97; ибо, приемля и присваивая
себе то, что не дано им свыше, они согрешают и, греша, погибают,
дабы подвергнуться наказанию. Мак. 15: «Возьми святой меч»98,
Быт. 37: «Иди, я пошлю тебя»99, и здесь выше: «Пошлю тебя к
фараону»100, Ис. 6: «Вот, Я посылаю тебя», и 48: «Послал меня Господь и
Дух Его»101, Иер. 23: «Я не посылал [этих] пророков, они сами
побежали»102, Рим. 10: «Как проповедовать, если не будут посланы?»103
Вот имя Мое есть навекит
п. 26
Сии слова могут быть разделены и упорядочены трояким путем.
Во-первых, так: Вот имя «есть» навеки Мое, дополни «будет» или
«окажется». Во-вторых, так: «Естъъ, вот имя Мое навеки-, и это даст
тот же смысл, что и первое разделение и разложение. В-третьих же,
так: «Есть навеки», то есть бытие вечное и в вечности - вот имя
Мое. Псалом: «Ты же, Господи, вовек пребываешь»105.
Глава пятнадцатая
И тогда воспел Моисей песнь.
И далее ниже: Всемогущий имя Ему106
п. 27
Нужно заметить, что он утверждает двоякое, именно: Бог
всемогущ и Всемогущий имя Ему. Что касается первого, то обрати
внимание на две вещи. Прежде всего, что всемогущество в
собственном смысле подобает Богу, и лишь Он может все: Всемогущий,
сказано, имя Ему (в связи с первым подобает исследовать, как это
Бог способен на все), и почему, во-вторых, в Писании, учителями
и святыми говорится, что Бог кое-чего сделать не может.
п. 28
Доказательство первому таково: все действующее само по себе
естественным образом имеет власть над тем и только над тем, что
содержится под его формой, каковая является в нем внутренним
источником действия. Но источником Божественного действия
является бытие. Стало быть, Бог имеет власть над всем, что есть и
что может быть.
Большая посылка объясняется на примере всего, что
действует в области искусства или природы. Огонь греет жаром и поэтому
249

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
влияет на все, что способно нагреться, и - сам по себе - ни на что
прочее, что не является вместилищем для тепла и формы огня.
Потому-то огонь, соседствуя сферой своей со сферой Луны, на
нее не влияет и физически ее не касается, хотя сам Луною касаем.
Далее, с помощью зрения, и только посредством него, можно
увидеть все освещенное и наделенное цветом. Все же остальные
силы души, кроме зрительной силы, ничего не знают о цвете. А с
другой стороны, зрению тоже неведомо ничего среди доступного
созерцанию, помимо освещенного и наделенного цветом, скажем,
ни вкуса, ни запаха и подобного в зримом предмете.
Опять-таки сие проявляется и в области искусств. Художник,
скажем, архитектор, воздвигает на основе формы дома, наличной
в душе, всякий дом из вещества вовне и ничто иное, как только
дома107. Вот почему и у Августина идеей человека творится форма
всякого человека, а не что-то еще, что не является человеком108.
Дальше, порождающая сила в Отце, как учат великие, есть
скорее сущность, чем отцовство109. Посему Бог Отец порождает
Бога Сына, однако не порождает самого же Отца. Он сообщает
Сыну бытие Бога, бытие Отца, Отцову мудрость и власть, но не
то, чтобы Ему быть Отцом, а чтобы быть Сыном, противостоящим
Отцу через отношение [сыновства].
Итак, большая посылка приведенного доказательства ясна.
Что же касается меньшей, а именно, что бытие есть принцип
всякого Божественного действия, и принцип формальный, следует
из того, что Бог весь целиком есть бытие и что в Нем нет ничего
чуждого бытию либо постороннего бытию.
п. 29
В итоге приходим к тому, что намеревались [доказать], именно
что Бог имеет власть надо всем, что есть и что может быть, -
попросту и совершенно над всем. И это то, что говорится в Ин. 1: «Все
чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»110. Ибо
как чему-то начать быть или быть без бытия? Или как начавшему
[быть] не быть ничем, коль скоро оно лишено бытия? Бог же
является бытием, и лишь Он сообщает всему бытие непосредственным
образом. Поэтому Григорий и говорит, что все бы распалось в
ничто, если бы оно не удерживалось всесильной дланью Творца111.
Сему Августин приводит пример со светом в посреднике в
присутствии Солнца112. Вот об этом-то и говорится: Всемогущий имя
Ему, Лк. 1: «У Бога не останется бессильным никакое слово»113.
Но для несущего нет [своего] слова, и для него как такового слов
создать невозможно. Причиной сему служит то, что бытие - это
первое, что постигается разумом, как говорит Авиценна114. Ибо как
может быть познано то, чего нет? Да и, согласно философу, быва-
250

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
ет [лишь] знание истинного115; истинное и сущее заменяют друг
друга. Кроме того, истинное, познаваемое и вообще все доступное
восприятию основывается на бытии и включает его в себя, как
двоица - единицу и как такое-то бытие - бытие попросту.
И вот, уясняется троякое. Иначе сказать: отчего это
Всемогущий имя Ему, то есть Богу, как это «все чрез Него начало быть, и
без Него ничто не начало быть» и, наконец, третье: почему «у Бога
не останется бессильным никакое слово». Как может быть что-то
невозможно у бытия и в области самого бытия? Бытие - это же
Сам Бог! «И Бог был Слово», Ин. 1. Опять же как может быть
слово без Слова? Или как не быть тому словом, что есть «у Бога» и в
Слове, и порождающим принципом чего является Слово?! Ин. 1:
«В начале было Слово и Слово было у Бога, и Бог был Слово», и
дальше: «Все чрез Него начало быть». Сие к первому тезису, то
есть что Бог может все.
п. 30
Во-вторых, надлежит рассмотреть, каково и какого рода есть
то, чего Бог не может или, лучше сказать, в чем Ему отказывают
невежды. На основе изложенного об этом следует определенно
сказать: Бог способен на то или на все те вещи, которые суть,
обретаются среди сущего и принадлежат к числу всех творений.
Опять-таки Бог может и то, что находится в сфере возможного,
иначе говоря, на что простирается сила возможности.
Всемогущий означает двоякое: все и могущество, могущий все вещи,
могущественный во всем116. Значит, что принадлежит к числу всех
вещей, то Он и может. А также, на что распространяется сила
возможности, и это Он может. Чего же нет среди всех вещей и
что мочь не представляется возможным, но скорее
представляется невозможным, того Он не может. Ибо все, всеобщее
утверждение, и ничто, всеобщее отрицание, противоположны друг другу.
Бог же способен на все, как доказано выше. И, стало быть, у Него
нет власти над ничто, так как ничто не принадлежит к числу всех
вещей, будучи их противоположностью и исключением, и так
как иметь власть над ничто - это не иметь никакой власти,
полное отрицание возможности. Ин. 1: «Все чрез Него начало быть»,
сие касательно того, что Он может; «и без Него ничто начало
быть», сие относительно того, чего Он не может. Об этом весьма
примечательно говорится в Прем. И: «Ты любишь все сущее» -
по поводу первого, и «возненавидел ничто», или, по-другому,
возненавидел ничто из «того», «что сотворил»117, - в связи со
вторым, потому что «без Него ничто начало быть». Ведь ничто и
всё друг другу вполне противоположны. Мочь же ничто - это не
мочь вообще ничего.
251

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
п. 31
Кроме того, действие, как и движение, имеет природу и имя от
своей конечной цели118. К тому же все, что кто-то творит в ничто,
есть ничто и становится ничем, Ин. 1: «без Него ничто начало
быть». Ведь творить из ничего - это другое, нежели творить в
ничто. Когда я говорю, что что-то возникает из ничего, то ничто
является исходным пунктом, а бытие - конечной целью. И бывает
наоборот, когда говорят, что нечто возникает в ничто.
Дальше, в-третьих, ничто не может быть целью какого бы то
ни было действия. Как же может быть целью то, чего нет?
п. 32
Итак ясно, что Бог в соответствии с именем Всемогущий
может все и может все то, что только возможно мочь. Всякий же
раз, когда говорится обратное, что Бог-де чего-то не может, то так
говорится либо потому, что этого нет и что оно не является сущим
и не причисляется ко всему, но есть как бы ничто среди сущего,
либо говорят, что Бог чего-то не может из-за того, что мочь нечто
подобное - это не мочь и что такая мощь относится не к
возможности, а к невозможности119 вроде того, как мочь преткнуться и
мочь быть побежденным проистекает во всяком случае из
неспособности, каковой нельзя противостоять губителю и победителю.
Что касается первого120, скажем, что Бог не может всего того,
что заключает в себе противоречие. Ведь когда утверждается, что
противоречащие друг другу вещи существуют одновременно, то
из этого следует, что не существует ни одна из них. Если есть одна,
то нет другой, и наоборот. Значит, если есть обе, то нет ни одной.
Опять-таки скажем в общем, что Бог не способен на зло, ибо
зла как такового нет, и оно не является сущим и не обретается в
числе всех вещей.
п. 33
А еще говорят, что Бог не способен на то, что содержит
противоречие и зло, поскольку оно является злом, ведь мочь нечто
подобного рода - это не мочь или мочь ничто, потому что сие и
есть ничто и не является сущим, а является недостатком всякого
сущего и, не будучи действием, не имеет содетельной причины,
имеет же причину недостаточную, будучи и само недостачей. Но
Бог, поскольку является бытием, не может испытывать
недостатка в бытии, не может отказаться от Себя Самого, «Себя Самого
отречься не может», 2 Тим. 2121.
Сказанному не противоречит то, что утверждает философ в
кн. IV «Топики»: «Бог и честный человек способны делать
нехорошее»122, как трояким путем толкует Фома в ч. I, вопр. 25, ст. 3
в ответ на возражение второе123. Можно было бы также ответить,
252

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
что философ так говорит, чтобы опровергнуть два заблуждения.
Ведь Сократ полагал, что мудрый не способен грешить124. Стоики
же говорили, что добродетельный на грех не способен125. Против
этих-то двух воззрений философ и говорит, что Бог, то есть
добродетельный, и честный, то есть мудрый, могут делать дурное126.
Или еще говорят: что имеется в дурном от действия и от сущего,
[лишь на то и] способны Бог и честный, или что слово философа
истинно не в том смысле, что говорится, а в смысле обсуждаемой
вещи. Этот третий аргумент согласуется со вторым аргументом,
приводимым Фомой127; об этом я писал в связи со словами: «Она
одна и все же может все», Прем. 7128. Сие по поводу первого, что
Бог называется Всемогущим.
п. 34
Теперь надобно посмотреть, почему говорится: Всемогущий имя
Ему. Хотя об именах Божьих я рассуждал уже в различных местах,
прежде всего по поводу Быт. гл. 13, потом в связи со словами: «имя
Ему - Отрасль», Зах., и Флп. 2: «Он дал Ему имя выше всякого
имени»129. Поскольку же Фома в ч. I, вопр. 13, основывает свое
рассуждение об именах Божьих, именуем Бог или нет130, на сем изречении:
Всемогущий имя Ему, то сейчас будет достаточно остановиться на
четырех вещах. Первое, что думали некоторые философы и
некоторые из евреев о тех атрибутах, коими именуется Бог, к примеру,
когда говорится, что Бог - это субстанция, что Бог благ, милостив,
щедр и подобное. Об этом ты найдешь также весьма обстоятельно
в связи со словами: «Не произноси имени Господа, Бога твоего,
всуе»131, глава двадцатая. Во-вторых, стоит кратко заметить, что о
таких предикатах или именах следует думать, согласно
католическим авторам. Третье, отчего, согласно Боэцию и вообще учителям, к
Божеству приложимы только два вида категорий, именно
субстанция и отношение? Четвертое же, об имени наиболее подобающем
Богу и намеренно отделенном [от прочих имен], оно же есть тетра-
грамма, будет сказано ниже, в двадцатой главе по поводу слов: «Не
произноси имени Господа, Бога твоего, всуе».
п. 35
По первому пункту сначала нужно уяснить, что в книге «О
причинах» гласит тезис шестой: «Первая причина выше всякого
описания»132, и там же тезис двадцать второй: « Первая причина превышает
всякое имя»133. Опять-таки в «Книге XXIV философов» говорится:
«Бог - это то, что сами слова, ввиду [Его] возвышенности, выразить
не способны, и разумение не может постичь, ввиду несходства [со
всем]»134. Заметим, что в книге «Опричинах» Бог называется не
неописуемым, а «превышающим описание», сообразно словам из
псалма: «Ты возвеличил святое имя Твое выше всего», и Флп. 2:
253

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
«Он дал Ему имя выше всякого имени»135. Высшее ведь не лишено
достоинств низшего, но обладает ими превосходным образом.
Посему «имя высшее всякого имени» не неизреченно, но всеизречен-
но. Потому же и Августин в проповеди 13 на Евангелие от Иоанна,
толкуя слово псалма: «У Тебя источник жизни», говорит: «О Боге
все можно сказать, однако ничто из того, что говорится,
недостойно Бога. Нет ничего богаче сей бедности. Ты ищешь подходящего
имени и не обретаешь его, думаешь, каким бы словом назвать, и
находишь любое». Это слова Августина136.
п. 36
Во-вторых, надлежит привлечь слова Авиценны из последней
главы кн. VIII «Метафизики», где говорится: «Первое свойство,
присущее Богу, состоит в том, что Он есть», иначе говоря,
является бытием. Что же «касается прочих свойств», то в одних случаях
речь идет о «бытии совокупно с отношением», а в других - о
«бытии вкупе с отрицанием»; а причиной сему, по словам Авиценны,
служит то, что «никакое определение первого и второго родов с
необходимостью не привносит в Божественную сущность той или
иной множественности либо изменчивости». К примеру, когда
утверждается, что Бог есть «субстанция», тогда «отрицается», что
«Он обладает бытием как субъект. Если говорится, что Бог един, то
сие подразумевает» не что иное, как лишь то, что «в Нем
отрицается всякое разделение». Когда же говорится, что Бог - «первый, то
сие означает применительно к Нему только отношение Его бытия
ко всему» или ко всем [прочим] вещам. Не иначе обстоит дело со
свойствами, подобными этим137. Это же обнаруживается во
многих высказываниях и именах, которые философы приписывали
Богу, как, например, «Бог есть начало без начала, исхождение без
изменения, цель без цели»138. Также: «Бог - вечно недвижимый
двигатель»139, а равно: «Бог - это то, из чего проистекает [все] то,
что есть»140, и многое подобное этому.
п. 37
В-третьих, стоит принять рассуждение рабби Моисея,
который в кн. I, гл. 57 говорит: «Знай, что высказывание о Творце
посредством отрицаний истинно; здесь нет ничего сомнительного
и никакого умаления истины о Творце. А высказывание о Нем
по-средством утверждений отчасти одноименно»141. До этого в той
же книге, гл. 51 он утверждает: «Всякое описание», или
наименование, «осуществляется одним из пяти способов». Во-первых, когда
предлагается определение определяемого, скажем: «Человек - это
разумное живое существо». Во-вторых, когда выдвигается часть
определения, например: человек - это живое существо. В-третьих,
когда «чему-либо приписывается что-то такое, что находится за
254

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
пределами его сущности» и является свойством, прибавленным к
вещи, иначе говоря, акциденцией. Четвертый способ, когда «кому-
либо приписывается» что-то «по отношению к иному, если кого-то
обозначают как чьего-либо отца или товарища» или вообще нечто
приводят в то или иное соотношение с чем-либо другим. «Пятый
способ наименования или описания есть способ, которым
обозначается» кто-то в соответствии со «сделанным им делом, к примеру,
если говорят: Петр, который построил эти ворота или эту башню»142.
п. 38
Вполне очевидно, что наименование или описание первым,
вторым и третьим способом не соответствует Богу, ибо
определения Бога не существует, - это относится к способам первому и
второму. И в Боге нет места чему-то случайному, что относится к
третьему способу. А вот способ четвертый, если нечто именуется
по его отношению к чему-то другому, кажется, Богу подходит,
поскольку он не привносит в вещь, именуемую по отношению, ни
множественности, ни какого-либо изменения.
п. 39
Впрочем, рабби Моисей уверяет, что этот способ определения
или наименования по соотнесению Богу не годится. Причиной
тому - он приводит ее позже, в гл. 54, - является то, что всякое
отношение есть некоторое подобие143. Богу же ничто не подобно,
и Он ничему не может быть уподоблен, в первую очередь потому,
что «Он не имеет ничего общего с какой-либо вещью»; даже
«"сущность" в приложении к Богу и прочим вещам говорится не иначе,
как только одноименным образом»144. Во-вторых, он доказывает ту
же самую мысль и так: всякое отношение покоится на сходстве того,
что соответствует друг другу по виду или хотя бы по роду. Бог же,
будучи вне [всякого] рода, не соответствует ничему ни по виду, ни
по роду. Большую посылку рабби Моисей разъясняет на примерах,
а меньшая очевидна сама по себе. И поэтому действительно
получается, что между Богом и тварью нет никакого подобия и никакого
соотношения145. В-третьих, он доказывает свою мысль, настаивая
на том, что отношение само по себе является чем-то случайным,
пусть бы даже оно прибавлялось не Богу, соотносимому с чем-либо
иным, а иному, с чем соотносится Бог. Поскольку отношение по
своей природе случайно, то, как он говорит, нельзя было бы
избежать того, чтобы приписать Богу нечто случайное146.
п. 40
Но можно было бы, пожалуй, привести более остроумное
доказательство того, отчего между Богом и тварью не имеет места
никакое соотношение, и оно таково. Каждый, кто соотносит вещи
друг с другом, берет их по крайней мере в двоице и во взаимном
255

М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта
различии, поскольку ничто не соотносится с собою самим и ничто
не является сходным с собою. Однако всякое тварное сущее,
взятое или определенное само по себе и отдельно от Бога, не есть
сущее, а есть ничто. Ибо, будучи оторванным и отделенным от Бога,
оно отторгнуто и отделено от бытия, потому что от Самого Бога,
через Него и в Нем существует все, что существует, Ин. 1: «без
Него ничто начало быть» и Деян. 17: «в Нем мы живем, движемся
и существуем»147. В соответствии с этим надлежащим образом
может быть истолковано то, что говорит Иероним: «Нашего бытия
нет по сравнению с Богом»148. С помощью того же легко толкуется
многое подобного рода, чему учит Бернард в кн. V «О
созерцании», где рассуждает о Боге и Его бытии149, и многое сходное с
этим в Писании и высказывании святых.
п. 41
Пятый же способ, в соответствии с которым вещь именуется
по произведенному ею труду, кажется единственным
подобающим Богу среди прочих указанных способов. Ведь он не
привносит вовсе никакой множественности и никакого различия в то, что
именуется в соответствии с ним, а равно и не приписывает какой-
либо добавки к действующей субстанции, поскольку [действия]
подобного рода «удалены от поименованной субстанции»150.
п. 42
А то, что «одна простая субстанция, в ней же нет какой бы
то ни было множестенности, может быть творцом различных
деяний»151, объясняет рабби Моисей на двух примерах. Первый
с огнем. Будучи един в своей субстанции, не обладая «ни волей,
ни возможностью выбора», добавленных к субстанции, он,
однако, является творцом разных дел: плавит, сгущает, размягчает,
чернит, отбеливает и сжигает. И правильно будет сказать, что
огонь, единый в себе деятель, - это «отбеливатель и очернитель,
поджигатель и прочее». Кто не знает «природы огня, тот мог бы
подумать, что в нем имеются различные силы» или способности,
добавленные к его субстанции, «одна из которых чернит, иная
отбеливает», третья сжигает, четвертая плавит «и подобное
этому». «Но знающий естество огня понимает, что все сказанное
творится единым активным свойством, а именно жаром. Если
же сие обретается в действующем согласно естеству и помимо
воли, то уж, конечно, и в том, кто действует с помощью воли, и
тем паче в Творце, превышающем всякое наименование». «А у нас
мудрость - вне способности, способность - вне воли». Вот отчего
мы мудры посредством одного, обладаем способностью
посредством другого, посредством иного имеем желания. Но в Творце
это не так. Мудрость в Нем - само могущество и сама воля. По-
256

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
тому-то Он мудр не в силу чего-то одного, могуществен не в силу
другого и имеет желания не в силу чего-либо третьего, но мудр,
могуществен и имеет желания в силу одного и того же, именно
Своей субстанции. Поэтому, говорит рабби Моисей, некоторые из
законников утверждали: Бог «могуществен в Своей субстанции, в
Своей субстанции жив и в Своей субстанции желает»152.
п. 43
В качестве второго примера он приводит в этом же месте
человека, который делает много разнообразного, пользуясь
единой разумной способностью, «в каковой нет множественности».
С ее помощью он строит, пилит, ткет, управляет согражданами
и знает арифметику, «вызывая к бытию» многое подобного рода
единой разумной способностью. «И если это так, то как отказать
власти Творца, возвышенного и превознесенного, в том, что все то
многоразличное, что Он совершает, выходит из единой простой
субстанции, в ней же нет никакой множественности и чего-либо
приложенного к ней? Поэтому те имена, что обретаются в книгах
в качестве приписанных Богу, возвещают о Его делах, а не
субстанции, либо они Ему прилагаются, дабы явить совершенство»
тех свойств, каковые и у нас являются совершенствами и чем-то
добавленным к субстанции153.
п. 44
Итак, это рабби Моисей сообщает о Божественных именах или
положительным образом приписываемых [Ему] атрибутах. Он
полагает, что все сказанное о Боге положительным образом
говорится в несобственном смысле, поскольку ни на что не указывает
в Боге. Но ни на что не указывать и, однако, судить об этом
положительным образом - вовсе неуместно, неподходяще, не
согласуется с истиной. Свойства, приписываемые Богу положительным
образом, хотя и являются у нас совершенствами, в Боге не таковы
и не более совершенны, чем противоположные им. Например,
милосердие, сострадание и подобное - это у нас совершенства, а
гнев, ненависть и прочее - несовершенства. Но вот говорится, что
Бог гневается и ненавидит, хотя гнев и ненависть - в Боге ничто и
не указывают в Нем ни на что, но [так говорится], потому что вне
Себя Он делает то, что у нас следует из гнева либо из ярости. Не
иначе обстоит дело с противоположными свойствами. Скажем,
милосердие, сострадание ни на что не указывают в Боге и суть в
Нем ничто. Но лишь в силу того Бог называется милосердным,
что вовне творит Он дела сходные с теми, какие у нас следуют из
милосердия, по слову псалма: «Как отец милует сынов, так милует
Господь боящихся Его»154. Итак, хотя милосердие, сострадание и
прочее - у нас совершенства, в Боге они не являются таковыми155.
257

М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта
Так, к примеру, мы видим, что коварство вместе с остротою
ума считается у лисы своего рода совершенством. Да и ярость у
пса не плоха по причине его естественной верности, соблюдаемой
им ко всему, что принадлежит его господину, так что оная ярость
направлена против всего, что его господину противно. А
скаредность, присущая муравью, благодаря которой «летом собирает он
то, чем зимою живет»156, хотя и не ведает о приближении стужи?
Она является для него совершенством. У нас же три указанных
[свойства] не являются совершенствами, но скорее являются
несовершенствами. Тем более свойственные нам совершенства (как
средства врачевания, помощи нашему несовершенству) были бы в
Боге вовсе никчемны, и их ни к чему приписывать Богу, ибо наша
субстанция не способна обладать совершенствами посредством
себя и из себя самое. Она сама по себе недостаточна для деяния
совершенного и способствующего нашему совершенствованию.
У Бога же сама Его субстанция способна на все, довлеет себе и
всему, как потому, что Он есть бытие, бытие же и только оно
довлеет себе самому и всему, так и потому, что Он есть первейший,
«но первое богато посредством себя самое»157... Итак, как в Боге
может быть то, чего нет? Или как предполагать и приписывать
положительным образом то, что ничего не имеет в виду и ни на что
не указывает? Либо, в-третьих, как может быть то совершенством,
что не дает совершенства и ничему не способствует, а, наоборот,
делает ущербным и усложненным? Опять же, четвертое, как быть
совершенством и не быть скорее несовершенством тому, что
является не действием, а ничегонеделанием или неким бездействием?
п. 45
После того как мы рассмотрели, что думали рабби Моисей и
еврейские мудрецы об именах, прилагаемых Богу
положительным образом, нам следует отметить в качестве второго главного
пункта, каков корень и каково основание того, что греческие и
арабские философы, а равно еврейские мудрецы говорили, что в
Боге нет места утвердительным или положительным атрибутам и
что не годится их приписывать Богу.
п. 46
Корень и основание сему двоякого рода. На первое указывает
рабби Моисей в кн. I, гл. 54, говоря: причина этого суждения или
высказывания заключается в том, что имеются четыре
разновидности качеств, не соотносимых никоим образом с Богом.
Первое - телесность и все, что включает в себя свойства телесности.
Ибо дух и плоть как таковые полностью исключают друг друга, но
«Бог есть Дух», Ин. 4158. Во-вторых, в Боге не имеет места никакая
изменчивость и никакая возможность, которая бы отличалась от
258

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
действия. В-третьих, в Боге нет недостачи или отсутствия.
В-четвертых, между Богом и тварью не существует никакого подобия,
Ис. 40: «Кому уподобите вы Бога?»159, псалом: «Нет между богами,
как Ты, Господи»160. Итак, поскольку все подобные утвердительные
имена включают либо косвенно означают одно из четырех
указанных свойств, то следует, что они не годятся, будучи несовместимы
и несогласованны с Божественным естеством и самой Истиной161.
п. 47
Опять-таки, во-вторых, в кн. I, гл. 50 рабби Моисей приводит
также [другую] причину сказанного выше, а именно ту, что в Боге
нет и вообще быть не может каких-либо свойств, приложенных
[к сущности], но все положительные имена приписывают или
косвенно предполагают нечто приложенное, что и примешивают
к Богу; по-другому же с помощью положительных высказываний
говорить невозможно. Вот почему о Боге ничего нельзя утверждать
в собственном смысле и надлежащим образом, но можно - только
неподобающим. Большую посылку рабби Моисей доказывает там
же162, и в связи с его словами следует привести семь доказательств.
п. 48
Первое будет таким: любое свойство есть примесь к той
субстанции, к которой примешивается163. А это несовместимо с
чистотой и несмешанностью Божественного естества, Ин. 1: «Свет во
тьме светит и тьма не объяла его»164 и 1 Ин. 1: «Бог есть свет, и нет
в Нем никакой тьмы»165.
Второе же таково: всякое свойство - вне субстанции того,
чему оно приписывается166. Но сие несовместимо с полнотой
Божественного естества, поскольку оно является бытием, Исход 3, а
значит, и с полнотой всяческого бытия, помимо которого ничего
быть не может.
п. 49
Третье доказательство таково: всякое свойство есть
акциденция, происходит из разряда случайного и отдает природой
случайного. Но это нельзя совместить с простотой Божества и
чистотой [Его] формы. Ведь к сущему может быть примешано
что-то, но к самому бытию или к тому, посредством чего что-то
является сущим, ничего не примешивается, как утверждает
Боэций167. Посему, согласно ему же, «простая форма не может быть
субъектом»168.
Четвертое: если в Боге есть какое-то свойство и оно отлично
от Бога, то вечных сущностей много169. Но такое не согласуется
с бесконечностью Божественного естества, которому свойственна
единичность: в первую голову потому, что вечность - это
непрерывно длящееся сейчас, еще потому, что вечность, соответственно
259

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
имени, простирается «за рубежи» и границы170, и, наконец, потому,
что двум бесконечным сущностям быть невозможно. Бесконечно
ведь то, вне чего ничего не имеется, а если предположить наличие
множества бесконечных, то ни одно бесконечным не будет,
потому что кроме любого из них будет что-то еще.
п. 50
Пятое строится так: в чем имеется свойство, в том имеется и некое
множество171. Но это несовместимо с единством Божественного
естества. «Ведь подлинно едино лишь то, в чем нет никакого числа», -
считает Боэций172, а рабби Моисей говорит, что Бог един «всяческим
образом и во всех отношениях», так что в Нем нельзя обнаружить
никакого «множества, ни мысленного, ни действительного»173.
Шестое доказательство такое: если допустить в Боге свойство,
то - поскольку Бог есть бытие, кроме же бытия есть только
ничто, - между бытием и ничто, между сущим и не сущим был бы
посредник174. Но сие не согласуется с Божественным превосходством,
в силу которого Бог - первый и последний, Ис. 44: «Аз есмь
первый и последний»175. Ибо первое не имеет никакого посредника.
Седьмое доказательство исходит из этой же посылки: одна из
двух вещей не может быть посредником между ними, ибо тогда
она будет посредником по отношению к себе самой, и посредник
будет тождествен крайнему члену. Но всякое свойство является
по своему естеству неким посредником между носителем и тем, с
чем оно его соотносит.
п. 51
Либо, восьмое, скажи определенно и кратко, что в Боге не
может находиться каким бы то ни было образом качества, какой-то
примеси или числа. А причина сего заключается в том, что
таковое - качество, примесь, число - имеется в вещи, в ней же
обретается все подобного рода, лишь из-за ее недостачи176. Отсюда же
следует, что исключительно то, что недостаточно и не несет в себе
силы для поддержания своего состояния, умножается и подлежит
исчислению. Иначе обстоит дело с другим, например небесными
телами и нематериальными вещами. Поскольку же сущность
людей для мышления и познания [сама по себе] недостаточна, ей
придаются мыслительные способности и умение познавать.
Потому-то, согласно учителям, такое умение вовсе не нужно тем силам,
которым достаточно своего естества для исполнения действия177.
А Бог как первый и высший достаточен Себе ко всему и во всем.
Стало быть, в Нем не может быть места ни качеству, ни какой-то
примеси к субстанции, ни числу. Большая и меньшая посылки уже
были доказаны выше на примерах с огнем и разумной
способностью в человеке. В мире же сотворенных вещей подобные свойства
260

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
и число являются не совершенствами, но средствами врачевания
и восполнения несовершенства и недостаточности того или иного
бытия. Но сие не имеет отношения к Богу, ведь Он есть бытие и
есть само по себе бытие, Исход 3, а оно является первым. «Первое
же богато через себя».
п. 52
По поводу восьмого доказательства заметь [себе] три пункта.
Первое: по указанной причине учителя говорят, что свет славы -
это нечто приложенное к сотворенному разуму, располагающее
его к созерцанию Бога в Его сущности, ведь сотворенное естество
само по себе для этого недостаточно178.
Во-вторых, в первой материи нет ничего, что было бы
приложено к ней. Ибо она алчет и воспринимает форму через
посредство самой своей сущности - без того, чтобы ей была приложена
какая-либо способность.
Третьей, поскольку бытие вещей позволяет ощутить естество
Бога, «первого и последнего», всякая сущностная форма, ибо она
есть бытие и дает бытие, непосредственно соединяется с материей
и завершает ее через себя самое. Потому-то форма и является
внутренней причиной вещи. Иначе обстоит дело с деятелем и целью,
каковые не сообщают себя сущностным образом; на них материя
не взирает и не стремится к их субстанции силами свойственных
ей бытия и природы. Потому-то деятель и цель суть внешние
причины материальных вещей179. Нечто иное имеет место при
становлении вещей, предшествующем [их] бытию и рождению.
Рождение относится к бытию и есть само бытие. А становление
зависит от опосредствующих причин, от случайного и
дополнительных свойств. С ними связано изменение, оно же есть некий
путь к рождению и бытию.
Отсюда, в-четвертых, явствует и необходимое основание того,
что во всякой составной вещи должна находиться лишь одна
сущностная форма, сообщающая бытие. Выясняется также,
отчего свойства, заключенные в материи и предшествующие форме,
не излишни, но необходимы для становления и изменения, хотя
и несовершенны. После же введения формы они уже ей не
предшествуют, а последуют в соответствии с естественным порядком
бытия. Поэтому тепло, предшествующее форме огня в древесине,
несовершенно до введения формы огня, и оно не является жаром
огня, но является теплом помещенного в огонь предмета,
устремленного к бытию и форме огня.
п. 53
Итак, корень и основание сказанного выше ясны, как и
причина того, почему говорится, что все утверждения или положитель-
261

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ные имена Богу никоим образом не подходят и что в Нем вообще
нет ни сущностных, ни случайных свойств, даже таких, какие у
нас считаются совершенствами, к примеру могущества, мудрости,
жизни и подобного. Потому некоторые мудрецы говорили, что
Бог «через Свою субстанцию могуществен, через Свою
субстанцию жив», через Свою субстанцию познает и прочее180. Потому
же святые сообща утверждают, что у Бога быть великим и быть,
быть мудрым и быть - одно и то же, и так во всем остальном181.
А причиной тому служит то, что Он может, живет, мудрствует и
другое Своей субстанцией. Иные же говорили, что Бог
«существует, однако не сущностью, жив, но не жизнью, могуществен, однако
не властью, мудр, но не мудростью»182. Августин так говорит в
кн. V «О Троице» гл. 1: «Будем мыслить Бога, насколько сможем,
благим, но без качества, великим, но без количества»,
«первенствующим, но без расположения, лишенным качества и все
содержащим, без места и везде пребывающим и вне времени вечным»183.
Это в связи с первым пунктом, то есть о том, что писали иные
философы и еврейские мудрецы по поводу имен, приписываемых
Богу положительным, или утвердительным, образом.
п. 54
Второе, остается рассмотреть в общих чертах, что об этом
рассказывают наши христианские учителя. Для уяснения сего
надлежит заметить четыре вещи.
Во-первых, о сущих или вещах и их бытии следует говорить
и думать иначе, чем о категориях вещей и о том, что им
свойственно и как их надо приписывать. Поскольку некоторые этого не
принимают в расчет, то испытывают многие затруднения. Десять
категорий - это не десять сущих и не десять вещей, не десять пер-
восущих и не десять первых вещей, но десять высших родов вещей
или сущих. Оные высшие десять вовсе не являются сущими,
сущее же только одно, то есть субстанция. Остальные - не сущие, но
относятся к сущему, сущие, согласно кн. VII «Метафизики», лишь
аналогически за счет единого попросту сущего, иными словами,
субстанции184.
Так, мочу называют здоровой не из-за того, что в ней
здоровье присутствует формальным образом, - нет, но только по
аналогии и по отношению к внешнему здравию, как таковому
присутствующему в качестве формы в одушевленном существе185.
<Здоровья в моче не больше, чем> вина в венке, указывающем,
что вино имеется на постоялом дворе или в бочонке. Вот также
все девять категорий существуют не прямо, но косвенно, именно
за счет сущего. Это следует из того, что лишь сущностная форма
дает бытие, а акциденция вообще сообщает не бытие, но бытие
262

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
такое-то по качеству или по количеству и прочее. Акциденция
обретает в субъекте бытие как нечто по своему естеству раннее, она
не дает бытия, а получает его через субъект и в субъекте. Поэтому
само составное186 останется единым сущим, если бы даже при нем
было десять тысяч акциденций или акцидентальных категорий.
Ибо как составное целое является таким-то по свойствам за счет
только качества и таким-то по величине посредством только
количества и в иных отношениях, так оно является сущим
посредством субстанции, то есть сущностной формы. Итак, все подобные
[акциденции] суть сущие либо внешние вещи лишь по аналогии к
одному: сущему и вещи, иначе говоря, субстанции.
Роды же являются [категориями] не в аналогическом, а в
соименном смысле, иначе они не были бы десятью высшими
родами, так как высшее как таковое не прилеплено к чему-то иному,
не зависит от него и не связано с иным аналогическим образом187.
Поэтому я говорю, что отношение, несмотря на то, что его
называют наименее сущим188, является таким же высшим
категориальным родом, как и сама субстанция. На сие указывает обозначение
«высший».
Итак, надлежит знать, что несходство между одноименными,
соименными и аналогическими символами такое: одноименные
различаются посредством разных вещей, соименные посредством
различий одной и той же вещи, аналогические же - не так и не
этак, но посредством способов существования одной и той же
вещи, единой по количеству, уже находящейся в мире вещей и в
бытии через форму, каковая является субстанцией.
п. 55
Во-вторых, в порядке предуведомления следует заметить, что
высказывания или суждения соответствуют прежде всего и сами
по себе не вещам, а представлениям о вещах. Ибо слова - это знаки
и «приметы вызванных в душе представлений»189. Потому-то они
отмечают, объявляют и означают само представление. Потому же
высказывания и суждения считаются истинными или ложными,
уместными или неуместными не на основе вещей или попросту
сущего, а на основе представлений о вещах и о сущих, на которые
они прежде всего и сами по себе указуют. Так зрение созерцает
само видимое, то есть зримую вещь, не иначе как через ее
акциденции. Поэтому субстанция созерцаемой вещи ничего не дает
самому созерцанию, в отличие от того, как это делает собственно
подлежащее созерцанию, и ничего не дает способу созерцания, в
отличие от того, как это делает вообще созерцаемое, к примеру
величина, движение и подобное этому. Ведь большая вещь лучше
видна, нежели малая, а покоящаяся - лучше, нежели движущаяся.
263

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
п. 56
В-третьих, предварительно стоит заметить, что исходящие
из сущности действия соответствуют содержанию и свойству
атрибутов. Например, отцовство в Божестве - не что иное, как
сущность, а сущность в Сыне - именно то же, что и сыновство190.
Однако верно и правильно будет сказать, что рождает Отец, но не
сущность, и рождается Сын, а не сущность. Точно так же в Боге
бытие и познание тождественны. Мы говорим и соглашаемся с
тем, что Богу ведомо зло, хотя не допускаем того, что Он зол. Об
этом сказано в тезисе 18 «Книги о причинах»: «Все вещи
существуют благодаря первой Сущности, вещи живые» - «благодаря
первой Жизни, разумные вещи» - «благодаря первому Разуму»191.
Августин говорит в [сочинении] «К Орозию»: «Хотя душа и разум
едины, душа делает одно, а разум другое. Душою живем, а разумом
размышляем»192. И Бернард [говорит] в кн. V «О созерцании»:
«Бог любит как Любовь, знает как Истина», «царит как Величие»,
«действует как Сила, открывает как Свет»193.
п. 57
В-четвертых, надлежит знать, что всякое наше познание берет
свое начало от чувств, так что если кто-нибудь от рождения лишен
какого-то чувства, то у того не будет и знания соответствующего ему
ощущаемого. А как мы познаем вещи, так их называем. Поскольку
все и всех родов совершенства находятся в Боге как Первопричине
всего, они по необходимости в Нем в полной мере едины и суть
одна вещь, ведь «Бог един»194. Все, что есть в едином и в чем единое
есть, само есть единое, потому что «единым является то, в чем нет
никакого числа»195. Так, в Божественных ипостасях присутствует
единая сущность, ведь в Божественной сущности нет никакого
множества сущностей. Ипостась Отца [тоже] едина, ибо в ней нет
никакого множества ипостасей. Да и любое совершенство в Боге
представляет собой единое совершенство, так как в Нем нет
множества совершенств. Значит, если бы кто-нибудь созерцал Самого
Бога посредством Него Самого, то есть через посредство сущности
Божьей, а не на основе чего-то иного или через что-то иное, то тот
узрел бы лишь одно совершенство и чрез него и в нем узрел бы все
совершенства, [а не наоборот]: через оные совершенства - это самое
совершенство. Но сие совершенство не было бы тем либо этим, а
единым над всеми. И если тому, что созерцает, посредством чего и в
чем созерцает, тот человек дал бы имя, оно по необходимости было
бы «Единое», по слову Захарии: «В тот день будет Господь един и
имя Его едино»196. Конечно же, «Единое» не было бы названием
мудрости, могущества и прочего по отдельности, но «Единое» было
бы всем и над всем, в нем же присутствует все, согласно Фил. 2,
264

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
«Дал Ему имя выше всякого имени»197: «имя», говорит он в
единственном числе, ведь оно есть «Единое», «высшее всякого имени».
Ибо всех имен совершенства, разделенные в тварных вещах, суть в
Нем одна вещь и единое совершенство.
п. 58
Отсюда со всей очевидностью следует верный ответ на
запутанный и знаменитый вопрос, различаются ли свойства в Боге
или только в восприятии нашего разума. Ибо известно, что
различение Божественных свойств: могущества, мудрости, благости
и подобного - есть дело исключительно разума, извлекающего и
собирающего знание о них из творений и посредством творений.
Будучи изведены из Единого, но пребывая ниже него, свойства
волей-неволей низвергаются в число, множество и различие, в
грех и нечистоту, чтобы исчисляться наряду с прочими [сущими].
Потому что то, что в Едином и что против Единого обращается, от
Единого отпадая, то низвергается в грех различения и оказывается
среди всего остального198. Таково одно из толкований того, что
говорится в Иак. 2: «Согрешивший в одном чем-нибудь, становится
виновным во всем»199. Ибо различие, которое несет в себе [словцо]
«всё», - это как бы вина и пятно, недостача бытия и единства. Все,
что есть, или пребывает над всем и выше числа, либо среди всего
исчисляется. Над всем же и помимо числа нет ничего, кроме
Единого, а в Едином нет и не может быть вовсе никакого различия,
но всякое «различение начинается ниже Единого», как сказано в
кн. V «Об источнике жизни»200. «Подлинно единым является то, в
чем нет никакого числа», утверждает Боэций201. Да и рабби
Моисей говорит, как указано выше, что Бог един «всяческим образом
и во всех отношениях», так что в Нем нельзя обрести никакого
«множества, мысленного или действительного», кн. I, гл. 50202. Кто
же видит двоицу либо различие, тот не видит Бога. Бог ведь един,
вне числа и выше числа и ни к чему не сопричисляется.
п. 59
Во-первых, вот почему Он помимо числа. Как не-количество
не делает ничего таким-то большим и, вместе с другим, таким
или иным по размеру, ничего не делает большим, так не-качество
ничего не позволяет причислить к чему-то, так или иначе окачест-
вованному, либо качеству. Нечто такое-то по размеру и нечто
такое-то по качеству - это не два таких-то по качеству и не два
таких или иных по размеру, но точно так же не два не таких-то по
качеству и не два не таких или иных по размеру203.
п. 60
Во-вторых, единство, им же един Бог, - это не та единица,
которая подлежит исчислению и является источником числового
265

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ряда. Посему сколь бы часто сия единица ни повторялась, она
никогда не образует числа и не сделает ничего исчислимым.
Третье, бытие никогда не соисчисляется с сущим и вообще
форма - с оформленным ею. Но бытие и всякая форма - от Бога:
первого бытия и первой формы. Итак, в Боге не может быть или
мыслиться никакого различия.
п. 61
К тому же, в-четвертых, любое различие несовместимо с
бесконечным, а Бог бесконечен. Вот почему не будет бесполезным
и ложным различать упомянутые свойства, ибо им подлинно и
действительно нечто соответствует в Боге, но все же в Боге есть
одна только вещь204, «если так можно сказать», согласно Бернарду,
«единственнейшая»205, она же есть воистину могущество,
мудрость, благость и прочее. Очевидно также, что подобные имена -
не синонимы, поскольку означают различные представления или
понятия нашего разума.
п. 62
Из предшествующего - когда утверждалось, что Бог есть и
все творит Своею субстанцией, - открывается, что в Боге имеется
единственная категория, именно субстанция, которой Он есть,
которой могуществен, которой мудр, которой благ и подобное, что
в мире творений относится к девяти акцидентальным категориям.
Но тогда остается вопрос: почему Августин, Боэций, святые и
учителя единодушно считают, что в Божестве есть две категории,
именно субстанции и отношения206?
п. 63
Ответ на это следует из предварительных замечаний. Ибо, как
было сказано, о сущих или вещах надо говорить и думать иначе,
чем о категориях. И еще: истинность высказываний
соответствует, прежде всего и сама по себе, не столько вещам, сколько
представлениям о вещах и способам обозначения. И хотя отношение
является акциденцией, то, что обозначает оно, обозначается им не
по образу акциденции, ведь отношение означает не то, что
субъекту либо субстанции как бы случайно приложено, как можно
увидеть [на примере] с белизной и чем-нибудь белым. Ибо, хотя
белизна пребывает в субъекте, к субъекту приложена и
примешана, [само слово] означает ее не как какую-то примесь. А вот слово
«белый», как и белизна, «означает только качество»207, но также
косвенно означает или сообозначает субъект и поэтому указывает
на белизну как на нечто приложенное и примешанное. Говорят, и
Авиценна так думал: «белый» означает сначала субъект и только
затем акциденцию208.
266

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 64
Надобно знать, что «в отношении следует различать два
[аспекта], а именно направленность отношения, которой оно
обращается на нечто другое, - и в этом состоит содержание самого
отношения, то, что делает его категорией»; еще же в отношении
нужно рассмотреть «само бытие отношения», «в соответствии с
которым оно основывается на чем-то принадлежащем вещи»,
скажем, на качестве, «количестве и прочем»209. И вот отношение, по
своему роду и по тому, что есть отношение, ровным счетом ничего
не полагает в субъекте и не указывает на какое-то
[самостоятельное] бытие либо бытие при субъекте210. Но то, что является
отношением, - от иного и к иному. Там оно возникает и там умирает,
существуя для него, посредством него и с ним «вместе по времени,
естеству и понятию»211. Поскольку же отношение не есть что-либо
в субъекте в положительном смысле, а само это слово означает
только его и способом, присущим только ему, и среди девяти
категорий оное свойственно лишь отношению, [поскольку], далее,
отношение не является в субъекте источником какого бы то ни было
действия - ведь Бог мудр, благ, всемогущ и все остальное только
Своею субстанцией, однако не соотнесен Своею субстанцией с
чем-то другим, - постольку отношение, в соответствии со
способом его обозначения и выражения, утверждающего отношение в
качестве категориального рода, оставляется в Боге. Иначе обстоит
дело с прочими восемью родами акциденций, как сие очевидно
размышляющему над этим. Такова причина того, почему всякий
род акциденций, за исключением отношения, переходит у Бога в
сущность.
п. 65
Но есть еще одно доказательство, близкое приведенному, и
оно строится так: все, что примешано <акцидентально> своему
субъекту и находится в нем, имеет с ним единое бытие, бытие
субъекта, пусть бы даже этот имел тысячу акциденций. Ведь
их бытие - это бытие за счет чего-то иного, то есть субъекта.
И опять-таки их бытие обретается в бытии субъекта, они не
имеют другого бытия, кроме как в бытии их субъекта. А у Бога
само бытие есть то же, что сущность, или субстанция. Посему в
Боге все акцидентальные категории переходят в субстанцию,
сообразно их роду и способу суждения [о них], каковой они берут
от субъекта и по связи с субъектом. И только одно отношение не
имеет своего категориального рода ни от субъекта, ни по связи с
субъектом, а скорее по связи с чем-то противостоящим субъекту.
Поэтому-то отношение - единственная категория, которая в
Божестве не переходит в сущность, а пребывает как бы стоя вовне,
267

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
почему и старые теологи говорили, что отношения стоят рядом,
снаружи212. Об этом толкуется в кн. V «Метафизики»: «Знание,
поскольку оно является отношением, направлено не на
знающего, но на познаваемое»213.
п. 66
На сказанное, по-видимому, можно было бы возразить, что
категория действия означает не «то, что находится в деятеле», а
скорее «то, что исходит из деятеля»214. В соответствии с этим она
на том же основании могла бы и не переходить в субстанцию,
ибо означает не сущее при чем-то, а сущее от чего-то. Однако сей
спорный вопрос разрешается таким образом, что действие
означает не то, что находится в деятеле. То, что обозначает оно, - это
нечто в субъекте, сущее в нем в особенном смысле, именно как
в своем источнике. Отношение же не таково. Оно возникает и
имеет свой источник скорей не в субъекте, но в противоположном
ему. Это можно видеть на примере деяния добродетели. Деяние
как таковое проистекает от деятеля и обретает благость там же,
где обретает и бытие, обратимое с благом. Однако поскольку оно
является деянием добродетели, постольку оно возникает и
происходит вполне и совершенно из цели. Это четвертое из шести
предварительных замечаний.
п. 67
В-пятых, надо заметить, что по содержанию и способу
суждения десять категорий в смысле высших [родов] различаются друг
от друга исходно, сами собой и непосредственно через себя. Иначе
бывает с видами этих родов. Поэтому «высказывание: "качество
есть не субстанция" верно непосредственно, а высказывание:
"знание есть не субстанция" верно не непосредственным, но
опосредованным образом»215. Причина сему заключается в том, что [это]
знание - только потому не субстанция, что само знание относится
к качеству. Качество же, я говорю, - не субстанция, но отличается
«от субстанции» как таковое. Теперь же я возвращаюсь к
исходному: всякая акцидентальная категория в соответствии со своим
содержанием переходит [в Боге] в субстанцию - кроме, как было
говорено, содержания, присущего отношению, ибо отношение его
не берет от субъекта. Итак, то, «что о Божестве говорится в смысле
отношений, имеет содержание, отличное от содержания
субстанции»216, а равно и способ суждения [о нем], противопоставленный
суждению о субстанции.
п. 68
Из этого следует, первое, что «знание, благость и прочее,
относящееся к другим родам» акциденций, не отграничиваются от
субстанции, ибо их рода, на основе которых знание, благость и
268

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
прочее отличаются от субстанции, переходят в субстанцию, так
что субстанция заступает для них на место всех этих родов.
Отсюда же следует и второе: знание в Божестве - это
субстанция, тогда как у нас знание - качество.
В-третьих, следует, что как посредством одного и того же, а не
чего-то другого мы являемся знающими, [чему-то] подобными и
такими-то или иными, так в Божестве Отец всеведущ посредством
того же, посредством чего существует и является Богом, именно
своею субстанцией. Так же разумей о Сыне и Духе Святом.
п. 69
Итак, знание и субстанция имеют в Боге одно и то же
категориальное содержание, и в обоих случаях это содержание
субстанции, - как у нас знание и качество имеют единое категориальное
содержание. Такое содержание присуще роду, коим является
качество, виду же, то есть знанию, лишь постольку, поскольку
знание является качеством. Ведь виду не соответствует какой-то
свой способ суждения; виды противопоставляются не по разным
способам суждения [о них], но по многообразным различиям,
которые выстраивают виды в пределах единого способа [суждения],
присущего целому роду217.
п. 70
Иначе обстоит дело с отцовством и подобными ему
отношениями в Божестве, потому что содержание субстанции и содержание
отношения не совпадают друг с другом, в отличие от того, как
содержание знания и качества совпадают у нас. Отношение, пребывающее
в Божестве в соответствии со своим родом, отлично от содержания
субстанции, как и у нас содержание качества различествует с
содержанием сущности. Потому-то Бог не просто в том же смысле Отец, в
каком Он - субстанция; нет, но в одном смысле Бог - это субстанция,
а в другом смысле - Отец: одно отличается от другого, как один род
отличается от другого, а не только как вид от рода, скажем, знание от
качества, которые различествуют лишь в некотором смысле.
И поэтому Бог не просто и не в соответствии с тем
содержанием Отец, сообразно которому Он является сущностью, но в
соответствии с одним содержанием Бог является сущностью, в
соответствии с другим Он также является и Отцом. Содержание в
обоих случаях различается как два рода, а не только как род и вид,
например знание и качество, где содержание различествует лишь
в некотором отношении.
п. 71
Но при этом надо также обратить особое внимание на
следующее: поскольку содержание отношения, каковое является родом,
не есть ни бытие, ни бытие при другом, как говорено выше, оно не
269

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
привносит никакого различия ни в сущность, ни в бытие. Ибо
отношение как таковое касается не бытия и сущности, или
субстанции, а только противоположного. Вот почему в Божестве бытие
Отца и бытие сущности остается одним. Остаются и отношения,
различающие Лица Сына и Духа Святого. Оные отношения не
касаются бытия, а служат более для различения, однако не
субстанции или бытия, но противостоящих друг другу Лиц218.
п. 72
Итак, подводя итог, кратко скажу: отношение согласно своему
категориальному содержанию не переходит в субстанцию -
прежде всего потому, что в Боге субстанция не имеет содержания
отношения, и еще потому, что субстанция в Боге не заступает на
место отношения, в противоположность тому, как это случается
с прочими восемью акцидентальными категориями, к примеру с
качеством, которое в Божестве переходит в субстанцию. Ведь в
силу своей совершенно особенной самодостаточности
субстанция в Боге является качеством, получает содержание и свойство
качества. И она Ему - вместо качества. Потому что Бог Своею
субстанцией может быть таким или иным, скажем, всеведущим,
благим и подобное, однако Своею субстанцией Он не соотнесен с
чем-либо другим. По этим-то двум причинам219 среди акциденций
в Божестве остается в соответствии со своим родом лишь
отношение, ибо содержание этого рода само по себе отграничено от
содержания рода субстанции. Поэтому по поводу Божества одно
говорится применительно к субстанции и в единственном числе,
но другое применительно к отношениям и во множественном
числе. В Божестве имеется единая сущность, единая благость и
подобное этому, [но имеется] и множество Лиц и действительных
отношений. Потому-то Боэций считает, что «сущность
сохраняет единство [Бога], а отношение размножает [Его] в Троицу»220.
Поясним сие на примере. Будучи знающим, имея белую кожу,
Мартин обладает таким именно качеством. Если бы у Мартина
качество переходило в субстанцию и если бы его субстанции
хватало для того, чтобы сделать Мартина знающим, наделенным белою
кожей и вообще таким-то по качеству, то, несомненно, знание,
белизна и качество в целом были бы самой субстанцией Мартина;
знание, белизна и подобное были бы видами сущности и никоим
образом не принадлежали бы к категории качества, не были бы
видами качества. Иначе обстояло бы дело с отношением. Оно ни в
коем случае не перешло бы в субстанцию Мартина и ее категорию.
Посему Мартин был бы посредством своей сущности знающим и
обладающим белой кожей; знание и белизна были бы субстанцией
в нем. Но посредством субстанции Мартин не был бы с чем-либо
270

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
сопоставлен и соотнесен. Такое могло бы случиться не иначе как
с помощью отношения, сообразно содержанию и свойствам рода
отношения. Это все в связи с пятым из шести предварительных
замечаний.
п. 73
В-шестых, последним надо заметить, что истинность
положительного высказывания вообще состоит в тождественности
обозначений. Истинность же отрицательного высказывания - в
инаковости и отличии обозначений. Философ в кн. IV
«Метафизики» утверждает, что «Истинно - это когда говорят, что
сущее есть либо не-сущее не есть»221. И Августин [говорит] в
кн. II «Монологов»: «Истинно то, что есть»222. К примеру, все,
что является золотом, является воистину золотом, то же, что не
является воистину золотом, вовсе не является золотом, хотя
является чем-то другим, нежели золотом, скажем желтой медью223.
Но и сия, то есть желтая медь, имеет бытие лишь постольку,
поскольку она - воистину желтая медь, и так во всех других
случаях. Ибо истинное и сущее взаимообратимы. Посему
истинным будет, [когда скажут]: есть то, что есть, и, следовательно,
нет того, чего нет. Все же, что говорится кроме сего, - это от зла,
проистекает от не-сущего или того, чего нет; и оно зло, ибо
ложно, бесполезно, напрасно, никчемно, избыточно, согласно Мф. 5:
«Да будет слово ваше: "Да, да", "Нет, нет", а что сверх этого, то от
лукавого»224. Итак, истинность положительного высказывания
состоит в бытии того, что есть.
п. 74
Но это присуще Богу и только Ему, как сказано выше в главе
третьей «Исхода»: «Аз есмь [Тот], Который есмь». «Аз», Он
говорит, чтобы Себя отличить; - один единственный, псалом: «Есмь
только Я»225. И вот Он говорит: «есмь [Тот], Который есмь»,
потому что Он есть полнота бытия и полное бытие и ничто другое,
как чистое бытие. Из этого можно заключить, что утверждение,
состоящее в бытии и в тождестве терминов, подобает в
собственном смысле лишь Богу. Ибо что в такой мере тождественно, как
бытие и бытие: «есмь [Тот], Который есмь»? Посему ни одно
из высказываний не будет более истинным в сравнении с тем, в
котором о чем-то утверждается именно то, что оно есть. Все, что
находится по эту сторону Бога, является, поскольку находится
по эту сторону Бога, сущим, но и не сущим, и в нем отрицается
некоторое бытие, ведь оно пребывает ниже бытия и по эту
сторону бытия. Вот потому-то ему подобает отрицание. В бытии же не
отрицается какого-то бытия, подобно тому, как из [рода]
одушевленных существ не может изыматься никакое одушевленное су-
271

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
щество, скажем лев. Итак, Богу не пристало никакое отрицание и
ничего отрицательного, кроме отрицания отрицания, каковое
отрицательным способом означает Единое: «Бог един есть», Втор. 6,
Гал. З226. И отрицание отрицания есть чистейшее и наиболее
полное утверждение «Аз есмь [Тот], Который есмь». К Себе Самому
«обращается Бог в совершенном обращении»227, на Себя Самого
опирается Он и через Себя Самого существует, будучи самим
бытием. Ему, стало быть, не подобает никакое отрицание: «Сам от
Себя отречься не может», Тим. 2228. Бытие не может отречься того,
что оно есть само бытие, ибо «ничто не покидает себя самое»229.
По той же причине оно не способно отказать чему-то в Себе по
слову: «Первое богато через себя самое»230. И опять-таки оно ни
от чего отказаться не может по слову: «Бог творит всяческая во
всем», 1 Кор. 12231. «Во всем», глаголет апостол, ибо Он ничему
не отказывает, «всяческая» - ибо ни в чем не отказывает. Итак,
как самому бытию ни в чем не отказано, так и само бытие ничему
в себе не отказывает, «Себя отречься не может» и ни от чего не
отказывается. Даром получает и даром дает232.
п. 75
При этом надо заметить: Божественным в собственном смысле
будет тот дар и то подаяние и вообще то действие либо деяние,
которое сделано даром. А то, что не сделано даром, но ради
награды, то не даровано и не подарено, но продано, это есть симония,
Иак. 1: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный
нисходит свыше» и пр.233 «Даяние доброе» подлинно - это то, что просто
дано, а не продано, то же самое говорится о «даре». Вот почему
замечательно сказано: «Даром получили, даром давайте», Мф. 10234;
Мф. 21: «выгнал всех продающих и покупающих в храме»235. Он
никому не отказывает по слову: «Всякий просящий получит»236,
и ни в чем не отказывает по слову: «Чего ни попросите, то будет
вам»237. Августин говорит в кн. X «Исповеди»: «Ко всем говорит
Он» все и обо всем, но не «все Его слушают». Те же, что слушают,
слышат не всё и не обо всем238. Итак, Бог, поскольку Он есть бытие,
подает всем бытие и все, что относится к совершенству, истине,
благостыне, ведь это относится и к бытию. А вот в зле, грехе, лжи
и всем, что относится к несущему и ничто и отдает вкусом ничто,
в том Бог отказывает, Иак. 4: «Просите и не получаете, потому что
просите не на добро», ибо, как сказано, Он отказывает в ничто239.
Еще же потому Он отказывает таким людям, что они принадлежат
к ничто. Августин в толковании на Ин. 1: «Грех - это ничто, и в
ничто обращаются люди, когда согрешают»240. Ин. 9: «Бог не
слушает грешников»241; впрочем, Августин полагает, что это слова не
вполне прозревшего слепца242.
272

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 76
Из сказанного становится ясно, почему о Боге обычно и часто
говорится, что Он повелевает, предписывает и творит благое в нас
и для нас, а злое Он вообще запрещает и не творит. Зло
возникает не через Него. Ин. 1: «без Него ничто начало быть»243, Иов 10:
«Знай, Я не сделал ничего нечестивого»244. Ведь то, что есть ничто,
что есть зло, творит человек, а не Бог. Так мы видим повсюду в
природе: скажем, огонь естественным образом устремляется,
влечет, призывает, побуждает к движению вверх и сообщает его, но
отстраняется и естественным образом удерживает от движения
вниз, противится и мешает ему. А поскольку Бог есть бытие,
благость и истина, Он влечет, склоняется ко всему, что есть, что есть
благо, есть истинно, и требует, взыскует и сообщает его, но
удерживает и влечет прочь от всего, что есть зло, что является ложью
и принадлежит к ничто.
п. 77
Вот поэтому и получается, что утверждение, раз оно
относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому, а
отрицание не соответствует, но посторонне Богу. Коротко говоря,
причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие
и заключает его. Ведь [связка] «есть» является посредницей всех
утверждений либо угадывается в них. Всякое же отрицание и
только оно содержит в себе небытие.
п. 78
Когда же Дионисий в гл. 2 «О небесной иерархии» говорит,
что «отрицания по отношению к Богу истинны, а утверждения
непригодны»245, то сие не противоречит сказанному. Это верно,
если иметь в виду способ обозначения в подобных
высказываниях. Ведь наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к
бытию, из творений, где эти совершенства несовершенны,
рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В таких
высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, именно: сами
обозначаемые совершенства, скажем благостыню, истину, жизнь,
познание, и остальные; они истинны и верны. Но также надо
поразмыслить о способе обозначения; в этом смысле они
непригодны. Это-то имеет в виду Дионисий246.
Но можно также и по-другому сказать, что утвердительные
изречения [о Боге] неподобающи и ложны. Ведь как в «Вопросах»
по поводу Нав. 24: «Отвергните чужих богов», говорит Августин:
«Каждый, кто помышляет о Боге то, чем Он не является, чуждого»
«и ложного Бога носит в уме. Но кто же представляет Бога таким,
каков Он есть? И вот выходит», что подобные изречения о Боге
неподходящи, ошибочны или ложны, «посему говорится: "Всякий
273

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
человек лжец"». «Теперь мы видим» «гадательно» «и отчасти»,
глаголет апостол247... Пусть этих общих соображений об именах,
приписываемых Богу положительным образом в Священном
Писании, будет достаточно.
В-четвертых, надо бы отдельно рассмотреть имя, называемое
тетраграммой. Но о нем мы поговорим ниже, в двадцатой главе по
поводу слов: «Не произноси имени Бога твоего всуе».
Господь царствовал в вечность
и за пределами вечности248
п. 79
Во-первых, надо заметить, иные книги имеют в прошедшем
времени: царствовалу иные же в будущем: будет царствовать. И это,
кажется, лучше подходит к скрытому смыслу написанного; хотя то
и другое единая истина. Первое, потому, что в Божестве прошлое и
будущее суть одно и то же. Однако в нашем восприятии, «не
укорененном в прекрасном свете»249, это не так. Далее, то и другое
истинно потому, что Бог есть «до века», как говорится в книге «О
причинах»250, и Он, стало быть, царствовал прежде. Но и царствовать
будет вовеки, Дан. 2: «Его царство» «стоять будет вечно»251.
п. 80
После сего предварительного выяснения надлежит знать, что
по поводу этих слов имеют обыкновение спрашивать, как может
быть что-нибудь за пределами вечности и чем оно может быть, ибо
вечность, в соответствии со своим названием, «вне» каких-либо
«границ» и без края252. По этому вопросу Ансельм приводит в
трактате «Прослогион», гл. 20 четыре ответа, или решения253.
Первое: Бог как причина обретается по ту сторону всего
вечного. Ведь если бы не было ничего вечного, то Бог тем не менее
был бы. А вот если бы не было Бога, то и вечного не было бы и не
могло бы быть.
Второе: то, что у нас называется вечным, можно представить
не сущим либо [представить] вне связи с тем, что оно вечно есть.
Бога же нельзя представить не сущим и нельзя представить Его
вне связи с бытием.
Третье: Бог - попросту бесконечен и, как следствие, вечен.
А все другое, что мы зовем вечным, состоит из «конечного и
бесконечного», как говорится в книге «О причинах» в толковании к
четвертому тезису254.
Четвертое: Бог за пределами вечного по причине того, что всему
соприсутствует, ведь вся Его вечность открывается перед Ним как
настоящее. Прошлое для Него так современно, как настоящее, и
274

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
будущее для Него современно так же, как само настоящее. Вся
длительность времени, прошлое, настоящее и будущее, современна для
Бога, она скорее включает и заключает, нежели исключает. А для
всего остального, что является и называется вечным, это, согласно
Ансельму, не так. Ибо что от его длительности миновало, то уж не
принадлежит настоящему; так же обстоит дело и с будущим.
п. 81
И хотя эти объяснения на первый взгляд могут понравиться,
они, тем не менее, не согласуются со смыслом написанного. Ведь
Моисей этим словом желает сказать, что Господь бесконечно
долго царствовал раньше и потом будет царствовать без конца и без
края. Посему он глаголет о [Божественной] вечности, поскольку
она является длительностью. Впрочем, эти объяснения
удостоверяют, что Бог по естеству благородней, чем все остальное, что
называется вечным.
Что же Ансельм говорит в объяснении четвертом о
современности прошлого и настоящего и о существующем здесь различии
между Богом и иными вечными вещами, то это кажется
недостаточно тонким. Но такое различие, как уверяет Боэций в кн. V
«Об утешении», скорее могло бы относиться к движению, если
предположить, что мир и движение существуют вечно255.
п. 82
Поэтому, в пятых, слово сие: в вечность и за пределами
вечности, толкует о вечности, имея в виду, что творения участвуют
в ней длительностью своего бытия, а над вечностью возвышается
Бог как ее причина и учредитель. Это толкование предлагает
Августин в «Книге 83 вопросов» в главе об Отце и Сыне, приводя
пример с целомудрием самим по себе и целомудрием в тех, кто от
нее, через нее и в ней целомудрен. Еще же Августин говорит, что
Бог - учредитель вечности, посредством которой тварные вещи
являются вечными256. А в «Книге о причинах», в тезисе втором,
говорится, что бытие на первой ступени «выше вечности и прежде
нее»257. Ведь вообще причина раньше того, что следует из нее, и
цель раньше того, что ради нее и ниже нее. «К тому месту, откуда
реки текут, они возвращаются», Еккл. I258, словно бы к цели. И
Боэций в кн. III «Об утешении» говорит:
Все повторяет свой путь во Вселенной,
Радуя смертных своим возвращеньем259.
п. 83
Шестое, приведенное слово толкуется внятно и кратко,
когда говорится, что под вечным здесь надлежит разуметь любую
275

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ограниченную длительность, которая является для каждой вещи
тем временным промежутком, что принято называть ее
жизненным возрастом. Сие толкование, как, впрочем, и пятое, приводит
Фома260. Вот почему другой перевод звучит так: Господь будет
царствовать вовеки и даже доныне. Такое толкование приводит с
греческого опять-таки Августин в «Вопросах» по Осии, гл. 4, и в
«Вопросах» по Бытию, гл. 31, обращаясь к стиху из Горация:
В рабстве томясь потому, что доволен быть малым не может261.
Ориген говорит в глоссе к этому месту: «Когда говорится
"вовек", то сие означает длительность времени, которое все-таки
когда-нибудь кончится». «И когда говорится "во веки веков", то
сие означает некий, хотя нам неизвестный, но все же конец»262.
А вот рабби Моисей утверждает, когда говорится "вовеки" или "в
век века", то ставится предел, когда же говорится "во веки веков",
то предела не ставится»263.
п. 84
В-седьмых, можно было бы сказать так: «Слова - это знаки
для представлений в душе»264. Но сообразно способу разумения
понимаются и строятся способы обозначения и, значит, способы
говорения, как сказано выше в связи со словом: «Всемогущий имя
Ему». «Вечное» означает вечность конкретно. Ибо конкретное
слово означает лишь форму, как «белое - только качество»265.
Если это слово [напрямую] не означает субъект, то все-таки со-
обозначает и косвенно захватывает. Субъект же всегда относится
к форме как страдающий к действующему и как действие к
причине266. Известно, что белое имеет белый цвет от белизны и через
белизну. Итак, белизна - до белого как его причина и создатель,
она выше белого и после него в качестве завершения и цели
отбеливания, в ходе которого вещь становится белой.
п. 85
Дальше, в-восьмых, можно было бы сказать и так: вечность
и вообще всякая длительность имеет отношение к бытию вещей.
Ибо о всяком явлении говорят, что оно длится столь долго, сколь
долго длится его бытие. Посему в соответствии с
разновидностями самого бытия различаются виды длительности: вечность
соответствует, скажем, Божественному бытию, век - бытию
сущностей тварных и неизменных, время же - бытию
изменчивых сущностей. Итак, получается, что длительность сама по себе
и прежде всего посредством формы связана с бытием. Однако
бытие тварных вещей не является самой их сущностью. Оно в
соответствии с порядком познания позже. Потому-то длительность
276

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
[существования] Божьего, Чье бытие есть Его же субстанция,
предшествует вечности. Но что до, то и потом, ибо первое, или
начало, и цель всегда совпадают и взаимно соответствуют друг
другу. И вот подтверждается то, о чем тут говорится: Господь
царствовал в вечность и за пределами вечности.
По способу обозначения первая вечность относится к
вечности не иначе, как «посредством чего есть нечто» относится к тому,
«что есть нечто». Но «посредством чего есть нечто» свойственно
Богу, а «что есть нечто» присуще творению, как сие следует из
трактата «О том, посредством чего есть нечто»267.
п. 86
И наконец, когда говорится: Господь царствовал в вечность и
за пределами вечности, то [Моисей] желает сказать кратко и ясно,
что Царство Его стоять будет выше того, что можно исчислить или
помыслить: всегда, в бесконечности268. В том же смысле прекрасно
говорит и Фома в ч. I, вопр. 14, ст. 20, что помыслы и вожделения
сердец неисчислимы и они ведомы Богу знанием созерцательного
рода. Сие для многих остается темным. И я не припомню, чтобы
кто-нибудь это говорил уже до Фомы. Да и у самого-то Фомы
таких слов о созерцательном знании больше нигде не найти, хотя и
можно найти о знании, основанном на обычной проницательности
ума. Об этом я говорил ясно и более подробно в «Произведении
вопросов». Итак, скажем мы, что Господь познавал в вечности, то
есть насколько мысль простирается в вечность, созерцательным
знанием, а за пределами вечности - знанием обычной
проницательности. Что же относится к знанию Божьему, то относится к
Его владычеству и господству, Мих. 4: «Мы будем ходить во имя
Господа Бога нашего во веки веков и за пределами вечности»269.
Глава шестнадцатая
И двинулись [из Елима]270
п. 87
Так обычно помечается начало шестнадцатой главы. Однако
иные начинают немного ниже, где говорится «в пятнадцатый
день». Они выпускают перед следующими словами: «возроптало
[все общество]», союз «и»271.
И ниже: и у того, кто собрал много, не было лишнего, а у того,
кто мало, не было недостатка212.
п. 88
Слова сии можно истолковать трояким образом. Во-первых,
так: приводя их, рабби Моисей полагает в кн. III, гл. 13, что они
277

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
оправдываются при буквальном истолковании, ибо бедняк,
который, казалось бы, имеет меньше, не менее богат, нежели богач,
имеющий больше, - это если смотреть на то, чего достаточно для
жизненной потребности, а не на то, к чему вожделеет жадность273,
по слову Боэция из кн. II «Об утешении»: «Природа
довольствуется немногим, когда же ты пытаешься усилить ее насыщение
чем-либо лишним, то, чем ты ее питаешь, будет ей неприятно или
принесет вред»274. Псалом: «Я не видал праведника оставленным и
потомков его просящими хлеба»275. Августин говорит в кн. X
«Исповеди»: еду следует принимать как лекарство276 и Туллий в кн. V
«Тускуланских бесед»: «Природа довольствуется малой заботой»,
и ниже: природа имеет нужду не во многих и больших вещах277,
так что и заповедь в Законе была, Втор. 15: «Разве только не будет
у вас нуждающегося и нищего»278. Стало быть, меньше имеющие
поддерживаются иными людьми, имеющими в изобилии, «ибо мы
члены друг другу»279. Ведь члены по природе помогают друг
другу; потому и природа, согласно философу, не терпит недостатка в
потребном и не имеет избытка в ненужном280, Лк.Н: «Подавайте
милостыню из того, что у вас в изобилии»281. Об этом я уже говорил
раньше в связи со словами: «если Бог будет со мною», Быт. 28282.
п. 89
Во-вторых, эти слова можно истолковать и так: материя
возникающих и преходящих вещей, находясь под благороднейшей
формой, например, человека, не в большей мере успокаивается от
того, чтобы вожделеть ко всякой иной, пускай даже самой малой,
чем, с другой стороны, обретает покой, восприняв эту самую
малую форму, например, муравья. Опять-таки глаз не смотрит для
ноги меньше, а для себя больше, но для обоих равно, ведь в первую
очередь и сам по себе он смотрит для всего тела и для всего
человека. Об этом здесь толкуется аллегорически: и у того, кто собрал
много, не было лишнего, а у того, кто мало, не было недостатка.
В соответствии с этим материя описывается Соломоном под
аллегорическим образом блудящей жены, Притч. 5283.
п. 90
В-третьих, сии слова поддаются и такому толкованию. Манна,
всякий небесный и Божественный дар имеют такое свойство: если
и поскольку Божественен он, то, будучи самым малым, он столь
вожделен и столь сладок и утоляет голод праведного и
совершенного человека, как самый большой. Тот не больше, а этот не
меньше. Ведь если бы один дар утолял меньше, а другой больше, то он
уже не был бы Божественным. И тот, кто так дар воспримет - один
меньшим, а другой большим, - уже не будет праведным,
Божественным, благим и объятым любовью.
278

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
Первая причина: потому что таковой человек любит в том, что
он любит, не одного только Бога и любит это не в Боге, ибо «Бог
один»284, Бог есть Единое. В Едином же нет ни больше, ни меньше.
А всякое «различение ниже Единого»285, как сказано ранее.
Вторая причина: так как оный человек не любит благо как
таковое, но любит благо то либо это, благо не является собственным
и непосредственным предметом его вожделения. Вот почему его
создает и созидает <format пес informat> не благо как таковое, но
что-то, что находится ниже и вне блага. Что же пребывает вне и
ниже блага, то во всяком случае плохо. Стало быть, сие созидает и
делает или даже изменяет того, кто его любит, в скверного
человека и лишает его блага и, как следствие, Бога.
п. 91
Третья причина: в Боге не бывает ни больше, ни меньше.
Даже и то, что имеет в себе самое больше иль меньше, становится
в Нем как в Едином единым и чрез Него обретает единое бытие.
Поэтому тут сказано весьма примечательно: и у того, кто собрал
много, не было лишнего, а у того, кто мало, не было недостатка.
Ведь что имеет в себе видимость избытка либо недостатка, то
становится и пребывает в Боге единым, потому что разделенное
в низшем будет всегда в высшем едино, и еще потому, что все,
что будет в Едином и в Нем станет единым, совершенно едино.
Потому-то праведный человек, любящий Бога во всем, стал бы
напрасно домогаться большего или величайшего, коль скоро он
имеет малое, а в нем всего Бога, Которого он единого любит и
кроме Него ничего. Ведь весь Бог пребывает вполне в малом так
же, как и великом. «Меньше» и «больше» не имеют места в Боге
и не имеют места в Едином, но они ниже Бога, вне Бога,
поскольку вне Единого и ниже Единого. Итак, стало быть, взирающий на
большее и на меньшее, взыскующий и любящий их, как таковой
не Божествен. И об этом говорится в «Книге XXIV философов»:
«Бог есть бесконечный», умопостигаемый «шар, имеющий столь
много поверхностей, сколь много в нем находится точек, коего
центр пребывает везде, а окружность нигде». Он «обретается
весь в Своем наименьшем»286.
п. 92
Пример сказанного выше являет собой таинство Тела
Господня, каковое наличествует полностью в каждой мельчайшей
частице освященной гостии, а равно и любая субстанциальная
форма, каковая вполне, сущностью и тем, что представляет собой,
присутствует в самой малой части носителя. Ибо любая частица
огня - это огонь, да и душа содержится полностью в каждой малой
части одушевленного тела.
279

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Из изложенного следует ясное понимание смысла того, что
говорится в Лк. 15: «Об одном будет такая же радость, как о
девяносто девяти»287, Мф. 10: «Кто любит более» «не достоин Меня»,
и Мф. 25: «Что вы сделали одному из братьев меньших Моих, то
сделали Мне»288, и многое подобное этому. Вот почему сама
Истина нас учит молиться, чтобы [Отцова] «воля» была для нас «как
на земле, так и на небе»289, то есть в самом малом и низшем, как в
большом и возвышенном.
Глава восемнадцатая
Когда услышал Иофор. И ниже:
послушай слов моих и советов290
п. 93
Тут надлежит обратить внимание на четыре пункта из
Августина291, и они же обретаются в глоссе, однако рассеянно и
бессвязано292. Первое, «здесь приведен пример смирения, потому что
Моисей, с которым беседовал Бог, не отверг» «совет» «чужака»293.
Второе, «нам напоминает Писание, что верный совет может
быть дан любым человеком и им не следует пренебрегать»294.
Третье, что занимающие высокий пост судьи должны беречься
от гордыни и алчности, но следовать истине295.
Четвертое, «дух, не озабоченный мирскими делами, свободен
для Бога; и Им он будет тем более полон, чем свободней обратится
к высшему и вечному»296.
И заметь еще, в-пятых, покуда кто-то желает снискать почести
только на основании преимуществ своего положения, это бывает
другим ненавистно и тягостно, если и им от почестей ничего не
достанется.
Глава двадцатая
Господь изрек297
п. 94
О достаточности, расположении, разделении десяти заповедей
необходимые сведения имеются в глоссах298 и у Фомы в ч. 1-Й,
вопр. 100299. А сейчас обратим внимание на пять положений.
Во-первых, что означает, что среди оных заповедей не
упомянута заповедь о любви? О ней говорится в Ин. 15: «Сия есть
заповедь Моя: да любите и т. д.»300, и Мф. 22: «Сия есть первая и
наибольшая заповедь»301.
280

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 95
По этому поводу нужно, во-первых, заметить, что ни в одном
из искусств заповеди не даются в связи с целью, но даются в связи
со средствами достижения цели. Врач, скажем, заботится о
здоровье, чтобы оно было по возможности полным без способа и без
меры, но целебное питье и прочее он дает определенным образом
и умеренно. Вот почему искусство исцеления дает предписания
для дозировки и измерения подобных веществ. «Цель же
заповеди есть любовь», Тим. I302.
п. 96
И снова: цель вообще пребывает вне пределов того, чего она
является целью, ведь завершение движения - уже не движение,
завершение линии - вовсе не линия, а завершение времени - не
время, и так во всем по отдельности. По этой-то причине
«любовь», будучи «целью заповеди», как сказано в 1 Тим. 1, не должна
быть причислена к заповедям.
Фома же в ч. 1-Й, вопр. 100, ст. 3 указывает другую
причину, говоря, что любовь к Богу и ближнему, то есть деяние любви,
«содержится в десяти заповедях как принцип содержится в
следствиях»303. Следствиям доверяют оттого, что доверяют принципам,
не наоборот. Однако цель в области действия - это принцип в
области познания304. Итак, поскольку «любовь» есть «цель
заповеди», ни о ней самой не подобает давать заповеди, ни она сама не
может сопричисляться к заповедям, но она присутствует во всех
заповедях, как принцип в следствии.
Посему подобает знать, что к заповеди Закона можно
принадлежать двояким образом: одно относится к сущности заповеди,
а другое - не к сущности, но составляет что-то вроде ее
предпосылки, без которой заповедь не имела бы места. Поскольку же все
заповеди Божественного закона направлены на то, чтобы разум
человека объединился с Богом, а это по силам [только] любви, то
становится ясно, что без любви ни одна заповедь
Божественного закона не имеет силы и что без любви от нее не будет прока.
Потому же вера и надежда не принадлежат к сущности Закона
и не причисляются к десяти его заповедям, но являются
необходимыми предпосылками для заповедей Закона. Ибо если бы
человек не верил, что Бог есть, и если бы не надеялся, что путем
соблюдения заповедей Закона чего-то достигнет, то он не был бы
готов и склонен к тому, чтобы взвалить на себя и подъять ярмо и
бремя заповедей. Вот почему и Хризостом говорит в толковании
на Мф. 5: «Тяжела праведность для живущих по плоти. Бремя
труда не подъемлется, если перед глазами не маячит награда»305.
Об этом же написано в Евр. 11: «Надобно, чтобы приходящий к
281

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Богу веровал, что Он есть», - что касается первого, и «Ищущим
Его воздает» - относительно второго306. Посему вера
знаменательным образом предполагается в качестве предпосылки «в смысле
благовестия», надежда же - «в смысле обетования»307, как это
явствует выше, из глав шестой и девятнадцатой, где говорится: «Так
скажешь и возвестишь сынам Израилевым»308 - относительно
веры, и далее: «Если вы будете слушаться гласа Моего, то будете
уделом Моим»309, - по поводу надежды. Что же касается десяти
заповедей в их существе, то они последовательно излагаются в сей
двадцатой главе в виде предписаний и наставлений.
п. 97
В-третьих, следует заметить, что рабби Моисей, который в
кн. II, гл. 34 ведет речь о законоположении, описанном в
двадцатой главе, комментируя сие место, хочет сказать, что, согласно
букве Писания и толкованию ученых мужей, народ, за
исключением Моисея, слышал шум словес, но не сами слова310. Точно так
же, видимо, обстояли дела и при обращении и падении на лице
Павла в Деян. 9, где сказано, что «люди, шедшие с ним, стояли в
оцепенении, слыша голос, а никого не видя»311. Ибо и мы часто
видим, что кто-то, стоящий на большом расстоянии, слышит из-за
отдаления или слабости слуха голос и звук искаженно или
нечетко, но отдельных слов и их значений не разумеет. Впрочем, рабби
Моисей полагает, что слова: «Я Господь, Бог твой, и да не будет
у тебя бога другого», то есть оба «основополагающих положения:
что Творец есть и что Он един», «услышал весь Израильский
народ», «наготове» стоявший вместе с Моисеем, «из уст Господа»,
ведь сии основоположения могут быть в точности восприняты
человеческим разумом, и ему не надо для этого дожидаться
откровения через пророчество или пророка. «Такое предположение
ученые мужи отнесли на счет сказанного Давидом: "Однажды
сказал Бог, и дважды слышал я это"»312, «ибо сила у Бога». «Ты
воздаешь каждому по делам его»313.
п. 98
Далее, в-четвертых, кажется очень уместным, что заповедь
любви не обретается в числе десяти заповедей, о которых тут
следует речь. Причина же сему такова: Ветхий Завет есть завет
страха, а Новый Завет - это завет любви. Августин говорит:
«если быть кратким», то «разница между заветами» - Ветхим и
Новым - «страх и любовь»314. Ин. 13: «Заповедь новую даю вам,
да любите», и там же 15: «Сия есть заповедь Моя, да любите»315.
«Моя», - глаголет Сын, Слово во плоти. Рим. 8: «Вы не приняли
духа рабства, но приняли духа усыновления»316, то есть любви.
Ведь «сын» происходит от слова «любовь»317.
282

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 99
Доказательством и признаком сказанного послужит то, что,
насколько припомню, во всем Законе Моисея любовь к Богу
нигде не выступает в форме наказа либо заповеди, чтобы говорилось:
«Люби», но во Втор. 6 говорится: «Возлюбишь»318, и это скорее
является поощрением и обетованием. Посему здесь, в гл. 20,
начертано: «Милость возлюбившим Меня»319. Поэтому же в Мф. 5 Сын
Божий, «возлюбленный Сын»320, Сам говорит: «Сказано:
"Возлюбишь", а Я говорю вам: "Любите"»321 - в повелительной форме.
К тому же нужно заметить, что «Возлюбишь» во Втор. 6 не
только не стоит в виде наказа и заповеди, но упомянуто в качестве
обетования или даже награды, плода и «цели заповеди». Причина
же сему такова: кто своего ближнего возлюбит как себя самого,
Мф. 22322, подобно тому, как себя самого, Мк. 12323, иными
словами, настолько сильно, насколько себя самого, - ибо так и звучит:
настолько, насколько, - тому все, что причитается его ближнему
в виде заслуги или награды, причитается также ему, как будто бы
он сам по себе потрудился ради награды и обладал всем в качестве
воздаяния. Об этом я писал пространно и основательно в связи
со словами Мф. 22: «Возлюби ближнего твоего» и т. д.324 и «все
ваше», 1 Кор. З325.
Да не будет у тебя чужих богов326
п. 100
Знаменательным образом говорит он две вещи. Первое, да
не будет у тебя чужих богов. Потому что иметь многих богов и
утверждать, что они существуют, заключает в себе противоречие.
Это означает высказывать в определении [к существительному]
нечто противоположное [самому существительному]. Ибо, если
есть много богов, то ни один из них не является Богом.
Второе, он говорит: чужих богов, поскольку, если это Бог, то
Он не чужой, а если чужой, то это не Бог.
п. 101
Первое я докажу так на сей раз: всякое множество и всякая
множественность нисходит от Единого и причастна Единому327.
Из этого я вывожу, во-первых: что нисходит либо ниспадает,
не является Богом, но таково всякое множество.
Во-вторых, все, что в чем-то участвует, не является Богом; [но]
такова всякая множественность.
В-третьих, все, что нисходит или ниспадает, имеет нечто выше
себя и прежде себя и, стало быть, не является Богом; но такова
всякая множественность328.
283

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
В-четвертых, то, что причастно бытию, то не является вполне
бытием, и оно не воистину просто и, следовательно, не является
Богом; но всякая множественность такова, ибо она участвует в
Едином, а значит, и в бытии.
п. 102
В-пятых, само бытие есть причина всего, что существует,
подобно тому как сама белизна есть причина всего того, что бело. Но
Бог есть само бытие, потому что Он - превосходнейшее и
наиболее сообщительное и самое простое. Стало быть, всякий Бог, если
только Он есть, должен быть причиной всего остального, что есть.
Иные же боги, коих можно представить, либо попросту не
существуют и не являются сущими, либо имеют в качестве причины Бога
другого, а именно Того, Который и есть бытие.
Шестое, если бы было много богов, и каждый из них был бы
самим простым бытием, то им нечем было бы различаться. Итак,
они останутся неразличимы и, следовательно, будут Единое или
Единый.
Если бы, в-седьмых, кто-нибудь посредством одного и того же
был [вообще] человеком и этим человеком, то тот поневоле стал
бы одним единственным человеком. А Бог, коли Он существует,
есть, есть Бог и есть этот Бог посредством одного и того же, ибо
Он есть нечто совершенно простое.
п. 103
Восьмое: всякий, о ком делают допущение и говорят, что он
является Богом, и кто [при этом] не является самим бытием, а
чем-то иным, тот либо существует без бытия, либо имеет бытие от
кого-то другого. Но первое невозможно. А если утверждать
второе, то получается, что обретающий бытие от другого не является
Богом. Об этом я писал более обстоятельно по поводу слов: «Бог
един есть», Втор. б329. И об этом же говорится в 1 Кор. 8: «Хотя и
есть много богов и много господ», именно согласно заблуждению
язычников, «но у вас один Бог»330. Я об этом подробней писал в
связи со словами: «Видите, Аз - один, и нет иного, кроме Меня»,
Втор. 32331.
Это - к первому пункту, то есть [отчего] говорится во
множественном числе: да не будет у тебя чужих богов.
п. 104
Во-вторых, нужно сказать, почему боги называются чужими.
Следует знать, что Бог не чужд ничему сущему. И это по шести
причинам.
Первая: Он Сам есть бытие, и непосредственно от Него
всяческое бытие. Но бытие не чуждо ничему сущему. Чему же бытие
чуждо, то будет ничем.
284

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
Вторая: «Бог бесконечен»332. А бесконечный, как очевидно,
чужд не какому-то сущему, но чужд только ничто, потому что
помимо бесконечного нет ничего, или, вернее, есть одно лишь ничто.
Деян. 17: «[Бог] недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем
и движемся и существуем»333. Августин говорит в сочинении «Об
обычаях манихеев» где-то в самом начале: «Бытие не имеет иной
противоположности, кроме небытия»334.
Третья: как упомянуто выше, неразличимость в собственном
смысле подобает лишь Богу, творениям же свойственна
различимость. Но ничто, что неразличимо с какой-либо вещью, не
является чуждой по отношению к ней.
п. 105
Четвертая: ничто не может быть менее чуждым в сравнении
с тем, что присуще вещам сокровенным образом, полностью
проникая в них. Но это-то и есть бытие, коим является Бог, полнота
Бытия.
Пятая: ничто не бывает менее чуждым, чем то, что проницает
сущность вещей, а таково бытие и только оно. Ведь в соответствии
с именем, сущность <essentia> как таковая не имеет отношения к
чему-то другому, кроме бытия <esse>.
Шестая причина: ничто не бывает менее чуждым, нежели то,
что ко всем вещам «приходит прежде всего» и «в последнюю
очередь их покидает»335. Но это как раз и является тем, что Сам Бог,
в качестве первопричины всего, изначально вливает с Собою336.
Рим. 8: «с Ним Он нам даровал все»337, Рим. 5: «любовь Божья
излилась в сердца наши Духом Святым, жительствующим в нас»338,
потому что Дух Святой и есть первый дар; Прем. 7: «с Нею ко мне
сразу все блага пришли»339.
п. 106
И наоборот, все тварное является чужим, так как оно
отличается от бытия и чуждо ему. Ибо «чужое» <alienum> происходит
от «чуждое» <alio>. Итак, ясно, что всякая сущность чужая для
любой иной сущности и представляет собой нечто чуждое ей, так
как та и другая исключают друг друга посредством различия.
Бытие же неразличимо от сущего и от сущности.
п. 107
Это обнаруживается во всякой сложной вещи в нашем мире,
где под единым неразличимым бытием пребывают различные
сущности отдельных родов. Так, в единой по бытию древесине
остаются различные сущности формы, материи, количества,
качества и подобного. Вот почему Августин говорит, обращаясь к Богу:
«Со мной был Ты, с Тобой я не был»340. Ибо Бог с нами, поскольку
неразличим, мы же не с Ним, поскольку различны, будучи тварны
285

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
и ограниченны. Потому же Богу, неограниченному, как полагает
Авиценна, не годится [никакое] определение341. Ибо определение
включает в себя ограничения. Поэтому, если бог чужд, то его нет.
Об этом говорится в Быт. 35: «Бросьте богов чужих»342 и Нав. 24:
«Отвергните чужих богов»343. Как все подобное стремится к
подобному своему, так, наоборот, оно сторонится от чуждого, как
неподобного. И сторонясь его, мы станем подобными, 1 Ин. 3:
«Будем подобны Ему»344 и т. д.
п. 108
Опять-таки нет ничего столь легкого и достойного, как
отречься от чуждого и отвергнуть то, что пребывает вне нас, чему
по природе присуще находиться вовне, быть чуждым и быть
супротивным, псалом: «Чужие восстали на мя»345. Посему
Псалмопевец взывает: «От чуждых удержи раба Твоего»346. Толкуя в
гл. 28 «Книги вопросов по Иисусу Навину» слова «Отвергните
богов», Нав. 24, Августин говорит: «Всякий воображающий себе
Бога таким, каков Он не есть, привносит чуждого» «и ложного
Бога в свой разум»347. Поскольку никто из верующих в своем
земном странствии не может помыслить Бога таким, каков Он
есть, по слову: «Всякий человек лжец»348, то нам остается всегда
повторять: «Удалите богов чужих». И это же имеется в глоссе349.
п. 109
Что касается добавления предо Мною при словах: да не
будет у тебя чужих богов, то оно имеет свое основание в том, что
многие, хотя видимым образом не имеют чужих богов, на самом
деле в присутствии Бога, «смотрящего на сердце», 1 Цар. 16350,
почитают многих богов. Мф. 15, из [книги] Исайи: «Люди сии
чтут Меня устами своими, а сердце их далеко отстоит от Меня»351.
Ведь для человека становится богом все то, что он установит как
цель, поскольку единственно Бог «Первый и Последний, начало и
конец»352, «хотя есть много богов и много господ», 1 Кор. 8353.
Никакого изображения того, что на небе вверху
и что на земле внизу354
п. НО
Здесь подобает обратить внимание на две вещи. Во-первых,
что запрещается создавать изображение Бога. Во-вторых, что
говорится: на небе вверху и на земле внизу.
п. 111
По поводу первого надлежит знать, что Писание зачастую
порицает тех, кто изготавливает изображения. Так, Ис. 44 делает
некоторым людям упрек, говоря: «Кому уподобите Бога и какое
286

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
подобие найдете Ему?»355 А в псалме говорится: «Нет между
богами, как Ты, Господи»356. Поэтому в скинии на ковчег, который был
чем-то вроде трона, вообще не наносилось никакого изображения,
подобия, но только на его подножии рисовалось изображение
херувима357. Да и как, в самом деле, бесконечному, безмерному
и незримому придать зримый образ, а несотворенному - облик
изображения? Вот почему некоторые старые учителя утверждали,
что и блаженные способны созерцать Бога не в Себе, но лишь в
неких явлениях Его Божества358. И до сего дня наиболее ученые
из богословов считают, что Бога нельзя изобразить с помощью
подобия низшего порядка таким образом, чтобы в нем и через него,
как некоторое посредство, могла бы созерцаться Божественная
сущность359. И все-таки в «Бытии», гл. 1, Бог говорит: «Сотворим
человека по образу Нашему и по подобию Нашему»360. И в 1 Ин. 3:
«Будем подобны Ему и увидим Его, как Он есть»361.
п. 112
Итак, следует знать, что нет ничего столь неподобного, как
Творец и любое творение. Но, с другой стороны, во-вторых, ничто столь
не подобно, как Творец и любое творение. Далее, в-третьих, ничто
не является столь неподобным и вместе с тем столь подобным, как
неподобны, но и подобны друг другу Бог и любое творение362.
п. 113
Первое явствует вот из чего: что так взаимно неподобно, как
неразличимое и различающееся? Ведь они различаются больше и
более неподобны друг другу, чем любые различающиеся
однородные вещи. Так, скажем, человек и нечеловек различаются в
большей мере, чем два любых человека, либо цветное и бесцветное - в
том, что касается их оцвеченности, - в большей степени, чем две
любые цветные вещи. Но вот Бог неотличим от всего сущего, так
же как и само бытие неотличимо от всякой существующей вещи,
как сказано выше. А все сотворенное различается, и именно по
причине того, что является сотворенным.
п. 114
Кроме того, и это второе, что столь неподобно друг другу, как
бесконечное и конечное?
Дальше, в-третьих, что столь неподобно, как то, что не имеет
общего рода с другим? Бог же, будучи вне всякого рода, ни с чем
не имеет общего рода.
Итак, выяснено первое из трех положений, что нет ничего
столь неподобного, как Бог и творение.
п. 115
С другой стороны, ничто так не подобно, как Бог и творение.
Ибо что более подобно другому, нежели то, что имеет бытие и по-
287

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
лучает бытие вполне из своей подчиненности другому и
обращенности к нему, чье бытие полностью изведено от другого и
прообразовано им? Однако так относится творение к Богу, в соответствии
с тем, как говорит Боэций в кн. III «Об утешении» о Боге:
Ведешь Ты все по высшему примеру и, прекрасный
И Сам, несешь в разумности Своей неповторимой
Прекрасный мир, лепя его, ваятель и художник,
По образу сознанья Своего363.
А кроме того: что столь подобно другому, как то, что
уподобляется другому сокровенным образом и в своей сердцевине? Но
таковы бытие, истинное, благое и прочее. А все остальное
уподобляется друг другу по некоторым иным, скорее внешним,
признакам, скажем теплу, цвету, вкусу по внешнему виду и прочее.
п. 116
И еще, в-третьих. Что столь подобно другому, как то, что
живет в этом другом, движется и существует, Деян. 17364, и чье
бытие есть в-другом-бытие и ни в коем ином? Августин говорит в
кн. I «Монологов»: «Бог, от Него же удалиться - отпасть, к Нему
возвратиться - восстать, в Нем находиться - твердо стоять. Бог,
от Него же уйти» - значит «скончаться, к Нему вернуться» - это
«ожить и в Нем пребывать - оставаться живым»365.
Итак, уразумевается второе из трех положений, что нет ничего
в такой мере подобного, как Бог и творение.
п. 117
Дальше, ничто столь неподобно и вместе с тем подобно друг
другу, как Бог и творение, - это третье положение. Ведь что же
еще столь неподобно и подобно другому, как то, чье неподобие
есть само подобие, чья неразличимость есть само различие? Но
так-то Бог различается посредством Своей неразличимости,
Своей бесконечности от всего сотворенного, различного и
конечного, как сие явствует из ч. I, вопр. 7, ст. 1, отв. на п. З366. И стало
быть, поскольку Он различается посредством неразличимости,
уподобляется посредством неподобия, то чем неподобней, тем и
подобней. Это как: чем больше говорит кто-либо о несказанном,
тем меньше тот о нем говорит, поскольку оно несказанно, как
считает Августин в кн. I «О христианском учении»367. Да и время
тот утверждает, кто его отрицает, как говорит комментатор368, ибо
отрицание времени происходит во времени.
п. 118
Посему для Бога нельзя привести никакого подобия, ведь чем
настоятельней, тем с меньшим успехом оно выдвигается и непо-
288

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
добней оказывается. Августин с полным правом говорит в кн. II
«О свободной воле»: «Никакое зримое подобие не может во всем
соответствовать невидимой вещи»369.
п. 119
Кроме того, и второе: быть Богу подобным значит быть весьма
и во многом [Ему] неподобным, как единодушно утверждают
святые и богословы370. Значит, чем больше мера и чем больше
частностей, в каковых что-то уподобляется Богу, тем больше мера и тем
больше частностей, в каковых оно становится Ему неподобным.
п. 120
Еще же и третье: в Боге находятся не самые вещи или формы
вещей, но идеи вещей и форм, ибо Бог есть Слово, то есть Логос,
что означает идею, Ин. 1: «Бог был Слово»371. Но ничто не
является столь подобным и в то же время столь неподобным, как идея
вещи и самая вещь. Ведь иначе было бы невозможно верно
высказать идею вещи в положительном утверждении, как, например, о
человеке сказать «одушевленное существо», не будь сие существо
подобным или, скорее, тождественным человеку, как сказано
выше. Но что, с другой стороны, до такой степени неподобно,
как вечное и нетварное временному и сотворенному? Но так
обстоит дело с вещью и ее идеей. Ведь идея круга, подверженного
разрушению, вечна. К тому же идея круга - не круг и не имеет
кругообразной формы. Посему идея подобного представляется не
столько подобной, сколь неподобной... Но все же ничто не было
бы подобно [другому], не будь в нем и в его наиболее сокровенном
идеи подобия. И вот получается, что подобие и неподобие тесно
связаны друг с другом.
п. 121
А вот и четвертое - из того же исходного положения и
сказанного выше: наделенное цветом, и только им существенным
образом372, обретает оцвеченность с помощью цвета и, стало быть,
становится подобным всему цветному и в то же время
неподобным бесцветному. И чем подобней становится оно цветному, тем
неподобней бесцветному. А формы вещей, каковые сообщают
вещам вид и имя, находятся существенным образом в самих вещах и
ни в коем случае в Боге. Нет и нет, формы вещей ни в коем случае
не обретаются в Боге существенным образом, зато идеи вещей и
форм обретаются в Боге в качестве [их] оснований и сил. Сии
вовсе не сообщают наименования вещи, не дают ей ни вида, ни имени.
Ибо идея квадрата не является и не называется квадратной, она не
подобна квадрату. В свою очередь, тварная вещь и ее форма, через
которую она получает имя, находится в самом вещественном мире
и ни в коем случае не в Боге. И наоборот, идея формы находится
289

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
в Боге, где не дает вида и имени. Поэтому всякое творение и Бог
неподобны ни с той, ни с другой стороны, а именно: Бога и твари.
Ибо Бог неподобен творению, содержа не вид и имя формы, но
только идею, которая имени не дает. Ни со стороны творения, так
как оно не содержит идею формы, и [его] имя никоим образом не
обретается в Боге. Итак, остается неподобие. С той и с другой
стороны, то есть Бога и твари, отсутствует основа подобия.
п. 122
Хотя формы вещей не были бы изведены из Бога, не будь они
в Нем, ибо все, что возникает, возникает из подобного. И вино
получалось бы с тем же успехом из груши, как из виноградной лозы,
если бы оно не было и заранее не присутствовало в виноградной
лозе, но не в груше, согласно Мф. 7: «Собирают ли с терновника
виноград или с репейника смоквы?»373 Итак, дающие вид и имя
формы вещей должны по необходимости обретаться и в Боге, а
посему всякое творение подобно Богу.
п. 123
Далее приводятся три показательных примера изложенного
выше. Первый - о жаре в огне и солнце. Ведь жар присутствует в
огне существенным образом и поэтому определяет его и сообщает
ему имя, так что огонь является и именуется жарким. В солнце
же жар присутствует не существенным образом, а возвышенно и
утонченно374. Вот почему он не определяет его, не сообщает ему ни
естества, или бытия жаром, ни имени. Ведь солнце не является и
не называется в собственном смысле жарким, потому что всякая
вещь имеет имя от формы. Чтобы назвать какую-то вещь жаркой,
недостаточно, чтобы жар обретался в ней некоторым образом, он
должен присутствовать в ней существенным образом в качестве
формы, чего не имеется в солнце.
п. 124
Второй не менее показательный пример о цвете стены в себе и
в своем знаке, имеющем место в посреднике: в зеркале и в глазу,
но прежде всего в интеллекте. Если бы цвет каким-нибудь
способом не содержался в связанном с ним знаке375, то глазом можно
было бы узреть не больше цвета, чем вкуса, а в образе и подобии
человека [сам] человек узнавался так же мало, как камень. Посему
цвет, например белизна, присутствует в глазу, хотя и не сообщает
имени глазу, так чтобы мы называли глаз белым.
п. 125
Но, с другой стороны, если бы стена не была окрашена в
какой-нибудь цвет, то она не была бы цветной. Стало быть, одно и
то же, именно цвет, присутствует на стене и в глазу. Однако цвет
определяет стену и находится в ней в качестве формы, в глазу же
290

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
он находится не в качестве формы, но в качестве интенции или
подобия376. Поскольку же форма относится к бытию, а интенция
или подобие не относятся к бытию и существуют не ради бытия,
но имеют отношение к познанию и существуют ради познания и
созерцания, постольку стена, будучи цветной, цвета не видит, в
то время как глаз, цветным не являясь, наоборот, видит цвет. Из
этого следует, что стена подобна всему наделенному цветом и
неподобна всему бесцветному, глаз же подобен всему бесцветному
и способному видеть цвета, хотя неподобен всему обладающему
цветом. Чем в меньшей мере глаз наделен цветом, тем в большей
мере способен он различать цвет и тем в большей мере он
неподобен всему наделенному цветом. Будь он хоть в какой-то мере
цветным, он не увидел бы цвета, как утверждает философ377. Итак,
одно и то же, именно цвет, пребывает на стене и в глазу,
принадлежа, однако, к разному бытию, или, вернее, к разным способам
бытия.
п. 126
Третий пример обретается в Божестве, где сущность есть то
же, что бытие, и что есть отцовство, то есть сыновство, что - Отец,
то - и Сын. При этом ни Отец не является тем, чем является Сын,
ни отцовство не представляет собою сыновства; они скорее
противоположны друг другу.
Так-то и в [нашем] предположении: тварь Богу подобна, ибо в
Боге и в твари присутствует нечто одно, однако и не подобна, ведь
здесь и там [это одно] пребывает различными способами.
Это - по поводу первого, то есть запрета создавать
изображение Бога, ибо он <Бог> говорит: никакого изображения.
п. 127
Далее в связи со вторым главным пунктом следует
размышление над словами: на небе вверху и что на земле внизу. В «Книге
83 вопросов» Августин говорит: «Нет ничего, что в теле
вселенной» «пребывает внизу». «Кто же, разглядывая тело вселенной»,
смотрит вперед и назад, направо и влево, вверх и вниз, тот
«обманывает себя сам, потому что трудно бывает противиться своим
чувствам и обыкновениям». «И поэтому следует, отбросив такие
слова, потщиться в душе и уяснить это себе»378. Итак, надобно
знать, что шесть оных обозначений, именно: спереди, сзади,
справа, слева, вверху и внизу - выражают некоторые
пространственные представления, связанные с той или иной позицией либо с
тем или иным положением. Но под позицией и расположением
частей разумеют двоякое: либо [нахождение] частей внутри
единого целого - и тогда оно не является и не относится к категории,
именуемой «место», либо, во-вторых, под ним понимают положе-
291

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ние частей не в целом, а в пространстве - и тогда оно относится к
одной из десяти категорий, именуемой «место».
п. 128
Причина этому кроется в том, что категория места
произведена от пространства, как категория «когда» - от времени. И если
посмотреть на небо, имея в виду его части внутри целого, то в
нем - ибо оно является простым телом - нет ни верха, ни низа, ни
других четырех направлений. Если же небо и его части сравнить
со вселенной, частью которой по своему положению в ней
является небо, тогда мы скажем о нем: справа и слева, сзади и спереди,
сверху и снизу. Примером сему мог бы послужить человек. Сей
имеет голову сверху, ноги внизу, лицо впереди, спину сзади, одну
руку справа, а другую слева. И это, поскольку относится к
человеку, не подлежит изменению. Куда ни повернись человек, его лицо
всегда впереди, а спина позади. Если бы даже голову он пригнул
к земле и поднял ноги, то голова все равно была бы вверху, а ноги
внизу, [и так бы было,] покуда части соотносят с целым. Но если
соотнести эти части с пространством вне человека, то тогда можно
сказать, что перевернутый человек имеет ноги вверху, а голову
снизу. Итак, уясняется второй тезис, в каком смысле в небе есть
сверху и снизу и в каком смысле этого нет, как об этом
прекрасно говорит Августин379. О том же удачно говорит Авиценна: небо
пребывает и вращается в «где»380. Под «где» подразумевают
пространство, без того чтобы принимать во внимание порядок частей
в этом пространстве.
Наказующий детей за вину отцов и т. д.381
п. 129
Августин вопрошает в «Вопросах ко Второзаконию» кн. V,
гл. 42: что значит сие? Если грехи отцов, ненавидящих Бога, на-
казуются в детях, то подражатели преступлений отцов наказуют-
ся уже не за отцовские прегрешения, но за свои грехи по слову:
«Душа согрешающая, та умрет». Поскольку же сие по
справедливости происходит не только до третьего или четвертого рода, а во
всех родах, то что имеется в виду, когда говорится: до третьего и
четвертого рода?382
Во-вторых, Августин вопрошает, что значит, когда Бог
говорит: до третьего и четвертого рода? Не должен был бы Он
скорее сказать: до первого и второго, ибо они стоят к родителям
ближе, чем третье. Не иначе, впрочем, как пятый или шестой,
состоящие с согрешающими отцами в более близком родстве, чем
седьмой383.
292

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 130
На первый вопрос он отвечает, что с помощью семерки,
возникшей из трех и четырех, в Писании часто обозначается
всеобщность384.
А на второй вопрос отвечает, что Моисей привел число «семь»
не под своим собственным именем и не сказал: до седьмого [рода],
под каковым следовало бы разуметь всех, но пожелал назвать
«семь» при помощи слов третий и четвертый род, дабы указать
на совершенство самой седмирицы, которое заключается в том,
что семь «состоит из оных двух чисел: трех, первого нечетного
целого, и четырех, первого четного целого. Отсюда же, как я
полагаю, проистекает непрестанно повторяемое пророчество: "за три
преступления и за четыре не пощажу", под которыми он скорее
разумел все грехи, нежели три или четыре»385. Нужно заметить,
что, когда Августин говорит: «из первого нечетного целого и
первого четного целого», то «целое» здесь следует понимать в смысле
небольшого единства. А небольшим единством называют некую
часть, которая, будучи взята несколько раз, дает целое.
п. 131
Отсюда уясняется, что двойка, по Августину, вообще не
представляет собою числа. Первым же четным числом является
четверка, как первым нечетным является тройка. В этом с
Августином соглашается Григорий в кн. I «Моралий»386. А вот Авиценна,
спорящий по этому поводу в кн. III «Метафизики», рассуждает
иначе387. Впрочем, аргументы явно свидетельствуют в пользу
Августина.
Первое, потому что в ряду четных чисел двойка занимает то же
самое место, что единица в ряду чисел нечетных. Но единица - это
не число.
Во-вторых, потому что если двойка - число, то ей следует быть
первой средь чисел, ведь единица - не число. Но положение
первого двоице не пристало: как в силу того, что первое всегда едино,
так и в силу того, что к свойствам двоицы относится делимость, а
первому не подобает делиться. Значит, первым из чисел должно
быть нечетное число, а именно три.
п. 132
В-третьих, потому что тройка, иначе говоря, треугольник, являет
собой первую из всех угольных фигур. Ибо, как говорит геометрия,
две линии не образуют фигуры. О числах же и о фигурах выносятся
одинаковые суждения, будь то в отношении рода величины либо в
отношении видов вещей, которые эти числа - согласно
пифагорейцам и платоникам388 - обосновывают или, по крайней мере, зримо
символизируют, как говорят астрономы и физиономисты.
293

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Четвертое, потому что, по-видимому, нет такой величины, ни
одна из частей которой была бы далее неделима. То или иное по
размеру не состоит из безразмерного. Двойка же не имеет частей
и не обладает какой-либо частью, характеризующейся таким-то
размером389.
п. 133
В-пятых, потому что всякое число, будучи величиной, имеет
части, а двойка не имеет частей, ибо единица и часть
противоположны друг другу, так как целое, коему и принадлежит бытие,
всегда едино. А вот части не свойственно бытие, и часть,
соответственно своему роду, всегда несет в себе несовершенство. Частей
всегда много. Посему говорит Августин в кн. XI «О граде Божи-
ем» в том месте, где ведет речь о совершенстве семерки: «В целом»
заключается «покой, в части же - труд»390.
Шестое, потому что, как считается у теологов и юристов, в
задачи партии не входит выносить какого-либо суждения, и часть
не задает ни меры, ни правила. Согласно кн. X «Метафизики», это
всегда подобает лишь первому, простейшему и единому391. Также
всякое движение проистекает от неподвижного.
п. 134
В-седьмых, потому что единица и бытие обратимы друг в
друга. Стало быть, что отпадает от единицы, то отпадает от бытия.
Но двойка сама по себе и в первую очередь отпадает от единицы.
Посему двойки как таковой не существует, и она не относится к
числам. Указание же на прочие числа, четные или нечетные,
сказанному не противоречит. Ибо нечетное число по своему естеству
включает в себя единое и намекает на него, а значит, содержит в
себе кое-что от естества неделимого. Потому-то нечетное никогда
не делится на две равные части, хогда как деление всегда -
естественным образом и прежде всего - происходит на пару частей, на
две противоположности, вполне и совершенно чуждые друг другу.
Ведь корнем противопоставлений является наличие и
лишенность, то есть некая двоица.
В-восьмых, потому что, как упомянуто, двойка есть
лишенность единства, но лишенность как таковая ничто не приводит к
бытию.
п. 135
И девятое, [двойка не принадлежит к ряду чисел] потому, что
Бога нет в четном, а четного в Боге. Всего же, в чем не
присутствует Бог и что не присутствует в Боге, того нет, и то не является
чем-то. Итак, двойки нет, и она - не число.
Большая посылка следует из того, что Бог пребывает во всем,
и все пребывает в Боге, а также из того, что в том, в чем нет Бога
294

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
и чего нет в Боге, в том нет бытия и того нет в бытии, но то - вне
бытия и за пределами сущего.
Меньшая посылка доказывается по Авиценне, кн. IX
«Метафизики», гл. 1; он утверждает и показывает, что Богу нет равного.
Ведь в противном случае богов было бы два392. А если богов было
бы два, то ни один не был бы Богом, как замечено выше по поводу
слов: «Да не будет у тебя чужих богов». Да и Августин говорит в
книге «О христианской жизни»: «Мир и единство - великая сила,
ведь Бог един; и поэтому те не имеют Его, кто отпал от единства»393.
п. 136
Однако следует знать, что приведенные утверждения
правдоподобны, но не имеют обязательной силы. И это по двум
причинам. Во-первых, во всем, что так или иначе является совершенным,
начало, или первое, должно быть его формой, формообразующим
принципом, и быть в высшей мере таким, иначе говоря,
совершенным. Во всем же, что не является совершенным, дело обстоит
обратным образом. Первому в каждой из несовершенных вещей
не нужно быть совершенным. И по той же причине оно должно
быть в высшей мере таким, то есть несовершенным. К примеру,
форма - это принцип всех действий и совершенств составной
вещи; она в них в высшей степени такова, иначе сказать, весьма
совершенна. А вот материя в составной вещи - это принцип и
корень не совершенств или действий, но, скорее, принцип и корень
ее способностей к восприятию; потому-то она в высшей степени
такова, то есть весьма и весьма несовершенна.
п. 137
Поэтому все формы пребывают в перводвигателе активным
образом, а в материи - пассивным. Потому же деяние Божье
наиболее совершенно; оно и начинается с совершенного, Втор. 32:
«Дела Божьи совершенны»394, потому-то и говорят, что дело
«нисходит», Иак. 1: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный
нисходит свыше»395. Что же касается природного действия или
рождения, то оно в свою очередь начинается с несовершенного:
чем ближе к цели, тем совершенней, и наоборот, чем ближе к
началу, тем менее совершенно и тем более медленно. Вот отчего
природное движение в начале спокойно и вяло, в конце же
стремительней.
п. 138
Итак, если в главном тезисе число и деление отнесены к
несовершенству, то двойке в качестве принципа и первого среди
чисел попросту и не надобно быть наиболее совершенной. Она,
скорее, должна уступать тому, что относится к совершенству, но
предшествовать тому, что так или иначе несовершенно, скажем
295

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
делимо. Как все нечетное неделимо из-за [содержащейся в нем]
единицы, о чем было сказано выше, так, наоборот, всякое четное
число делится из-за двойки.
Отсюда следует, что Бог в том смысле, что Он есть Единый,
совершает одно только действие, однажды и совершенно, ничего не
делая дважды или во второй раз и ничего не повторяя, Иов 33: «Бог
говорит однажды и в другой раз того же не повторяет»396. Наоборот,
природа, в силу присущего ей несовершенства, повторяет,
пересчитывает и умножает «то же в другой раз» внутри [одного] вида.
п. 139
Из сказанного становится вполне очевидным основание того,
почему во всякой составной вещи форма едина, а также
опровержение многих контраргументов. В бытии, которому свойственно
совершенство, всегда имеешь дело с единством и формой. А в
становлении, ему же присущи несовершенство и изменчивость,
наоборот, в первую очередь имеешь дело и сталкиваешься с
множественностью и материей. Потому-то Платон приписывает
форме единство, а материи двойственность397; и потому в бытии
составной вещи форма едина, сообщая вещи напрямую, без
какого-либо подготавливающего посредника, оформленность и
бытие, непосредственно присутствуя в ней и будучи связана с ней,
полностью пронзая собой самую сущность материи и составной
вещи. Напротив, пока вещь в становлении (что бывает всегда с
несовершенной, изменчивой и еще не существующей вещью),
потребны посредники, приуготавливающие материю или составную
вещь. Из нее получается то, чего нет до поры. Посему изменение,
устремленное к самому становлению, есть раба и служанка; оно
связано с движением и прислуживает возникновению,
устремленному к бытию. «Когда настанет совершенное, прекратится то, что
отчасти»398. И тогда произносится естественным образом и
исполняется то, что начертано: «Выгони эту рабу и сына ее», ибо «сын»
изменения «не будет наследником»399, не останется и не пребудет
внутри, но пребудет снаружи.
п. 140
Точно так же и в нашем случае. Возникновению огня
предшествует изменение во времени - при движении, труде и как бы при
естественной скорби. Изменению требуется для этого жар,
изменяющий и приготавливающий. А при рождении, оно же является
целью и не обладает движением, дается бытие посредством
формы огня; и жар здесь отметается, как, впрочем, движение и время.
Этой-то форме прилагается и сообщается жар - уже не
несовершенный, как прежде, а совершенный, внутри пребывающий, не
предшествующий, а последующий форме огня и примыкающий к
296

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
ней, как сказано: «Женщина, когда рождает, терпит скорбь»,
«когда же родит, не помнит об утеснении»400.
п. 141
Возвращаясь к нашему прежнему рассуждению, надо сказать,
во-вторых, отчего приведенные выше девять доказательств того,
что два - не число, не имеют обязательной силы401. Ибо нужно
знать, что как форма и совершенство есть бытие, благо, а стало
быть, и единое, взаимообратимое с благом и сущим, так
разделение и число по своему естеству, каковым оно от единого отпадает,
есть отпадение от блага, бытия и, следовательно, от того, что так
или иначе совершенно. Потому-то о разделении и числе не
выносят суждения по приближенности к чему-либо положительному,
как их началу, но, скорее, выносят суждение и заключают по
отдаленности от начала. И чем дальше они отстоят от него, именно
от единого, тем больше разделение и число. Как отпадение от
единого, разделение есть лишенность бытия, единства и блага и,
значит, есть некое зло и случайное по природе. Ведь зло и случайное
вообще не возводятся к тому, что существует само по себе, так как
они не являются тем, что существует само по себе, но отличаются
от того, что существует само по себе. И поэтому они возводятся
не к чему-то своему, существующему самому по себе, но к чему-то
иному, существующему вне их самих, а именно к сущему, благу,
единому.
п. 142
Иероним, толкуя в послании к Дамасу слова: до третьего и
четвертого рода, утверждает: то, что Бог наказует грехи до
третьего и четвертого рода, есть признак Божественной мягкости,
ибо сколько раз Он наказует, наказуя в потомках грехи их отцов,
столько раз подвигает к покаянию в содеянном402. И так как
родители обычно столь долго живут, что видят потомков до третьего, а
иногда и четвертого поколения, то говорится, что грехи родителей
наказуются в сыновьях до третьего и четвертого рода403. Да будут
милостиво подвигнуты к покаянию в своих прегрешениях
родители, когда страдают потомки! Потому-то и без толку наказывать
прегрешения отцов в сынах сверх четвертого рода, ведь родители
к тому времени, как правило, уже умирают и не видят наказания
в потомках, дабы впредь удерживаться от прегрешений и
сокрушаться о них.
Так мы приходим к решению двух выше приведенных
вопросов Августина, а именно, почему Бог не сказал: до седьмого, но
сказал: до третьего и четвертого рода, и отчего Он не сказал: до
пятого и шестого рода, и не сказал: до второго, но [сказал]: до
третьего и четвертого.
297

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Не произноси имени Бога твоего всует
п. 143
Это слово в буквальном его значении обычно толкуется
святыми и учеными теологами исчерпывающе и основательно.
Запрет устанавливает, что Божье имя нельзя произносить ради
удостоверения и подтверждения никчемного или неистинного и
ложного утверждения и что к имени Божьему вообще не следует
прибегать ради свидетельств без разумного основания.
п. 144
Но так как рабби Моисей замечает, что приведенное здесь слово
относится к имени Адонай405, то надо заметить, что в кн. I, гл. 60 и
трех следующих, он размышляет об этом имени Адонай и подобных
ему. Итак, первое, мы поговорим о самом имени Адонай, во-вторых,
о тетраграмме, то есть имени из четырех букв, в-третьих, об имени
из двух букв, в-четвертых, об имени из двенадцати букв, в-пятых, о
другом имени, состоящем из сорока двух букв, в-шестых, об имени
Шадцай, в-седьмых, об имени «Который есть». Наконец,
в-восьмых, речь пойдет о прочих общих именах, обычно прилагаемых
Богу, таких как Благой, Мудрый, Щедрый и прочих.
п. 145
Что касается первого, то надлежит знать, что Адонай - это
«пароним другого простого имени», «указующего на сущность
Творца чистым обозначением»406, и это есть имя, состоящее из
четырех букв, или тетраграмма. Далее, Адонай переводится как
«мой Господин» в единственном числе или «мои Господа» во
множественном числе и производится от Адон407.
п. 146
Тетраграмма же, или имя из четырех букв, каково оно есть и
каковы четыре оные буквы, по которым оно так называется,
остается сокрытой и тайной, будучи неизреченным именем Господа.
Ибо тетраграмма сама по себе - это вовсе не имя, о котором
сейчас следует речь, а описание имени, состоящего из четырех букв.
И оно заключает в себе священную тайну. Поэтому имя у нас
нигде не произносится, но пребывает неизреченным в силу своей
природы и чистоты, как и сущность Бога, которую выражает.
Во-вторых, надо знать, что в этом имени нет ничего
производного от [Божественных] дел, и в нем, по всей вероятности, нет
[вообще] ничего производного, наподобие того как у нас сложные
имена следуют из простых, а производные - из корней, например,
как сказано выше, Адонай - от Адон.
В-третьих, следует знать, что сие имя «пишется, однако не»408
«произносится», «разве что только в святилище освященными
298

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
служителями Господа во время благословения священников
первосвященником в День поста»409.
п. 147
В-четвертых: «велико и преисполнено страха то тщание, с
которым изрекают имя сие, ибо оно означает сущность Творца.
И при таком обозначении Бог не имеет ничего общего с каким-
либо из творений Своих». По этой причине еврейские «мудрецы»
утверждают, что оное «особое» «имя» подобает лишь Богу как
собственное и единственное410. Поэтому же Фома говорит в ч. I,
вопр. 13, ст. 11: «Тетраграмма использовалась, чтобы означить
саму не сообщаемую и, если так можно сказать, уникальную
субстанцию Бога»411. А перед этим он говорит в ст. 9: «Тетраграмма
применялась, чтобы означить Бога не столько со стороны [Его]
естества, сколько со стороны [Его] обоснованности в Себе в
соответствии с тем, что Он рассматривается как нечто такое-то» и,
следовательно, «никоим образом не сообщаемое», подобно тому как
«если бы кто-нибудь приложил имя солнцу, которое обозначает
его как неделимое это»412. Потому-то и говорит один из еврейских
мудрецов, что до сотворения мира были лишь Бог и «Его имя»
из четырех букв413. А другой из тех же мудрецов утверждает:
«Посему пророк сообщил людям интеллектуальное представление,
каковое отстранит от» них иные «обозначения» - несобственные,
неподходящие и несовершенные, сообщил, «говоря: "В тот день
будет Господь един и имя Его едино"414. Иными словами, он
утверждает: если воззришь на субстанцию Бога, каковая проста, то у
Него там не будет имени, взятого по какому-то действию, но будет
лишь единое истинное имя для обозначения субстанции
Божьей415. И это есть четырехбуквенное имя.
п. 148
В-пятых, следует знать: каково имя сие или «каким образом
изрекается в нем и как должна читаться каждая из его букв,
коротко или как-то иначе, узнавали ученые мужи друг от друга» и
обучали сему только достойного, да и то «только раз в семилетие»416.
Поэтому я говорил выше: в Писании неприкровенно и явно его
найти невозможно, а лишь под покровами и в неявном виде,
как в «Исходе», гл. 28: «Вырежи искусными буквами: "Святыня
Господня"»417, чем обозначается, как говорит глосса на сие место,
неизреченное имя из четырех букв418.
п. 149
Еще же есть другое «имя из двенадцати букв», о котором евреи
говорят, что его «святость более низкого уровня, чем святость
четырехбуквенного имени», и что само оно - «не одно имя, но»
сложено из многих имен, «буквы которых составляют в совокупности
299

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
дюжину»419. «Отдельные имена означали те или иные понятия,
подводящие человека к познанию истины о субстанции Творца».
Оное имя также читалось вместо имени из четырех букв, «вроде
того, как у нас ныне» вместо четырехбуквенного имени ставится
Адонай. Из-за присущих ему чистоты и величия сие имя также
произносилось исключительно редко - ведь имя из двенадцати
букв означало «нечто, более обособленное, нежели Адонай»420.
п. 150
Опять-таки, в-пятых, ученые мужи обучали этому имени
из двенадцати букв всякого человека, стремящегося к знанию.
А когда, некоторое время спустя, люди стали более порочны, имя
из четырех букв полностью умалчивалось, и на его месте мужи
использовали имя из двенадцати букв. Потому этому имени
обучались «лишь смиренные люди, а также священники, чтобы
благословлять им народ, собравшийся в Храме»421.
п. 151
Кроме того имелось и четвертое имя, состоявшее из сорока
двух букв, о нем рабби Моисей пишет четыре вещи.
Во-первых, оно, как было сказано выше о двенадцатибуквен-
ном имени, - не простое и единое имя. Как имя, состоящее из
нескольких слов, число букв которого составляет двенадцать, это
имя сложено из многих имен, и все вместе имеют они сорок две
буквы422.
п. 152
Во-вторых, каждое из оных имен обозначает некоторое
совершенство и производится от понятия о нем, ведя к познанию
субстанции Творца. Все же вместе имена ведут к некому высшему
совершенству. Оно означается составленным из имен [общим]
именем, но его не могло бы обозначить ни одно из них, взятое по
отдельности423.
Обратимся к примеру: «благословение» - это имя, состоящее
из двух частей, именно «благо» и «слово». Не иначе и «Святой
Дух» - одно имя из пары частей: «дух» и «святой». В таких именах
каждой части соответствует нечто особое, означаемое
посредством нее отдельное совершенство. Первое имя, то есть
«благословение», содержит в себе тринадцать букв. Второе, то есть «Святой
Дух», содержит их девять. Каждое из этих двух имен означает
некоторое совершенство, которое не обозначает ни одна из частей.
И, может статься, не только сами имена, как составные, так и
входящие в их состав, обозначают то или иное понятие о
совершенстве в Боге, но на некоторые совершенства и на свойства
Божественного естества могли бы указывать буквы имен: в смысле
их количества, сорок две или двенадцать, в смысле их располо-
300

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
жения в самих именах, в-третьих, в соответствии с их природой
и, в-четвертых, в соответствии с начертанием. К примеру, так и
у нас вторые звезды низшей области, будь то в воздухе или
облаках, в воде или на земле и в ее произращениях, указуют наверх, на
природу и свойство звезд, небесных и первых. «Ведь образы этого
века подчиняются образам в небесах», - говорит Птолемей в ел.
IX «Стословия»424. Так явления дольнего мира означают природу,
облик, порядок, число высших явлений, как действие означает
причину. На этом основаны алхимия, геомантия, пиромантия и
многие из подобных им наук. Возьмем, например, наши буквы. По
их роду и виду иные из них являются гласными, иные - глухими,
без голоса, другие же - плавными425. Каждой из букв присущ свой
собственный облик. Так же число и порядок букв в именах, по
мнению некоторых, возможно, не лишены смысла и естественных
свойств, так что ни число, ни порядок нельзя считать случайными.
п. 153
В-третьих, значение приведенных выше имен следует
понимать не в соответствии с их «явным звучанием», но в соответствии
с тайным и скрытым смыслом того, что они означают426. У
алхимиков, скажем, под именем «солнце» понимается золото, под
именем «луна» - серебро, и подобное. Так и Аристотель зачастую
отрицает скорей явное звучание учений Платона, а не их скрытый
смысл427.
п. 154
В-четвертых, оное имя, как и имя из двенадцати букв,
обособленно. И оно как бы освящено и посвящено Богу, весьма
приближаясь к чистоте четырехбуквенного имени, но не достигая ее428.
Потому ученые мужи говорили: «Сорокадвухбуквенное имя свято
и освящено и сообщается только тому, кто смирен, достиг
середины своих лет, не склонен ко гневу, не пьяница, не раб скверных
привычек и с творениями общается дружелюбно. Всякий, кому
оно ведомо и кто бережен с ним и хранит его в чистоте, любим в
вышних, желанен в низших, и перед ним трепещут все твари,
изученное им вечно хранится в руке его, и он живет в обоих мирах, в
нынешнем и грядущем»429. А к этим словам рабби Моисей
прибавляет: «Сколь далеко то, что приписывают этому речению, от того,
что разумел произнесший его. Ибо многие люди считают, что речь
идет о буквах, одно лишь произнесение которых без обдумывания
их смысла возводит на упомянутую высокую ступень», а сия
высота «состоит в постижении активного Интеллекта»430.
п. 155
Еще же, в-пятых, имеется «имя» иное, [состоящее] «из двух
букв», каково бы оно ни было; о нем рабби Моисей пишет две
301

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
вещи. Прежде всего, оно «взято от четырехбуквенного имени», а
кроме того, оно производно и прилагается Богу на основе «знания
о прочности Его существа»431. Вот почему оное имя напрямую и
само по себе означает не Бога, а прочность.
п. 156
В-шестых, имеется еще одно имя для Бога, «Шаддай», которое
«произведено от имени "Дай", то есть "достаток"»432. Такое имя
обозначает достаток, прямо и непосредственно, а Бога -
опосредованно и как бы не напрямую, во вторую очередь.
Итак, в имени и через имя из двух букв обозначается
прочность, постоянство и недвижимость Божественной сущности по
слову Мал. 3: «Я - Господь, Я не изменяюсь»433. А Боэций говорит:
Строитель вдохновенный, что порядком правит вечным,
Ты пребываешь неподвижным434.
Отсюда уясняется и становится для нас очевидна
непомерность и бесконечность Божественной сущности. Ведь
бесконечное не имеет ничего, посредством чего и чем оно могло бы
приводиться в движение, ибо кроме него нет ничего. Само же собою оно
двигаться не способно, ибо ничто не движет себя самое. И если
предположить, что бесконечное может приводиться в движение,
то ему бы не хватало того, куда или к чему ему двигаться, ведь вне
него нет ничего. Сие обоснование явствует из кн. I «Физики»435.
п. 157
Точно так же именем «"Шаддай", оно же произведено от
"Дай", то есть достаток», указывается, что Божественная сущность
«достаточна для себя самое», в себе и во всем. Это значит, что ее
достаточно для бытия и всего - знания, хотения, возможности,
действия и для всего остального436. Сие подобает только Ему и
никому помимо Него. Ибо не бывает того, чтобы что-нибудь в
здешнем мире, благодаря своей сущности, было достаточно для
всего, не нуждаясь в посторонней помощи. Так, скажем,
строителю не хватает своей сущности для дел ремесла, но для
строительства и ради него потребны способности, навыки437, инструменты
и многое прочее. Не иначе обстоит дело со всем по эту сторону
Бога, рожденным и тварным, ибо второе от первого всегда
остается зависимым и недостаточным для себя, если только не
поддерживается и не приводится в движение первым438... И вот, именем
«Шаддай» означается совершенство и достаточность
Божественной сущности: что «Ему достаточно Своей сущности» для всего и
что при ней, стало быть, нет никаких акциденций. Где для всего
достаточно сущности, там акциденция была бы излишней.
302

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 158
Следовательно, имя «Шаддай» указывает, что Бог есть само
бытие и что Его сущность есть само бытие. Бог есть то, что Он
есть, и тот, кто Он есть, Исход 3: «Аз есмь [Тот], Который есмь»,
«Который есть послал меня». «Им и в Нем», как через саму
достаточность, есть все, что есть; в Нем, чрез Него, от Него имеет
все свой достаток, Кор. 3: «Достаточность наша от Бога»439.
Он - тот, Который имеет покой чрез Себя и в Себе и в Ком
и посредством Кого покоится все, согласно тому, что говорит
Августин в кн. I «Исповеди»: «Неспокойно сердце наше, пока
оно не обрящет покоя в Тебе»440. Ибо всякое усердие в
природе, искусстве спешит, стремится к бытию и взыскует его. Все
действующее и страдающее не обладает покоем, ему не хватает
чего-то, и оно не отдыхает от движения и усилий воздействия и
претерпевания, пока обретается за пределами бытия. По
достижении же бытия оно успокаивается, обретает достаточность, и
затихает смятение и борение между действующим и
страдающим, а также движение.
п. 159
Посему возникновение, сообщающее бытие, - вне времени,
оно есть окончание времени, ибо происходит не в движении441,
мерой которого является время. Иначе бывает при изменении,
прислуживающем возникновению. Сие происходит в движении,
а значит, во времени. В нем царят недовольство, борьба между
действующим и страдающим. И так как ни одно из обоих само по
себе не достаточно, они не умолкают и не успокаиваются, покуда
движение и становление не заканчиваются и не бывает
достигнуто само бытие. Мне доводилось об этом писать в связи со словами:
«Бог почил в день седьмой», Быт. 2442.
п. 160
Далее уясняется, что как с помощью «двухбуквенного имени»,
«полученного от» «представления о твердости»443,
обозначаются постоянство и бесконечность Божественной сущности, так
с помощью имени «Шаддай», оно же произведено из понятия о
достатке, обозначается совершенство Божественной сущности:
что она - бытие и всему сообщает покой, что она - достаток
всему и что в ней, как в бытии, все обретает покой и достаток. И что
относится к обоим этим именам, то относится вообще ко всем
именам, которыми обозначается Бог в Священном Писании, с
одним единственным исключением, «четырехбуквенным именем»,
о котором сказано выше, что «оно произведено не по действию
[Божьему] и не изречено в соответствии с общностью [между
Богом и тварью]»444.
303

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
п. 161
В-седьмых, как следует из сказанного выше, еще одно имя
свойственно Богу, я имею в виду «Который есть», Исход 3:
«Который есть послал меня». Об имени этом Дамаскин говорит в кн. I,
что оно - первое имя Богу445, а Фома приводит в ч. I, вопр. 13,
ст. 11 в пользу этого три превосходных довода446.
п. 162
Но то же самое можно было бы доказать по-другому с
помощью следующих четырех утверждений.
Первое: ни одно имя так не свойственно человеку, как
«человек». И ни одно из имен так не свойственно самому бытию, как
«бытие». А Бог, как говорилось, есть само бытие.
п. 163
Второе: то имя свойственно какой-либо вещи в наибольшей
мере, к которому относится и прилагается все, что свойственно
самой этой вещи. К бытию же относится все и в бытии сочетается
все, что свойственно Богу. И поэтому среди прочих имен Бога
«бытие» является первым и [Ему] наиболее свойственным.
Большая посылка доказывается так: не все, что есть,
называется человеком, и не все, что живет и что чувствует. Ведь все это
свойственно не только человеку, но и другим [живым существам].
Но все, что способно к логическому выводу и размышлению,
зовут «человек», ибо размышлять присуще тому, что называется
«человеком»447.
Меньшая посылка следует из индуктивного доказательства,
приложимого ко всему, например к словам: «Все из Него, Им и
к Нему»448. Стало быть, Бог есть повсюду. Бог присутствует во
всяком творении силой, наличием и сущностью; в каждом вполне,
полностью внутри и полностью вне. Вот почему Он не
движется, не изменяется и не преходит, когда все погибает, наподобие
того как не погибает душа при отсечении руки. Ибо душа таким
образом полностью пребывает в руке, что в то же время остается
полностью вне ее. Нельзя полагать, что бытие не полностью, но
некоторой частью находится во всяком сущем. Ведь часть
бытия - не бытие и, значит, не дает бытия, как часть человека не есть
человек, и так во всем остальном.
Опять-таки то, что говорится о Боге - что Он-де постоянен
и вечен, не имеет причины и начала, но Сам является началом и
причиной всего, - и равным образом прочее, что вообще
говорится о Боге, все это подходит и прилагается самому бытию. А то,
что это приличествует и Самому Богу, станет более очевидным и
ясным, если Его вместо «Бог», называть «Бытием».
304

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 164
Этим в полной мере доказываются большая и меньшая
посылки второго утверждения. Из них вытекает следствие, именно, что
среди прочих имен бытие - первое и наиболее подобающее Богу.
Потому Авиценна очень часто, особенно в своей «Метафизике»,
называет и именует Бога «необходимым бытием»449; то же с
полным правом говорят рабби Моисей450 и многие прочие, ибо только
Божественное бытие есть «необходимое бытие»451.
И, вероятно, кому-нибудь могло бы показаться, что «бытие»
как раз и есть то самое четырехбуквенное имя. Ведь, если
присмотреться к нему, [слово] «быть» состоит из четырех букв,
скрывающих многие свойства и совершенства. И оно, насколько можно
судить, «не произведено по действию [Божьему] и не изречено в
соответствии с общностью [между Богом и тварью]»452. Впрочем,
довольно об этом!
п. 165
Третье доказательство исходного тезиса. Во всяком сущем
следует различать три принципа: род, вид и носитель. Так как
всякая тварная вещь по одним и тем же принципам основывается
в бытии, познается и, следовательно, именуется, то имя свое она
обретает от рода, вида и свойств носителя453. Скажем, что
касается рода, то Мартин воистину есть одушевленное существо и
называется им. Что же касается вида, то он по праву называется
человеком. А Мартином он именуется подлинно и в собственном
смысле по свойству носителя [человеческого естества]. При том
что имена, взятые по роду и виду, годятся многим, будучи
общими и присущими по своему естеству, помимо Мартина, многим
другим, собственное имя, взятое по свойствам и особенностям
носителя, чем бы носитель тот ни был, подходит лишь Мартину,
и только ему одному, и больше никому сообщаться не может. Но
единственно в Боге вполне и во всем совпадают носитель,
естество, определяемое посредством вида и рода (если о Божестве
вообще так можно сказать) и бытие. Они суть одно и то же простое,
как говорит Фома во второй части «Сочинений на свободные
темы»454. Итак, «Бытие» есть собственное имя Самого Бога. О том
же говорится в псалме: «Имя Его: в Нем Самом»455. И Августин,
размышляя над словами Пс. 4: «О, в мире, в Нем Самом», говорит
в кн. IX «Исповеди»: «О, в мире! О, в Нем Самом!», и дальше: «Ты
есть вполне Оно Самое и не меняешься», Господи, «потому что
нет с Тобой никого»456.
Посему он знаменательно произносит три [слова]: «в Нем
Самом», дабы они соотносились с родом, видом, а также носителем.
И если кто-нибудь скажет, что имя Божье есть «Оно Самое» - по
305

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
слову псалма: «Ты - тот же»457, иначе говоря, Оно Самое, то оно,
первое, будет относиться к естеству и, второе, к носителю.
п. 166
Четвертое доказательство исходного тезиса. То, что пребывает
выше всякого имени, не исключает ни одного из имен, но вообще
заключает равным образом и неразличимо всякое имя. Стало быть,
ни одно из этих имен не может быть Его собственным именем, за
исключением того, что выше всяких имен и обще всем именам.
Но бытие обще всем сущим и всем именам. Следовательно, лишь
«Бытие» - собственное имя для Бога.
п. 167
Большая посылка вытекает из природы высшего среди сущих,
которое, даже в своей нижней части, включает все низшее по
отношению к себе. Так все время и его разные промежутки равно
содержатся в сейчас вечности, прошедшее и будущее не в меньшей
мере, чем настоящее.
Меньшая посылка разъясняется [так]: то, что не участвует в
бытии, не является ни сущим, ни именем. Скажем, Мудрость,
Могущество и подобное по отдельности не являются именами, если
не участвуют в том, что выше всякого имени. Но это - лишь бытие.
Ибо что лишено бытия, то не есть и не есть имя, будучи ложным,
пустым и придуманным именем. Но [тогда] оно и не является
именем, поскольку ничего не именует. Ведь «имя» называется так
в силу того, что оно что-то именует, представляя собой
наименование для образованного в разуме представления и сообщая это
представление другим. Вот почему оно есть некий посол, которым
само представление возвещается людям. Потому же ничто
невозможное не заслуживает того, чтобы его называли «именем» либо
«словом», согласно сказанному: «У Бога не останется бессильным
всякое слово», Лк. I458.
п. 168
Из приведенных доказательств большей и меньшей посылок
следует вывод, что лишь «Бытие» есть собственное имя для Бога.
Вот отчего в псалме говорится: «Ты возвеличил святое имя Твое
превыше всего», Флп. 2: «Дал Ему имя выше всякого имени»459 и
в тезисе двадцать втором книги «О причинах»: «Первая причина
превышает всякое имя, которым именуется»460.
п. 169
Кроме того, «первое, что проникает в разум», да и вообще
в восприятие, как говорит Авиценна, «есть сущее»461. Посему
метафизик, рассуждающий о первосущих и первопринципах
вещей, предпосылает [своим рассуждениям] сущее. И поэтому
оно является и зовется субъектом. Ведь как предпосылка сущее
306

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
заложено4^ в основу всего и предпосылается всему, даже
первому знанию и восприятию. Всякое имя и всякое слово есть знак и
печать предшествующего постижения. В силу этого смысл
[приведенного выше изречения Лк. 1] таков: «Все», что «бессильно у
Бога», иначе говоря, чего не может быть, «не останется словом» и
не является словом.
п. 170
В-последних и в-восьмых, следует рассмотреть общие имена
Бога, такие как Милосердный, Щедрый, Благой, Мудрый и
подобные. О них ты найдешь выше, в пятнадцатой главе в связи со
словами: «Всемогущий имя Ему». Теперь же следует кое-что
заметить, во-первых, по поводу положительных имен, а во-вторых,
по поводу отрицательных.
п. 171
О первых рабби Моисей говорит в кн. I, гл. 59: «В Творце нет
ничего, кроме истинной простоты на краю простоты»463. Поэтому
тот, «кто прилагает Творцу» положительные «наименования»,
согрешает в четырех отношениях. Первое, ибо «ограничены»
разум и постижение того, кто усматривает подобное в Боге. Второе,
ибо тот «усваивает» Богу «понятие соучастия», воспринимая Его
имеющим как бы отдельные части, не на краю простоты. Либо
«усваивает» Богу «понятие соучастия» в том смысле, что делает
из Него соучастника, имеющего нечто общее с тварью. В-третьих,
ибо тот «воспринимает Бога не таким, каков Он есть». Четвертое,
ибо тот отдаляет «бытие Творца от своего сердца», если этого не
разумеет464.
п. 172
Изложенное рабби Моисей последовательно доказывает там
же, ниже приведенных слов, и говорит: «Объяснение этого таково.
Всякий, кто ограничен в постижении истинной реальности вещи,
воспринимает лишь некую часть этой реальности, другой же
части он воспринять не способен. Это как знать о человеке, что он
одушевлен, ничего не зная об истинной реальности его разумной
природы. Однако у Творца в истинной реальности Его
сущности нет множественности, так чтобы одну часть Его ты познал, а
другой части не ведал. Подобно этому, если кто-нибудь допускает
участие чего-то одного в чем-то другом, то, зная истинную
реальность некоторой субстанции, <какова она есть, приписывает эту
самую истинную реальность другой субстанции»>465. Но также
«если воспринять вещь иначе, чем она есть, то все же воспримешь
нечто от того, что есть эта вещь. Впрочем, кто принимает вкус за
количество, я не скажу, что он постигает оную вещь иначе, чем
она есть, но скажу, что ему неведомо о сущности вкуса и что ему
307

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
неизвестно, что этим словом зовется»466. И ниже рабби Моисей
говорит: «Кто приписывает Творцу [то или иное] наименование»,
«полагает, что это имя Ему подходит. Хотя то, к чему это имя
относится, не есть что-то сущее, но есть пустой вымысел. Тем самым
он как бы прилагает это имя к не сущему, поскольку среди
существующего такой вещи нет»467.
п. 173
«Это подобно тому, - он продолжает, - как если бы кто-то
услышал имя слона и знал только то, что это животное. И вот он
ставит вопросы, дабы лучше узнать образ и подлинную сущность
слона. А другой человек ему отвечает, желая ввести его в
заблуждение, и говорит: "Тебе надлежит знать, что это есть нечто,
имеющее одну ногу и три крыла. Оно проживает в глубинах морских,
и его тело сверкает подобно яркому свету, и лик у него как лик
человека. Порой парит оно в воздухе, порой плавает в водах
наподобие рыбы"». «Вопрошающий представит себе слона не таким,
каким он [на самом деле] является, и будет иметь о нем
искаженное представление». «Его мнение, составленное» о слоне - «что
слон-де такой-то», - «пустое», ведь «такого нет среди сущих, но
то, к чему он приложил сие имя, напрочь лишено бытия»468.
п. 174
По этой причине, как в другой главе говорит рабби Моисей,
мудрецам было тягостно, невыносимо, казалось недостойным,
когда они слышали, что кто-либо даже в молитве изрекал о Боге
слишком много словес. И это все из-за несовершенства,
присущего именам или словам, и из-за того, что они далеки от простоты
Бога, согласно Еккл. 7: «Бог на небе, а ты на земле, посему слова
твои да будут немноги»469. А в Пс. 4 говорится, в соответствии с
другим переводом: «Размышляйте в сердце своем на ложе своем и
во всякое время безмолвствуйте»470. Опять же еще в одном
псалме, где мы читаем: «Тебе, Боже, подобает хвала»471, перевод рабби
Моисея гласит: «Молчание - тебе хвала», или же: «Молчание о
Тебе - хвала»472. Вот почему, приходит он к выводу, всякое «наше»
положительное «восприятие» Бога, «не приближает к Его
постижению, но отдаляет от Него». «Всем тем, что в хвале и
славословии изрекается нами о Боге, мы лишь умаляем принадлежащее
Ему и отпадаем»473, или удаляемся, от познания Бога. Именно так
можно истолковать 1 Цар. 2: «Не умножайте речей надменных»474.
И рабби Моисей говорит: «Да восславится Творец, исследуя
сущность Которого, ученое знание обращается в немощь», «мудрость
становится неведением», а «красноречие косноязычием»475; да и
Сам Спаситель глаголет: «Когда молитесь, не говорите лишнего»,
Мф. б476, «При многословии не миновать греха», Притч. 10477.
308

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 175
Для сказанного можно вновь указать троякое основание.
Первое таково: все, что присутствует в вещах этого мира, обретается в
них в качестве формы. В Боге же все обретается ни в коем случае
не в качестве формы, но в Его творческой силе, почему и не
оформляет Его478. Потому-то будет ложным и неподобающим
измышлять и говорить что-то о Боге, [основываясь на формах вещей].
Это вроде того, как если назвать Бога круглым либо изменчивым,
хотя в Нем нет ни круга, ни изменчивости, но есть идея круга и
идея изменчивости. Ведь и круг - это не идея круга, а
изменчивое - не идея изменчивости, как не [сам] камень, но образ камня,
пребывает в душе479.
п. 176
Второе основание таково. Идея как таковая принадлежит
разуму и относится к области истинного, ибо истина - только в
разуме, но не вовне. Стало быть, совершенства вещей внешнего
мира - это совсем не истинные совершенства. Следовательно,
приписывать их Богу значит несовершенно о Нем размышлять,
полагая, что Он не есть вполне чистый разум, а есть, хотя бы
какой-то частью Себя, какая-то внешняя вещь, вроде сотворенных
духовных существ.
п. 177
Основание третье. Бытие не принимает на себя ничего, ибо
последует всему, но и не принимается чем бы то ни было, ибо
предшествует всему480. Но Бог есть бытие, «первый и последний»,
Ис. 44481. Значит, ничто, что мы узнали бы о Боге либо постигли в
Нем положительным образом, не может быть истинно, оно пусто
и не подобает Ему. Это - [все] об именах, приписанных Богу
положительным способом.
п. 178
Осталось, во-вторых, рассмотреть имена, приписанные Богу
отрицательным способом. Тут, прежде всего, следует иметь в виду,
что «отрицание не позволяет узнать чего-либо об истинной
реальности вещи, о которой выносится отрицательное суждение»482, ни
о чем-либо в ней. Поэтому, «из отрицательных суждений ничего
не следует»483, ничего не познается и не обосновывается в своем
бытии.
Но тогда возникают два вопроса. Первый: почему, согласно
общему мнению святых и ученых теологов, отрицательные
высказывания о Божественных вещах или о Боге истинны484? Да и
сам рабби Моисей говорит, как сказано выше в связи со словами
«Всемогущий имя Ему», в пятнадцатой главе: «Знай, что
высказывание о Творце посредством отрицаний верно; здесь нет ничего
309

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
сомнительного и никакого умаления истины о Творце.
Высказывание же о Нем посредством утверждений отчасти одноименно, а
отчасти несовершенно»485. И далее: «У нас нет никакого другого
пути для описания Бога, кроме отрицательных высказываний»486.
И еще: чем отличаются Моисей, Соломон, Павел, Иоанн и
прочие мудрецы в познании Бога от каких-нибудь простецов,
если никто из них в познании Бога не пришел ни к чему, кроме
сплошных отрицаний?
п. 179
Остается второй вопрос: чем отрицательные высказывания о
Боге отличаются от положительных, раз эти утверждают ничто, а
те, то есть отрицательные, не утверждают вообще ничего, но лишь
отрицают?
Итак, следует знать, что в соответствии со своим естеством
положительные высказывания ведут к постижению чего-то:
субстанции ли того, о чем говорится, или чего-то при ней - свойству или
акциденции. Отрицания же по своему естеству, не таковы. Они
[означают] лишь отклонение либо отсутствие совершенства на
которое указует отрицаемый член. Ибо отрицание отклоняет все,
на что бывает обращено, ничего [при этом] не полагая. Слепота, к
примеру, как утверждает Ансельм, полагает в глазу не больше, чем
в камне487. Отрицательные высказывания о Боге открывают лишь
то, что в Нем нет ничего из того, что присутствует во внешних
вещах и что воспринимается чувствами.
п. 180
Дабы сие стало более очевидным, приведем пример. Вот некто
видит «вдали человека» и вопрошает, что это. Первый [из
собеседников] отвечает, что то, что он видит и о чем спрашивает, является
«живым существом». А второй отвечает, что то, что он видит, - не
металл и не камень. И хотя первый не говорит полно и
определенно о том, что виднеется, он, тем не менее, позволяет узнать нечто,
что относилось бы «к целому вещи», которая наблюдается. Второй
же, а именно говорящий, что то, что виднеется, - это не камень,
вообще не открывает того, чем является сущность наблюдаемой
вещи, или того, что при сущности. Он говорит об этом путем
отрицаний488. Отсюда уясняется решение второго вопроса.
п. 181
Что касается первого вопроса в его обеих частях, то нужно
сказать, что как в юриспруденции отрицание не доказывается
напрямую, но доказывается косвенным образом - скажем, «Мартин
не совершал прелюбодеяния в Фивах», потому что его в этот день
и час видели в Афинах489, - точно так же и в нашем случае из
явных действий Бога доказывается, что Он не имеет материи. Но из
310

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
этого непреложно следует, что Он свободен от и всякого
несовершенства, связанного со свойствами материи, как-то: неведение,
подверженность страданиям и прочее. А поскольку лишение по
необходимости предполагает соответствующее свойство,
отрицание же основывается на утверждении490, то следует убедительный
вывод, что в Боге есть нечто, чем бы то ни было, что исключает
неведение, страдательность и подобное, как свет исключает тьму,
а добро - зло.
п. 182
Тут стоит заметить, что «отрицательные имена не»
приписываются «Творцу иначе, как в том смысле, что отстраняют нечто
от чего-то другого, чего у него быть не может, вроде того, как мы
говорим, что стена не видит», к примеру491. Так же мы скажем, что
небеса не «составлены из материи и формы»492, как преходящие
вещи нашего мира; «что они ни тяжелы, ни легки, не созданы [как
другие творения] и не испытывают» посторонних влияний493; что
«они не имеют ни вкуса, ни запаха» и подобного. Все эти
отрицания мы строим лишь потому, «что не знаем природы небес»,
согласно Прем. 9: «Что в небесах, кто исследует?»494 Это - по поводу
первой части первого вопроса.
п. 183
Что же касается второй части, то следует знать: «Чем больше
отрицательных имен ты приложишь Творцу, тем больше
приблизишься к постижению Его и будешь к Нему ближе, чем тот,
кто не умеет удалять» от Бога несовершенства или атрибуты, «о
которых было доказано, что» они далеки от Бога. «А результатом
познания» и продвижения [в нем] станет то, чтобы посредством
отрицательных имен «удержать и удалить» от Творца то, что, как
было доказано, «приписывать Ему неразумно»495. Покажем это на
примере. Вот существует некто, кто не может доказать, что Бог не
является телом. Потому-то когда он будет помышлять о Боге, то
станет Его себе представлять как какое-то тело, с теми же
свойствами и совершенствами, какие видел у тел. А есть и другой
человек, который знает из доказательств, что Бог - это не тело и что в
Нем не присутствует то, что в телах считается совершенствами, и
что посему невозможно оные в Боге представить и что они в Боге
были бы сплошными несовершенствами. Третий же человек
познал путем доказательств, что не только телесность, но и вообще
материя далека от Бога, [и далеки], стало быть, все свойства
материи: тленность, страдательность и другое, и что, больше того, из
всех кажущихся совершенств материальных вещей - а на самом
деле, целительных средств, направленных против несовершенств:
движения, возникновения, уничтожения, изменения и прочего, -
311

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
что всего этого в Боге попросту нет. Но есть еще и четвертый
человек, который знает, как доказать, что в Боге вообще нет ничего из
того, что сотворено, ограничено и определено каким-либо родом
сущего, и что, стало быть, в Боге нет и того, что означает конец
и начало, скажем дефиниции, доказательства, бытия от другого,
способности к небытию, всякой изменчивости, непостоянства
и остального. Вполне очевидно, сколь далеко в совершенстве
познания Бога второй отстоит от первого, третий от второго и
четвертый от третьего496. Так уясняется ответ и на вторую часть
первого вопроса. Совершенней в познании Бога окажется тот, кто
по наиболее веским причинам удалил от Него все подобные
атрибуты и кто понимает, как отстранить от Него еще многие. Но такое
отстранение осуществляется посредством отрицательных имен.
п. 184
«Вот почему, - говорит рабби Моисей, - ученые мужи были
едины в том мнении, что науки не постигают Творца, и никто не
постигнет того, что Он есть, кроме Него Самого, а наше
постижение Бога лишь отдаляет от познания Его»497. Потому и Платон,
как сообщает Макробий, «начав вдохновенно говорить» о Боге,
«не осмелился сказать, что же Он есть, зная о Боге лишь то, что
людям знать, каков Он, невозможно»498. Так оправдывается
«слово Сократа: я знаю, что ничего не знаю»499, как будто он говорил:
о Боге я знаю лишь то, что ничего не знаю о Нем. Альгазель в
тр.[актате] 3 своей «Метафизики», ближе к концу500, и многие из
древних философов соглашаются с приведенными доводами.
Почитай отца твоего501
п. 185
С этим, кажется, не согласуется сказанное в Тим. 1: «Честь
единому Богу»502, но противоречия здесь нет. Ибо тот, от кого
мы имеем все, что вовне, сами наши тело и душу, - нам, конечно,
Отец, Втор. 32: «Не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал
тебя и устроил тебя?»503 и Мал. 1: «Если Я отец, то где почтение
ко Мне?»504 Итак, сказано, заметим, очень уместно: Почитай отца
твоего. Никому не подобает хвала, кроме отца. Даже Самому Богу
пристала хвала лишь постольку, поскольку Его во всем присущем
Ему познают как Отца505 и Его познают не иначе, как Разум.
Основание для первого вывода заключается в том, что
порождать есть свойство отца. Ибо порождение как таковое имеет
пределом своим бытие и стремится к нему. А то, от чего бытие
получают, - это отец и зовется отцом. Все же, что есть, получает
свое бытие в полном объеме от единого Бога и только Него. Сле-
312

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
довательно: «Бог - Отец всем»506, Еф. 3: «от Него всякое отечество
на небе и на земле»507. Стих:
«Отче» Царя всевышнего само именует творение508.
Ибо творение, как и порождение, устремляется к бытию.
п. 186
Далее, всякое совершенство опричиненного - так как оно у
него от иного, от Первого, прежде всего, то есть от Бога, - есть
слава его причины, чья сила сияет в совершенстве и из совершенства
деяний, Притч. 14: «Где посев дружно восходит, там видна
крепость вола»509. Пример сему мы имеем в служителе, следующем за
своим господином и несущем на своих плечах его плащ. Потому
же слова почитай отца твоего следуют непосредственно за
заповедями, вносящими порядок в [отношения между] нами и Богом.
Бог-то и есть наш Отец, согласно Мф. 6: «Отче наш, сущий на
небесах!»510, и еще: «Отцом себе не называйте никого на земле»511.
Оному отцовству, оно же есть начало порождения и творения, как
сказано, подобает хвала: почитай, говорится, отца.
п. 187
Вообще низшее есть слава своего высшего. Если низшее не
станет прославлять высшего, то оно перестанет быть низшим и, значит,
не будет воспринимать никаких совершенств от своего высшего.
Как для высшего естественно истекать лишь в низшее по
отношению к себе, так для низшего - воспринимать только от высшего по
отношению к себе. Вот почему «гордость» зовется «началом всякого
греха», Сир. 10512. Гордость связана со всяким грехом, поскольку
она- противоположность смирению, подчиняющему душу Богу
и, стало быть, делающему ее восприимчивой к влиянию Божьему,
и поскольку гордость, в соответствии со своим названием,
присваивает себе имя и свойства высшего, [при этом] отвергая свойства
низшего, которому присуще лишь воспринимать дары и
совершенства от высшего. Ибо дело высшего - это давать, Кор. 12: «Не дети
должны собирать имение для родителей, но родители для детей»513,
дело же низшего - славить. И об этом-то говорится: почитай отца
твоего, Втор. 27: «Проклят, кто не почитает отца своего»514.
Не возжелай дома ближнего твоего515
п. 188
Это значит, во-первых, что человек должен быть доволен и
благодарен за то, что ему подал Бог, не стремясь понапрасну к чужому.
313

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Во-вторых, говорится: не возжелай, ибо в делах осуждаются
лишь страстное влечение и вожделение, как учит Августин в кн. I
«О свободной воле»516.
п. 189
В-третьих, говорится: не возжелай, что относится к духу, ведь,
согласно Августину, дело лишь в «воле», «ею же праведно живут
и грешат»517. А Амвросий в сочинении «Об обязанностях»
утверждает: «Твое духовное расположение даст имя твоему деланию»518.
И право гласит: злодеяния различаются волей и умыслом519,
ибо, конечно, достойное и недостойное, хвала и хула - все это
идет изнутри, из сердца, души. Псалом: «Вся слава дщери Царя
внутри»520. Поэтому в Мф. 23 говорится: «Очисти прежде то, что
внутри»521. Ведь «за страсти», поскольку они привносятся извне,
«нас не восхваляют и не хулят», как говорит философ522. В Мф. 15
Истина глаголет посредством подобия: «Не то, что входит в уста,
оскверняет человека», «но исходящее из уст, из сердца исходит;
сие сквернит человека»523.
п. 190
Четвертое, [говорится: не возжелай] ибо «похоть, зачав,
рождает грех», Иак. I524. Нужно сопротивляться уже в самом
начале, ведь
[В самом начале болезнь пресеки] - напрасны лекарства,
Если успеет она вызреть в упущенный срок,
как говорит поэт525. И об этом говорится в псалме: «Блажен, кто
возьмет и разобьет младенцев своих»526, иначе сказать, первые
позывы вожделения; а в другом псалме [говорится]: «Не останутся
они в стыде, когда будут говорить с врагами в воротах»527, то есть
при первом приступе и вторжении греховного вожделения.
п. 191
В-пятых, Бог запрещает вожделеть имущества ближнего, ибо
вожделеющий не любит ближнего своего «как себя самого, но
любит как вьючную лошадь, бани или пеструю и говорливую птичку,
извлекая из них какое-нибудь временное удовольствие или
удобство», как говорит Августин в гл. 87 «Об истинной религии»528;
против того же возражает апостол, говоря: «Ищу не вашего, а вас»,
Кор. 12529.
п. 192
В-шестых, можно сказать о том же, но лучше. Тот, кто
вожделеет имущества ближнего, не любит ближнего в Боге и Бога в
ближнем. Да и любит он любовью не дружеской, а вожделеющей.
Но так ни ближнего, ни Бога любить невозможно. Посему любя-
314

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
щий услаждаться Богом любит Бога несовершенно. Его можно
любить только в Нем Самом и ради Него Самого.
п. 193
В-седьмых, кто любит что-то у ближнего или что-нибудь
в ближнем, то, чем сам он, любящий, не является, тот не любит
ближнего как себя самого. Скажем, если я люблю мать и отца,
поскольку они мне мать и отец, то я их люблю не как себя самого,
ведь сам я - не отец и не мать. Тем более это относится к тому, что
у ближнего, но не является ближним.
п. 194
Заметь [также], в-восьмых: кто любит что-то у ближнего, что-
то другое, поскольку он другой человек, тот любит нечто
временное и разделенное среди обладателей. А Божественное, поскольку
Божественно, не делится, как не делится Бог. В самом деле, чем
более сообщительно и чем больше того, чему себя сообщает, тем
в большей мере Божественно. Оно не разделяется на отдельные
части, но объединяет разделенное и собирает рассеянное.
Августин говорит в глоссе к «Апостольским деяниям»: «Лучше
братство Христа, чем кровное братство. Ибо сие радостно делает общим
свое, а то разделяет завистливо общее»530. А Сенека в письме 74
пишет: «Тупая алчность смертных разделяет собственность и
имущество, того не считая своим, что имеет общим со многими, а
мудрый напротив ничто не считает своим в большей мере,
нежели то, в чем участвует со всем человеческим родом»531. Почему и
Августин говорит в указанном выше месте, гл. 87 «Об истинной
религии» в связи со словами: не возжелай дома, либо чего-то
другого, ближнего твоего, открыто обыгрывая приведенное изречение
Сенеки: всякий «сам по себе» - «лишь человек». «Итак, если кто-
нибудь возлюбит кого-то как себя самого, ему надлежит в нем
возлюбить именно то», что он - человек и что он - «по образу
Божьему». Далее Августин добавляет: «Сему способствует
заповедь: не возжелай ничего ближнего твоего», и, наконец, заключает:
«Кто в ближнем возлюбит нечто другое, нежели то, что присуще
ему самому, тот возлюбит его не как себя самого»532.
п. 195
В-девятых, говорится: не возжелай дома, или чего-то иного,
ближнего твоего, то есть ничего собственного или усвоенного,
потому что своим имеют лишь ложь, зло или грех, как говорит Августин,
рассуждая над словами псалма: «Всякий человек ложь»533. [Заметь
себе] также Ин. 8: «Когда говорит он ложь, говорит свое»534.
п. 196
В-десятых же, сказано: не возжелай, ибо, как говорит рабби
Моисей в кн. III, гл. 9: «Мысли о преступлении против закона
315

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
хуже самого преступления»535. Он указывает две причины этому,
снабжая их подходящими примерами.
п. 197
Первая такова: «человек», «когда творит преступление», «его
грех порождается силами животного состояния». «Когда же он
принимает свою мысль о преступлении против закона, то уже
согрешает с лучшей из своих сил»536. Если согрешает мудрец и
человек из высшего сословия, то грех будет больше, чем если
согрешает глупец и простец. Далее рабби Моисей приводит пример:
«Не так велико прегрешение того, кто [совершая преступление]
получает помощь от неразумного раба, как того, кто прибегает к
помощи благородного свободного человека»537.
К этому относится и то, что говорит Исидор в сочинении
«О высшем благе», кн. II, в гл. «О легких прегрешениях»: «Грехи,
которые новоначальным кажутся легкими, среди совершенных
мужей почитаются за тяжелые. Ибо, чем выше заслуги
согрешающего человека, тем большим считается грех. Гора прегрешений
растет в соответствии с величиною заслуг. И зачастую случается,
что великим в грех вменятся то, что сходит с рук малым»538.
п. 198
Вторая причина такова. Когда кто-нибудь, наделенный другим
человеком дарами, лучшими в сравнении с прочими, использует
эти дары во вред репутации дарителя, то это будет большим
грехом, - прежде всего потому, что дары, которыми он злоупотребил,
лучше других, но еще потому, что употребил их во вред дарителю,
к которому не испытывает благодарности. В качестве примера
рабби Моисей приводит человека, почитаемого королем больше
остальных подчиненных; имея серебро, золото, драгоценные
камни, сей злоумышляет против самого короля, пользуясь теми
дарами, которые от него получил539, по слову Ос. 2: «Умножал у
нее серебро и золото, из которого сделали Ваала»540.
Далее, в меньшей посылке этого второго доказательства рабби
Моисей признает, что человек получает более благородные, чем у
остальных одушевленных существ, силы души: рассудок и разум,
и именно для того, чтобы стяжать через них совершенства добрых
нравов добродетельной жизни, знание и соединиться с Богом, но
никоим образом с чувственным и вожделенным541. Если же он
обратится вовне, вожделея к низшему и плотскому, то тяжело
согрешит, ибо скверно обойдется со своими высшими силами и
ответит неблагодарностью на бескорыстие дарителя542. Потому,
как сообщает рабби Моисей, некоторые учителя закона
пользовались всем необходимым, скажем пищей, питьем и подобным,
очень умеренно и в стороне от людей543. «Ибо есть, пить и прочее, а
316

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
равно стремление к сему» и «все, лишенное формы», «в человеке»
«сопутствует его материи»544. «А человеческой форме дана сила
и власть над материей, чтобы она ее держала в узде и подавляла
чувственность»545.
п. 199
«Вот почему уровни людей различаются». К первому роду,
или уровню, относится человек, поставивший своей целью
постоянно «искать праведности и вечной жизни, как этого требует его
благородная форма». «Сей человек помышляет об
умопостигаемом», «отделяясь от прочих людей разумом», «излитым» на нас.
«Если же он охватывается влечениями, живущими в материи», то
«бывает стеснен» и «краснеет из-за раны, нанесенной ему, и
старается», «как только может», «отмежеваться от оного запретного
устремления», - «наподобие человека, которому, прогневавшись,
король повелел перенести» «нечистоты из одного места в другое,
чтобы осрамить его в глазах тех, кто на него смотрит, и опозорить
его. И вот сей человек, на которого возложено столь тяжкое бремя,
пытается, как только умеет, отвести от себя и скрыть этот позор,
переносить понемногу» упомянутые нечистоты «на близлежащее
место, не пачкая своих рук и одежд и стремясь, чтобы его никто
не приметил. Не иначе обстоит дело с людьми благородными и
добродетельными».
«Ну а раб находит утеху в подобных трудах и показывает всем
своим видом, что ему такое не в тягость»; «он пачкает
нечистотами все свое тело и на глазах у всех, дабы видели, обмазывает ими
лицо, при этом радуясь и смеясь»546, Притч. 2: «Радуются, делая
зло, восхищаются злым развратом»547. Сие относится к людям
второго разряда, забывшим о благородстве присущей им формы
и следующим за страстями и похотями, проистекающими из
материи548. Так различаются два рода людей549, благих и дурных.
п. 200
Первый род людей «ставит себе целью то, что и должно быть
целью человека» как «человека: помышлять об умозрительном»
«и выбирать» «наиболее благородное», как-то: «познание Творца,
ангелов и иных Его дел, в меру возможного». Оные люди зрят
лице Божье» «и не перестают стоять перед Ним. О таковых людях
сказано: "Вы - ангелы и сыны Всевышнего"»550, а мы в этом месте
читаем в псалме: «Вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы»551.
«Поэтому необходимо, чтобы всякий, кто хочет быть воистину
человеком, а не животным в человеческом облике, старался,
насколько способен, приуменьшить все силы» материи «в том, что
касается еды, питья» «и всех прочих пороков, проистекающих из
вожделения». Это слова рабби Моисея552. На это же намекает слово
317

М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта
псалма: «Человек не понял того, что находился в чести; он
уподобился неразумным животным и стал похожим на них»553. И рабби
Моисей прибавляет к сему: «В оном, что необходимо тому», кто
подлинно человек, «в еде и питье» и подобном, «хватит того, что
будет полезно и необходимо ему», «но не того, чего требует
вожделение»554. А вот что в кн. X «Исповеди» говорит Августин: «Ты
научил меня», Господи, «принимать пищу, как лекарство».
«Поддержание здоровья - вот причина, почему мы едим и пьем. Но к ней
присоединяется удовольствие - спутник опасный, который часто
пытается зайти вперед, чтобы ради него делалось то, что, судя по
моим словам, я делаю ради здоровья». И «того, что для здоровья
достаточно, наслаждению мало». Слова Августина555.
п. 201
Если подвести итог, то десятую причину можно кратко
сформулировать так. Поскольку грех есть лишение, бесчестье и
оскорбление, то он тем тяжелей, чем благородней то, что он ущемляет,
бесчестит, и чем достойнее то, что он оскорбляет. Но именно это,
как было показано, мы имеем в рассмотренном случае, когда
сопоставляется грех вожделения, зарождающийся в разумных силах
души, с грехом внешних дел. Итак, и т. д.
п. 202
В-одиннадцатых, стоит заметить, что Божественные
предписания, как положительные, так отрицательные, о которых здесь
идет речь, надлежит исполнять, следуя не страстным порывам, но
руководствуясь побуждениями и внушениями разума. Знаменуя
сие, Авраам, образец веры и послушания, не сразу внял повелению
принести своего сына в жертву, но лишь на третий день, как
повествуется в Быт. 22: «На третий день увидел то место издалека»556.
Из чего следует, что не из-за порыва страстей, а «по тщательном
размышлении» Авраам приступил к исполнению повеления Бога,
как утверждает рабби Моисей в кн. III, гл. 25557. И это-то имеется
в виду, когда говорится: не возжелай.
п. 203
В-двенадцатых, надобно знать, что, согласно Амвросию,
грех есть преступление и «повреждение установленного Богом
закона»558. Но, «вообще говоря, к задачам совершенного закона
относится по возможности устранять вожделения, презирать их,
предпочитая им то, что потребно [для жизни]». Слова рабби
Моисея [из] кн. III, гл. ЗЗ559. Это и имеется в виду, когда говорится: не
возжелай.
п. 204
В-тринадцатых, надо заметить, что грех тем более велик, чем
больше благ он похищает и чем больше и в большем наносит
318

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
ущерб. Поэтому Августин в кн. III «О свободной воле», где-то во
второй половине, говорит: «По причине того, что грех действует
против природы, злобность греха тем больше растет, чем больше
поражается цельность естеств»560. Ибо ничто не лишает так блага
и не [ущемляет] природы, как вожделение. Да и рабби Моисей
утверждает в ранее указанном месте: вожделения «лишают душу
высшего совершенства», «поражают [целые] классы людей в
государствах и [хоронят] порядок в семье. Ведь следование
похотям, как поступают глупцы, нарушает законы созерцания
и святости, изнуряет тело, ведет к смерти ранее естественной
кончины и умножает страх и нужду, недружелюбие и ревность».
«Это предвидело милосердие Боже, давая нам заповедь, которая
устранила бы» вожделение и «запретила бы все, что способно
его возбудить». «Такова величайшая цель» «среди всех целей
закона». Слова рабби Моисея561. Вот почему говорится: не
возжелай. Не о вожделении ли, именуя его страстным влечением,
рассуждал Сенека в одном из посланий, когда восклицал: «Сколь
сладостно - успокоить влечения и оставить их позади»562? Если
иначе от них невозможно избавиться, то нужно вырвать самое
сердце. И Туллий говорит в труде «О пределах блага», кн. I:
«Ненасытные влечения разрушают не только отдельных людей, но и
целые семьи, и даже расшатывают государство. Из ненасытных
влечений рождаются неприязнь, раздоры, несогласие, мятеж и
война. И дело не только в том, что в слепом порыве они восстают
на других. Нет, будучи заключены внутрь души, они
разделяются и враждуют друг против друга, из-за чего и жизнь становится
весьма и весьма горькой»563.
п. 205
В-четырнадцатых, говорится: не возжелай. Прежде всего,
следует знать, что, согласно Августину, «О Троице», кн. IX, гл. 9,
вещь, вообще говоря, воспринимается благодаря вожделению, «а
порождается благодаря усвоению», хотя и по-разному у телесных
и у духовных существ. У телесных существ восприятие или
принятие вещи есть нечто иное, чем порождение или рожденность,
как это, очевидно, бывает при плотском зачатии. Так обстоит дело
с восприятием телесных вещей. Жаждать и домогаться золота и
мирской славы - нечто иное, чем их добиться либо на самом деле
ими владеть. А в духовных вещах, скажем в праведности и
подобном, само вожделение к ним уже есть их усвоение и обладание
ими. Само восприятие есть само обладание. Ибо кто воистину
домогается праведности и любит ее, уже является праведным, как
в том же месте говорит Августин564. И Григорий полагает, что
любящий Бога «несомненно, имеет Того, Кого любит»565.
319

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
п. 206
Далее, подобает заметить: если кто-то увидел, услышал,
подумал или как бы представил себе что-нибудь благое или недоброе,
то тот может отнестись к этому двояким путем: либо ему
понравится предмет восприятия и он сам себе понравится в нем, либо [он
ему] не понравится. Если понравится, тогда он к этому предмету
прильнет - и вот предмет уже прилепился к нему и укореняется
в нем, и происходит его восприятие. Ну а если воспринимающему
предмет восприятия не нравится, то он его отклоняет, и вместо
того чтобы обратиться к нему, отворачивается от него, не льнет к
нему, да и предмет не прилепляется к человеку и не укореняется в
нем, и тогда восприятия не бывает.
Пример сему мы находим в человеке, принимающем пищу и
питие. Если его желудок здоров, то пища в нем остается, не
извергается вовне, а воспринимается, удерживается и усваивается.
Иначе обстоит дело с больным [желудком], который не
принимает пищи и не усваивает, но извергает. Так же во всем
остальном. Посему, когда больной не удерживает пищу и не получает
от нее удовольствия, то это худой знак. Подтверждением сему
слова Сир. 22: «Музыка во время печали - то же, что не вовремя
рассказ»566. И наоборот, по причине уместности плач сладок для
одинокого человека.
п. 207
Итак, из сказанного очевидно, что как в добре, так и во зле
первоистоком, то есть восприятием, является прилипание и
укоренение [вещи в уме], а также что восприятие происходит в
вожделении и через вожделение. И поскольку, как говорилось, в
духовных делах восприятие - это не что иное, как роды или
рождение, постольку желающий зла уже в силу самого желания зол.
Иак. 1: «Похоть, зачав, рождает грех»567, и Августин: что любишь,
таков ты есть. Если [любишь] злое, то зол, если - благое, то благ568.
Потому-то Христос, глава благих и первенец среди них569,
знаменуя сию духовную жизнь, в тот самый момент, когда был зачат,
именно от Духа Святого, родился в материнской утробе зрелым
одновременно и телом, и духом570: «родившееся в ней есть от Духа
Святого», Мф. 2571, и Лк. 1: «зачнешь во чреве и родишь Сына»572,
Иер. 31: «жена объемлет мужа собой»573. Ибо до вожделения и
вне вожделения не бывает греха, ни большого, ни малого. Ярким
примером сему служит первое прегрешение человека. В
запретном древе не было зла, оно даже было «хорошим», «приятным для
глаз» и сладким «для пищи»574. Но жена, под нею же следует
разуметь чувственность, увлеченная красотой и сладостью, зачала и
родила грех в самый момент восприятия. «Грех же», уже воистину
320

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
сущий грехом - поскольку зачатие [здесь] есть рождение, -
«будучи сделан» по согласию мужа, «рождает смерть», ведь только
тогда он становится смертным575. Тут нужно особо заметить: так
как зачатие, восприятие есть само порождение, грех бывает
сделан, производит смерть и становится смертным не раньше, чем
муж даст согласие на это самое восприятие, получая удовольствие
от помыслов.
п. 208
Так разрешается спорный вопрос, который часто поднимается
в связи с этим делом и у многих вызывает сомнения и
недоумения576. Вместе с тем устраняется и противоречие, по-видимому,
содержащееся в доводах Августина, приводимых им в той же
связи в кн. XII «О Троице», гл. 12. Ведь Августин, как кажется,
полагает, что речь не идет о смертном грехе, пока муж, то есть
разум, не решается на внешнее дело, хотя существует возможность
его совершения. Иногда же Августин, видимо, склонен к тому,
чтобы думать, что муж, или разум, вместе с женой577 вкушает от
запретного плода, а человек совершает смертный грех всякий раз,
когда получает удовольствие от [грешных] помыслов578.
Сюда же относится сказанное Августином: хотя предмет
познания может не вызывать любви и не нравиться, но часто
нравится [его] познание, оно вызывает любовь и наслаждение579.
п. 209
После того, что было изложено выше, эту причину можно
кратко сформулировать так. Грех зачинается только благодаря
вожделению и одновременно рождается. Восприятие есть само
порождение. Вне вожделения грех не рождается и не зачинается.
И вот, когда Бог в заповеди говорит ради пользы для духовного
здравия не возжелай, то Он хочет всякого человека сохранить от
греха, вырвав корень всякого зла; «корень всех зол есть
вожделение», Тим. б580, терние, заглушающее «семя», оно же есть «Божье
слово»581, Бог в душе. Мк. 4: «заботы, входя, заглушают слово»582.
А о грешниках, покидающих Бога, говорится в псалме: «увлеклись
похотью в пустыне»583, Дан. 13: «похоть развратила сердце твое»584.
п. 210
В-пятнадцатых, надо заметить, что человеку весьма
глубокомысленно сказано и заповедано: не возжелай. Смысл же этого
заключается в том, что, согласно учению философа, вообще все
страсти души проистекают из вожделения, от него исходят и к нему
возвращаются, в нем завершаются, утихают и обретают покой. Ибо
ненависть, враждебность и зависть, страх, гнев, страдание и
подобное возникают из отсутствия вожделенного. А когда вожделенное
здесь и доступно, все страсти успокаиваются и утихают585.
321

М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта
Это можно наблюдать, как учит философ, на примере
борьбы животных друг с другом, ведущейся ими из-за вожделения к
пище, а также стремления к спариванию586. Это же следует из слов
Туллия, Сенеки и рабби Моисея, приведенных выше в изложении
тринадцатой причины. Очевидно, что коль скоро вожделение в
нас упорядочено, весь человек и вся жизнь человека пребывают
в порядке. Об этом сказано в Сир. 18: «Не ходи вслед похотей
твоих»587. И в декреталиях Григория, [в разделе, начинающемся
со слов] «Ибо вожделение», записано: «Хорош закон, который,
препятствуя вожделению, препятствует всякому злу»588. То же,
как это толкуется в глоссе, - что это-де относится к «родам
отдельных» [грехов], но не к «отдельным [грехам всех] родов589, -
конечно, правильно, хотя и не полностью. Ибо всякий грех, и
именно всякий отдельный [грех всех] отдельных родов, рождается из
вожделения, как следует из сказанного выше, Иак. 1: «Каждый
искушается собственной похотью»590. Посему тот, кто
«препятствует вожделению», говоря: не возжелай, «препятствует всякому
злу», как говорят декреталии словами, взятыми у Августина591.
п. 211
Чтобы предшествующее рассуждение сделать более
очевидным, необходимо заметить, что, исходя из него, можно
истолковать весьма многое в обоих Заветах, что согласуется со сказанным
и служит подтверждением ему. Итак, следует знать: Священное
Писание зачастую так излагает историю, что содержит тайный
смысл и указывает на него. Оно также учит о природе вещей,
наставляет в нравственной жизни, которую приводит в порядок.
п. 212
Во-вторых, надобно знать, что, как говорит Дионисий в
сочинении «О Божественных именах», гл. 4, благим для человека
является то, что разумно, злым же - то, что вопреки разумению592.
Причина сему заключается в том, что благо всегда происходит из
формы, а зло - от материи и материального.
п. 213
В-третьих, надлежит знать, что человек состоит из двух ес-
теств, именно чувственного и разумного, из плоти и духа, материи
и формы. Материя и плоть суть чувственное естество. Его силы
связаны с плотью и материей, погружены в них и ими объяты.
А разум является духом и формой, не связанной ни с каким
плотским органом и в него не погруженной.
п. 214
Из приведенных выше замечаний явствует, объясняется и
доказывается сказанное в Рим. 7: «Знаю, что не живет во мне, то
есть в плоти моей, доброе»593, и ниже: «В членах моих вижу иной
322

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня
пленником закона греховного»594, и далее: «Умом моим служу
закону Божьему, а плотью закону греха»595, и Гал. 4: «Плоть желает
противного духу, а дух - противного плоти»596.
К этому же относится сказанное рабби Моисеем в кн. III,
гл. 23, что каждому «человеку» придано два тварных «естества:
благое» «и злое». Благим называют разумную часть человека,
сообщающую ему свою форму. А под злым разумеют чувственную и
материальную часть, или материю, человека597. Выше, в гл. 9 той
же книги, он говорит: «Тление простирается лишь со стороны
материи», «а не со стороны формы», «ибо» субстанция формы
«вечна. Разве не видишь, что всякая духовная форма вечна? Тление
касается формы случайно, вследствие ее связи с материей.
Истинная же природа материи заключается в том, что она неразрывно
связана с лишенностью»598. И ниже: «Всякое тление», «потеря или
несовершенство», «а также все грехи человека проистекают из его
материи, а не формы»599. «Но обуздание вожделения» и «всего»,
что «сопутствует материи», и подобного проистекает из формы600.
«Ведь человеческой форме», как сказано выше, «дана власть»
«над материей, чтобы ее сдерживать и подавлять чувственность,
сущую в ней»601. Об этом свидетельствуют приведенные выше
слова апостола из Рим. 7 и Гал. 4.
п. 215
Свои утверждения рабби Моисей доказывает шестью
способами. Во-первых, из еврейского вероучения в целом и предания
еврейских толкователей602.
Во-вторых, он доказывает свои утверждения, основываясь на
том, что «говорит Писание: "Творение сердца человеческого - зло
от юности его"». Мы в этом месте читаем: «Рассуждение и
помышление сердца человека склоняется к злу от юности его», Быт. 8603.
Сие «злое творение» возникает «в человеке в час его рождения,
как и Писание свидетельствует: сразу "у дверей лежит грех"»,
Быт. 4604, и Еф. 2: «Мы были по природе чадами гнева»605.
Августин говорит в «Исповеди», кн. I: «Кто напомнит мне
о грехе младенчества моего? Никто ведь не чист от греха пред
Тобой, Господи, и даже младенец, жизни которого на земле один
день». «Итак, чем же согрешил я тогда? Тем, что, плача, тянулся
к груди?» «И тогда, стало быть, я творил непотребное»606. И ниже:
«Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе
своей. Я видел малютку: он еще не говорил, но, бледный, с
горестью смотрел на своего молочного брата»607.
«Но благое творение» «обретается в человеке» не от рождения,
а вследствие усовершенствования его разума608.
323

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
п. 216
В-третьих, рабби Моисей доказывает то же самое, обращаясь
к сказанному в Притч. 9 и через него разъясняя свои
утверждения. «Город небольшой, и мужей в нем немного. К нему
подступил великий князь и обложил его». И далее: «Но в нем нашелся
мудрый бедняк, и он спас своею мудростью город»609. Здесь,
говорит рабби Моисей, «злое творение», оно же есть
чувственность, «названо "великим князем", а творение доброе названо
"мудрым бедняком". Это подобие было истолковано, в
соответствии с текстом, применительно к телу человека и изменению
его сил»610. В сей аллегории чувственность именуется «великим
князем» потому, что рождается вместе с человеком, и очень
многие люди, даже большая их часть, повинуются и следуют
страстям вожделения, и лишь весьма мало людей живут,
руководствуясь разумом, согласно сказанному в Мф. 7: «Пространен
путь, ведущий в погибель, и многие идут им», «и узок путь,
ведущий в жизнь, и немногие находят его»611. Сюда вполне подошли
бы слова Еккл. 7: «Лучше бедный, но умный юноша, нежели
старый, но неразумный князь»612, которые можно истолковать с
помощью сказанного выше, а также следующие за ними слова о
возвышающемся юноше и прочее, что в том же месте излагается
таинственно и аллегорически.
п. 217
В-четвертых, сам рабби Моисей, как было сказано выше,
приводит в качестве доказательства аргумент, что, согласно еврейским
мудрецам, как, впрочем, и Иерониму, а также нашим [церковным]
писателям, каждому «человеку приставлены два ангела»: «один
благой, другой злой», «один по правую руку, другой же по левую;
и они - благое творение и творение злое». Может статься, эти-то
ангелы, добрый и злой, чувственное, склонное и влекущее к
злому, и разумное, то есть синдересис, влекущее к благу, суть «дерево
доброе» и «древо худое», о них же толкуется в Мф. 7613.
п. 218
В-пятых, выше в той же книге, гл. 9, рабби Моисей
утверждает: где Соломон иносказательно говорит о чувственном
вожделении, он сравнивает его с распутной женой: «Не внимай льстивой
жене», «пути ее непостоянны, и ты не узнаешь их», «держи
дальше от нее путь твой», Притч. 5614. А чувственное, подчиненное
разуму, он приравнивает к добродетельной жене, Притч. 31: «Кто
найдет добродетельную жену?» и прочее, что там же следует о
доброй жене615. Я размышлял об этом в толковании упомянутой
тридцать первой главы, где под добродетельной женой понимал
небесное тело616.
324

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 219
Опять же, в-шестых, рабби Моисей разъясняет и
подтверждает то, что говорится о чувственном, недоброй жене, и разумном,
ставшем таковым через причастие [разуму], то есть о доброй
жене, с помощью слов Ис. И: «Тогда волк будет жить вместе с
ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком. И теленок, и
лев, и овца будут вместе, и малое дитя будет водить их»617. Но это
исполнится, когда чувственное подчинится и последует разуму
по слову Сир. 25: «Прекрасны перед Господом и людьми» «муж и
жена, согласно живущие»618. Муж и жена - это, применительно к
сказанному, чувственное и разумное [в человеке]619.
п. 220
Сия одиннадцатая глава из Исайи лучше всего буквальным
образом толкуется на примере Христа, ибо в Нем чувственное
стремление было полностью подчинено разуму. В соответствии
с этим можно истолковать Иер. 31: «Господь сотворил на земле
нечто новое: жена объемлет мужа собою»620, и Откр. 12: «Жена,
облеченная в солнце, под ногами ее луна»621.
п. 221
И, наконец, в-седьмых, мне сдается, что все прежде сказанное
о вожделении, чувственном и разумном, творении благом и
недобром, женах распутной и добродетельной весьма уместно,
значительно и выразительно обозначено в Быт. 16 и 17 посредством
Агари и Сары, служанки и госпожи. Здесь говорится, что
египетская, то есть темная622, служанка Агарь «увидев, что зачала, стала
презирать госпожу свою»623, но ей было сказано: «Возвратись к
госпоже своей и покорись ей»624. Далее, там же пространно и ясно
написано о чувственном, то есть Агари, и разумном, то есть о Саре,
и их сыновьях. Об этом упоминается в Гал. 4625. Да и Спаситель в
Ин. 4626 - так, по крайней мере, следует из толкования блаженного
Августина - ведет речь о порочности вожделения и совершенстве
разумного, когда, упрекая жену, ибо она имела пятерых мужей,
другими словами чувственное с его пятью чувствами, говорит,
что тот, которого имеет сейчас, то есть разумное, или разум, ей не
является мужем, поскольку она не живет, сообразуясь с разумом,
и разум ею не правит, не оплодотворяет ее, и она не слушается
разума и не примиряется с ним627. Почему и было ей сказано:
«пойди», покидая вожделение чувственного, «позови мужа
твоего», то есть разум, чтобы он тобой овладел, сделал тебя тучной и
плодоносной628.
п. 222
Сказанному о порочности чувственного и пребывающем в нем
вожделении и о совершенстве разумного определенно соответ-
325

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ствует мистический смысл того, что можно прочесть в Быт. 4. Адам
родил двоих сыновей, Каина и Авеля. Каин, рожденный первым,
означает чувственное, Авель же, рожденный вторым, означает
разум. И вот «призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на
дар его не призрел. Каин сильно разгневался, и поникло лице его»,
и убил он Авеля, брата своего629. И еще многое, там же записанное,
прекрасно соответствует чувственному и разумному и знаменует
их, ибо они - родные братья в единстве человеческого естества.
п. 223
То же самое весьма определенно ознаменовано в Быт. 25
братьями Исавом и Иаковом, сыновьями Исаака, из которых
перворожденный Исав означает чувственность, а вторым рожденный
Иаков означает разумное. И то, что Исав рожден первым, что он
назван большим, что говорится: «больший будет служить
меньшему»630, что он был рыж и космат и подобное - все это указывает на
чувственное в нас, оно же вкупе со своими действиями возникает
в нас первым. «Но не духовное прежде, а животное», Кор. 15631; им
живо большинство людей, почему оно и названо выше «великим
князем». А то, что Иаков рожден вторым, что «он рукою держится
за пяту брата»632 и прочее, рассказанное в этом или ином месте
Писания, согласуется с разумным - живущим в нас родным братом
чувственного. То же, что возвещено роженице: «два племени во
чреве твоем»633, относится к двум родам людей, как выше я
показал на примере из рабби Моисея634. Некоторые из этих людей
ликуют и «радуются, делая зло»635, а другие, отбросив вожделения
плоти, материи и чувственности, радуются разумному в себе и
услаждаются им.
п. 224
Сии двое, сущие в нас, то есть чувственное и разумное, суть
человек ветхий, внешний, земной и, будучи временным,
подверженный тлению636, ибо, по слову философа, «время делает старым»637,
и «нет ничего нового под солнцем», Еккл. I638. Вот почему Ветхий
Завет обещает [лишь] временное и тленное. За ним следует
Новый Закон; сей - нетленный, за ним другого не следует. Он и
обещает не то, что зримо и временно, но вечное и незримое, согласно
Ис. 64: «[чего] не видел глаз, Боже, кроме Тебя»639. Разумное же,
или разум, есть человек новый, сокровенный, небесный, который
не истлевает, но «обновляется со дня на день», Кор. 4640. Стало
быть, это - человек по необходимости вечный, сущий над
солнцем, Божественный, сокровище «в глиняных сосудах», Кор. 4641.
п. 225
Много еще есть похожего в Священном Писании, что
буквальным и иносказательным образом прекрасно и точно рассказывает
326

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
нам о порочности вожделения. Это вожделение того, что в нас
чувственно. Потому-то «закон, препятствуя вожделению,
препятствует всякому злу»642, препятствует всем смертным грехам,
«ибо возмездие за грех - смерть»643, препятствует тому, откуда
исходит всякое зло, как говорит Августин в толковании на Рим. 7Ш.
Это имеется в виду, когда говорится: не возжелай.
п. 226
Чтобы сказанное стало еще более очевидным, необходимо
заметить, что слово «вожделение» в Писании обозначает и
подразумевает в собственном смысле желание чувственного, не
разумного. Это доказывается трояким путем: первое, на основе
авторитетных высказываний, второе, из имени самого по себе, третье, с
помощью рассуждения.
Во-первых, так. Дамаскин утверждает в кн. И, гл. 12 ближе к
концу: «Подчиненное разуму и определяемое им делится на
вожделение и гнев», ибо послушное разуму «именуется неразумной
частью души»645. Поэтому и философ называет его в кн. I «Этики»
разумным через сопричастность, а не по сущности646.
п. 227
Во-вторых, приведенное выше суждение доказывается из
самого имени «вожделение», ибо «con-cupiscentia» называет и
означает некую взаимосвязь двоих. Откуда следует, что вожделение,
в отличие от разума и разумения, относится не только к душе и
способности, отдельной от тела, но является проявлением
способности, связанной с [каким-нибудь] органом; однако такова всякая
чувственная способность.
п. 228
В-третьих, сказанное выше следует из рассуждения: «причину
мы узнаем по действию» и по нему называем. И вот «когда» того,
что любим, мы «не имеем», то сама недостача заставляет
чувствовать любовь [к этому] внешним образом в теле. Поэтому «среди
всех страстей вожделеющей способности», направленной на
вожделенную вещь647, первым воспринимается в чувствах «само
вожделение к чувственному»648, и от оного вожделения получает
название чувственная способность. Этому не противоречит то, что
говорится в псалме: «Истомилась душа моя желанием и т. д.»649,
ведь так говорится «из-за некоторого подобия» [между разумным
и чувственным] либо по причине того, что разумное вожделение
истекает в «низшее влечение» чувственного, дабы сообщить ему
свою форму650, воздействовать на него и возвести его ввысь, «к
духовному благу»651, которого чувственное по своей природе
достичь не способно, по слову псалма: «Сердце мое и плоть моя
восторгаются к Богу живому»652. Итак, отсюда следует, что Бог,
327

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
налагая запрет, глаголет о чувственном вожделении, когда
говорит: не возжелай.
Если оно упорядочено, пребывая под властью мужа, то есть
разума, все царство души находится в умиротворении, по слову
Л к. 11: «Когда сильный с оружием охраняет свой дом, тогда в
безопасности его имение»653. Это означает буквально следующее:
чувственное - преддверие разумной души. Посему Спаситель
учит нас молиться Отцу, да «будет» и исполнится «воля» Его «на
земле», в чувственной части души, «как на небе», иначе говоря, в
разуме, Мф. б654. «Воля же Божья есть освящение ваше», Фес. 4653,
«освящение», говорю, ради того, чтобы избавиться от нечистоты
плотского вожделения. Из этого уясняется, почему Аврааму «в его
семени», в коем благословлялись «все народы земли», было дано
обрезание - как первый «завет и союз» и выделение совершенных и
избранных656, под чем, согласно букве Писания, подобает разуметь
отсечение всех вожделений. Об этом я обстоятельно писал по
поводу слов: «Да будет у вас обрезан весь мужеский пол», Быт. 17657.
п. 229
Наконец, надлежит отметить четыре вещи о заповедях Бога,
собранных в сей двадцатой главе книги «Исход». Во-первых, о
делении Божественных заповедей на нравственные, обрядовые
и правовые; во-вторых, о разделении нравственных заповедей
самих по себе; в-третьих, о разделении между собой обрядовых
заповедей; в-четвертых, о подразделении правовых заповедей и
их взаимном разграничении.
п. 230
Что касается четырех пунктов в целом, то надобно знать, что
все «запреты», коих насчитывается «триста шестьдесят пять, по
числу дней в году», и «предписания»658, их насчитывается по
крайней мере «двести восемнадцать», «по числу органов» человека,
рабби Моисей сводит в кн. III, гл. 36 к «четырнадцати группам».
Из них «первая группа» «содержит в себе заповеди с основными
положениями истинной веры, касающимися поведения [человека]
по отношению к Богу». «Группа вторая» «заключает заповеди»,
«запрещающие идолопоклонство», и так далее659. А брат Фома
разделяет все заповеди Ветхого Завета гораздо проницательней
и разумней, сводя их к трем группам, именно к нравственным,
обрядовым и правовым.
п. 231
Относясь к первому из четырех выше указанных пунктов,
[это деление] содержится в ч. 1-Й, вопр. 99, ст. 4 и согласуется с
Рим. 7: «"Закон свят и праведен и добр". "Праведен", что касается
правовых заповедей, "свят", что касается обрядовых, ибо "святым"
328

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
называют посвященное Богу, и "добр", то есть благочестив, что
касается нравственных заповедей»660. Этому соответствует Тит. 2:
«Отвергнув нечестие, поживем трезво, праведно и
благочестиво»661, поскольку, во-первых, Божественный закон воспитывает
человека не только «трезвым» по отношению к себе, «праведным»
по отношению к ближнему, но и «благочестивым» по отношению
к Богу и поскольку, во-вторых, «грех» есть «преступление
Божественного закона и непослушание небесным заповедям», как
говорит Амвросий662. Грехи же разделяются на три рода - против себя,
против ближнего и против Бога. Сие соответствует общему
мнению, и так пишет Исидор в трактате «О высшем благе», кн. II663.
Этого будет достаточно по первому пункту среди четырех, что
заповеди делятся на три разновидности: нравственные, обрядовые
и правовые.
п. 232
Далее надлежит рассмотреть второй пункт, деление или
подразделение нравственных заповедей. Их всего десять: «три по
отношению к Богу и семь по отношению к ближнему» и, стало быть,
к себе самому. Об этом пишет Фома в ч. I—II, вопр. 100, ст. 3 и 4е64,
и это все по второму пункту.
п. 233
По третьему пункту в связи с разделением обрядовых
заповедей сперва надо рассмотреть само имя «обряд». По этому поводу
рабби Моисей говорит в кн. III, гл. 27, что заповеди,
«необходимость которых осознается народом, называются правовыми,
необходимость же которых не осознается, называются
обрядовыми»665. Об этом есть у Фомы в ч. I—II, вопр. 101, ст. 1 как в самом
изложении, так и в опровержении возражений666. Это - по поводу
названия обрядовых заповедей.
Что же касается их разделения, то следует знать, что они
распадаются на четыре группы: на заповеди о жертвоприношениях,
предметах культа, освящении и ритуальных обычаях. Об этом
[пишет] Фома в вопросе, указанном выше, ст. 4. А о самом
делении на четыре группы, смысле и причинах каждой из них он
пишет убедительно, красиво, весьма пространно и примечательно
в шести статьях вопр. 102 той же части667. Это по поводу третьего
пункта.
п. 234
Остается еще рассмотреть деление правовых предписаний.
Они [также] распадаются на четыре группы. Ибо некоторые из
них распространяются на фигуру вождя или вождей народа,
некоторые же - на подчиненных из народа, частью -на «чужаков», а
частью - «на домашних, регулируя отношения отца и сына, жены
329

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
и мужа, раба и господина». И, наконец, четвертая часть этой
группы распространяется на отношения самих подчиненных «друг к
другу», как [пишет] Фома там же, вопр. 104, ст. 4е68. Этого на сей
раз да будет достаточно по поводу заповедей.
Моисей вступил во мрак, где Бог669
п. 235
Буквально: облако и мрак скрывали гору.
Можно тоже сказать, что Моисей подступил к Богу во мраке,
ибо человек во мраке, то есть в скорбях, вынужден обращаться к
Богу и взывать к Его помощи. Псалом: «Исполни лица их
бесчестием, и да взыщут имя Твое, Господи»670.
Либо, если взглянуть иначе, то эти слова как бы нас
научают, что Бог близок к скорбящим. Псалом: «с ним Я в скорби»671.
Толкуя его, Бернард возносит молитву: «Господи, если Ты с нами
[в скорбях], то дай мне во всякое время быть с Тобою в скорбях,
дабы мне всегда быть достойным иметь с собою Тебя»672.
п. 236
Или, в-третьих, с помощью этих же слов вступил во мрак, где
Бог нам дается понять, что есть очень многие, кто с готовностью
обращается и следует Богу, когда Он зовет к чести и
благоденствию. Когда же Он призывает [к тому, чтобы взвалить на себя]
тяготы, к горькому или жестокому, то сии отходят и не
обращаются вслед, согласно Ин. 6: «Вы ищете Меня» потому, «что ели
хлеб и насытились»673, и Ин. 6: «Многие говорили: какие странные
слова», и ниже: «С этого времени многие из учеников Его отошли
от Него»674. Совершенные же грядут к Богу всегда, когда Он зовет,
безразлично к чему бы Он ни позвал, к благоденствию или
невзгодам, Мф. 8: «Я пойду за Тобой, куда бы Ты ни пошел»675, и Откр.
14: «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел»676. И, чтобы
ознаменовать несовершенных, говорится: «Петр следовал издали»677.
п. 237
Кроме того, в-четвертых, под мраком можно понять
неизмеримость и сверхсовершенство Божественного света678, по слову
Тим. 6: «Который обитает в неприступном свете»679. Рабби
Моисей [говорит] в кн. III, гл. 10: «Если наш разум попытается постичь
Творца», «то упрется в великую стену, отделяющую нас от Него»,
и ниже: Бог же «Сам скрыт от нас в облаке и во мраке». На это
указывает «изреченное в псалме: "Облака и мрак окрест Его"», и
«"Мрак сделал покровом Своим"»680. И дальше: «Известно всем»,
«что день, когда [Моисей] стоял на горе Синай, был днем
облачным и туманным», и опять-таки ниже: «Когда речь заходит о тем-
330

Приложение Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
ноте и тумане», «то не думай, что тьма окружает Его, ибо у Него
нет никакой темноты, а есть ясный свет, как сказано»: «Земля
осветилась от славы Его»681. Мы здесь читаем: «Земля осветилась
от Его величия», Иез. 43682, Откр. 18: «Земля освещена славой
Его»683 и 1 Ин. 1: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы»684.
А посему смысл таков: Моисей вступил во мрак, где Бог, то есть в
пресветлый свет, ослепляющий наш разум и затмевающий. Точно
так же мы видим, что наши глаза, будучи ослеплены лучами
солнечного диска, покрываются тьмой. Об этом говорит Дионисий
в гл. 1 «Мистического богословия»: «Простые и таинственные и
неизменные таинства богословия окутаны пресветлым сумраком
сокровенно таинственного молчания - сумраком, в глубочайшей
тьме пресветло сияющим»685. А в Послании 1, к Гаию, он говорит:
«Совершенное незнание есть знание Того, Кто выше всего
познаваемого»686. Иоанн Сарацин говорит в прологе к «Мистическому
богословию»: «Если путем отрицаний поднимаешься к познанию
Бога, то все-таки то, чем является Бог, останется сокрытым и
тайным»687.
п. 238
В приведенных выше словах указано также на то, что хотящий
подняться до созерцания Бога должен быть извлечен и изъят из
вод, то есть всего изменяемого, что обозначается посредством
воды, псалом: «извлек меня из вод многих»688. Ведь «Моисей»
означает: «извлеченный из вод»689.
Сделайте Мне жертвенник из земли690
п. 239
Приведенные слова толкует Фома в ч. 1-Й, вопр. 102, ст. 4
отв. на п. 7691.
[Но] смысл слов сделайте Мне жертвенник из земли мог бы
состоять также и в том, что Богом приемлется всякая жертва,
принесенная человеком в смирении. Псалом: «Жертва Богу - дух
сокрушен; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь,
Боже»692. Земля ведь есть гумус, и «смирение» произведено из
«гумуса»693.
п. 240
Или же так: Богу воздвигнется жертвенник из земли, ибо даже
от небольшого труда и в малом труде бывает служение, угодное
Богу, Который, как говорит Григорий, взвешивает желание, а не
возможность694. Мф. 10: «Кто напоит одного из малых сих только
чашею холодной воды», «не потеряет награды своей»695. Сюда
относится сказанное выше, в шестнадцатой главе: «У того, кто соб-
331

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
рал мало, не было недостатка»696. Ибо воля Божья осуществляется
«как на небе, так на земле», как сказано в Мф. б697. Вот почему тут
говорится: сделайте Мне жертвенник из земли.
п. 241
Опять-таки, в-третьих, жертвенник из земли воздвигается
Богу, когда человек благословляет Бога в скорбях и за скорби и
терпеливо их переносит, псалом: «В нощи воздвигните руки ваши
к святилищу, и благословите Господа»698, Дан. 3: «Благословите,
свет и тьма, Господа»699; тьма же - это покрытая тенью земля; и
Мф. 5: «Блаженны, страдающие в изгнании»700.
п. 242
Имея в виду сказанное, следует заметить, сколь достойны
смирение и терпение, делающие из земли небеса и воздвигающие
жертвенник Богу. Жертвенник означает высокий алтарь701. Бог
живет в вышних, псалом: «Обитая в высоте, Он взирает на
смиренных в небе и на земле»702. В смиренных земля является небом,
а низшее является высшим. Ибо низшее и высшее - одно и то же.
Низшее - смирение и земля, высшее - небеса. В небесах Бог
обитает, псалом: «К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах»703.
Земля - середина всего704, а небо, окружность и вершина всего,
шарообразно. Если представить себе, что шар проецируется на
плоскость, то его полюс и зенит станет центром. И наоборот: если
представить, что круг вздымается в конус, то его центр станет
полюсом или острием.
п. 243
Когда говорится: Мне - сделайте, то, во-первых, заметь. Все,
что мы делаем доброго, а скорее, все, что Бог в нас делает Сам, Он
понимает как сделанное для Него. Ведь Бог «делает все во всех»,
Кор. 12705, и «творит силы в нас», Гал. З706. Флп. 2: «Бог производит
в нас хотение и действие»707. Августин утверждает, что Бог
увенчивает в нас Свои дары708.
п. 244
Во-вторых же, говорится Мне еще потому, что Бог радуется
всякому нашему делу и услаждается им не меньше, да и гораздо
больше, чем мы. Ибо праведное дело, наверное, больше нравится
самой праведности, нежели праведнику; праведное дело нравится
праведнику не иначе, как посредством самой праведности,
пребывающей в нем, ибо «что качество сообщает всякому окачествован-
ному, то оно имеет в себе в большей мере»709, Мф. 3: «Сей есть Сын
Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение»710. И Ориген
говорит: «Каждым, кто обращается, Богу готовится праздник. Бог
устраивает праздник, когда развратный становится
целомудренным, а неправедный служит праведности»711.
332

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 245
Имея в виду сказанное, обрати внимание на третье: сколь
великое попечение нам пристало иметь о благом делании - столь
достойном и превосходном, что в нем обретается благоволение
Божье, и что даже Бог-Слово благоволит [в нем] к Себе, ибо Он
свидетельствует: «в Котором Мое благоволение».
В-четвертых, сказуется Мне. Здесь подобает заметить, что
всякое дело, и одно лишь оно, совершается ради Бога - сделайте
Мне, Он говорит, - если оно не преследует ничего, кроме Бога и
Его славы, Тим. 1: «единому Богу честь и слава»712. А кто в своих
трудах ищет чего-то вне Бога и помимо Бога, тот не воздает Богу
хвалы и не делает жертвенник Богу.
п. 246
Жертвенник, говорится, сделайте Мне, не себе, да не
преследуете своей выгоды и ничего своего. Ибо такие люди - купцы,
они не служат Богу, но продают Бога за что-то другое, чтобы этим
другим завладеть и им обладать. Его они себе ставят целью и Бога
подчиняют сей цели, в их глазах более высокой,
предпочтительной, дорогой, в сравнении с Богом, и тем самым ее для себя делают
Богом. А Бога они обращают в не Бога, они лишают его Божества,
насколько это в их силах. И поэтому такие люди по
справедливости лишаются мира, согласно Ис. 33: «Горе тебе, грабитель, сам ли
не будешь ограблен?»713 В Лк. 1 говорится: «Слава в вышних Богу,
и на земле мир в человеках»714. Они похищают славу у Бога, и сами
поделом лишаются мира.
п. 247
Во-вторых, Богу присуще не иметь «почему» вне Себя и
помимо Себя. Значит, всякое дело, имеющее какое-то «почему», не
Божественно как таковое и не совершается ради Бога. Ибо «Бог
все делает ради Себя», Притч. 16715. Если кто-то совершает свой
труд не ради Бога, его дело не будет Божественно, поскольку оно
имеет [свое] «почему». Такое «почему» Богу чуждо и далеко от
Бога; оно не Бог и не Божественно. Вот отчего говорится:
сделайте Мне жертвенник из земли, не другому и не для кого-то другого,
но только Мне одному и ради Меня одного.
п. 248
Сюда подходит сказанное Августином в связи со словами
псалма: «Да не постыжусь, что я к Тебе взываю»: «ты взываешь
к Богу», «чтобы Он для тебя сделал что-то полезное. Ты
призываешь пользу, не Бога», «ты делаешь из Него слугу твоей пользы,
ты принизил Его. Хочешь ли призвать Бога? Взывай, не требуя
пользы. Разве мало тебе, что тебя наполнит Сам Бог? Если Бог
придет к тебе без серебра и без золота, ты не пожелаешь Его?
333

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
И будет ли тебе, кому недостаточно Бога, достаточно того, что Он
сотворил?»716 Об этом говорится в словах, предшествующих
обсуждаемому нами высказыванию: «Не делайте предо Мною богов
серебряных или богов золотых»717. Псалом: «Идолы язычников -
серебро и золото»718.
Приносите на нем всесожжения
и мирные жертвы ваши719
п. 249
Надлежит знать, «что существовало три рода жертв». Во-
первых, «сжигалась вся жертва, и она называлась "холокост"»,
от «holon» или от «holos», «что означает весь целиком, и "сайта",
что означает "огонь"», то есть «как бы сожженное полностью».
Ибо сия жертва «приносилась Богу особо из страха перед
величием Божьим и из любви к Его благости, и она соответствовала
состоянию совершенства и исполнению обетов», «чтобы, как все
животное, растворяясь в дыму, возносится ввысь», так и весь
человек, сам и «то, что при нем», покорился Богу по слову: «о горнем
помышляйте», Кол. З720. Это, кажется, соответствует монашеству
при Новом Завете.
п. 250
Вторым родом [жертв] «была жертва о грехе, которая
приносилась» ради отпущения «греха и соответствовала состоянию
кающихся». «Она делилась на две части: одна ее часть сжигалась, а
другая отдавалась в пользование священников, означая, что через
посредство их службы грехи прощены Богом». Впрочем, «когда
жертва приносилась за грех всего народа или же за грех
священника, то она сжигалась полностью». Ибо не подобало отдавать в
пользование священника то, что приносилось за его грех. Также
[сожжение] было знаком того, что на нем не должно оставаться
никакого пятна от греха721.
п. 251
Третьим родом [жертв] была «мирная жертва», о ней-то здесь
идет речь. Она «приносилась Богу в качестве благодарности за
исцеление, благополучие жертвователей как долг за полученное или
ожидаемое благодеяние, соответствуя состоянию
совершенствующихся, живущих по заповедям». Посему она «делилась на три
части: одна часть сжигалась во славу Божью, другая передавалась
в пользование священников, а третья - в пользование
жертвователей, в ознаменованье того, что здравие посылается Богом при
содействии как служителей Божьих, так и самих людей,
требующих исцеления.
334

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 252
При этом всегда обращалось внимание на то, чтобы ни кровь,
ни жир не передавались в пользование священников либо в
пользование жертвователей. Напротив, кровь изливалась во
славу Божью на подножие алтаря, а жир предавался огню», «дабы
исключить служение идолам, потому что идолопоклонники
совершали возлияния жертвенной кровью и поедали жир, по
свидетельству Втор. 32: "От жертв [идолам] они ели тук и пили вино
возлияний"»722.
п. 253
К тому же «израильтянам запрещалось вкушение крови по
причине того, что они избегали пролития человеческой крови.
Поэтому в Быт. 9 говорится: "Плоти и крови не ешьте. Я взыщу
кровь, в которой жизнь ваша" и пр. А употребление жира
запрещалось, дабы уберечься от распущенности нравов, согласно
сказанному в Иез. 34: "что было жирным, то вы убивали"»723.
п. 254
«Третья причина» запрета на кровь следовала «из страха пред
Богом, потому что кровь прежде всего необходима для жизни».
Ведь, как говорят, жизнь и животворящая «душа» «находятся в
крови. Жир, напротив, указует на переизбыток питания». Итак,
«кровь изливалась, а жир предавался огню», дабы указать, «что
жизнь и изобилие всяческих благ к нам приходят от Бога»724.
«Четвертая причина заключается в том, что посредством
оного прообразовалось истечение крови Христа и изобилующая
тучность любви, из-за которой Он Себя принес в жертву Богу за нас.
п. 255
Что касается мирных жертв, то в пользование священников
отдавались грудь и правое плечо, чтобы избежать той
разновидности прорицаний, что называется спатуламантией», то есть
предсказаний «по лопатке принесенных в жертву животных, а
также по их грудной кости. Вот почему эти [части] изымались у
жертвователей», да не будут они по ним прорицать.
И то, что грудь и правое плечо отдавались священнику,
обозначает, «что ему должна быть свойственна мудрость для обучения
народа, поскольку грудь является покровом для сердца». Ему
также пристало быть крепким, чтобы противостоять порокам и
переносить слабости прочих людей, на что «указывает правое плечо».
п. 256
Еще же стоит указать на то, что наиболее важным «среди всех
жертв» считается «всесожжение». «Второе место» «занимает
жертва за грех, которая потреблялась священниками лишь во дворе
скинии собрания, в день принесения жертвы. А на третьем месте
335

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
стояла мирная жертва благодарения. Она потреблялась в тот же
день, однако повсюду в Иерусалиме. На четвертом же месте была
мирная жертва по обету, она могла потребляться и на следующий
день. Смысл сего порядка заключается в том, что человека
обязывали [к служению] Богу, во-первых, величие Божье, во-вторых»,
[потребность в] прощении совершенных грехов, «в-третьих, уже
оказанные благодеяния и, в-четвертых, надежда на благодеяния
в будущем»725. Итак, под сказанным: приносите всесожжения и
мирные жертвы, когда особо выделяется первый и последний род
жертв, надлежит понимать жертвы всех родов.
п. 257
Далее, первенство всесожжения означает, что жертва должна
приноситься не из страха, а по любви, по слову: «огонь на моем
жертвеннике пусть горит», Лев. б726. Огонь - это пламя; «холо-
костом» называется сожженное полностью. Потому что любовь
приносит себя в жертву вся целиком, сгорает вполне, полностью
устремляется ввысь, полностью преображается в любимого, то
есть Бога, живет им, не собой, в соответствии со сказанным: «живу
я, но уже не я» и пр.727, и еще: «для меня жизнь - Христос»728. Она
живет для Него и живет Им, согласно Песн. 2: «Возлюбленный
мой принадлежит мне, а я Ему»729, и Песн. 8: «Она опирается на
возлюбленного своего»730, так что может сказать: «А мне благо
приближаться к Богу»731, псалом.
п. 258
Сказанное выше о груди и правом плече соответствует тому
обстоятельству, что два рога в епископской митре указывают на
оба Завета, которые [епископу] надлежит держать в голове. А две
ленты, спускающиеся на плечи, означают исполнение обоих
Заветов посредством следования заповедям732. Однажды некто был
спрошен об этом одним королем, который увидел какого-то неуча
в обоих Заветах, служащего в епископской митре. И он ответил,
что пара рогов означают, как сказано выше, оба Завета, ленты же,
ниспадавшие с митры, означают, что служащий не знал ни того,
ни другого, как сказано в Иер. 12: «В устах их Ты близок, но далек
от сердец их»733.
Глава двадцать вторая
Если кто украдет
Отсюда начинается двадцать вторая глава.
И ниже: четыре овцы за овцу, по слову: «Если кого чем обидел,
воздам вчетверо», Лк. 19734.
336

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
п. 259
Заметь, что говорит Сенека в пятой «Книге речей», гл. 6:
«Сознательно причинивший ущерб да возместит его вчетверо, а
неосознанно причинивший - один к одному». Так звучит буква
закона, излагаемого Сенекой. В этой связи он приводит такой
случай: «Некий богач просил бедняка, живущего по соседству, чтобы
тот продал ему дерево, которое, как он говорил, стояло у него на
пути. Бедняк отказался. Тогда богач спалил платан», то есть то
самое дерево, «с которым сгорел и дом бедняка. За дерево богач
обещал воздать вчетверо, за дом же - один к одному»735. Так могло
случиться лишь при законе о простом или четверном возмещении.
Тому и другому Сенека приводит [свои] пояснения.
О сказанном тут четыре овцы за овцу найдешь в ч. Н-П, вопр.
62, ст. 3, отв. на п. 2736.
Глава двадцать третья
Не внимай пустому слуху
Отсюда начинается глава двадцать третья.
И ниже: не вари козленка в молоке матери его137.
п. 260
Хорошее истолкование этой заповеди ты найдешь в ч. 1-Й,
вопр. 102, ст. 6, отв. на п. 4 и там же отв. на п. 8738.
Еще же можно сказать, что сие заповедано Богом либо потому,
что козлятина пока непригодна для питания человека, либо
потому, что она годится скорее для пресыщения, нежели пропитания,
тогда как подобными предписаниями закон стремился не столько
способствовать пресыщению, сколько ему воспрепятствовать.
Кроме этого, сказанное здесь, что козленок не должен вариться
в молоке его матери, по-видимому, можно было бы подходящим
образом истолковать и так. В молоке означает под молоком,
словно говорится, что козленок не может быть сварен и съеден, пока
питается от молока своей матери и сосет ее вымя, по слову Лк. 24:
«Они узнали Его в преломлении хлеба»739. «В преломлении» - это
когда они преломили хлеб, иначе говоря, когда они его ели. Само
поедание названо преломлением, ведь пища во время еды
разламывается зубами. А под именем хлеба в Писании обыкновенно
понимается всякая пища, согласно Лк. 24: «Случилось Ему в
субботу придти в дом одного из начальников фарисейских вкусить
хлеба»740. Но правда и то, что отломленный хлеб по своему
естеству здоровей и вкусней, чем отрезанный железом. Преломлением
же называется поедание.
337

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Глава двадцать четвертая
И Он сказал Моисею
Так начинается двадцать четвертая глава.
И ниже: взойди ко Мне в гору и будь тамих.
п. 261
Следует заметить, что Он говорит: взойди. Тут
[примечательны] два [обстоятельства]. Первое, восходит лишь тот, кто
пребывает внизу, то есть смиренный, в соответствии со сказанным:
взошел Тот, Кто сначала спустился, Еф. 4742, и Лк. 19: «Сойди, ибо
сегодня надобно Мне быть у тебя в доме»743. Августин говорит в
«Исповеди», кн. XI: «О, сколь возвышен Ты», Господи, «И сердца
смиренных - дом Твой»744.
п. 262
Второе, говорит Он: взойди, ибо Бог - на высотах. Он живет в
вышних, Сир. 24745. Дословно: только то является Богом, что выше
всего - лишь в вышних Бог обитает. Все, что имеет нечто высшее
над собой, имеет выше себя Самого Бога, псалом: «Ты, Господи,
высок вовеки»746. «Ты» говорится здесь в различающем смысле747,
ибо Он - один [на высотах], посему Его там нужно искать. Для
этого Бог призывает: взойди, ведь благое всегда на высотах, и чем
оно выше, тем лучше. А наивысшее - самое лучшее. И наоборот,
внизу всегда обретается худшее. Чем оно ниже, чем глубже и
низменней, чем в большей мере оно подчинено остальным и чем
больше тех, кому оно подчиняется, тем оно хуже.
Это подробно изложено в трактате «О природе вышнего»748, и
причина сему, кратко говоря, такова. Вышнее всегда - более
раннее и, следовательно, «богатое через себя»749. А нижнее, поскольку
оно является нижним, бедно, наго и требует подаяния. Значит, все,
что оно есть, и все, что имеет, оно есть и имеет от своего вышнего.
Вот потому-то Бог и глаголет: взойди. Прежде всего потому, что
Он - в вышних: там обретается, там слышит, там учит, там
действует, но еще потому, что Бог не может сойти. Стало быть, нам
нужно подняться к Нему. Ибо, если Он как-нибудь спустится, то
уже Богом не будет - Он отступится от [Своего] Божества. Ведь,
если Он спустится, то высшее, чем бы оно ни являлось, для Него
будет Богом.
п. 263
В-третьих, Бог опять-таки глаголет: взойди, чтобы нас одарить
чище, богаче, обильней, [сообщив нам] больше даров, более
дорогих и Божественных. Их нам невозможно принять, пока мы
остаемся внизу, в глубине и охвачены ею. Посему в псалме говорится:
«Все положил под ноги его»750. Ведь все охватить способно лишь
338

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
то, что превыше всего. Так не вечно ничто временное, и ничто
местное не пребывает повсюду. В Мф. 24 о верном рабе говорится:
«над всем имением своим поставит его»751.
п. 264
Дальше следует: ко Мне. Ко Мне направлено против тех
многих, кто взыскует не Бога, помышляя не о Нем, а о себе,
например о своем удобстве, богатстве, о славе и прочем. Против этого
возражает Августин в своем толковании на псалом: «Чего из
сотворенного Богом тебе будет достаточно, если тебе недостаточно
Самого Бога?»752 Было бы воистину удивительным, если бы тот
воспринял Бога, кому Бог был бы не нужен, но кто что-то
другое, вовсе не Бога, считал бы более достойным и дорогим, нежели
Бог, - когда он молится Богу, и молится не ради Него Самого, а
ради иного, что, не будучи Богом, является созданным Им. Слово
же мне означает чистую субстанцию, поскольку это - местоимение
и такое местоимение, а именно мне. Ведь «чистый» и «мне» звучат
как очень похожие либо производные друг от друга слова753. И вот
говорится: ко Мне, дабы ни к чему не стремиться, кроме чистого и
обнаженного Бога.
п. 265
Далее следует: в гору. Заметь, Он говорит не «на гору».
А смысл, как кажется, таков. Любовь и воля взирают на вещь,
в ней останавливаются и находят покой. Интеллект же не
останавливается в вещи как таковой, а согласно названию
«интеллект» входит в самые принципы вещи и там созерцает вещь,
в ее корне и истоке. Он берет Бога «в недре Отчем», «Слово»
«у Бога», «Слово» «в начале» и Слово как само начало, Ин. 1:
«в начале было Слово»754. Ибо интеллект воспринимает не вещи
сами по себе, но их идеи. «В начале было Слово», то есть логос
и идея. Иносказательным способом об интеллекте говорится в
Иез. 17 под образом орла: «Могучий орел с большими крыльями
и широко распростертыми членами», и ниже: «прилетел на
Ливан и взял сердцевину у кедра и сорвал верхний из его молодых
побегов»755.
п. 266
Далее: и будь там. Будь - упорствуя, будь - не оглядываясь
ни вспять, ни по сторонам, ни куда-то еще, кроме [Бога]. Будь
бытием, согласно Мф. 17: «Хорошо нам здесь быть»756. Ведь будь
производится от «бытие».
Сие означает то, что говорится, во-первых, взойди, во-вторых,
что говорится ко Мне, в-третьих, говорится в гору, а в-четвертых,
говорится будь там.
339

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Глава тридцать первая
И сказал Господь Моисею
Здесь начинается глава тридцать первая.
И ниже в конце: две скрижали, начертанных перстом Божьим157.
п. 267
Рабби Моисей утверждает в кн. I, гл. 65: «Скрижали суть
деяния Божьи, и их естество - от природы, а не от искусства,
ибо все дела природы именуются деяниями Бога». И ниже он
продолжает: «Священные книги приписываются Творцу, как
сказано»: Писание «начертано перстом Божьим. Но это - то же
самое», о чем поется в псалме: «Взираю на небеса Твои - дело
Твоих перстов». [Впрочем], «о небесах говорится»: «Словом
Господа сотворены небеса». Стало быть, рабби Моисей хочет,
чтобы «слово» Писания, «говорение и изречение»
«толковалось» как «сотворение вещи». «Итак, сказать: начертаны
перстом Божьим - это все равно, что сказать»: начертаны «волей»
«или словом Бога»758.
п. 268
Ну а с тем, как думал Анквилос, один из ученых мужей: «паль-
цем-де» называется некая «приложенная Творцу сила», вроде
того, как говорится: «гора Господня или жезл Господа», словно
«перст был каким-то сотворенным инструментом», соорудившим
«скрижали», «руководствуясь Божественной волей», с этим
рабби Моисей не согласен. Ибо как «звезды» небес «соделаны пер-
воверховной волей» Бога «без инструмента, так и письмена» на
скрижалях. И если, «как мудрецы говорили, десять вещей были
созданы [непосредственно] действием» Бога, то к их общему
числу принадлежали оные письмена. «Так-то доказывается, что
письмена» на скрижалях - это дело природы, «как и все
остальные [девять] вещей»759.
п. 269
Прочее же, на что указано иносказательным образом,
касается ли сие естественных или моральных вопросов, и что
содержится прежде всего в заповедях по отправлению служб, а равно в
заповедях о скинии и об одежде служителей, что записано здесь
и далее вплоть до главы тридцать второй, - обо всем этом можно
достаточно собрать из глосс760 и особенно из послания Иеронима
к Фабиоле, где он весьма подробно распространяется о
священническом облачении761. Также и брат Фома пишет
исчерпывающе и замечательно об этом в ч. I—II, в трактате о Божественных
заповедях762.
340

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
Глава тридцать вторая
Когда народ увидел
Так начинается тридцать вторая глава.
И ниже: прости им сей грех, а если нет, то изгладь и меня из
книги Твоей163.
п. 270
Сие можно понять в соответствии с изречением: «Я хотел бы
сам быть отлученным от Христа за братьев моих», Рим. 9, толкуя
которое, я об этом писал764.
Глава тридцать третья
И сказал Господь Моисею
Отсюда начинается глава тридцать третья.
И ниже: открой мне лице Твое, дабы я познал Тебя765.
п. 271
Августин, трактуя предпосланные здесь слова, так говорит в
кн. II, гл. 17 «О Троице»: «Красота - это то, по созерцанию чего
воздыхает всякий, кто порывается любить Бога от всего сердца»,
«от всей души» и «всем разумением»; и ниже: «Красота - это то,
что увлекает всякую разумную душу, тоскующую по ней, тем
сильней воспламеняя ее, чем она чище. Она же тем чище, чем
больше стремится к духовному. А к духовному душа тем сильней
устремляется, чем больше умерла для телесного»766. И в кн. X
«Исповеди» Августин говорит: «Мы станем разумом созерцать
красоту, в сравнении с которой отвратительно» все, «что из-за своей
миловидности кажется красивым»767. А в книге «Источник
жизни» вопрошается так: «Что нам поможет достичь сей благородной
красоты?». И в ответ звучит: «Сперва отвергни все чувственное и
умом погрузись в духовное и вполне прилепись к Подателю блага.
Когда сие сделаешь, Он призрит на тебя и одарит тебя щедро, как
и пристало Ему», кн. III768.
п. 272
Надо заметить, что сказанное тут открой мне лице Твое
направлено против многих, кто не ищет Божьего лика, то есть
предшествующего всему или лучшего и вечного, скорее же взыскует того,
что последует Богу, что позже и внешне, что временно и тленно,
согласно Быт. 16: «Я видела след видящего меня»769. Это слова
Агари, служанки Египетской, являющей образ несовершенства,
рабства и темноты. Против таковых говорится в Мф. 7: «Ищите
прежде Царства Божьего» «и это все приложится вам»770, иначе
341

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
говоря, внешнее и временное, в меру нужды. О таковых говорит
Иероним в гомилии, [полагая] что жена Заведея «по женской
алчности домогалась того, что теперь, не помышляя о будущем»771.
п. 273
К тому же открой мне лице Твое говорится в соответствии со
словом псалма: «Лице мое взыскало Тебя. Я буду искать лица
Твоего, Господи»772, против многих, «повреждающих слово Бога»,
Кор. 2773. Ибо таковые взыскуют не Бога, дабы знать Его и Им
обладать, но чтобы познать нечто другое, кроме Него, как-то:
наслаждение, богатство, славу и подобное этому, вопреки
сказанному в Прем. 8: «Я стал любителем формы Его»774. Форма Его есть
Его лик. Сии делают из Божественной науки, или богопознания,
блудницу и помещают науку о Боге среди наук
производственных, которые, позабыв о надлежащей цели [всякой] науки - она
же есть знание и совершенство души, - идут вслед за своими
любовниками, Ос. 2775. Они ищут скорее пользы для тела и его
совершенства, чем совершенства души. К таковым относится то,
что пишется о жене Лота, что, «оглянувшись» назад, она «стала
соляным столбом», Быт. 19, о чем я писал в толковании776.
п. 274
И опять-таки, в-третьих: открой мне лице Твое, дабы я познал
Тебя. Сие сказано в пику тем, кто вплоть до сего дня подчиняет
познание Бога и видение Его лика иному, к примеру
удовольствию и наслаждению. Вместе с Эпикуром они подчиняют
действие удовольствию, хотя, наоборот, удовольствие существует
ради действия, как служанка ради своей госпожи, и как благо,
приносящее удовольствие, ради нравственного блага, как учит
Туллий в [сочинениях] «Об обязанностях» и «О пределах блага
и зла»777. Против них-то и говорится: открой мне лице Твое, дабы
я познал Тебя, Прем. 15: «Знать Тебя есть полная праведность, и
признавать Тебя есть корень бессмертия»778, Ин. 17: «Сия же есть
жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога»779, Мф. 5:
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»780. Августин
так говорит [в трактате] «Об обычаях Церкви»: «Может быть»,
«кто-то спросит, что есть сама вечная жизнь. Но давайте лучше
послушаем Того, Кто ее подает. "Сия есть", глаголет Он, "вечная
жизнь, да знают Тебя, истинного Бога"». И Августин заключает:
«Посему вечная жизнь - это само познание Истины»781. А в
послании к Дардану Августин уже изъясняется своими словами: «Те в
полной мере блаженны, для кого иметь Бога - это Его познавать.
Само познание несет в себе совершенную полноту, истину и
блаженство»782. Сколь же разумен ответ на вопрос Господа в Лк. 18:
«Чего ты хочешь от Меня?» - «Господи, чтобы мне прозреть!»783
342

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
И Мф., как уже приводилось выше: «Блаженны чистые сердцем,
ибо они Бога узрят». И Августин: «Созерцание - вся награда»784.
Покажи мне славу Твою785
п. 275
По существу слава - исполнение благодати или «исполненная
благодать»786. А по имени - то же, что яркость, ибо «благодать»
(gloria) звучит почти как «яркая» (claria).
Дальше, заметим, оные слова учат нас, что для видения
сущности Божьей - о чем уже было говорено выше: «открой мне лице
Твое», - нужен свет славы. Ибо говорится: покажи мне славу Твою.
п. 276
А то, что Моисей говорит мне, так это он учит, что такое
видение дается чистым и незапятнанным сердцем. Ведь местоимение
означает чистую субстанцию при исключении всего остального.
И еще говорится мне, то есть Моисею. Моисей же, другими
словами - изъятый из вод, означает того, кто поднят над всем, что
меняется787. Но таковым должен быть желающий созерцать лице
Божье.
п. 277
Еще же, в-третьих, сказано мне. Человек посредством разума
является человеком. Иметь разум присуще ему и принадлежит его
естеству. Разуму же присуще созерцать сияние Божье. Покажи,
говорится, мне славу Твою.
Рабби Моисей говорит в кн. III, гл. 52: «Разум, излитый на
нас», «связует нас с Творцом в ту меру, в какую мы постигаем Его
светом разума», «по слову Давида: "во свете Твоем узрим свет".
Но и Творец взирает на нас в этом же свете и пребывает
посредством него всегда с нами»788.
Я явлю тебе всякое благо789
п. 278
Касаясь сих слов, рабби Моисей так говорит в кн. I, гл. 53:
«Знай, что господин мудрецов, Моисей» «высказал две просьбы и
получил ответ на каждую из них. Одна из просьб состояла в том,
что он просил у Творца, чтобы Тот дал познать ему Свою
сущность и истину, а вторая, высказанная вначале, заключалась в том,
чтобы Творец позволил ему познать Свои пути.
п. 279
На обе просьбы ему ответил Творец и обещал, что Свои пути,
то есть деяния, Он даст ему знать». Об этом-то тут говорится:
343

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Я явлю тебе всякое благо. Всякое благо - это «всякая тварь»,
согласно Быт. 1: «"И увидел Бог все, что Он соделал, и вот, хорошо
весьма"». «Ибо Он дал Моисею узнать естество и силы всяческой
твари и связь одной части с другой», «а также соединение и
разъединение» всего сущего. «Это все равно, что сказать, что Моисей
постиг сущность целого мира разумением твердым и истинным».
п. 280
На другое, о чем «Моисей просил у Творца, чтобы Тот дал
познать ему Свою сущность», Творец отвечал, что «Его субстанция
не может быть познана, какова она есть»790. Об этом-то как раз
следует ниже: «Лица Моего тебе не можно увидеть»791.
Сему разъяснению рабби Моисея, нужно заметить,
соответствует то, что говорят наши теологи: «первый человек» прежде
грехопадения «так был устроен, что имел полное знание» о
«пребывающем умопостигаемым образом в самих по себе явленных
первопринципах»792. Это касается просьбы Моисея показать ему
пути Господа. [Но] теологи также говорят, что «первый человек»
в оном состоянии совершенства «не созерцал Бога в Его
сущности, если принимать во внимание лишь общее состояние
упомянутого» совершенства793.
Лице Мое ты не сможешь увидетъш
п. 281
В кн. I, гл. 4 «Источника жизни» Авенцеброн ставит вопрос:
«Существует ли путь, чтобы приблизиться к познанию Первой
сущности»? И отвечает: «Сие невозможно, и невозможно
никаким способом», ибо «сущность Первой сущности нельзя познать
без посредничества творений, происходящих от Нее». «Впрочем,
Первую сущность можно» «познать из Ее дел». И добавляет, что
сущности Первого, именно Бога, потому познать невозможно, что
она «пребывает над всем», что она «бесконечна», «не соизмерима»
[нашему] разуму, потому, [наконец] что она не соприкасается с
разумом и «не имеет с ним ничего общего»795.
Рабби Моисей так говорит в кн. I, гл. 58: «Ученые мужи
согласны в том, что науки не постигают Творца, и никому не узнать, чем
является Он, как это знает Он Сам»796. «Однако» Моисей узнал
о Нем все, «что человек способен постичь в высшем напряжении
своих познавательных сил. Ибо то, что ему стало известно, не
постигал никто до него» и никто после него, как сказал рабби Моисей
выше в той же книге, гл. 53797. Сводя воедино приведенные ранее
мнения, можно сказать, что видение сущности Божьей тварным
умом лишь посредством своих естественных сил невозможно, но
344

Приложение
Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Исход
возможно с помощью сверхъестественных. Вот почему Моисей
своей просьбе: «Покажи мне лице Твое» - замечательным
образом предпослал: «Если я приобрел благоволение в очах Твоих»798.
Глава тридцать четвертая
И после этого
Так начинается тридцать четвертая глава.
И далее ниже: Ты наказуегиь вину отцов до третьего и
четвертого колена799.
п. 282
Сии слова были истолкованы выше, в двадцатой главе.
Ну а все остальное, что следует вплоть до конца книги «Исход»,
достаточно полно толкуется в глоссах800, богословами и весьма
тщательно Иеронимом в послании к Фабиоле о священническом
облачении801, а также Фомой в ч. I—II, особенно в вопр. 102802.
Здесь заканчивается Толкование некоторых известных
и полезных речений из книги «Исход».

ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
1 Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверин-
цев. М., 2004. С. 319.
2 Seuse H Das Buch der Wahrheit. Kap. 6. S. 34, 106-107: «Du must
sinnelos warden, wilt duh in zu komen» (Heinrich Seuse. Das Buch der
Wahrheit / Hrsg. von L. Sturlese und R. Blumrich. Hamburg, 1993.
3 Flasch K. Dietrich von Freiberg. Philosophie, Theologie, Naturforschung
um 1300. Fr./M., 2007. S. 299.
4 Haas AM. Meister Eckhart und die Sprache (Sprachgeschichtliche und
Sprachtheologische Aspekte seines Werkes // Idem. Geistliches Mittelalter.
Freiburg / Schweiz, 1984. S. 193-247. Lücker MA. Meister Eckhart und die
Devotio moderna. Leiden, 1950. Hasch K. Nikolaus von Kues - Geschichte einer
Entwicklung: Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie. Fr./M. 1998.
S. 266-269. Heidegger M. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen
Mystik (Ausarbeitungen und Entwürfe zu einer nicht gehaltenen Vorlesung
1918/1919) // Idem. Gesamtausgabe. Fr./M., 1995. Bd. 60. S. 303-337.
CaputoJ.D. The Mystical Element in Heidegger's Thought. Villanova, 1978.
Wolz-Gottwald Ε. Transformation der Phänomenologie: Zur Mystik bei Husserl
und Heidegger. Wien, 1999. Frederking V. Durchbruch vom Haben zum Sein:
Erich Fromm und die Mystik Meister Eckharts. Padeborn, 1994. Idem. Vom
Haben zum Sein: Fromms Gesellschaftskritik und die Mystik Eckharts // Erich
Fomm heute: Zur Aktualität seines Denkens. München, 2000. S. 156-170; и др.
работы Фредеркинга о Э. Фромме.
5 Sermo die В. Augustini Parisius Habitus. Vas auri solidum ornatum omni
lapide pretioso. LW V, S. 99, 5.
6 Wangenheim F.HA. von. Beiträge zu einer Familiengeschichte der
Freiherrn von Wangenheim. Göttingen, 1874. См.: Albrecht Ε. Zur Herkunft
Meister Eckharts // Amtsblatt der Evangelisch-Lutherischen Kirche in
Thüringen. Jg. 31. № 3, 10. 2. 1978. Trusen W. Der Prozeß gegen Meister
Eckhart. S. 14. (Trusen W. Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte,
Verlauf und Folgen. Padeborn; München; Wien; Zürich, 1988.)
7 «Collatio in Libros Sententiarum» (Свод книг сентенций), «Tractatus
super Oratione Dominica» (Трактат о молитве Господней), «Vas auri
solidum ornatum omni lapide pretioso» (Цельный золотой сосуд, украшенный
драгоценными каменьями, Сир. 50,10).
8 Die rede der underscheidunge. Kap. 20: «Diz nemen und diz saelige nie-
zen des lîchamen unsers herren enliget niht aleine an uzwendigem niezenne,
ez liget ouch an einem geistlichen niezenne <...> Diz mac tuon der mensche
tûsentstunt in dem tage und mer, er si, swâ er si, er si siech oder gesunt». DW
346

Примечания
V. S. 273, 5-274 1; «richer wirt an gnâden dan kein mensche ûf ertliche».
DW V. S. 273, 8. Об отрешенности. С. 40-41. (Майстер Экхарт. Об
отрешенности / Пер., вступит, ст. и коммент. М.Ю. Реутина. М.; СПб.:
Университетская книга, 2001.) В современной германистике принят
перевод «Речи наставления», тогда как более точным был бы «Речи
различения». См.: Хорьков МЛ. Майстер Экхарт в Эрфурте // Символ. Журнал
христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже.
№ 51. П.; М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007.
С. 191-202. Духовное (помимо Евхаристии) причащение тела Господня -
один из постоянных мотивов монашеской литературы из экхартовского
окружения. Ср. Мехтхильд фон Вальдек из мон. Кирхберг (ок. г. Зюльц
на Некаре): «Она также желала, чтобы Бог дал ей знать, может ли человек
принимать нашего Господа духовно, и тем же подлинным образом, как
священник [принимает Его] в алтаре во время мессы» (Sie begert auch,
das ir got zu erkennen geb, ob es muglich wer, das ein mensch unsern herrn
mocht enpfahen geistlich als werlich als der prister ob dem altar in der
messe); «духовным образом в душу» (geistlich in sein sel). - Ответ Господа:
«Сие - исключительная благодать» (Das ist als ein auss genomen genad).
И Бог позволил ей «принимать тело нашего Господа вплоть до кончины
в свою душу духовно» (unsers herren leichnam geistlich enpfing in ir sel).
И все-таки у нее осталось желание принимать тело Господа также и в
алтаре. (Aufzeichnungen über das mystische Leben der Nonnen von Kirchberg
bei Sulz Predigerordens während des XIV. und XV. Jahrhunderts / Hrsg.
von F.W.E. Roth // Alemannia. Zeitschrift für Sprache, Kunst und Altertum
besonders des alemannisch-schwäbischen Gebiets / Hrsg. von A. Birlinger,
Fr. Pfaff. Bd. XXI. Bonn, 1893. S. 120); Агнесс фон Вельберг из мон. Вайлер
(Mystisches Leben in dem Dominikanerinnenkloster Weiler bei Eßlingen
im 13. und 14. Jahrhundert / Hrsg. von K. Bihlmeyer// Württembergische
Vierteljahrshefte für Landesgwschichte. NF. Bd. 25. Stuttgart, 1916. S. 79);
Генрих Сузо из Островного мон., Констанц (Seuse H. Deutsche Schriften /
Hrsg. von K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907. S. 302).
9 Die rede derunderscheidunge. Kap. 4: «Die Hute endörften niemer vil
gedenken, waz sie taeten; sie solten aber gedenken, waz sie waeren». DW V. S. 197,6-7. Об
отрешенности. С. 16.0 «деконструкции» в «Речах наставления» см.: LargierN.
Repräsentation und Negativität. Meister Eckharts Kritik als Dekonstruktion //
Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhältnis von Literatur und Spiritualität.
Bern; Berlin; Fr./M.; N.Y.; R; Wien, 1995. S. 371-390. См. также: Hasebrink В.
Sich erbilden. Überlegungen zur Semantik der Habitualisierung in den «Rede der
unterscheidunge» Meister Eckharts// Meister Eckhart in Erfurt. S. 122-136.
Kern U. «Der Mensch sollte werden ein Gott Suchender» Zum Verständnis des
Menschen in Eckharts «Redederunderscheidunge» // Idem. S. 146-177. (Meister
Eckhart in Erfurt / Hrsg. von A. Speer, L. Wegener (Miscellanea Mediaevalia 32).
Berlin; N.Y., 2005.)
347

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
10 Соответственно «Wesensmetaphysik» и «Seinsmetaphysik». Mojsisch В.
Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. Hamburg, 1983. S. 104.
11 1-я диспутпация: «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» (Utrum
in deo sit idem esse et intelligere?); 2-я диспутпация: «Является ли познание
ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?» (Utrum intelligere angeli,
ut dicit actionem, sit suum esse?); 3-я диспутпация: «Благородней ли хвала Богу
на небесах, чем любовь к Нему на земле?» (Utrum laus dei in patria sit nobilior
ejus dilectione in via?). Как и многие другие, эти диспутации проводились с
целью выяснения некоторых мест Писания и сочинений Отцов Церкви.
В ходе дискуссии специально избранный магистр ставил перед аудиторией те
или иные «вопросы» (quaestiones), которые обсуждались присутствующими
(преимущественно бакалаврами) в форме тезисов и антитезисов. Дискуссию
завершал открывавший ее магистр, резюмируя прозвучавшие высказывания
и соотнося их со своей точкой зрения. Дискуссии нередко записывались по
памяти на основе составленных слушателями конспектов. Как обязательный
элемент такие записи (reportationes) должны были содержать
контраргументы противников, которых мы, однако, не найдем ни в 1-й, ни во 2-й диспу-
тациях. Что касается 3-й диспутации, отражающей спор немецкого мистика
с будущим генералом францисканского ордена Гонсальвом Испанским, то
экхартовские «доводы», теперь уже в виде аргументов оппонента, дошли до
нас в отдельной вставке («rationes Equardi»), сохранившейся в одной из двух
редакций принадлежащего Гонсальву текста. Доводы помещены в середине
диспутации: между следующим за «Постановкой» вопроса «Развитием темы»
(Solutio) и «Опровержением» (Solutio rationem), предпосланным конечным
«Выводам» (Ad rationes principales). Три ранние диспутации Майстера
Экхарта были обнаружены Е. Лонгпре и М. Грабманом в 1927 г. в городской
библиотеке Авиньона. Они вошли состав Cod. 1071 f. 113 г-ν, где находились
в числе словопрений прочих парижских магистров. Очередность текстов
отражает порядок следования в манускрипте. Хронологически же 2-я и 3-я
диспутации предшествовали 1-й, являющейся их обобщением и завершением
всего раннего периода философского творчества Экхарта в целом.
12 Согласно результатам новых исследований Л. Стурлезе и Г. Штеера,
временные рамки написания «Труда» должны быть расширены. Его замысел,
по всей вероятности, вынашивался Экхартом уже в 1303-1311 гг., в период
между первым (1302-1303) и вторым (1311-1313) парижскими магистериу-
мами. Тогда же, возможно, были составлены прологи к «Труду» и его частям,
а также «Толкование на книгу Премудрости» (Соломона) и «Проповеди и
лекции по Экклесиастику» (Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова).
С другой стороны, работа над «Книгой иносказательных толкований на
Бытие» и комментарием на Евангелие от Иоанна продолжалась, возможно,
не только в Страсбурге, но и в Кёльне.
13 Prologus generalis in opus tripartitum. Ρ 3-6. LW I. S. 149, 3-151, 12. Об
отрешенности. С. 54. «Prologus generalis in opus tripartitum» (Общий пролог
348

Примечания
к Трехмастному труду), «Prologus in opus propositionum» (Пролог к
произведению тезисов), «Prologus in opus expositionum I, Ib (Пролог к
произведению толкований I, II), «Expositio Libri Genesis* (Толкование на Бытие),
«Expositio Libri Exodi» (Толкование на Исход), «Expositio sancti Evangelii
secundum Iohannem» (Толкование на Евангелие от Иоанна), « Expositio
Libri Sapientiae» (Толкование на книгу Премудрости Соломона), «Sermones
et Lectiones super Ecclesiastici» (Проповеди и лекции по Экклесиастику),
«Liber Parabolarum Genesis» (Книга иносказательных толкований на Бытие),
«Sermones» (Проповеди).
14 Prologus generalis in opus tnpartitum. P. 2. LW I. S. 148,5-149,1. Об
отрешенности. С. 53.
15 Основная работа по теме: Winkler Ε. Exegetische Methoden bei Meister
Eckhart. Tübingen, 1965.
16 Predigt 9: «Als wir got nemen in dem wesene, so nemen wir in in sinem
vorbürge, wan wesen ist sin vorbürge, da er inne wonet. Wâ ist er denne in sinem
tempel, da er heilic inne schînet? Vernünfticheit ist der tempel gotes. Niergen
wonet got eigenlîcher dan in sinem tempel, in vernünfticheit». DW I. S. 150,
1-4. Expositio Libn Sapientiae. P. 140: «Deus est esse purum et plenum». LW IL
S. 478, 7.
17 «Utrum aliquem motum esse sine termino implicet contradictionem?»
(Заключает ли [утверждение, что] движение не имеет предела, какое-либо
противоречие?), «Utrum in corpore Christi morientis in cruce remanserint
formae elementorum?» (Сохранились ли формы элементов в теле Христовом
после Его крестной смерти?)
18 Хорьков МЛ. Майстер Экхарт. Введение в философию великого
рейнского мистика. М., 2003. С. 31.
19 Сабашникова М.В. ПредисловЕе // Мейстер Экхартъ. Духовныя
проповеди и разсуждешя / Пер., вступ. ст. М.В. Сабашниковой, Москва:
Мусагетъ, 1912. С. IX-XLVH. О собирательном образе сестры Катрай и
связанной с ней легенде подробней см.: Schweitzer F.-J. Der Freiheitsbegriff der
deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der 4 Brüder und Schwestern
vom Freien Geist», mit besonderer Rücksicht auf den pseudoeckartischen Traktat
«Schwester Katrei» (Edition). Fr./M.; Bern, 1981.
20 Patschovsky A. Straßburger Beginenverfolgungen im 14 Jahrhundert.
Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters namens der Monumenta
Germaniae Historica / Hrsg. von H. Fuhrmann u. H.M. Schaller. 30 Jahrgang,
H. 1 (Sonderdruck). Köln; Wien, 1974. S. 146.
21 Idem. Der Passauer Anonymus. Ein Sammelwerk über Ketzer, Juden,
Antichrist aus d. Mitte des 13. Jahrhunderts. Stuttgart, 1968.
22 Мехтхильда Магдебургская. Струящийся свет Божества / Изд.
подготовлено Р.В. Гуревич, Е.В. Соколовой и В.А. Сухановой. М., 2008. С. 339
(далее - Р.В. Гуревич). Алеманский список сочинения Мехтхильды был
изготовлен ок. 1345 г. в кругу Базельских друзей Божьих при активном участии
349

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Генриха Нёрдлингенского (Heinrich von Nördlingen), клирика из
ближайшего окружения И. Таулера и Г. Сузо. История создания и распространения
этого списка восстанавливается в мельчайших подробностях по частной
переписке Генриха с Маргаритой Эбнер (Margaretha Ebner und Heinrich
von Nördlingen. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mystik / Hrsg. von
Ph. Strauch. Freiburg (in Br.); Tübingen, 1882. S. 169-270.
23 Blank W. Die Nonnenviten des 14. Jahrhunderts. Eine Studie zur hagio-
graphischen Literatur des Mittelalters unter besonderer Berücksichtigung der
Visionen und ihrer Lichtphänomene. Freiburg (in Br.), 1962. Ringler S. Viten- und
Offenbarungsliteratur in Frauenklöstern des Mittelalters. Quellen und Studien.
Zürich; München, 1980. Dinzelbacher P. Mittelalterliche Frauenmystik. Padeborn;
München; Wien; Zürich, 1993. См. сборники статей: Frauenmystik im Mittelalter/
Hrsg. von P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Ostfildern, 1985; Religiöse Frauenbewegung
und mystische Frömmigkeit im Mittelalter/ Hrsg. von P. Dinzelbacher, D.R. Bauer.
Köln; Wien, 1988. См. также доклады на конференциях в монастырях
Энгельберг (Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg
1984 / Hrsg. von K. Ruh. Stuttgart, 1986) и Фишинген (Deutsche Mystik im
abendländischen Zusammenhang. Kolloquium Kloster Fischingen 1998 / Hrsg. von
W. Haug, W. Schneider-Lastin. Tübingen, 2000). См. также классический очерк
истории женской мистики в пределах доминиканского ордена: Greith С. Die
deutsche Mystik im Prediger-Orden (von 1250-1350) nach ihren Grundlehren,
Liedern und Lebensbildern aus handschriftlichen Quellen. Freiburg (in Br.),
1861. См. также: Grundmann H. Die Frauen und die Literatur im Mittelalter //
Grundmann H. Ausgewählte Aufsätze: In 3 Bd. Stuttgart, 1978. Bd. 3. S. 67-95.
24 Trusen W. Der Prozeß gegen Meister Eckhart. S. 26-27.
25 Daz ist Swester Katrei Meister Ekehartes tohter von Strazburc // Deutsche
Mystiker des H.Jahrhunderts. Bd. 2. S. 471-472 (Pf.).
26 Ruh K. Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker. München, 1989.
S. 108. Образ искорки, например, возникает в житии Иты фон Хутвиль из
мон. Отенбах (в Цюрихе), посещаемого Экхартом «in dem unmeßigen Hecht
sah si ein klein geneisterlein faren. Do pei ward ir ze erkennen geben alles, das si
gesehen und enphunden het, daß das alles ein geneisterlein ist (курсив наш. -
M. P.), was ein mensch in disem leib enpfinden mag wider der angesicht gottes».
(Die Stiftung des Klosters Oetenbach und das Leben der seligen Schwestern
daselbst. Aus der Nürnberger Handschrift / Hrsg. von H. Zeller-Werdmüller und
J. Bächtold // Zürcher Taschenbuch. Neue Folge: Bd. 12. Zürich, 1889. S. 255.)
27 См. по теме: Langer О. Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu
Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit.
München; Zürich, 1987.
28 «Daz buoch der götlichen troestunge» (Книга Божественного утешения),
«Von dem edeln menschen» (О человеке высокого рода).
29 Хорьков МЛ. Майстер Экхарт. Введение в философию великого
рейнского мистика. С. 188.
350

Примечания
30 Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / Пер., вступит, ст.
и коммент. Н.О. Гучинской. СПб., 2001. С. 35.
31 Predigt 52. DW ILS. 504,3.
32 Predigt 23. DW I. S. 407,5-7.
33 Predigt 52. DW IL S. 491,6-7.
34 Von abegescheidenheit DW V. S. 428,1-3. Об отрешенности. С. 218.
35 Schiffhauer A. «Nos filii dei sumus analogice». Die Analogielehre
Meister Eckharts in der Verteidigungsschrift // Meister Eckhart in Erfurt.
S. 356-389.
36 Ниже приводится перечень всех известных на сегодняшний день
документов, связанных с инквизиционным процессом против Майстера Экхарта.
Выстроенный в хронологическом порядке, этот перечень поможет воссоздать
историю событий и одновременно даст представление о сохранности
рукописей, их современных публикациях и переводах на русский язык. {Sturlese L.
Die Dokumente zum Prozeß gegen Meister Eckhart // Eckardus Theutonicus,
homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister
Eckhart. Freiburg / Schweiz, 1992. S. 1-5.) Главная особенность
возбужденного против Экхарта инквизиционного процесса состояла в том, что это был
так называемый процесс «per promoventem», предполагавший возможность
доказать обвиняемым («денунциантом») своей правоверности. При этом
обвиняемый, как правило, не брался под стражу. Второй разновидностью
инквизиционных процессов был процесс «ex officio», инициировавшийся в
отношении явных еретиков и имевший заведомо обвинительный характер.
Во время таких процессов заключенные подвергались пыткам.
1.1 августа 1325 г. Авиньон
Письмо папы Иоанна XXII генерал-магистру доминиканского ордена
Барнабасу Верчелли, в котором сообщается, что в орденскую провинцию
Тевтония направляются визитаторами Николай Страсбургский и Бенедикт
Комо. Оригинал: Рим, Ватиканский архив, Reg. Vat. 113, f. 184r-v.
2. Между 1 августа 1325 и январем 1326 г., Кёльн
«Возражения» (Requisitus), составленные Экхартом в рамках первого
инквизиционного процесса, начатого против него папским визитатором
Николаем Страсбургским по инициативе Вильгельма фон Нидеке и Германа
де Суммо. «Возражения» касались только фраз, взятых из «Liber Benedictus»
(«Книга Божественного утешения», «О человеке высокого рода»). Утеряны,
реконструируются на основе немногих извлеченных из них высказываний,
предъявленных Экхарту в рамках второго инквизиционного процесса,
инициированного кёльнским архиепископом Генрихом II фон Вирнебургом. Об
отрешенности. С. 231-232.
3. Между 1 августа 1325 и 26 сентября 1326 г., Кёльн
Первый список цитат из произведений Экхарта, представленный
Вильгельмом фон Нидеке и Германом де Суммо архиепископу Генриху,
на котором они строили свое обвинение. Цитаты списка (49) вырваны из
351

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
ближайшего контекста и переведены на латынь. Оригинал: копия начала
XV в. нотариального протокола (заказанная Якобом Свейве,
преподавателем (с 1405), деканом (с 1407) теологического факультета Кёльнского
университета, назначенного в 1409 г. инквизитором; в 1411-1416 гг. вел дело
близкого к бегинам И. Маклава, в связи с чем заинтересовался материалами
экхартовского процесса; с 1420 г. жил в г. Зосте, куда перевез свой архив).
Зост, Городской архив и Городская научная б-ка. Cod. 33, f. 48va-51rb. Об
отрешенности. С. 223-243.
4.26 сентября 1326 г., Кёльн
Возражения Экхарта на обвинения, предъявленные
комиссарами-инквизиторами Райнером Фрисландским и Петром де Естате. Возражениям
по отдельным пунктам предпослано общее предварительное « Заявление»
(Protestatio). Оригинал: Зост, Городской архив и Городская научная б-ка.
Cod. 33, f. 45ra-48rb. Об отрешенности. С. 243-263.
5. После (согласно Л. Стурлезе, до) 26 сентября 1326 г., Кёльн
Второй, расширенный список цитат (59) из проповедей, предъявленный
Экхарту, вероятно, вследствие того, что 26 сентября он отказался от многих,
инкриминируемых ему устных высказываний, ссылаясь на неточность их
посторонней записи. Оригинал: Зост, Городской архив и Городская научная
б-ка. Cod. 33, f. 51rb-57vb. Об отрешенности. С. 264-303.
6. После 26 сентября 1326 г., Кёльн
Третий список цитат. Утерян, реконструируется по «Авиньонскому
вотуму» (см. ниже) и выдержкам из «Апологии ученого незнания» Николая
Кузанского. (Nikolaus Cusanus. Apologia doctae ignorantiae / Ed. R. Klibansky,
Hamburg, 1932. S. 25.) По всей вероятности, содержал в себе цитаты из
«Толкования на Евангелие от Иоанна».
7.24 января 1327 г., Кёльн
Апелляция, прочитанная экхартовским секретарем Конрадом из
Хальберштадта в личном присутствии Экхарта перед
комиссарами-инквизиторами Райнером Фрисландским и Альбертом Миланским (лектором
францисканцев, сменившем в конце 1326 г. Петра де Естате). Оригинал:
нотариальный протокол, Рим, Ватиканский архив, A.A., arm. С, п. 1121. Об
отрешенности. С. 304-307.
8.13 февраля 1327 г., Кёльн
Оправдательная речь в доминиканской церкви, зачитанная секретарем
Экхарта Конрадом из Хальберштадта и переведенная на немецкий язык
Экхартом. Оригинал: нотариальный протокол, Рим, Ватиканский архив,
A.A., arm. С, п. 1123. Об отрешенности. С. 308-309.
9.22 февраля 1327 г., Кёльн
Официальное отклонение Райнером Фрисландским и Альбертом
Миланским апелляции Экхарта как не имеющей основания. Оригинал:
нотариальный протокол, Рим, Ватиканский архив, A.A., arm. С, п. 1122. Об
отрешенности. С. 310-312.
352

Примечания
10. 1327
Грамота, направленная викарием генерал-прокуратора Ордена
доминиканцев Герхардом Поданским папе Иоанну XXII, содержащая 10 пунктов
обвинения против доминиканцев Вильгельма фон Нидеке и Германа де Суммо.
Оригинал: Рим, Ватиканский архив, A.A., arm. С, п. 1047.
11. Между серединой 1327 г. и 30 апреля 1328 г., Авиньон
«Авиньонский вотум» (Votum Avenionense), вынесенный богословской
комиссией, созванной папой Иоанном XXII в связи с делом Экхарта; вотум
был составлен по результатам допроса (допросов) и касался 28
высказываний, позже изложенных (в ином порядке: 26 + 2) и осужденных в булле
«На ниве Господней» (Pelster E Ein Gutachten aus dem Eckehart-Prozeß in
Avignon // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Studien und Texte Martin
Grabmann zur Vollendung des 60. Lebensjahres von Freunden und Schülern
gewidmet (M. Grabmann Festschrift). Münster, 1935. S. 1099-1124). Оригинал:
Ватиканская б-ка, Cod. 3899,124г-130г.
12. Между серединой 1327 г. и 30 апреля 1328 г., Авиньон
Рецензия кардинала Жака Фурнье (Якова Новелли, впоследствии папы
Бенедикта XII, 1334-1342), составленная по материалам кёльнско-авинь-
онского инквизиционного процесса. Утеряна, реконструируется на основе
цитат, приводимых в «Толковании на Сентенции» Иоанна (Hiltalingen)
Базельского.
13. 30 апреля 1328 г., Авиньон
Сообщение папы Иоанна XXII Кёльнскому архиепископу Генриху II
Вирнебургу о продвижении и скором завершении инквизиционного
процесса против покойного Экхарта. Оригинал: Рим, Ватиканский архив, Reg.
Vat. 114, f. 298г.
14. 18 сентября 1328 г., Пиза
«Большая апелляция» (Appellatio maior), направленная генералом
францисканского ордена Михаилом Кезенским в адрес папской курии с резким
осуждением как самого Экхарта («гнусные и неслыханные ереси»), так и
поощряющего его папского визитатора Николая Страсбургского. Оригинал:
Рим, Ватиканская б-ка, Cod. Vat. Lat. 4008, f. 74va-b.
15. 27 марта 1329 г., Авиньон
Публикация папой Иоанном XXII буллы «На ниве Господней» (In agro
dominico). Оригинал: Рим, Ватиканский архив, A.A., arm. 1-ХVIII, п. 3226.
Об отрешенности. С. 313-318.
16. 15 апреля 1329 г.
Предписание папы Иоанна XXII кёльнскому архиепископу
распространить текст буллы «На ниве Господней» в его диоцезе. Оригинал: Рим,
Ватиканский архив, Reg. Vat. 89, f. 2 ер. 5.
Подробней об инквизиционном процессе против Майстера Экхарта см.:
Хорьков МЛ. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского
мистика. С. 197-230.
353

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
37 Predigt 53: «Swenne ich predige, so pflige ich ze sprechenne von abegeschei-
denheit und daz der mensche ledic werde sin selbes und aller dinge. Ze dem andern
mâle, daz man wider ingebildet werde in daz einvaltige guot, daz got ist. Ze dem
dritten mâle, daz man gedenke der grozen edelkeit, die got an die sêle hat geleget,
daz der mensche dâ mite kome in ein wunder ze gote. Ze dem vierden mâle von
götlicher nature lûterkeit [- waz klârheit an gotlîcher nature si, daz ist unspreche-
lich]». DW II. S. 528,5-529, 2.
38 «Рай разумной души» (Paradis der fornüftigin sele, Paradisus anime in-
telligentis); предположительно пятое десятилетие XIV в. (по: Ruh К. Meister
Eckhart. S. 60.) Сборник составлен, вероятно, в скрйптории Эрфуртского
доминиканского монастыря, приором которого некогда был Иоанн Экхарт.
Запись осуществлена на тюрингском диалекте. Сборник содержит 64
проповеди, 32 из них принадлежат Экхарту. Утраченный Эрфуртский оригинал
представлен двумя близкими копиями, хранящимися в оксфордской Bodleian
Library и в гамбургской Staats- und Universitätsbibliothek. Более ранние
датировки (на основе текстологических сопоставлений с «Речами наставления»)
предлагает Г. Штеер. (Steer G. Meister Eckharts deutsche reden und predigten in
seiner Erfurter Zeit // Meister Eckhart in Erfurt. S. 34-55.) Проповеди штут-
гардского собрания экхартовских сочинений DW I—IV соотносятся с
проповедями сборника «Рай разумной души» следующим образом: 7-19, 9-33,
19-20,20 Ь-24,32-34,33-49,37-21,38-4,43-22,56-26,57-61,60-36,70-28,
72-51, 80-59, 82-48, 84-57, 85-58, 87-1, 88-8, 89-10, 90-15, 91-16, 92-27,
93-37, 94-42, 95-46, 96-47, 97-50, 98-55 (на первом месте указан номер по
собр. соч., на втором месте - номер по сб. «Рай»). Оставшиеся проповеди 56
и 60 (по сб. «Рай») содержатся в: Strauch W. Paradisus animae intelligentis.
Deutsche Texte des Mittelalers. Berlin, 1919 (Neudruck: Hildesheim, 1998).
39 Кроме перевода M.В. Сабашниковой, осуществленного до создания
сквозной нумерации проповедей Майстера Экхарта, имеются переводы
Н.О. Гучинской (9, 22, 48, 52, 65, 86. Мастер Экхарт. Избранные
проповеди и трактаты / Пер., вступит, ст. и коммент. Н.О. Гучинской. СПб., 2001),
И.М. Прохоровой (13, 52, 63, 86. Антология средневековой мысли / Под ред.
С.С. Неретиной. Т. 2. СПб., 2002. С. 388-416) и М.Ю. Реутина (1-4. Точки.
Вып. 3-4/5/. М., 2005. С. 62-80; 5 а-16 Ь, 71. Символ. № 51. С. 25-88).
40 О рецепции Экхарта во второй половине XIV-XV в. см.: Хорьков МЛ.
Трактат «О Вечном Слове» и августинистская интерпретация наследия
Майстера Экхарта // Точки. Вып. 3-4/5/. С. 81-99; Khorkov M. Unbekannter
Eckhart oder unbekannter Ruusbroec? Zum augustinistischen Kontext der
Meister-Eckhart-Rezeption im 15. Jahrhundert // Meister Eckhart in Erfurt.
S. 587-600.
41 PH. Denifle O.P. Meister Eckeharts lateinische Schriften und die
Grundanschauungen seiner Lehre// Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte
des Mittelalters / Hrsg. von RH. Denifle und Fr. Ehrle. S. I. Bd. 2. Brl., 1886.
S. 417-532. EbelingH. Meister Eckharts Mystik. Studien zu den Geisteskämpfen
354

Примечания
um die Wende des 13. Jahrhunderts. S. 202-205. Очерк истории изучения эк-
хартовского творчества: Soudek Ε. Meister Eckhart. Stuttgart, 1972. S. 51-73.
Сводная библиография: LargierN. Bibliographie zu Meister Eckhart. Freiburg /
Schweiz, 1989.
42 BachJ. Meister Eckhart der Vater der deutschen Speculation. Fr./M., 1964.
(Nachdr.) Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: In 3 Bd.
Aalen, 1962 (Nachdr.). Bd. 1. Из новых исследований по этому вопросу см.
работы А. Шпеера («Zwischen Erfurt und Paris: Eckharts Projekt im Kontext».
S. 3-33), Я. Аертсен («Der "Systematiker" Eckhart». S. 189-230), Т. Кобуша
(«Lesemeistermetaphysik - Lebemeistermetaphysik. Zur Einheit der Philisophie
Meister Eckharts». S. 239-258), но прежде всего Й. Шварца («Zwischen
Einheitsmetaphysik und Einheitshermeneutik: Eckharts Maimonides-Lektüre
und das Datierungsproblem des "Opus tripartitum"». S. 259-279),
опубликованные в разделе «Systematik und Einheit» сборника «Meister Eckhart in Erfurt».
Характеризуя описанную в этих работах общую модель экхартовского
богословия, М.Л. Хорьков пишет: «Мысль Экхарта методически строга и
последовательна, хотя сам его метод гибок и поэтому универсален» {Хорьков МЛ.
Майстер Экхарт в Эрфурте // Символ. № 51. С. 195). См. также: Kelly CF.
Meister Eckhart on Divine Knowledge. New Haven; London, 1977.
43 Schmidt С. W. Meister Eckhart // Theologische Studien und Kritiken.
1839. Bd. 12. S. 663-744.
44 Грушке H. Экгартъ // Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический
словарь. Т. 40. СПб., 1904. С. 217-222.
45 Flasch К. Einleitung // Dietrich von Freiberg. Opera omnia: In 4 Bd. //
Hrsg. unter Leitung von K. Flasch. Hamburg, 1977. Bd. 1. S. IX-XXVI. Idem.
Procedere ut imago. Das Hervorgehen des Intellekts aus seinem göttlichen
Grund bei Meister Dietrich, Meister Eckhart und Bertold von Moosburg //
Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984.
S. 125-134. Mojsisch B. «Dynamik der Vernunft» bei Dietrich von Freiberg und
Meister Eckhart // Ibid. S. 135-144. В указанной связи следует обратить
внимание на одну из последних монографий К. Флаша: Flasch К. Meister Eckhart.
Die Geburt der «Deutschen Mystik» aus dem Geist der arabischen Philosophie.
München, 2006.
46 См. статьи Г. Грундмана, собранные в т. 1 его «Избранных трудов»,
опубликованных в серии «Monumenta Germaniae Historica. Bd. 25. Teil 1»:
Grundmann H. Ausgewählte Aufsätze: In 3 Bd. Bd. 1. Stuttgart, 1976. («Neue
Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter». S. 38-92;
«Zur Geschichte der Beginen im 13. Jahrhundert». S. 201-221; «Mystik und
Aufklärung im Mittelalter». S. 269-277; «Meister Eckhart». S. 278-294,
и др.). См.: Idem. Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik //
Altdeutsche und Altniederländische Mystik. Darmstadt, 1964. S. 72-99.
John F. Die Predigt Meister Eckharts (Seelesorge und Häresie). Heidelberg,
1993. Langer O. Op. cit.
355

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
47 Ruh К. Op. cit. Idem. Geschichte der abendländischen Mystik: In 4 Bd.
Bd. 3. München, 1996.
48 Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître
Eckhart. P., 1960. Гаврюшин H.К. Истинное богословие преображает
метафизику (Заметки о Владмире Лосском) // Символ. П., 2004. № 48. С. 163—
200. Реутин М.Ю. Несколько замечаний по поводу книги В.Н. Лосского
«Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта» //
БТ. № 41. М, 2007. С. 571-576.
49 Gilson Ε. Préface // Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de
Dieu chez Maître Eckhart. P. 10.
50 Принадлежащий Шмуэлю ибн Тиббону еврейский перевод
«Путеводителя растерянных» был авторизован Моше бен Маймоном и озаглавлен
«Море ханневухим» (ОчЭ1ЭЗЛ"Гто). Этот перевод, а не более поздний,
сделанный Иегудой аль-Харизи, был известен еврейским философам XIII-XV вв.
Аврааму Абулафии, Герсониду, Иосефу Альбо. Именно с него был сделан
первый латинский перевод в середине XIII в. «Dux neutrorum», известный
Альберту Великому, Фоме Аквинскому, Экхарту, Николаю Кузанскому и
другим и переизданный под заголовком «Dux seu Director dubitantium aut
perplexorum» в Париже в 1520 г. Поздний перевод «Doctor perplexorum» был
осуществлен немецким гебраистом И. Буксторфом (J. Buxtorf. Базель, 1629).
В настоящей работе мы используем переводы аль-Харизи и Буксторфа. О
влиянии Маймонида на богословие Экхарта см.: Reffke E. Eckhartiana IV. Studien
zum Problem der Entwicklung Meister Eckharts in Opus tripartitum // Zeitschrift
für Kirchengeschichte. Bd. 57. 1938. S. 19-95; Liebeschütz H. Meister Eckhart
und Moses Maimonides // Archiv für Kulturgeschichte. Bd. 54. 1972. S. 64-96.
Imbach R. Ut ait Rabbi Moyses. Maimonidische Philosophie bei Thomas von Aquin
und Meister Eckhart // Collectanea Franciscana. Bd. 60,1/2.1990. S. 99-115.
51 Ruh K. Neuplatonische Quellen Meister Eckharts // Contemplata aliis
tradere. S. 317-352. McGinn В. Neuplatonische Quellen der Dominikanischen
Mystik // Die Mystik im Abendland: in 4 Bd. Freiburg; Basel; Wien, 2010. Bd. 4.
S. 78-93. «Книга о причинах» возникла в середине IX в. в Багдаде;
представляет собой конспект «Первооснов теологии» Прокла, только § 8 и 21
восходят к IV-VI «Эннеадам» Плотина. Была переведена Герардом Кремонским
(1114-1187) в Толедо. Текст зафиксирован в 238 списках. До 1500 г. на нее
составлено 27 комментариев. Цитировалась с конца XII в. (Алан Лилльский);
в 1255 г. занесена в список книг, обязательных для чтения студентами
Парижского университета. Первоначально считалась сочинением Аристотеля
(в частности, Альбертом Великим). Фома сопоставил текст «Книги» с
переведенными Вильгельмом де Мёрбеке «Первоосновами теологии» Прокла. См.:
D'Ancona Costa С. Recherches sur le Liber de causis. P., 1995.
°2 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое»
наследство // Символ. № 51. С. 132-133. (Первое издание в сб.: Палеобалка-
нистика и античность. М., 1989. С. 219-252.)
356

Примечания
53 Ivanka Ε. von. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des
Piatonismus durh die Väter. Einsiedeln, 1964. S. 74.
54 Expositio Libn Genesis. P. 12: «ab uno uniformiter se habente semper unum
procedit immediate. Sed hoc unum est ipsum totum Universum, quod a deo proce-
dit, unum quidem in multis partibus universi». LW I. S. 195,10-12. Об
отрешенности. С. 67.
55 Predigt 23: «А вот разум души берет Бога (nimet got), поскольку Он -
чистое бытие, возвышенное бытие... Они же <учителя> берут благость (пе-
ment sie güete) и полагают ее поверх бытия <...> И они берут Его (nement sie
in) снова, поскольку Он - истина». DW I. S. 400, 1-5. Predigt 24: «Отрекись
от себя самого и всех вещей, от всего, чем являешься сам по себе, и прими
себя (nim dich) в соответствии с тем, что ты есть в Боге». DW I. S. 419, 6-8.
Predigt 52: «И вот умоляю я Бога, да сделает Он меня свободным от "Бога",
ибо мое сущностное бытие выше Бога, поскольку мы берем Бога (als wir got
nemen) как начало творений». DW II. S. 502,6-7. См. также примеч. 16.
56 Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие
в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 74. Ср.: Некрасов Л.И. Теория
архитектуры. М., 1994. С. 196: «в каркасной системе (в том числе готической
архитектуре. - М. Р.) мы имеем дело со сложным образом сил, действующих
по различным направлениям... Это действие сил распространяется по
различным направлениям и вниз, и в стороны, и даже вверх и определяется теми
стержнями, которые являются связками, распорами и затяжками».
57 Hirschherger J. Piatonismus und Mittelalter // Piatonismus in der
Philosophie des Mittelalters / Hrsg. von W. Beierwaltes. Darmstadt, 1969. S. 60.
См. другие статьи того же сборника: Кл. Байумкера («Der Piatonismus im
Mittelalter». S. 1-55), М.Д. Шеню («Die Piatonismen des XII. Jahrhunderts».
S. 268-316), а также Й. Коха («Augustinischer und Dionysischer Neuplato-
nismus und das Mittelalter». S. 317-342). См.: 'Weber E.H. Eléments
néoplatoniciens en théologie mystique au XIIIème siècle // Contemplata aliis tradere.
S. 196-217.
58 Parmenides usque ad finem primae hypothesis пес non Prodi commen-
tarium, pars ultima adhuc inedita interprète Guillelmo de Moerbeka / Ed. by
R. Klibansky, C. Labowsky. Londinii, 1953. См. также: Plato Latinus / Ed. by
R. Klibansky. Vol. IV. Timaeus, a Calcidio translatus commentarioque instructus.
In societatem opens coniuncto P.J. Jensen / Ed. by J.H. Waszink. Editio altera.
Londinii et Leidae, 1975.
59 Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle
Ages. London, 1939. Idem. The Continuity of the Platonic Tradition during
the Middle Ages. Plato's Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance.
Millwood (New York); London; Nendeln (Liechtenstein), 1982. Из
современных исследований по средневековому неоплатонизму см.: Jeck U.R.
Platonica Orientalia. Aufdeckung einer philosophischen Tradition. Fr./M.,
2004. Günther H.Ch. Die Übersetzungen der Elementatio Theologica des Proklos
357

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
und ihre Bedeutung für den Proklostext. Leiden; Boston, 2007. Beierwaltes W.
Procliana. Spätantikes Denken und seine Spuren. Fr./M., 2007.
60 О гипотезах платоновского «Парменида» см. в частности: CornfordP.
Plato and Parmenides. London, 1939; Лосев А.Ф. Очерки античного
символизма и мифологии. М., 1993. С. 514-552. Гипотезу, известную нам как
вторая (142 b - 157 b), Прокл разделял на две: вторую (142 b - 155 е) и
третью (155 е - 157 Ь). Две традиции - выделять в «Пармениде» восемь и
девять гипотез - Прокл противопоставляет в кн. VI своего «Комментария на
"Парменид"» (1052-1053) (Proclus. Commentary on Plato's Parmenides / Ed.
by G.R. Morrow, J.M. Dillon. Princeton (New Jersey), 1992. P. 411-412). В кн. I,
гл. 10 «Платоновской теологии» Прокл также выделяет в «Пармениде»
девять гипотез (Proclus. Théologie Platonicienne. L. 1. Paris, 1968. P. 41).
61 Proclus. Commentary on Plato's Parmenides. P. 412.
62 Prologus in opus propositionum. P. 5: «Парменид и Мелисс допускали,
согласно кн. I "Физики", одно только [безусловно] сущее». LW I. S. 168,9-10.
Ср.: Аристотель. Физика. I, гл. 2. С. 62 (184 b 15) // Аристотель. Сочинения:
В4Т.Т.З.М., 1981.
63 Sermo 36. Р. 364: «Et ut totum, quod est animae unum, quaerat in hac, venit
Iesus». LW IV. S. 313,9-10. Proclus. Commentary on Plato's Parmenides. P. 424-
425 (VI, 1071-1072). См.: Beierwaltes W. Der Begriff des "Unum in Nobis" bei
Proklos // Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung /
Hrsg. von P. Wilpert. В., 1963. S. 255-266. Выражение «animae unum» есть
также в прокловском трактате «О провидении» (8, 31), см.: Prodi Diadochi
Tria Opuscula (De Providentia, Libertate, Malo) / Hrsg. von H. Boese. В., 1960.
S. 139-140. Об «отрицании отрицания»: Parmenides usque ad finem primae
hypothesis пес поп Prodi commentarium, pars ultima adhuc inedita interprète
Guillelmo de Moerbeka. VII. P. 72. См.: Klibansky R. The Continuity of the
Platonic Tradition during the Middle Ages. P. 26.
64 Parmenides usque ad finem primae hypothesis nee non Procli
commentarium, pars ultima adhuc inedita interprète Guillelmo de Moerbeka. VII. Ρ 74:
«Propter omnia itaque hec videtur michi ultimo et abnegationes auffere ab uno».
P. 73: «Merito ergo ultimo et ipsas abnegationes removit ab uno, impossibile di-
cens has esse circa unum indicibile et incognoscibile existens». P. 70: «Quare et
dicte abnegationes non sunt circa unum, sed de uno».
65 Ср.: Πλάτων. Παρμενίδης. 142 a: «Ούδ άρα όνομα έστιν αντω ουδέ
Λόγος ουδέ τις επιστήμη ουδέ αίσθησις ουδέ δόξα... Ούδ' ονομάζεται άρα
ουδέ Λέγεται ουδέ δοξάζεται ουδέ γιγνώσκεται, ουδέ τι των όντων αυτού
αισθάνεται» (Platon. Parménide // Oeuvres completes. T. VIII, lrc partie. Paris,
1991. P. 78). Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης. Περί μυστικής θεοΛογίας. Cap. 5:
«ούτε φαντασίαν, ή δόξαν, ή Λόγον, ή νόησιν έχει' ουδέ Λόγος εστίν, ούτε
νόησις' ουδέ Λέγεται ούτε νοείται» (PG 3, 1045 D); Περί θείων ονομάτων.
Cap. Ι, § 5: «κρείττων εστί παντός Λόγου και πάσης γνώσεως, και υπέρ νουν
καθόΛου <...> άΛηπτος, και ούτε αίσθησις αυτής έστιν, ούτε φαντασία, ούτε
358

Примечания
δόξα, ούτε όνομα, ούτε Λόγος» (PG 3,593 Α - Β). Klibansky R. The Continuity
of the Platonic Tradition during the Middle Ages. P. 25.
66 Восходящие к платоновском «Пармениду» теонимы собраны в гл. 9
трактата «О божественных именах»: «μέγας» (великий, состоящее из частей
целое) и «σμικρός» (малый, тонкий, неделимое целое, 137 с - d); «ούτος»
(равный, тождественный себе самому) и «έτερος» (другой, 146 b - 147 b);
«όμοιος» (подобный) и «ανόμοιος» (неподобный, 139 е - 140 Ь), «κινητός»
(движущийся) и «ακίνητος» (неподвижный, 145 е - 146 a). Ivànka E. von.
Plato Christianus. S. 230-235.
67 Platon. Parménide. 155 e. P. 98-99 // Платон. Сочинения: В 3 т. M., 1970.
T. 2. С. 455-456.
68 Терминологические системы Платона и Экхарта обнаруживают
очевидное сходство. Платоновское «το εν» (единое) соответствует экхартовс-
кому «daz ein», «unum», платоновское «clAAcl» (иное) - экхартовскому «daz
ander», «τάΑΑά τοΰ ενός» (иное единому) - «aliud ab ipso deo» (иное Богу);
«τα ττοΛΛά» (многое) - «manicvalticheit»; «τι» (нечто) - «iht»; «ουδέν»
(ничто) - «niht», «nihil»; «είναι» (быть) - «sîn», «wesen», «esse», и т. д.
69 Ср.: Beierwaltes W. Das seiende Eine. Zur neuplatonischen Interpretation
der zweiten Hypothesis des platonischen "Parmenides" // Proclus et son
Influence / Ed. G. Boss et G. Seel. Zürich, 1987. P. 293: «Единое сущее
вместе с несущим Единым становятся одним понятием в дефиниции Бога у
Дионисия Ареопагита. Дионисиевский синтез обоих аспектов был в
основном вызван христиански мотивированным стремлением воспринимать Бога
как Триединство, как выговаривающий Себя и Себя мыслящий Логос, как
подвижную Любовь, как предварительный набросок мира, определяющий
[его] посредством идей, как "само бытие" (αυτό το είναι), хотя в то же время
и как совершенно Единое, которое, по замыслу первой гипотезы, надлежит
отграничивать с помощью отрицания от всех категорий, вполне
соответствующих Единому сущему». Признавая важность дионисиевского синтеза,
в рамках которого возникло представление о являющем себя Едином (das
nicht-seiende / das seiende / das scheinende Eine), соответствующем третьей
гипотезе Платона, некоторые исследователи полагают, что этот синтез был,
вероятно, осуществлен уже до Дионисия, в некотором утерянным
комментарии «Парменида», составленном Порфирием или под влиянием Порфирия
(П. Адо); см.: HalfwassenJ. Sur la Limitation du Principe de Contradiction chez
Denys // Diotima. № 23. 1995. P. 49-50.
70 Лососий B.H. Апофаза и троическое богословие // Лосский В.Н.
Богословие и боговидение. Сборник статей. М., 2000. С. 9-29.
71 Ср., напр., схолию прп. Максима Исповедника на трактат «О
божественных именах» (I, § 1): «Бог, Каковой - не сущность, но выше сущности, не
прост, но выше простоты, не ум, но выше ума, не единица, но выше единицы
(ό Θεός, ό μήτε ουσία, άΛΛ' υπέρ ούσίαν, μήτε άτιΑοΰς, αΛΛ' υπέρ άπΛότητα,
μήτε νους, <χλλά υπέρ νουν' μήτε ένας, <χλλά και υπέρ ένάδα; PG 4, 189 Α),
359

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
и никаким пределом не ограничивается, но как беспредельный выходит за
пределы сущего!» (ДионисийЛреопагит. О божественных именах. О
мистическом богословии / Изд. подготовлено Г.М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 14-15.
Далее - Г.М. Прохоров). Такие суждения, вероятно, нужно рассматривать как
одну из промежуточных стадий становления позднейшей «via eminentiae».
72 В «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» В.Н.
Лосский называет «via eminentia» «остроумным философским измышлением»
Фомы Аквинского и задается вопросом, насколько оно «соответствует мысли
Дионисия». (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991. С. 22). То же самое - в «Отрицательном
богословии и познании Бога у Майстера Экхарта», где Лосский говорит о
«превращении дионисиевой апофазы в путь превосходства» («transformer
l'apophase dionysienne en une voie d'éminence») (Lossky V.N. Théologie négative
et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P. 30).
73 Predigt 16 b. DW I. S. 271, 4-5. Predigt 22. DW I. S. 385, 12. Predigt 51.
DW II. S. 468,8-9, etc.
74 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое»
наследство // Символ. № 51. С. 138.
75 ^Григорий Палама, идеолог византийского исихазма. Воспитанник
Императорского Университета, монах на Афоне (с 1316 г. с перерывами
до 1345/1346 гг.) и в Верии, участник соборов 1341, 1347 и 1351 гг.,
архиепископ Фессалоникийский (1350-1359). Основные сочинения: «Триады
в защиту священнобезмолствующих» (Υπέρ τών ίερως ήσυχαζόντων),
«Святогорский томос» (Τόμος αγιορείτικος), «Опровержение Акиндина»
(ΑντιρρητικοίΛόγοι), послания Варлааму (Προς Βαρλαάμ Ι—III) и Акиндину
(Πρός'Ακίνδυνον Ι-ΙΙΙ), диалог «Феофан» (Θεοφάνης), «Сто пятьдесят глав
естественных, богословских, этических и практических» (Κεφάλαια εκατόν
πεντήκοντα φυσικά και θεολογικά, ηθικά τε και πρακτικά και καθαρτικά
της Βαρλααμίτιδος λύμης), «Против Григоры» (Λόγοι κατά Γρήγορα Ι—IV),
«Беседы» (Όμιλίαι I-LIII). Канонизирован в 1368 г.
ЧАСТЬ I
МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
Глава 1
Положительный метод
1 Expositio Libri Exodi. P. 35: «"Nomen" ergo "quod est super omne nomen",
Phil. 2, non est innominabile, sed omninominabile» (т. е. изреченно разными
способами, объемлет собою все имена. - M. P.). LW II. S. 41,15-42,1. Флп. 2,9.
360

Примечания
2 Predigt 9: «ein ieglîchiu creature ist vol gotes und ist ein buoch». DW I.
S. 156,9.
3 О книге как важной и наиболее распространенной метафоре богопо-
знания и познания мира см.: CurtiusE.R. Europäische Literatur und lateinisches
Mittelalter. Bern, 1948. S. 312-313,321-323.
4 Predigte DW I. S. 155,3; S. 157,1-2.
5 Predigt 91: «Dar umbe hat er manigerleie creature gemachet, daz mani-
gerleie wîs geoffenbâret werde sîn ère... Wan alle crêatûren sint ein bote oder ein
winken ze gote, wan sie kündigent alle die ere gotes und winkent den menschen ze
gote». DW IV. S. 85,14-86,17.
6 Prologus in opus propositionum. P. 9: «a solo deo omnia habent esse, unum
esse et verum esse et bonum esse». LW I. S. 170, 14-15. Processus contra Mag.
Echardum. I. P. 41. LW V. S. 213,1. Об отрешенности. С. 234.
7 Predigt 70 (Pf.): «ein himelbrôt», «ein brot der engele», «ein jâmerbrôt».
S. 224,5-20.
8 Predigt 32: «Möhte diu sêle got genzlîche bekennen als die engel, si enwaere
nie in den lîchamen komen. Möhte si got bekennen âne die werk, diu werk
enwaere nie durch sie geschaffen. Dar umbe ist die werk durch sie geschaffen, daz
der sêle ouge geüebet und gesterket werde, daz si daz götliche lieht lîden mac. Als
der sunnen schîn, der sich niht enwirfet ûf daz ertrîche, er enwerde bewunden in
dem lüfte und gebreitet ûf anderiu dinc, so enmöhte ez des menschen ouge niht
gelîden. Also ist daz götliche lieht also überkreftic und klar, daz ez der sêle ouge
niht gelîden enmöhte, ez enwerde gestaetiget und ûfgetragen bî materie und bî
glîchnisse und enwerde also geleitet und gewendet in daz götliche lieht». DW IL
S. 134,4-135,5.
9 Predigt 53: «"Got", der name ist der allereigenlîcheste name gotes». DW IL
S. 532,1-2.
10 Predigt!rl: «daz er keinen namen anders enhabe wan mine». DW III. S. 222,
7-8.
11 Expositio Libn Exodi. P. 53. LW IL S. 57; P. 178-179. LW IL S. 153,154.
12 Ibid. Ρ 37: «Et prius eodem libro с 51 sic ait: "omnis attributio" sive no-
minatio "fit ab aliquo quinque modorum". Primo, quando praedicatur diffinitio de
diffinito, ut: "homo est animal rationale". Secundo, quando praedicatur pars diffini-
tionis, ut: homo est animal. Tertio, quando "attribuitur aliquid alicui, quod est extra
essentiam" eius et rei dispositio addita, ut est accidens. Quarto modo, quando
"attribuitur alicui" quippiam "in respectu alterius, ut cum dicitur" esse "pater vel socius"
illius, vel universaliter quando aliquid comparatur alteri quacumque comparatione.
"Quintus modus nominationis vel attributionis est, quo nominatur" aliquis ex suo
"opere operato, puta cum dicitur: Petrus qui aedificavit istam portam vel istam
turrim"». LW IL S. 43,9-44,4. У Моше бен Маймона положительный
богословский метод именуется «DOTra лю^э» («посредством положительных имен»,
Part. Piel. от «тп», утверждать. Р. 217), предикат - «то» (Р. 187), каждый из
пяти способов предикации - «ïpqi» (аль-Харизи. Р. 189).
361

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
13 Liber de causis. § 5: «Causa prima superior est omni narratione». S. 168,
21 (Die pseudo-aristotelische Schrift «Über das reine Gute», bekannt unter dem
Namen Liber de causis// Hrsg. von O. Bardenhewer. Freiburg im Breisgau, 1961).
14 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 7 (Sancti Thomae de
Aquino. Summa theologiae. Roma, 1962).
15 Expositio Libn Exodi. Ρ 39. LW II. S. 45,3-6.
16 Ibid. P. 40: «Nihil enim sibimet comparatur nee est sibimet simile». LW II.
S. 45,9-10.
17 Mouie бен Маймон. Путеводитель растерянных. I, гл. 61. С. 318: «Все
имена Его, да превознесется Он, встречающиеся в [священных] книгах,
образованы от глаголов». (М. Шнейдер)
18 Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης. Περί θειων ονομάτων. VII, § 3 (PG 3,885 Β).
Сравнение Бога с художником принадлежит, впрочем, не Ареопагиту, а его
толкователю Максиму Исповеднику (PG 4, 352 В).
19 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 2.
20 Expositio Libn Exodi. P. Ill: «doctores quidam antiqui ponebant deum in
se ipso nee a beatis posse videri, sed tantum in quibusdam theophaniis. Et usque
hodie doctiores dicunt quod per nullam similitudinem inferioris ordinis deus
potest repraesentari, ut ipsa mediante in ipsa et per ipsam possit videri divina
essentia». LW II. S.109,11-15.
21 Ibid. P. 42: «"una substantia simplex, in qua nullo modo est multitudo,
possit esse operatrix operum diversonim"». LW II. S. 46, 10-11. Rabbi Mosis
Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 52. P. 82 (J. Buxtorf).
22 Expositio Libn Exodi. P. 43: «qui una potentia rationali, "in qua non est
multitudo" operatur diversa et plurima. Per ipsam aedificat, scindit, texit, regit
cives, seit arithmeticam, et multa huiusmodi una potentia rationali "extrahit ad
esse"». LW II. S. 47, 12-15. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum.
I, cap. 53. P. 84 0· Buxtorf).
23 Expositio Libn Exodi. P. 44: «Omnia, quae dicuntur positive de deo, impro-
prie dicuntur, cum nihil ponant in deo. Nihil autem ponere in aliquo et tarnen dici
positive de illo utique incompactum est, improprium et dissonum veritati». LW II.
S. 48,9-11.
24 Ibid. «Sicut autem dicitur deus irasci vel odire, cum talia nihil sint nee
ponant prorsus in deo, sed quia deus operatur quaedam foris, quae in nobis ex
ira vel odio procedunt». LW II. S. 48, 14-16. И дальше: «similiter et de horum
oppositis: puta misericordia, pietas nihil ponunt in deo nee sunt, sed ipse deus pro
tanto solo misericors dicitur, quia operatur foris opera similia his, quae in nobis ef-
ficit misericordia». LW U.S. 48,16-49, 2. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor
perplexorum. I, cap. 54. P. 88-89 (J. Buxtorf).
25 Expositio Libn Exodi. P. 44. LW II. S. 49, 6-11. Экхарт обращается к
популярной в средние века басне о муравье и цикаде. (Der illustrierte lateinische
Aesop (in der Handschrift des Ademar) / Hrsg. von G. Thiele. Leiden, 1905.
S. 56).
362

Примечания
26 Expositio Libri Exodi. P. 173: «"Cuius rei similitudo est", ut ait [Rabbi
Moyses], "quod quidam homo audivit nomen elephantis et seit quod est res viva
et quaerit, ut sciât figuram eius et veritatem, et respondet qui facit ipsum еггаге:
'scias quod est res habens unum pedem et très alas et habitat in profundis maris,
et corpus eius nitet sicut lux clara et faciès eius sicut faciès hominis, et quandoque
volât in aère, quandoque natat in aqua sicut piscis'"». LW II. S. 149, 15-150,
2. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 60. P. 105-106
(J. Buxtorf).
27 Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9: «Principium nunquam est
principiatum, ut punctus nunquam est linea». LW V. S. 45, 6-7. В связи с этим
следует обратить внимание на проводимое Майстером Экхартом
различение понятий «принцип» (principium) и «начало» (primum). Expositio Libn
Genesis. P. 17: «Ведь принцип есть нечто такое, что пребывает в том и с тем,
принципом чего оно является, но без того, чтобы предшествовать тому по
времени <...> "Началом же называется то, что предшествует по времени,
без того, чтобы быть причиной того, что остается после него"». LW I. S. 199,
12-200, 1. Об отрешенности. С. 69. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor
perplexorum. II, cap. 30. P. 274-275 (J. Buxtorf). * Ср. у Гр. Паламы
сопоставление принципа (principium) и того, что изведено из этого принципа
(principiatum): если Бог - естество (ει γαρ ό θεός φύσις), то все
остальное - не естество (τάΛΛα ούκ εστί φύσις), а если каждое из всего остального
является естеством, то Бог не является естеством. Если все остальное есть
сущее (ει τάΛΛα όντα εστίν), то Бог не есть сущее (ούδ' ον έστιν), а если
Бог является сущим, то все остальное не является сущим. Так же следует
рассуждать о Мудрости, Благости и вообще о всем том, что - «окрест Бога»
(cap. 78; Sinkewicz. P. 172, 2-6).
28 * Поскольку творения толкуются и Гр. Паламой как «произведения и
результаты» (см. ниже) энергии, энергия же, по Паламе, содержит их
«смыслы» (Λόγοι) и «образцы» (πας)αοείγματα} III, 2, p. 24; MeyendorfF. P. 685,
24-25) (ср. с «Exempla» и «Paradigmen» Г. Сузо), - почему Бог и называется
«Первообразом» (είδεάρχης, cap. 78; Sinkewicz. P. 172, 12), - то это является
общим основанием и оправданием положительного богословия, когда Бог
нарекается «из всего» сотворенного (εκ πάντων), хотя в силу превосходства
Причины над следствиями в несобственном смысле (καταχρηστικώς, cap.
106; Sinkewicz. P. 202,17). См. ч. I, гл. 3, примеч. 8, 32.
29 Sermo die В. Augustini Parisius Habitus. Vas aun solidum ornatum omni
lapide pretioso: «Mathematicus <...> formas et figuras materiae actu inhaerentes
diseiplinabili consideratione séquestrât. Physicus id est naturalis, causas qualita-
tum, motuum et quantitatum inquirit. Ethicus sive theologus ideas rerum, quae in
mente divina antequam prodirent in corpora, ab aeterno quo modo ibi intelligibi-
liter exstiterunt, subtilius intuetur». LW V. S. 90, 5-10.
30 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 31, p. 283: «Ita et omnium
perfectiones, quae rebus aliis secundum diversas formas conveniunt, Deo seeun-
363

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
dum unam ejus virtutem attribui est necesse. Quae item virtus non est aliud a
sua essentia» (5. Thomae Aquinatis doctoris Angelici. Liber de Veritate Catholicae
Fidei contra errores Infidelium qui dicitur Summa contra Gentiles: In 3 vol.
Lutetiae, Parisiorum, 1961-1967).
31 В п. 295 (I, cap. 33) «Суммы против язычников» Фома, впрочем,
предостерегает от совершенного отождествления одноименной символизации
(эквивокации) и отрицательного метода (апофазы). Подробней об этом см.
ч. I, гл. 2, примеч. 49.
32 Вопросы эквивокации обсуждаются Фомой в «Сумме богословия» (I,
q. 13, art. 5), «Сумме против язычников» (I, cap. 33, р. 291-295) и в трактате
«Об истине» (q. 2, art. 11) (Sancti Thomae de Aquino. Quaestiones disputatae de
Veritate // Opera omnia. Tomus XXII. Roma, 1975). В качестве исходного им
принимается аристотелевское определение эквивокации, см.: Аристотель.
Категории. Гл. 1. С. 53 (1 а): «Одноименными называются те предметы, у
которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности
разная, как, например, dzoon означает и человека и изображение. Ведь у них
только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная,
ибо если указать, что значит для каждого из них быть dzoon, то [в том и
другом случае] будет указано особое понятие» {Аристотель. Сочинения: В 4 т.
Т. 2. М., 1978).
33 Об эквивокации в позднесредневековой схоластике см.: Реутин М.Ю.
Учение о форме у Майстера Экхарта. М., 2004. С. 9-12; Хорьков МЛ. Майстер
Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. С. 92: «Когда
сравниваются два совершенно различных предмета, не имеющих между
собой ничего общего, хотя и обладающих одинаковыми названиями, то имеет
место эквивокация».
34 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 33, p. 292: «Ubi est pura
aequivocatio, nulla similitudo in rebus attenditur, sed solum unitas nominis.
Rerum autem ad Deum est aliquis modus similitudinis <...> Relinquitur igitur
quod non dicuntur de Deo secundum puram aequivocationem».
35 Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 2. Idem. Summa contra Gentiles. I,
cap. 31, p. 282.
36 Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 2.
37 Ibid. Art. 4.
38 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 35, p. 299,302.
39 Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 1.
40 Ibid. Art. 7: «sicut columna fit dextera animali, nulla mutatione circa ipsam
existente, sed animali translato».
41 Ibid. Art. 1.
42 Ibid.
43 Ibid. Art. 8. Ίω. Δαμάσκηνου Έκδοσις ορθοδόξου πίστεως. I, cap. 9:
«"ό Θεός", которое производится <...> от θεάσθαι - созерцать все. Ибо от
Него нельзя чего-либо утаить, и Он - всевидец» (PG 94,836 В - 837 А; Иоанн
364

Примечания
Дамаскин. Точное изложение православной веры / Пер., вступит, ст. и ком-
мент. А. Бронзова. М., 2003. С. 68. Далее - А. Бронзов).
44 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 8.
45 Ibid. Art. 7.
46 Ibid. Art. 6. Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 30, p. 276.
47 Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 12. См. также: Idem. Summa contra
Gentiles. I, cap. 36, p. 302: «Quamvis namque intellectus noster in Dei cognitionem
per diversas conceptiones deveniat <...> intelligit tamen id quod omnibus eis
respondet omnino unum esse».
Глава 2
Орицательный метод
1 Predigt 71 : «Got ist über alle namen; nieman enkan im zuokomen, daz er got
gesprechen müge». DW III. S. 222,1-2.
2 Expositio Libri Exodi. P. 174: «"tibi silentium laus" vel "tacere laus tibi"».
LW II. S. 150, 13. Ср. «Путеводитель растерянных» (кн. I, гл. 59) Моше бен
Маймона, где таким образом, в соответствии с традицией Талмуда,
толкуется Пс. 64, 2: «Тебе, Боже, принадлежит хвала [на Сионе]» (М. Шнейдер.
С. 306).
3 Predigt 20 a: «Sant Augustinus sprichet: waz man von gote sprichet, daz
enist niht war, und waz man von im niht ensprichet, daz ist war. Swaz man sprichet,
daz got si, des enist er niht; waz man von im niht ensprichet, daz ist er eigenlîcher,
dan daz man sprichet, daz er si». DW I. S. 330,5-9. Augustinus. De trinitate. VIII,
cap. 2, p. 3: «respiramus, si antequam scire possimus, quid sit Deus, possumus jam
scire quid non sit» (PL 42, 948).
4 Predigt 20 b: «Got enhât keinen namen». DW I. S. 346, 3; Predigt 71: «got
namelos ist». DW III. S. 221,8-222,1.
5 Predigt 9: «Daz ich aber gesprochen hân, got ensî niht ein wesen und si über
wesene, hie mite enhân ich im niht wesen abegesprochen, mer: ich hân ez in im
gehoehet». DW I. S. 146,4-6.
6 Expositio Libri Exodi. P. 178-183. LW IL S. 150-156.
7 Ibid. P. 37, LW IL S. 43. В немецких сочинениях Экхарта для
обозначения отрицательного способа рассуждений используются не
терминологические, а сугубо описательные обозначения: «lougent», «unglîches» и пр. Predigt
95 b. DW IV. S. 193,220-221.
8 Predigt 95 a: «Ein meister sprichet: allez daz man von gote gesprechen mac,
daz ist got. Ein ander meister sprichet: allez daz man gesprechen mac, daz enist got
niht. Und habent beide war». DW IV. S. 187,131-135.
9 См. ч. I, гл. 1, примеч. 27.
10 Predigt 53 (Pf.): «von aller creature helfe enmac daz niht komen, daz man
got begrîfe».S. 173,31-32.
365

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
11 Predigt 95 a: «Wan wolten wir got schepfen oder begrîfen mit den nidersten
kreften, sô würde got gesnœdet und geminnert an unserm bekantnisse, wan wir
got bî keinen dingen bekennen noch begrîfen enmügen, diu uns gegenwertic sint».
DW IV. S. 186, 119-124; Predigt 95 b: «Ein heilige sprach: herre, ez zimet dir
wol, daz man dich lobe. Do sprach ein ander: ez zimet dir wol, daz man dir swîge.
Zwêne heiligen solten beten. Do sprach der ein: algewaltiger guoter got, gnâde!
Dô sprach der ander: swîc, dû lesterst got! Got der ist über uns also hoch, daz wir
in mit deheinen Worten geloben mügen». S. 192, 207-215. И дальше: «Если бы
Бог не был столь смирен, если бы сего не говорили святые и Он Сам сему
не сообщил бы имен, то я никогда не осмелился бы восхвалять Его
словесами». S. 192, 215-219. Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I, гл. 59.
С. 307 (М. Шнейдер).
12 Sermo 4/2. Р. 30: «inter distinctum et indistinctum, inter res temporis et ae-
ternitatis, inter caelum sensibile et intellectuale, inter corpus materiale et corpus
spirituale».LWIV.S.31,3-5.
13 Ibid: «In summa nota quod omne quod de trinitate beata scribitur aut dici-
tur, nequaquam sic se habet aut verum est». LW IV. S. 31,1-2.
14 Predigt 2 (Pi.): «Man sol hie komen in ein überformet wizzen, noch diz
unwizzen ensol niht komen von unwizzene, mer: von wizzenne sol man komen in
ein unwizzen. Danne sullen wir werden wizzende mit dem gütlichen unwizzenne
unde danne wirt geadelt unde geziert unser unwizzen mit dem übernatürlichen
wizzenne». S. 15, 5-10; «Und alsus enist dîn unwizzen niht ein gebreste sunder
dîn oberstiu vollekomenheit, unde dîn lîden [gotes] ist alsus dîn oberste werk».
S. 16,4-6.
15 Predigt 4 (Pf.): «Also in der wârheit, aller crêatûren kunst noch dîn eigen
wîsheit enmac dich dar zuo niht bringen, daz dû got götlich mügest wizzen. Solt
dû got götlich wizzen, sô muoz dîn wizzen komen in ein lûter unwizzen und in ein
vergezzen dîn selbes und aller crêatûren». S. 25,32-36.
16 Liber viginti quattuorphilosophorum. § 23. P. 31,1-2 (Liber viginti quattuor
philosophorum / Cura et studio Fr. Hudry. CC 143 A. Turnholti, 1997).
17 Predigt 12: «Daz hoehste und daz naehste, daz der mensche gelâzen mac, daz
ist, daz ergot durch got lâze». DW I. S. 196, 6-7. Полная цитата: «Святой Павел
говорит: "Я хотел бы навеки быть отлученным от Бога ради друзей моих и ради
Бога" <...> Я утверждаю: он находился в полном совершенстве, иначе он не
смог бы такого сказать. Сие слово, которое изрек святой Павел, что он желал
бы быть отлученным от Бога, я хочу пояснить. Высшее и самое важное, что
человек может оставить, это когда он Бога покидает ради Бога. Святой Павел
оставил Бога ради Бога: он оставил все, что только мог взять от Бога, и
оставил все, что ему мог подать Бог, и все, что мог принять от Бога. Когда он это
оставил, то оставил Бога ради Бога, и ему остался Бог, каков есть Бог сущий
в Себе, - не в соответствии с тем, как Он воспринимается или стяжается, нет:
в сущности, каков Бог есть Сам в Себе». S. 195, 14-197, 5. Ср.: Рим. 9, 3. Это
высказывание инкриминировалось Экхарту в ходе Кельнского процесса, см.:
366

Примечания
Processus contra Mag. Echardum. I. P. 47, LW V. S. 230, 28-231, 22; II. P. 38-39.
S. 327,1-6. Об отрешенности. С. 241,274-275,399-400, примеч. 1109.
18 Predigt 17: «wan wort enmügen enkeiner nature, diu ob ir ist, namen
gegeben». DW I. S. 285,5-6.
19 Predigt 95 b: «Daz sterben der sêle daz sol sîn an dem bekantnisse gotes, daz
si von ir selber vliehen sol und daz ir alliu dinc âsmec und stinkende suln werden,
daz got niht enist». DW IV. S. 195,251-254.
20 Predigt 76/1 (Pf.): «wan man got niht gesehen mac wan mit blintheit unde
niht erkennen mac wan mit unbekantnisse unde niht vernemen wan mit
Unvernunft». S. 241,26-28.
21 Predigt 83: «nit-got, nit-geist, nit-persone, nut-bilde, ...ein luter pur dar
ein». DW III. S. 448, 7-9. И непосредственно перед этим пассажем: «Если ты
любишь Бога, когда Он - "Бог", когда Он - "Дух", когда Он - "Лицо" и когда
Он - "Образ", то всё это прочь!». S. 448, 7-8.
22 Predigt 71: «Ich enmöhte daz lieht niht wol gesehen, dâ ez schînet an die
want, ich enkêrte denne min ouge dar, dâ ez ûzbrichet. Dennoch, nime ich ez, da ez
ûzbrichet, des selben ûzbrechennes muoz ich beroubet werden; ich sol ez nemen,
da ez in im selben swebende ist». DW III. S. 230,11-14.
23 Predigt 83. DW III. S. 441,1-9.
24 Predigt 80: «unverstanden <...> von niemanne gesachet enist <...> sunder
wise, in unbekantheit <...> sunder werk <...> in sîner verborgenen stilheit <...>
sunder namen». DW III. S. 381,6-382,1.
25 Из широкодоступной литературы по греческой апофазе см.:
Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. С. 21-22, 204-208. Лососий В.Н. Богословие и боговидение.
Сборник статей. С. 9-29 (ст. «Апофаза и троическое богословие»). С. 67-81
(ст. «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита»). Об
адаптации апофазы Дионисия и Максима западным богословием см. в частности:
Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в
произведениях Иоанна Скота Эриугены. М, 1998. Реутин М.Ю. Катафатическое и апо-
фатическое богословие Майстера Экхарта // Точки. Вып. 3-4/5/. С. 26-61.
Из специальных работ см.: HochstafflJ. Negative Theologie. Ein Versuch zur
Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976; Theill-Wunder H. Die
archaische Verborgenheit. Die philosophischen Wurzeln der negativen Theologie.
München, 1970.
26 Westerkamp D. Negation im Absoluten. Begriff und philosophische
Probleme der negativen Theologie. Braunschweig, 2002. S. 2 (рукопись). Тут
практико-познавательная и теоретико-познавательная стороны вопроса
названы соответственно «epistemisch» и «epistemologisch».
27 Predigt 7: «alliu menschlîchiu kunst niemer enkumet dar in, waz diu sêle in
irm gründe si». DW I. S. 124,1-2.
28 Predigt 2: «Ich hân underwîlen gesprochen, ez si ein kraft in dem geiste, diu
si aleine vrî. Underwîlen hân ich gesprochen, ez si ein huote des geistes; underwî-
367

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
len hân ich gesprochen, ez si ein lieht des geistes; underwîlen hân ich gesprochen,
ez si ein vünkelin. Ich spriche aber nu: ez enist weder diz noch daz; nochdenne ist
ez ein waz, daz ist hoeher boben diz und daz dan dar himel ob der erde. Dar umbe
nenne ich ez nû in einer edelerr wise dan ich ez ie genante, und ez lougent der
edelkeit und der wise und ist dar enboben. Ez ist von allen namen vrî und von allen
formen blôz, ledic un vrî zemâle, als got ledic und vrî ist in im selber. Ez ist so gar
ein und einvaltic, als got ein und einvaltic ist, daz man mit dekeiner wise dar zuo
geluongen mac». DW I. S. 39,1-40,4.
29 Predigt 16 b. DW I. S. 263,7-9. Ср.: Missale ordinis fratrum praedicatorum.
Epistula in festo S. Augustini: « Quasi Stella matutina in medio nebulae, et quasi
luna plena in diebus suis lucet, et quasi sol refulgens, sic iste effulsit in templo dei.
Quasi arcus refulgens inter nebulas gloriae, et quasi flos rosarum in diebus vernis.
Quasi lilia quae sunt in transitu aquae, et quasi thus redolens in diebus aestatis.
Quasi ignis effulgens et thus ardens in igne. Quasi vas auri solidum ornatum omni
lapide pretioso. Quasi oliva pullulans et cypressus in altitudinem se tollens».
Сир. 50, 6-11. Ср. негативное определение отрешенности в одноименном
трактате Экхарта: «Совершенная отрешенность не склоняется перед тварью
и не превозносится перед ней, она не хочет быть ни ниже нее, ни выше нее;
она хочет иметь основание в себе, ни ради чьей-то любви, ни ради чьего-то
страдания; и не желает иметь ни сходства, ни различия с творением, ни с тем
и ни с этим; она не хочет ничего другого, как быть. Но чтобы хотеть быть тем
или этим, этого она не желает. Ибо кто хочет быть тем или этим, тот хочет
быть чем-то, а отрешенность ничем быть не хочет. Потому никакие вещи не
обременяются ею». DW V. S. 406,2-8. Об отрешенности. С. 211-212.
30 Wörterbuch der Mystik / Hrsg. von P. Dinzelbacher. Stuttgart, 1998
(2. Aufl.). Grundmann Я-Jubel // Grundmann H. Ausgewählte Aufsätze: In 3 Bd.
Bd. 3. S. 130-162. Гуревич АЯ. Проблемы средневековой народной культуры.
M., 1981.
31 Predigt 95 b: «le man sîn me lougent, ie man in mê lobet. le man im me
unglîches zuoleget, ie man sînem bekantnisse naeher kumet». DW IV. S. 193,
220-222. Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I, гл. 60. С. 313-314
(M. Шнейдер).
32 Predigt 23: «Enist er noch güete noch wesen noch wârheit noch ein, waz ist
er denne? Er ist nihtes niht, er enist weder diz noch daz. Gedenkest dû noch ihtes,
daz er si, des enist er niht». DW I. S. 402,1-3.
33 Expositio Libn Exodi. Ρ 179: «Negationes <...> dietae de deo hoc solum
ostendunt quod nihil istorum, quae in rebus extra sunt et quae sensibus appre-
henduntur, in deo est». LW II. S. 154, 11-13.
34 Ibid. P. 178-179: «Quomodo secundum sanctos et doctores communiter
negationes in divinis sive in deo sint verae... In quo differt Moyses, Salomon,
Paulus et Iohannes et ceteri sapientes in cognitione dei ab imperitis quibuslibet, si
nihil eorum quae sunt in deo cognoverunt nisi puras negationes? <...> Quomodo
negativa differunt ab affirmativis dicta de deo, si nee illa quidpiam ponunt nee ista,
368

Примечания
negativa scilicet, aliquid ponunt, sed tantum negant». LW II. S. 153, 7-154, 5.
Порядок постановки вопросов изменен: наш вопрос 1 соответствует второй
части экхартовского первого вопроса, наш вопрос 2 - первой части
первого вопроса, наш вопрос 3 - второму экхартовскому вопросу. См.: Моше бен
Маймон. Путеводитель растерянных. I, гл. 59. С. 302 (М. Шнейдер). У Моше
бен Маймона отрицательный богословский метод именуется «о^зтол Л1вип»
(«посредством отрицательных имен», Part. Qal. от «wo» - отказывать, аль-
Харизи. Р. 217).
35 Ibid. Р. 183: «"Quidquid addideris nominibus negativis respectu creatoris,
appropinquabis apprehensioni eius et eris <ei> propinquior quam ille, qui nescit
removere" a deo imperfectiones sive attributiones, "de quibus probatum est quod"
longe sunt a deo». LW II. S. 156,13-157, 2. См. примеч. 31.
36 Ibid.: «per nomina negativa "prohibere et removere" a creatore ilia,
de quibus probatum est "quod vanitas est ipsa attribuere creatori"». LW II.
S. 157, 3-5. Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I, гл. 58. С. 293
(М. Шнейдер).
37 Ibid.: «Perfectior enim est ille in cognitione dei et qui fortiori ratione re-
movet huiusmodi attributiones a deo, et iterum ille, qui plura seit removere talia
ab ipso, quae remotio fit per nomina negativa». LW II. S. 158,5-7.
38 Ibid. P. 265: «intellectus intrat ad ipsa rei principia et ibi rem accipit in
principiis suis in radice et origine». LW II. S. 213,12-14.
39 Ibid. P. 184. LW II. S. 158,13-15.
40 Fredigt 97. DW IV. S. 227, 39-41. Ср.: Predigt 51 (Pf.): «Ein meister
sprichet: muoz daz von not sin, daz ich von gote rede, so spriche ich, daz got ist
etwaz, daz enkein sin begrîfen noch erlangen mag; anders weiz ich niht von ime.
Ein ander meister sprichet: swer daz von gote bekennet, daz er unbekant ist, der
bekennet got». S. 169,5-9.
41 Expositio Libn Exodi. P. 181: «Et quia privatio necessario consequitur ha-
bitum et negatio fundatur in affirmatione, convincitur consequenter aliquid esse
in deo, quodeumque sit illud, exeludens ignorantiam, passibilitatem et huiusmodi,
[sicut lux tenebras et bonum malum]». LW II. S. 155,13-156,2.
42 Ibid. P. 180. LW II. S. 154, 14-155, 6. Моше бен Маймон. Путеводитель
растерянных. I, гл. 58. С. 293 (М. Шнейдер).
43 Predigt 95 b. DW IV. S. 193, 223-233; 95 a. DW IV. S. 190,176-182.
44 Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I, гл. 60. С. 313
(М. Шнейдер).
45 Expositio Libn Exodi. P. 179: «Negatio siquidem tollit totum quod invenit,
nihil ponens». LW II. S. 154, 10.
46 Expositio sancti Evangelii secundum lohannem. P. 575: «Exemplum videmus
quod imago educitur de ligno vel de lapide, nihil immutando, sed solum expur-
gando, excidendo et educendo. Quibus eductis manu artificis imago apparet et
elucet». LW III. S. 503,6-9. Expositio Libn Genesis. P. 301. LW I. S. 439, 6-8. Об
отрешенности. С. 167.
369

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
47 Von dem edeln menschen. DW V. S. 113, 18-22. Об отрешенности. С. 205.
Позаимствовано из: Διονύσιος ο 'Αρεοπαγίτης. Περί μυστικής θεολογίας.
Cap. 2 (PG 3,1025).
48Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yemshalmi,
and the Midrashic Literature: In 2 vol. N.Y., 1985. Vol. 1. P. 367 (аль-Харизи Р. 220).
49 О том, что положительный и отрицательный методы богословия
следует рассматривать в тесной связи со способами соименной и одноименной
символизации, свидетельствует помимо прочего факт, что именно так эти
методы и способы (впервые - ?) рассматриваются Фомой Аквинским в
«Сумме богословия» (I, вопр. XIII), «Сумме против язычников» (I, гл. 30-36)
и в прочих сочинениях. Однако в гл. 33 «Суммы против язычников» Фома
задается вопросом о нетождестве экивокации и негативной теологии,
существующей на фоне их общего сходства. В противоположность одноименной
символизации, отказывающейся видеть между словом и реальностью в Боге
какое бы то ни было соответствие и рассматривающей каждый теоним как
эквивоку (имя «Живой» применительно к Богу и в приложении к тварной
вещи не означает одного и того же), отрицательное богословие исходит из
подобного соответствия, с тем чтобы потом его отрицать («не-Живой», п. 295).
См. ч. I, гл. 1, примеч. 31.
50 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5. См.: Аристотель.
Категории. Гл. 1, с. 53 (1 а): «Соименными называются те предметы, у
которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та
же, как, например, "живое существо" (dzoon) - это и человек и бык. В самом
деле, и человек и бык называются общим именем "живое существо" и речь
о сущности [их] одна и та же. Ведь если указать понятие того и другого, что
значит для каждого из них быть dzoon, то будет указано одно и то же
понятие» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2).
51 Idem. Summa contra Gentiles. I, cap. 32, p. 285.
52 Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5: «Impossibile est aliquid praedicari
de Deo et creaturis uni voce».
53 Idem. Quaestiones disputatae de Veritate. Q. 2, art. 11: «Dicendum quod
impossibile est dicere aliquid univoce praedicari de creatura et Deo. In omnibus enim
univocis communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce prae-
dicatur, et sic quantum ad illius nominis rationem univocata in aliquo aequalia sunt,
quamvis secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius, sicut in ratione
numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus altero na-
turaliter prior sit. Creatura autem quantumcumque imitetur Deum non tarnen potest
pertingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat qua convenit Deo».
54 Idem. Summa contra Gentiles. I, cap. 32, p. 287.
55 Ibid. P. 288.
56 Ibid. P. 284: «nam effectus qui non recipit formam secundum speciem
similem ei per quam agens agit, nomen ab ilia forma sumptum secundum univocam
praedicationem recipere non potest». «Rerum quarum Deus est causa, formae ad
370

Примечания
speciem divinae virtutis non perveniunt, cum divisim et particulariter recipiant
quod in Deo simpliciter et universaliter invenitur».
57 Thomas Aquinas. Quaestiones disputatae de Veritate. Q. 2, art. 11 : «Essentia
in eo est idem quod esse».
58 Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 12 (Обсуждается высказывание
Боэция о том, что «Forma simplex subjectum esse non potest»; Boethius. De
Trinitate. Cap. 2 (PL 64,1250): «Sed Deus maxime est forma simplex <...> Ergo
non potest esse subjectum»; и далее: «Sed omne illud de quo propositio
affirmativa formatur, accipitur ut subjectum. Ergo de Deo propositio affirmativa formari
non potest». Ср. Ч. II, гл. 1, примеч. 5.
59 Ibid. Art. 5.
60 Ibid. Art. 12, ad 3.
61 Экхарт, разумеется, различал атрибут - определение вещи,
соответствующее ее необходимому, существенному, неотъемлемому свойству, и
предикат: логическое сказуемое, описывающее переменное отношение вещи к
иному. Однако в его платонизирующем богословии это усвоенное из
схоластической традиции различие отошло на задний план, перестало играть
сколько-нибудь заметную роль. Определение и отношение слились для рейнского
Мастера в едином проявлении вещи и ее внутренней сути вовне, в области
иного. Sermo 25/1. Р. 251: «Omne quod quid est id quod est laudat et praedicat
suum quo est». LW IV. S. 230,6.
62 Ibid.: «Propter hoc id quod est semper materiale est, potentiale est et su-
biectum est; ipsum vero quo est nunquam est materiale, nunquam est subiectum,
semper est praedicatum. Propter hoc Boethius dicit <...> quod "forma simplex
subiectum esse non potest"». LW IV. S. 230,8-11.
63 Seuse H. Das Buch der Wahrheit. Kap. 2. S. 6,19-8,26: «Und darumb spri-
chet Dyonisius in dem buche "Von den gcetlichen namen", daz got si "nit wesen"
oder ein "niht", und daz ist ze verstenne nach allem deme wesenne und ihte, daz
wir ime mugen nach kreaturlicher wise zu gelegen. Wan "waz man ime des in soe-
licher wise zu leit, daz ist alles in etlicher wise valsch und ire lœggenunge ist war".
Und us dem so mcehte man ime sprechen ein ewiges niht». Об отрешенности.
С. 323. Ср.: Διονύσιος ό 'Αρεοπαγίτης. Περί της ουράνιας ιεραρχίας. II, § 3
(PG 3,141 А). См. ч. Ι, гл. 3, примеч. 2.
64 Predigt 71: «Ein meister sprichet: swer von gote redet bî deheiner glîch-
nisse, der redet unlûterlîche von im. Der aber bî nihte von gote redet, der redet
eigenlîche von im». DW III. S. 224, 2-3.
65 Predigt 57 (Pf.): «Got ist ein sôgetân wesen, daz man ez niht baz bekennet
denne mit nihte. Wie mit nihte? Daz man abe lege allez mitel, niht alleine die weit
versmâhen und tugende haben, mer: ich muoz die tugent lâzen, soi ich got sunder
mitel sehen... Wan sô des menschen gedank enkein dinc niht enrüeren mac, dan
aller erste rueret er got». S. 182, 31-37.
66 Predigt 71: «Ez dûhte einen menschen als in einem troume - ez was ein
wachender troum, - wie ez swanger würde von nihte als ein vrouwe mit einem
371

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
kinde, und in dem nihte wart got geborn; der was diu vruht des nihtes. Got wart
geborn in dem nihte». DW III. S. 224,5-225,1.
67 Predigt 83. DW III. S. 442, 2-4. На какое место из трудов Августина
ссылается Экхарт, остается неясным, но эти же слова приписываются им
иногда и Дионисию. Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης. Περί μυστικής θεολογίας.
Cap. 1, § 1 (PG 3, 997 А) (Г.М. Прохоров. С. 340-341). Подборку цитат
на эту тему из сочинений Экхарта см.: Lüers G. Die Sprache der deutschen
Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von Magdeburg. Darmstadt,
1966. S. 3-4.
68 Predigt 36 a. DW II. S. 189, 4-6. Augustinus. Sermo 117. Cap. 5. P. 7,
PL 38, 665.
69 Expositio Libn Exodi. Ρ 178: «Primo sciendum quod "abnegatio non
facit scire aliquid de veritate rei, a qua fit abnegatio", nee aliquid quod in ipsa
sit. Propter hoc enim "ex negativis nihil sequitur" nee scitur nee in esse aliquo
constituitur». LW II. S. 153, 3-6. Ср.: Маймонид. Путеводитель растерянных.
I, гл. 58. С. 294 (M. Шнейдер). Также: Petrus Hispanus. Summulae logicales. IV,
p. 4: «Ex puris negativis in nulla figura potest fieri sillogismus» (Peter of Spain
(Petrus Hispanus Portugalensis). Tractatus called afterwards "Summulae
logicales" // Ed. by L.M. de Rijk. Assen, 1972. P. 45).
70 *Cp.: Γρηγορίον τον Παλαμά Υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων. Ι, 3, 21:
«[Апофатическое восхождение] <...> освобождает представление [о Боге] от
всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным»
(Meyendorff. P. 153, 27-28); II, 3, 35: «В соответствии с отрицательным
богословием ум размышляет о несвойственном Богу и действует расчленяющим
образом» (Meyendorff. Р. 457, 14-16). См. также о преимуществах созерцания
перед апофазой - II, 3,49: «Έπεί τοίνυν λόγος και ή δι αποφάσεως θεολογία,
και υπέρ αυτήν άρα εστίν ή υπέρ λόγον θεωρία» (Meyendorff. Ρ. 487, 12-13).
Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в
изучение. СПб., 1997. С. 278-280 (Раздел «Недостаточность отрицательного пути»).
Глава 3
«Путь превосходства»
1 Expositio Libn Exodi. P. 36: «"Deus est semper movens immobilis"». LW II.
S. 43, 4-5. Liber viginti quattuorphilosophorum. § 19. P. 26, 1. Учение Майстера
Экхара о Боге как перводвигателе восходит к кн. XII «Метафизики»
(1069 а - 1076 а) Аристотеля (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1975.
С. 300-319).
2 Expositio Libn Exodi. P. 78: «"negationes de deo sunt verae, affirmationes
vero incompactaeV LW II. S. 81, 3-4. Ср.: Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης. Περί της
ουράνιας ιεραρχίας. II, § 3: «αϊ μεν αποφάσεις επί των θείων αληθείς, αί δε
καταφάσεις ανάρμοστοι τή κρυφιότητι των απορρήτων» (PG 3,141 Α).
372

Примечания
3 Expositio Libri Exodi. P. 37: «"Enuntiatio de creatore per verba negativa
est vera, [in qua non cadit dubitatio nec est in ea diminutio in veritate creatoris
ullo modo]. Sed enuntiatio de ipso per verba affirmativa partim est in aequivoca-
tione"». LW II. S. 43, 7-9. Более полный вариант: P. 178. LW IL S. 153,9-13.
«Знай, что описание Бога <...> путем отрицательных высказываний (Dalian
niöun) - правильное описание, с которым не сопряжена никакая
приблизительность... тогда как в описании путем утвердительных высказываний
(о^тпол moœa)... есть нечто от утверждения общности Бога и сотворенного и
придания Ему несовершенства» (аль-Харизи. Р. 217).
4 Expositio Libn Exodi. P. 77: «affirmatio <...> propria est deo et divinorum,
in quantum divina sunt. Negatio autem non est propria, sed aliéna a deo». LW II.
S. 80,9-11.
5 Expositio Libn Sapientiae. Ρ 140: «Deus est esse purum et plenum». LW II.
S. 478,7. Ср. Ч. II, гл. 1, примеч. 2.
6 Expositio Libn Exodi. P. 77: «Patet igitur quod affirmatio, utpote ad esse
pertinens, propria est deo et divinorum, in quantum divina sunt. Negatio autem
non est propria, sed aliéna a deo. Ratio est breviter, quia affirmatio esse habet et in-
cludit. Li est enim medium est omnium affirmativarum, vel in ipsum resolvuntur.
Negativa vero omnis et sola non esse includit». LW II. S. 80,9-81,2.
7 Ibid. P. 78: «Intellectus enim noster perfectiones, quae ad esse pertinent,
apprehendit ex creaturis, ubi huiusmodi perfectiones imperfectae sunt et divisae
sparsim, et secundum ilium modum significat. In his enim propositionibus est duo
considerare, scilicet ipsas perfectiones significatas, puta bonitatem, veritatem,
vitam, intelligere et huiusmodi; et sic sunt compactae et verae. Est etiam
considerare in talibus modum significandi; et sic incompactae sunt, quod ait Dionysius».
LW U.S. 81,5-12.
8 *0 взаимной обусловленности и взаимодействии положительного
и отрицательного методов (что, добавим от себя, может иметь место
только в пределах эманационных учений) писал и Гр. Палама. Так, подробно
изложив аргументы Дионисия в пользу невозможности познания Бога и
преимуществе отрицательного имянаречения («утверждения совершенной
непостижимости [Божьей]»), он парадоксальным образом переходит к
обоснованию практики наречения положительных имен, хотя и в
несобственном смысле (καταχρηστικώς), вместо того чтобы умножать негативные
теонимы (cap. 106; Sinkewicz. P. 200,1-202,21). Паламитская интерпретация
Дионисия Паламой чрезвычайно близка экхартовской: см. примеч. 32 и ч. I,
гл. 1, примеч. 28.
9 Summa contra Gentiles. I, cap. 30, p. 276: «Possunt igitur, ut Dionysius
docet, hujusmodi nomina et affirmari de deo et negari: affirmari quidem, propter
nominis rationem; negari vero, propter significandi modum».
10 Predigt 9: «Если я обнаружу медь в золоте, то она присутствует в нем -
и присутствует образом высшим (in einer hoehern wise), нежели в себе самой».
DWI.S. 146,6-147, 1.
373

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
11 Διονύσιος о Αρεοπαγίτης. Περί θείων ονομάτων. 2, § 4: «ή ύπερούσιος
ύπαρξις», «ή ύπέρθεος θεότης», «ή ύπεράγαθος άγαθότης» (PG 3, 641 Α).
12 Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite //
Archives d' Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age. Paris, 1931. Vol. 5.
P. 279-309.
13 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5: «Sicut sanum dici-
tur de medicina et animali, inquantum medicina est causa sanitatis quae est in
animali». - «Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogice, et non
aequivoce pure, neque univoce. Non enim possumus nominare Deum nisi ex
creaturis <...> Et sic, quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est
aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium et causae, in qua praeexistunt
excellenter omnes rerum perfectiones».
14 Idem. Summa contra Gentiles. I, cap. 34, p. 297: «Hujusmodi igitur nomina
de Deo et rebus aliis non dicuntur analogice secundum primum modum, oportet
enim aliquid Deo ponere prius, sed modo secundo».
15 Idem. Quaestiones disputatae de Veritate. Q. 2, art. 11: «nec omnino
univoce nec pure aequivoce, ... sed secundum analogiam, [id est] <...> secundum
proportionem».
16 Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 5: «Agens enim non univocum est
causa universalis totius speciei, ut sol est causa generationis omnium hominum.
Agens vero univocum non est causa agens universalis totius speciei, alioquin esset
causa sui ipsius, cum sub specie contineatur, sed est causa particularis respectu
hujus individui, quod in partipatione speciei constituit. Causa igitur universalis
totius speciei non est agens univocum. Causa autem universalis est prior particu-
lari. Hoc autem agens universale, licet non sit univocum, non tarnen est omnino
aequivocum, quia sic non faceret sibi simile, sed potest dici agens analogicum*.
17 Idem. Summa contra Gentiles. I, cap. 34, p. 298.
18 Idem. In quattuor libros Sententiarum. I, dist. 19, q. 5, art. 2. «Только в
соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием» - «secundum
intentionem tantum, et non secundum esse; et hoc est quando una intentio refertur
ad plura per prius et posterius, quae tarnen non habet esse nisi in uno»; «в
соответствии с бытием, но не в соответствии с обращенностью» - «secundum esse
et non secundum intentionem <...> illud commune non habet esse unius rationis
in omnibus»; «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием» -
«secundum intentionem et secundum esse... aliquod esse in unoquoque eorum de
quibus dicitur, sed differens secundum rationem maioris vel minoris perfectionis»
(5. Thomae de Aquino. In quattuor libros Sententiarum: In 2 vol. Roma, 1983.)
19 В немецкой литературе соответственно: «äußere», «innere»
Attributionsanalogie (analogia attributionis intrinseca). Для полноты стоит добавить, что в
трактате «Об истине» (вопр. 2, ст. И) Фома кратко останавливается на двух
других видах аналогических отношений: «пропорции» (proportio) и
«пропорциональности» (proportionalitas), которые, как кажется, не привлекли
внимания Экхарта. «Пропорция» характеризует отношение между двумя
374

Примечания
предметами, а «пропорциональность» - отношение между двумя
отношениями. Например, 6 : 4, так как 4 = 2х2и6 = 2><3. На основании 2, в первом
случае повторяющейся 2, а во втором - 3 раза, можно установить отношение
между 6 и 4, между которыми нет никакой объективной взаимосвязи. И так-
то, заключает Фома, надлежит приписывать имена Богу и твари.
20 Idem. Summa theologiae. I, q. 13, art. 2. Бог есть «excellens principium»,
которому вещи следуют по причине некоторого подобия, «id quod bonitatem
dicimus in creaturis, praeexistit in Deo, et hoc quidem secundum modum
altiorem». Art. 3: «perfectiones in Deo sunt secundum eminentiorem modum
quam in creaturis».
21 Ibid. Art. 1.
22 Ibid. Art. 9.
23 Ibid. Art. 6.
24 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 30, p. 276.
25 Подробней об этом см.: Hasebnnk В. Formen inzitativer Rede bei Meister
Eckhart. Untersuchungen zur literarischen Konzeption der deutschen Predigt.
Tübingen, 1992. S. 93: «В пределах схоластической метафизики учение об
аналогии имело задачу определить отношение между сотворенным и несо-
творенным». Целью этого учения было «избежание альтернативы,
состоявшей в том, чтобы, с одной стороны, принимать монистическое толкование
бытия, лишенного различий и градаций, с другой же стороны, разделять
дуалистический взгляд на бытие»... Учение об аналогии «объясняло
отношение сотворенного и несотворенного как подобие - несмотря на все их
различие». Hof H. Scintilla animae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister
Eckharts Philosophie mit besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses der
Eckhartschen Philosophie zur neuplatonischen und thomistischen Anschauung.
Lund / Bonn, 1952. Среди основных исследований по теме см.: Koch J. Zut
Analogielehre Meisters Eckhart // Altdeutsche und Altniederländische Mystik.
S. 275-308.
26 Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. L. II, p. 52: «Advertendum quod
distinguuntur haec tria: "univocum, aequivocum et analogum. Nam aequivoca
dividuntur per diversas res significatas, univoca vero per diversas rei differentias,
analoga" vero non distinguuntur per res, sed nee per rerum differentias, sed "per
modos" unius eiusdemque rei simpliciter. Verbi gratia: sanitas una eademque, quae
est in animali, ipsa est, non alia, in diaeta et urina, ita quod sanitatis, ut sanitas,
nihil prorsus est in diaeta et urina, non plus quam in lapide, sed hoc solo dicitur
urina sana, quia significat illam sanitatem eandem numéro quae est in animali,
sicut circulus vinum, qui nihil vini in se habet. Ens autem sive esse et omnis perfec-
tio, maxime generalis, puta esse, unum, verum, bonum, lux, iustitia et huiusmodi,
dieuntur de deo et creaturis analogice. Ex quo sequitur quod bonitas et iustitia et
similia bonitatem suam habent totaliter ab aliquo extra, ad quod analogantur, deus
scilicet». LW II. S. 280, 5-281, 5. Thomas Aquinas. In quattuor libros sententia-
rum. I, dist. 22, q. 1, art. 3, ad 2.
375

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
27 Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. L. II, p. 53: «analogata nihil in se
habent positive radicatum formae secundum quam analogantur. Sed omne ens
creatum analogatur deo in esse, veritate et bonitate. Igitur omne ens creatum
habet a deo et in deo, non in se ipso ente creato, esse, vivere, sapere positive et
radicaliter. Et sic semper edit, ut productum est et creatum, semper tarnen esurit,
quia semper ex se non est, sed ab alio». LW II. S. 282,1-282,6.
28 Sense H. Das Buch der Wahrheit. Kap. 7. S. 62,88-90: «ни сущность Бога
не является сущностью камня, ни сущность камня сущностью Бога». Об
отрешенности. С. 340. *Гр. Палама - особенно в поздний период
творчества - также рассматривал энергии как переходное состояние от одной формы
бытия к другой. Недаром в «Триадах» (III, 2, р. 23) он приводит из трактата
«О божественных именах» (XI, § 6) следующие пары: «сущетворная сила
Бога» (ή ούσιοποιός τοΰ Θεού δύναμις) сообщает «сущность» (την ούσίαν),
«жизнетворная сила» (ή ζωοποιός) - «жизнь» (την ζωην), «умудряющая»
(ή σοφοποιός) сообщает «мудрость» и «умудряемое» (την σοφίαν), «обожи-
вающая» (θεοποιός) - «обоживаемое» (τό θεούμενον) (Meyendorff. P. 683,
17-22). Ср. ч. II, гл. 2, примеч. 39,92.
29 Predigt 63: «"Got ist mynne", wann got hat sein mynne zersprait in alle
creature vnd ist doch an im selber ain <...> dar vmb begerent die frowen etwenn
rotz, das sy ir genügte an dem lust wellen nemen, vnd wen sy ir genugde nit daran
vindent, so begerend sy etwen grùns, vnd mag doch ir begirde nit erfült werden,
vnd ist das dar vmb: sy nement den lust <nit> ainualtig, sy nement das tuch dar
mitte, das da enthalt ist der varwe, die da lüstig scheinet, vnd wan alsus <an>
einer ieglichen creaturen etwas lüstliches schint, dar vmb so mynnent die menschen
nun das vnd denn das. nu leg ab das vnd das; das denn da beleibet, das ist luter
got. der ain bilde malet an ain wand, so ist die wand ain enthalt des bildes. wer
nun mynnet das bilde an der wand, der mynnet die wand dar mitte; der die wand
danne<n> näme, der näme ouch das bild dannan. nun nement dannen die wand,
also das das bilde beleihe, so ist das bild sein selbs enthalt; wer denn mynnet das
bilde, der mynnet ain lauter bilde, nun mynnent alles, das mynneclich ist, vnd nit,
an dem es mynneclich schinet, so mynnest du lauter got». DW III. S. 77,4-78,11.
30 Von dem edeln menschen: «[Nu sprechent die meister,] daz <...> so man die
creature in gote bekennet, daz heizet und ist ein morgenbekantnisse, und also
schouwet man die créature âne alle underscheide und aller bilde entbildet und
aller glîcheit entglichet». DW V. S. 116,14-16. Об отрешенности. С. 207.
31 Expositio Libn Sapientiae. P. 133. LW II. S. 470, 6-7.
32 *Cp.: Γρηγορίον τον Παλαμά Υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων. II, 3, 26:
«Как вмещение и видение Божественных вещей иное и высшее, в сравнении с
утвердительным богословием, так вмещение отрицания в духовном видении
из-за превосходства видимого иное и высшее, в сравнении с богословием
отрицательным» (Meyendorff. Р. 439,13-17); II, 3,51: «[Дионисий] одно и то же
именует и мраком и светом, и видением и невидением, и знанием и незнанием.
Почему же это и тьма и свет? "Из-за переизбытка", - он говорит, - "истечения
376

Примечания
света", так что он - свет в собственном смысле, но по переизбытку - тьма»
(MeyendorfT. Р. 491, 14-18). Цитация 5-го послания Дионисия Ареопагита
Дорофею литургу (PG 3,1073 А). Обоим методам Гр. Палама
противопоставляет высказывания в несобственном смысле (καταχρηστικώς). Размышляя
над несобственными высказываниями о Боге, Гр. Палама обсуждает в гл. 106
«Ста пятидесяти глав» способы возможного взаимодействия
положительного и отрицательного методов (Sinkewicz. P. 201,4-202,21, в частности: Р. 202,
17), что является прямой и несомненной параллелью к «пути превосходства»
(«via eminentiae) поздних схоластов. См. примеч. 8 и ч. I, гл. 1, примеч. 28.
33 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 12, ad 3: «Alius est enim
modus intellectus in intelligendo, quam rei in essendo».
ЧАСТЬ II
МЕТАФИЗИКА МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
Глава 1
«Бог» и «Божество»
1 Expositio Libn Genesis. P. 155: «Deus est sphaera infinita, cuius centrum
ubique est, circumferentia nusquam». LW I. S. 305,5-6. См.: Liber viginti quattuor
philosophorum. § 2. P. 7,1-2. Об отрешенности. С. 114.
2 Expositio Libn Sapientiae. P. 140: «Deus est esse purum et plenum». LW II.
S. 478, 7. См.: ч. I, гл. 3, примеч. 5. Prologus generalis in opus tripartitum. P. 11:
«Esse est deus». LW I. S. 156,11. Об отрешенности. С. 57.
3 Краткий очерк учения о «чистом акте» в связи с тавтологией Исх. 3,
14 см.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
С. 41 -42. Из работ по теме см.: Imbach R. Deus est intelligere. Das Verhältnis von
Sein und Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von
Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts. Freiburg / Schweiz, 1976.
См. также: Beierwaltes W. Deus est esse - esse est deus: Die onto-theologische
Grundfrage als aristotelisch-neuplatonische Denkstruktur // Beierwaltes W.
Piatonismus und Idealismus. Fr./M., 1872. S. 5-82 (И. Экхарт: S. 37-67).
4 Expositio Libn Exodi. P. 14: «fgopronomen est primae personae. Discretivum
pronomen meram substantiam significat; meram, inquam, sine omni accidente,
sine omni alieno, substantiam sine qualitate, sine forma hac aut ilia, sine hoc aut
illa». LW II. S. 20, 3-5. Priscianus. Institutionum Grammaticarum libri XVIII.
XVII, cap. 9, p. 56 (t. 2. P. 141,17-19). «Различающими местоимениями» тут
названы личные местоимения 1 и 2 л. ед. ч., стоящие в им. п. при спрягаемых
формах глаголов, хотя сами эти формы способны указывать (в латинском
языке. - М. Р.) на то или иное лицо. См.: Ibid. XII, cap. 3. P. 15 (t. 1. P. 585,
377

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
32-586, 1): «Solam enim substantiam, non etiam qualitatem significant prono-
mina» (Prisciani Grammatici Caesanensis Institutionum Grammaticarum libri
XVIII // Ex recensione M. Hertzii: In 2 t. Lipsiae, 1855-1859).
5 Expositio Libri Exodi. P. 36: «[Verbi gratia,] cum dicitur deus esse
"substantia", "negatur" ab ipso "esse in subiecto"». LW II. S. 42, 11-12. Позаимствовано
из: Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 7 (101 rb) (t. 2. P. 429-430) (Avicenna
Latinus. Liber de philosophia prima sive sciencia divina / Ed. par S. van Riet:
In 31. Louvain, 1977-1983). Ср. ч. I, гл. 2, примеч. 58.
6 В «Толковании на книгу Исход» термин «substantia» часто и
бессистемно заменяется термином «essentia» с тем же значением.
7 Predigt 77: «Güete und wîsheit, und swaz man von gote sprechen mac, daz
ist allez mitewesen gotes blôzen wesens; wan alliu mitewesen mâchent ein vremde
von dem wesene. Und also meinet daz wort "ich" gotes lûterkeit des wesens, daz da
ist in im selben blôz âne alliu mitewesen, diu vremde und verre mâchent». DW III.
S. 341, 3-6.
8 Ibid. DW III. S. 340,10-341,1. S. 339,1-4.
9 Predigt 79: «"Ich bin ein lieht der werlt". "Ich bin" - da rüeret er daz
Wesen. Die meister sprechent: alle crêatûren mugen wol sprechen "ich", und daz
wort ist gemeine (по противоречию сказанному в проп. 77. - M. P.); aleine
daz wort "sum", "bin", daz enmac nieman eigenlîche gesprechen wan got aleine.
"Sum" ist als vil gesprochen als ein dinc, daz allez guot inne treget, und daz ist
allen crêatûren versaget, daz deheiniu allez daz habe, daz den menschen genzlîche
getrcesten müge». DW III. S. 365,9-366,3.
10 Predigt 45: «Under allen namen enist kein eigener dan "der da ist". Wan
swer ein dinc wîsen wil, sprichet er: "ez ist", daz schine ein torheit; spraeche er:
"ez ist ein holz oder ein stein", so wiste man, waz er meinet. Dar umbe sprechen
wir: allez abegescheiden und abegezogen und abegeschelt, daz da nihtes niht
enblîbet dan ein einic "ist": daz ist diu eigenschaft sines namen. Dar umbe
sprach got ze Moysese: "sprich: 'der da ist, der hat mich gesant'"». DW II.
S. 372, 3-8.
11 Expositio Libri Exodi. P. 15. LW II. S. 21,1-6.
12 Ibid. Ρ 14: «Qui nomen est infinutum. Infinitum autem esse et immensum
soli deo convenit». LW II. S. 20,9-10. Priscianus. Institutionum Grammaticarum
libri XVIII. XIII, cap. 6, p. 31 (t. 2. P. 20,26-30). Expositio Libri Exodi. P. 15: «Sum
verbum est substantivum». LW II. S. 20,11. Priscianus. Op. cit. VIII, cap. 10, p. 51
(t. 1. P. 414,13-16); VIII, cap. 11, p. 60 (t. 1. P. 419, 21).
13 Expositio Libri Sapientiae. P. 129: «Et hoc est quod Apoc. 19 dicitur: "nomen
eius verbum dei" - verbum enim cum motu significat, nomen sine motu; verbum ergo
dei nomen est, quia motus dei est sine motu et movere sine moveri, - et Ioh. 1: "in prin-
cipio erat verbum", quia verbum dei est principium. Principium autem etiam motus,
puta punctus et instans, est immobile». LW II. S. 467,1-5. Откр. 19,13. Ин. 1,1.
14 Ίω. Δαμασκηνού Έκδοσις ορθοδόξου πίστεως. I, cap. 9 (PG 94, 836 Β;
Α. Бронзов. С. 68). Expositio Libri Sapientiae. P. 154: «Est enim deus pelagus
378

Примечания
infinitae substantiae et per consequens indistinctae, ut ait Damascenus». LW II.
S. 490, 9-10. Ср.: Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης. Περί θείων ονομάτων. IV, § 1
(PG 3,693 Β -696 Α).
15 агэтал-лтю. гшз ρ лмэ. I, cap. 63 (аль-Харизи. Р. 252).
16 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 11: «cum esse Dei sit
ipsa ejus essentia, et hoc nulli alii conveniat <...> manifestum est quod inter alia
nomina hoc maxime proprie nominat Deum: unumquodque enim denominatur
a sua forma». «Et ideo, quanto aliqua nomina sunt minus determinata et magis
communia et absoluta, tanto magis proprie dicuntur de deo a nobis».
17 Expositio Libri Exodi. P. 16: «Notandum quod repetitio, quod bis ait: sum qui
sum, indicat... rursus ipsius esse quandam in se ipsum et super se ipsum reflexivam
conversionem et in se ipso mansionem sive fixionem; adhuc autem quandam bulli-
tionem sive parturitionem sui - in se fervens et in se ipso et in se ipsum liquescens
et bulliens, lux in luce et in lucem se toto se totum penetrans, et se toto super se
totum conversum et reflexum undique». LW II. S. 21, 7-22,1.
18 Predigt 78 (Pf.). S. 253, 1-5. Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης. Περί θείων
ονομάτων. II, § 4 (PG 3, 641 Α - Β).
19 Expositio Libn Exodi. P. 19: «Sum primo dictum significat rei essentiam et
est subiectum sive agnominatum. Secundo vero positum sive repetitum significat
esse et est praedicatum sive agnominans et agnominatio». LW II. S. 25,8-10. Ср.:
Ibid. P. 74. LW II. S. 76,14-77,6. QOOjn-rrna. yarn p nwo. I, cap. 63 (аль-Харизи.
P. 250-251).
20 Expositio Libn Exodi. P. 73: «Verum ergo est esse quod est et per consequens
non esse quod non est <...> "Sit sermo vester: est, est; non, non. Quod autem his
abundantius est, a malo est". Veritas igitur affirmationis consistit in esse quod
est». LW II. S. 76,1-П.Аристотель. Метафизика. IV, гл. 7. С. 141 (1011 b 27):
«Говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, - значит говорить истинное»
{Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1). Augustinus. Soliloquia. II, cap. 5, p. 8:
«verum mihi videtur esse id quod est» (PL 32,889). Мф. 5,37.
21 Expositio Libn Exodi. Ρ 18: «In deo <...> ubi anitas est ipsa quiditas». LW
ILS. 24, 5-6.
22 Ibid.: «propter hoc alia est quaestio an est, quaerens de anitate sive de esse
rei, alia quaestio quid est, quaerens <...> de quiditate sive essentia ipsius rei. Unde
quaerenti quid sit homo vel quid sit angélus, stultum est respondere "quia est"».
LW IL S. 24,2-5.
23 Ibid. Ρ 19: «Essentia [creata] non sufficit sibi, sed egena est et mendica,
indigens alio aliquo perficiente». LW II. S. 25,16-17.
24 Liber de causis. § 20: «Primum est dives per se ipsum et est dives maius».
S. 182, 16.
25 Expositio Libn Exodi. P. 20: «Verbi gratia: non sufficit artifaci natura sua ad
operandum, nisi accédât voluntas operandi, potentia, scientia et huiusmodi, quae
non sunt ipsamet natura artifacis. Propter hoc in omni citra deum differt
substantia et potentia, esse et operari». LW IL S. 26,9-13.
379

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
26 Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 1 (97 va 2) (T. 2. P. 376); cap. 4: «De pro-
prietatibus primi principii quod est necesse esse» (98 vb 57) (T. 2. P. 397-404).
27 Augustinus. De immortalitate animae. Cap. 8, p. 15 (PL 32,1028).
28 Expositio Libn Exodi. P. 18: «"si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem
vel quidquid taie de deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod 'est'. Nempe hoc
est ei esse, quod haec omnia esse"». LW II. S. 24,10-13. Bernardus. De considera-
tione. V, cap. 6, p. 13 (PL 182,795 D - 796 A).
29 Prologusgeneralis in opus tnpartitum. P. 11-12. LW I. S. 156,11-158,4.06
отрешенности. С. 57-58.
30 Expositio Libn Exodi. P. 26. LW II. S. 31,10-14.
31 Predigt 56 (Pf.)· «Got wirket, diu gotheit wirket niht, si enhât niht ze
wirkenne, in ir ist kein were. Si geluogete ûf nie kein were. Got unde gotheit hat
underscheit an würken und an nihtwürken». S. 181, 10-13. В этой же
проповеди: «Бог и Божество различаются как небо и земля». S. 180, 15-16. Для
Божества, сущности (essentia, substantia) Бога Экхарт предлагает термины
«isticheit», «natura» и «quiditas»; для Бога, бытия Божества термины:
«Wesen» и «esse». *Ср. использование термина «Божество» (θεότης) Паламой
в сходном контексте: Γρηγορίον τον Παλαμά Προς Άκίνουνον Γ '. Ρ. 15:
«Наименование "Божество" больше подходит Божественному действию, чем
Божественной сущности <...> Наименование "Божество" <...> прилагается
святыми к промыслу, который есть действие Божье, и к созерцательной силе,
и к боготворящей благодати Божьей» (Χρήστου, А. Р. 306, 29-307,6).
32 Predigt 54 (Pf.): «vater» / «vaterlicheit», «sun» / «sunlicheit», «[der
heilige] geist» / «geistekeit». S. 174,18-176,29.
33 Ibid. S. 175,10-13.
34 Аристотель. Метафизика. VIII, гл. 6. С. 231-233 (1045 a-b)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1). Ср.: Асмус В.Ф. Античная философия. М.,
1976. С. 275-276: «Это среднее между отсутствием бытия и действительным
бытием есть, согласно Аристотелю, бытие "в возможности" <...> Стало быть,
действительным (курсив мой. - А/. Р.), по Аристотелю, становится только то,
что обладало "возможностью" стать действительным».
35 Augustinus. De Trinitate. V, cap. 11, p. 12 (PL 42, 918-919). Boethius.
DeTrinitate. Cap. 4-5 (PL 64, 1252-1254). Petrus Lombardus. Sententiae. I,
dist. 26, cap. 3 (PL 192, 592). Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum.
I, dist. 8, q. 4, art. 3: «et propter hoc tantum remanent duo modi praedicandi in
divinis, scilicet secundum substantiam et secundum relationem». Seuse H. Das
Buch der Wahrheit. Kap. 3. S. 12,41-45: «В Божественной природе нет ничего,
кроме сущности и противопоставленных свойств (wesen und die
widertragenden eigenschefte), и эти ничего ровным счетом к сущности не прибавляют,
они суть вполне она сама. Различие же они имеют относительно того, чем
являются, то есть относительно предметов, связанных с ними» Об
отрешенности. С. 324, 421-422 (примеч. 1483).
36 Expositio Libn Exodi. P. 65: «manet quasi foris stans». LW II. S. 70, 3.
380

Примечания
37 Ibid. P. 70: «Non enim est eadem ratio substantiae et ratio relationis».
LW IL S. 73,6-7.
38 Ibid. P. 64: «Relatio igitur secundum genus suum et secundum id, quod est
relatio, non point aliquid prorsus in subiecto nee dicit aliquod esse nee inesse, sed
id quod est ex altero et ad alterum est, ibi oritur, ibi moritur, illi est et illo est et
per illud est "simul tempore, natura et intellectuV LW II. S. 68, 8-11. Thomas
Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. I, dist. 12, q. 1, art. 1.
39 Expositio Libn Exodi. P. 72: «Essentia continet unitatem, relatio multiplicat
trinitatem». LW II. S. 75,3-4. Boethius. De Trinitate. Cap. 6 (PL 64,1255).
40 PH. Denifle O.P. Meister Eckeharts lateinische Schriften und die
Grundanschauungen seiner Lehre. S. 456-457. Здесь же дается краткий очерк
истории обоих терминов внутри позднесредневековой схоластической традиции.
41 Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: In 3 Bd. Bd. 1.
S. 376-378.
42 Описанную концепцию тринитарного процесса Экхарт
позаимствовал из трактата «О Троице» Августина. *Эта концепция была известна
Гр. Паламе по греческим переводам Августина. Она изложена в гл. 36 «Ста
пятьдесяти глав естественных, богословских, этических и практических»
(Sinkewicz. P. 120,1-122,31).
43 Mojsisch В. Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit. S.104.
44 Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9: «Sicut quando quaeritur de
nocte ab aliquo, qui vult latere et non nominare se: quis es tu? respondet: "ego sum
qui sum", ita dominus volens ostendere puritatem essendi in se dixit: "ego sum
qui sum". Non dixit simpliciter "ego sum", sed addidit "qui sum". Deo ergo non
competit esse, nisi talem puritatem voces esse». LW V. S. 45,11-15.
45 Ibid. P. 4: «Non ita videtur mihi modo, ut quia sit, ideo intelligat, sed quia
intelligit, ideo est, ita quod deus est intellectus et intelligere et est ipsum
intelligere fundamentum ipsius esse». LW V. S. 40,5-7. Реутин М.Ю. Учение о форме
у Майстера Экхарта. С. 59.
46 Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 12. LW V. S. 47, 14-48, 3. См.:
Аристотель. О душе. И, гл. 7. С. 409 (418 b 27); III, гл. 4. С. 433-434 (429 а 25)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1).
47 Sermo 29. Р. 301, LW IV. S. 267,10-268,6.
48 Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 8: «Et si tu intelligere velis vocare
esse, placet mihi. Dico nihilominus quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse,
sibi competit per intelligere». LW V. S. 45,3-5. Реутин М.Ю. Указ. соч. С. 61.
49 Processus contra Mag. Echardum. I. P. 81: «Хотя в Боге бытие и
мышление совпадают, мы не скажем, что Бог зол, когда утверждаем, что Ему ведомо
зло». LW V. S. 277, 8-10. Об отрешенности. С. 245. Liber Parabolarum Genesis.
P. 216. LW I. S. 692, 7-9. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 418.
LW III. S. 354,8-10.
Размышляя над соотношением разума и бытия, Экхарт связывает их в
некоторых своих произведениях - Диспутации о тождестве в Боге бытия
381

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
и познания (п. 6), Комментарии на Евангелие от Иоанна (п. 63) и проп. 8 -
следующим образом. Разместив между понятиями «разум» и «бытия»
категорию «жизнь», мистик обращает наше внимание на возможность их
двоякого соотнесения. В соответствии с первым, абстрактным, путем
постепенного включения бытие занимает высшее место. Как наиболее широкое
оно включает в себя жизнь, а жизнь, в свою очередь, объемлет собою
мышление. Согласно же второму, конкретному, пути последовательного соучастия,
когда рассматриваются не всеобщие категории, а отдельные индивиды, за
мыслящим закреплено первое место, поскольку сущее участвует в живом,
а живое - в разумном. Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 6: «Но вот
некоторые говорят, что бытие, жизнь и познание могут быть созерцаемы
двояким путем: сами по себе, так что сначала стоит бытие, далее - жизнь, а уж
на третьем месте - познание, или в соответствии с тем, кто в них участвует,
и поэтому сначала стоит познание, потом - жизнь, а бытие занимает третье
место». LW V. S. 42, 8-43, 2.
50 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. С. 52.
51 *Ср. учение Паламы о «вышележащем и нисходящем Божестве»
(υπερκείμενη και ύφειμένη θεότης, третье послание Акиндину (Προς
Ακίνδυνον Г). П. 6; Χρήστου А'. Р. 300, 19-20.). Сходная терминология
во втором трактате «Против Григоры» (Λόγος κατά Γρήγορα II) п. 19
(Χρήστου Δ. Р. 278, 28).
52 Predigt 102 (Pf.): «Hie sint alliu grasbletelîn und holz unde stein und alliu
dinc ein». S. 332, 38-39. «Got hat alliu dinc verborgenlîche in ime selber, aber
niht diz noch daz nach underscheide, sunder ein nach der einikeit». S. 333,10-12.
53 Sermo 29. P. 302-303. LW IV. S. 268,11-269,13.
54 Predigt 5 b: «Hie ist gotes grünt min grünt und min grünt gotes grünt».
DW I. S. 90, 8.
55 Predigt 52: «wan in dem selben wesene gotes, da got ist obe wesene und
ob underscheide, dâ was ich selbe, dâ wolte ich mich selben und bekante mich
selben ze machenne disen menschen. Her umbe so bin ich min selbes sache nach
mînem wesene, daz êwic ist, und niht nach mînem gewerdenne, daz zîtlich ist.
Und her umbe so bin ich ungeborn, und nach miner ungebornen wise sô enmac
ich niemer ersterben. Nach miner ungebornen wise sô bin ich êwiclîche gewesen
und bin nu und sol êwiclîche blîben <...> In miner geburt, dâ wurden alliu dinc
geborn, und ich was sache mîn selbes und aller dinge; und haete ich gewolt, ich
enwaere niht, noch alliu dinc enwaeren niht; und enwaere ich niht, so enwaere
ouch "got" niht. Daz got "got" ist, des bin ich ein sache; enwaere ich niht, so
enwaere got niht "got". Diz ze wizzenne des enist niht not». DW II. S. 502, 7-503,
4; S. 503, 6-504, 3.
56 Acten zum Processe Meister Eckeharts // Archiv für Litteratur- und
Kirchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. von PH. Denifle und Fr. Ehrle S.I. S. 631:
«minimum meum digitum créasse omnia». Об отрешенности. С. 309.
382

Примечания
57 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 207: «Rursus deo, cum sit
esse, non potest ipsi aliquod esse abesse vel déesse. Esse enim opponitur abesse vel
déesse. Unde deus non est pars aliqua universi, sed aliquid extra aut potius prius
et superius universo. Et propter hoc ipsi nulla privatio aut negatio convenit, sed
propria est sibi, et sibi soli, negatio negationis, quae est medulla et apex purissimae
affirmationis, secundum illud: "ego sum qui sum", Exodi 3». LW III. S. 175, 2-7.
Основные фрагменты: Ibid. P. 208: « Adhuc autem in uno, ut unum est, non cadit
malum, defectus, deformitas, privatio, sed neque negatio nisi negationis; unum
enim negat divisionem et numerum et esse multum». LW III. S. 176, 3-5; Ibid.
P. 556: «Unum ipsum est negatio negationis, negationis <...> quam multitudo
omnis cui opponitur unum includit; negatio autem negationis medulla, puritas et
geminatio est affirmati esse, Exodi 3: "ego sum qui sum". Hoc est ergo quod conve-
nienter dicitur: ostende nobis patrem, id est unum, et sufficit nobis. Negatio enim
semper aliquod esse negat et tollit et sic non placet, sed displicet, non sufficit, sed
deficit et inficit id in quo est». LW III. S. 485, 5-10; Ibid. P. 611. LW III. S. 533,
6-534,7. Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. L. II, p. 60. LW II. S. 289, 3-6.
Expositio Libn Sapientiae. P. 147. LW II. S. 485, 6-7. Expositio Libri Exodi. P. 74.
LW U.S. 77,9-78,1; и др.
58 Оба предлагаемых Экхартом способа описания трансцендентного -
безотносительно (Божество) и относительно (Бог) тварного мира -
восходят, как мы пытаемся показать, к 1-й и 2-й гипотезам платоновского
«Парменида». В пределах библейско-христианского креационизма такие
способы безотносительного и относительного описания видоизменены в
учение о бездействии и действии Божьих («Бог действует, Божество же не
действует <...>»). Эта устойчивая структура экхартовского мышления была
значительно деформирована в анонимном трактате XIV в. «Немецкая
теология» (другое название «Франкфуртец»), дважды изданном М. Лютером
в 1516 и в 1518 гг.: «Хотя и во "Франкфуртце" в полном соответствии с
учением Экхарта различие божественных Лиц имеет место на уровне Бога,
но происходит это как некий чистый, замкнутый на самом себе процесс,
герметично закрытый от какого бы то ни было сотворенного бытия: "все
это - вне творения", "это в Нем без творения"». Вегенер Л. Странный
трактат «Немецкая теология» и его место в контексте немецкой мистики //
Символ. №51. С. 427.
59 Westerkamp D. Negation im Absoluten. Begriff und philosophische
Probleme der negativen Theologie. S. 17-18, 27-31, 34, 89-91. Истоки
указанного терминологического разнообразия д-р Д. Вестеркамп видит в проклов-
ском различении трех видов негативных суждений, причем высший из них
(«отрицание». - М. Р.) указывает на Единое «по отношению к себе самому»
(αυτού προς εαυτό), средний («отстранение». - M. P.) по «отношению к себе
и к другому» (αυτού προς τε εαυτό και τα άΛΛα), низший («лишенность». -
Μ. Р.) «по отношению только к другому» (προς τα άΛΛα μόνος). (Прокл.
Толкования на "Парменид". VII, р. 1176.)
383

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
60 Expositio Libn Exodi. P. 16: «Vita enim quandam dicit exseritionem, qua res
in se ipsa intumescens se profundit primo in se toto, quodlibet sui in quodlibet sui,
antequam eflFundat et ebulliat extra». LW II. S. 22,3-6. Ср. важный фрагмент из
латинской проповеди 25/1 (р. 258. S. 236,4-7), где Богу, понятому как Благо
(deus sub ratione boni), приписывается излияние вовне, а Богу, понятому как
Разум и совокупность идей (deus sub ratione notionis), - бурление в себе.
При этом, внутреннее бурление толкуется как причина внешних излияний.
Общий список мест, в которых обсуждаются мотивы бурления и излияния, а
также различие между теми и другими см.: LW IV. S. 236, примеч. 4.
61 Sermo 25/2. Р. 263: «gratia est ebullitio quaedam». LW IV. S. 239,10.
62 Predigt 8: «Got enminnet niht dan sin wesen». DW I. S. 130,7-8.
63 Predigt 9: «Got ist ein vernünfticheit, diu da lebet in sin aleines bekantnis-
se».DW LS. 150,5.
64 Predigt 56 (Pf.): «Got smacket ime selber in allen dingen». S. 180,19.
65 Expositio sancti Evangelii secundum lohannem. P. 220: «Unus viginti quat-
tuor philosophonim ait: "deus est oppositio nihil mediatione entis". Sensus est
quod totum Universum comparatum deo se habet sicut nihil comparatum ipsi
universo, ita ut ipsum Universum, ens omne, sit quasi medium inter deum et nihil».
LW III. S. 185, 5-8. См. также: Expositio Libn Sapientiae. P. 90. LW IL S. 423,
10-424,3. Liber viginti quattuorphilosophonim. § 14. P. 21,1.
Глава 2
Учение о форме
1 Expositio sancti Evangelii secundum lohannem. P. 338: «Esse au tern omne
est a forma vel forma est. In ipsa et per ipsam solam res habet esse, ipsa principium
formaliter essendi, cognoscendi, amandi et operandi». LW III. S. 287,3-5.
2 Ср. в связи с этим толкование Максима на гл. IV § 7 трактата «О
божественных именах»: «Следует <...> сказать, что этот божественный муж
(Дионисий. - М. Р.) понимает "не-сущее" (το μη όν) по-разному: иногда он
называет так само божественное, как не являющееся ничем из сущего,
иногда же материю, а иногда по различным соображениям называет так и зло»
(PG 4, 253 С; Г.М. Прохоров. С. 108-109).
3 Predigt 4: «Alle crêatûren sint ein lûter niht. Ich spriche niht, daz sie kleine
sîn oder iht sin: sie sint ein lûter niht. Swaz niht wesens enhât, daz enist niht. Aile
crêatûren hânt kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwerticheit gotes».
DW I. S. 69,8-70,3. Об отрешенности. С. 242,292,317.
4 Predigt 71: «Got ist ein niht, und got ist ein iht». DW III. S. 223, 1-2.
5 Prologus generalis in opus tnpartitum. P. 12: «Extra esse et ante esse solum
est nihil». LW I. S. 158, 1. Об отрешенности. С. 58. Ср.: Predigt 21: «Помимо
Бога нет ничего, кроме ничто». DW I. S. 358, 2-3.
6 Predigt 5 Ь. DW I. S. 88, 8-90, 2.
384

Примечания
7 Predigt 27: «Wan swâ zwei sint, dâ ist gebreste. War umbe? Einez enist daz
ander niht, wan daz niht, daz da machet underscheit, daz enist niht anders wan
bitterkeit, wan dâ enist niht vride. Alsus enmügen zwei niht bî einander gesîn, wan
einez muoz sin wesen Verliesen». DW II. S. 48,4-49, 2.
8 Predigt 4: «Что бы ты ни искал наряду с Богом, все это ничто, чем бы то
ни было: потребной ли вещью или наградой или сокровенными чувствами или
чем-то иным. Ты ищешь ничто и потому находишь ничто. Причиной того, что
ты ничего не находишь, является то, что ты ищешь ничто». DW I. S. 69,5-8.
9 Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης. Περί θείων ονομάτων. IV, § 33: «Зло <...>
есть недостаток Добра» (PG 3, 733 В). Ср. толкование Максима на гл. IV,
§ 18: «Зло не имеет ипостаси <...> его нет в природе, но <...> оно возникает в
результате отсутствия Добра, не существуя даже как логически мыслимое не
сущее» (PG 4, 273 А), § 30: «Краткое определение зла: это то, что существует
не благодаря природе, а благодаря частичному недостатку Добра» (PG 4,301
А) (Г.М. Прохоров. С. 136-137,176-177,182-183).
10 Sermo 28/2. Р. 290: «Cum ergo dicitur, quae causa mali in pluribus, die
primo quod malum non est effectus, sed defectus. Secundo, quod quaerere causam
nihili est nihil quaerere; malum autem est nihil. Tertio die quod re vera malum
habet nihil pro causa. Ubi die, quomodo ipsum nihil est causa omnis mali, culpae
et poenae, tam sensus quam damni, et quomodo casus ab esse causa mali est et
ipsummet malum est». LW IV. S. 260, 3-8.
11 Expositio Libn Sapientiae. P. 157: «Forma et actus semper ad unum sunt et
in uno». LW II. S. 493,9.
12 Liber Parabolarum Genesis. P. 28-33. LW I. S. 497,13-501,13.
13 Ibid. P. 21-26. LW I. S. 491,11-496,8.
14 Ibid. P. 72: «Adhuc autem quae sunt in potentia, puta materia prima, inter
non exsistentia computantur et dicuntur non entia sive non esse. Propter quod
Plato materiam primam dicebat non ens; et Dionysius. С 2. De divinis nominibus
ait bonum extendit "ad non exsistentia". Materia enim prima bonum participât,
quia ipsum appétit; nihil autem appétit nisi sibi simile. Non autem in se ipsa ens
participât, cum non sit ens. Sic ergo patet quod ens in actu productum ex ente in
potentia non producitur simpliciter ex nihilo». LW I. S. 537,10-538, 5.
15 Expositio Libn Genesis. P. 35: «"nihil aliquid"», «"quiddam inter formam et
nihil, nee formatum nee nihil, informe, prope nihil"», «"et tarnen iam utcumque
erat ut species caperet"». LW I. S. 212,7-10. Об отрешенности. С. 75. Августин.
Исповедь. XII, гл. 6, п. 6. С. 180-181 {Августин Аврелий. Исповедь. Петр
Абеляр. История моих бедствий // Сост. и сопроводит, ст. В.Л. Рабиновича.
М., 1992. Далее - В.Л. Рабинович. PL 32,828).
16 Expositio Libn Genesis. P. 33. LW I. S. 210, 13-15. Об отрешенности.
С. 74. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 8. P. 345
(J. Buxtorf) Притч. 5, 2-6.
17 Liber Parabolarum Genesis. P. 41: «Quantum igitur ad materiam die tria.
Primo, quod est inanis, id est sine "an est". Secundo, quod est vacua. Vacuum
385

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
autem est, in quo corpus non est, natum tamen esse. Tertio, quod tenebrae erant
super faciem eius, quia scilicet "materia non est cognoscibilis nisi per analogiam
ad formam", ut ait philosophus <...> Notandum autem quod ex proprietatibus istis
materiae intelligendae sunt ex opposito proprietates formae». LW I. S. 507, 12-
508, 6. Аристотель. Физика. I, гл. 7. С. 77 (191 а) (Аристотель. Сочинения:
В 4 т. T. 3).
18 Expositio Libn Genesis. P. 50-52. LW I. S. 221,7-223,6. Об отрешенности.
С. 79-80.
19 Согласно Аристотелю и Маймониду, материя мыслима лишь в паре с
формой, - без формы же она есть ничто и существует в качестве «первой
материи» только как возможность: «[Субстрат] существует не в том смысле, как
определенный предмет» («Физика», кн. I, гл. 7); «Материи без формы вовсе
не существует» («Путеводитель растерянных», кн. III, гл. 8)... Но форма и
есть обнаружение трансцендентного. В какой мере это последнее себя
проявляет, в такой мере существует материя. - Что касается Дионисия и Максима,
то они учили об обратно пропорциональном существовании Бытия и ничто,
Блага и зла. Убывание одного есть соответствующее умножение другого,
что в пределе также даёт пару соотнесенных Ничто и ничто, Нечто и нечто.
Подобное утверждал и Августин («Что означает присутствие тьмы, как не
отсутствие света?» - «Исповедь», кн. XII, гл. 3). Впрочем, платоновская
диалектика взаимного определения Бога и мира у последнего дополнена
библейским креационизмом.
20 Ср. важный фрагмент, в котором «ничто» рассматривается Экхартом
как недостача, субстрат / материя, частные творения, действующий агент,
наконец зло. Predigt: 5 а: «Что есть чистое сердце? То сердце чисто, которое
отстранено и отрешено от всех творений, ведь все творения оставляют пятна,
ибо они суть ничто. Ничто же есть недостача и пятнает душу. Все творения
суть ничто; ни ангелы, ни твари не являются чем-то. Они... пятнают, так как
сделаны из ничто. Они суть и были ничто. Что всем творениям противно и
приносит скорбь, так это ничто. Положи я на мою руку тлеющий уголь, он
причинит мне страдание. Это все только из-за ничто. И если мы не
освободимся от ничто, то не будем свободны». DW I. S. 80,10-17.
21 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 180: «Primum est quod uni-
versaliter superius hoc ipso quod superius est, plenum est, et quo amplius superius,
eo amplius plenum est. Hoc est quod in De causis dicitur: "omnis intelligentia plena
est formis", et quo superior, tanto continet "formas plus universales" <...> Iterum
etiam a superiori accipit esse suum inferius naturaliter, sed quod est in superiori
"per modum universalem" et "vehementioris virtutis", in inferiori est "per modum
particularem" et "virtutis debilioris", sicut scribitur in De causis*. LW HI. S. 148,
16-149, 8. Liber de causis. § 9: «Omnis intelligentia plena est formis». S. 173, 18.
Macrobius. Commentarium in Somnium Scipionis. I, cap. 5, p. 3: «Plenitudo <...>
proprie nisi divinis rebus supernisque non convenit» (Ambrosii Theodosii Macrobii
Commentarium in Somnium Scipionis / Hrsg. J. Willis. Leipzig, 1970. S. 15).
386

Примечания
22 Liber Parabolarum Genesis. P. 55: «Fiat lux: lux et omne productum extra in
natura habet esse verum, antequam fiat et facta sit». LW I. S. 523,8-9; «Facta est
hoc est ergo secundum esse rerum creatanim extra in natura, per quod esse factum
res est bona». LW I. S. 524,3-5.
23 Seuse H. Das Buch der Wahrheit. Kap. 4. S. 12, 1-14, 25. Об
отрешенности. С. 324-325.
24 Sermo 2/1. Р. 8: «Rationes distinctae attributorum sunt in deo, sed sunt sine
distinctione, quia sunt in esse, sunt in uno, unum sunt in esse uno, in esse unum».
LWIV.S. 10,13-15.
25 Liber Parabolarum Genesis. P. 59. LW I. S. 526,8-12.
26 Аристотель. Об истолковании. Гл. 10. С. 105 (20 b): « Переставленные
имя и глагол обозначают одно и то же, например: "есть бледный человек",
"есть человек бледный"» {Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2).
27 Liber Parabolarum Genesis. P. 60. LW I. S. 527, 10-13.
28 Expositio Libri Sapientiae. P. 260: «cum dicitur deus in omnibus nosse et
amare solum esse et se ipsum qui est esse». LW II. S. 591,11-12.
29 Processus contra Mag. Echardum. I. P. 81: «Licet enim in deo sit idem esse et
intelligere, dicimus tamen deum non esse malum, quamvis dicamus eum intelligere
malum». LW V. S. 277,8-10. Об отрешенности. С. 245.
30 Liber Parabolarum Genesis. P. 61: «Nostra scientia causatur a rebus, scientia
vero ipsa dei causa est rerum ut sint». LW I. S. 528,10-11.
31 Predigt 80: «Sant Grêgôrius sprichet: waere an gote iht edeler einez dan daz
ander, ob man daz gesprechen möhte, daz waere verstantnisse; wan an verstant-
nisse ist got im selben offenbaere, an verstantnisse vervliuzet got in sich selber,
an verstantnisse vliuzet got ûz in alliu dine, an verstantnisse schuof got alliu dine.
Und enwaere an gote niht verstantnisse, so enmöhte diu drîvalticheit niht gesîn;
sô enwaere ouch nie creature ûzgevlozzen». DW III. S. 379,3-7.
32 Expositio Libn Sapientiae. P. 80: «Deus <...> est principium omnis formalis
perfectionis». LW II. S. 411, 13; P. 213: «primus actus formalis». LW II. S. 549,
8; P. 189: «Deus autem, sapientia, ipsa est actualitas et forma actuum omnium et
formarum». LW H. S. 525,1-2; P. 283: «formalis productio», «formalis emanatio»,
«bullitio». LW IL S. 615,12-616,3.
33 Экхартовское различение идей и форм в конечном счете восходит к
аристотелевскому противопоставлению «эйдосов» и «математических
предметов» - подобно эйдосам, вечных и неподвижных, хотя, в отличие от
эйдосов, существующих не вне, а внутри материальных предметов. Аристотель.
Метафизика. III, гл. 2. С. 104-106 (997 b - 998 а); XIV, гл. 5. С. 363 (1092 а 15)
и др. (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1 ).
34 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 554: «Omnis compositi
forma supergreditur et quasi elongatur a materia; habet enim aliquam operationem
supergredientem materiam, ita quod magnes trahit fernim, et sic de aliis. Et quo
magis forma est altioris gradus et perfectioris, tanto plus separatur et superexcedit
materiam et minus immergitur materiae». LW III. S. 483, 4-8. Ср.: Мехтхильда
387

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Магдебургская. Струящийся свет Божества. V, гл. 32: «И сказала Душа:
"Страшусь я, однако, как я выйду из тела моего". И рек Господь наш: "Когда сие
случится, я втяну тебя в дыхание Мое, дабы ты, подобно магниту, следовала
за мной"» (Р.В. Гуревич. С. 176, 352). (Offenbarungen der Schwester Mechthild
von Magdeburg oder Das fliessende Licht der Gottheit / Hrsg. von P. Gall Morel,
Darmstadt, 1963, S. 164-165: «das du mir volgest als ein agestein».)
35 Expositio sancti Evangelii secundum lohannem. P. 464: «Actio servus est
generations formae in materia». LW III. S. 397, 4-5.
36 Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης. Περί θείων ονομάτων. V, § 9: «[Причина]
всему персонально причаствует, подобно тому как голос, будучи одним и тем
же, многими ушами воспринимается как один» (PG 3,825 А) (Г.М. Прохоров.
С. 216-219.)
37 Ср. толкование К. Флашем термина «informatio» y Дитриха
Фрайбергского: «Эти общие черты (двух схоластических трудов Дитриха. - М.Р.)
сосредотачиваются в едином термине, который важен для обоих трудов и
который я, оглядываясь назад, хотел бы выделить особо: informatio. Это
слово, естественно, следует освободить от всех ассоциаций, которыми оно
обросло в эпоху прессы, радио, телевидения, информатики. Оно означает
сообщение формы, являющейся внутренним основанием бытия и подлинным
содержанием метафизического созерцания. Informatio - это формосообще-
ние, или, другими словами, содержательное определение действительности
<...> Informatio - это процесс вживления, внутреннего - субстанциального,
а не просто акцидентального - осуществления некоего принципа» (Flasch К.
Dietrich von Freiberg. Philosophie, Theologie, Naturforschung um 1300. S. 207).
38 Expositio sancti Evangelii secundum lohannem. P. 463: «[Omne autem esse
ex forma est aut forma est... Patet ergo quod] omnis actio in natura ad hoc est quod
forma, quae principium actionis est in agente, inducatur in materiam». LW III.
S. 396, 8-10.
39 Seuse H. Das Buch der Wahrheit. Kap. 7. S. 60,80-62,94. Об
отрешенности. С. 340. Expositio Libn Sapientiae. P. 154. LW IL S. 489, 7-12; Ρ 155. S. 490,
11 -12. Ср. ч. I, гл. 3, примеч. 28.
40 Аристотель. Метафизика. I, гл. 9. С. 88 (991 а 20): «Все остальное
не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений "из"».
{Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1.) Вплотную приблизившись к
пониманию феномена информации, рейнские мистики XIV в. вышли далеко за
пределы мышления Аристотеля, утверждавшего в труде «О возникновении
и уничтожении», что влияние может осуществляться только при
непосредственном соприкосновении вещей: «Ни действовать, ни претерпевать в
собственном смысле не способны те [вещи], которые не могут соприкасаться друг
с другом» (Аристотель. О возникновении и уничтожении. I, гл. 6. С. 402 (322
b 20). Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3). Отсюда, между прочим,
становится понятен тот интерес, который античный философ проявлял к теории пор,
а также передаточным возможностям внешней среды (воздуха и воды).
388

Примечания
41 Expositio sancä Evangelii secundum Iohannem. P. 143-149. LW III. S. 120,
7-124,4.
42 Соответственно противопоставляются «moveri et motum esse», «fieri
et factum esse», «informe et imperfectum» и «forma et perfectum». Ibid. P. 143.
LWIII. S. 120,7-11.
43 Daz buoch dergotlîchen trœstunge. Kap. 2: «alle die wile daz noch glîchnisse
wirt vunden und erschînet zwischen viure und holze, sô enist niemer warer lust
noch swîgen noch rast noch genüegede. Und dar umbe sprechent die meisten
gewerden des viures ist mit widerkriege, mit andunge und unruowe und in der
zît; aber geburt des viures und lust ist sunder zît und sunder verre». DW V. S. 34,
14-19. Об отрешенности. С. 184. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem.
P. 474: изменение сопряжено с движением, временем и трудом, каковые
возникают по причине сопротивления того, что претерпевает воздействие;
а затем, по мере уподобления форме, сопротивление исчезает «и рождается
Сын». Гал. 4,4: «Когда пришла полнота времени <...>», Лк. 2, 6: «Наступило
время родить». LW III. S. 407,1-5; Р. 574. S. 502,9-12.
44 Ibid. P. 325: В ходе возникновения-становления «materia... indiget
dispositionibus quibusdam mediantibus», в состоянии бытия: «inter esse et
substantiam materiae nullum cadat medium nee dispositio». LW III. S. 273,5-10.
45 Ibid. P. 144: «Alteratio via est dirigens in formam, via utpote participans et
sapiens ipsam formam; motus enim est ipsa forma fluens». LW III. S. 121,1-2.
46 Экхарт настаивает на допустимости «разных точек зрения» (diversis
respectibus) на соотношение формы и предварительных изменений вещи.
Форма раньше изменений по интенции (intentione), но позже по природе
(natura). Ин. 1, 30: «За мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому
что Он был прежде меня». Согласно Экхарту, форма раньше
предварительных изменений по двум причинам: а) поскольку она - в постижении и
намерении действующего (in apprehensione et intentione operantis) и б) так как
она есть цель, конец и покой исполнения и изменения (ipsa est finis, terminus,
quies exsecutionis et alterationis). Ibid. P. 148. LW III. S. 123,3-10.
47 Ibid. P. 146. LW III. S. 122,1-4.
48 Ibid. P. 246: «Exemplum habemus in natura, ubi omnes formae et accidentia
disponentia ad formam substantialem adepta ipsa forma, abiecta ignobiliori, nobi-
liora redeunt, perfecta pro imperfectis; calor enim consequens formam ignis longe
pefectior est calore praecedente et disponente ad formam». LW III. S. 205,6-9.
49 Ibid. P. 340: «Signum virtutis et habitus perfecti est delectatio in opère.
Unde virtuosus natus ex deo, natus ex spiritu, operatur propter operari ipsum, est
deiformis... Hoc enim quis dicitur facere voluntate sua quod facit non inductus nec
persuasus ab alio quasi efficiente nec propter aliud extra naturam ipsius operati;
efficiens enim et finis causae sunt extrinsecae. Unde quod non a se ipso movetur,
ab extra movetur, non ab intra, et sic non vivit. Vivum enim est quod ex se ipso
et ab intra movetur <ut> vivum, non vivum autem quod ab extra movetur, et
sic opus tale non est factum in deo... Sic operi imperfectae virtutis, puta iustitiae,
389

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
superveniens iustitia parit iustum in subiecto et opus mortuum suscitât ad vitam
et vivificat <...> Nihil enim talium in iusto, in quantum iustus est, quam iustitia».
LW III. S. 288,1-289,3; P. 426. LW III. S. 362,2-7. Predigt 11: «На что ты в деле
взираешь как на конечную цель, то и является делом. Что во мне действует,
то и есть мой отец, и я ему подчинен». DW I. S. 181,3-4.
50 Expositio Libri Sapientiae. P. 123. LW II. S. 460,3-461, 5.
51 Ibid. P. 170: «Agens sive efficiens <...> est causa extrinseca, forma vero est
causa rei intrinseca». LW II. S. 505,10-11; P. 190: «Fieri rerum <...> est a causis
mediis et secundariis», «Ipsum autem esse <...> a deo et ab ipso solo est». LW II.
S. 525, 5-7.
52 Expositio Libri Genesis. P. 4: «Metaphysicus rerum entitatem considerans
nihil demonstrat per causas extra, puta emcientem et finalem». LW I. S. 187,
15-188, 1. Об отрешенности. С. 64.
53 Expositio Libri Sapientiae. P. 26: «Rerum creatarum ipsum esse est prima
causa earum, id est finis; prima enim causa causarum est finis». LW IL S. 346, 7-8.
54 Ibid. P. 21: «Esse autem domus vel esse caloris formale accipit, in quantum
extra producitur et educitur a causa et per causam emcientem. Omnia autem sunt
in deo tamquam in causa prima intellectualiter et in mente artificis. Igitur non
habent esse suum aliquod formale, nisi causaliter educantur et producantur extra,
utsint».LW U.S. 342,9-12.
55 Ibid. P. 19: «rerum fieri est <...> a causis secundariis, esse autem rerum
omnium <...> ab ipso deo solo est immediate, utpote primum et perfectum». LW II.
S. 340,1-3.
56 Ibid. P. 268: «Notandum quod universaliter secunda agentia prorsus nihil
proficiunt <...> nisi per virtutem et in virtute primi agentis». LW II. S. 598,4-5.
57 Ср.: Аристотель. Метафизика. XII, гл. 7. С. 310 (1072 b 20): «Ум через
сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом
мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его - одно и то
же» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1).
58 Predigt 9: «Nû sprichet doch got: nieman enist guot dan got aleine. Waz
ist guot? Daz ist guot, daz sich gemeinet <...> Got ist daz aller gemeineste.
Kein dine gemeinet sich von dem sînen, wan alle crêatûren von in selber niht
ensint. Swaz sie gemeinent, daz hânt sie von einem andern. Sie gebent sich
ouch niht selben. Diu sunne gibet irn schîn und blîbet doch da stände, daz viur
gibet sine hitze und blîbet doch viur; aber got gemeinet daz sine, wan er von im
selber ist, daz er ist, und in allen den gaben, die er gibet, sô gibet er sich selben
ie zem ersten. Er gibet sich got, als er ist in allen sînen gaben, als verre als ez an
im ist, der in enpfâhen möhte. Sant Jacob sprichet: "alle guoten gaben sint von
oben her abe vliezende von dem vater der liehte"». DW I. S. 149,1-13. Мк. 10,
18; Иак. 1, 17.
59 Predigt 81: «diu gnade heltet sich ze gote als der schîn der sunnen ze der
sunnen und ist ein mit im und bringet die sêle in daz götliche wesen und machet
sie gotvar und daz si smecket götlicher edelkeit». DW III. S. 400, 12-14; «die
390

Примечания
gnaden <...> gemeine sin und uzvlüzzic, als got uzvlüzzic ist mit siner güete ûf
allez daz, daz sin iht enpfahen mac». S. 402, 4-5. *Cp.: Γρηγορίον τον Παλαμά
Υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων. III, 3, 11: «Солнцем называется как луч, так
и источник луча. И из этого вовсе не следует, что существует два солнца. Так
вот, есть один только Бог, если даже Богом именуется исходящая из Него
боготворящая благодать» (Meyendorff. P. 715,23-717,3).
60 Predigt 24. DW I. S. 419, 3-4. См. также: Predigt 82: «Swie daz lieht gotes
glîchnisse si, sô ist ez doch geschaffen von gote, wan der schepfer ist ein und daz
lieht ein ander und ist ein creature, wan ê got ie creature geschuof, do was got und
niht lieht und niht vinsternisse». DW III. S. 426, 2-4.
61 Predigt 70: «Gnade ist ein lieht übers webende und übergande über
allez, daz got ie geschuof oder geschepfen möhte. Daz lieht der gnâde, swie grôz
ez ist, ez ist doch kleine wider dem götlichen liehte». DW III. S. 196, 3-5.
* Воспитанным на Дионисии немецкой мистике и близкой к ней
немецкоязычной схоластике (разделение, введено в обиход К. Ру) была близка и
понятна мысль о нетварной благодати (ср.: «Я утверждаю, что благодать -
это не что иное, как свет, струящийся в душу непосредственно из Божьего
естества»), при том что официальная латинская схоластика настаивала на
тварности благодати. Ps.-Eckhart. Von dem Schauen Gottes durch die
wirkende Vernunft: «Ich sprich, das genade nicht anders ist denn ein fliessendes Hecht
sunder mittel auss der naturen gottes in die sei» (Preger W. Geschichte der
deutschen Mystik im Mittelalter: In 3 Bd. Bd. 1. S. 484). О концепциях благодати
в немецкой мистике и немецкоязычной схоластике XIII-XIV в. см.: Steer G.
Scholastische Gnadenlehre in mittelhochdeutscher Sprache. München, 1966.
См. также: Weber E.H. La théologie de la grâce chez Maître Eckhart // Revue
des sciences religieuses. 1996. 70/1. P. 48-72.
62 Expositio Libn Exodi. P. 36: «processus sine variatione». LW II. S. 43,
4. Predigt 50 (Pf.). S. 167, 14. См. ч. Ill, гл. 2, примеч. 89. Predigt 12: «jâ engel
und menschen und alle crêatûren die vliezent von gote glich in irm ersten ûzv-
luzze». DW I. S. 199, 2-3. Ruh K. Kleine Schriften II: Scholastik und Mystik im
Spätmittelalter/ Hrsg. von V Mertens. Berlin; N.Y., 1984. S. 31. Ср. однокорен-
ные образования: Daz buoch der götlichen trœstunge. Kap. 1: «învluz» (вливание).
DW V. S. 12, 20; Kap. 2: «durchvluz» (переливание [через границы]). DW V.
5. 29, 5; и т. д. См. также: Predigt 11: «îngiezen» (благодать будет вливаться,
wird îngegozzen). DW I. S. 177, 6. Predigt 18: «ûzsmelzen» (Бог источается (ûzs-
milzet) и сообщает (gemeinet sich) Себя всякой твари). DW I. S. 302, 2-3.
63 Predigt 41: «Got der hat wol genüegede und lust gegozzen in die krêatûren;
aber die wurzel aller genüegede und daz wesen aller lust daz hat got aleine in im
selben behalten. Ein glîchnisse: daz viur daz wirfet wol sine wurzel ûz in daz wazzer
mit der hitze, wan als man daz viur abetuot, sô blîbet da wol eine wile diu werme
in dem wazzer und ouch in dem holze; nach gegenwerticheit des viures sô blîbet
dâ als lange diu hitze, als kreftic daz viur gewesen ist. Aber diu sunne erliuhtet wol
den luft und durchliuhtet in; si wirfet aber ir wurzel niht dar in; wan swenne diu
391

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
sunne niht me gegenwertic enist, sô enhân wir ouch niht me liehtes. Also tuot got
mit den krêatûren: er wirfet sînen schîn der genüegede in die krêatûren; aber die
wurzel aller genüegede die hat er aleine in im selben behalten dar umbe, daz er uns
aleine ze im haben wil und ze niemanne anders». DW II. S. 294, 5-14.
64 Predigt 11: ^ir werk ist ir gewerden». DW I. S. 177, 6-7. Ср.: Mieth D.
Die Einheit von vita activa und vita contemplative in den deutschen Predigten
und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur
Struktur des christlichen Lebens. Regensburg, 1969. S. 136: * Analogie ist also
[bei Eckhart] nicht wie bei Thomas ein Bezugsverhältnis, sondern ein
Abhängigkeitsverhältnis».
65 «Ad modum formae» («в роде формы; вроде, наподобие формы»); в
немецком переводе «in der Art einer Form».
66 Liber Parabolarum Genesis. P. 88: «Ipsa forma rei substantialis et essentialis
perseverans in re ipsa semper docet continue, monet et movet, inclinât, suggerit, os-
tendit et suadet, quid faciendum, quid dimittendum: "signatum est super nos lumen
vultus tui, domine". Similiter autem se habet in singulis formis et essentiis rerum,
quae naturaliter praecipiunt et imperant sive eliciunt naturales rerum proprietates
earumque operationes. Unde dare ipsis esse et formas est ipsis praecipere et impo-
nere, ut sic agant, et prohibere, ne aliter agant». LW I. S. 550,11-551,5. Пс. 4,7.
67 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 463-468. LW III. S. 396,
5-401,8.
68 Ibid. P. 534: «Forma substantialis, utpote dans esse et subsistere composito
et in hoc sapiens divinum sive deum, qui est et ipsum esse, fons et radix omnis esse
et salutis sive subsistentiae, nulli est contraria, nulli inimica, nulli molesta, nulli
novica. Accidentia vero, puta qualitates, hoc ipso quod descendunt et cadunt a
forma substantiali, non dant esse composito simpliciter». Акциденции
позволяют ощутить «virtutem et naturam formae substantialis a qua descendunt, cuius
est dare esse et salvare». LW III. S. 465,10-466, 6.
69 Согласно Экхарту, хабитус является совокупностью последующих
изменений и противопоставляется предшествующим изменениям. См.:
Expositio Libn Sapientiae. P. 236. LW II. S. 569,12-70,3.
70 Liber Parabolarum Genesis. P. 62. LW I. S. 528,12-529, 7.
71 См.: «Введение», примеч. 54. См. также: Expositio Libn Sapientiae. P. 40.
LW II. S. 361,1-362,2, где, в частности, сказано, что «Ipsae enim partes univer-
saliter cuiuslibet totius non conferunt esse suo toti, sed e converso accipiunt esse
a toto, per totum et in toto». S. 361, 13-15. Основной фрагмент: Ibid. P. 72-73,
LW II, S. 401, 8-404, 3, где вводится понятие иерархии внутри сотворенного
мироздания, а само мироздание сопоставляется с телом человека.
72 Ibid. Р. 36: «Sicut omne agens per se semper intendit ipsum totum, puta
artifex domum, partes autem non nisi propter totum et in toto, sic agens primum,
deus, per se et primo produxit et creavit Universum habens omnia, singula vero,
utpote partes universi et partes omnium, non nisi propter Universum et in universo.
Et sic perit quaestio et difficultas, multos gravans usque hodie, quomodo ab uno
392

Примечания
simplici, quod est deus, possint esse multa immediate. - Sunt enim qui putant, ut
Avicenna <...> quod a primo sit primo et immediate creata intelligentia et ab ilia
deinceps alia. (Авиценна в «Метафизике» кн. IX, гл. 4 и его последователи,
в том числе анонимный христианский автор книги «Об интеллигенциях»,
считают, что Бог сначала создал единственную "интеллигенцию", которая,
в свою очередь, произвела множественное. - M. P.) Dicendum est enim quod
totum Universum tamquam unum totum, sicut ipsum nomen indicat, quod dicitur
Universum tamquam unum, est ab uno simplici, unum ab uno, primo et
immediate... nam sicut deus est unum quid simplex per omnia in esse, "multiplex" tarnen
"ratione", sic et ipsum Universum unum quidem est - unus est enim mundus -
multiplex tarnen in partibus et rebus distinctis. Sic ergo unum, multiplex in parti-
bus, est a deo uno, multiplici rerum ratione». LW II. S. 356,3-357,4.
73 Predigt 30: «Got ist in allen dingen, aber als got götlich ist und als got ver-
nünftic ist, also ist got niendert als eigenlîche als in der sêle und in dem engel, ob
dû wilt, in dem innigesten der sêle und in dem hoehsten der sêle». DW II. S. 94,
9-95,3.
74 Von abegescheidenheit. «Sin würken ist anders in dem menschen dan in dem
steine». DW V. S. 424, 3-4. Об отрешенности. С. 217.
75 Predigt 2 (Pf.): «Got ist in allen dingen weselich, würkelich, gewalteclich.
Aber er ist alleine geberende in der sêle... diu sêle ist natiurlich nach gote gebildet.
Diz bilde muoz gezieret unde vollebrâht werden mit dirre gebürte. Diss werkes noch
dirre gebürte enist dekein créature enpfenclich denne diu sêle alleine». S. 11,6-10.
76 Daz buoch dergotlîchen trœstunge. Kap. 1: «Von dem ersten sol man wizzen,
daz der wise und wîsheit, wäre und wârheit, gerehte und gerehticheit, guote unde
güete sich einander ansehent und also ze einander haltent: diu güete enist noch
geschaffen noch gemachet noch geborn; mêr si ist gebernde und gebirt den guoten,
und der guote, als verre sô er guot ist, ist ungemachet und ungeschaffen und doch
geborn kint und sun der güete. Diu güete gebirt sich und allez, daz si ist, in dem
guoten; wesen, wizzen, minnen und würken giuzet si alzemâle in den guoten, und
der guote nimet allez sîn wesen, wizzen, minnen und würken von dem herzen und
innigesten der güete und von ir aleine. Guot und güete ensint niht wan ein güete
al ein in allem sunder gebern und geborn-werden; doch daz gebern der güete und
geborn-werden in dem guoten ist al ein wesen, ein leben. Allez, daz des guoten ist,
daz nimet er beidiu von der güete und in der güete. Da ist und lebet und wonet
er. Da bekennet er sich selben und allez, daz er bekennet, und minnet allez, daz er
minnet, und würket mit der güete in der güete und diu güete mit im und in im alliu
ir werk nach dem, als geschriben ist und sprichet der sun: "der vater in mir <...>"
etc». DW V. S. 9,4-10, 20. Об отрешенности. С. 170-171.
77 Ср. другие цитаты, привлекаемые в этой связи Майстером Экхартом:
«Я и Отец - одно» (Ин. 10,30); «Никто не знает Сына, кроме Отца» (Мф. 11,
27); «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5, 17); «Всё, что Отца, то
Моё, и всё, что Моё и от Меня, то Отца Моего: Его - в даянии и Мое - в
восприятии» (ср. Ин. 17,10).
393

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
78 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 197: «nee est nee intelligi-
tur pater sine filio et e converso». LW III. S. 166,12-13.
79 Соименная взаимосвязь между Богом и человеком в
интерпретации Экхарта подробно изучена К. Флашем и особенно Б. Мойзишем.
См.: Mojsisch В. Meister Eckhart. Analogie, Univozitat und Einheit. S. 57-81.
Именно Б. Мойзиш впервые противопоставил «унивокативное» («das uni
voice Bezugsverhältnis») и «аналогическое» («das analoge Relationsverhältnis»)
соотношения. См. также обсуждение и конструктивную критику гипотезы
Б. Мойзиша в: Langer О. Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu
Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit.
S. 269-273. Ср. примеч. 89.
80 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 14-22. LW III. S. 13,
4-19, 2. Ср. тезисы о Святости и святом в: Liber Parabolarum Genesis. P. 69-71.
LW I. S. 535,4-537,9.
81 Daz buoeh dergotlîchen trœstunge. Kap. 1. DW V. S. 12,7-15. Об
отрешенности. С. 172-173. Ср. парадоксальное заострение этой мысли в: Predigt 41:
«Праведному человеку так нужна Праведность, что кроме Праведности он
ничего другого не может любить; не будь Бог праведен, как я уже много раз
говорил, он не взглянул бы на Бога. Мудрость и Праведность суть единое в
Боге. И кто любит Мудрость, тот любит и Праведность». DW ILS. 288, 3-6.
82 Predigt 6: «Sie lebent êwiclîche "bî gote", rente glich bî gote, noch unden
noch oben». DW I. S. 106,4.
83 Predigt 39: «Der gerehte lebet in gote und got in im, wan got wirt geborn in
dem gerehten und der gerehte in gote». DW IL S. 252,3-4.
84 Predigt 6. DW I. S. 109, 2-110,7.
85 *Тот факт, что праведник «в себе», как человек во всей
цельности душевно-телесного состава, просвещается пребывающей в нем, хотя
иноприродной ему, рожденной праведностью (просвещается
аналогическим образом, как воздух просвещается солнечным светом), - этот факт
станет предметом особого рассмотрения в гл. 1, ч. III настоящей работы.
Обозначенный сейчас весьма схематично (что, впрочем, вполне
соответствует логике мышления Экхарта-схоласта) он наполнится пестрым
разнообразием индивидуальных модальностей. Однако уже на теперешнем уровне
теоретического осмысления опыта мы вправе задаться вопросом о «холизме»
Майстера Экхарта (όλος - весь, целый), т. е. о развиваемом им учении об
участии и вовлеченности плоти в экстаз и ее просветлении и, следовательно,
о спасении всего человека. Холизм, вернее православный холизм, еще точнее
православный холизм византийского и русского исихазма,
противопоставляется С. Хоружим спекулятивной мистике, интеллектуальному созерцанию
неоплатоников, поборников антропологического дуализма, разрывающих
психосоматическую цельность человека (в связи с чем отрицаются
неоплатоновские корни учения Паламы о «Фаворском свете»). Насколько подобное
противопоставление неверно, чуждо действительному положению дел де-
394

Примечания
монстрирует холизм неоплатоника Экхарта (см.: Хору экий С.С. К
феноменологии аскезы. М., 1998. С. 156). Ср. ч. III, гл. 1, примеч. 55.
86 Expositio sancti Evangelii secundum lohannem. P. 338. LW III. S. 287, 5-6.
'Указанные далее четыре позиции имеют параллели в богословии Гр. Паламы,
учившего о «приобщении» Богу (μέθεξις; ср. «participatio» y Экхарта): Бог -
энергии - благочестивей (θεοσεβής. Сар. 37; Р. 122-123). При этом, подобно
Экхарту (разделявшему «праведника» на две позиции: праведник «in se ipso»
и праведник «ut sic»), Палама обнаруживает в «благочестивце» 1) человека,
получающего название «от природных временных свойств» и 2) человека,
именуемого по «блаженным и божественным признакам»: «Поскольку
же всякое рождение (πάσα γέννησις) обыкновенно делает рожденное (το
γεννώμενον) тождественным (ταύτόν) родившему (τφ γεννώντι)»,
постольку «рожденные» Богом, «богочестивцы» и «боги», получают название не
«от природных временных свойств» (εκ των φυσικών χρονικών ιδιωμάτων),
но от «блаженных и божественных признаков» (εκ των θείων και μακαρίων
γνωρισμάτων), коими преображен их вид и для описания коих
недостаточны ни время, ни природа, ни слово, ни ум и ничто другое из существующего,
как недостаточны они для описания Бога... Как и у Экхарта, цепочка: Бог -
энергии - благочестивец, поименованный по «блаженным и божественным
признакам» (3/2), описывается в терминолоии порождения. Позиция:
праведник, получивший название «от природных временных свойств» (3/1),
обозначается, в частности, как «καθ' εαυτό» (Χρήοτου. T. H. P. 149, 24-28);
cp. «in se ipso»). Это нечто, имеющее причаститься энергиям, взятое, однако,
«само по себе» до причастия им.
87 Часто повторяясь в произведениях Экхарта, этот пример наиболее
развернуто представлен в гл. 2 «Книги Божественного утешения» (DW V.
S. 33, 9-34, 4; Об отрешенности. С. 183-184). Уподобление древесины огню
представлено в этом отрывке как процесс отъятия их нетождества и
утверждения тождества, что сопровождается постепенным угасанием сопротивления -
«дыма, борьбы, треска, усилия, спора» - и конечным водворением мира...
Приведем другие, более или менее удачные примеры для описания
отношений Праведность / праведник: душа и тело (п. 225. LW HI. S. 188,9-13),
большая и меньшая посылки силлогизма (п. 442. LW HI. S. 379,6-9), говорящий и
произносимое слово (п. 171.LWIII.S. 140,10-13), прообраз и образ (п. 23-27.
LW III. S. 19,5-21,13 «Толкования на Евангелие от Иоанна») и др.
88 Liber Parabolarum Genesis. P. 116-127. LW I. 582,3-592, 2.
89 В частности, пример с огнем Экхарт позаимствовал в несколько
переосмысленном виде, вероятно, у Дионисия Ареопагита. Διονύσιος à
Αρεοπαγίτης. Περί της ουράνιας ιεραρχίας. XIII, §3(PG 3,301 В). Вообще же
нарастающая в последние десятилетия критика «унивокации» Б. Мойзиша
грозит ей если не полной отменой, то во всяком случае глубокой
ревизией. Ср.: Langer О. Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister
Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit. S. 273:
395

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
«Einerseits besteht zwischen Christus und der Seele keinerlei Unterschied,
andererseits ist die Relation keine filiatio per naturam, wie sie Christus zukommt,
sondern nur eine filiatio per gratiam. Wegen dieser fundamentalen Abhängigkeit
des Seelengrundes kommt der Univozität kein Vorrang gegenüber der Analogie
zu» (ср. примеч. 79). Hasebrink B. Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart.
Untersuchungen zur literarischen Konzeption der deutschen Predigt. S. 98.
Schiffhauer A. "nos filii dei sumus analogice". Die Analogielehre Meister Eckharts
in der Verteidigungsschrift // Meister Eckhart in Erfurt. S. 356-389. Основная
причина критики теории унивокации заключается в том, что параметры и
характеристики унивокативных отношений, наблюдаемых в физическом
мире, в своем большинстве не могут использоваться для описания
отношений между Богом и человеком. Эти последние разворачиваются не только
по «горизонтали» (между однородными сущностями), но и по «вертикали»
(как зависимость сущности низшей от высшей). От себя же добавим, что
рассмотренные в настоящей главе отношения между внутренней формой вещи
(quiditas) и ее акциденциями, внешними проявлениями (habitus; раздел 7),
как кажется, ничем не отличаются от отношений праведника «как такового»
(ut sic) и праведника «в себе» (in se ipso; раздел 8).
90 Théry G. Le commentaire de maître Eckhart sur le livre de la sagesse //
Archives d' Histoire Doctrinal et Littéraire du Moyen Age. Paris, 1928. Vol. 3.
P. 364-382. Сводку четырех тезисов см.: Ebeling H. Meister Eckharts Mystik.
Studien zu den Geisteskämpfen um die Wende des 13. Jahrhunderts. Stuttgart,
1941 (Neudruck: Aalen, 1966). S. 160-161. *Cp.: Γρηγορίον τον Παλαμά
Υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων. III, 2, 20: «Мы <...> знаем Божественные
силы приобщаемыми и все никогда не начавшимися, но не по действию, а
по существованию, хотя и не самостоятельными, - приобщаемыми <...>
в качест-ве преждесуществующих в Боге. Приобщаемое, согласно
божественному Максиму, никогда не начало быть, и "небытие не старше его", но
вечно существует от вечно сущего Бога, вечно находясь без отделения вокруг
Него и совечно с Ним бытийствуя в Нем» (Meyendorff. P. 679, 2-9); III, 1,
31: «Максим назвал последнее [обожение] не только воипостасным, но и
нерожденным и не только нетварным, но и неограниченным и сверхвременным,
так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными и
безграничными, хотя возникли со стороны своей природы из ничего» (Meyendorff.
Р. 617, 7-12). Экхартовское «поскольку - постольку» имеет соответствие в
«καθόσον - κατά τοσούτον» Гр. Паламы (III, 3,12, Meyendorff. P. 719,17-19).
91 Seuse Η. Das Buch der Wahrheit. Kap. 6. S. 32, 93-96. Об отрешенности.
С. 331. *Нельзя ли специфические черты мышления рейнских мистиков
XIV в. охарактеризовать словами Г. Острогорского, относящимися к
византийскому богословию того же периода? Ср.: Острогорский ГЛ. Афонские
исихасты и их противники. К истории поздневизантийской культуры //
Записки русского научного института в Белграде. № 5. Белград, 1931. С. 367-
368: «Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своем анти-
396

Примечания
номичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях, логически
друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то,
что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически
множественным то, что логически едино». Далее о Паламе: «Он
становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем
философских традиций греческой догматики. Его система соответствовала
и отвечала самим основам греко-христианского мышления». Γρηγορίον τον
Παλαμά Θεοφάνης. P. 4: «Толкующий высказывание так, что обе его части
остаются верны, а не так, что одна менее, а другая более предпочтительна,
такой человек благочестив. Использующий же одну часть так или иначе
против другой неблагочестив или даже нечестив по отношению к каждому из
названных положений» (PL 150,917 В); Р. 13: «Итак, нам следует принимать
оба утверждения и устанавливать их себе как правила благочестия. А тех, кто
противопоставляет одно [утверждение] другому или считает их подобными
друг другу, надлежит отвергать как нечестивых и безумных» (PL 150,932 D).
92 Ср.: Острогорский ГА. Указ. соч. С. 369: «Между трансцендентным и
имманентным устанавливается нечто среднее и посредничествующее». Ср.
ч. III, гл. 1, примеч. 29. *Как мы видели экхартовское учение об эманации
делится на две части. В первой части изучается присутствие Божье в мире
неодушевленных вещей (учение о форме), во второй части исследуется
присутствие Божье в человеке (учение о «духовных совершенствах»). Но ровно
так же делится эманационное учение Гр. Паламы. Первая его часть: об
энергиях как «природном символе» (φυσικόν, ч. II, гл. 3, примеч. 18-19), развитая
преимущественно в «Триадах», - соответствует экхартовскому учению о
«духовных совершенствах»; вторая же часть - о «тварных произведениях и
результатах энергии» (τα της θείας ενεργείας αποτελέσματα, ένεργηθέντα
και άποτελεσθέντα έστι τα κτίσματα, cap. 140; Sinkewicz. P. 244, 3-4, 9-10),
раскрытая по преимуществу в «Ста пятидесяти главах», - отвечает
экхартовскому учению о форме (ср.: ч. I, гл. 3, примеч. 28). Как Экхарт (ср. примеч.
73-75), так и Палама четко разделяют обе части своих эманационных учений.
Согласно Паламе, разумные существа причаствуют энергии «по свободному
произволению» (εκ προαιρέσεως), тогда как остальные творения
причаствуют ей «по природе» (εκ φύσεως, cap. 78; Sinkewicz. P. 174, 21). Из учения
Паламы о «тварных произведениях и результатах энергии» логически
следуют построения русских имяславцев начала XX в. Слова суть произведения и
результаты божественных энергий. Они содержат нетварные божественные
энергии в своих тварных звуковых и графических оболочках. В слове тварное
вполне совместимо с нетварным. Такой перенос вопроса из сферы онтологии,
как он поставлен в богословии Паламы, в сферу лингвистики, как он
поставлен у имяславцев, стал результатом общего «linguistic turn», свойственным, в
частности, русской философии первых десятилетий XX в.
93 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое»
наследство // Символ. № 51. С. 139.
397

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
94 Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître
Eckhart. P. 37,38.
95 Expositio Libri Exodi. P. 32. LW IL S. 38,8-11.
96 Аристотель. Об истолковании. Гл. 7. С. 97-98 (17 а 37 - 18 а 11)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2). Он же. Метафизика. V, гл. 10. С. 159,
160 (1018 а 20 - 1018 b 10) (Там же. Т. 1).
97 Моте бен Маймон. Путеводитель растерянных. Предисловие. С. 40-
45 (М. Шнейдер).
98 *Γρηγορίον τον Παλαμά Υπέρ των ίερως ήσυχαζόντων. Ι, 3, 23:
«Своей сверхъестественной силой Бог целиком находится в Себе и
целиком живет в нас, сообщая нам не Свою природу, но Свою славу и сияние»
(Meyendorff. Р. 159, 14-17). Γρηγορίου τον Παλαμά ΚεφάΛαια εκατόν
πεντήκοντα φυσικά και θεολογικά, ηθικά τε και πρακτικά και καθαρτικά
της Βαρλααμίτιδος Λύμης. Cap. 60: «Как бестелесный, Бог - нигде, но как
Бог - повсюду <...> Все объединяя и охватывая, Он пребывает в Самом Себе,
везде и над всем» (Sinkewicz. P. 154,8-15).
99 Expositio Libri Exodi. P. 163. LW II. S. 143,4-9. Ср.: Predigt 30: «Бог - во
всех вещах. Чем больше Он в вещах, тем больше Он вне вещей: чем больше
внутри, тем больше вне, и чем больше вне, тем больше внутри». DW II. S. 94,
6-7. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 206. LW III. S. 174,1-10.
100 Expositio Libri Sapientiae. P. 154: «Omne quod indistinctione distingui-
tur, quanto est indistinctius, tanto est distinctius; distinguitur enim ipsa
indistinctione. Et e converso, quanto distinctius, tanto indistinctius, quia distinctione sua
distinguitur ab indistincto». LW II. S. 490, 4-6.
101 Expositio Libri Exodi. P. 112: «Nihil tarn dissimile quam creator et quaeli-
bet creatura. Rursus secundo nihil tarn simile quam creator et creatura quaelibet.
Adhuc autem tertio nihil tam dissimile partier et simile alteri cuiquam, quam deus
et creatura quaelibet sunt dissimilia et similia partier». LW IL S. 110, 3-6.
102 Ibid. P. 114: «Patet igitur primum ex tribus, quod nihil scilicet tam
dissimile quam deus et creatura». LW II. S. 111, 3-4.
103 Ibid. P. 115: «Rursus nihil tam simile quam deus et creatura». LW II. S. 111,5.
104 Ibid. P. 116: «Patet ergo <secundum> ex tribus, quod nihil tam simile
alteri quam deus et creatura». LW II. S. 112, 5-6.
105 Ibid. P. 117: «Rursus etiam nihil tam dissimile et simile coniunctim alteri -
de tertio - quam deus et creatura. Quid enim tam dissimile et simile alteri quam id,
cuius dissimilitudo est ipsa similitudo, cuius indistinctio est ipsa distinctio. Deus
autem sua indistinctione, sua infinitate distinguitur ab omni creato, distincto,
finito»; «Sic ergo, quia <in>distinctione distinguitur, dissimilitudine similatur,
quanto dissimilius, tanto similius». LW II. S. 112, 7-12.
106 Ibid. P. 120: «Nihil autem tam simile pariter et dissimile sicut ratio rei et
res ipsa». LW II. S. 113,9-10.
107 Predigt 9. DW I. S. 150, 1 (см. «Введение», примеч. 55). Эта речевая
фигура Майстера Экхарта, по-видимому, как-то связана и является смутным
398

Примечания
воспоминанием платоновского «а не рассмотреть ли» (άρα ου σκεπτέον). Ср.
замечания К. Флаша о гипотетической «если <...> то» (wenn <...> dann)
структуре богословского мышления Дитриха Фрайбергского: Flasch К. Dietrich von
Freiberg. Philosophie, Theologie, Naturforschung um 1300. S. 299-300.
tos Prologe generalis in opus tnpartitum. Ρ 12: «si esse est aliud ab ipso deo,
deus nee est nee deus est». LW I. S. 156,15-16. Об отрешенности. С. 57.
109 Πλάτων. Παρμενίδης (166 с): «εν ει μη εστίν, ουδέν έστιν» {Platon.
Parménide. Oeuvres complètes. T. 8. P. 115). Prologus generalis in opus
tnpartitum. P. 13: «Si deus non est, nihil est». LW I. S. 158, 9. Об отрешенности. С. 58.
* Нужно заметить, что в позднем произведении Гр. Паламы «Сто пятьдесят
глав естественных, богословских, этических и практических» божественная
энергия также трактуется как «отношение». При этом сущность Бога
понимается как нечто взятое само по себе и безотносительно иного, а энергии
Бога - как нечто, взятое относительно иного. «Господствование есть нетвар-
ная энергия Бога, - пишет Палама в гл. 125, - отличающаяся от сущности как
нечто, сказываемое по отношению к иному, что не является самим Богом»
(το δε κυρίευειν άκτιστός έστιν ενέργεια θεού, διαφέρουσα της ουσίας, ώς
προς έτερον τι λεγομένη, όπερ αυτός ούκ έστιν; Sinkewicz. P. 228, 14-16).
«Ибо то, что соотносится с иным, не есть сущность, а то, что само по себе, не
соотносится с иным» (το γαρ προς έτερον ούκ έστιν ουσία και το καθ' εαυτό
προς έτερον ούκ έστιν), - утверждает Палама в гл. 113 (Sinkewicz. P. 212,
15-16). Энергия, которую в § 21 трактата «Против Григоры» II Палама
определяет как «реальность» (πράγμα), а в гл. 127 «Ста пятидесяти глав», в
согласии с богословами, как «как бы случайное свойство» («как бы случайно
приложенное», συμβεβηκός πώς), эта энергия Бога не является ни
сущностью, ни акциденцией - причем в качестве именно отношения (προς έτερον.
Cap. 127; Sinkewicz. P. 230, 1-12). Ср. ч. II, гл. 3, примеч. 8. Об «отношении»
(die widertragunge), не являющемся ни «сущностью» (ein substancie), ни
«чистой акциденцией» (rein zûval) см. в немецкоязычном схоластическом
трактате «Предвкушение вечной жизни» (Vorsmak des ewigen lebennes.
P. 7), приписываемом некоторыми учеными Николаю Страсбургскому: «so
ist offenbar das die widertragunge von naturen nut en hat, das si ein substancie
ode rein zûval si». Отношение основано на «божественном действии» (gottes
wurkunge): «wand die widertragungen von naturen en hant nut das si zuvalle
oder substantie sint als dicke geseit ist, aber wand si sunder mittel gefundieret
sint uf gottes wurkunge» (Mone FrJ. Philosophischer Beweis der Dreieinigkeit //
Anzeiger für Kunde der teutschen Vorzeit / Hrsg. von Fr.J. Mone. № 8. Karlsruhe,
1839. S. 88-89.) Witte K.H. Vorsmak des ewigen lebennes. Beobachtungen zu
einem scholastischen Traktat von der Schau des dreifaltigen Gottes aus dem
Kreise der deutschen Mystik // Würzburger Prosastudien I. Wort-, Begriffs- und
Textkundliche Untersuchungen. München, 1968. S. 148-198. Hillenbrand E.
Nikolaus von Strassburg. Religiöse Bewegung und dominikanische Theologie im
H.Jahrhundert. Freiburg (in Br.), 1968. S. 88-101,126-134.
399

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Глава 3
Знак. Слово. Речь. Тетраграмма
1 Expositio Libri Sapientiae. P. 283: « Imago autem ex sui ratione et proprie-
tate est formalis quaedam productio in silentio causae efficientis et finalis <...>
formalis emanatio». LW II. S. 615,12-616,2.
2 Expositio Libri Exodi. P. 147: «In ilia die erit dominus unus et nomen eius
unum». LW II. S. 133, 5-6. Зах. 14, 9. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor
perplexorum. I, cap. 61. P. 108 (J· Buxtorf).
3 Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2. M., 2001. С. 48.
4 Morris Ch.W. Foundations of the Theory of Signs. Chicago, 1938.
5 Peirce Ch. Collected Papers: In 6 vol. Vol. 2 (Elements of Logic). Cambridge,
1965. Пирс Ч.С. Из работы «Элементы логики». Grammatica speculativa //
Семиотика. M., 1983.
6 Semiotik. Ein Handbuch zu den zeichentheoretischen Grundlagen von
Natur un Kultur: In 3 Bd. Bd. 1. / Hrsg. von R. Posner, K. Robering, Th.A. Sebeok.
В.; N.Y., 1997.
7 Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 7. LW V. S. 43, 14. Исходя из
контекста, переводим «imago» как «знак»; аргументация ниже.
8 * Подобно тому как Экхарт описывал знак, Гр. Палама изъясняет
божественную энергию (ενέργεια) тоже в ее соотношении с сущностью (ουσία)
и акциденцией (συμβεβηκός). Доказав во втором трактате «Против Григоры»
(Λόγος κατά Γρήγορα II), что энергии («природный символ» Бога, как они
называются в «Триадах» III, 1. Р. 14; Meyendorff. P. 585,17-18), хотя и
неописуемы посредством десяти аристотелевских категорий, представляют собой
некоторые «реальности» (πράγμα), а не одни только названия (ονόματα
μόνον, ονόματα ψιλά), на чем настаивает Григора, Палама задается вопросом
о том, что же эти реальности - неизменное (το τοΰ Θεού ατρεπτον), вечное
(αίδιον), простое (το άπΛοΰν), не составленное (το μη σύνθετον),
предвидящее (το προγνοστιχόν), а также всемогущее (το παντοδύναμον) и подобное
этому (τα τοιαύτα. P. 281,4-6) - из себя представляют? Понятно, что они не
сущности, и Палама часто говорил об этом во многих местах (Р. 280, 35-281,
2). Но куда же их тогда отнести (που θήσομεν. Ρ. 281, 6)? К тому ли, что
не существует, но сказывается (τα μεν ουκ έστι, Λέγεται δε. Ρ. 281, 3-4),
или к тому, что и существует, и сказывается (τα δε και έστι, και Λέγεται.
Ρ. 281, 4)? Первое относится к случайно приложенному, акциденции, второе
же - к сущности. Ни к тому, ни к другому. Хотя есть еще один,
промежуточный, вариант: не существующее, но некоторым образом существующее, а не
только сказывающееся (το γαρ οπωσδήποτε ον και μη Λεγόμενον μόνον.
Ρ. 281, 9). Это и есть энергия, созерцающаяся не сама по себе (καθ' εαυτό),
поскольку так созерцается только природа, а в ином (εν έτέρω). Энергия,
правда, пребывает в этом ином не как акциденция (τα δε κατά συμβεβηκός),
а по природе (τα μεν φυσικώς έστι. Ρ. 281, 10-12). В Боге нет акциденций.
400

Примечания
(Κατά συμβεβηκός μεν ούν πρόσεστι τφ θεφ ουδέν. Ρ. 281,12. Χρήστου Δ).
Божественные энергии Палама также называл «как бы акциденцией», как бы
случайно приложенным (συμβεβηκός πώς). Ср. ч. И, гл. 2, примеч. 109.
9 Ibid: «Imago in quantum huiusmodi est non ens, quia quanto magis
considéras entitatem suam, tanto magis abducit a cognitione rei cuius est imago». LW V.
S. 43,14-44,2.
10 Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse? LW V. S. 49-54.
11 Predigt 63. DW III. S. 78,6-11. См. ч. I, гл. З, примеч. 29.
12 Expositio Libri Exodi. P. 18. LW II. S. 23,12-24,3.
13PW<gi71.DWIII.S.231,2.
14 Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9. LW V. S. 45,13; P. 10. S. 46,5-6.
15 Predigt 9. DW I. S. 150, 1. См.: «Введение», примеч. 16, 55; ч. II, гл. 2,
примеч. 107.
16 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 23-27. LW III. S. 19,
3-21,13.
17 Sermo 49/1. P. 505: «"Imago" in quantum huiusmodi nee intellectu potest
separari ab eo, cuius imago est». LW IV. S. 421,11-12.
18 Sermo 49/3. P. 511: «Imago proprie est emanatio simplex, formalis trans-
fusiva totius essentiae purae nudae, qualem considérât metaphysicus circum-
scripto efficiente et fine, sub quibus causis cadunt naturae in consideratione
physici <...> Est ergo imago emanatio ab intimis in silentio et exclusione omnis
forinseci». LW IV. S. 425, 14-426, 3. *Cp.: Γρηγορίον τον Παλαμά Υπέρ των
ίερώς ήσυχαζόντων. III, 1. Ρ. 14: «Природный символ всегда сопутствует
той природе, посред-ством которой имеет свое бытие» (То μεν ούν φυσικόν
αεί σύνεστι τη φύσει παρ' ής το είναι έχει) (Meyendorff. P. 585, 17-18); III,
1, 19: «Итак [свет Преображения] не возник, не начался и не кончился, ибо
природные символы всегда соприсущи природе, символами которой они
выступают» (Meyendorff. P. 595,2-4).
19 Predigt 16 а: «wanneer een telch vut spruut ute enen boeme, soe vo-
ert hi beide name ende wesen des boemds. dat daer ute gaet, date es, dat daer
in blijft, ende dat daer in blijft, dat es, dat daer ute gaet. aldus es die telch een
utednic sijns selfs». DW I. S. 259, 14-21. *Cp.: Γρηγορίον τον Παλαμά Υπέρ
των ίερως ήσυχαζόντων. III, 1, 20: «Так как символ природным образом
получает бытие от того, символом чего выступает, мы говорим, что он
становится символом себя самого (οτε δέ το σύμβοΛον εξ εκείνου ον τυγχάνει
φυσικώς ου συμβοΛόν έστιν, αυτό εαυτού σύμβοΑον γίνεσθαι φαμεν). Ведь
и воспламеняющая сила огня, выставляя вперед в качестве своего символа
доступное чувству тепло, делается <...> символом себя самой, всегда имея
с собой это тепло и тем не менее оставаясь единой и не претерпевая ни
малейшего разделения с собою, пользуясь же теплом естественным способом в
качестве символа всякий раз, когда находится способное к восприятию. Так
и свет готового взойти солнца, выставляя символом сияние зари, становится
символом себя самого» (Meyendorff. P. 595, 21-31).
401

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
20 Sermo 50. Р. 513: «Non esset verum dicere quod viderem hominem sive
colorem, nisi species colons aut potius color ipse sub alio tarnen esse vel potius sub
alio modo idem esse esset in oculo». LW IV. S. 430,1-4.
21 Sermo 49/2. P. 510: «consequenter oportet quod in sola intellectuali natura
sit imago, ubi redit idem super se "reditione compléta" et pariens cum parto sive
prole est unum idem in se altero et se alterum invenit in se altero». LW IV. S. 425,
5-8. Liber de causis. § 14. S. 177, 7.
22 Predigt 16 b. DW I. S. 263-276.
23 Sermo 49/2. P. 509. LW IV S. 424,9-10.
24 Predigt 16 b: «Swenne daz antlite geworfen wirt vür den Spiegel, so muoz
daz antlite dar inne erbildet werden, ez welle oder enwelle. Aber diu nature
erbildet sich niht in daz bilde des spiegeis, mer: der munt und diu nase und diu ougen
und alliu diu gestaltnisse des antlites daz erbildet sich in dem spiegel». DW I.
S. 266, 2-5.
25 Ibid: «Aber daz hat got im aleine behalten, swâ er sich inne erbildet, daz er
da sine nature und allez, daz er ist und geleisten mac, zemâle dar inne erbildet obe
dem willen». DW I. S. 266,5-7.
26 Ibid: «Gotes nature ist daz, daz er sich gibet einer ieglîchen guoten sêle, und
der sêle nature ist daz, daz si got enpfaehet <...> Dâ treget diu sêle daz gotlîche
bilde und ist gote glich». DW I. S. 265,1-4.
27 Expositio sancti Evangelii secundum lohannem. P. 367. LW III. S. 312,3-4.
28 Predigt 16 b: «Diz ist ein natiurlich bilde gotes, daz got in alle seien
natürliche gedrücket hât. Nû enmac ich niht mer gegeben dem bilde; gaebe aber ich
im iht mêr, sô müeste ez got selber sin, und des enist niht, wan so enwaere got niht
got». DW LS. 268,11-14.
29 Seme H. Das Buch der Wahrheit. Kap. 7. S. 60, 80-85: «Und merke hie,
daz es ein anders ist underschidunge und underscheidenheit, als kuntlich ist, daz
lib und sei hant nit underschidunge, wan eins ist in dem andern und kein lid mag
leben, daz usgeschidet ist. Aber underscheiden ist du sele von dem libe, wan du
sele ist nit der Hb noch der Hb du sele». Ср. ч. II, гл. 2, примеч. 39.
30 *Γρηγορίον τον Παλαμά Θεοφάνης. Ρ. 19 (PL 150, 940 D). Ср.: «хотя
благодать Духа и отличается от Божественной природы, она не отделяется
от нее» (οτι, ει και διενηνοχε της θείας φύσεως, ού διασπάται ταύτης ή τού
πνεύματος χάρις, cap. 108; Sinkewicz. P. 206, 1-2). Таким образом, Палама
помечает «отличие» с помощью глагола «διαφέρω» (pf.), a «отделение» - с
помощью глагола «διασπάω» (рг. med.-pass.).
31 Насколько этот укорененный в платоновском «Пармениде» метод был
распространен в западном богословии рубежа XIII-XIV веков, можно
увидеть на примере экхартовского современника францисканца Иоанна Дунса
Скота (1266/1274-1308). Его «Спекулятивная грамматика» (Grammatica
speculativa) принадлежит к философскому жанру (Tractatus de modis sig-
nificandi, Summae modorum significandi), восходящему к «Грамматическим
наставлениям» (Institutionum Grammaticarum libri XVIII) Присциана и
402

Примечания
занятому вопросами языкознания, семантики, гносеологии. В полном
соответствии с мистической доктриной Экхарта, автор выделяет в процессе
познания четыре позиции: независимые друг от друга 1) предмет (modus
essendi) и 2) познавательную способность (modus intelligendi), которые
открываются друг другу в акте познания как 3) modus intelligendi passivus
(предмет познания) и 4) modus intelligendi activus (познание предмета).
Поскольку результатом познания является наименование, постольку речь
идёт о поименованном предмете (modus significandi passivus) и именующем
познании (modus significandi activus). В настоящее время авторство трактата
приписывается Фоме Эрфуртскому.
32 Реутин М.Ю. Несколько замечаний по поводу книги В.Н. Лосского
«Отрицательное богословие и познание Бога в учении Майстера Экхарта» //
БТ.Хо 41. С. 575-576.
33 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 424: «relativum proprium
habet et suum non sibi esse nee ad se, sed sibi non esse, alii esse et alius esse et ad
alterum esse. Propter quod quo magis non suum, tanto magis suum, et quo magis
suum, tanto minus suum. Sibi enim esse et suum esse est sibi non esse, sed alius
esse». LW III. S. 360,9-12. Относительно терминов «intentio», «species inten-
tionalis» см.: Expositio Libn Exodi. P. 124-125. LW II. S. 116,3-117,5.
34 Булгаков С. npom. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.;
СПб., 1999. С. 152. Важная для конструирования понятия «Бог»
соотнесенность с тварью, о которой пишет о. С. Булгаков, выражена, в частности,
в следующей фразе: «Только то является Богом, что выше всего» (Expositio
Libn Exodi. P. 262: «Hoc solum deus quod altissimum». LW II. S. 211,11).
35 Мейендорф И., npomonp. Жизнь и труды святителя Григория Паламы.
С. 307-308. Ivdnka Ε. von. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des
Piatonismus durh die Väter. S. 417-418.
36 * Обратим внимание, что в двух рассмотренных выше толкованиях
божественная энергия называется Гр. Паламой не сущностью, не акциденцией
на разных основаниях: в ч. II, гл. 2, примеч. 109 - поскольку она является
отношением («Сто пятьдесят глав»), в ч. II, гл. 3, примеч. 8 - поскольку она,
наличествуя в ином не как акциденция, вообще неописуема в аристотелевских
категориях («Против Григоры» II). - Укажем на важное смещение акцентов,
расставляемых Гр. Паламой. Если в трактате «Против Григоры» II энергия
рассматривалась как созерцаемое «в ином» (εν έτέρψ), т. е. в являемой ею
божественной природе, то в «Ста пятидесяти главах» она рассматривается
«по отношению к иному» (προς έτερον), т. е. относительно тварного мира.
Но оба эти смысла уже присутствуют у Экхарта в рассмотренной диспутации
«Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?»,
где «в ином» (in altero) относится к предмету и к интеллекту. Знак, иное
предмета, есть знак, представленный в ином интеллекта. Оба иных предполагают
друг друга и, в конечном счете, являются единым иным, взятым в разных
позициях. Противоречат ли оба приведенных анализа понятия «πράγμα»
403

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
(«συμβεβηκός πώς») друг другу либо находятся в состоянии взаимной
дополнительности, сейчас сказать сложно. Понятно одно: Гр. Палама заменяет
понятия «ουσία» и «ενέργεια», с их вполне определенным содержательным
наполнением, на различные логические позиции, в которых берется одна и та
же Единица. Впрочем, ровно так же понятия «gotheit» и «got» переопределял
Экхарт. Если отличительной чертой «Божества» он считал бездействие, а
«Бога» - действие (см. ч. II, гл. 1, примеч. 31), то бездействие Экхарт всегда
мог переопределить как позицию безотносительности, а действие - как
позицию относительности. В его теологии паламитскому понятию «πράγμα»,
истолкованному как отношение, соответствует понятие «intentio», «species
intentionalis» (применительно к языку - esse intentionale). В то же время
нужно заметить, что Палама, по-видимому, не связывал позиции
безотносительности и относительности с отрицательным и положительным методами
и не распространял свой анализ на иное (тварь), как это делал рейнский
мистик (см., однако, определение души «самой по себе» и в ее «отношении
к иному», т. е. одушевляемому ею телу, в гл. 30-32 «Ста пятидесяти глав»;
Sinkewicz.P. 114,1-117,10).
37 Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite.
P. 285. И ниже: «Несколько раз имели мы дело со взаимной связью между
Причиной и следствиями. Такая связь является, с одной стороны,
любовью свободных следствий к их Причине и желанием уподобиться ей
(θεομίμεσις), а с другой стороны, обнаружением Причины в её
следствиях, которым она сообщает свои образ и подобие. Вот почему, если Бог,
Причина всякого бытия, обнаруживает себя всякому творению, дает ему
себя полюбить посредством идеи, каковая ему [этому творению]
соответствует, то такая идея должна открыться творению в качестве высшей
Причины». Р. 302.
38 Predigt 16 b: «und diu nature ergiuzet sich zemâle in daz bilde und blîbet
doch ganz in ir selber». DW I. S. 266,10-267,1.
39 Expositio Libn Genesis. P. 3-7. LW I. S. 186,13-191,6. Об отрешенности.
С. 63-65. Ср. ч. I, гл. 1, примеч. 27.
40 Liber Parabolarum Genesis. P. 146-150. LW I. S. 614-621; P. 160-162;
LW I. S. 630-632.
41 Ibid. P. 150. LW I. S. 620,9-621,2.
42 Ibid. P. 110: «Productum universaliter est verbum sive locutio sui pro-
ducentis ipsum dicens et manifestans, et ipsum producens producendo loquitur
suum productum et se manifestât et pandit per productum, in producto et in ipsa
productione, et producere est suum di-cere, nec quidquam aliud loquitur vel dicit,
quin immo tacet omnia prorsus et in omnibus. Nihil enim loquitur, nihil dicit, nihil
sui pandit producens ignis nisi ignire, calefacere, sursum tendere, sursum quies-
cere, et sic de aliis producentibus, quae in sua operatione et suis actibus loquuntur
et dicunt, quaecumque dicunt, nihil aliud nec alicui nisi his, qui hos actus possunt
percipere et percipiunt». LW I. S. 575,12-576,7.
404

Примечания
43 Ibid. P. 47. LW I. S. 514, 3-515, 4. Avicenna. De anima. V, cap. 1 (22 va
43-48). (Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus: In 2 vol.
Louvain; Leiden, 1968-1972.)
44 Liber Parabolarum Genesis. Ρ 147: «et ipsa manifestatio et ipsum pandere
locutio est, verbum est, nuntius est <...> ipsa, inquam, manifestatio verbum est et
locutio, quo sibi loquuntur et colloqu-untur superius et inferius "facie ad faciemV
LW LS. 616, 8-12.
45 Ibid. Ρ 148: «Loquela enim et sermo exterior vestigium quoddam solum est
et imperfectio et qualiscumque assimilatio analogice tantum illius verae locutionis
et allocutionis, qua sibi loquuntur et colloquutur superius et inferius immediate
sicut amans et amatum et intellectus et intellectum et etiam sensus et sensibile in
actu, quorum unus est actus». LW I. S. 617,10-14.
46 Ibid. P. 150. LW I. S. 619, 6-620, 2; 620,9-621, 2.
47 Seppänen L. Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung.
Sprachliche Weltschöpfung und Tiefenstruktur in der mittelartelichen Scholastik und
Mystik. Tübingen, 1985. S. 106.
48 Predigt 16 b: «doch ist got vil edellîcher in dem bilde, dan daz bilde si in
gote». DW I. S. 268,8-9.
49 Predigt 81: «diu gnade, diu in min wort gebunden ist <...> Als ich gotes
wort spriche, so bin ich ein mitewürker gotes und ist diu gnade gemenget mit der
creature und enwirt niht genzlîche enpfangen in die sêle». DW III. S. 398,10-14.
50 Expositio Libri Exodi. Ρ 55: «orationes sive propositiones respondent primo
et per se non rebus, sed rerum conceptionibus». LW IL S. 60, 6-7.
51 Seppänen L. Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung. S. 113-117.
52 Predigt 4: «Ich sprach einest; swaz eigenlich gewortet mac werden, daz
muoz von innen her uz komen und sich bewegen von innerer forme und niht von
ûzen her in komen, mer: von inwendic sol ez her uz komen. Daz lebet eigenlîche in
dem innersten der sêle. Dâ sint dir alliu dinc gegenwertic und inner lebende und
suochende und sint an dem besten und sint an dem hcehsten». DW I. S. 66,3-7.
53 Sermones et Lectiones super Ecclesiastici. L. II, p. 69: «Verbum omne prius
formatur intus in anima quam producatur et manifestatur per loquelam extra».
LW ILS. 298,14-299,1.
54 Predigt 22: «daz wort, daz ich nû spriche, daz entspringet in mir, ze dem
andern mâle sô ruowe ich uf dem bilde, ze dem dritten mâle sô spriche ich ez ûz,
und ir enpfâhet ez alle; nochdenne blîbet ez eigenlîche in mir». DW I. S. 376,9-11.
55 Thomas Aquinas. Quaestiones disputatae de Veritate. Q. 4, art. 1, resp.
*Cp. высказывание Гр. Паламы о трех уровнях, которое проходит
внутреннее слово в процессе своего становления и вызревания до состояния
изрекаемого слова (cap. 35; Sinkewicz. P. 119, 1-120, 24): 1) «внутреннее слово»
(ό ένδιάθετος Λόγος), связанное с образами звуков, 2) «мысленное слово»
(ό εν διάνοια Λόγος), беззвучно осуществляемое бестелесными
движениями и 3) «произносимое слово» (ό προφορικός Λόγος), совмещающее в себе
действие ума с действием тела. Но рожденное в душе божественное Слово,
405

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
заключает Палама, не подобно всем этим словам и этапам овнешенения.
Напомним, что рождение божественного Слова в душе является основным
топосом мистики Экхарта.
56 Predigt 38: «in der zit in deme da diz wort zu dem erstin inphangin wirt
in minir fornunft, da ist ez so lutir und so cleinlich, da ist ez ein wair wort er ez
gebildit wirdit in mime gedanke. zu dem drittin wirdit ez gesprochin uzwendic
mit deme munde, und also in ist ez nicht dan ein offinbarunge des innerin wortis».
DW ILS. 229,1-4.
57 Predigt 3 (Pf.). S. 21,36-40. Лат.: naturaliter, formaliter.
58 Аристотель. Физика. II, гл. 3. С. 88 ( 195 а 15) (Аристотель. Сочинения:
В 4 т. Т. 3). О молитвенном опыте Экхарта, насколько он реконструируется
по его немецким и латинским трудам см.: Löser Fr. Oratio est cum deo con-
fabulatio. Meister Eckharts Auffassung vom Beten und seine Gebetspraxis//
Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte,
neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte. Kolloquium Kloster
Fischingen 1998. S. 283-316.
59 Аристотель. Физика. VI, гл. 5. С. 189 (235 b 5).
60 Predigt 11: «Swaz dîn ende meinende ist in dem werke, daz ist daz werk».
DW II. S. 181, 3-4. Ср.: Expositio Libri Exodi. P. 31: «Actio sicut et motus habet
naturam et nomen a termino in quem» (действие, как и движение, имеет
природу и имя от своей конечной цели). LW 11. S. 37, 9-10. Ср.: Аристотель.
Физика. V, гл. 1. С. 161 (224 b 7): «Изменение именуется преимущественно
по тому, "во что" идет движение, а не "из чего"» (Аристотель. Сочинения:
В 4 т. Т. 3). Обращает на себя внимание, что Экхарт многозначительно
прибавляет к аристотелевскому «habet nomen» свое «naturam», тем
самым усваивая не только имя цели, но и ее природу тому, что к этой цели
стремится. Теолог также вплотную сближает цель и направленное на ее
достижение действие иным образом. Оказывается, цель организует
существенные признаки действия уже потому, что «цель в области действия - это
принцип в области познания» (Expositio Libn Exodi. P. 96: «Finis autem in
agibilibus se habet sicut principium in cognoscibilibus». LW II. S. 98, 10-11).
Цель сообщает существенные признаки направленному на нее действию,
будучи подлежащим познанию внутренним принципом и стимулом этого
действия.
61 Sermo 47/2. Р. 489: «Ipsa verba sunt de deo obiective et sie ab ipso speciem
trahunt <...> sunt ab ipso mediante scriptura inspirata effective et sic habent
necessario impressum sibi aliquid divinum <...> ipsa exprimunt et commendant
aliquid divinum». LW IV. S. 404,7-9.
62 Expositio Libri Exodi. P. 139: «Unde alteratio, quae respicit ipsum fieri, serva
est, ancilla est, cum motu est et servit generationi, quae esse respicit». LW IL
S. 127,5-7.
63 Predigt 18: «Wort hânt ouch grôze kraft, man möhte wunder tuon mit
Worten. Alliu wort hânt kraft von dem ersten worte». DW I. S. 306, 5-7.
406

Примечания
64 Offenbarungen der Margaretha Ebner. S. 34,6-16: «Mirgeschache daz auch
dike ze der zit und noch dikke geschiht, daz ich des nahtes gefangen wired mit ai-
ner so creftigen genade gotes, daz ich ussewendich nihts verwalten mäht und auch
min selbes lüczel enphant. inwendig enphand ich grosser süessikait und vil genade
und der waren gegenwertikait gotes in miner sei, und diu wirt mir ine gedrukket
mit sinem süessen namen Jhesus Cristus, daz ich den as dikk uf anander sprach,
daz mir die zalten, die bi mir warn, daz ich etwen spreche me denn ze tusent malen
"Jhesus Cristus". und des het ich auch kainen gewalt ab ze brechent biz daz ez der
wille gotes was». Ср. также: 4Mir wart auch in dem jar geben, wenn ich etwas
hört von unserm herren, sunderlich gar dik so ich den namen Jhesus Cristus hört
nennen, daz ich inwendik gefangen wart und durchgossen mit der gnad gotes und
mit götlicher süessiket» (S. 35, 18-22). Ср. также: «und der nam Jhesus Cristus
der was gegenwertig in miner sei und in minem hercen» (Margaretha Ebner und
Heinrich von Nördlingen. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mystik,
S. 41,8-10).
65 Die Offenbarungen der Adelheid Langmann, Klosterfrau zu Engelthal.
S. 16,13-19: «"herre, schreibe dein namen in mein hertze daz er nimmer mer
vertilgt muez werden". [И дальше: er sprach: "daz wil ich tuen", er hueb uf sein zesem
hant und schreib den namen. Jesus in ir hertz, di vier buechstaben waren güldein.
daz e daz was rot. si sprach: "herre, schreib mein namen. auch in dein hertze". er
sprach: "daz wil ich tuen", ez was. da der vater und der sun und der heilig geist]»
(Die Offenbarungen der Adelheid Langmann, Klosterfrau zu Engelthal / Hrsg.
von Ph. Strauch. Strassburg; London, 1878.)
66 Predigt 13 a: «Gottes name sol in vns gescriben sin. Wir solen gottes bilde
in vns tragen, vnd sin Hecht sol in vns luchten». DW I. S. 226, 7-8.
67 Sense H. Seuses Leben. I, Kap. 4 (Sense H. Deutsche Schriften, S. 15-17).
Запечатление Бога в сердце посредством его имени обозначено с помощью
глагола «gedruken» (доел.: вдавливать): «Не смог и не сумел я еще глубже
запечатлеть Тебя в своем сердце; о, Господи, доверши это Ты, прошу Тебя, и
запечатлей Себя еще глубже в глубине моего сердца, изобрази Свое святое
имя во мне так прочно, чтобы Ты никогда не ушел из моего сердца». S. 16,
18-22. (Сузо Г. Жизнь Сузо (избранные главы) / Пер. И. Прохоровой //
Символ. №51. С. 317-318).
68 Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et mystique. Doctrine et histoire.
T. XII. P. 2. Paris, 1986. Col. 2271-2288. «Oratio furtiva» пользовалась
известностью задолго до немецких мистиков. На необходимость постоянного
молитвенного делания» со ссылкой на 1 Фес. 5, 17 («Непрестанно молитесь»),
на опыт египетских монахов и удобство кратких молитвословий указывал
еще Августин в своем известном Послании 130 (к Пробе), гл. 9-10, п. 18-20
(PL 33, 501). В сочинении «Opusculum secundum: de psalmorum usu liber»
советника Карла Великого Алкуина (ок. 735-804), ч. I, гл. 1: «Abbreviatio fur-
tivae orationis, quid sit satis congruum огаге», имеется пространный перечень
молитвенных формул, удобных и рекомендованных для многократного пов-
407

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
торения («Kyrie eleison», «Firmamentum meum et refugium meum, et dux meus
esto, Domine Deus meus», «Propter nomen tuum, Domine», «Te Deum lauda-
mus», «Te decet laus» и др., PL 101, 468). Краткими молитвами пользовались,
согласно житию, св. Адальберт Пражский и доминиканцы, «братья
проповедники», во время постоянных разъездов. Многовековую практику чтения
кратких молитв обобщил Фома Аквинский (Summa theologiae. II—II, p. 83,
art. 14). Благодарим за ценные сведения М.Г. Логутову (Санкт-Петербург).
См.: Логутова М.Г. Lectio-meditatio-oratio: позднесредневековая
монастырская религиозность на примере рукописного молитвенника конца XV в. из
собрания Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге //
Historia animata. Сб. статей. М., 2004. Ч. 3. С. 96-125.
69 Der sogenannte St. Georgener Prediger aus der Freiburger und der
Karlsruher Handschrift herausgegeben von K. Rieder. Berlin, 1908. Geistlicher
Herzen Bavngart. Ein mittelhochdeutsches Buch religiöser Unterweisung aus
dem Augsburger Franziskanerkreis des 13. Jahrhunderts. Untersuchungen und
Text von H. Unger. München, 1969.
70 Köpf U. Bernhard von Clairvaux in der Frauenmystik // Frauenmystik im
Mittelalter. S. 48-77.
71 Об арахаической ритуалистике (в том числе словесной магии) в
южной Германии XIII-XV вв., а также о миграции мотивов между различными
субкультурами см.: Реутин М.Ю. Игры об Антихристе в южной Германии.
Средневековая пародия. М., 1994. Он же. Народная культура Германии:
Позднее средневековье и Возрождение. М., 1996. Он же. Комическая
культура средневековой Германии: механизм ее возникновения и заката // Arbor
mundi. Вып. 6. M., 1998. С. 125-142. Он же. «Пляска смерти» в Средние
века // Arbor mundi. Вып. 8. M., 2001. С. 9-38. Он же. Карнавал // Культура
Возрождения. Энциклопедия: в 2 т. М., 2007. Т. 1. С. 752-755; и др.
72 См. примеч. 1.
73 Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I, гл. 62. С. 329
(М. Шнейдер).
74 Из общих работ по тетраграмме см.: Феофан (Быстрое), архиеп.
Тетраграмма или Божественное Ветхозаветное Имя mn\ СПб., 1905 (пере-
изд. Киев, 2004). См. также: Архипов Λ. Имя чресел чресел его: Информация
к размышлению о божественных именах в еврейской мистике // Именослов.
Заметки по исторической семантике имени. М., 2003. С. 5-70.
75 Expositio Libri Exodi. P. 144. LW II. S. 130, 12-131, 3.
76 Ibid. P. 145. LW II. S. 131, 4-8. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor
perplexorum. I, cap. 61. P. 106-109 (J. Buxtorf). Добавим от себя, что суть
упомянутой Экхартом агноминации заключается в следующем. Переставшее
произноситься имя «mn*·» (YHWH) уже за несколько веков до н. э. стали
заменять при чтении вслух именем «тж» («Господь», букв. «Мои господа»,
так называемый pluralis majestatis). В середине I тыс. н. э. огласовка слова
«Адонай» была перенесена масоретами на слово «тгг» (с естественной
замене?

Примечания
ной à на э)\ - при этом гибридное написание, позднее неверно прочитанное
европейскими гебраистами как * Иегова», не отражало никакого реального
произношения.
77 Представитель номинализма XIV в. английский францисканец
У. Оккам (1285-1349) подверг учение своего современника Майстера
Экхарта весьма энергичной критике. В «Tractatus contra Benedictum» (IV,
cap. 4) он называет это учение, основываясь на подготавливаемых в Авиньоне
тезисах буллы «На ниве Господней», «поп tarn haereticalia quam insana et
nullo modo vix opinabilia» и сообщает, кроме прочих интересных деталей, что
экхартовское учение увлекло многих женщин и мужчин в Германии, даже из
среды «меньших братьев», францисканцев. Будучи сам жертвой
инквизиционного преследования, У. Оккам находился в 1324-1328 гг. одновременно с
Экхартом в Авиньоне.
78 Expositio Libn Exodi. P. 147: «agnominationes alias improprias,
incompactas et imperfectas». LW II. S. 133, 4-5. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor
perplexorum. I, cap. 61. P. 108 (J. Buxtorf).
79 Expositio Libn Exodi. P. 147: «ante mundi creationem non erat nisi deus "et
nomen eius" quattuor litterarum». LW II. S. 133, 2-3. Rabbi Mosis Majemonidis
Liber Doctor perplexorum. I, cap. 61. P. 108 (J. Buxtorf). Позаимствовано из т.н.
«Глав рабби Элиезера» (гл. 3).
80 Expositio Libn Exodi. P. 146. LW II. S. 132, 5-7. Rabbi Mosis Majemonidis
Liber Doctor perplexorum. I, cap. 61. P. 107-108 (J. Buxtorf).
81 Expositio Libri Exodi. P. 148. LW II. S. 133,10-13. Rabbi Mosis Majemonidis
Liber Doctor perplexorum. I, cap. 62. P. 109 (J. Buxtorf).
82 Expositio Libn Exodi. P. 146: «Nomen au tern tetragrammaton, id est
quattuor litterarum, quodcumque sit illud et quae sint illae quattuor litterae, a quibus
nomen habet, absconditum est et secretum et ipsum est nomen domini ineffabile».
LW U.S. 131,9-11.
83 Ibid. P. 147: «[tetragrammaton] "significat substantiam creatoris, in qua
significatione non participât cum aliquo suorum creatorum"». LW H. S. 132,9-10.
Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 61. P. 107 (J. Buxtorf).
84 Expositio Libn Exodi. P. 147: «nomen tetragrammaton est impositum ad
significandum ipsam dei substantiam incommunicabilem et, ut sic liceat loqui,
singularem». LW II. S. 132, 12-14. Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13,
art. 11, ad 1.
85 Expositio Libn Exodi. P. 147. LW II. S. 132, 14-133,1.
86 Ibid. P. 146: «Propter quod nusquam invenitur apud nos expressum, sed est
inexpressibile ex sui natura et puritate sicut et substantia dei quam significat».
LWII.S. 131,14-15.
87 Ibid. P. 147: «nomen <...> proprium et singulare». LW II. S. 132,11.
88 Ibid. P. 146: «Sciendum quod in hoc nomine nescitur decisio aliqua sumpta
ab operibus, sed nee fortassis in ipso nomine invenitur decisio, sicut apud nos com-
posita sunt decisa a simplicibus et derivata a primitivis». LW II. S. 132,1-3.
409

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
89 Ibid. Р. 149: «sanctitas est in minori gradu quam nomen quattuor littera-
rum». LW II. S. 134, 2-3. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I,
cap. 62. P. 109 (J· Buxtorf).
90 Expositio Libri Exodi. P. 152. LW II. S. 135, 6-10. Rabbi Mosis Majemonidis
Liber Doctor perplexorum. I, cap. 62. P. 110 (J. Buxtorf).
91 Expositio Libn Exodi. P. 149. LW IL S. 134, 5-6. Rabbi Mosis Majemonidis
Liber Doctor perplexorum. I, cap. 62. P. 110 (J. Buxtorf).
92 Expositio Libn Exodi. P. 152. LW II. S. 135,11-18.
93 Ibid. P. 154. LW IL S. 137,11-17.
94 Ibid. P. 160: «Et sicut dictum est in his duobus nominibus, sic se habet
de omnibus nominibus generaliter, quibus deus nominatur in scripturis, ex-
cepto solo "nomine quattuor litterarum", ut dictum est supra, "quod non est
sumptum ab opère nee dictum a participatione"». LW II. S. 141, 14-142, 2.
Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 61. P. 106-108
(J. Buxtorf).
95 У Моше бен Маймона, как кажется, ничего не говорится об «имени
из двух букв», существующем наряду с именами из 12 и 42 букв. Возможна
ошибка переводчиков и схоластов, в том числе Экхарта, связанная с
неправильным толкованием аббревиатуры «Алеф-далет» (тк). Последняя состоит
из двух первых консонант имени «Адонай». Моше бен Маймон. Путеводитель
растерянных. I, гл. 62. С. 325 (М. Шнейдер). Возможно, сам факт того, что
в комментарии на Исход обсуждается отсутствующее в «Путеводителе
растерянных» «имя из двух букв», может быть признан аргументом в пользу
непосредственного знакомства Экхарта с каббалой - через какого-нибудь
автора из числа немецких хасидов XIII в.
96 Expositio Libn Exodi. P. 156-158. LW IL S. 138, 10-141, 2. В экхартов-
ском рассуждении по поводу имени «Шаддай» прилагаются цитаты Исх. 3,
14; Рим. 11, 36; 2 Кор. 3, 5: «Достаточность наша от Бога», из «Исповеди»
Августина (I, гл. 1, п. 1): «и не знает покоя сердце наше, пока не
успокоится в Тебе» (CSEL 33. Р. 1, 8-9). Также приводится пример со строителем,
которому, в отличие от Бога, не достаточно своей сущности для
строительства дома, но требуются талант, умение, инструменты и т. п. Экхарт
приводит произвольную этимологию теонима «Шаддай», разработанную, в
частности, Саадией Гаоном (882-942), Моше бен Маймоном (I, гл. 63), его
сыном Авраамом (1186-1237), и переданную средневековым схоластам
через латинский перевод «Путеводителя» середины XIII в. Согласно этой
этимологии, имя «Шаддай» (,то) является «агрегатным» словом, состоящим
из относительного местоимения «который» ("W = im) и существительного
«достаток» (и). В Синодальном переводе дается как «Всемогущий»; Быт. 17,
1: «Господь явился Аврааму и сказал ему: Я Бог Всемогущий».
97 Expositio Libri Exodi. P. 160: «Sicut in "nomine duarum litterarum", "quod
sumptum est a" "ratione firmitatis", significatur stabilitas et infinitas divinae es-
sentiae, sic in nomine sadai, quod sumptum est a ratione sufficientiae, significatur
410

Примечания
divinae essentiae perfectio». LW II. S. 141, 9-12. Rabbi Mosis Majemonidis Liber
Doctor perplexorum. I, cap. 63. P. 114 (J. Buxtorf).
98 Expositio Libn Exodi. P. 149. LW II. S. 134,6-10. Rabbi Mosis Majemonidis
Liber Doctor perplexorum. I, cap. 62. P. 110 (J. Buxtorf).
99 Expositio Libn Exodi. P. 152: «"Vultus <...> huius saeculi sunt subiecti
vultibus caelestibus", ut ait Ptolomaeus in Centilogio verbo nono». LW II. S. 136,
9-10. У Птолемея, тезис № 9: «In generatione atque corruptione, formae affici-
untur (находятся под воздействием) a caelestibus formis» (Claudii Ptolemaei
Mathematici Operis libri quatuor. Vitebergae, 1538. P. 33/1).
100 Expositio Libn Exodi. P. 152. LW II. S. 136,11-12.
101 Ibid. LW U.S. 136,13-16.
102 Die rede der underscheidunge. Kap. 6: «Но в чем же заключается сие
истинное обладание Богом, когда Им истинно обладают? - Сие истинное
обладание Богом заключается в духе, а равно в сокровенном, разумном
обращении и стремлении к Богу, [но] не в постоянном, равномерном размышлении о
Нем, поскольку такое наличие в мыслях было бы для природы невозможным
и весьма тяжким и к тому же не наилучшим». DW V. S. 205,1-5.
юз »феномен почитания имени Божьего встречался в истории
средневековой Европы несколько раз. Всякий раз он был непосредственно связан с
той или иной исторической формой эманационизма: архаической,
ритуально-магической (старонемецкая традиция почитания имени «Иисус»),
неоплатоновской - дионисиевской (Экхарт), каббалистической (А. Абулафия)
и паламитской (русское имяславие XX в.) Изучение корней имяславия
окажется продуктивным, если отказаться от центризма российской традиции и
перейти к типологическим сопоставлениям. В такой перспективе
совершенно бессмысленно говорить, как это делает С.С. Хоружий применительно к
имяславию, о «"жидовствующей" архаизации христианства» {Хоружий С.С.
К феноменологии аскезы. С. 113). (Отдает ли С.С. Хоружий себе отчет в
том, что подобные утверждения нуждаются в фактических доказательствах,
в том числе доказательстве того, что схимонах Илларион, автор книги «На
горах Кавказа», был начитан в каббалистической литературе?) О какой
«"жидовствующей" архаизации» идет речь применительно к почитанию
имени Божьего немецкими доминиканками XIII—XIV вв.? И о какой
«"жидовствующей" архаизации» можно говорить применительно к Экхарту, если
он интерпретировал древнее учение о тетраграмме в духе христианского
неоплатонизма, тем самым радикально модернизировав его?
104 Ср.: Westerkamp D. Negation im Absoluten. S. 129: «Die Rehabilitierung
der affirmativen Attribution geht Hand in Hand mit der gleichzeitigen
Rückstufung negativer Theologie auf ihre epistemische These. Dieser Gedankengang
des Albertus Magnus bestimmt in wesentlichen Zügen auch Thomas von Aquins
<...> Auseinandersetzung mit der Sache der negativen Theologie.
Charakteristischerweise kommt der Begriff theologia negativa im gesamten Corpus Thomisticum
nicht vor. Dieser Umstand weist auf die Relativierung der negationstheoreti-
411

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
sehen These bei Thomas von Aquin hin. Wenn die These, dass die verneinende
Theologie über weite philosophiegeschichtliche Perioden hinweg nur im Modus
ihrer Kritik gegenwärtig sei, richtig ist, so gilt dies für den thomasischen Ansatz.
In Thomas von Aquins Werk ist diese Kritik im Zusammenhang seiner Einwände
gegen die strenge Lehre von der Inadäquatheit positiver Theologie und gegen
die Behauptung der Äquivozität ausnahmslos aller Attribute zu finden. In den
ersten 26 Quaestiones der Prima Pars der Summa Theologiae und im 14. Kapitel
der Summa contra Gentiles gibt Thomas von Aquin eine Darstellung und Kritik
der negativen Theologie, die er im Rückgriff auf die Analogie-Lehre philosophisch
zu begründen sucht» (рукопись).
ЧАСТЬ III
ТЕОРИЯ ЭКСТАЗА И ПОЭТИКА
НЕМЕЦКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
Глава 1
«Unio mystica»
1 Expositio Libn Exodi. P. 277: «[Rabbi Moyses 1. Ill, с 52 sic dicit] "intel-
lectus, qui effusus est super nos", "coniungit nos cum creatore, secundum quod
nos apprehendimus ipsum cum luce intellectus", "sicut David dixit: 'in lumine tuo
videbimus lumen'. Et similiter ipse cum hoc eodem lumine respicit super nos, et
per ipsum est semper nobiscum'4. LW II. S. 223, 7-11. Пс. 35, 10. Rabbi Mosis
Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 52. P. 523-524 (J. Buxtorf).
2 Predigt 23. DW I. S. 403, 1-405, 10. * Нечто похожее утверждал и Γρ.
Палама, описывая исступление апостола Петра в Пятидесятницу: тот вполне
сохранил память, чувства (зрение, слух) и интеллектуальные способности
(Γρήγορων τον Παλαμά Υπέρ των ίερως ήσυχαζόντων. III, 1,36; Meyendorff.
Ρ. 628-633). Что же касается апостола Павла, то, согласно Паламе, «в экстазе
он забывает даже о молении Богу» (1,3, 21; Meyendorff. P. 155,18-19). Но и,
согласно Майстеру Экхарту, «отрешенная чистота вовсе не может молиться»
(Von abegescheidenheit. DW V. S. 426,7. Об отрешенности. С. 217).
3 Dinzelbacher P. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart,
1981. Dinzelbacher P. «Revelationes». Turnhout (Belgium), 1991. См. также:
Grundmann H. Deutsches Schrifttum im Deutschen Orden // Idem. Ausgewählte
Aufsätze: in 3 Bd. Bd. 3. S. 96-129.
4 Acta Sanctorum Juni 5, 1867. 637 Ε - 638 A. (Acta Sanctorum / Ed. Jean
Bolland etc.: in 70 t. Paris, 1643-1770; Venezia, 1734-1770; Paris, 1863-1870.)
Песн. 2, 5. Пс. 83, 3. «Всякий раз, когда Бог, в силу помышлений [о Нем],
412

Примечания
пребывал в ее сердце» - в оригинале: «quoties Deus erat in corde per cogitatio-
nem». Ср. примеч. 51.
5 Predigt 76/1 (Pf.): «da werdent sie dicke an betrogen», «sie sehent bilde-
klîche diu dinc in irme geiste: [menschen, engele]», «daz bilde der menscheit unsers
herren Jesu Kristî», «anspräche, die sie dâ hœrent in dem geiste». S. 240, 20-25.
Мистико-аскетический опыт Экхарта сегодня противопоставляется
женскому благочестию по четырем позициям. 1 ) Женщины-харизматики и Мастер,
прежде всего, по-разному понимали смысл отречения от мира (т. н. «kêr»).
Если для первых оно отождествлялось с уходом в монастырь, то второй
настаивал на полном отказе от своеволия. 2) Если для первых имели
приоритет аскетические подвиги («üebunge»), а между их тяжестью и внутренним
совершенством устанавливались прямо-пропорциональные отношения, то
для второго имели смысл только духовный настрой, а также готовность к
активному и постоянному претерпеванию влияния Божьего. 3) По-своему
относился рейнский Мастер и к созерцательной жизни. Ему были
подозрительны всякий экстраординарный опыт монахинь и их частные откровения.
В то же время он допускал возможность откровения «sunder materie»: помимо
фантазий воспитанного предметным миром воображения, богословски
обоснованного и подтвержденного коллективным опытом Церкви. 4) Майстер
Экхарт подвергал сомнению субъективную очевидность мистического опыта,
которая, с его точки зрения, может вводить в заблуждение. Ведь рождение
Слова в душе не связано с тем или иным зрительным образом, с тем или иным
«способом» переживания этого таинства. См. подробней об этом: Langer О.
Zur dominikanischen Frauenmystik im spätmittelalterlichen Deutschland //
Frauenmystik im Mittelalter. S. 341-346. Ср. «Введение», примеч. 27.
6 Сомнения по поводу личного экстатического опыта Экхарта были
впервые высказаны X. Фишером. В настоящее время этот вопрос решается
отрицательным образом философами «Бохумской школы» К. Флашем и
Б. Мойзишем. Ссылаясь на отсутствие в экхартовских трудах каких-либо
упоминаний об экстатических переживаниях и сводя экхартовскую мистагогию
к динамике активного интеллекта Дитриха Фрайбергского - новой редакции
древнего учения об уме-нусе Аристотеля и Александра Афродисийского -
Флаш и Мойзиш объявили воспитанное немецкими романтиками
восприятие Экхарта в образе мистика исторической аберрацией и атавизмом. Ср.:
Динцельбахер П. Мистика: «В самое последнее время были предприняты
обоснованные попытки "спасти его [Экхарта. - М. Р.] от поглощения
мистическим потоком"» // Словарь средневековой культуры / Под общ. ред.
А.Я. Гуревича. М., 2003. С. 299. Подробней об этом см.: Хорьков МЛ. Майстер
Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. С. 132-145.
*От себя добавим, что отсутствие в сочинениях Гр. Паламы упоминаний о
личном мистическом опыте никогда не служило в рамках православной
традиции поводом для сомнений и тем более для отрицания у него подобного
опыта.
413

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
7 Meister Eckhart der Prediger. Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr / Hrsg.
von U. Nix, R. Öchslin. Freiburg; Basel; Wien, 1960.
8 Liber viginti quattuorphilosophorum. § 18: «Deus est sphaera cuius tot sunt
circumferentiae quot puncta». P. 25, 1-2. Expositio Libn Genesis. P. 155. LW I.
S. 305, 6-7. Об отрешенности. С. 114.
9 Predigt 12: «Существуют три вещи, они нам мешают, так что мы не
слышим вечного Слова. Первое - телесность, второе - множественность,
третье - временность. Если бы ты превзошел эти три вещи, то ты жил бы в
вечности и жил бы в духе и жил бы в единстве и пустыни, и там услышал
вечное Слово». DW I. S. 193,1-5.
10 Пристальный интерес к египетскому монашеству первых веков
христианства был характерен и для Г. Сузо. Особо высоко он почитал прп. Арсения
Великого (1 пол. V в.). Seuse H. Seuses Leben. I, Kap. 14: «do nam er in siner
betrahtunge drie meister <...> und daz waren die lieben heiligen: unse vater sant
Dominicus, sant Arsenius und sant Bernhart». S. 38, 8-9. В соч. «Horologium
Sapientiae» Г. Сузо называет Арсения «summus philosophus Arsenius».
1 { § 5 перечня заблуждений секты бегардов, приложенного к Страсбург-
ской грамоте еп. Ианна I Охсенштайна Страсбургского от 13. VIII. 1317 г.
LeffG. Heresy in the Later Middle Ages: in 2 vol. Vol. 1. Manchester; N.Y., 1967.
P. 308-407. Grundmann H. Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Neue Beiträge
zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter. Hildesheim, 1961.
S. 402-438. Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: in 3 Bd.
Bd. l.S. 207-216,461-471.
12 См. ч. II, гл. 1, примеч. 55,56.
13 Wehrli-Johns M. Mystik und Inquisition. Die Dominikaner und die
sogenannte Häresie des Freien Geistes // Deutsche Mystik im abendländischen
Zusammenhang. Kolloquium Kloster Fischingen. 1998. S. 248-249.
14 Acten zum Processe Meister Eckeharts / Archiv für Litteratur- und
Kirchengeschichte des Mittelalters. Bd. 2. S. 638. Об отрешенности. С. 315.
15 Processus contra Mag. Echardum. I, p. 132. LW V. S. 296,11-12; II, p. 99 LW
V. S. 341, 24-25. Об отрешенности. С. 256, 289.
16 Аристотель. О душе. III, гл. 2. С. 426 (425 b 25) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
17 Dietrich von Freiberg. De visione beatifica. 1,2,1,1,7,2: «et eo capiens suam
essentiam, quod intelligit illam summam essentiam» // Dietrich von Freiberg.
Opera omnia: in 4 Bd. Bd. 1. S. 43,17-18.
18 Predigt 10: «Da got die créature anesihet, dâ gibet er ir ir wesen; da diu créature
got anesihet, dâ nimet si ir wesen. Diu sêle hat ein vemünftic bekennelich wesen; da
von, swâ got ist, da ist diu sêle, und swâ diu sêle ist, da ist got». DW I. S. 173,6-9.
19 Predigt 12: «Daz ouge, da inne ich got sihe, daz ist daz selbe ouge, da inne
mich got sihet; min ouge und gotes ouge daz ist ein ouge und ein gesiht und ein
bekennen und ein minnen». DW I. S. 201, 5-8. *Такие же
«взаимно-рефлексивные ходы» (Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитичес-
414

Примечания
кое» наследство // Символ. № 51. С. 145; там же приведен ряд примеров)
часто встречаются и у Гр. Паламы: Γρηγορίον τον Παλαμά Υπέρ των ίερώς
ήσυχαζόντων. III, 3, 12: «Насколько <...> их познает Бог, настолько же они
познают Бога», Meyendorff. P. 719, 18-19). Цитация беседы 45 Григория
Назианзина (PG 36, 628 А). См. ч. II, гл. 2, примеч. 90.
20 Flasch К. Einleitung: «В рамках фомистской онтологии этот тезис
бессмыслен, потому что в соответствии с нею действие твари, неизменно
относящееся к категории акциденции, не способно обосновывать субстанциальную
сущность, которой оно принадлежит» // Dietrich von Freiberg. Opera omnia:
in 4 Bd. Bd. l.S.XX-XXI.
21 К главным немецко- и латиноязычным обозначениям интеллекта в
сочинениях Экхарта относятся: «сила» (ein kraft, virtus), «убежище» (ein huote,
custodia), «свет» (ein lieht, lumen), «искорка» (ein vünkelin), «искорка
разума», (vünkelin der redelicheit, scintilla rationis), «ничто» (niht), «уста души»
(munt der sêle), «сокровенное, верхушка, вершина разума» (abditum, acumen,
apex mentis), «верховная область, сущность души» (supremum, essentia ani-
mae), «крепостца» (ein bürgelm, castellum), «нечто» (aliquid), «синтересис»
(synderesis, этимология не ясна) и т. д.
22 «Низшие» силы души, тесно связанные с телесным составом человека:
дар различения (rationale), гневная сила (irascibile), желание (concupiscibile).
К «высшим» силам души принадлежат: возможность сохраняющая (memoria),
разум (intellectus) и воля (voluntas). См.: Мейстер Экхартъ. Духовныя
проповеди и разсуждешя. С. 148-149.
23 Хорьков МЛ. Введение в философию великого рейнского мистика.
С. 179. Ср.: Acten zum Processe Meister Eckeharts // Archiv für Litteratur- und
Kirchengeschichte des Mittelalters. Bd. 2. S. 639: «Aliquid est in anima, quod est
increatum et increabile; si tota anima esset talis, esset increata et increabilis, -
et hoc est intellectus» («В душе есть нечто, что не создано и не может быть
сотворено. Если бы вся душа была такова, то она была бы не созданной и
нетварной; - и это есть разум», п. 26 буллы «На ниве Господней»). Об
отрешенности. С. 317.
24 Иоанн Мейендорф, протопр. Жизнь и труды святителя Григория
Паламы. С. 258-259. Flasch К. Einleitung // Dietrich von Freiberg. Opera
omnia: in 4 Bd. Bd. 1. S. XX: «Возвращение интеллекта к своему Принципу; -
оно происходит "absque medio" (Liber Parabolarum Genesis. P. 146. LWI.
S. 615, 4), "sunder mittel" (DW I. 250, 18), без вмешательства
опосредствующих сущностей из небесной либо церковной иерархии Дионисия и без
дополнительного, акцидентального подспорья духовных потенций человека,
как у Фомы Аквинского, т. е. именно так, как говорится в трактате Дитриха
"О блаженном созерцании", который сразу в начале переосмысляет ди-
онисиевское ориентированное на иерархии представление о порядке, так
что высшее в человеке обращается к своему Принципу непосредственно*
(выделено автором. - М. Р.).
415

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
25 Predigt 14: «nochtant in genoeget den edelen oitmoedegen mynschen da myt
neit, dat hey der eynege geboren sun is, den der vader ewenclichen geboren hait, hey
in wylt och vader syn inde treden in de selue gelicheit der eweger vaderschafft inde
geberen den, van dem ich ewenclichen geboren byn». DW I. S. 239,4-7.
26 Аристотель. О душе. III, гл. 5. С. 435, 436 (430 а 10-25) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1). Тут же вводятся важнейшие для средневековой
философии понятия активного и пассивного интеллекта.
27 Моше бен Маймон. Путеводитель растерянных. I, гл. 68. С. 357-358:
* Разум, который <...> обрел актуальность, есть чистая форма дерева в его уме,
ибо разум не есть нечто отличное от разумеемого понятия <...> Разумеемый
предмет <...> есть то же, что приобретший актуальность разум, и не
существует разума и разумеемой формы дерева как двух разных вещей, ибо
актуальный разум не есть нечто другое, кроме того, что разумеемо», «Следовательно,
разум, разумеющий и разумеемое - одно и то же, все то время, пока разум
находится в актуальном состоянии. С другой стороны, когда он полагается
как существующий потенциально, разум в потенции и разумеемое в
потенции с необходимостью суть две различные вещи» (М. Шнейдер).
28 Docen B.J. Philosophischer Tractat von der wirkenden und möglichen
Vernunft, aus dem vierzehnten Jahrhundert // Miscellaneen zur Geschichte
der teutschen Literatur, neuaufgefundene Denkmäler der Sprache, Poesie und
Philosophie unserer Vorfahren enthaltend / Hrsg. von BJ. Docen. Bd. 1. München,
1809.S.138-152(Text:S.140-152);PregerU^.DeraltdeutscheTractatvonderwir-
kenden und möglichen Vernunft. Sitzung vom 7. Januar 1871 // Sitzungsberichte
der philosophisch-philologischen und historischen Classe der königlichen
bayerischen Akademie der Wissenschaften zu München. Bd. 1. H. 2. München,
1871. S. 159-189 (Text: S. 176-189). Анализ текста см. в: LargierN. Intellectus
in deum ascensus. Intellekttheoretische Auseinandersetzungen in Texten der
deutschen Mystik // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und
Geistesgeschichte. № 69. Stuttgart; Weimar, 1995. S. 423-471.
29 *Cp.: Острогорский ГЛ. Афонские исихасты и их противники. К
истории поздне-византийской культуры // Записки русского научного института
в Белграде. № 5. С. 369: «Между трансцендентным и имманентным
устанавливается нечто среднее и посредничествующее». Ср. ч. II, гл. 2, примеч. 92.
30 Predigt 16 b: «Ir vraget dicke, wie ir leben suit. Daz suit ir hie merken mit
vlîze: ze glicher wis, als hie gesprochen ist von dem bilde, sich, alsus soltu leben».
DW LS. 271,1-2.
31 Ibid.: «Her umbe enist ez sin selbes niht und enist im selber niht, sunder ez
ist eigenlîche des, des bilde ez ist und ist im alzemale, und von dem nimet ez sin
wesen und ist daz selbe wesen». DW I. S. 269,6-8.
32 Ibid.: «Dû soit sin sin und solt im sin und ensolt dîn niht sin und ensolt dir
niht sin und ensolt niemannes sin». DW I. S. 271, 2-4.
33 Predigt 50: «Die propheten, die da wandelten in dem Hechte, die bekantten
vnd runden die heinliche warheit in dem in flvsse des heiigen geistes. Si wurden bi
416

Примечания
stvnden beweget, das si sich har us solten keren vnd reden von den dingen, dv si
bekanten ze vnserre selikeit, das si vns lerten got bekennen. So geschach in, das si
verstvmeten, das si nicht enkonden gesprechen, vnd das was drier dinge schvlt»,
«alles, das si in gotte Sachen, das was so gelich gros vnd edele, das si weder bilde
noch forme mochten da von genemen ze redende», «Doch vnder ziten geschach,
das si sich har vs kerten vnd da sprachen; vnd von der vngelicheit der warheit do
vielen si in die groben materie vnd wolten vns leren got bekennen mit den nideren
dingen der creature». DW II. S. 454,3-18.
34 Predigt 83. DW III. S. 443,5-7.
35 Ср.: Daz buoch der gütlichen trœstunge. Kap. 2: «Наш Господь молил Отца
Своего, дабы с Ним и в Нем мы стали едины, а не только объединились». DW
V. S. 33, 8-9; «Душа в тождестве ненавидит подобие и любит его не само по
себе и не из-за него самого, но она любит его ради Единого, скрытого в нем».
DW V. S. 34,11-13. Об отрешенности. С. 183,184.
36 Predigt7\. DW III. S. 221,6-222,10.
37 Predigt 77. DW III. S. 338, 3-7. Такова третья причина отсутствия
местоимения «Я», первая и вторая заключаются в «невыразимости»
(unsprechelicheit) и «превознесенности выше всякого слова» (über alliu wort)
Бога и души в их основании. S. 337, 5-338,3.
38 Von dem edeln menschen: «So der mensche, diu sêle, der geist schouwet
got, sô weiz er ouch und bekennet sich bekennende, daz ist: er bekennet, daz er
schouwet und bekennet got. Nu hat gedunket etliche Hute und schînet gar ge-
louplich, daz bluome und kerne der saelicheit lige in bekantnisse, da der geist
bekennet, daz er got bekennet; wan, daz ich alle wtinne haete und ich des niht
enwiste, waz hülfe mich daz und waz wunne waere mir daz? Doch enspriche ich
sicherlîche des niht. Aleine ist daz war, daz diu sêle âne daz doch niht saelic waere,
doch enliget diu saelicheit dar ane niht; wan daz erste, da saelicheit ane geliget,
daz ist, so diu sêle schouwet got blôz. Dâ nimet si allez ir wesen und ir leben und
schepfet allez, daz si ist, von dem gründe gotes und en weiz von wizzenne niht noch
von minne noch von nihte alzemâle. Si gestillet ganze und aleine in dem wesene
gotes, si enweiz niht dan wesen da und got. Sô si aber weiz und bekennet, daz si
got schouwet, bekennet und minnet, daz ist ein uzslac und ein widerslac ûf daz
erste nach natürlicher ordenunge». DW V. S. 116, 21-117,4. Об отрешенности.
С. 207.
39 Ibid.: « Wîz ist vil minner und vil ûzerlîcher dan wîz-wesen. Ez ist vil anderz
diu want und daz fundament, dar ûf diu want gebûwen ist». DW V. S. 117,10-12.
Об отрешенности. С. 207.
40 Haas AM. Geistliches Mittelalter. Freiburg; Schweiz, 1984. S. 186.
41 Predigt 24: «Бог принял на Себя человеческое естество и объединил его
со Своей личностью. И вот, человеческое естество стало Богом, ибо Он взял
на Себя человеческое естество как таковое, а вовсе не отдельного человека.
Посему, хочешь ли быть тем же самым Христом и быть Богом, тогда
отрекись от всего, чего не брало на Себя вечное Слово. Вечное Слово не брало на
417

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Себя человека. Откажись от того, что имеешь в себе от отдельного человека
и что представляешь собой, и прими себя просто как человеческое естество,
и тогда ты будешь тем же самым при вечном Слове, чем является при Нем
человеческое естество, ведь твое человеческое естество и Его не имеют
различий, оно - едино: что оно во Христе, то оно и в тебе». DW I. S. 420, 3-11.
См. также: Predigt 5 a. DW I. S. 77,3-10; 5 Ь. DW I. S. 86,8-9; Sermo 52. Р. 523.
LW IV. S. 437, 7-11; Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 289: «no-
tandum quod deus vebum assumpsit naturam, non personam hominis. Circa quod
notanda sunt quinque. Primo quidem quod natura est nobis omnibus aequaliter
communis cum Christo univoce». LW III. S. 241, 5-8. Acten zum Processe Meister
Eckeharts // Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters. Bd. 2.
S. 638: «То, что Бог-Отец дал Своему единородному Сыну в человеческом
естестве, Он дал также и мне. Я не исключаю из этого ничего: ни единства,
ни святости; но Он дал мне все так же, как и Ему», п. И буллы «На ниве
Господней». Об отрешенности. С. 315.
42 Ср. наиболее яркие свидетельства о произвольном самоопустошении:
Predigt 24: «Там не бывает ни "до", ни "потом", там все сплошное сейчас. И в
этом, сейчас длящемся созерцании я обладаю всеми вещами». DW I. S. 423,
6-8. Predigt 3 (Pf.) «Лишил ли ты себя всякого свойства и опустошил ли себя,
как написано: "Глас вопиющего в пустыне"? Позволь же оному вечному гласу
взывать в тебе, как ему заблагорассудится, и стань пустыней для себя самого
и всех вещей». S. 22,14-17.
43 Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. Ill, dist. 5, q. 1, art. 3:
«Natura <...> est quidditas rei <...> persona autem est hoc aliquid quod subsistit
in natura ilia <...> Quidditas vero compositi non est ipsum compositum: humani-
tas enim non est homo».
44 ВегенерЛ. Странный трактат «Немецкая теология» и его место в
контексте немецкой мистики // Символ. № 51. С. 433-440.
45 См. «Введение», примеч. 32.
46 Διονύσιος о Αρεοπαγίτης. Περί θείων ονομάτων. IV, § 14 (PG 3, 712 С;
комментарий Максима PG 4, 268 В; Г.М. Прохоров. С. 129).
47 Predigt 1: «Dâ wirt got mit gote bekant in der sêle». DW I. S. 18, 8.
48 Predigt 76/1 (Pf.): «Sô enwürket diu sêle niht, sô enbekennet si ouch, sô
enminnet si ouch niht, wan got der würket in ir unde bekennet sich in ir». S. 243,
4-6.
49 Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев.
С. 162.
50 Von abegescheidenheit. «ich lebe und lebe doch niht; Kristus lebet in mir».
DW V. S. 411,9-10. Об отрешенности. С. 213.
51 Sermo 50. P. 513: «"Nihil amatur nisi cognitum" <...> Ubi nota quod non
possem aliquo modo dei meminisse nee esset verum quod dei meminissem, nisi
deus esset in memoria mea. Similiter se habet de intellectu et voluntate. Non esset
verum dicere quod deum cogitarem vel intelligerem vel diligerem, nisi deus esset
418

Примечания
in cogitatione, in intellectu, in voluntate seu amore». LW IV. S. 429,6-430,1. Cp.
примеч. 4. Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 60, art. 1. *Cp.: Γρηγορίου
τον Παλαμά Υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων. II, 3,31: «Бога никто не видел и
не увидит, ни человек, ни ангел, однако постольку, поскольку ангел и человек
видят чувственным либо умственным образом. Став же Духом и видя в Духе,
как не узреть подобное подобным, в полном согласии с тем, что говорят
богословы?» (Meyendorff. P. 449,15-19).
52 Predigt 23: «[man <...> werde übergevüeret] von klârheit ze klârheit und
mit klârheit in klârheit». DW I. S. 398,4.
53 Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 113-114.
54 Predigt 2 (Pf.)· «Unde von überfluzze des liehtes, daz in der sêle gründe ist,
daz übergiuzet sich in den lîchamen unde wirt dâ von vol klârheite». S. 12, 1-3.
*Cp.: Γρηγορίου τον Παλαμά Υπέρ τών ίερώς ήσυχαζόντων. II, 3, 36: «Свет
видится в свете, и видящее пребывает в подобном же свете <...> Оно само
целиком становится светом и уподобляется видимому, верней, несмешанно
объединяется с ним, будучи светом и видя свет посредством света. Взглянет
ли на себя, узрит свет, на то ли, что видит, и там тоже свет, на то ли, чрез что
видит, все тот же свет <...> [Видящий] стал светом и видит свет, отличный от
всего тварного» (Meyendorff. P. 459, 23-461, 4). Ср.: Rabbi Mosis Majemonidis
Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 52. P. 523, 524: «Мы познаем Бога в том
свете, который Он изливает на нас» (И. Буксторф). Цитируется в: Expositio
Libn Exodi. P. 277. LW II. S. 223,7-11.
55 Sermo 12/2. P. 145: «Adhuc autem in ipsum corpus sic abunde, ut corporali-
ter subiciatur animae, sicut aer luci, ubi nulla fit resistentia, ut patet in dotibus, quae
sunt claritas, impassibilitas, subtilitas, agilitas. Tunc erit perfectum vivere et plena
subiectio materiae». LW IV. S. 136, 4-7. Преображение тела и телесных
способностей обычно описывается посредством глаголов: (re)formare, überbilden. Ср.:
Predigt 3: «Познание шествует впереди. Оно - княгиня. Оно ищет
владычества в высшем и наиболее чистом и передает его душе, душа - далее естеству,
естество же - всем телесным чувствам». DW I. S. 52,12-53,1. *Ср.: Γρηγορίον
τον Παλαμά Υπέρ τών ίερώς ήσυχαζόντων. II, 3, 31: «Беспредельный свет,
посредством которого - после того, как иссякла всякая познавательная сила, -
святым в силе Духа открывается зримым образом Бог как Бог, объединенный
с богами и видимый ими. Через причастие Лучшему превратившись в нечто
лучшее и, по пророческому слову, "обновившись в силе", они
приостанавливают всякое действие души и тела, так что посредством них является и ими
созерцается только свет, ведь изобилием славы побеждается всякое
природное ощущение, "дабы Бог был все во всем", по Апостолу» (Meyendorff. Р. 451,
2-11). 1 Кор. 15,28. Ср. ч. II, гл. 2, примеч. 85.
56 Predigt 57 (Pf.): «Ein heidenischer meister sprichet, daz nature über
nature niht enmac. Da von mac got von keiner creature bekant werden. Sol er bekant
werden, daz muoz geschehen in einem liehte über nature». S. 182, 37-40. *Cp.:
Γρηγορίον τον Παλαμά Υπέρ τών ίερώς ήσυχαζόντων. 111,3,10: «Не по-нашему
419

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
созерцают рожденные в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремленные
к Нему, чудесным образом они созерцают чувством сверхчувственное, а умом
превышающее ум, когда их человеческим способностям усваивается сила Духа,
которой они видят то, что нам не по силам» (Meyendorff. P. 713,23-27).
57 *Те же два способа транскрипции мистического опыта мы обнаружим
в «Триадах» Гр. Паламы, ср. напр.: Γρηγορίον τον Παλαμά Υπέρ των ίερως
ήσυχαζόντων. II, 2,19: «Бесстрастие <...> - не умерщвление страстной силы
души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в Божественном
состоянии» (την επί τα θεία καθεξιν ένέργειαν) (Meyendorff. P. 361,10-13).
С другой стороны, Палама свидетельствует не о преображении естественных
энергий человека, а об их замещении энергиями Бога. Ibidem. И, 3,31: «Став
же Духом и видя в Духе» (ό δε Πνεύμα γεγονώς και εν Πνεύματι όρων.
Meyendorff. P. 449, 17; см. примеч. 47, 48); II, 3, 56: «самовидящий свет» (το
αύτοπτικόν φώς. Meyendorff. P. 505, 3-4); II, 3, 59: «Дух Святой восседает
в уме пророков, как материей пользуется главенствующей частью их души»
(Meyendorff. Р. 511,27-28) и т. д.
58 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в ХН-ХШ
веках. СПб., 1997. С. 256. Правильная расстановка акцентов у Хёйзинги, ср.:
Хёйзинга Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада
и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах / Сост.,
пер. Д.В. Сильвестрова, научн. коммент. Д.Э. Харитоновича. М., 2002. С. 270:
«Все великие мистики более всего восхваляли практическую деятельность:
не ставил ли сам Майстер Экхарт Марфу выше Марии и не говорил ли он,
что дать нищему миску похлебки важнее, чем разделить экстаз апостола
Павла? От него через его ученика Таулера идет та линия мистики, которая
постоянно подчеркивает практическую сторону; Рюйсбрук тоже
превозносит тихую, незаметную деятельность, а Дионисий Картузианец полностью
сочетает в одном лице практический смысл, необходимый для повседневной
религиозной жизни, и самый пылкий мистицизм чисто личного свойства».
59 Predigt 20 b: «Оттого-то любящая Бога душа имеет над Богом полную
власть (überwindet got), так что Он должен отдать ей всего Себя целиком».
DW I. S. 345, 9-10. Predigt 20 а: «Один святой говорит о боголюбивой душе,
что она понуждает (twinget) Бога к тому, чего только захочет, и попросту
дурачит (verteeret) Его, так что Он не может ей отказать ни в чем из того, что Он
есть». DW I. S. 327, 7-328, 2. Ср.: Predigt 13: «сии оба принуждают (twingent)
Бога». DW LS. 214,12.
60 Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. С. 155.
61 Это причисление имело место не в рассматриваемой книге С.С. Хору-
жего, а при обсуждении нашего доклада «Майстер Экхарт - Григорий
Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма»,
прочитанного в 13. IX. 2006 г. на заседании Открытого научного семинара
«Феномен Человека в его эволюции и динамике» Института Синергийной
Антропологии (ИСА; Институт философии РАН).
420

Примечания
62 Хоружий С.С. Исихазм сегодня: Православный подвиг как
общехристианское достояние // Символ. Журнал христианской культуры,
основанный Славянской библиотекой в Париже. П.; М., 2007. Ук 52. С. 501.
63 См.: Георгий Пападимитриу. Маймонид и Палама о Боге. М., 2003.
Глава 2
Поэтика немецких проповедей и трактатов
1 Predigt 12: «Daz ist gote lustlich; ze glîcher wise, als der ein ros lât loufen
ûf einer grüenen heide, diu zemâle eben und glich waere, des rosses nature waere,
daz ez sich zemâle uzgüzze mit aller sîner kraft mit springenne ûf der heide, daz
waere im lustlich und waere sin nature. Also ist gote lustlich und genuoclich, dâ er
glîcheit vindet». DW I. S. 199,8-200,1.
2 Аристотель. Вторая аналитика. I, гл. 33. С. 312 (88 b 30) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 2).
3 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое»
наследство // Символ. № 51. С. 120. Из последних исследований по
проповеди Экхарта см.: Altmeyer С. Grund und Erkennen in deutschen Predigten von
Meister Eckhart. Würzburg, 2005.
4 Ср. Моте бен Маймон. Путеводитель растерянных. Введение к части
первой. С. 12: «Другие [имена Бога] - метафорические, которые были
истолкованы в том первичном значении, от которого была образована метафора»
(М. Шнейдер).
5 Predigt 26: «[Высшая сила], которая именуется разумом, никогда не
может обрести покоя. Она не стремится к Богу, пока Он - Святой Дух и
поскольку Он - Сын. Она бежит Сына. Она не хочет Бога, пока Он является
Богом. Почему? Потому что у Него есть ещё имя. И существуй хоть тысяча
богов, она всегда будет прорываться сквозь них. Она взыскует Бога там, где
у Него не имеется имени. Она хочет чего-то более благородного и лучшего,
нежели Бог, обладающий именами. - Чего же хочет она? Она не ведает
этого. Она хочет Его, когда Он - Отец. Потому-то святой Филипп говорит:
"Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас". Она хочет Его, поскольку
Он - сердцевина, из которой источается благость. Она хочет Его, когда
Он - ядро, из которого течет благостыня. Она хочет Его, поскольку Он -
корень и вена, в которой зарождается благо, и только там Он - Отец». DW
II. S. 31, 3-32, 3. Ин. 14, 8. Такое, «столь близкое схемам неоплатоников»
учение о Троице, когда «понятие ипостаси Отца так сближено с понятием
Божественной сущности, что различить их почти что немыслимо»,
свойственно, по мнению В.Н. Лосского, докаппадокийскому богословию, в
частности богословию Климента Александрийского (нач. III в.). Лососий В.Н.
Апофаза и троическое богословие // Богословие и боговидение. Сборник
статей. С. 20.
421

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
6 Daz buoch der gütlichen trœstunge. Kap. 2: «[Божьи сыны] отвращены от
всякого множества, которое все-таки и еще имеет место в ангелах высших,
в соответствии с их естеством, и даже, коль хочет кто знать, отвращены от
блага, истины и всего, что пусть только в мыслях и имени имеет
предчувствие и тень хоть какого-то различения, и обращены к Единому, свободному
от любой множественности и различия, в Коем и Бог Отец-Сын-Святой
Дух, освободясь и обнажась от всех различий и качеств, есть и суть Единица.
И это Единое нас блаженными делает». DW V. S. 41, 15-21. Об
отрешенности. С. 188.
7 Predigt 26: «Wellen wir sun sin, sô müezen wir einen vater haben, wan ez
enmac nieman gesprechen, er si sun, er enhabe einen vater, noch nieman enist
vater, er enhabe einen sun». DW II. S. 33,1-3.
8 Predigt 54 а: «Вот почему Христос говорит: "Да знают Тебя, единого
истинного Бога". Он не говорит ни "мудрого" Бога, ни "праведного" Бога, ни
"всемогущего" Бога, но только "истинного Бога", имея в виду, что душа
должна отторгнуть и отделить все, что Богу приложено в помыслах и познании, и
воспринять Его нагим как чистое бытие, поскольку Он есть "истинный Бог"».
DW II. S. 560,7-561,5. Ин. 17,3.
9 Sermo 11/2. Р. 120: «покров Блага (velamen boni), под которым Его
воспринимает воля», «покров Истины (velamen veri), под которым Его принимает
разум», «покров самого Бытия (velamen esse)». LW IV. S. 114,3-6.
10 Predigt 21: «Ein ist etwaz lûterz dan güete und wârheit. Güete und wârheit
enlegent niht zuo, sie legent zuo in einem gedanke; dâ ez bedâht wirt, da leget ez
zuo. Ein enleget niht zuo, da er in im selber ist, ê er ûzvlieze in sun und heiligen
geist».DWI.S.361,6-9.
11 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 555. LW III. S. 484,
9-13. В этом контексте толкуются Гал. 3, 20; Втор. 6, 4: «Господь един есть».
Expositio Libn Genesis. P. 33. LW I. S. 210, 9. Об отрешенности. С. 74 (Abrosii
Theodosii Macrobii Commentarii in Somnium Scipionis. Leipzig, 1970. P. 15).
12 Predigt 10: «Различие происходит от единства, различие в Троице.
Единство - это различие и различие - это единство. Чем больше различия,
тем больше единства, ведь это различие без различения». DW I. S. 173, 2-5.
13 Expositio Libn Exodi. P. 262: «Hoc solum deus quod altissimum, in solo
altissimo habitat deus. Omne habens altius se habet deum ipsum altius se». LW II.
S. 211,11-12.
14 Daz buoch dergotlîchen trœstunge. Kap. 2: «Учителя говорят, что Бог,
небесный Отец, Сыну - Отец, а не Господин, и не Господин Он Духу Святому.
Но Бог Отец-Сын-Дух Святой является Господином и Господом твари. И мы
говорим, что Бог был извечно Отцом, а с тех пор, как создал творения, Он
является Господином». DW V. S. 36, 20-37, 3. Об отрешенности. С. 185.
15 В экхартовском «Толковании на Евангелие от Иоанна»
противопоставление теонимов «Господь» и «Учитель» отлилось в четкую формулу: «ens
extra in rebus - dominus» и «ens in anima - magister». LW III. S. 471.
422

Примечания
16 Predigt 75 (Pf.). S. 238, 4-9. По той же причине в проповеди 76/1 (Pf.)
отклоняются семь церковных таинств. Будучи вещественными
«ознаменованиями» (напр., брак - знак единства души и Бога), они являются всего лишь
«препятствиями» (hindernisse) для тех, кто стремится к стоящей за ними
«сокровенной истине». S. 239,6-240,25.
17 Predigt 6. DW I. S. 112, 6-9. Это высказывание дважды
инкриминировалось Экхарту кельнскими инквизиторами: Processus contra Mag. Echardum.
I, p. 144. LW V. S. 301, 8-12; И, р. 100-101. S. 342, 6-20. Об отрешенности.
С. 260, 289-290, 413. Оно же вошло в качестве п. 9 в буллу «На ниве
Господней» (Acten zum Processe Meister Eckeharts // Archiv für Litteratur- und
Kirchengeschichte des Mittelalters. Bd. 2. S. 637. Об отрешенности. С. 315.
18 Спекулятивная мистика Майстера Экхарта родилась в эпоху
оживленных споров между доминиканскими и францисканскими богословами, во
время, непосредственно предшествовавшее канонизации Фомы Аквинского
(1323). Неудивительно, что сочинения Экхарта, в частности его проповеди,
содержат многочисленные свидетельства и воспоминания об этих
дискуссиях, в которых участвовал и он сам в бытность лектором Парижского
университета. К числу главных спорных вопросов принадлежал вопрос о
преимущественном познании Бога: свершается ли оно посредством
рассудка или воли, любви. Первой точки зрения придерживались доминиканцы,
на второй настаивали францисканцы. (Кстати заметим, что такое различие
богословских ориентации и вероисповедальных акцентов отразилось во
многих областях искусства и литературы средних веков, в числе прочего и
на «пляске смерти», то рассудочно-суховатой, если она создавалась,
читалась, распространялась в виде листовок доминиканскими проповедниками
(вюрцбургская Пляска, 1350 гг.), то крайне эмоциональной, когда
изображалась в нефах и притворах францисканских церквей (берлинская Пляска,
ок. 1484 г.). См. подробней: Реутин М.Ю. «Пляска смерти» в средние века //
Arbor mundi. Вып. 8. M., 2001. С. 9-38. Мириманов В.Б. Приглашение на
танец. Danse macabre // Там же. С. 39-73. Вюрцбургская «пляска смерти» /
Пер. М.Ю. Реутина, Е.В. Родионовой // Там же. С. 74-84.
Сказанное имеет непосредственное отношение к теонимии у Экхарта и
преимуществах номинации «Истина» перед именем «Благо», ср.: Predigt 9:
«Я говорил в школе, что разум благородней, чем воля, однако оба
принадлежат к единому свету; а учитель в другой школе сказал: воля благородней,
чем разум, ибо воля приемлет вещи такими, каковы они суть в себе, разум
же принимает вещи такими, как они представлены в нем. Это верно; - глаз
сам в себе благородней, нежели глаз, нарисованный где-нибудь на стене. Но
я утверждаю, что разум благородней воли. Воля берет Бога в одеянии блага.
Разум же берет Бога нагим, когда Он обнажен от блага и бытия. Благо есть
одеяние, под ним сокрыт Бог, и воля берет Бога в одеянии блага. Если бы
блага не было в Боге, моя воля Его не хотела бы <...> Не тем я блажен, что
Бог благ. И я никогда не пожелал бы того, чтобы Бог Своей благостью меня
423

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
сделал блаженным, да Он этого и не мог бы. Только тем я блажен, что Бог
наделен разумом и я познаю это». DW I. S. 152,9-153,12.
19 Liber Parabolarum Genesis. P. 214-216. LW I. S. 690, 3-692, 11; p. 216:
«Producens <...> non est productum aut e converse». LW I. S. 691,13-692,1.
20 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 518: « Verum descendit
immediate ab uno, bonum autem ab uno mediante vero». LW III. S. 448,1-2.
21 Ibid. P. 513: «Sic ergo in divinis habemus <...> unum patrem gignentem
ingenitum, verum genitum ab uno solo, bonum procedens a duobus, uno scilicet et
vero, ut unum sunt». LW III. S. 444,12-14.
22 Predigt 76/2 (Pf.): «Diu wîsheit ist der sun und diu güete der heilig geist,
die einig an der nature sint und underscheiden an den persônen». S. 248,30-32.
23 Predigt 9: «Daz aller eigenlîcheste, daz man von gote gesprochen mac, daz
ist wort und wârheit». DW I. S. 154,9-155,1.
24 Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 358: «"Hi très unum sunt",
loh., unum, inquam, neutraliter, quod essentiam sive substantiam significant, non
autem unus nee una persona masculine et feminine». LW III. S. 303, 10-12. 1
Ин. 5,7.
25 Взаимообратимость и взаимозаменяемость высших теонимов
обозначается в схоластических сочинениях Экхарта термином «convertuntur». Ibid.
P. 360. LW III. S. 305,2; и др.
26 Predigt 23: «Swaz ein ist, da ist al ander abegeleget; mer doch daz selbe, daz dâ
abegeleget ist, daz selbe daz ist zuogeleget, in dem daz ez ändert». DW I. S. 401,7-8.
27 Expositio LibH Genesis. P. 27. LW I. S. 205,8-15. Об отрешенности. С. 72.
Avencebrol. Föns vitae. V, cap. 24: «Dico quod esse ab extremo supremo usque ad
extremum infimum distinetum est quatuor ordinibus, scilicet an est, quid est, quale
est, quare est» {Avencebrolis (Ibn Gebirol) Föns vitae. Münster, 1995. P. 301).
28 См. ч. I, гл. 2, примеч. 21.
29 Predigt 80: «sunder wise <...> sunder werk <...> sunder namen». DW III.
S. 381,6-382,1.
30 Predigt 1: «daz ungemischte lieht». DW I. S.14,2; «in einem <...> unmaezigen
gewalte». S. 17, 6. Predigt 9: «in unwesene». S. 148, 4. Predigt 11: «al unglîcheit».
S. 180,13. Также: Predigt 22: «ungebornheit» (нерожденность). S. 382,2; и др.
31 Predigt 52: «der ewige abgrunt götliches wesens» (вечная бездна
сущности Божьей). DW II. S. 493,5-6.
32 Predigt 9: «Diz ende enhât keine wise, ez entwehset der wise und gât in die
breite». DW I. 144, 7-8.
33 Daz buoch der gotlîchen trœstunge. Kap. 2: «abelegen». DW V. S. 45, 15.
Predigt 20 a: «abewerfen». DW I. S. 339, 3. Predigt 4: «abekêren». DW I. S. 70, 3.
Von dem edeln menschen: «entglichen». DW V. S. 116,17.
34 Predigt 1: «âne wise», «âne zal». DW I. S. 13,9. Predigt 7Ί: «namelôs». DW
III. S. 221,8. Predigt7: «in dem mer sînergruntlôsicheit». DW I. S. 123, 2-3.
35 Predigt 9: «Got enist weder diz noch daz». DW I. S. 146, 2-3; «Got enist
niht wesen noch güete». S. 148,3.
424

Примечания
36 Predigt 50: « Da enist enkein <gewerden>, mer: es ist ein nv, ein gewerden
svnder gewerden, ein nvwe svnder vernvwen...». DW II. S. 459, 7-8. Отличие
этих теонимов от отрицательных теонимов с «sunder» заключается в том, что
у последних отсутствует левая часть номинации.
37 Predigt! \: «wise âne wise», «wesenâne wesen». DW III. S. 231,1-2. Predigt
9: «Sant Bernhart sprichet: got ze minnenne daz ist wise âne wise». DW I. S. 144,
8-9. Ссылка на Бернарда Клервоского. Bernardus. De diligendo Deo. Cap. 1,
p. 1: «Modus diligendi Deum est sine modo diligere» (PL 182,974); Cap. 6, p. 16
(PL 182,983-984).
38 Predigt 9: «Sant Augustinus sprichet: got ist wise âne wîsheit, guot âne
güete, gewaltic âne gewalt». DW I. S. 147,1-2. Augustinus. De Trinitate. V, cap. 1,
p. 2: «ut sic intelligamus Deum... sine qualitate bonum, sine quantitate magnum,
sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem,
sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum» (PL 42,912).
39 Sermo 11/2. P. 118: «unus sine unitate, trinus sine trinitate». LWIV. S. 112,
5-6. Sermo 18. P. 182: «magnus sine quantitate, bonus sine qualitate». LW IV.
S. 171,8-9.
40 Sermo 12/2. P. 136. LW IV. S. 128,8-10. Ссылка на Августина. Augustinus.
De patientia. Cap. 1, p. 1: «Irascitur deus sine perturbatione, patiens est sine pas-
sione, zelat sine livore, miseretur sine dolore» (PL 40,611).
41 Sermo 18. P. 182: «In talibus semper utrumque oppositorum est». LW IV
S. 171,9.
42 Cp. y рабби Моисея: «существует не существованием» (mirxon к1? - юоз),
«жив не жизнью» (0"гп к1? - "»п), «может не мощью» (ГОУ2 vb - Vd1), «мудрый не
мудростью» (лоэпз к1? - оэп), и «един не единством» (mima là - τπκ) (алъ-Xapu-
31/, p. 214-215). * Встречаются антиномические высказывания и у Гр. Паламы:
«энергия Божья, нераздельно разделяемая» (μεριζομένη αμερίστως, cap. 68;
Sinkewicz. P. 162,2-3), «они [энергии] нераздельно различаются» (αμερίστως
διαστεΑΛόμεναι, cap. 68; Sinkewicz. P. 162,15-17), и др.
43 Это затруднение можно было бы сформулировать следующим
образом: если в по замыслу Экхарта «путь превосходства», особенно антино-
мичные высказывания о Боге, являются преддверием его учения о форме
и теофаниях, богоявлениях в мире, то как Экхарт мог их заимствовать из
«Путеводителя» Маймонида, учившего, в полном соответствии с Библией, о
сотворении мира и сотворенном свете, «Шхине» (лгэгс)? Ведь креационизм,
рассматривая любое суждение о Боге как одноименное высказывание, в
целом представляет собой неблагоприятную среду для возникновений теорий
знака, с успехом развивающихся в пределах неоплатоновского эманацио-
низма. Рассуждения о «сотворенном свете», «Шхине», («тварной славе»)
содержатся в гл. 6,10,21,25,27,28,64 ч. I и в гл. 7 ч. III («Слава Господа, как
мы уже много раз говорили, не тождественна с Господом»); рассуждения о
«сотворенном голосе» - в гл. 21, 65 ч. I, в гл. 33 ч. II. В гл. 58 ч. I, а также гл.
4 и 12 ч. II Моше бен Маймон развивает и эманационное учение о Боге и
425

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
мире, которое основывает на образе имеющей 4 ступени «лествицы Иакова»
(Быт. 28, 12-15). Однако, уже в гл. 20 ч. II он подвергает теорию эманации
сокрушительной критике. В такой непоследовательности отразилась
общая противоречивость * Путеводителя», созданного на стыке нескольких
культурно-философских традиций. Сюда же следует отнести
несогласованность маймонидовского учения об отрицательных атрибутах (гл. 50-60
4. I) и положительной дефиниции Бога как единства разума, разумеющего
и разумеемого (гл. 68 ч. I), позаимствованной из кн. XII аристотелевской
«Метафизики». - Что касается учения об отрицании, то оно было создано
рабби Моисеем в пределах строгого библейского креационизма.
44 Predigt 95 b: «Diu ander sache ist, daz man gote kein glîchnisse niht
gegeben enmac. Sant Augustinus gibet im manigen namen. Er sprichet, daz er wise
sî. Nu sprichet sant Dionysius: nein niht, er ist über wise. Er sprichet, daz er ein
lieht sî. Nein niht, er ist über lieht. Er sprichet, daz er ein wesen sî. Nein niht, er
ist über wesen. Er sprichet, daz er ein êwicheit sî. Nein niht, er ist über êwich-
eit. Allez daz man gesprechen mac, daz enist got niht». DW IV. S. 188, 153-189,
163. По-видимому, Экхарт сопоставляет здесь фрагменты августиновского
трактата «О Троице» (V, гл. 1, п. 2; PL 42, 912) и дионисиевского трактата
«О мистическом богословии» (гл. 5; PG 3,1048 А).
45 Predigt 71: «er ist über wesen, er ist über leben, er ist über lieht». DW III.
5. 223,3-4.
46 Predigt 80: «got ist überwesenlich und überlobelich und Überredelich und
überverstentlich». DW III. S. 382,6-7.
47 Predigt 14: «Dat aire hoegesten in syner grondeloesser gotheit antwert dem
airer nedersten in der doifden der oitmoedicheit». DW I. S. 235,5-7.
48 Predigt 10: «[Ein mensche muoz] ein ltiter klar wizzen [hân gotlîcher wâr-
heit]». DW LS. 164,10-11.
49 Predigt 1: «ein lûter klârez lieht, daz selber got ist». DW I. S. 18, 6-7.
50 Predigt 9: «Got etwaz ist, daz von not über wesene sin muoz <...> Got ist in
allen crêatûren, als sie wesen hânt, und ist doch dar über. Daz selbe, daz er ist in
allen crêatûren, daz ist er doch dar über; waz da in vil dingen ein ist, daz muoz von
not über diu dine sin». DW I. S. 142,8-143,4.
51 Predigt 23: «von klârheit ze klârheit und mit klârheit in klârheit». DW I.
S. 398, 4.
52 Имеются в виду такие определения, как: «Жизнь живущего» (ζωή
των ζώντων), «Сущность существующего» (ουσία των όντων), «Простота
простого» (των άπΛών άπΛότης) и «Сверхсущность сущего» (των ουσιών
ύπερούσιος). Διονύοιος ό 'Αρεοπαγίτης. Περί θείων ονομάτων. - 1, § 3 (PG 3,
617 В). См. также толкование Максима (PG 4,193 В).
53 Predigt 1. DW I. S. 8, 9. Ср. у Дионисия: «сама-по-себе-благость»
(αύτοαγαθότης).
54 Predigt 66: «Der herre ist ein lebende wesende istige vernünfticheit, diu
sich selber verstât und ist und lebet selber in im selber und ist daz selbe. Hie zuo
426

Примечания
enhân ich keine wise geleget, sunder ich hân im abegenomen alle wise, als er
selbe ist wise âne wise und lebet und ist vrô des, daz er ist». DW III. S. 124, 2-5.
См. толкование экхартовского определения у Сузо: Seuse H. Das Buch der
Wahrheit. Kap. 2, S. 8,28-29: «Сущность оной тихой Простоты есть Ее жизнь,
а Ее жизнь есть Ее сущность». Ср. подобные определения:
Predigt 8: «Бытие так чисто и так высоко, что все, что является Богом,
является бытием. Бог не сознает ничего, как только бытие. Он не знает
ничего помимо бытия, бытие есть Его круг. Бог не любит ничего кроме Своего
бытия, Он не помышляет ни о чем другом, кроме как о Своем бытии». DW I.
S. 130,5-8.
Predigt 9: «Бог - нечто такое, что в Самом Себе неделимо действует в
вечности, что не испытывает недостатка в чьей бы то ни было помощи и в каком
бы то ни было инструменте и пребывает в Себе, что ни в чем не нуждается,
но в чем нуждается все и к чему устремлены все вещи как к своей конечной
цели. Сия цель не имеет образа, она избегает образа и простирается вширь».
DW I. S. 144,4-8.
Predigt 9: «Разум - это "храм Божий". Бог нигде не живет столь
подлинно, как в Своем "храме", разуме. Бог есть разум, который живет в осознании
лишь себя самого, пребывая только в себе, где его никогда ничто не касалось,
ибо лишь тут Он находится в своей тишине. В осознании Себя Самого Бог
сознает в Самом Себе Себя Самого». DW I. S. 150,3-7.
Predigt 19: «"Дом Божий" - это единство Его существа! Что едино, то
лучше всего держится в одиночестве. Посему единство пребывает при Боге
и собирает Его воедино и ничего не прилагает Ему. Здесь восседает Он в
сугубом Своем средоточии, Своем esse, совершенно в Себе, никогда вне Себя».
DW LS. 314,1-4.
Predigt 22: «[Последняя цель] есть сокровенная тьма вечного Божества.
Она не познана, никогда не была и никогда не будет известна. Бог остается
в ней неведомым Сам в Себе. И свет вечного Отца вечно сиял в этой тьме, и
тьма не объяла его». DW I. S. 389, 7-10. Ср. Ин. 1, 5.
Predigt 51: «Сокровенная тьма незримого света вечного Божества
неведома и никогда не станет известна». DW II. S. 476, 13-477, 1; и др. Liber
viginti quattuorphilosophorum. § 17. P. 24, 1-2: «Deus est intellectus sui solum,
praedicationem non recipiens», § 20. P. 27, 1: «Deus est qui solus sui intellectu
vivit».
55 Predigt 13 a: «Got ist vber ellu ding ein instan in sich selber», «Got ist ein
einvaltig instan, ein insiezen in sich selber». DW I. S. 224,12-225,8. Διονύσιος ο
Αρεοπαγίτης. Περί θείων ονομάτων. IX, § 8 (PG 3,916 Β).
56 DW I. S. 186, 5; DW I. S. 14,4; DW I. S. 197, 4.
57 DW I. S. 170,8; DW I. S. 162,14; DW I. S. 157,2; DW I. S. 177,6.
58 DW V. S. 30, 10; DW V. S. 42, 10; DW I. S. 28, 5; DW I. S. 39, 4. Nix U.
Der Mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der energetischen
Sprachbetrachtung. Düsseldorf, 1963. S. 84-85.
427

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
59 Predigt 9: «Бог есть разум» (got ist ein vernünfticheit. DW I. S. 142,7; лат.
«intellectus punis»). Predigt 7: «в душе присутствует нечто потаенное и
скрытое и высоко вознесенное, куда не достигнут силы разум и воля» (die krefte
vernünfticheit und wille. DW I. S. 123, 6-8). (В этом же значении: Predigt 71:
«Над разумом, который еще ищет, расположен разум иной, который уже не
взыскует, но стоит в своем чистом простом бытии, охваченном упомянутым
светом» (Über die vernünfticheit, diu dâ suochende ist, sô ist ein ander
vernünfticheit, diu dâ niht ensuochet, diu dâ stât in irm lûtern einvaitigen wesene, daz dâ
begriffen ist in dem liehte». DW III. S. 215, S. 9 1; лат. «ratio superior et inferior).
Predigt 18: «воля и все ее силы; и все они суть единое в сокровенной области
разума» (die krefte der sêle; sie sint alle ein in dem innersten der vernünfticheit.
DW I. S. 304, 6-7; лат. «essentia animae», «intellectus separatus», «ratio
superior»). Von dem edeln menschen: «В соответствии с единством природы, различия
нет ни в природе Бога, ни в Лицах» (Underscheit enist noch in der nature gotes
noch in den personen nach der nature einicheit. DW V. S. 115,1-2; лат. «unitas»).
Predigt 13: « В единстве [души с Богом] нет ничего чуждого» (Dâ enist niht
vremdes in der einicheit. DW I. S. 216, 6; лат. «unio»).
60 DW LS. 12-14.
61 См. ч. I, гл. 2, примеч. 28 и ч. III, гл. 1, примеч. 21.
62 Schützeichel R. Althochdeutsches Wörterbuch. Tübingen, 1995. S. 162.
63 DW V. S. 11, 7; DW V. S. 32, 8; DW I. S. 380, 1; DW I. S. 40, 1; DW V.
S. 55, 11; DW I. S. 164,19; DW I. S. 87, 5; DW V. S. 14, 8; DW I. S. 193, 2; DW
I. S. 163,12.
64 DW I. S. 405, 5; DW I. S. 56,12; DW I. S. 101,14; DW V. S. 18,12; DW I.
S. 387, 2; DW I. S. 250,13. Die rede derunderscheidunge. Kap. 20: «Nie enwart sô
nâhiu einunge, wan diu sêle ist vil naeher mit gote vereinet dan lîp und sêle». DW
V. S. 269,3-4. Об отрешенности. С. 39. Ср. примеч. 59.
65 DW V. S. 113, 27; DW I. S. 162,14.
66 DW I. S. 16, 3; DW I. S. 26, 2; DW I. S. 250, 10; DW I. S. 361, 10; DW I.
S. 36, 8; DW I. S. 360,9; DW V. S. 269,3.
67 DW I. S. 180, 4; DW I. S. 267, 5; DW I. S. 180, 6; DW I. S. 212, 6; DW V.
S. 237,1; DW I. S. 403, 2; DW V. S. 226,5; DW I. S. 225,14; DW V. S. 206,1; DW
I. S. 319, 1; DW I. S. 360, 1; DW V. S. 291, 11; DW V. S. 51, 18; DW I. S. 316, 7;
DW V.S. 210,8-9.
68 Von dem edeln menschen. DW V. S. 111, 20-21; S. 112, 6. Об
отрешенности. С. 203.
69 DW I. S. 134, 10; DW V. S. 281,9; DW V. S. 207,8; DW I. S. 177,6; DW I.
S. 80, 21; DW V. S. 54, 2; DW I. S. 32,7; DW V. S. 113, 25; DW V. S. 41,14; DW V.
S. 112, 21; DW I. S. 109,10-11; DW I. S. 34, 2.
70 DW V. S. 284,1; DW V. S. 21,16; DW I. S. 246, 10; DW V. S. 22, 5; DW V.
S. 59, 21; DWI. S. 117,7-8.
71 DW I. S. 197, 3; DW V. S. 30, 8. Nix U. Der Mystische Wortschatz Meister
Eckharts im Lichte der energetischen Sprachbetrachtung. S. 172.
428

Примечания
72 Аристотель. Категории. Гл. I. С. 53 (1 а 14) (Аристотель. Сочинения:
В 4 т. Т. 2). О связи аналогической символизации и паронимии см.:
Хорьков МЛ. Майстер Экхарт: Введение в философию великого рейнского
мистика. С. 92. О соотношении аналогической символизации и метафоры см.:
Marenhokz Ε Α. Das glîchnisse Meister Eckharts: Form, Inhalt und Funktion.
(Kleine Studie zur negativen Metaphorik). Bern; Fr./M.; Las Vegas, 1981.
73 Predigt 9: «Got enist guot noch bezzer noch allerbeste. Wer da spraeche, daz
got guot waere, der taste im als unrehte, als ob er die sunnen swarz hieze». DW I.
S. 148,5-7.
74 Predigt 83. DW III. S. 441,4-9.
75 Predigt 53: «Got ist gesprochen und ist ungesprochen». DW II. S. 529, 7.
76 Predigt 83. DW III. S. 441,6-9.
77 См. по этой теме: Haas A.M. Überlegungen zum mystischen Paradox //
Probleme philosophischer Mystik. Sankt-Augustin, 1991. S. 109-124. Idem.
Das mystische Paradox // Das Paradox. Eine Herausforderung abendländischen
Denkens. Tübingen, 1992. S. 273-294.
78 Predigt 11: «Disiu dinc müezent iemer ûz, sol got in». DW I. S. 178,11-179,
1. Predigt 5 b: «Ganc dîn selbes alzemâle ûz durch got, sô gât got alzemâle sîn
selbes ûz durch dich». DW I. S. 93,6-7. Predigt 12: «Daz selbe, daz dâ beeret, daz
isr daz selbe, daz da gehoeret wirt in dem ewigen worte». DW I. S. 193, 7-8. Cp.
также: Predigt 30: «Got ist in allen dingen. le mê er ist in den dingen, ie mê er ist
ûz den dingen: ie me inné, ie mê ûze, und ie me ûze, ie mê inné». DW II. S. 94,6-7.
79 У Топорова: «контр-позиционные» схемы, «взаимно-рефлексивные»
ходы; Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое»
наследство // Символ. № 51. С. 145. (Там же ряд примеров.) Ср. также: Von
abegescheidenheit «Быть лишенным твари значит быть исполненным Бога.
Быть же исполненным твари значит быть лишенным Бога». DW V. S. 413,
3-4. Об отрешенности. С. 213.
80 Daz buoeh dergotlîchen trœstunge. Kap. 1: «Ist mir danne schade ûzerlîcher
dinge leit, daz ist ein war zeichen, daz ich minne ûzerlîchiu dinc und minne... leit
und untrost». DW V. 14,10-12. Об отрешенности. С. 174.
81 Ibid. Kap. 1: «Wan machete gerehticheit den gerehten leidic, so machete si
sich selben leidic». DW V. S. 12,17. Об отрешенности. С. 173.
82 Ibid. Kap. 2: «Sicherlîche, wiste ich vürwar, daz alle mine steine solten
verwandelt werden in golt, ie mê ich danne steine haete und grcezer, ie lieber
mirz waere». DW V. S. 27, 12-13. Об отрешенности. С. 181. Разновидности
условных у Экхарта даны по: Hasebnnk В. Formen inzitativer Rede bei Meister
Eckhart. S. 108-109.
83 Приведем редкий образчик полного условного предложения с союзом
и обратным порядком слов в придаточном (сказуемое на последнем месте).
Predigt 11: «Swenne got sihet, daz wir sîn der eingeborne sun, sô ist gote sô gâch
nach uns» (Если Бог узрит, что мы - единородный Сын, то бросится к нам так
ретиво). DW I. 194, 2-3.
429

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
84 Еще несколько примеров облегченной (разговорной) условной
конструкции в проповедях Экхарта. Ibid.: «Любишь себя, то и всех людей любишь
как себя». DW I. S. 195,1; «Будь он больным, он не захотел бы становиться
здоровым». S. 200,15-16. В немецкой терминологии: «Inversionsbedingungssatz».
85 Ibid.: «Der nû diu dine naeme in irm ersten ûzvluzze, der naeme alliu dinc
glich». DW I. S. 199,3-4.
86 Siegroth-Nellessen G. von. Versuch einer Exakten Stiluntersuchung für
Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse. München, 1979. S. 109.
87 По синтаксису периода и абзаца в немецких сочинениях Экхарта см.
также: MargettsJ. Die Satzstruktur bei Meister Eckhart. Stuttgart; Berlin; Köln;
Mainz, 1969.
88 Топоров B.H. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое»
наследство // Символ. № 51. С. 124. Такие схемы и оппозиции являются, по
мнению В.Н. Топорова, общими для поэтики «Corpus Areopagiticum» и
немецких сочинений Майстера Экхарта.
89 Die rede der underscheidunge. Kap. 23. DW V. S. 293, 8. Predigt 50 (Pf.):
«Sîn ûzganc ist sîn înganc in die sele. Aber ir înganc ist ir ûzganc». S. 167,14.
90 Predigt 6: «Der vater gebirt sînen sun in im selber glich <...> Noch spriche
ich mer: er hat in geborn in miner sele <...> Und ich spriche mer: er gebirt mich
sînen sun <...> Ich spriche mer: er gebirt mich niht aleine sînen sun, mer: er gebirt
mich sich und sich mich». DW I. S. 109, 2-10.
91 Quint J. Die Sprache Meister Eckharts als Ausdruck seiner mystischen
Geisteswelt // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und
Geistesgeschichte / Hrsg. von P. Kluckhohn, E. Rothacker. Bd. 6. Halle (Saale),
1928. S. 671-701. Idem. Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander,
insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts // Deutsche Vierteljahrsschrift
für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte / Hrsg. von P. Kluckhohn,
H. Kuhn, E. Rothacker. Bd. 27. Stuttgart, 1953. S. 48-76 (2-е изд. в составе сб.:
Altdeutsche und Altniederländische Mystik. S. 113-151).
92 Weisgerber L. Die Muttersprache im Aufbau unserer Kultur, Düsseldorf,
1957. Рассматривая вопрос о соотношении (враждебности) мистического
опыта и языка, Вайсгербер опирается на концепции, разработанные М.
Шелером в «Проблемах социологии знания» (1924 г.).
93 Dempf А. Meister Eckhart. Freiburg, 1960.
94 Kunisch H. Offenbarung und Gehorsam. Versuch über Eckharts
religiöse Persönlichkeit // Meister Eckhart der Prediger (Festschrift zum Eckhart-
Gedenkjahr / Hrsg. von U.M. Nix und R. Öchslin. Freiburg, Basel; Wien, 1960. S. 106.
^Schmidt C.W. Meister Eckhart // Theologische Studien und Kritiken.
Bd. 12. 1839. S. 663-744.
96 QuintJ. Mystik und Sprache. S. 122.
97 Haug W. Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens //
Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg. 1984.
S. 494-508.
430

Примечания
98 Ibid. S. 495.
99 Ibid. S. 498.
100 Nix U. Der Mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der
energetischen Sprachbetrachtung. S. 46-68.
101 Predigt 56 (Pf.): «Were hie nieman gewesen, ich mueste si disem stocke
geprediet hân». S. 181,19.
102 Mr U. Der Mystische Wortschatz Meister Eckharts im Lichte der
energetischen Sprachbetrachtung. S. 51: «Ringen um den adäquaten Ausdruck».
103 Ср. также: esse - wesen (бытие), essentia - wesenlicheit (сущность),
existens - istic (существующий, сущий, сущностный), existentia - isticheit
(существование), memoria - gehugnisse (память), simplicitas - bescheidenheit
(простота), phantasia - înbildung (фантазия, воображение), и т. д.
104 Fahrner R. Wortsinn und Wortschöpfung bei Meister Eckehart. Marburg,
1929. S. 58. «Überbilden», в отличие от «transformare», означает обоюдона-
правленный процесс: не только уподобление Богу, но и сообщение Богом
человеку божественной формы. Ср. также: glich - aequalis, similis
(тождественный, равный, подобный). По проблемам соотношения немецкого и
латыни у Экхарта также см.: Hasebrink В. Grenzverschiebung. Zu Kongruenz
und Differenz von Latein und Deutsch bei Meister Eckhart // Zeitschrift für
deutsches Altertum und deutsche Literatur / Hrsg. von FJ. Worstbrock. Bd. 121.
Stuttgart, 1992. S. 369-398.
105 Haas AM. Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der
deutschen Mystik. Freiburg; Schweiz. 1979.
106 Ibid. S. 25; и далее: «Даже молчание имеет в христианской мистике
молитвенный характер, т. е. по своей функции относится к речи». S. 26.
Seppänen L. Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung. S. 105. Ср.
также: Хорьков МЛ. Генрих Сузо: мистика созерцания Страстей Христовых //
Символ. № 51. С. 227-229.
107 Haas A.M. Was ist Mystik? // Abendländische Mystik im Mittelalter.
Symposion Kloster Engelberg 1984. S. 319-341. Idem. Die Verständlichkeit
mystischer Erfahrung // Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang.
Kolloquium Kloster Fischingen 1998. S. 9-29.
108 Haas A.M. Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der
deutschen Mystik. S. 32.
109 Ibid. S. 29.
110 Топоров B.H. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое»
наследство // Символ. № 51. С. 155-156, 158. Топоров понимал принципы
мистического опыта как принципы герменевтики, т. е. принципы
интерпретации текстов. Такое же понимание герменевтики намечалось в работах
Н.О. Гучинской. Ср.: «В известном смысле Н.О. Гучинская ставила знак
равенства между герменевтикой как методом анализа поэтического текста
(поэтического в широком смысле) и богословской мистикой» (Бондарко НА.
Немецкая средневековая литература в отечественной науке // Русская герма-
431

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
нистика. Ежегодник Российского союза германистов. Т. 1. М., 2004. С. 131. См.
об этом: Реутин М.Ю. Предисловие к статье В.Н. Топорова «Мейстер Экхарт-
художник и "ареопагитическое" наследство» // Символ. № 51. С. 112-116.
111 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое»
наследство // Символ. № 51. С. 157.
112 Ruh К. Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker. S. 136-137.
Haas AM. Geistliches Mittelalter. S. 198-200.
113 Hasebnnk B. Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart. S. 39.
114 Predigt 77: «Diz wesen oder daz enist niht alliu dine, wan, so lange ich
diz und daz bin oder diz und daz hân, sô enbin ich niht alliu dinc noch enhân niht
alliu dinc. Scheit abe, daz dû noch diz noch daz sîst noch diz noch daz habest, so
bist du alliu dinc und hast alliu dinc; und also: bist dû noch hie noch dâ, sô bist dû
allenthalben. Und also: bist dû noch diz noch daz, so bist du alliu dinc». DW III.
S. 332, 2-336,6.
115 См. «Введение», примеч. 74. Многочисленные оговорки,
рассыпанные в экхартовских проповедях, позволяют составить довольно
точный психологический портрет их автора. Наиболее броской чертой этого
портрета является, пожалуй, напряженный интеллектуализм. Рейнский
Мастер находился в состоянии постоянного «brain-storm» различных
богословских проблем, так что любая деталь повседневного быта могла
инициировать процесс порождения оригинальных и, в их связи с бытом,
озадачивающих концепций. Ср.: «Когда вчера входил я сюда, в сей
монастырь, то увидел <...> и тогда я подумал <...>» (Predigt 16 b. DW I. S. 271,
4-5); «Как-то мне пришло в голову, с тех пор прошло уже несколько лет,
что если бы спросили меня: почему каждый стебель травы так не похож на
другой, а так и случилось, что меня после спросили, отчего они друг другу
столь не подобны?» (Predigt 22. DW I. S. 384, 1-3); «Когда я сюда шел, то
мне подчас приходило на ум, что человек во времени может достичь того,
чтобы понуждать Бога» (S. 385, 4-5); «Дорогой, когда мне сюда нужно
было идти, я подумал <...>» (S. 385, 12-13); «Этой ночью мне пришло на
ум, что все подобия для того только и существуют, чтобы быть подобиями
Отцу» (Predigt 51. DW II. S. 468, 8-9); и др.
1,6 Lüers G. Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der
Mechthild von Magdeburg. S. 204-205.
117 См. примеч. 1.
118 Fischer H. Grundgedanken der deutschen Predigten // Meister Eckhart
der Prediger. S. 25-72. KochJ. Sinn und Struktur der Schriftauslegungen //
Ibid. S. 73-103. Plotzke U. Meister Eckhart der Prediger // Ibid. S. 259-283. Из
новейших исследований см.: Bray N. Deutsche Bibelzitate in den Predigten
Meister Eckharts // Meister Eckhart in Erfurt. S. 409-426.
1,9 Predigt 5 Ъ. DW LS. 91,3-7.
120 Полная цит.: Predigt 16 b: «Некоторые люди хотят видеть Бога глазами,
как видят корову, и хотят любить Бога так же, как любят корову. Ее ты любишь
432

Примечания
из-за молока и из-за сыра и своей собственной выгоды. Так же поступают те
люди, что любят Бога из-за внешних богатств и внутренней радости. На самом
деле они Бога не любят, а любят лишь выгоду». DW I. S. 274,1-6.
121 Daz buoch dergütlichen trœstunge. Kap. 2. DW V. S. 28,3-6.
122 Predigt 22. DW I. S. 385,5-6.
123 Daz buoch dergötlkhen trœstunge. Kap. 2. DW V. S. 30,5-9.
124 Полная цит.: Predigt 52: «Когда я стоял в моей первопричине, у меня
не было Бога, и я был причиной себя самого. Там я ничего не хотел и ничего
не желал, ибо я был пустым бытием и был испытателем себя самого в духе
истины. Там я хотел себя самого и не хотел прочих вещей: чего я хотел, тем я
был, и чем я был, того я хотел; и там я был свободен от Бога и всяких вещей».
DW IL S. 492,3-7.
125 Predigt 12. DW I. S. 200, И.
126 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое»
наследство // Символ. № 51. С. 139.
Заключение
1 *Γρηγορίου τον Παλαμά Αντιρρητικοί προς Άκίνουνσν. - III, 10, 28:
«ή μεν ουσία εξ ανάγκης όν, το δε ôv ουκ ουσία εξ ανάγκης» (Χρήστου Γ .
Ρ. 184,31-32).
2 И. Мейендорф, протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы.
Введение в изучение. С. 325.
3 См. ч. II, гл. 3, примеч. 77. Сопоставление Варлаама с Оккамом см.:
Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория
Паламы. С. 164, 166, 257, 323. В настоящее время правомерность проводимой
И. Мейендорфом аналогии между Оккамом и Варламом (как
представителем номинализма в восточной Церкви) подвергается сомнению.
4 Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе
в XIV веке // Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы.
Статьи. СПб., 2000. С. 44-95.
5 Не это ли имел в виду С.С. Хоружий, говоря: «Если товарная
человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией -
что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания
Фаворского Света, в синергии и обожении, - она более не может служить
актуализации товарной человеческой сущности (курсив автора. - М. Р.). Тем
самым, она освобождается от от связи с ней и, обретая автономию от сущности,
становится энергией некоего иного, нового рода: деэссенциализованной
энергией, не соответствующей понятию энергии у Плотина»? (Хоружий С.С. Исихазм
сегодня: Православный подвиг как общехристианское достояние // Символ.
№ 52. С. 498.) Если С.С. Хоружий имел в виду сказанное нами, то он очень
удачно сформулировал одну из основных идей мистагоги Дионисия и Экхарта.
433

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
6 Реутин М.Ю. Майстер Экхарт - Григорий Палама. (К
сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма) // Одиссей. М., 2006.
С. 285-318. Он же. Майстер Экхарт - Григорий Палама. (К сопоставлению
немецкой мистики и византийского исихазма) // Точки. № 1-4/8/. М., 2008.
С. 61-113.
7 http://www.bogoclov.ru 1) Реутин М.Ю. Майстер Экхарт - Григорий
Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма.
27.07.2009. 2) Монах Диодор (Ларионов). О некоторых проблемах
интерпретации наследия Григория Паламы [Рец. на: Реутин М.Ю. Майстер Экхарт -
Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского
исихазма]. 09.08.2009. 3) Реутин М.Ю. Ответ на рецензию монаха Диодора
(Ларионова) «О некоторых проблемах интерпретации наследия Григория
Паламы». 26.09.2009.4) Монах Диодор (Ларионов). Дальнейшие разъяснения
о проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы (В связи
с «Ответом» М.Ю. Реутина). 29.10.2009. 5) Реутин М.Ю. Майстер Экхарт -
Григорий Палама: продолжение дискуссии. 18.12.2009.6) http://synergia-isa.
ru; ноябрь 2009. Блог ИСА. По поводу заседания № 13. По итогам полемики
подготовлена монография: Реутин М.Ю. «Христианский неоплатонизм»
XIV века. Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна
Экхарта и Григория Паламы. М.: РГГУ, 2012. 9 а. л. (в печати).
8 Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître
Eckhart. P. 344.
9 Василий (Кривошеий), En. Памяти Владимира Лосского // Лосский
В.H. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 4.
10 *Γρηγορίον τον Παλαμά Λόγοι αποδεικτικοί δύο, περί έκπορεύσεως
τού αγίου Πνεύματος. Β, 58 (Χρήστου A, p. 130-131). Idem. Άντεπιγραφαί
εις έπιγραφάς Βέκκου. Άντεπιγραφή 1 (Χρήστου A, p. 161-162).
11 См. ч. Ill, гл. 2, примеч. 20. Predigt 54 (Pf.): «Говорят, что Сын может
изводить Духа, хотя и не от Себя Самого, а от Отца, от Него же и Сам Он»
(Da sprichet man, daz der sun den geist geben mac, aber niht von ime selber, mer:
von dem vater, von dem er selber ist). S. 176,11-13.
12 Мейендорф И.Ф. Флорентийский собор: причины исторической
неудачи // Византийский временник. Т. 52. М., 1991. С. 84-101.
13 Гучинская Н.О. Мистическое богословие Мастера Экхарта // Мастер
Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. С. 28.
14 Топоров В.Н. Мейстер Экхарт - художник и «ареопагитическое
наследство». С. 237.
{5Jugie M. Palamas Grégoire // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 11 /
2. P., 1932. P. 1735-1776. Idem. Palamite (controverse) // Ibid. P. 1777-1818.
{6Journet Ch. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent // Revue
Thomiste. T. 60. P., 1960. P. 429-452. Halleux A. de. Palamisme et Scolastique.
Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // Revue théologique de
Louvain. T. 4. Louvain, 1973. P. 409-442.
434

Примечания
17 Ivanka Ε. von. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des
Piatonismus durch die Väter. S. 389-445.
18 В качестве неоплатоника Палама рассматривался Φ.И. Успенским
(Синодик в неделю православия. Сводный текст с приложениями / Изд. подг.
Ф.И. Успенским. Одесса, 1893. С. 70), А.Ф. Лосевым (Лосев Л.Ф. Очерки
античного символизма и мифологии. С. 892), И.П. Медведевым (Медведев И.П.
Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб., 1997. С. 68). Среди западных
ученых этого же мнения придерживаются А. де Алле, Э. фон Иванка,
К. Байумкер, а также Д. Райнш: «С точки зрения метафизики можно все же
в общем и целом с полным правом говорить о неоплатоновской традиции,
прослеживаемой у Паламы» (Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos
im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Brl., 1974. S. 24).
19 См. по теме: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и
послания / Изд. подг. А.Г. Дунаев. М., 2002.
20 Die rede der underscheidunge. Kap. 22: «Got enist ni ht ein zerstœrer der
nature, sunder er ist ein volbringer». DW V. S. 288, 11-12.
21 В этом плане особый интерес представляют возражения оппонентов
Экхарта и Паламы на сходные положения их богословских концепций.
Известен следующий аргумент противников Паламы и его учения (Никифор
Григора, Иоанн Кипариссиот и Прохор Кидонис): если сотворенный мир
является энергией (результатом энергии) Божьей, то он вечен, поскольку
энергии вечны; если же тварный мир не вечен, то не вечны и энергии, и в
Боге, стало быть, есть изменения. Но несколькими десятилетиями раньше,
в 1311-1313 гг., похожие аргументы предъявлялись и Майстеру Экхарту на
теологическом факультете Сорбонны. Приравнивая creatio и emanatio и в духе
своей концепции «вечного сейчас» («in einem ewigen nu»), Экхарт предложил
следующее разрешение этой нелегкой проблемы. «То начало, в котором "Бог
сотворил небо и землю", - пишет он в «Толковании на Бытие», - является
первым простым сейчас вечности, тем самым сейчас, в котором Бог пребывает
вечно и в котором есть, было и вечно будет совершаться истечение (emanatio)
Божественных Лиц. Моисей говорит, что "Бог сотворил небо и землю" без
всякого посредничества и временного промежутка в том абсолютно первом
начале, в котором находится Сам. Когда меня однажды спросили, почему Бог
раньше не сотворил мира, я отвечал, что Он не мог этого сделать, потому что
Его не было. Его не было прежде, чем возник мир. Кроме того, как Бог мог
творить раньше? - Он создал мир в том же сейчас, в котором Сам пребывал.
Ибо неправильно мнение, что Бог якобы бездействовал в ожидании какого-то
будущего временного сейчас, чтобы в нем сотворить мир. Одновременно и
разом, когда Бог был и когда родил совечного Себе, во всем богоподобного Сына,
Он также сотворил мир». - Мы видим, что доминиканский теолог решает
стоящую перед ним проблему, анализируя понятие «сейчас» (nunc). В «сейчас
вечности» совпадают все «сейчас»: «сейчас» единого Бога, «сейчас»
«истечения. Лиц», «сейчас» возникновения мира, «сейчас» моей жизни (трактат
435

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
«Об отрешенности»), постулируемые нами во времени по образу временной
же последовательности. Именно поэтому «"Однажды сказал Бог, и дважды
слышал я это" (Пс. 61,12). "Дважды", - иначе говоря, небо и землю, или даже
"дважды это", - то есть истечение Лиц и сотворение мира, что, впрочем, Он
изрекает однажды: "однажды сказал"» (Expositio Libn Genesis. P. 7. LW I. S. 190,
1-191,5. Об отрешенности. С. 65. Временное, предполагающее начало и конец,
существование нашего мира, не противоречит sub specie aeternitatis его совеч-
ности Богу. И такая вечность есть «настоящий момент» (ein gegenwertigez nu).
22 Iremadze T. Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus. Zur Rezeption
der Proklischen Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter: Dietrich
von Freiberg - Berthold von Moosburg - Joane Petrizi. Amsterdam, Philadelphia,
2004.
23 Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Востоной Европе в
XIV веке // Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы.
Статьи. С. 90. Тахиаос А.-Э. Распространение исихазма в средневековой
России // Символ. № 52. С. 138-155.
24 Там же. С. 141-143.
25 Из переведенных сочинений Григория Паламы на Русь попали только
анти-латинские трактаты. Произведения Давида Дисипата («О еже не впасти
в ересь Варлаама и Акиндина, кир Давида мниха и философа изложение» и
«Сказание монаха кир Давида, како Варлаам изьобрете и състави свою ересь»)
были переведены в XIV в. деятелями «Тырновской» переводческой школы и
появились на Руси приблизительно в 1 пол. XV в. См.: Исихазм. Аннотированная
библиография / Под общ. и научн. ред. С.С. Хоружего. М., 2004.
26 Речь идет о новой редакции «Синодика», читавшегося в
константинопольском Софийском соборе, в котором учитывались постановления собора
1351 г. «Синодик» был послан киевским митрополитом Киприаном
псковскому духовенству, по-видимому, после 1398 г. Голубинский Е.Е. История
Русской Церкви. Т. 2/1. М., 1997. С. 331.
27 Подробней см.: Мильков В.В. Ареопагитики: древнерусская традиция
бытования // Древнерусские ареопагитики. М., 2002. С. 9-34.
28 Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского
влияния в России. Доклад на IV Международном съезде славистов. М., 1958.
С. 64-65. Прохоров. ГМ. Византийская литература XIV в. в Древней Руси.
СПб., 2009.
29 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. М.,
1998. С. 587-590.
30 Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения /
Изд. подг. Г.М. Прохоров. СПб., 2005.
31 Обсуждение соответствующей терминологии см.: Прохоров Г.М.
Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Прохоров Г.М. Русь
и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. С. 96-130. См.: Конрад Н.И.
Запад и Восток: Статьи. М., 1966.
436

Примечания
ПРИЛОЖЕНИЕ
Перевод выполнен по изданию: Die lateinischen Werke: In 5 Bd. Bd. 2 /
Hrsg. von H. Fischer, J. Koch u. K. Weiss. Stuttgart: W. Kohlhammer Verl., 1992.
S. 9-227, в соответствии с рукописью: Cod. Amplon. Fol. η. 181.
1 Исх. 1,1,21.
2 Augustinus. Locutionum in Heptateuchum. II, cap. 2 (CSEL 28/1. Ρ 541,
8-10).
3 Walafndus Strabus. Glossa ordinaria. Exod. 1,19 (PL 113,188 A).
4 Антифон на «Magnificat» второй вечерни бл. Августина (по Бревиарию
Ордена братьев проповедников).
5 Лк. 16,4.
6 Hieronymus. Commentarium in Isaiam Prophetam. XVIII, cap. 65, p. 792
(PL 24,647 C).
7 Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum. II, q. 1 (CSEL 28/2. P. 92,93).
8 Walafndus Strabus. Glossa ordinaria. Exod. 1,21 (PL 113,187 D - 188 A).
9 Gregonus Magnus. Moralium libit XVIII, cap. 3, p. 5 (PL 76,40 C).
10 Сир. 33,14.
11 Thomas Aquinas. Summa theologiae. II—II, q. 110, art. 4, ad 4.
12 Исх. 2,13-14.
13 Исх. 2,13.
14 Decretum Gratiani emendatum et notationibus illustratum Gregorii XIII
Pont. Max. II, causa 6, q. 3, cap. 1 (PL 187,737 B); II, causa 2, q. 1, cap. 7, § 9 (PL
187,586 С), и др.
15 Аристотель. О душе. Ill, гл. 2. С. 427,428 (426 b 12-29) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
16 Там же. III, гл. 2. С. 425 (425 b 12-17) (Аристотель. Сочинения: В 4 т.
Т. 1).
17 Ср. Прем. 12,18.
18 Ср. Прем. 8,1.
19 Исх. 3,1.
20 2 Кор. 12,14.
21 Аристотель. О душе. II, гл. 4. С. 401 (415 а 23-26); II, гл. 4. С. 403 (416
а 20) (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1).
22 Augustinus. Dialogus quaestionum LXV sub titulo Orosii percontantis et
Augustini respondentis. Q. 65 (PL 40,752).
23 Пс. 77,70-71.
24 2 Кор. 12, 14.
25Иез.34,1-31. Ин. 10,1-16
26 Bernardus Clarae-Vallensis. De consideratione. Ill, cap. 3, p. 13 (PL 182,
764 D).
437

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
27 Исх. 3, 6.
28 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 5. P. 9.
29 Ibid. P. 8-9. Ср.: Аристотель. О небе. II, гл. 12. С. 325 (291 b 24-28)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3).
30 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 5. P. 10. Еккл.
4,17.
31 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 32. P. 41.
32 Притч. 25,16.
33 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 32. P. 41.
34 Пс. 101,1.
35 Ср. Сир. 3, 22.
36 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 32. P. 42.
37 Ibid. Cap. 33. P. 43.
38 1 Кор. 3, 2.
39 Avicenna. Metaphysica. IX, cap. 7 (107 га) (t. 2. P. 512).
40 Boethius. Philosophiae consolatio. I, m. 7 (CSEL 67. P. 20,3-5,8-11). Цит.
по: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 204.
41 Alhazen. Opticae thesaurus. VII, cap. 2. P. 14 (Opticae thesaurus Alhazeni
Arabis. Basileae: Fr. Risnerus, 1572. P. 251).
42 2 Кор. 10, 5.
43 Быт. 1,2.
44 Быт. 2, 7.
АЪ Аристотель. Метафизика. XII, гл. 1-10. Р. 300-319 (1069 а 20-1076
а 5); в части, гл. 7. Р. 309 (1072 а 20-25) (Аристотель. Сочинения: В 4 т.
Т. 1).
46 Ср. Исх. 33,13.
47 2 Кор. 3,15-16.
48 2 Кор. 3, 5
49 Исх. 3,14.
50 Priscianus. Institutionum Grammaticarum libri XVIII. XVII, cap. 9, p. 56
(t. 2. P. 141,17-19). XII, cap. 3, p. 15 (t. 1. P. 585,32-586,1).
51 Пс. 140,10
52 Priscianus. Institutionum Grammaticarum libri XVIII. XIII, cap. 6, p. 31
(t. 2. P. 20, 26-30). «Неопределенное слово» (nomen infinitum), буквально:
бесконечное слово. LW II. S. 20,9-10.
53 Ibid. VIII, cap. 10, p. 51 (t. 1. P. 414, 13-16); VIII, cap. 11, p. 60 (t. 1.
P. 419, 21). Ср. Ин. 1, 1. В оригинале: «verbum est substantivum». LW II. S. 20,
15. Имеется в виду: здесь глагол «есмь» есть существительное.
54Евр. 1,3.
55 Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 4 (99 га) (t. 2. P. 398-399). См.
также: Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 63. P. 114.
В оригинале, соответственно: «quiditas» (что есть) и «anitas» (есть ли). LW
II. S. 21, 5-6.
438

Примечания
56 Proclus. Elementatio theologica. § 83 (Proclus Diadochus. Elementatio
theologica translata a Guillelmo de Morbecca / Hrsg. von H. Boese. Leuven, 1987.
P. 43-44.)
57 Liber viginti quattuorphilosophorum. § 1. P. 5,1-2.
58 Ин. 1,4.
59 Ин. 1,1,3.
60 Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 3, p. 4-5 (PL 42,949-950).
61 Liber de causis. § 14. S. 177,6-7.
62 Priscianus. Institutionum Grammaticarum libri XVII. XVII, cap. 3, p. 24
(t. 2. P. 123,1-5). В оригинале «quis», однако Экхарт имеет в виду
обсуждаемое им слово «который» (qui).
63 Vergilius Maro. Aeneis. VI, 863: «Quis, pater, ille, virum qui sic comitatur
euntem?». (P. Vergilii Maronis. Opera: in 3 Bd. Bd. 2. Lipsiae, 1873. P. 779.) Цит.
по: Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. M., 1979. С. 263.
64 Ин. 1,19.
65 Аристотель. Метафизика. IV, гл. 7. С. 142-143 (1012 а 23); VII, гл. 12.
С. 211 (1037 Ь 10-12) (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1).
66 В оригинале: «anitas» (лийность), «quiditas» (чтойность), см. примеч.
55.
67 Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 2, p. 3 (PL 42,949).
68 Bernardus Clarae-Vallensis. De consideratione. V, cap. 6, p. 13 (PL 182,
795 D - 796 A).
69 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 63. P. 115.
70 Ibid. P. 114. В оригинале: «subiectum». LWII. S. 25,12, т. е. нечто
подверженное. Ср. Mediae latinitatis lexicon minus / Hrsg. von J.F. Niermeyer & С. van
de Kieft, überarbeitet von J.W.J. Burgers: in 2 Bd. Bd. 2. Leiden, Darmstadt, 2002.
S. 1301. Subjectus (adj.) толкуется как unterwürfig, Untertan, beherrscht;
subjugated, controlled; dominé, dépendant.
71 Boethius. De trinitate. Cap. 2 (PL 64,1250 D).
72 Liber de causis. § 20. S. 182,16.
73 В оригинале: «Cum ergo dicit: sum qui sum, docet ipsum subiectum sum
esse ipsum praedicatum sum secundo positum, et quod ipsum agnominans est
ipsum agnominatum, essentia est esse, quiditas est anitas». LW II. S. 26, 2-5.
74 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 63. P. 114-115.
75 Ibid.
76 Ibid. P. 114.
77 Augustinus. De immortalitate animae. Cap. 8, p. 15 (PL 32,1028).
78 Idem. De diversis quaestionibus LXXXIII. Q. 33 (PL 40, 22).
79 В оригинале игра слов: «sempiternus, simper aeternus». LW II. S. 27, 7.
80Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 1 (97 va) (t. 2. P. 376); cap. 4 (tit.:
«Capitulum de proprietatibus primi principii quod est necesse esse») (t. 2.
P. 397-404).
81 Ibid. Cap. 5 (99 vb) (t. 2. P. 409).
439

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
82 Ср. 2 Кор. 3,5.
83 Ср. Ин. 1,3.
84 Исх. 3,14.
85 Ср.: Walafndus Strabus. Glossa ordinaria. Exod. 3, 14-16 (PL 113, 193
A-B). Взято из: Rabanus Maurus. Commentarium in Exodum. I, cap. 6 (PL 108,
21 C). Petrus Lombardus. Sententiae. I, dist. 8, cap. 1 (PL 192, 542-543). Этот
фрагмент позаимствован не у Иеронама, а у Исидора Севильского: Isidorus
Hispanensis. Etymologiae. VII, cap. 1, p. 11 (PL 82, 261). Фрагмент составлен
Исидором из разных высказываний Августина и Григория Великого.
86 Bernardus Clarae-Vallensis. De consideratione. V, cap. 6, p. 13 (PL 182,
796 A).
87 Иов 9,24.
88 Ср. Иов 14,4.
89 Ср. Иов 23,13.
90 Прем. 13,1.
91 Ср. Втор. 6,4.
92 Augustinus. Enarrationes in Psalmos. I, p. 6 (PL 36,69). Πα 1,6.
93 Ibid. V, p. 7 (PL 36,85). Пс. 5,7.
94 Augustinus. De vera religione. Cap. 36, p. 66 (PL 34,151).
95 Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. I, cap. 9 (PG 94,836 A).
96 Евр.5,4.
97 Мф.26,52.
98 2 Мак. 15,16.
99 Быт. 37,13.
100 Исх. 3,10.
101 Ис. 6,8. Ис. 48,16.
102 Иер.23,21.
103 Рим. 10,15.
104 Исх. 3,15.
105 Пс. 101,13.
106 Ср. Исх. 15,1,3.
107 Аристотель. Метафизика. VII, гл. 7. С. 198 (1032 Ь) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1 ).
108 Augustinus. De diversis quaestionibus LXXXIII. Q. 46, p. 2 (PL 40,30).
109 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 41, art. 5.
110 Ин. 1,3.
111 Gregorius Magnus. Moralium libri. XVI, cap. 37, p. 45 (PL 75,1143).
112 Augustinus. De Genesi ad litteram. VIII, cap. 12 (CSEL 28/1. P. 250,
2-4).
113 Лк. 1,37.
114 Avicenna. Metaphysica. I, cap. 5 (72 rb) (t. 1. P. 31-32).
115 Аристотель. Вторая аналитика. II, гл. 19. С. 346 (100 b 7)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2).
440

Примечания
116 В оригинале: «Omnipotens duo dicit: omnia et potentia, potens omnia,
potens omnium». LW II. S. 36,11-12.
117 Прем. 11,25. В оригинале: «"et sine ipso factum est nihil" <...> "et odisti
nihil"». LW II. S. 37, 3-7. Предлагаем данный перевод, желая сохранить
общий смысл п. 30 и учитывая повсеместную игру Экхарта с отрицательным
местоимением «nihil» (в духе средневековой ученой рекреации: «Nemo Deum
vidit», «Немо [Никто] видел Бога»), состоявшую в субстантивации
местоимения.
118 Ср.: Аристотель. Физика. V, гл. 1. С. 161 (224 b 7). (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 3).
119 Petrus Lombardus. Sententiae. I, dist. 42, cap. 2 (PL 192,635-636).
120 Имеется в виду, что Бог не может того, чего «нет, что <...> не
является сущим и не причисляется ко всему», о чем сказано выше в п. 32.
121 2 Тим. 2,13.
122 Аристотель. Топика. IV, гл. 5. С. 424 (126 а 34) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 2).
123 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 25, art. 3, ad 2.
124 Аристотель. Никомахова этика. VII, гл. 3. С. 192 (1145 b 23-27)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1984).
125 Augustinus. De civitate Dei. IX, cap. 5 (CSEL 40/1. P. 415,22).
126 Thomas Aquinas. Sententia libri Ethicorum. VII, lect. 1, p. 9.
127 Idem. De malo. Q. 3, art. 1, ad 11. В оригинале: «verbum philosophi
verum est non de dicto, sed de re dicti». LW II. S. 39, 10-11; т. е. изложенное
в кн. IV «Топики» мнение Аристотеля истинно в том смысле, что верно
отражает ложное представление язычников, согласно которому боги способны на
дурные деяния.
128 Прем. 7, 27. Ср.: Expositio Libri Sapientiae. P. 157: «Resumendo ergo
formetur ratio sic breviter: quanto quid unitius, tanto potentius <...> ergo quod
est simpliciter unum - et ipsum solum - potest omnia». LW II. S. 493,1-2.
129 3ax. 6, 12. Фил. 2, 9. Рассуждения об «именах Божьих» нет ни в
«Толковании на Бытие», ни в «Книге иносказательных толкований на
Бытие» Майстера Экхарта.
130 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 1 (tit.: «Utrum aliquod
nomen Deo conveniat»).
131 Hex. 20,7.
132 Liber de causis. § 5. S. 168,21.
133 Ibid. § 21. S. 183,4.
134 Liber viginti quattuorphilosophorum. § 16. P. 23,1-3.
135 Ср. Пс. 137,2. Флп. 2,9.
136 Augustinus. In Ioannis Evangelium traetatus. XIII, p. 5 (PL 35, 1495).
Пс. 35,10.
137 Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 7 (101 rb) (t. 2. P. 429,430).
138 Liber viginti quattuor philosophorum. § 7. P. 13,1-2.
441

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
139 Ibid. § 19. S. 26,1.
140 Ibid. §22. S. 29,1.
141 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexomm. I, cap. 58. P. 95.
142 Ibid. Cap. 52 (tit.: «Quinque modi, quibus omnis res denominatur, vel
describitur»). P. 78-82.
143 Ibid. Cap. 56. P. 92.
144 Ibid. Cap. 52. P. 81.
145 Ibid.
146 Ibid.
147 Деян. 17, 28.
148 См. примеч. 85.
149 Bernardus Clarae-Vallensis. De consideratione. V, cap. 6, p. 13,14 (PL 182,
795 D - 796 D).
150 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexomm. I, cap. 52. P. 82.
151 Ibid.
152 Ibid. Cap. 53. P. 83,84.
153 Ibid. P. 84.
154 Пс. 102,13.
155 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexomm. I, cap. 54. P. 88,89.
156 Der illustrierte lateinische Aesop (in der Handschrift des Ademar). S. 56.
157 См. примеч. 72.
158 Ин.4,24.
159 Ис.40,18.
160 Пс.85,8.
161 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexomm. I, cap. 55. P. 90,91.
162 Ibid. Cap. 51. P. 77.
163 Ibid. P. 76,77.
164 Ин. 1,5.
165 1Ин. 1,5.
166 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 51. P. 76, 77.
167 Boethius. Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint (PL 64,1311).
168 См. примеч. 71.
169 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexomm. I, cap. 51. P. 77.
170 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 10, art. 1. В оригинале: «aeter-
nitas iuxta nomen suum "extra terminos" est et extra fines». LW II. S. 52, 14.
171 Ср.: Аристотель. Метафизика. V, гл. 19. С. 171 (1022 b 1 ) {Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
172 Boethius. De trinitate. Cap. 2 (PL 64,1250 С).
173 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 51. P. 77.
174 Ibid.
175 Ис.44,6.
176 В оригинале: «est propter defectum rei». LW II. S. 54, 3, 4; следует
понимать: «ради восполнения её недостач».
442

Примечания
177 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 54, art. 1.
178 Ibid. I, q. 12, art. 5: «Cum igitur virtus naturalis intellectus creati
non sufficiat ad Dei essentiam videndam <...> oportet quod ex divina gratia
superaccrescat ei virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectivae
illuminationem intellectus vocamus; sicut et ipsum intelligibile vocatur lumen
vel lux».
179 Ср.: Аристотель. Метафизика. V, гл. 1. С. 145 ( 1013 a 19) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
180 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 53. P. 84.
181 Augustinus. De trinitate. VI, cap. 4, p. 6: «deo hoc est esse quod est fortem
esse aut iustum esse aut sapientem esse» (PL 42,927).
182 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 57. P. 94.
183 Augustinus. De trinitate. V, cap. 1, p. 2 (PL 42,927).
184 Аристотель. Метафизика. VII, гл. 1. С. 187 (1028 а 15-20); IV, гл. 2.
С. 119-120 (1003 а 33 - 1003 b 10) (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1).
185 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 16, art. 6; I—II, q. 20, art. 3, ad 3.
186 В оригинале: «compositum». LW II. S. 59,4.
187 Аристотель. Метафизика. V, гл. 28. С. 177 ( 1024 b 12-16) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1 ). Высказанную здесь мысль нужно понимать
следующим образом. Если акциденции являются существующими в аналогическом
смысле, т. е. только за счет бытия субстанции, то категории (как субстанции,
так и акциденций) являются существующими в одном и том же, т. е. в
соименном, смысле.
188 Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum. Ill, dist. 2, q. 2, art. 2:
«[relatio] minimum habet de natura entis».
189 Аристотель. Об истолковании. Гл. 1. С. 93 (16 а 5) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 2).
190 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 42, art. 4, ad 2: «eadem essentia,
quae in patre est paternitas, in filio est filiation.
191 Liber de causis. § 17. S. 179,19-22.
192 Augustinus. Dialogus quaestionum LXV sub titulo Orosii percontantis et
Augustini respondentis. Q. 6 (PL 40,736).
193 Bernardus Clarae-Vallensis. De consideratione. V, cap. 5, p. 12 (PL 182,
795 C).
194 Гал.3,20.
195 См. примеч. 172.
196 Зах. 14,9.
197 Фил. 2,9.
198 Avencebrol. Fons vitae. IV, cap. 13. P. 239,12-17.
199 Иак. 2,10.
200 Avencebrol. Fons vitae. V, cap. 23. P. 300,16-17.
201 См. примеч. 195.
202 См. примеч. 173.
443

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
203 В оригинале: «Quantum enim et quale non sunt duo qualia nee duo quanta,
similiter autem non sunt duo non qualia nee duo non quanta». LWII. S. 65,9-10.
204 В оригинале: «Et tarnen in deo est res una». LW II. S. 66,10.
205 Bernardus Clarae-Vallensis. De consideratione. V, cap. 7, p. 17 (PL 182,
798 В).
206 Augustinus. De trinitate. V, cap. 11, p. 12 (PL 42,918-919). Boethius. De
trinitate. Cap. 4,5 (PL 64,1252-1254). Petrus Lombardus. Sententiae. I, dist. 26,
cap. 3 (PL 192, 592). Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum I, dist. 8,
q. 4, art. 3: «et propter hoc tantum remanent duo modi praedicandi in divinis,
scilicet secundum substantiam et secundum relationem», и др.
207 Аристотель. Категории. Гл. 5. С. 59 (3 b 19) {Аристотель. Сочинения:
В 4 т. Т. 2).
208 Avicenna. Logica. I. Pag. 9 (9 va 54-60). (Avicenna. Opera. Fr./M., 1961.
Nachdr. 1508.)
209 Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum I, dist. 33, q. 1, art. 1.
210 В оригинале: «пес dicit aliquod esse nee inesse». LW II. S. 68,9.
211 Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum I, dist. 12, q. 1, art. 1.
212 Речь идет о Гильберте Порретанском, ср.: Thomas Aquinas. Summa
theologiae. I, q. 28, art. 2: «circa hoc dicitur Gilbertus Porretanus errasse, sed erro-
rem suum postmodum in Remensi concilio revocasse. Dixit enim quod relationes
in divinis sunt assistentes sive extrinsecus affixae».
213 Аристотель. Метафизика. V, гл. 15. С. 168 (1021 а 31) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
214 Thomas Aquinas. Quaestio disputata de Potentia. Q. 8, art. 2.
215 Idem. In quattuor libros Sententiarum I, dist. 33, q. 1, art. 1, ad 5.
216 Ibid.
217 Аристотель. Метафизика. X, гл. 7. С. 267 (1057 b 7) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
218 Thomas Aquinas. In quattuor libros Sententiarum I, dist. 26, q. 2, art. 2.
219 To есть в силу того, что 1) отношение не переходит в субстанцию,
2) а другие восемь акцидентальных категорий, в т. ч. качество, в субстанцию
переходят.
220 Boethius. De trinitate. Cap. 6 (PL 64,1255 A).
221 Аристотель. Метафизика. IV, гл. 7. С. 141 (1011 b 27) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
222 Augustinus. Soliloquia. II, cap. 5, p. 8 (PL 32,889).
223 В оригинале: «aurichalcum». LW II. S. 76, 5-6.
224 Мф. 5, 37. См.: Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 4, § 20
(PG3,718B-D).
225 Ср. Пс. 140,10.
226 Втор. 6, 4. Гал. 3, 20.
227 Liber de causis. § 14. S. 177, 6-7: «Omnis sciens qui seit essentiam suam,
est rediens ad essentiam suam reditione compléta».
444

Примечания
228 2 Тим. 2,13.
229 Augustinus. De immortalitate animae. Cap. 7, p. 15 (PL 32,1028).
230 См. примеч. 72,157.
231 1 Кор. 12,6.
232 Ср. Мф. 10,8.
233 Иак. 1,17.
234 Мф. 10,8.
235 Мф.21,12.
236 Мф.7,8.
237 Ин. 15,7.
238 Augustinus. Confessiones. X, cap. 6, p. 10 (CSEL 33. P. 233, 21-22); X,
cap. 26, p. 37 (P. 255,5-7).
239 Иак. 4, 3. В оригинале: «ipse nihil negat». LW II. S. 79, 9. Игра слов,
ср. выше п. 74: «ни в чём не отказывает».
240 Augustinus. In Ioannis Evangelium tractatus. I, p. 13 (PL 35,1385).
241 Ин.9,31.
242 Augustinus. In Ioannis Evangelium tractatus. XLIV, p. 13 (PL 35,
1718).
243 Ин. 1,3.
244 Ср. Иов 10,7.
245 Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. Cap. 2, § 3 (PG 3,142 A).
246 Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 3 (tit.: «Utrum ali-
quod nomen dicatur de Deo proprie»).
247 Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum. VI, q. 29 (CSEL 28/2. P. 446,
5-18). Нав. 24,23. Пс. 115,2.1 Кор. 13,12.
248 Ср. Исх. 15,18.
249 Augustinus. De trinitate. I, cap. 2, p. 4 (PL 42,822).
250 Liber de causis. § 2. S. 165,4-5: «Esse vero quod est ante aetemitatem est
causa prima, quoniam est causa ei».
251 Дан. 2,44.
252 См. примеч. 170.
253 Anseimus. Proslogion seu Alloquium de Dei existentia. Cap. 20 (PL 158,
237 D - 238 A).
254 Liber de causis. § 4. S. 167,4.
255 Boethius. Philosophiae consolatio. V, pr. 6 (CSEL 67. P. 122,20-24; P. 123,
11-28).
256 Augustinus. De diversis quaestionibus LXXXIII. Q. 23 (tit.: «De Patre et
Filio»)(PL40,16).
257 Liber de causis. § 2. S. 165, 2.
258 Еккл. 1,7.
259 Boethius. Philosophiae consolatio. III, m. 2 (CSEL 67. P. 20,24-25). Цит.
по: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 227.
260 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 10, art. 2, ad 2.
445

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
261 Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum. VI, q. 4 (CSEL 28/2. P. 422,
1-3); I, q. 31 (P 19, 8). Q Horatius Flaccus. Epistulae. I, ep. 10, 41: «Serviet ae-
ternum, quia parvo nesciet uti» (Q Horatius Flaccus. Briefe. Berlin, 1908. P. 100).
Цит. по: Квинт Гораций Флакк. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М., 1970.
С. 342.
262 Walafndus Strabus. Glossa ordinaria. Exod. 15,18 (PL 113, 232 A).
263 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. II, cap. 28. P. 262-
264.
264 См. примеч. 189.
265 Аристотель. Категории. Гл. 5, с. 59 (3 b 19) (Аристотель. Сочинения:
В 4 т. Т. 2).
266 Ср.: Он же. Метафизика. VII, гл. 12. С. 211 (1037 b 15) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
267 Tractatus «De "quo est"». Имеется в виду трактат 12
запланированного Экхартом «Произведения общих тезисов», составляющего первую часть
его «Трехчастного труда». См.: Prologusgeneralis in opus iripartitum. P. 4. LW I.
S. 150,14. Об отрешенности. С. 54. Не сохранился.
268 См. примеч. 251.
269 Ср.Мих.4,5.
270 Исх. 16,1.
271 В оригинале: «"et", copula». LW II. S. 91, 5. Экхарт имеет в виду
комментаторов, которые начинают толкование гл. 16 «Исхода» со второй части
стиха 1 (Glossa ordinana. Venetia. 1495).
272 Исх. 16,18.
273 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. HI, cap. 12. P. 361.
274 Boethius. Philosophiae consolatio. II, pr. 5 (CSEL 67. P. 33,16-18).
275 Пс.36,25.
276 Augustinus. Confessiones. X, cap. 31, p. 44 (CSEL 33. P. 259, 6).
277 Cicero M J. Tusculanarum disputationum ad Bru tum libri quinque. V, cap.
34, p. 97; cap. 35, p. 102 (Ciceronis Tullii M. Scripta quae manserunt omnia. P. IV
Vol. I. Lipsiae, 1889. P. 458,460.)
278 Втор. 15,4.
279 Εφ. 4,25.
280 Аристотель. О душе. Ill, гл. 9. С. 441 (432 b 21) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1). О« же. О небе. I, гл. 4. С. 273 (271 а 33). (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 3).
281 Ср. Лк. 11,41.
282 Быт. 28, 20. Expositio Libn Genesis. P. 290-291. LW I. S. 425, 5-428, 4.
Об отрешенности. С. 162-163.
283 Притч. 5, 2-6. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I,
Praefatio authoris. P. IX.
284 См. примеч. 194.
285 См. примеч. 200.
446

Примечания
286 Liber viginti quattuor philosophorum. § 18. P. 25, 1-2; § 2. P. 7, 1-2; § 3.
P. 9,1.
287 Лк.15,7.
288 Мф. 10,37; 25,40.
289 Мф. 6,10.
290 Исх. 18,1,19.
291 Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum. II, q. 68-69 (CSEL 28/2.
P. 132-134).
292 Walafndus Strabus. Glossa ordinaria. Exod. 18,19 (PL 113,245 C).
293 Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum. II, q. 69 (CSEL 28/2. P. 134,
1-3).
294 Ibid. Q. 68 (CSEL 28/2. P. 132,26-28).
295 Ibid (CSEL 28/2. P. 132, 28-133,4).
296 Ibid (CSEL 28/2. P. 133,8-11).
297 Исх. 20,1.
298 Walafndus Strabus. Glossa ordinaria. Exod. 20, 2 (PL 113, 249 C-D).
См.: Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum. II, q. 71 (CSEL 28/2. P. 135,
24-136, 1).
299 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 100.
300 Ин. 15,12.
301 Мф.22,38.
302 1 Тим. 1,5.
303 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 100, art. 3: «ilia, quae sunt
prima et communia continentur in eis (praeceptis decalogi) sicut principia in con-
clusionibus proximis».
304 Аристотель. Физика. II, гл. 9. С. 101 (200 а 19-24) {Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 3). Он же. О душе. III, гл. 10. С. 442 (433 а 14-17)
{Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1).
305 Ioannes Chrysostomus. Opus imperfectum in Matthaeum. VIII (PG 56,
678).
306 Евр. 11,6; «что касается первого», т. е. веры, «относительно второго»,
т. е. надежды.
307 Thomas Aquinas. Summa theologiae. II—II, q. 22, art. 1.
308 Ср. Исх. 6,6.
309 Исх. 19,5.
310 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. II, cap. 33. P. 287.
311 Деян.9,7.
312 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. II, cap. 33. P. 288.
Пс.61,12.
313 Ср. Пс. 61,12-13.
314 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 107, art. 1, obi. 2: «Augustinus
dicit in libro Contra Adamantum Manichaei discipulum quod "brevis
differentia legis et evangelii est timor et amor'V. См.: Augustinus. Contra Adimantum.
447

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
Сар. 17 (CSEL 25. Р. 166, 27-28). Idem. Quaestiones in Heptateuchum. II, q. 73
(CSEL 28/2. P. 141,9-11); q. 166 (P. 198,11-12).
315 Ин. 13,34. Ин. 15,12.
316 Ср. Рим. 8,15.
3,7 В оригинале: «Filius enim a philos». LW II. S. 101, 11. Ср.: Expositio
Libn Genesis. P. 233. LW I. S. 377,11. Об отрешенности. С. 144.
318 Втор. 6,5.
319 Исх.20,6.
320 Кол. 1,13.
321 Мф.5,43,44.
322 Мф.22,39.
323 Мк. 12,31.
324 Мф. 22,39. Sermo 40/1. Р. 390. LW IV. S. 336,6-11; 40/2. Р. 395. S. 339,
5-10.
325 1 Кор. 3, 22. Толкование на это место не сохранилось.
326 Исх.20,3.
327 Proclus. Elementatio theologica. § 1 (tit.: «Omnis multitudo participât
aliqualiter uno»). P. 3,1.
328 Ibid. § 5: «erit multitudo omnino posterior uno». P. 5,17.
329 См. примеч. 226.
330 Ср. 1 Кор. 8,5-6.
331 Ср. Втор. 32,39.
332 Ср.: Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. I, cap. 4 (PG 94,800 B).
333 Деян. 17,27-28.
334 Augustinus. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum.
II, cap. 1, p. 1 (PL 32,1345).
335 Thomas Aquinas. In librum De causis. Lectio 1.
336 Ср.: Liber de causis. § 1: «Omnis causa primaria plus est influens super
causatum suum quam causa universalis secunda». S. 163,3-4.
337 Ср. Рим. 8,32.
338 Рим. 5,5; 8,11.
339 Прем. 7,11.
340 Augustinus. Confessiones. X, cap. 27, p. 38 (CSEL 33. P. 255,14).
341 Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 4 (99 rb) (t. 2. P. 403).
342 Быт. 35, 2.
343 См. примеч. 247.
344 1Ин.З,2.
345 Пс.53,5.
346 Ср. Пс. 18,14.
347 См. примеч. 247.
348 См. примеч. 247.
349 Walafridus Strabus. Glossa ordinaria. los. 24,23: «Auferte» (PL 113,520 D).
350 1Цар. 16,7.
448

Примечания
351 Мф. 15,8.Ис.29,13.
352 Откр. 22,13.
353 1 Кор. 8,5.
354 Исх.20,4.
355 Ис. 40,18.
356 Пс.85,8.
357 Исх. 25,17-22; 37,6-9.
358 Gregonus Magnus. Moralium libri. XVIII, cap. 54, p. 90 (PL 76,93 С). В
оригинале: «в неких теофаниях» (in quibusdam theophaniis). LW II. S. 109,13.
359 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 12, art. 2 (tit.: «Utrum essentia
Dei ab intellectu creato per aliquam similitudinem videatur»).
360 Быт. 1,26.
361 1Ин.З,2.
362 Ср.: Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 9, § 6 (PG 3,914 C).
363 Boethius. Philosophiae consolatio. III, m. 9 (CSEL 67. P. 63,22-24). Цит.
по: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 238.
364 Ср. Деян. 17,28.
365 Augustinus. Soliloquia. I, cap. 1, p. 3 (PL 32,870).
366 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 7, art. 1, ad 3.
367 Augustinus. De doctrina Christiana. I, cap. 6, p. 6 (PL 34,21).
368 Averrois Cordubensis. Physica. IV, com. 124. P. 91/1 (in Δ с. 13 222 a 29):
«immo qui aufert tempus, ponet ipsum necessario» (Physica Aristotilis Stagintae
cum Averrois Cordubensis variis commentariis. T. IV Venetia: Apud luntas, 1550.)
369 Augustinus. De libero arbitrio. II, cap. 11, p. 32 (PL 32,1258).
370 Decretales Gregoni IX. I, tit. 1, cap. 2. Col. 4 (Decretalium Gregorii
Papae IX Compilatio. Lugduni, 1616).
371 См. примеч. 53.
372 В оригинале здесь и ниже «formaliter». LW II. S. 114, 4.
373 Мф. 7,16.
374 В оригинале: «In sole autem est calor non formaliter, sed spiritualiter et
virtualiter». LW II. S. 115,11-12.
375 В оригинале: «in sua specie intentionali». LW II. 116,5.
376 В оригинале: «color <...> in oculo est non ut forma, sed ut intentio sive
similitudo». LW II. S. 116,10-11.
377 Аристотель. О душе. II, гл. 7. С. 409 (418 b 27); III, гл. 4. С. 433, 434
(429 а 25). (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1 ). Averrois Cordubensis. Tractatus
de animae beatitudine. Cap. 2. P. 64/1: «Si oculus esset coloratus, non posset reci-
pere virtus visibilis colorem»; Idem. De anima. II, com. 121. P. 114/1-2 (Aristotelis
De anima libri très cum Averrois Commentariis. Venetiis: Apud Iunctas, 1562).
378 Augustinus. De diversis quaestionibus LXXXIII. Q. 29 (PL 40,19).
379 См.: Аристотель. О небе. II, гл. 2. С. 308-311 (284 b 6-286 а 2)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3).
380 Avicenna. Metaphysica. IX, cap. 2 (103 га) (t. 2. P. 458).
449

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
381 Исх.20,5.
382 Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum. V, q. 42 (CSEL 28/2. P. 400,
19-401,3).Иез. 18,4,20.
383 Ibid. (CSEL 28/2. P. 401,3-5).
384 Ibid. (CSEL 28/2. P. 401,5-7).
385 Ibid. (CSEL 28/2. P. 401,10-15).
386 Gregonus Magnus. Moralium libri. I, cap. 14, p. 18 (PL 75,534,535).
387 Avicenna. Metaphysica. Ill, cap. 5 (80 va) (t. 1. P. 135): двоица не
противостоит единице, так как «numerus est proveniens ex aggregatione unius et
unius et unius».
388 Аристотель. Метафизика. XIII, гл. 6. С. 332, 333 (1080 b 16-31)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1).
389 В оригинале: «binarius <...> non habet partes nee partem quantam». LW
U.S. 122,8-9.
390 Augustinus. De civitate Dei. I, cap. 31 (CSEL 40/1. P. 560,1,2).
391 Аристотель. Метафизика. X, гл. 1. С. 254 (1052 b 32) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
392 Avicenna. Metaphysica. IX, cap. 1 (101 va) (t. 2. P. 434):
393 Augustinus. De agone christiano. Cap. 30, p. 32 (CSEL 41. P. 134,10,11).
394 Втор. 32,4.
395 См. примеч. 233.
396 Ср. Иов 33,14.
397 Ср.: Аристотель. Метафизика. I, гл. 6. С. 79, 80 (987 b 22-27)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1).
398 1 Кор. 13,10.
399 Быт. 21, 10. Гал. 4, 30. Игра слов: «hères» (наследник) и «haeret», «in-
haeret» (остается, пребывает внутри).
400 Ин. 16,21.
401 «Во-первых» см. п. 136.
402 См.: Hieronymus. Commentarium in Ezechielem. VI, cap. 18 (PL 25,168 В).
403 Gregonus Magnus. Moralium libri. XV, cap. 51, p. 57 (PL 75, IUI).
404 Исх.20,7.
405 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 61-64.
P. 106-115.
406 Ibid. Cap. 61. P. 106,107,109.
407 Ibid. P. 107.
408 Ibid. P. 107,108.
409 Ibid. P. 107.
410 Ibid.
411 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 11, ad 1.
412 Ibid. Art. 9.
413 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 61. P. 108.
414 3ax. 14,9.
450

Примечания
415 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 61. P. 108.
416 Ibid. Cap. 62. P. 109.
417 Hex. 28,36.
418 Глосса из: Beda Venerabilis. In Pentateuchum Commentarii. II, cap.
28-31 (PL 91,327 C).
419 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 62. P. 109,110.
420 Ibid. P. 110.
421 Ibid.
422 Ibid.
423 Ibid.
424 Claudius Ptolemaeus. Centiloquium. Diet. 9: «In generatione atque cor-
ruptione, formae afficiuntur a caelestibus formis» {Claudii Ptolemaei Mathematici
Operis libri quatuor & Centiloquio. Vitebergae, 1538. P. 33/1).
425 Donatus. Ars grammatica. I, cap. 2 (Grammatici Latini / Ex recens.
H. Keilii. Vol. IV (Probi, Donati, Servii De arte grammatica libri). Lipsiae, 1864.
P. 367,368.
426 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 62. P. 110.
427 Thomas Aquinas. In libros Physicorum. VII, lectio 1, p. 7. (5. Thomae
Aquinatis Doctoris Angelici. In octo libros Physicorum Aristotelis expositio. Roma,
1965.)
428 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 62. P. 110,111.
429 Ibid. P. 111.
430 Ibid.
431 Ibid. I, cap. 63. P. 114.
432 Ibid.
433 Мал. 3,6.
434 Boethius. Philosophiae consolatio. Ill, m. 9 (CSEL 67. P. 63,19). Цит. по:
Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 238.
435 Аристотель. Физика. I, гл. 3. С. 65 (186 а 10-13,16-18) {Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 3).
436 Rabbi Mosis Majemonidis. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 63. P. 114,115.
437 В оригинале: «potentiae habituâtes, habitus artis». LW II. S. 139,13,14.
438 Liber de causis. § 1. S. 164, 9-11: «et causa prima adiuvat secundam
causam super operationem suam, quoniam omnem operationem, quam causa efficit
secunda, prima etiam causa efficit»
439 Рим. 11,36. 2 Кор. 3,5.
440 Augustinus. Confessiones. I, cap. 1, p. 1 (CSEL 33. P. 1,8,9).
441 Аристотель. О возникновении и уничтожении. I, гл. 7. С. 406 (324 b
16) Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3).
442 Быт. 2,2. См.: Expositio Libri Genesis. P. 160,163. LW I. S. 307,8-308,14,
S. 310,4-311, 4. Об отрешенности. С. 115-117.
443 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 63. P. 114.
444 Ibid. Cap. 61. P. 106, cap. 63. P. 115.
451

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
445 Исх. 3,14. Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. I, cap. 9 (PG 94,835
A-B).
446 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 13, art. 11 (tit.: «Utrum hoc
nomen Qui est sit maxime nomen Dei proprium»).
447 В оригинале: «Omne autem, quod syllogizat et ratiocinatur, nominatur
homo; nam ratiocinari est proprium rei, quae nominatur homo». LW II. S. 143,
1-2.
448 Рим. 11,36.
449 См. примеч. 80.
450 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 63. P. 114.
451 Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 42, p. 342; II, cap. 15,
p. 927.
452 См. примеч. 444.
453 Boethius. In Isagogen Porphyrii commenta. Ill, cap. 10 (CSEL 48. P. 230,
19-231,17).
454 Thomas Aquinas. Quaestiones qudlibetales. II, q. 2, art. 2 (5. Thomae
Aquinatis. Opera omnia. T. 3: Quaestiones disputatae. Quaestiones qudlibetales.
Opuscula. Milano, 1980).
455 Ср.Пс.33,4.
456 Ср. Пс. 4,9. Augustinus. Confessiones. IX, cap. 4, p. 11 (CSEL 33. P. 205,
17-21).
457 Пс. 101,28.
458 Лк. 1,37.
459 См. примеч. 135.
460 См. примеч. 133.
461 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 94, art. 2: «illud, quod
primo cadit in apprehensione, est ens».
462 В оригинале: «subiectum» - «subicitur». LW II. S. 147,13.
463 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 60. P. 105.
464 Ibid.
465 Ibid. Рукопись в данном месте испорчена, дополняется по латинской
версии * Путеводителя растерянных».
466 Ibid.
467 Ibid.
468 Ibid. P. 105,106.
469 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 59. P. 101.
Еккл. 5,1.
470 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 59. P. 100.
Пс. 4, 5. «В соответствии с другим переводом», имеется в виду: в
соответствии с переводом Маймонида, воспроизведенном в латинской версии
«Путеводителя растерянных».
471 Пс.64,2.
472 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 59. P. 100.
452

Примечания
473 Ibid. P. 99-100.
474 1Цар.2,3.
475 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 58. P. 98.
476 Мф.6,7.
477 Притч. 10,19.
478 В оригинале: «In deo autem nequaquam formaliter, sed virtute, propter
quod ipsum non informant». LW II. S. 151,10,11.
479 Аристотель. О душе. HI, гл. 8. С. 439 (431 b 29) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 1).
480 В оригинале: «Esse nullius est susceptivum, cum sit ultimum, sed пес
ipsum suscipitur in aliquo, cum sit primum». LW II. S. 152, 6-7. Эта мысль
Экхарта до конца не понята комментаторами и имеет несколько толкований.
Бытие несводимо к частным признакам многочисленных явлений, которые
оно, в качестве «последующего» этим явлениям, объединяет собой, но и
не содержится, в качестве «предшествующего», в этих частных признаках,
поскольку проще их. Следовательно, от понятий и определений частных
явлений невозможно перейти к понятию и определению бытия как такового,
которым является Бог.
481 Ис.44,6.
482 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 59. P. 100.
483 Petrus Hispanus. Summulae logicales. IV, p. 4 (Peter of Spain (Petrus
Hispanus Portugalensis). Tractatus called afterwards "Summulae logicales". P. 45.)
484 Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. Cap. 2, § 3 (PG 3, 142 A).
См. также примеч. 245.
485 См. примеч. 141.
486 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 58. P. 95.
487 Anseimus. De conceptu virginali. Cap. 5 (PL 158,438 C).
488 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 58. P. 95,96.
489 Cicero M.T. De inventione. I, cap. 36, p. 62-63 (Cicero. De inventione. De
optimo genere oratorum. Topica / Ed. by E.H. Warmington. Harvard, 1968. P. 65).
490 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 72, art. 6.
491 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 58. P. 97.
492 Аристотель. О небе. I, гл. 3. С. 271 (270 а 22-25) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 3).
493 Там же. С. 270 (270 а 5-12) (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3).
494 Прем. 9,16.
495 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 59. P. 99.
496 Ibid.
497 Ibid. P. 100.
498 Macrobius. Commentarium in Somnium Scipionis. I, cap. 2, p. 15. (Ambrosii
Theodosii Macrobii Commentarium in Somnium Scipionis. S. 7.)
499 Hieronymus. Epistola 53. Cap. 9, p. 1 (CSEL 54. P. 462, 10); Epistola 57.
Cap. 12, p. 4 (P. 525,18).
453

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
500 Algazel. Logica et philosophia. I, tr. 3: «Si igitur in primo est aliquid cui
simile non est in te, illud nullo modo poteris intelliger, et hoc est ejus essentia,
quoniam ipse est ens absque eo quod respondeatur aliquid est certe ad intelli-
gendum» (Logica et philosophia Algazelis Arabis. Venetiis: Petrus Liechtenstein,
1506, sine №.)
501 Исх.20,12.
502 1 Тим. 1,17.
503 Втор. 32,6.
504 Мал. 1,6.
505 В оригинале: «sub ratione et proprietate patris». LW II. S. 159,7,8.
506 Εφ. 4,6.
507 Εφ. 3,15.
508 Eberhardus Bethuniensis. Graecismus. Cap. 9, m. 3 (Eberhardi Bethuniensis.
Graecismus / Ed. J. Wrobel. Uratislaviae: In aedibus G. Koebneri, 1887. P. 54).
Пер. Е.В. Родионовой.
509 Ср. Притч. 14,4.
510 Мф.6,9.
511 Мф.23,9.
512 Сир. 10,15.
513 2 Кор. 12,14.
514 Втор. 27,16.
515 Исх. 20,17.
516 Augustinus. De libero arbitrio. I, cap. 4, p. 10 (PL 32,1226-1227).
517 Idem. Retractationes. I, cap. 8, p. 4 (CSEL 36. P. 41,15-16).
518 Ambrosius. De officiis ministrorum. I, cap. 30, p. 147 (PL 16, 66).
519 Digesta Iustiniani Augusti. XLVIII, cap. 8, p. 14: «in maleficiis voluntas
spectatur, non exitus» (Digesta Iustiniani Augusti // Rec. Th. Mommsen: in 2 vol.
Vol. II. Berolini. Apud Weidmannos, 1963. P. 821).
520 Пс. 44,14.
521 Ср. Мф. 23,26.
522 Аристотель. Никомаховаэтика. И, гл. 4. С. 84 ( 1105b31 ) (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 4).
523 Мф. 15, И, 18.
524 Иак. 1,15.
525 Ovidius. Remedium amoris. 91,92: «sero medicina paratur, Cum mala per
longas convaluere moras» (Ovide. Œuvres complètes. Paris, 1838. P. 223). Цит.
по: Овидий. Элегии и малые поэмы. М., 1973. С. 213.
526 Ср. Пс. 136,9.
527 Пс. 126,5.
528 Augustinus. De vera religione. Cap. 46, p. 87 (PL 34,161).
529 2 Кор. 12,14.
530 Maximus Taunnensis. Homilia 95 (PL 57, 473). Augustinus. Sermo 100
(PL 39,1938).
454

Примечания
531 Seneca. Epistula 73. (Sénèque le Philosophe. Œuvres complètes. Paris,
1842. P. 667.)
532 Augustinus. De vera religione. Cap. 46, p. 89 (PL 34,162).
533 Idem. Enarrationes in Psalmos. 115, p. 3 (PL 37,1492).
534 Idem. In Ioannis Evangelium. V, p. 1 (PL35,1414). Ин. 8,44.
535 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. III, cap. 8. P. 348.
536 Ibid.
537 Ibid.
538 Isidorus Hispanensis. Sententiae. II, cap. 18, p. 5, 6 (PL 83,621 B).
539 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. III, cap. 8. P. 349.
540 Oc. 2,8.
541 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. III, cap. 8. P. 349.
542 Ibid.
543 Ibid. P. 346.
544 Ibid. P. 345.
545 Ibid. P. 346.
546 Ibid.
547 Притч. 2,14.
548 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. HI, cap. 8. P. 345.
549 Ibid. P. 346.
550 Ibid. P. 347. Пс. 81,6.
551 Имеется в виду редакция этого стиха в Вульгате.
552 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. HI, cap. 8. P. 347,
348.
553 Ср. Пс. 48,13,21.
554 Ibid. P. 348.
555 Augustinus. Confessiones. X, cap. 31, p. 44 (CSEL 33. P. 259, 6, 7,10-13,
14,15).
556 Быт. 22,4.
557 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 24. P. 408.
558 Ambrosius. De paradiso. Cap. 8, p. 39 (CSEL 32/1. P. 296,2).
559 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. HI, cap. 33. P. 437.
560 Augustinus. De libero arbitrio. Ill, cap. 14, p. 41 (PL 32,1291).
561 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 33. P. 437.
562 Seneca. Epistula 12 (Sénèque le Philosophe. Œuvres complètes. P. 542).
563 M.T. Cicero. De finibus bonorum et malorum. I, cap. 13, p. 43,44 (M. Tullii
Ciceronis. Scripta quae manserunt omnia. P. IV. Vol. I. P. 109).
564 Augustinus. De trinitate. IX, cap. 9, p. 14 (PL 42,968).
565 GregonusMagnus. Homiliae in Evangelia. II, hom. 30, p. 1 (PL 76,1220 C).
566 Сир. 22, 6.
567 См. примеч. 524.
568 Augustinus. In epistolam Ioannis ad Parthos. II, p. 14: « Talis est quisque,
qualis ejus dilectio est. Terram diligis? terra eris. Deum diligis? quid dicam? deus
455

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
eris? Non audeo dicere ex me, Scripturas audiamus: "Ego dixi, Dii estis, et filii
Altissimi omnes", Ps. 81,6» (PL 35,1997).
569 Ср. Кол. 1,18.
570 В оригинале: «corporaliter et spiritualiter simul eodem instand fuit per-
fecte natus in utero quo conceptus». LW II. S. 174,8,9.
571 Ср.Мф. 1,20.
572 Лк. 1,31.
573 Ср.Иер.31,22.
574 Быт. 3,6.
575 Petrus Lombardus. Sententiae. II, dist. 24, cap. 8 (PL 192,704).
576 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 74, art. 8.
577 «Вместе с женой», т. е. с чувственностью.
578 Augustinus. De trinitate. XII, cap. 12, p. 17,18 (PL 42,1007-1008).
579 Ibid. IX, cap. 10, p. 15 (PL 42,969).
580 Cp. 1 Тим. 6,10.
581 Лк.8,11.
582 Мк.4,19.
583 Пс. 105,14.
584 Дан. 13,56.
585 Аристотель. Никомахова этика. III, гл. 13. С. 117 (1118 Ь 18):
«естественное влечение имеет целью [только] восполнение недостающего»
{Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4).
586 Aristoteles. De historia animalium. VIII, cap. 1 (Θ с. 1 589 а 2-5)
(Aristotelis opera: in 4 vol. V. 3. Berolini, 1831. P. 293).
587 Сир. 18,30.
588 Decretales Gregoni IX. I, tit. 2, cap. 4. Col. 5. Рим. 7,7.
589 Decretale glossa cum ordinaria domini Bernhardi. Basileae, 1482, a3va, sub i.
590 Иак. 1,14.
591 Decretales Gregoni IX. I, tit. 2, cap. 4. Col. 5. Ср.: Augustinus. De spiritu
et littera. Cap. 4, p. 6 (CSEL 60. P. 158,17-22).
592 Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 4, § 32 (PG 3,734 A).
593 Рим. 7,18.
594 Рим. 7,23.
595 Рим. 7,25.
596 См. Гал. 5,17.
597 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 22. P. 399:
«Cuilibet homini duos adjunctos Angelos, unum a dextra, alterum a sinistra, de
figmento bono & figmento malo sit intelligendum».
598 Ibid. Cap. 8. P. 344,345.
599 Ibid. P. 345.
600 Ibid.
601 Ibid. P. 346.
602 Ibid. Cap. 22. P. 396.
456

Примечания
603 Ibid. P. 398. Быт. 8,21.
604 Ibid. P. 399. Быт. 4,7.
605 Εφ. 2,3.
606 Augustinus. Confessiones. I, cap. 7, p. 11 (CSEL 33. P. 9,3-5,7,8,10).
607 Ibid. (CSEL 33. P. 9,19-10,4).
608 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 22. P. 399.
609 Пж1.Еккл.9,14,15.
610 Ibid.
611 Мф.7,13,14.
612 Еккл. 4,13.
613 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 22. P. 399.
Hiewnymus. Commentarium in Ezechielem. I, cap. 1: «Graeci vocant συντηρησιν»
(PL25,22 В). Мф.7,17-20.
614 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 8. P. 345.
Ср. примеч. 283. Притч. 5, 2-8.
615 Притч. 31,10.
616 Это толкование не известно.
617 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 11. P. 354.
Ис. 11,6.
618 Сир. 25,1, 2.
619 Ср.: Expositio Libn Genesis. P. 240. LW I. S. 384, 3-385, 6. Об
отрешенности. С. 146,147.
620 Иер. 31,22. См. примеч. 573.
621 Откр. 12,1.
622 Ср.: Hiewnymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum: «Aegyp-
tus tenebrae» (Onomastica sacra: in 2 Bd. B. 2 / Ed. P. de Lagarde. Gottingae,
1887. S. 66, 28. S. 73,14. S. 77, 25.
623 Быт. 16,4.
624 Быт. 16,9.
625 Гал.4,22-31.
626 Ин. 4,18.
627 Augustinus. In Ioannis Evangelium tractatus. XV, p. 21,22 (PL 35,1517-
1518).
628 Ин. 4,16.
629 Быт. 4,1-8.
630 Быт. 25,23.
631 Ср. 1 Кор. 15,46.
632 Быт. 25,26.
633 Быт. 25,23.
634 См. п. 199. LW И. S. 167,13-168,15.
635 Притч. 2,14.
636 Ср.: Von dem edeln menschen. DW V. S. 109, 15-20. Об отрешенности.
С. 202. Ср. Рим. 6, 6. 2 Кор. 4,16. 1 Кор. 15, 47. Еф. 4, 22.
457

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
637 Аристотель. Физика. IV, гл. 12. С. 153 (221 а 31). (Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 3).
638 Еккл. 1,9.
639 Ср.Ис.64,4.
640 2 Кор. 4,16. Ср. Еф. 4,24. Рим. 7,22.1 Кор. 15,47.
641 2 Кор. 4,7.
642 См. примеч. 588.
643 Рим. 6, 23.
644 См. примеч. 591.
645 Ср.: Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa. II, cap. 12 (PG 94,928 C).
646 Аристотель. Никомахова этика. I, гл. 13. С. 76 (1102 b 28-31)
(Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4).
647 В оригинале: «"inter omnes passiones concupiscibilis" sive rei concupi-
tae». LW II. S. 189,3,4.
648 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 25, art. 2, ad 1.
649 Пс. 118,20.
650 В оригинале: «ut ipsum informet». LW II. S. 189, 8.
651 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 30, art. 1, ad 1.
652 Пс.83,3.
653 Лк. 11,21.
654 Мф. 6,10.
655 1 Фес. 4,3.
656 Быт. 22,18.
657 Ср.: Expositio Libn Genesis. P. 236, 244, 245. LW I. S. 380, 13-381, 6;
S. 387,9-389,9. Об отрешенности. С. 145,148. Быт. 17,10.
658 Имеется в виду таблица, приложенная латинской версии
«Путеводителя растерянных» (Dux neutrorum), сер. XIII в.
659 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 35.
P. 440-442.
660 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 99, art. 4: «Et secundum hoc
oportet tria praecepta legis veteris ponere: scilicet moralia, quae sunt de dictamine
legis naturae, caeremonialia, quae sunt determinationes cultus divini, et iudicialia,
quae sunt determinationes iustitiae inter homines observandae». Рим. 7,12.
661 Ср. Тит. 2,12.
662 Ambrosius. De paradiso. Cap. 8, p. 39 (CSEL 32/1. P. 296, 2-4).
663 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 72, art. 4. Sed contra:
«Isidorus in libro "De summo bono" distinguens peccata dicit quod homo dicitur
peccasse in se, in deum et in proximum».
664 Ibid. Q. 100, art. 3,4.
665 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 26. P. 414.
666 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 101, art. 1 et ad 2-4.
667 Ibid. Q. 102, art. 4.
668 Ibid. Q. 104, art. 4.
458

Примечания
669 Исх.20,21.
670 Пс.82,17.
671 Пс.90,15.
672 Bernardus Clarae-Vallensis. Sermones in Psalmum XC. XVII, p. 4 (PL
183, 252 C).
673 Ин.6,26.
674 Ин.6,60,66.
675 Мф. 8,19.
676 Откр. 14,4.
677 Мф.26,58.
678 Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Cap. 7, § 2 (PG 3,870 A).
679 1 Тим. 6,16.
680 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 9. P. 350.
Пс.96,2.Пс. 17,12.
681 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. III, cap. 9. P. 351.
682 Иез.43,2.
683 Откр. 18,1.
684 1Ин.1,5.
685 Dionysius Areopagita. De mystica theologia. Cap. 1, § 1 (PG 3,998 A-B).
686 Idem. Epistola I Gaio Monacho (PG 3,1066 A).
687 lohannes Sarracenus. Prologus Mysticae theologiae (Dionysii Cartusiani
Opera. T. XVI. Tornaci, 1902. P. 471).
688 Πα 17,17.
689 См.: Hieronymus. Liber interpretationis hebraicorum nominum (S. Hiero-
nymi presbyten Opera. CC. T. 72/1. Turnholti, 1959. P. 76). См. также: Isidorus
Hispanensis. Etymologiae. VII, cap. 6, p. 46: «Moyses interpretatur sumptus ex
aqua» (PL 82, 278).
690 Исх.20,24.
691 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 102, art. 4 et ad 7.
692 Πα 50,19.
693 В оригинале: «Terra enim humus est, et humilitas ab humo dicitur». LW
IL S. 197, 8.
694 Gregonus Magnus. Homiliae in Evangelia. I, hom. 5, p. 2 (PL 76,1093 B).
695 Мф. 10, 42.
696 См.: p. 92. LW IL S. 95,9-14.
697 См. примеч. 654.
698 Πα 133,1,2.
699 Дан. 3,70.
700 Ср. Мф. 5,10.
701 В оригинале: «Altare dicitur alta ara». LW H. S. 198, 10. Ср.: Isidorus
Hispanensis. Etymologiae. XV, cap. 4, p. 14: «Altare autem ab altitudine constat
esse nominatum, quasi alta ara» (PL 82,545).
702 Cp. Πα 112,5-6.
459

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
703 Пс. 122,1.
704 Ср.: Аристотель. О небе. II, гл. 14. С. 337 (296 b 17): «центр Земли
находится в центре Вселенной» {Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3).
705 1 Кор. 12,6.
706 Ср. Гал. 3,5.
707 Флп. 2,13.
708 Augustinus. Epistola 194. Cap. 5, p. 19 (CSEL 57. P. 190,12-15).
709 Аристотель. Вторая аналитика. I, гл. 2. С. 261 (72 а 29) {Аристотель.
Сочинения: В 4 т. Т. 2).
710 Мф.3,17.
711 Ongenes. In Numeros homilia. XXIII, p. 2 (PG 12,747 A).
7,2 1 Тим. 1,17.
713 Ср.Ис.ЗЗ, 1.
714 См.Лк.2,14.
715 Притч. 16,4.
716 Augustinus. Enarratio in Psalmum XXX. Ill, p. 4 (PL 36,250). Пс. 30,18.
717 Исх.20,23.
718 Пс. 113,12.
719 Исх.20,24.
720 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 102, art. 3 et ad 8 (Цитация
по п. 255 включительно). Кол. 3,2.
721 Ср. Лев. 4,1-6,7; 7,1-7; 16,11-27.
722 Втор. 32,38. Ср. Лев. 3, 2-5,8-11,13-16.
723 Быт. 9,4-5. Ср. Иез. 34,3.
724 Ср. Лев. 17,11,14.
725 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 102, art. 3, ad 10. Ср. Лев. 7,16.
726 Лев. 6,12.
727 Гал. 2,20.
728 Фил. 1,21.
729 Песн.2,16.
730 Песн.8,5.
731 Пс.72,28.
732 Innocentius Papa III. De sacro altaris mysterio. I, cap. 60 (tit.: «De mitra»)
(PL 217,796).
733 Иер. 12,2.
734 Исх.22,1.Лк. 19,8.
735 L. Annaeus Seneca Maior. Excerpta Controversiarum. V, cap. 5 {L. Annaeus
Seneca Maior. Oratorum et rhetorum sententiae, divisiones, colores // Ed. by
L. Hâkanson. Leipzig, 1989. S. 155.
736 Thomas Aquinas. Summa theologiae. II—II, q. 62, art. 3, ad 2.
737 Исх.23,1,19.
738 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 102, art. 6, ad 4,8.
739 Лк. 24, 35.
460

Примечания
740 Л к. 14,1.
741 Исх.24,1,12.
742 Еф.4,9.
743 Лк. 19,5.
744 Augustinus. Confessiones. XI, cap. 31, p. 41 (CSEL 33. P. 310,8).
745 Ср. Сир. 24,1-15.
746 Пс.91,9.
747 См. примеч. 50.
748 Tractatus «De natura superioris». Имеется в виду трактат 9
запланированного Экхартом «Произведения общих тезисов». См.: Pmlogus generalis in
opus tripartitum. P. 4. LWI. S. 150,10. Об отрешенности. С. 54. Не сохранился.
749 См. примеч. 72.
750 Пс.8,7.
751 Мф.24,47.
752 Augustinus. Enarratio in Psalmum XXX. Ill, p. 4 (PL 36, 250).
753 В оригинале: «merum enim et me ab invicem sive ex ab invicem dicun-
tur».LWII.S.213,8,9.
754 Ин. 1,1-18.
755 Иез. 17, 3, 4. Ср.: Von dem edeln menschen. DW V. S. 118, 24-28. Об
отрешенности. С. 209.
756 Мф. 17,4.
757 Исх.31,1,18.
758 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexonim. I, cap. 66. P. 119.
Пс. 8,4. Пс. 32,6.
759 В оригинале: «Anquillos». LW II. S. 215,14. He известен. Некоторыми
комментаторами идентифицируется с еврейским автором II в., переводчиком
Ветхого Завета на греческий язык. Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor
perplexonim. I, cap. 66. P. 119.
760 Walafridus Strabus. Glossa ordinaria. Exod. 31,18 (PL 113, 286 D).
761 Hieronymus. Epistola 64 (ad Fabiolam) (CSEL 54. P. 586-615).
762 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 98-105.
763 Hex. 32,1,32.
764 Daz buoch dergotttchen trœstunge. Kap. 2. DW V. S. 21,5-7; 40,7-14. Об
отрешенности. С. 177,187,188. Рим. 9,3.
765 Ср.Исх.ЗЗ, 1,13.
766 Augustinus. De trinitate. II, cap. 17, p. 28 (PL 42,864).
767 См.: Idem. Confessiones. XI, cap. 4, p. 6 (CSEL 33. P. 284, 22). Idem.
De vera religione. Cap. 52, p. 101 (PL 34,167).
768 Avencebrol Fons vitae. V, cap. 43. P. 338, 22-27.
769 Быт. 16, 13.
770 См. Мф. 6,33.
771 Hieronymus. Commentarium in Evangelium Matthaei. Ill, cap. 20 (PL 26,
142 С-143 A).
461

М.Ю. Реутин
Мистическое богословие Майстера Экхарта
772 Пс. 26,8. В оригинале: «equisivit te faciès mea». LW II. S. 219,12,13.
773 Cp. 2 Кор. 2,17.
774 Ср. Прем. 8, 2.
775 Ос. 2,5.
776 Expositio Libri Genesis. P. 259-261. LW I. S. 401, 5-403,4. Об
отрешенности. С. 152,153. Быт. 19, 26.
777 M.T. Cicero. De officiis. III, cap. 33, p. 116 (M. Tullii Ciceronis Scripta quae
manserunt omnia. P. IV Vol. Ill, Lipsiae, 1890. P. 128). Idem. De finibus bonorum
et malorum. II, cap. 15, p. 48 (M. Tullii Ciceronis Scripta quae manserunt omnia.
P. IV Vol. I, p. 42,43).
778 Прем. 15,3.
779 Ин. 17,3.
780 Мф.5,8.
781 Augustinus. De moribus ecclesiae catholicae. I, cap. 25, p. 47 (PL 32,
1331).
782 Idem. Epistola 187 (ad Dardanum, seu De praesentia dei liber). Cap. 6, p.
21 (CSEL 57. P. 100,3-5).
783 Лк. 18,41.
784 Augustinus. Enarratio in Psalmum XC. II, p. 13 (PL 37,1170).
785 Hex. 33,18.
786 Ср.: Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 95, art. 1, obi. 6: «natura
plus distat a gratia, quam gratia a gloria, quae nihil est aliud quam gratia consum-
mata».
787 См. примеч. 689.
788 Rabbi MosisMajemonidis Liber Doctor perplexorum. Ill, cap. 52. P. 523,524.
789 Cp. Hex. 33,19.
790 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 54. P. 86, 87.
Быт. 1,31.
791 Исх.33,20.
792 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 94, art. 3.
793 Ibid. Art. 1.
794 Hex. 33,23.
795 Avencebrol. Fons vitae. I, cap. 4. P. 6,16-7,3.
796 Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I, cap. 59. P. 100.
797 Ibid. Cap. 54. P. 86.
798 Hex. 33,13.
799 Исх.34,7.
800 Имеются в виду глоссы на «Исход», собранные Валафридом
Фульдским (PL ИЗ, 290-296).
801 См. примеч. 761.
802 Thomas Aquinas. Summa theologiae. I—II, q. 102.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
DW - Meister Eckhart. Die deutschen Werke: In 5 Bd. Stuttgart: W.
Kohlhammer Verl., 1936-2003.
LW - Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: In 5 Bd. Stuttgart: W.
Kohlhammer Verl., 1936-2007.
Pf. - Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Bd. 2:
Meister Eckhart. Leipzig: G.I. Göschen'sche Verlagshandlung, 1857.
Об отрешенности - Майстер Экхарт. Об отрешенности / Пер., вступит,
ст. и коммент. М.Ю. Реутина, М., СПб.: Университетская книга, 2001.
Meyendorff - Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes: En 2 vol. /
Ed. J. Meyendorff. Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1959.
Sinkewicz - Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters /
Ed. R.E. Sinkewicz, C.S.B. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies,
1988.
Χρήστου - Γρηγορίον τον Παλαμά Συγγράμματα / Εκδίδ. Π.Κ. Χρήστου.
Τόμος Α' - Δ', θεσσαλονίκη, 1988.
J. Buxtorf - Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum: Ad dubia
& obscuriora Scripturae loca rectius intelligenda / Ed. I. Buxtorf. Basileae, 1629.
M. Шнейдер - Путеводитель растерянных. Кн. I / Пер., вступит, ст. и
коммент. М.А. Шнейдера. М., Иерусалим, 2003.
аль-Харизи - 1904 тэк^л. тпггж лгл·· *αΊ to imrira / οόήγγπ-πο .ywn 2) nwa
PG - Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. P,
1857-1866. Vol. 1-161.
PL - Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.P. Migne. P., 1844-
1864. Vol. 1-221.
CSEL - Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Pragae;
Vindobonae; Lipsiae: Bibliopola Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis,
1866-.
CC - Corpus Christianorum / Hrsg. von der Abtei St. Peter in Steenbrugge
(Belgien). Turnhout, 1953-.
БТ - Богословские труды. M., I960-.
463

CONTENTS
Introduction
1. Preliminary Remarks 9
2. The Epoch and Creative Work 11
3. The 'Parmenides' of Plato and Eckhart's Theology:
a Statement of the Problem 27
PARTI
METHODS OF THE THEO-KNOWLEDGE
OF MEISTER ECKHART
Chapter 1. The Positive Method
1. Preliminary Remarks 45
2. The Theoretical Basis of Positive Theology 47
3. Criticism of equivocation 52
4. Summary 56
Chapter 2. The Negative Method
1. Preliminary Remarks 57
2. The Practice of Negative Theology 62
3. The Theoretical Basis of Negative Theology 64
4. Criticism of univocation 70
5. Nothing' as the Name of God and Silence 74
6. Summary 76
Chapter 3. 'Via eminent iae'
1. Preliminary Remarks 77
2. The Theoretical Basis of the Via eminentiae' 78
3. Analogy and the 'via eminentiae' 80
4. Positive and Negative Theology and the 'via eminentiae':
Recapitulation and Summary 89
464

PART II
THE METAPHYSICS OF MEISTER ECKHART
Chapter 1. 'God' and the 'Deity'
1. 'Ego sum qui sum': the Theory of the 'actus purus' 93
2. The Overturning of the Theory of the 'actus purus' 102
Chapter 2. Teaching on Form
1. Preliminary Remarks Ill
2. 'Nothing', 'Another thing', 'Something' and 'Evil' Ill
3. Form and 'Something' - Matter 114
4. Idea and Form 117
5. Action as the Essence of Form 122
6. The Light of Grace, the Dynamical Quality of Form 127
7. Form «imputata» and its Outward Manifestations -
accidentiae 129
8. Univocative Relations: The Just Man -Justice 131
9. The Dialectics of Eckhart: distinctum / indistinctum,
dissimile / simile 140
10. Eckhart's Theology and the 'Parmenides' of Plato 146
Chapter 3. The Sign, the Word, Speech, and the 'nomen tetragrammaton'
1. Preliminary Remarks 148
2. The Sign 149
3. The Conversation of God with the Universe 160
4. The metaphysics of the Word 162
5. The 'nomen tetragrammaton' 170
6. Summary: the Positive Theology of Eckhart 175
PART III
THE THEORY OF ECSTASY AND THE POETICS
OF THE GERMAN SERMONS OF MEISTER ECKHART
Chapter 1. «Unio mystica»
1. Preliminary Remarks 179
2. 'Synderesis' - the Divine 'Spark' 183
3. The Criteria of Mystical Experience 191
4. Summary 195
465

Chapter 2. The Poetics of German Sermons and Treatises
1. Preliminary remarks 197
2. Discourses on Negative, Positive and 'Intermediate'
Theology 198
a) The Positive Names of God 198
b) The Negative Names of God 202
c) Antithetical, Superior, Tautological and Reflexive
Expressions 202
3. Word-formative Models 206
4. Syntactical Structures 209
5. The Correlation between Mystical Experience and Language
(A Short Review of Conceptions) 212
6. Images in Eckhart's Treatises and Sermons 218
Conclusion: Meister Eckhart, Gregory Palamas and Sergij of Radonez
1. Meister Eckhart - Gregory Palamas 224
2. Gregory Palamas - Sergij of Radonez 234
Supplement: Meister Eckhart. Expositio libri Exodi 239
Notes 346
List of Abbreviations 464

Mystical Theology of Meister Eckhart. The Tradition
of Plato's 'Parmenides' in the Late Middle Ages
This book on the essential teaching of the great German mystic
Johannes Eckhart (c. 1260-1328) results from many years of personal
study. The book forms an introduction to his scholastic theology and
is divided into three parts. The first part is an overview of Eckhart's
study of 'analogy' (as opposed to 'univocation' and 'equivocation')
represented primarily in his Latin treatises. The second part is a
description of Eckhart's dialectical study of divine 'action', 'form' and
'sign'. The third part is devoted to Eckhart's study of mystical
experiences and to the poetics of his German writings. The research aims to
discover a general approach to the comparison between German and
Byzantine (with most specific reference to Gregory Palamas's)
theology of the Late Middle Ages.

I Реутин М.Ю.
Мистическое богословие Майстера Экхарта: Традиция
платоновского «Парменида» в эпоху позднего
Средневековья. М.: РГГУ, 2011.462 с.
ISBN 978-5-7281-1229-7
Книга является первым русскоязычным исследованием
творчества великого средневекового мистика и мыслителя Иоанна
Экхарта из Хоххайма (ок. 1260-1328). Экхартовское богословие
рассматривается на широком культурно-историческом фоне. При
этом особое внимание уделено сопоставлению доктрины Экхарта
с доктриной его современника идеолога византийского исихазма
Григория Паламы (1296-1359). В приложении впервые
публикуется полный перевод латинского «Толкования на Исход»
Майстера Экхарта.
Книга адресована студентам гуманитарных специальностей, а
также специалистам историкам, филологам и философам.
удк1
ББК 87.3(0)

Научное издание
Реутин Михаил Юрьевич
МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
Традиция платоновского «Парменида»
в эпоху позднего Средневековья
Редактор
A.M. Колядина
Корректор
Л.П. Бурцева
Технический редактор
ГЛ. Каренина
Компьютерная верстка
Н.В. Москвина

Подписано в печать 27.05.2011.
Формат 60x90 У16.
Усл. печ. л. 29,5. Уч.-изд. л. 28,2.
Тираж 1000 экз.
Издательский центр
Российского государственного
гуманитарного университета
125993, Москва, Миусская пл., 6
8-499-973-42-06
Отпечатано в ППП «Типофафия «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6
Заказ № 3340