Титул
Оглавление
Введение
2. Эпоха и творческий путь
3. «Парменид» Платона и экхартовское богословие: постановка проблемы
ЧАСТЬ I. МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
2. Теоретические основы положительного богословия
3. Критика одноименной символизации
4. Заключение
Глава 2. Отрицательный метод
2. Практика отрицательного богословия
3. Теоретические основы отрицательного богословия
4. Критика соименной символизации
5. Имя Бога «Ничто» и молчание
6. Заключение
Глава 3. «Путь превосходства»
2. Теоретические основы «пути превосходства»
3. Аналогическая символизация и «путь превосходства»
4. Положительное, отрицательное богословие, «путь превосходства». Повторение и общий итог
ЧАСТЬ II. МЕТАФИЗИКА МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
2. Преодоление теории «чистого акта»
Глава 2. Учение о форме
2. «Ничто», «иное», «нечто» и «зло»
3. Форма и «нечто» - материя
4. Идея и форма
5. Действие как сущность формы
6. Свет благодати, динамическое качество формы
7. «Импутированная» форма и ее внешние проявления-акциденции
8. Соименные отношения: праведник - Праведность
9. Диалектика Экхарта: различимое - неразличимое, неподобное - подобное
10. Богословие Экхарта и «Парменид» Платона
Глава 3. Знак. Слово. Речь. Тетраграмма
2. Знак
3. Разговор Бога и мира
4. Метафизика слова
5. Тетраграмма
6. Заключение: положительное богословие Экхарта
ЧАСТЬ III. ТЕОРИЯ ЭКСТАЗА И ПОЭТИКА НЕМЕЦКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА
2. «Синтересис» - «искорка»
3. Критерии мистического опыта
4. Заключение
Глава 2. Поэтика немецких проповедей и трактатов
2. Речевые практики положительного, отрицательного и «серединного» богословия
3. Словообразовательные модели
4. Синтаксические структуры
6. Художественная образность трактатов и проповедей
Заключение: Майстер Экхарт, Григорий Палама и Сергий Радонежский
2. Григорий Палама - Сергий Радонежский
Приложение. Майстер Экхарт. Толкование на книгу Исход
Примечания
Список сокращений
Текст
                    М.Ю. РЕУТИН
МИСТИЧЕСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ
МАИСТЕРА ЭКХАРТА


РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИНСТИТУТ ВЫСШИХ ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ ИМ. Е.М. МЕЛЕТИНСКОГО
М.Ю. Реутин МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья Москва 2011
УДК1 ББК 87.3(0) Ρ 31 Работа выполнена при содействии и финансовой поддержке Библиотеки герцога Августа (Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel) Грант № В 1049,2002 г. Грант № В 1459,2009 г. Художник Валерий Хотпеев ISBN 978-5-7281-1229-7 © М.Ю. Реутин,2011 © Российский государственный гуманитарный университет, 2011
ОГЛАВЛЕНИЕ Введение 1. Предварительные замечания: к общей методологии исследования 9 2. Эпоха и творческий путь 11 3. «Парменид» Платона и экхартовское богословие: постановка проблемы 27 ЧАСТЬ I МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА Глава 1. Положительный метод 1. Предварительные замечания 45 2. Теоретические основы положительного богословия 47 3. Критика одноименной символизации 52 4. Заключение 56 Глава 2. Отрицательный метод 1. Предварительные замечания 57 2. Практика отрицательного богословия 62 3. Теоретические основы отрицательного богословия 64 4. Критика соименной символизации 70 5. Имя Бога «Ничто» и молчание 74 6. Заключение 76 Глава 3. «Путь превосходства» 1. Предварительные замечания 77 2. Теоретические основы «пути превосходства» 78 3. Аналогическая символизация и «путь превосходства» 80 4. Положительное, отрицательное богословие, «путь превосходства». Повторение и общий итог 89 5
ЧАСТЬ II МЕТАФИЗИКА МАЙСТЕРА ЭКХАРТА Глава 1. «Бог» и «Божество» 1. «Аз есмь [Тот], Кто есмь»: теория «чистого акта» 93 2. Преодоление теории «чистого акта» 102 Глава 2. Учение о форме 1. Предварительные замечания 111 2. «Ничто», «иное», «нечто» и «зло» 111 3. Форма и «нечто» - материя 114 4. Идея и форма 117 5. Действие как сущность формы 122 6. Свет благодати, динамическое качество формы 127 7. «Импутированная» форма и ее внешние проявления-акциденции 129 8. Соименные отношения: праведник - Праведность 131 9. Диалектика Экхарта: различимое - неразличимое, неподобное - подобное 140 10. Богословие Экхарта и «Парменид» Платона 146 Глава 3. Знак. Слово. Речь. Тетраграмма 1. Предварительные замечания 148 2. Знак 149 3. Разговор Бога и мира 160 4. Метафизика слова 162 5. Тетраграмма 170 6. Заключение: положительное богословие Экхарта 175 ЧАСТЬ III ТЕОРИЯ ЭКСТАЗА И ПОЭТИКА НЕМЕЦКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ МАЙСТЕРА ЭКХАРТА Глава 1. «Unio mystica» 1. Предварительные замечания 179 2. «Синтересис» - «искорка» 183 3. Критерии мистического опыта 191 4. Заключение 195 6
Глава 2. Поэтика немецких проповедей и трактатов 1. Предварительные замечания 197 2. Речевые практики положительного, отрицательного и «серединного» богословия 198 a) Именослов Бога 198 b) Отрицательные теонимы 202 c) Антиномические у суперлативные, тавтологические и рефлексивные высказывания 202 3. Словообразовательные модели 206 4. Синтаксические структуры 209 5. Соотношение мистического опыта и языка (краткий обзор концепций) 212 6. Художественная образность трактатов и проповедей 218 Заключение: Майстер Экхарт, Григорий Палама и Сергий Радонежский 1. Майстер Экхарт - Григорий Палама 224 2. Григорий Палама - Сергий Радонежский 234 Приложение. Майстер Экхарт. Толкование на книгу Исход 239 Примечания 346 Список сокращений 464
ВВЕДЕНИЕ В готике распоясывается безумство гипотезы1. С.С. Аверинцев. Лекция 23 марта 1983 г. Стань безумен, если желаешь приблизиться к этому2. Генрих Сузо. Книжица Истины. Гл. 6. 1. Предварительные замечания: к общей методологии исследования Как бы ни относиться к мистическому опыту самому по себе, вплоть до полного отрицания его достоверности, отрицать объективную значимость его логической, формальной структуры все же нельзя. Если для иных и не ценен опыт «unio mystica», то во всяком случае ценно его описание в системе наличных в средневековой культуре понятий, ведь в недрах этого опыта таится огромный и до сих пор не освоенный методологический потенциал. Высвобождение такого потенциала представляет собой главную задачу настоящей работы. Итак, предметом исследования является вовсе не сам по себе опыт, в его более или менее спонтанном протекании, а разумное обоснование опыта и проступающее в этом обосновании его рациональное строение. Разнице между самопроизвольным опытом и продуманным строением опыта соответствует в пределах литературного наследия Майстера Экхарта различие между бездоказательными, ассерторическими, как их называл Аристотель, суждениями, в которых повседневный, неоформленный опыт фиксируется и описывается, и суждениями доказательными, аподиктическими, в которых такой опыт аргументируется и под него подводится необходимая понятийная база (подробней ниже). В последнем случае неповторимый опыт частного человека верифицируется, предстает в своей непреложности, правильной регулярности и закономерной обязательности. Разведение аподиктических и ассерторических утверждений важно не только для конструирования предмета предлежащего исследования. Это разведение способно обосновать актуальность богословских доктрин для атеистического сознания в целом. Пускай, с точки зрения последнего, богословие занято построе- 9
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта нием «пустых (т.е. бессодержательных) понятий» («Бог», «богородица», «ангел», «творение» и т. д.). Но эти «пустые понятия» обладают в качестве понятий своеобразной и сложной ментальной структурой - ценной самой по себе и независимо от своего конкретного содержательного наполнения. Такие структуры могли бы стать предметом анализа, способным (в силу очевидной инаковости и укорененности в опыте, ином по отношению к нашему) обогатить современное научное знание, предложить ему, этому знанию, неординарные решения его же текущих проблем. Другими словами, не разделяя ни смыслов, ни базовых ценностей Писания и Предания, атеистическое сознание готово принять эти смыслы и ценности как культурный продукт, - и оно условно принимает их с тем, чтобы сосредоточиться не на них как таковых (описываемых в ассерторических утверждениях), а на работе над ними (проводимой с помощью аподиктических утверждений), на самом чистом методе. Не принимая и не оспаривая внутренней аксиоматики изучаемого материала, следует заострить внимание на манипуляциях, производимых средневековым автором с каждой из входящих в эту аксиоматику единиц. В манипуляциях с ними, но не в самих унаследованных единицах аксиоматики, состоит основная, привлекающая наше внимание ценность. Итак, «речь идет не об исходном материале, а о философской работе над ним - так же как при чтении "Чистилища" Данте речь идет не о том, "существует" ли нечто такое, но скорее о том, какую поэтическую и политическую работу над этим нечто произвел Данте»3. Несмотря на то, что исследование пишется на религиозном материале, оно имеет сугубо светский характер. Его объект - не трансцендентное, а имманентное, именно: немецкая культура поздних Средних веков в ее напряженных попытках познать «неведомого Бога», выразить невыразимое... культура, взятая в момент ее продуктивной критики себя самое и предельной мобилизации ее возможностей. Это объект классических дисциплин: истории, языкознания, литературоведения и т. д., но взятый в его аномальном состоянии, в предельном напряжении и самообнаружении. Открытое, актуализирующее прочтение трудов Майстера Экхарта: с акцентом на метод и возможностью его дальнейшего применения, вполне соответствует открытому характеру всякого исторического события - в особенности же такого, каковым является экхартовское творчество. Ведь, подобно геометрическому лучу, историческое событие начинается, но никогда не перестает быть. Подобно физической энергии, оно не исчезает, но перераспределяется и переходит из эксплицитной формы существования в имплицитную - будучи усвоено последующей культурой, 10
Введение обретшей, благодаря этому событию, новое качество. В этом смысле всякое историческое событие, само по себе и помимо исследования, всегда актуально... Современный немецкий язык и «новое благочестие», богословие Николая Кузанского, классическая философия Нового времени, творчество М. Хайдеггера и Э. Фромма4, - это лишь явные, далеко не исчерпывающие проблему примеры мощного, органического воздействия, оказанного Экхартом на европейскую культуру. Сама Реформация с ее радикальным переосмыслением и минимализацией роли таинств и церковного культа была бы едва ли возможна, не подготовь ее рейнские харизматики XIV в. с И. Экхартом во главе, обосновавшим принципиальную возможность непосредственного (помимо церковных институций, ритуальных процедур) общения Бога и человека. Такую возможность он доказал, - скажем, забегая вперед, - пользуясь некоторыми неоплатоновскими методиками, связанными с учением об аналогии, эманации и диалектикой знака («свое иное»). Размышляя над латино- и немецкоязычными сочинениями Иоанна Экхарта, мы поневоле задумываемся о современной нам европейской культуре, чья проблематика в большой мере обозначена и определена этими сочинениями. 2. Эпоха и творческий путь Ни в малой мере не претендуя на новизну, кратко напомним основные факты из жизни Майстера Экхарта, которыми располагает современная западноевропейская германистика, сопровождая предлагаемый очерк сугубо предварительными и общими характеристиками его основных латинских и немецких произведений. В дальнейшем эти характеристики будут дополнены и уточнены. Иоанн Экхарт, прозванный учениками и продолжателями Майстером, т. е. магистром, учителем, родился ок. 1260 г. Местом его рождения обычно называлась деревня Хоххайм по единственному свидетельству, дошедшему до нас в составе экхартовской парижской проповеди, посвященной Августину («est reportatus ab ore magistri de hochheim»)5. Однако под этим названием, сообщенным анонимным слушателем праздничной речи, известны два селения - под Эрфуртом и под Готой. В результате краеведческих исследований, учитывающих данные хроники рыцарского рода Вангенхайм и анналов местных монастырей, наиболее вероятным местом рождения Майстера Экхарта теперь называется селение Тамбах недалеко от Готы. Имя же «фон Хоххайм» толкуется 11
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта как родовое. Оно было усвоено предками Экхарта по названию поместья, некогда полученного и некоторое время управляемого ими в качестве вассалов вангенхаймских рыцарей. Иоанн Экхарт, видимо, и сам принадлежал к низшему рыцарскому сословию и, как полагают, был старшим сыном в семье6. После поступления в доминиканский монастырь Эрфур- та будущий теолог был направлен ок. 1280 г. в Кёльн, в связи с чем выдвигаются предположения о его знакомстве с Альбертом Великим, умершим в 1280 г. В любом случае Экхарт формировался под сильнейшим влиянием Альберта, если не им самим, то его последователями из ближайшего окружения. Датированная биография Экхарта начинается с 18 апреля 1294 г. В этот день «брат Экард» произносит свою пасхальную проповедь в Париже... В 1293-1294 гг. он преподает в должности «лектора сентенций» на теологическом факультете Парижского университета. Это была одна из высоких ступеней университетской карьеры. Она предполагала наличие у «лектора» степени бакалавра теологии, получению которой предшествовало, в частности, изучение тривиума грамматики, риторики и теологии (впоследствии спекулятивная грамматика будет играть важнейшую роль в построении мистиком модели трансцендентного). «Lector sententiarum» занимался публичным чтением и истолкованием «Четырех книг сентенций» Петра Ломбардского и составлял латинский комментарий на них. От Иоанна Экхарта такого комментария до нас не дошло, но дошел его краткий «Свод книг сентенций», чтение которого предваряло чтение лекционного курса. Кроме того, из этого времени сохранились «Трактат о молитве Господней» и упомянутая проповедь на день бл. Августина «Цельный золотой сосуд, украшенный драгоценными каменьями» (Сир. 50,10)7. Завершив преподавание в Париже, Экхарт возвращается в Эр- фурт, где становится приором доминиканского конвента и одновременно викарием Тюрингии (по крайней мере до 1298 г., когда генеральный капитул запретил совмещение двух должностей). Как представитель провинциала, он разъезжает по доминиканским монастырям, проверяя соблюдение ими своих конституций. Провинциалом Тевтонии был в то время Дитрих Фрайбергский, чье основанное на Аристотеле учение об интеллекте оказало мощное влияние на мистагогию Экхарта. В этот период, до 1298 г., составляются «Речи наставления», первое экхартовское сочинение на немецком языке. «Речи» (как они назывались исходно, до переименования на манер сектантских катехизисов), по-видимому, записывались молодыми монахами, проходящими новициат под руководством своего духовного наставника. Не бу- 12
Введение дучи стенограммой тех или иных конкретных бесед, записываясь по памяти, они, тем не менее, сохранили диалогическую форму. «Речи наставления» - чрезвычайно искреннее и по своему пафосу антириторическое сочинение, если под риторикой понимать не только поэтическую, но прежде всего поведенческую категорию. Дело не в том, что в «Речах» доминируют личные интонации и пока отсутствует набор наработанных фигур и тропов поэтической речи, а в том, что «Речи» обличают внешние, социально обусловленные репрезентации человека, его социальные роли, будь то пост, молитва, милостыня, умиление, «теплота чувств» и подоб., в которых человек явлен не только обществу, но и себе чужим себе и от себя отчужденным. Исследуя глава за главой подобные репрезентации, Экхарт воспитывает у новоначальных монахов сам навык, формирует метод их разрушения. В «Речах наставления» уже ощутима жажда личного общения с Богом, тот глубочайший, иррациональный позыв, вокруг которого рейнский Мастер со временем выстроит новую этику и метафизику. А пока он ведет лишь незримый подкоп под церковные таинства, не забывая, впрочем, сказать об их сугубой важности, ставя их на одну доску с упомянутыми репрезентациями: «Оное потребление и блаженное вкушение Тела нашего Господа заключается не только в причащении внешнем, оно также состоит в причащении духовном <...>. Это он [человек. - М. Р.] может совершать по тысячу раз на дню и даже чаще, будь он там, где живет, болен или здоров». К чему церковные таинства, если благодать можно стяжать напрямую от Бога, становясь ею богаче, чем всякий другой человек на земле8? При всей своей внешней традиционности и укорененности в древнем жанре «вопросоответов» (ср.: Руководство св. Варсануфия и Иоанна «в ответах на вопрошения учеников», сер. VI в.), экхартовские «Речи наставления» представляют собой декларацию новой духовности, монашеской аскезы в миру. В свое время их эпатирующую новизну заметил Э. Фромм, позаимствовав для своей книги из «Речей» заглавие «Иметь или быть» и эпиграф: «Людям следовало бы поразмыслить не столько над тем, как они поступают, сколько им стоит задуматься над тем, что они суть»9, и поместив этот эпиграф между изречениями Лао-Цзы и Маркса. В 1302-1303 гг. Экхарт вновь преподает на теологическом факультете Парижского университета, на этот раз в должности ординарного профессора, магистра «actu regens», занимая вакантное место, специально отведенное для доминиканцев нефранцузского происхождения. Проживает он в доминиканском конвенте св. Иакова, находящемся в непосредственной близости от университета. Во время первого парижского магистериума Экхарт 13
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта участвует в обязательных для него общественных дискуссиях по разным богословским проблемам. До нас дошли три записи таких дискуссий, известных под общим заглавием «Парижские диспутации» (Quaestiones Parisienses): «Тождественны ли в Боге бытие и познание?», «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?» и «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле?» Диспутации объединены одной главной темой - преимуществом разума, божественного и человеческого, над бытием и раскрывают это преимущество с различных сторон. Ни разум, ни все его проявления, в том числе образы, полученные при зрительном восприятии внешнего мира, не описуемы в предикатах существования, хотя, несомненно, представляют собой известное наличие. Разум (утверждается в пику францисканцам) выше любви с ее сущностными характеристиками: «способностью», «свойственным состоянием» и «предметом». Он является источником воли и сообщает воле укорененную в нем свободу как ее формообразующий принцип. Здесь зарождается знаменитая «метафизика сущности» Экхарта, противопоставляемая им «метафизике бытия» Фомы Аквинского10. В рамках же этой метафизики развиваются учения о «пучине Божества» и об особых отношениях между разумом Бога и человека, закладываются основы новой, буржуазной этики, строящейся на началах активности и человеческой инициативы11. Когда по окончании академического года Майстер Экхарт вернулся на родину, он был поставлен провинциалом Саксонии, церковной провинции, выделенной по решению генерального капитула в Безансоне 1303 г. из состава более обширной Тевтонии. Саксония, по которой Экхарт теперь должен был разъезжать с визитациями, простиралась от Голландии до марки Бранденбург, имела, не считая женских монастырей, 47 конвентов и состояла из девяти округов, так называемых «наций». Кроме проповедей, вошедших в состав сборника «Рай разумной души» (см. ниже), от этого времени сохранились единственное послание Экхарта к совету города Гёттинген, составленное 11 сентября 1305 г. в Рое- токе, и протокольная запись от 23 июня 1309 г. о его речи перед городским советом Брауншвайга. Оба документа (в них речь идет об отведении земельного надела и возведении монастырских строений) свидетельствуют о напряженной организационной и хозяйственной деятельности первого провинциала Саксонии. Тогда же Майстер Экхарт учредил три женских конвента: в Брауншвайге, Гронингене и Дортмунде (утвержденные папой в 1310 г.). В его обязанности также входили организация и проведение ежегодных провинциальных капитулов и участие в генеральных капитулах в 14
Введение Тулузе (1304), Страсбурге (1307) и Пьяченце (1310). В Страсбурге он избран генеральным викарием Богемии с чрезвычайными полномочиями по проверке и реформированию доминиканских монастырей и конвентов. Авторитет и востребованность Экхарта столь велики, что дело доходит порой до абсурда: так, провинциальный капитул в Шпайере (под председательством Дитриха Фрайбергского) избрал его провинциалом Тевтонии, одновременно сложив с него все прежние должности. Однако генеральный капитул в Неаполе (1311) такое решение не утвердил и особым постановлением направил Экхарта снова в Парижский университет для повторного магистериума. До него такой чести удостаивался только Фома Аквинский. В период второго парижского магистериума, в 1311-1313 гг., Майстер Экхарт создал свое основное схоластическое сочинение, названное им «Трехчастный труд» («Opus tripartitum»). При этом он, по-видимому, использовал некоторые материалы к лекционным курсам первого магистериума, отдельные же трактаты, в частности «Толкование на Евангелие от Иоанна», дописывал в 1314 г., уже живя в Страсбурге. Таким образом, теолог продолжил традицию великих немецких доминиканцев Альберта Великого и Дитриха Фрайбергского, создававших богословские «суммы» в процессе преподавательской деятельности в университете Парижа12. В соответствии со своим названием, «Труд» состоял из трех частей: «Произведения тезисов» («Opus propositionum»), «Произведения вопросов» («Opus quaestionum») и «Произведения толкований» («Opus expositionum»). Последнее включало в себя, помимо комментариев на библейские книги, латинские эскизы к проповедям («Opus sermonum»). От экхартовского «Труда» сохранилась лишь малая часть: «Общий пролог к Трехчастному труду», «Пролог к произведению тезисов» и «Пролог к произведению толкований». Впрочем, «Произведение толкований» дошло до нас почти полностью. Оно объединяет комментарии на Бытие, Исход, Евангелие от Иоанна, «Книгу Премудрости» (царя Соломона), содержит в себе «Проповеди и лекции по Екклесиастику» (Иисуса, сына Сирахова, гл. 24) и «Книгу иносказательных толкований на Бытие». От комментария на «Песнь Песней» остался один фрагмент. Комментарий же на Евангелие от Матфея отсутствует вовсе, хотя и упоминается автором. «Произведение проповедей» состоит из 56 латинских эскизов. В качестве собрания эскизов оно не соответствует тому, что первоначально задумывалось самим Экхартом (подробный план всего «Труда» изложен в п. 3-6 «Общего пролога» к нему13). 15
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта «Трехчастный труд» имеет очень своеобразное строение. Будучи в этом смысле глубоко отличным от обычных схоластических «сумм» тех же Фомы или Альберта, он рассчитан на синоптическое чтение. Такое чтение состоит не в линейном продвижении по тексту того или иного трактата, но в сопоставительном изучении соотнесенных тезиса, вопроса и толкования, принадлежащих к разным «произведениям» «Труда». Пример синоптического чтения теолог дает в «Общем прологе», сводя тезис «Бытие есть Бог», вопрос «Есть ли Бог» и толкование на Быт. 1, 1 «В начале сотворил Бог небо и землю». Если обратиться к уцелевшему «Произведению толкований», то тут мы обнаружим также примечательное сочетание систематического принципа и принципа библейской экзегезы. Каждый экскурс, будучи составной частью комментария, отвечает основным требованиям, предъявляемым к схоластической «сумме», включая 1) всеохватываемость (полное логическое деление понятия), 2) членораздельность (изложение в соответствии с системой соподчиненных частей), 3) убедительность (корректность проведения логических процедур). В то же время каждый такой экскурс представляет собой толкование произвольно выбранных стихов библейских книг. В этом выборе Экхарт принимал в расчет прежде всего пожелание студенческой аудитории, о чем и сообщил в «Общем прологе к Трехчастному труду»: «Намерение автора в сем состоящем из трех частей Труде заключается в том, чтобы удовлетворить по мере возможности пожеланиям некоторых ревностных братьев, которые уже много лет подступают к нему с частыми и настойчивыми просьбами и призывают письменно изложить то, что они привыкли слышать от него во время лекций и иных школьных занятий, в проповедях и повседневных беседах, изложить преимущественно трояким образом, <...> в-третьих, прибегая к необычным толкованиям многочисленных свидетельств Священного Писания обоих Заветов, особенно же таким, каких они, насколько помнят, раньше никогда не слыхивали и не читали, ведь новое и необычное сильней разжигает любопытство души, чем обычное»14. В результате сочетания указанных принципов - произвольности выбора тезисов с систематичностью истолкования каждого из них - комментарий напоминает собой пеструю россыпь никак друг с другом не соотнесенных фрагментов утерянной схоластической «суммы»15... С «Трехчастным трудом» связана проблема, имеющая отношение к творчеству Экхарта в целом: некогда уча о преимуществе божественного интеллекта над божественным бытием, Мастер вдруг переходит на позиции фомистской «метафизики бытия» (ср.: «Если мы возьмем Бога в бытии, то возьмем Его в Его преддверии; 16
Введение разум, вот что такое "храм Божий". Бог нигде не живет столь подлинным образом, как в Своем храме, в разуме», проп. 9; а с другой стороны - «Бог есть чистое и полное Бытие», п. 140 «Толкования на книгу Премудрости»16). До сих пор остается невыясненным, является ли такая мена коренных установок результатом мировоззренческого кризиса теолога, или она представляет собой лишь методологический ход, вызванный потребностями изучения не Бога самого по себе, а домостроительства Божьего. Так или иначе, но мысль о первичности разума в Боге тянется тонкой нитью через все творчество рейнского мистика (проп. 52,80 и др.). Кроме трактатов «Трехчастного труда», ко времени второго парижского магистериума восходят 4-я и 5-я диспутации Майсте- ра Экхарта: «Заключает ли [утверждение, что] движение не имеет предела, какое-либо противоречие?» и «Сохранились ли формы элементов в теле Христовом после Его крестной смерти?»17 Летом 1313 г., по окончании второго парижского магистериума, Экхарт направляется в Страсбург, где в качестве генерального викария получает особое задание курировать подконтрольные доминиканцам южно-немецкие женские монастыри. Это обстоятельство коренным образом повлияло на его дальнейшую жизнь и позднее творчество. Чтобы понять, в чем состоит такое влияние, необходим краткий экскурс в историю современной Экхарту простонародной религиозности. На рубеже XII—XIII вв., в те же десятилетия, когда были образованы нищенствующие ордена францисканцев и доминиканцев, в окрестностях Льежа зародилось движение бегинок (этимология термина до сих пор неизвестна). Новое движение, как справедливо отмечает М.Л. Хорьков, «представляло собой пестрый ансамбль различных форм мистического опыта и религиозной жизни, имевших общим только то, что их приверженцы были мирянами»18. Будучи по преимуществу женским, что не в последнюю очередь было обусловлено демографическим дисбалансом, движение бегинок вскоре распространилось по всему Брабанту, рейнскому региону и шире, Германии, далее по Франции и Италии. Основной формой его бытования стали бегинажи - общины, чаще располагавшиеся внутри городов, не имевшие внутренних уставов, но объединенные общим хозяйством и идеалом молитвенной, добродетельной жизни. Однако существовало и радикальное крыло движения, представленное бродячими нищенствующими бегинками. Живой образ одной из них, духовной дочери Экхарта, сестры Катрай, создан М.В. Сабашниковой в предисловии к изданию 1912 г.19 Приняв на себя обеты безбрачия, послушания и бедности, бегинки зарабатывали на жизнь прядением, ткачеством 17
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта и изготовлением свечей, проживали в общинных домах, помеченных белым крестом над входными вратами, и имели напоминающую рясы невзрачную одежду, в которой превалировали белый, коричневый, серый, черный цвета. К концу XIII в. в Европе насчитывалось около 1 млн бегинок. Крупные города имели десятки общинных домов (например, в Кёльне 169, в Страсбурге 85), где проживало, как правило от 3 до 12 человек. Бегинки составили большую часть экхартовской паствы. Нередко происходя из зажиточных бюргерских семей, они были более образованны, чем простые миряне, имели представление о церковной догматике, знали начатки латыни и... были склонны к ереси, поскольку слабо окормлялись или не окормлялись вовсе со стороны Церкви. Новое религиозное течение нашло отражение в житиях нового типа, содержащих в себе в той или иной пропорции визионерский элемент, в отличие от житий старого образца, сосредоточенных почти исключительно на внешних деяниях святых. Эту разновидность жития создают агиографы Фома Шантимпре, Якоб Витри и Петр Датчанин, лично знакомые со многими бегинками Брабанта и Рейнланда. Они пишут жития Маргариты Ипрской, Марии из Уанье, Люитгарды из Тонгерен, Кристины из Сант-Тронд и Кристины из Штоммельн (ок. Кёльна). По новому образцу составляются (часто анонимные) жития Иветты из Уи, Иды из Леу, Юлианы, Одиллии Льежских, Алеиды из Схармбеек, Иды из Лёфен, Элизабет из Спалбеек и цистерцианской монахини Люкарды, продолжательницы великой традиции Хильдегарды Бингенской и Элизабет из Шёнау... Пишутся жития бегинок и в Австрии (Вилльбирг из Сант-Флориан), а в конце XIII в. записывается книга «Жизнь и откровения» венской бегинки Агнесс Бланнбекин (ум. 1315). Сказанное важно для понимания специфических черт экхартовской проповеди. Ориентация на ту или иную аудиторию уже сама по себе во многом определяет ее поэтическую структуру. Кроме того, толкование и запись по памяти способно изменить ее содержание, особенно если проповедь толкуется и записывается в перспективе какой-либо ереси (это, между прочим, объясняет частые отказы Экхарта признать в предъявлявшихся ему инквизицией статьях выдержки из своих текстов). В пеструю палитру религиозной жизни позднесредневековой Германии входило также движение бегардов. Переняв бегинаж как способ организации общинной жизни, они образовали своего рода параллель движению бегинок и, вероятно, его наиболее радикальную группировку. Движение бегардов зародилось в середине XIII в. в южных Нидерландах. Многие его общины пользовались 18
Введение патронажем францисканцев и переходили в разряд терциариев францисканского ордена, получая от него духовное окормление, устав и организацию. В отличие от бегинок, бегарды не оставили после себя каких-либо письменных документов. О содержании исповедуемых ими доктрин свидетельствуют только инквизиционные протоколы и декреталии отдельных поместных соборов. К подобным сторонним свидетельствам принадлежат, в частности, восемь «Заблуждений бегардов и бегинок относительно состояния совершенства». «Заблуждения» были определены в ходе Вьенского собора (1311-1312), вошли в состав декрета «Ad nostrum» и вступили в силу, как и более поздняя декреталия «Cum de quibusdam mulieribus», в 1317 г. с публикацией Иоанном XXII «Клементин». Другим документом, позволяющим идентифицировать бегардов как вполне самостоятельную и отличную от бегинок группировку, стал специальный перечень заблуждений секты бегардов. Список прилагался к Страсбургской грамоте, опубликованной 13 августа 1317 г. епископом Иоанном I по итогам проводившегося под его руководством инквизиционного дознания. Занесенные в перечень тезисы по своему звучанию напоминают некоторые положения экхартовской теологии. «Совершенный человек» един с Богом, «реально и воистину» является им: «одним и тем же и единым бытием с тем, что есть Сам Бог». Он вечен, безгрешен, свободен как Св. Дух, а кроме того, «совершенный» не нуждается в воскресении, не обязан следовать человеческим нормам, работать, поститься, вступать в брак и пр. Все это следует из главного тезиса: «Бог - во всем, всё есть Бог, что же не есть Бог, то есть ничто»20. Что касается самой Страсбургской грамоты епископа Иоанна, то помимо прочего в ней приводится самоназвание бегардов: секта «"Свободного Духа" и приявших добровольную бедность чад, или братьев и сестер». Провести границы между двумя сектами представляется едва ли возможным: инквизиционные акты и составленные на их основе декреталии, как правило, привносят в предмет обсуждения чуждую ему структурность, устанавливают произвольные генеалогии. Геометрические метафоры вряд ли способны описать процессы диффузии, имевшие место между разными группами и мистическими объединениями. По-видимому, мы имеем дело с общим, но внутренне разнородным потоком пантеистической народной религиозности, в разных своих частях по-разному соотносящим себя с доминирующей Церковью, откликающимся стремлением к новой духовности на кризис позднесредневековой европейской цивилизации... Как бы там ни было, в связи с сектой «Свободного Духа» (ив связи с теологией 19
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Майстера Экхарта) специалистами обычно упоминается хорошо документированная Альбертом Великим ересь швабского местечка Риз (ок. Нёрдлингена), датирующаяся, согласно «Кольмарским анналам», 1270-1273 гт. В «Определении» Альберта перечислены 97 тезисов, при этом почти каждый из них возведен к той или иной древней ереси (манихеев, Доната, Пелагия и Ария). Документ дошел до нас в разных редакциях рукописного сборника «Аноним из Пассау» конца XIII - начала XIV в. Мюнхенская редакция второй четверти XIV в. дополнительно содержит 29 статей, не вошедших в «Определение» Альберта. Многие тезисы последнего опять-таки по звучанию напоминают экхартовские высказывания21. В такой среде пришлось жить и трудиться Майстеру Экхарту во время его пребывания в Страсбурге. С бегинками и бегарда- ми он, несомненно, сталкивался и раньше. Возможно, будучи тюрингским викарием, читал «Струящийся свет Божества» Мехтхильды из Магдебурга (вторая половина XIII в.)22. Если не держал в руках сам, то был наслышан о «Зерцале простых душ» француженки Маргареты Порете, сожженной 31 мая 1310 г. на Гревской площади в Париже; в суде над ней принимал участие Вилем Парижский, настоятель конвента св. Жака, в котором проживал Экхарт, преподавая в университете. Был ли он знаком с видениями и посланиями фламандки Хадевейх Анверской (ок. 1250) или со «Св.-Трудпертской песнью песней» (St. Trud- perter Hohelied), на сегодняшний день остается не известным. Теперь же, осуществляя так называемый «cura monialium», Мастер должен был объезжать с визитациями около 65 женских монастырей Тевтонии, расположенных в верховьях Рейна, связанных с движением бегинок и представлявших собой их воцерковлен- ные либо полувоцерковленные общины. Компактная культура этих монастырей, задокументированная в девяти монастырских хрониках (Унтерлинден, Катариненталь, Адельхаузен, Отенбах, Готтесцеллер, Энгельталь, Тёс, Вайлер, Кирхберг), откровениях отдельных монахинь (Маргариты и Кристины Эбнер, Элизабет из Ойе, Адельхайд Лангман) и в житии капеллана Фридриха Зундера, изучена В. Бланком, 3. Ринглером, П. Динцельбахером23. Эта культура отличалась жесточайшей аскезой, включавшей самобичевания, бедностью и интенсивными экстатическими переживаниями страстей Христовых, которые культивировались в духе цистерцианского спиритуализма («Проповеди на Песнь Песней» Бернарда Клервоского (Sermones super Cantica Can- ticorum), немецкоязычные «Сад духовных сердец» (Geistlicher Herzen Bavngart), «Св.-Георгенский проповедник» (St. Georgener Prediger), были в большинстве случаев достаточно эротичны и 20
Введение оформлялись в образах и понятиях современного им миннезанга. Сохранились имена духовных дочерей Майстера Экхарта: Анна фон Рамсваг, Элизабет Айке и Элизабет фон Беггенхофен; ближайшей же была упомянутая выше сестра Катрай (если предположить, что за этим литературным персонажем скрывается реальное лицо), составившая Экхарту пару, как кёльнская святая Кристина из Штоммельн составила пару своему агиографу Петру Датчанину, Элизабет Штагель из Тёса - Генриху Сузо, а Маргарет Эбнер из Медингена - Генриху Нёрдлингенсому (заметим: над феноменом духовного брака размышлял в последние годы В.Н. Топоров, привлекая жизнеописания рейнских мастеров, а также жития Серафима Саровского и Амвросия Оптинского). Со своими будущими учениками и последователями Г. Сузо и И. Таулером Экхарт познакомился в страсбургский период. В то же время в полной мере выявилось неприятие церковной иерархией Страсбурга - городским клиром и епископом - религиозного опыта бегинок и подконтрольных нищенствующим орденам женских общин. Общее неприятие вылилось в открытые преследования, начавшиеся в августе 1317 г. в связи с публикацией Страсбургской грамоты Иоанна I. Если на первом этапе преследованию подверглись лишь бегарды, то на втором (с 22 июля 1318 г.) и третьем этапах (после 18 января 1319 г.), инициированных публикацией «Клементин» 25 октября 1317 г., преследования распространились и на оседлых бегинок, находящихся под покровительством доминиканцев; против последних сплотился союз внутри страсбургского диоцеза24. В эти годы в ближайшем окружении Экхарта был создан анонимный немецкоязычный трактат «Сестра Катрай». Проповедуя перед мирянами, бегинками и монахинями, Экхарт стремился воцерковить их религиозный опыт пантеистического толка. Он пытался описать этот опыт посредством корректных церковных формулировок и явить его в заново воссозданном (переименованном) виде своей аудитории, стоящей одной ногой в ереси. Если, скажем, бегинки считали, что «люди свое бытие имеют от Бога», что «они - в Боге и Бог - в них», что «они стоят в сущности Божьей»25, то Мастер толковал эту связь в терминах формальной зависимости разнородных (formaliter), а не реальной зависимости однородных существ (realiter et naturaliter). Новый способ толкования еретического эманационизма был сутью педагогической и кураторской деятельности Майстера Экхарта. Поскольку же этот герменевтический метод реализовался главным образом во время чтения проповеди (возможно, также во время исповеди), то именно проповедь, а не видение или послание, как ранее, стала в 21
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта начале XIV в. основным мистическим жанром. Но какое влияние в свою очередь оказала духовность бегинок на творчество самого Мастера? Она привнесла в него свой мифопоэтический образный ряд, которым университетское богословие его не смогло бы снабдить. Уже в начале страсбургского периода в проповедях Экхарта появляется знаменитый образ «искорки» - того «места» в душе, где Бог встречается с человеком26, образ, по-новому оформивший понятие «интеллект» и привнесший в него новые смыслы. Далее, мистические сочинения бегинок передали Мастеру ряд своих тем, главной из которых была тема «человека высокого рода» (Лк. 19, 12; ср.: «ame anientie» Маргареты Порете, «bonus homo» протокола ереси Риз, «diu friunde gotes» «Сестры Катрай»). В рамках этого конструкта Экхартом и Сузо разрабатывались метафизические основы буржуазной этики. Позже теоретический конструкт перешел со страниц богословских трактатов в реальную жизнь (ср.: «друзья Божьи» в окружении позднего Таулера и Рульмана Мерсвина). Наконец, религиозный опыт бегинок предоставил Эк- харту общую конфигурацию богословской доктрины, в которой, кроме Бога и человека, не было места ни культу, ни таинствам, ни иерархии, земной или небесной. В этой связи существенные изменения претерпело и экхартовское учение об «отрешенности». Сугубо этическое, оно углубляется до мистического. Оставаясь лейтмотивом аскезы в миру, «отрешенность» толкуется как отказ от обладания тварью, внедренной в сознание в качестве образных представлений. Такой отказ есть необходимое и достаточное условие стяжания Бога. Примечательно, что внутреннее неимение твари может, согласно Экхарту, идти рука об руку с его внешним обладанием - приобретением и использованием27. Между 1308 и 1313-1314 гг. Экхарт написал свой самый известный трактат «Книга Божественного утешения». Вместе с другим трактатом «О человеке высокого рода», вероятно, читавшимся как проповедь, он вошел в состав немецкоязычного диптиха, известного в рукописной традиции под названием «Liber benedictus». Оба произведения были сведены в единое целое кёльнскими инквизиторами и озаглавлены по латинскому эпиграфу, предпосланному «Книге»: «Benedictus deus et pater» (2 Кор. 1,3)28. Созданная в традициях жанра, восходящего к «Утешению философией» Боэция, «Книга» была адресована Мастером Агнессе Венгерской по случаю убийства ее отца Альбрехта I Габсбурга при Кенигсфельдене 1 мая 1308 г. Именно эта «Книга» по большому счету спровоцировала Кёльнский процесс, в ходе которого автору было предъявлено из нее 23 высказывания в качестве еретических. Некоторые из них вошли в перечень буллы «Ни ниве Господней». 22
Введение Считается, что в «Liber benedictus» «излагается своего рода немецкий вариант теологии, представленной в латинском "Opus tripartitum"»29. Это верно, если не учитывать самую малость: теоцентрическое богословие «Трехчастного труда» теперь излагается Экхартом в новой, антропоцентрической перспективе. Мастер приступает к перестроению христианской доктрины, ставя в ее центр не Бога, а человека. Казалось бы, нет разницы в том, строить ли метафизику «сверху» от Бога или «снизу» от человека (как делает Экхарт в гл. 1 и 2 «Книги Божественного утешения» соответственно). Содержание построений от этого не меняется. Однако такое предположение неправильно. Если «благой человек» (der guote mensche), будучи «образом и подобием» Бога, в известном смысле тождествен Богу, то это дарованное ему тождество может быть понято как основание для очень смелых претензий и экспансии в область божественной жизни: когда «благой человек» осознает себя творцом мира, полноправным участником тринитарных процессов и виновником существования Бога (п. 13 буллы «На ниве Господней», проп. 14 и 52). Бог исчезает в качестве безусловной реальности, становится одним из ликов, в которых себя созерцает душа в ходе самопознания и выяснения отношений с собой. То, что в недрах экхартовского бо- гопочитания таится «безбожие» и «неимение» Бога, отмечала еще Н.О. Гучинская30. Будучи вызвано структурным преобразованием христианской доктрины, экхартовское «безбожие» идет рука об руку с существующим на эмоциональном уровне благочестием, составляет его содержание и сокровенную суть. Этот парадокс в достаточной мере изучен в «Эстетике Возрождения» А.Ф. Лосева. В «Книге Божественного утешения» логика антропоцентризма не доведена до крайних пределов, в отличие от некоторых проповедей. Сам же мистик следовал ей до конца, продумывая вытекающие из нее выводы в качестве одного из возможных допущений о Боге, хотя и удерживая от следования ей свою паству: «Знать об этом не нужно»31. Последним на сегодня известным действием Экхарта, совершенным в порядке выполнения им служебных обязанностей генерального викария, считается визитация монастыря Унтерлинден близ Кольмара в начале лета 1322 г. О визитации сообщено в монастырской хронике, составленной настоятельницей Катариной фон Геберсвайлер. В 1323 или 1324 г. Экхарт переводится в Кёльн, где руководит доминиканским Studium generale и продолжает проповедовать в местных приходах и монастырях. В последний период он создает трактат «Об отрешенности». Авторство этого трактата (вошед- 23
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта шего в собрание сочинений рейнского Мастера) вызывает некоторые сомнения и не может считаться до конца установленным; он не упоминается в актах инквизиционного процесса. Наиболее вероятным является предположение, что трактат был создан в ближайшем окружении Экхарта на основе его предварительных набросков и общего плана. Эта версия убедительно объясняет соседство аутентичных изречений Мастера и стилистически чуждых им (образный строй, терминология) аранжировок. В порядке предварительного комментария отметим сложности, связанные с пониманием трактата «Об отрешенности» в контексте позднего творчества Экхарта. Существуют по крайней мере две разновидности экхартовских свидетельств о феномене «unio mystica». В одних из них (проп. 23, «О человеке высокого рода» и пр.) этот феномен толкуется на основе учения об уме- нусе, развитого Аристотелем, его античными и средневековыми продолжателями, а в других (проп. 16, 52 и пр.) он толкуется на основе неоплатоновской теории знака. Не входя пока в детали всех построений, укажем, что в интерпретациях первого вида «unio mystica» предстает как сотрудничество двух активных личностей и их свободных волы «Когда ясное солнце Божества просветило его (Павла. - М.Р.) душу, из светлой розы его духа излился поток любовного Божественного созерцания»32. Интерпретации же второго вида требуют от человека предельной пассивности - чтобы он уподобился первой материи и доске для письма, не имеющей своего образа и готовой означиться любыми напечатлениями Бога. При этом любая активность, включая любовь, желания ничего не желать, понимается как несовершенство: «Человек имеет некую волю и хочет ею соответствовать воле Божьей; и это - не подлинная нищета»33. В первом случае личность человека не поглощается божественной личностью и в качестве свидетельства своей нетронутой цельности удерживает способность к сторонней рефлексии экстатического единения. Что касается неоплатоновской интерпретации, то она, кроме прочего, настаивает на уничтожении человеческой личности: «Когда душа этого (единения. - М. Р.) достигает, она лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, как солнце поглощает зарю, так что та исчезает»34. Трактат «Об отрешенности» разворачивает именно эту интерпретацию мистического единения с Богом. Последние годы жизни Иоанна Экхарта были омрачены инициированным против него инквизиционным процессом. Событийная канва процесса в самых общих штрихах выглядит следующим образом. Еще проживая в Страсбурге, Мастер обращает на себя внимание в связи со своей проповеднической деятельнос- 24
Введение тью. Следы вызванного им неудовольствия собратьев по ордену и церковных властей ощутимы в гл. 3 «Книги Божественного утешения». Некто Вильгельм фон Нидеке, из числа страсбургских доминиканцев, собирает против Экхарта компрометирующий материал, который впоследствии совместно с кёльнским доминиканцем Германом де Суммо, фон Дом, передает в 1325 г. папскому визитатору провинции Тевтония Николаю Страсбургскому. Так как Николай не дал жалобе официального хода, ее подали сызнова, на этот раз уже на имя кёльнского архиепископа Генриха II фон Вирнебург. Генрих возбуждает инквизиционный процесс, длящийся, если верить сохранившимся актам и сопроводительным документам, с сентября 1326 г. по февраль 1327 г. Мастеру предъявляются три списка еретических тезисов, из которых сохранились лишь первые два. Защищаясь от обвинений, он следует тактике, оправдавшей себя еще в Страсбурге и состоящей в том, что сомнительные высказывания пантеистического толка анализируются с помощью понятия внутренней атрибутивной аналогии (см. ниже) и толкуются в смысле формальной, а не природной зависимости человека от Бога (в противном случае тот и другой стояли бы - подобно матери и ребенку - на одном онтологическом уровне)35. От некоторых высказываний Экхарт отказывается вовсе, ссылаясь на неточность их записи. После отклонения эк- хартовской апелляции 22 февраля 1327 г. материалы процесса направляются в папскую курию в Авиньон. Туда же следует Экхарт и там умирает, предположительно в 1328 г., не дождавшись окончательного решения богословской комиссии по своему делу... 27 марта 1329 г. публикуется булла Иоанна XXII «In agro domi- nico», в которой осуждаются 28 экхартовских тезисов в качестве еретических или «внушающих подозрение в ереси»36. Кроме трактатов, наследие рейнского Мастера включает в себя порядка 140 немецкоязычных проповедей, в основной массе изданных Ф. Пфайфером, Й. Квинтом, Г. Штеером, Н. Ларгиром. Основные темы гомилетической программы намечены Экхартом в проп. 53: «Когда я проповедую, то обычно говорю об отрешенности и о том, что человеку надлежит быть пустым от себя самого и всех вещей. А иной раз - о том, что нужно вернуться в простое благо, им же является Бог. В-третьих, - что стоит поразмыслить о великом благородстве, коим Бог наделил душу, и что человек через него приходит чудесным образом к Богу. В-четвертых же, - о чистоте Божественного естества»37... Как видим, предметом экхартовской проповеди является «unio mystica», точней теория мистического единения (мистагогия), обсуждающая ход его протекания, критерии, цели, антропологические и практические 25
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта предпосылки. Этим предмет проповедей существенно отличается от предмета экхартовских схоластических сочинений, выстраивающих метафизическую картину мира в целом и занятых не в последнюю очередь вопросами натурфилософии. Насущной задачей современной науки об Экхарте является абсолютная (по времени) и относительная (по соотношению друг с другом) периодизация его проповедей. Последние делятся на три группы: 1) ранние проповеди, близкие к «Речам наставления», 2) проповеди, произнесенные мистиком в должности провинциала Саксонии и вошедшие в собрание «Рай разумной души»38, 3) проповеди страсбургского и кёльнского циклов. Несмотря на то, что изданные нами ранее гомилетические тексты, по самому факту своего существования, принадлежат к одной из этих групп, соотнесение каждого текста с какой-либо конкретной группой на сегодняшний день - за редкими исключениями, например, прочитанными в Кёльне проп. 12-15 и 22, - представляется едва ли возможным39. Что же касается авторства этих текстов, то оно с абсолютной либо с большой уверенностью устанавливается по актам инквизиционного процесса (1-16), по параллельным местам к проповедям «инквизиционного ряда» (50, 51, 71), по соответствию с эскизами «Opus sermonum» (17-24), прямым и косвенным свидетельствам третьих лиц (52), по упоминанию переписчиков (53). Выбрав наиболее подозрительные фрагменты, кёльнские инквизиторы тем самым указали на программные произведения, в которых с наибольшей глубиной и дерзновенностью развивается мистическое богословие Экхарта. Именно инквизиторы своим выбором определили тот корпус экхартовских гомилетических текстов, который в первую очередь подлежит переводу на различные национальные языки, в том числе и на русский... Итак, история жизни и творчества Иоанна Экхарта из Хох- хайма может быть разделена на шесть периодов: ученический, эрфуртско-кёльнский середины 1270-х годов - 1294 г.; ранний, парижско-эрфуртский 1294-1302 гг.; средний, парижско-тю- рингский 1302-1311 гг.; парижский 1311-1313 гг.; зрелый, страсбургский 1313-1323 гг. и, наконец, поздний, кёльнско- авиньонский 1323-1328 гг. Существенную роль в интерпретации наследия Экхарта сыграла «черная смерть» - эпидемия чумы 1348-1353 гг., унесшая едва ли не половину населения Европы и подведшая черту под экхартовским периодом в истории немецкой мистики Средних веков40. Впрочем, речь идет не столько об интерпретации, сколько о смене экхартовской парадигмы в целом, его вполне рациональных идей, связанных с древним учением об интеллекте и, 26
Введение соответственно, «искорке» в душе человека, на мистику страстей Господних. Эта мистика сораспятия Христу, в понятиях и образах которой предлагалось толковать смерть от чумы, нашла отражение в позднесредневековом жанре «пляски смерти», прежде всего во фресках францисканской Мариенкирхе в Берлине (ок. 1484 г.). 3. «Парменид* Платона и экхартовское богословие: постановка проблемы Прежде чем приступить к систематическому изложению богословской доктрины Майстера Экхарта, несколько слов об этой доктрине как целом. В немецкой науке об Экхарте уже в пору становления сложились две концепции его философского творчества. В соответствии с первой (Г. Денифль, Г. Эбелинг и др.)41» экхартовская философия компилятивна и эклектична, в соответствии со второй (Й. Бах, В. Прегер и пр.)42, системна. Одно исключает другое: «эклектичная система» может существовать либо по замыслу создающего ее, либо по ее восприятию внутри традиции (особенно если речь идет о каком-то церковном авторитете), однако не по исполнению, не по факту и не в соответствии с тем, что она действительно представляет собой. Разнородные (гетерогенные) и выстроенные в различных системах элементы не сочетаются друг с другом. Система же возникает не из сочетания готовых элементов, но в ходе разворачивания из единого эпицентра, точки преимущественного интереса. На протяжении XIX-XX вв., сменяя друг друга, в основу системной концепции полагались самые разные порождающие принципы: пантеизм (К.-В. Шмидт)43, христианский неоплатонизм (Н.Ф. Грушке)44, учение Аристотеля об интеллекте (К. Флаш, Б. Мойзиш)45, амбивалентные (притяжения/отталкивания) взаимоотношения с идеологией народных сект (Г. Грундман, Ф. Йон, О. Лангер)46 и др. В процессе методологических поисков всякий раз подбирался один алгоритм, в результате применения которого экхартовские построения должны были обнаружить свою логичность и стать насквозь понятны. Но философия Экхарта не системна, поскольку в высокой степени антиномична, однако и не эклектична, поскольку наводняющие ее взаимнопротивоположные суждения прилагаются к своим предметам не в одном и том же отношении. Это вовсе не дурные противоречия, присущие эклектизму. Обе модели пытался примирить К. Ру, возводя обусловленные биографическими обстоятельствами несоответствия к непротиворечивому инвариантному ядру экхартовской философии47. Такой инвариант существовал, 27
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта правда, лишь в представлениях К. Ру и не был закреплен ни в одном из текстов рейнского Мастера. Существенно новую концепцию экхартовской философской доктрины предложил В.Н. Лосский в своей докторской диссертации «Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта»48. Э. Жильсон писал в «Предисловии» к посмертному изданию книги: «Редчайшее достоинство этого длительного исследования заключается именно в отказе от того, чтобы свести экхартовское богословие к систематическому развитию какой-то единственной основной мысли. Но это богословие не толкуется здесь и как своего рода эклектизм, где каждая из таких основных мыслей обрела бы себе место и одна за другой нашла свой черед. Если у Экхарта имеется одна главная мысль, то это мысль о Боге, или, верней, о неизреченности Божьей»49. Экхартовское творчество не эклектично и не системно, настаивает В. Лосский, а поли- фонично. Оно не является неудачной либо удачной наукой, но скорей представляет собой попытку изъяснить в чужих голосах персональный опыт «unio mystica». Впрочем, Экхарт не разыгрывает «кукольной пьесы», зная все наперед, больше и лучше, чем его «куклы». Он сам говорит этими голосами, их переживает, изживает, перетолковывает и отвергает, коль скоро они не соответствуют его личному опыту. Действительно, трактаты и проповеди рейнского Мастера изобилуют ссылками на сочинения учителей обеих, западной и восточной, Церквей. Он ссылается прежде всего на своих старших собратьев по ордену Альберта Великого, Фому Ак- винского и Дитриха Фрайбергского, на греческих богословов Ори- гена, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Дионисия Ареопагита (которого знал в переводах Скота Эриугены), Иоанна Дамаскина, на латинских философов и теологов Макробия («Толкование на "Сон Сципиона"»), Августина («О Троице», «Исповедь», «О граде Божьем», «Об учителе» и др.), Боэция («О Троице», «Утешение философией», «Комментарии к "Категориям" Аристотеля»), Бернарда Клервоского («О любви к Богу», «О размышлении»). Реже ссылается он на Иеронима Стридонского, Амвросия Медиоланс- кого, Григория Великого, Исидора Севильского («Этимологии»). Знает Экхарт и античных авторов: Цицерона, Овидия, Сенеку Старшего, Сенеку Младшего, а также Авла Геллия. Подобно любому другому схоласту, он постоянно цитирует Стагирита, изучает арабских его толкователей Авиценну (Ибн Сину), Аверроэса (Ибн Ружда), еврейского неоплатоника Авенцеброля (Ибн Габироля, «Источник жизни»). Сильнейшее влияние оказал на Экхарта «Путеводитель растерянных» Моше бен Маймона. Написанный между 1190 и 1200 гг. на арабском языке с использованием еврей- 28
Введение ской графики, «Путеводитель» был переведен на иврит Шмуэлем ибн Тиббоном в Провансе (перевод авторизован Маймонидом) и получил название «Море ханневухим» («Вождь нерешительных»). А уже в первой половине XIII в. он переводится на латынь. Именно этот перевод, озаглавленный «Dux neutrorum», был известен великим схоластам Альберту Великому, Фоме Аквин- скому, Николаю Кузанскому. В творчестве рабби Моисея Экхарта интересовали метод интерпретации иносказаний (который он успешно использовал в «Книге иносказательных толкований на Бытие») и четыре важных темы: анализ тавтологии «Аз есмь [Тот], Кто есмь» (Исх. 3, 14), отрицательное богословие, а также учения об интеллекте и тетраграмме, таинственном «четырехбуквенном имени»50. Логико-грамматические суммы Присциана и Папия и анонимные неоплатоновские трактаты «Книга XXIV философов» и «Книга о причинах» (вторая половина XII в.)51 завершают круг чтения рейнского Мастера. Этот круг, согласно Г. Денифлю, уже круга чтения Фомы и Альберта. Не считая немецкого, Экхарт читал исключительно на латыни, многое, вероятно, в пересказах глоссариев. Каждое из перечисленных сочинений представлено в экхартовских трактатах и проповедях в качестве прерывистого «ядерного» текста-резюме. Цитируемые с разной степенью точности сочинения «задают Экхарту значительную часть содержания и определенные языковые и стилистические ходы, которые, будучи осмыслены и обобщены, как бы по инерции переходят за пределы [текста-резюме] и начинают уже работать в оригинальном тексте Мейстера Экхарта, существенно определяя и его "поэтическую" структуру»52. Это соображение В.Н. Топорова, изложенное им в статье «Мейстер Экхарт-художник и "ареопагитическое" наследство», дополняет теорию полифонии, многоголосия, В.Н. Лосского. Идею, которую Лосский разработал на содержательном уровне, Топоров развивает на формальном уровне поэтики текста. Считается, и это отчасти правильно, что центральным объектом философского учения и мистического опыта Экхарта является Бог, запредельный сотворенному миру, но как-то явленный и присутствующий в нем. Эта антиномия, легшая в основу многих неоплатоновских доктрин, обычно снимается с помощью теории эманации, имеющей у разных средневековых авторов более или менее сходное строение. «Каждое существо - так можно было бы сформулировать этот основополагающий принцип неоплатоновской системы - каждое существо в любой сфере обладает стремлением произвести из себя отражение, которое бы относилось к нему наподобие того, как световой луч относится к источнику света. "Излучая" таким образом свою собственную сущность, оно 29
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта сообщает ее, но в меньшей полноте бытия в сравнении с той, в какой оно само эту сущность имеет. Итак, существо пребывает, "покоясь" в себе (как источник луча), в свойственном ему состоянии бытия, коим наделено как таковое и искони, и все же одновременно "нисходит" (своим излучением) в бытийную область, низшую той, каковая ему в соответствии с его сущностью подобает, тем самым творя своим нисхождением ту самую бытийную область, в которую опускается, - так что та бытийная область, в совокупности присущих ей свойств, есть не что иное, как умаление, ограничение, "обессиливание" способа бытия, каковым является источник светолучения в его исконной полноте бытия. Но выстроенное указанным образом низшее существо в свою очередь само, из-за укорененной в нем излучающей силы, находящейся внутри всякого сущего, превращается в источник света для нового бытийного излучения, в котором его собственная сущность опять же отображается умаленным и ограниченным способом»53. Сказанное Э. фон Иванкой вполне приложимо к религиозной философии Экхарта, с теми лишь оговорками, что последний сводит многоуровневую иерархию Дионисия к непосредственному взаимодействию ее крайних членов - Бога и человека и весьма тщательно различает сущностную и формальную (благодатную) эманации. Такие особенности экхартовской доктрины обусловлены религиозным опытом бегинок: первая - в порядке следования, а вторая - в порядке противления ему. Заметим, что экхартоское учение о бытии с его мотивом светолучения, восходящим к кн. VI платоновского «Государства», насквозь семиотично, ведь антиномия причастности/непричастности Бога тварному миру есть, согласно Экхарту, антиномия знака: некоторого присутствия в нем его объекта, который сам по себе, как вещь, в знаке отсутствует. Как это ни покажется странным, но главным предметом размышлений Иоанна Экхарта - одного из самых пронзительных мистиков Средневековья - является не Бог, а мир... Бог же постольку, поскольку он представляет собой центральное структурообразующее звено образа мира. Мир толкуется Мастером как единое целое: «Из Единого, каковое пребывает единообразным в себе, непосредственно проистекает только единое. Но такое единое есть мироздание в целом, которое происходит от Бога и остается единым, несмотря на многообразие частей»54. Мир понимается Экхартом системно, во взаимной связи составляющих его элементов. В этом состоит глубокая суть его богословской доктрины. Иными словами, если Бога «взять» («nimet got») так-то, то вещи мира и себя, человека, необходимым образом придется «брать» («nim dich») так-то55, и наоборот. Переосмысление одного элемен- 30
Введение та влечет за собой перетолкование другого. При этом теолог постоянно изменяет свою точку зрения, выдвигая разные гипотезы о Боге и мире. Гипотетичность и есть та концепция экхартовской философии, которая удовлетворительно объясняет ее неукоснительную последовательность внутри каждой гипотезы и сквозную антиномичность: противоположность, взаимную соотнесенность, дополнительность разных гипотез по отношению друг к другу. Эту антиномическую последовательность, или последовательную антиномичность, можно охарактеризовать как диалектическую логику. Именно подобная логика, к реконструкции которой мы теперь приступаем, является точным слепком мистического опыта Майстера Экхарта на уровне богословского дискурса. Представляя собой сложное равновесие гипотез о Боге и мире, здание экхартовского богословия напоминает собор времен Высокой и Поздней готики. «В обоих случаях "окончательные" решения были достигнуты благодаря принятию и, в конечном счете, примирению противоположных тенденций (курсив автора. - М. Р.)»56. Предлагаемая нами модель экхартовской философии включает в себя полифоническую концепцию В.Н. Лосского, ведь гипотезы и частные истины о Боге могли озвучиваться Экхартом голосами тех или иных церковных авторитетов. Разумеется, сам Экхарт не был создателем гипотетической методологии. Он лишь присоединился к тому древнему философскому жанру, который берет свое начало в диалогах Платона, прежде всего в «Пармениде». Но какие есть основания утверждать, что рейнский Мастер вообще был как-то связан или даже знаком с платоновским творчеством, и какого рода было такое знакомство? Если говорить вполне обобщенно, то Майстер Экхарт представляет собой одну из центральных, хотя и поздних, фигур «неоплатоновского Возрождения» XII—XIII вв. Это была, так сказать, вторая, после Мария Викторина, Августина и Макробия, волна неоплатонизма в западноевропейской культуре. Однако тогда превалировало влияние «Эннеад» Плотина; теперь же, в период второй волны, основное: как непосредственное, так и опосредованное, влияние оказали сочинения Прокла. Речь идет о «Первоосновах теологии», известных самих по себе и в конспекте «Книги о причинах», о трех небольших трактатах («О провидении», «О свободе», «О зле»), а также о «Комментарии на "Парменид"». Прокла переводил друг Аквината доминиканец Вильгельм де Мёрбеке («Первоосновы» до 1268 г., «Комментарий» до 1286 г., трактаты между 1268-1278 гг.). Де Мёрбеке перевел не только прокловский «Комментарий на "Парменид"», но вкупе с ним и сам платоновский диалог - правда, только до конца первой ги- 31
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта потезы (126 а - 142 а). Прокловский «Комментарий» он перевел до конца седьмой книги (76 к), и это соответствует концу той же первой гипотезы «Парменида». Все эти переводы были доступны Майстеру Экхарту. Доступен ему и цитируем им был и платоновский «Тимей» в переложении Халцидия ( 1 половина IV в.). Кроме Халцидия и Вильгельма де Мёрбеке, диалоги Платона («Менон», «Федон») переводил Генрих Аристипп (до 1156 г.). О мере прямого либо косвенного знакомства в ту эпоху с платоновским творчеством можно судить хотя бы по количеству цитат из его диалогов в «Суммах» Фомы. Число присутствующих в них ссылок (на «Алкивиад Первый», «Менон», «Теэтет», «Федон», «Федр», «Филеб», «Парменид», «Тимей», «Государство», «Законы») и более или менее явных аллюзий переваливает за 15057. Итак, «Парменид» дошел до теологов экхартовского поколения и, по-видимому, до самого Майстера Экхарта тремя основными путями. Прежде всего, в переводе де Мёрбеке58. Главные темы переведенного Вильгельмом фрагмента: неподобное-подобное (dissimilia / similia; 127 е; Комментарий: 696), причастность (per participare; 129 b, Комментарий: 760-761), отличное-не отличное (alterum / non alterum; 139 с, Комментарий: 1184), суть темы, обсуждаемые в узловых для экхартовской мысли теоремах о неподобном-подобном (dissimile / simile), причастности (participate) и различимом-неразличимом (distinctum, indistinctum) (см. ниже)... Не вызывая как таковое сомнений, влияние платоновских диалогов и, в частности «Парменида», на немецкую доминиканскую мистику остается в целом не проясненным. На сегодняшний день просматривается общая тенденция к признанию его много больших размеров, чем допускалось ранее в трудах Р. Клибански59. Далее, «Парменид» целиком, а не только в предоставленном де Мёрбеке объеме, дошел до немецких мистиков и богословов 1 половины XIV в. косвенным образом через переведенные сочинения Прокла. Всего Прокл насчитывал в платоновском диалоге девять гипотез (напомним, что в современной науке их насчитывается восемь60). При этом, первая, по мнению Прокла, относилась к «верховному Богу», вторая - «уровню интеллигибельного», третья - к «душе», четвертая - «так или иначе организованному телу», пятая относилась к «телу неорганизованному», шестая - «организованной материи», седьмая - к «материи неорганизованной», восьмая гипотеза - к «форме в материи», наконец, девятая - к «материи, отделенной от формы»61. Первых трех гипотез «Парменида» Прокл подробно коснулся и в кн. I «Платоновской теологии», которая, впрочем, не переводилась на латинский язык. Но из 211 параграфов переведенных в XIII в. «Первооснов теологии» 32
Введение 112 обсуждали попарно, в виде двойных оппозиций, почти все категории, рассмотренные в платоновском «Пармениде» (единое - многое, целое - часть и пр.). Ровно так же, как сообщает «Общий пролог к Трехчастному труду», выглядело утерянное (или только задуманное) «Произведение тезисов» Экхарта, разделенное на 14 трактатов: «о едином и его противоположности, многом», «целом и его противоположности, части», «общем и неделимом и их противоположности, частичном и разделенном» и т. д. Таким-то образом, через заключенный в «Первоосновах» конспект содержание «Парменида» было усвоено Экхартом. Кроме общего способа изложения материала Экхарт позаимствовал из прокловских «Первооснов» учение о сущностной причине (causa essentialis), теорию интеллекта, методологию отрицательного богословия, учение о четырех модусах существования Бога в качестве Единого, Бытия, Истинного и Благого. То, что Экхарт знал «Первоосновы», неопровержимо доказывается по «Прологу к произведению тезисов», где имеются ссылки на тезисы 113-114,12 (в последнем случае с указанием номера) и упоминается исторический Парме- нид в паре с Мелиссом по кн. I «Физики» Аристотеля62. Изучая прокловский «Комментарий на "Парменид"» Экхарт мог принять к сведению, что, в зависимости от выбранной гипотезы, т. е. конкретного способа рассуждения, излагаемый им материал подлежит многим способам перегруппировки и переопределения. Но знал ли Экхарт этот «Комментарий»? Несмотря на то, что данный вопрос вызывает горячие споры в современной науке, с высокой степенью уверенности можно утверждать, что знал. В пользу этого говорят прямые цитаты, а также общность весьма специфических тем и проблем, независимая постановка и разработка которых, в тождественном или сходном речевом воплощении, кажется маловероятной. Так рейнский мистик позаимствовал из «Комментария на "Парменид"» одно из обозначений для того сокровенного места, где Бог встречается с человеком, именно: «единое души» (animae unum), - места, которое, вспомним, он предпочитал называть заимствованным же именем «искорка». К заключительным пассажам (73 к) кн. VII «Комментария», трактующим о стремящемся к молчанию «сверхотрицании» (ύπεραπόφασις; у де Мёрбеке: «отрицание отводит отрицания», negatio <...> fert <...> negationes) восходит знаменитое «отрицание отрицания» Экхарта63. Из «Комментария» Экхарт перенял и критику апофазы. Его высказывания в этой связи в «Толковании на Исход» весьма напоминают суждения греческого неоплатоника: «Принимая во внимание все эти причины, сдается мне, что в конце он отводит от единого и отрицания»; «Следовательно, он 33
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта [Парменид] оказывается прав, отклоняя, наконец, даже и самые отрицания и заявляя, что с их помощью невозможно высказать ничего о едином, неизреченном и непознаваемом». В контексте критики апофазы следует понимать прокловские выкладки относительно своеобразной практики речевой жестикуляции («Отрицательные определения, которые даются единому, не описывают его, но указывают на него»; у де Мёрбеке: «abnegationes non sunt circa unum, sed de uno»). На этом принципе «скорей указания, чем описания» у рейнского мистика строится вся методология «серединного пути», утверждающего себя за счет критики богословия отрицаний (см. ниже)64. Однако сколь бы ни были важны экхар- товские заимствования из прокловского «Комментария на "Парменид"» как таковые, их подлинное значение заключено в том, что они недвусмысленно свидетельствуют о знакомстве рейнского мистика с текстом, где культивируется гипотетическая манера мышления и количество гипотез, автономных методов рассуждения о взаимоотношениях единого и иного (в понимании Экхарта: Бога и тварного мира) ограничено девятью... Обращение Иоанна Экхарта к философии Прокла, а через нее к «Пармениду» Платона - только частный и вовсе не самый яркий эпизод в истории общей рецепции прокловского наследия немецкими доминиканцами конца XIII - первой половины XIV в. После того, как в 1277 г. парижским епископом Этьеном Тампье был осужден перечень тезисов аверроизма, интерес к Проклу стал превалировать в доминиканской орденской школе в Кёльне. Его цитируют Альберт Великий (20 ссылок в «Сумме богословия»), Дитрих Фрайбергский (40 цитации), сам Экхарт (в общей сложности 12 ссылок), его младший современник Бертольд Моосбург- ский, знавший без исключения все переводы де Мёрбеке из Прокла и составивший пространный комментарий на «Первоосновы теологии». Если не трое, то, по крайней мере, последние двое - из ближнего окружения Экхарта: провинциал Тевтонии и профессор кельнского Studium generale (1335-1343 гг., с 1353 г.), как и Экхарт, проповедовавший в женских монастырях южной Германии (в жизнеописаниях А. Лангман и К. Эбнер засвидетельствовано его пребывание в монастыре Энгельталь под Нюрнбергом в 1350 г.). Зависимость богословия Экхарта от философии Платона и Прокла доказывается не только посредством анализа текстов, о ней свидетельствует современный Экхарту культурный контекст. Итак, «Парменид» повлиял на Экхарта как непосредственно, через перевод де Мёрбеке, так и опосредованно, через произведения Прокла. Одновременно платоновский диалог оказывал на рейнского Мастера мощное влияние через трактаты Диони- 34
Введение сия Ареопагита. Зависимость «Corpus Dionysiacum» от трудов Прокла была неопровержимо доказана в конце XIX в. Г. Кохом и И. Штигльмайером. Но через Прокла дионисиевы трактаты имели связь также и с «Парменидом». Содержащиеся в диалоге пассажи отрицательного толка («Не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения <...> Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его и ничто из сущего не может чувственно воспринять его») находят отклик в трактате «О мистическом богословии» («Ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она [причина. - М. Р.] не имеет; Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема») и в сочинении «О божественных именах» («Оно [Богоначалие. - М. Р.] превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума <...> Само же <...> не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом»)65. Многие положительные теонимы трактата «О божественных именах» (Великий и Тонкий, Равный Себе Самому и Другой, Подобный и Неподобный, Движущийся и Неподвижный, Тот же и др.) также восходят к платоновскому «Пармениду»66. А теперь несколько слов о самом «Пармениде» и его гипотезах, привлекших внимание рейнского Мастера. Созданный, как и «Ти- мей», в 370-360 гг. до н. э., «Парменид» подвел общий итог платоновской философии. Позже были написаны только «Законы» (350-е гг. до н. э.). Если в «Тимее» предлагается систематический очерк платоновской онтологии, то в «Пармениде» разрабатывается ее конструктивно-логическая сторона. В «Тимее» изучаются «ум» (παράδειγμα, 29 е - 47 е) и «пространство - материя» (χώρα, 47 е - 69 с) с точки зрения их способности образовывать (γίγνομαι, γεννάω, etc., 69 с - 92 b) единое целое. В «Пармениде» они предстают в облике «Единого» (το εν) и «многого - иного» (τα πολΛά, τάΛΛα). В «Пармениде» идея («Единое») взята не только как субстанциализированное родовое понятие, противопоставленное чувственной действительности («многому - иному»), но и как принцип вещи, метод ее познания, конструирования, модель ее чувственных проявлений и закон для единичного. Коротко говоря, в «Пармениде» дается логический расчет и анализ процессов, изображаемых в «Тимее». Что касается Экхарта, то, изучая процесс разворачивания Единого в ином и размышляя над божественным промыслом, благодатным присутствием Бога в созданном им мире, этот христианский неоплатоник вынужден был так или иначе сформулировать некоторую совокупность, систему критериев и параметров, в которых это разворачивание 35
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Единого и этот промысел Божий могли быть описаны. В ходе подобного описания произошла вторичная систематизация гипотез, мотивов платоновского «Парменида», которые, как бы ни были они разрозненны, не могли не требовать общей конфигурации вполне определенного рода. В другую они попросту не могли бы быть встроены. Систематизация шла рука об руку с не прекращавшимся в Средние века толкованием «Тимея» и направлялась им. Размышляя над описанными в «Тимее» процессами, можно было, хотя бы и в общих чертах, воссоздать диалектическую логику «Парменида». «Парменид» состоит из двух частей: разговора Парменида с Сократом (126 а - 137 с) и беседы Аристотеля с Парменидом (137 с - 166 с). Первая из них содержит острую критику учения об изолированном существовании идей (дуализм «Федона»), развитую не только в диалогах Платона («Филеб», «Софист»), но также и в кн. I, гл. 9 и кн. XIII, гл. 4 «Метафизики» Аристотеля. Вторая часть в качестве ответа на прозвучавшую критику разворачивает девять гипотез, описывающих взаимное соотношение «Единого» и «иного - многого». Ибо помимо «Единого» и «иного - многого» нет ничего, относительно чего они могли бы определяться (далее оба платоновских термина мы используем без кавычек). Тогда, и это логично вытекает из сказанного, если единое «рассмотреть» (άρα ου σκεπτέον) безотносительно иного (гипотеза 1), то оно определяется только отрицательным образом: оно не многое, не часть и не целое; без начала, середины, конца; неограниченно и безобразно; оно - нигде, ни в ином, ни в себе, хотя и не отлично от себя и иного; оно не покоится и не движется; подобно и не неподобно. Не содержа в себе меры, ничему не равно и не неравно; оно не во времени, ни старше, ни младше себя и иного; не участвует в бытии и в качестве не сущего не обладает ничем; от него, наконец, ничего не исходит. Однако при такой постановке вопроса иное тоже подлежит лишь отрицательному определению (гипотеза 5). Другое дело, если единое рассмотреть относительно иного (гипотеза 2). Тогда оно части и целое, одно и бесконечное множество; имеет начало, середину, конец и причастно фигуре (прямолинейной, круглой и смешанной); в качестве целого находится в другом, в качестве совокупности частей - в себе самом; тождественно себе и иному, отлично от себя и иного; оно - в себе и в ином, соприкасается со смежным; оно больше и меньше себя, окружая себя и будучи собой окруженным; моложе и старше себя и иного... «Возможно, значит, его познание и мнение о нем, и чувственное его восприятие», «и есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказываются»67. Ему, как скажет Экхарт, подобает «поли- 36
Введение нимия». Но точно так же надлежит рассуждать об ином, взятом в паре с единым (гипотеза 4). Конечно, единое не может одновременно рассматриваться относительно и безотносительно иного. Однако бывает некий момент, когда - принадлежа не только еще первому, соотнесенному, но уже и второму, не соотнесенному, состоянию - единое существует и не существует. Такому-то, еще сущему, но уже не сущему (либо еще не сущему, но уже сущему, если речь идет о переходе из второго состояния в первое) следует необходимым образом быть едино-множественным (или множественно-единым), соединенно-разъединенным (разъединенно-соединенным), подобно-неподобным (или неподобно-подобным), подвижно-неподвижным (неподвижно-подвижным) и т. д. (гипотеза 3). Если вторая часть «Парменида» открывается абсолютным и относительным полаганием единого и иного (137 с - 160 Ь), то заканчивается она их абсолютным же и относительным отрицанием (160 b - 166 с). Когда единое подвергается относительному отрицанию (оно - не то и не другое последовательно перечисляемое иное: не подобное и не неподобное, не великое и не малое, не покой и не движение и т. д.), оно приравнивается ко всей совокупности иного (не малое, значит, великое; не великое, стало быть, малое) (гипотеза 6). Такое, относительно иного отрицание единого означает для иного, что оно рассматривается всякий раз как иное себе, ибо - не единому, которое отрицается (гипотеза 8). Наконец, единое может подвергаться и абсолютному, безотносительно с иным, отрицанию. Поэтому его попросту нет (гипотеза 7), и это отсутствие не идентично отрицательным номинациям гипотезы 1. Впрочем, нет и иного (гипотеза 9), поскольку оно «иное единому» (τα άλλα τού ενός) и может существовать лишь в паре с единым, неважно, подвергается ли единое анализу гипотез 1 или 6. Все эти гипотезы - конечно же, не в стройном, взаимно соотнесенном, но в неупорядоченном и как-то иначе, не как у Платона, фундированном виде - присутствовали в творчестве мыслителей экхартовского поколения, с его нескрываемым (отличавшим его от поколения Фомы Аквинского) интересом к прокловско-диони- сиевскому неоплатонизму и учению об эманации. Именно такой интерес позволил настаивать (Л. Стурлезе) на возникновении в богословии первой половины XIV в. нового направления, альтернативного парижской схоластике. В полную силу оно заявило о себе в толковании на прокловские «Первоосновы теологии» Бертольда Моосбургского. Еще раз: платоновское наследие было представлено в схоластической мысли времен Майстера Экхарта в трех основных формах: 1) в «Corpus Dionysiacum», 37
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта 2) переведенных де Мёрбеке сочинениях Прокла («Первоосновах» и «Комментарии»), 3) в переводах-переложениях диалогов Платона Халцидием, Генрихом Аристиппом и тем же самым де Мёрбеке. Сюда нужно добавить тексты Цицерона, Сенеки, Авла Геллия, Макробия, Боэция, донесших по отдельности фрагментарно, но в совокупности полно, наследие Платона до знавшего и цитировавшего их рейнского Мастера. Современная Экхарту богословская мысль предложила ему набор отработанных интеллектуальных ходов, своего рода сценариев развития мысли. Его задача состояла лишь в том, чтобы собрать воедино и разыграть эти сценарии. Осуществленная им вторичная систематизация усвоенных концепций отчасти напомнила композицию гипотез платоновского «Парменида», ведь они были генетически связаны. Это нам позволяет сравнивать произведения Экхарта и Платона, рассматривать богословие первого на фоне диалогов последнего. Подобное сопоставление никак не умаляет самостоятельного значения экхартовской мысли. Она разворачивалась независимо, однако, в пределах платоновско-прокловского космоса представлений, внутри очерченного гипотезами «Парменида» понятийного пространства. Хотя мера такой независимости также подлежит ограничению, она не была абсолютной. Могла ли мысль Экхарта быть вполне свободной, строясь за счет понятий, введенных Платоном: «единое», «иное» («иное по отношению к Богу»), «многое», «нечто», «ничто», «бытие»68 и т. д., и готовых интегрироваться в более сложные конфигурации? Экхарту, всю жизнь размышлявшему над апорией присутствия в тварном мире отсутствовавшего в нем Бога, была очень близка критика дуализма идей и вещей, развернутая в «Пармениде». Он сам преодолевал такой дуализм, прибегая к учению об эманации и сопутствующей этому учению диалектике. Но, подобно прочим христианским неоплатоникам как в Германии, так и за ее пределами, например, в современной ему Византии, Экхарт заменил натуральную эманацию языческого толка эманацией смысловой. Как было сказано выше, в кн. VI, VII «Толкования на "Пар- менид"», а также кн. I «Платоновской теологии» Прокл развел предмет первой, второй и третьей гипотез, хотя у Платона все три имели общий предмет. Существенно иначе на соотношение платоновских гипотез взглянул автор «Ареопагитического корпуса». Опираясь на Прокла, он брал первую и вторую гипотезы не поочередно и не в приложении к разным «чинам», но одновременно и сразу в приложении к Единице, отождествляемой им с библейским Богом, так что Единица в одно и то же время стала в некотором отношении непознаваема, а в другом познаваема69. 38
Введение Подобное совмещение стало возможным по причине того, что создатель «Корпуса» ввел принцип антиномичности в единое - куда Прокл его никогда не пускал - и назвал единое «Едино- Троичным»70. В кн. I «Платоновской теологии» Прокл некогда спрашивал, нужно ли оценивать «Парменид» как логическое упражнение или как исследование, относящееся к сущему. Но эта альтернатива теряет всякий смысл, если вспомнить о бытийном характере платоновских идей, так что, если принять «Парменид» в качестве упражнения, то и тогда его диалектика будет отражать действительное разворачивание единого в сферу иного. Этот взгляд на интеллектуальную диалектику платоновского диалога усвоил и автор «Ареопагитик», представив в сочинении «О божественных именах» нисходящий ряд положительных, а в сочинении «О мистическом богословии» восходящий ряд отрицательных определений Единицы. Третья гипотеза продолжала существовать у него в виде антиномических суждений о Боге, которыми изобилует «Корпус». В схолиях Максима Исповедника (VII в.), опиравшегося на толкования Иоанна Скифопльского (ок. 530 г.), эти суждения получили синтаксическое разворачивание71. Фома Аквинский в «Сумме богословия» (ч. I, вопр. 13), «Сумме против язычников» (кн. I, гл. 30-36) и в трактате «Об истине» (вопр. И, ст. 11) дал теоретическое обоснование среднего метода и назвал его «путем превосходства»72. Разрабатывая апофазу и катафазу Дионисия Ареопагита Экхарт прорвался к глубоко отличным от них положительному и отрицательному методам «Парменида». Он распространил эти методы не только на Бога, но и на тварное сущее (гипотезы 4 и 5), развил понятие «отношения», истолковав его как взаимообращенное, интенциональное бытие друг для друга - Бога и сотворенного мира. Гипотетичность экхартовской мысли определяет общие свойства его богословия. В той мере, в какой о нем можно судить по проповедям, оно имеет импровизационный характер, скорее напоминая собой свободное философствование (ср.: «Когда вчера входил я сюда, в сей монастырь, то увидел <...> и тогда я подумал <...>»; «Дорогой, когда мне сюда нужно было идти, я подумал <...>»; «Этой ночью мне приходило на ум <...>» и т. д.73) с элементами эпатажа и полемическими заострениями. Импровизация, как правило строится за счет предварительных заготовок. Проповедь Экхарта основана на построениях «Трехчастного труда» и разворачивается как игра с ними. Цели этой игры каждый раз бывают обусловлены теми или иными обстоятельствами. По своим свойствам экхартовская мысль с некоторыми оговорками является философской мыслью. Мастер писал фи- 39
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта лософские (латинские) и художественно-философские (немецкие) тексты. В философских текстах вопросы о мире и человеке трактуются посредством рассудочно-аргументативных научных методов. При этом легитимность умозаключений основывается на законах логики и рациональности: разумной обоснованности и целесообразности («Legitimation durch Rationalität»), а не на вере в догматы и воспроизведении их в готовом виде («Legitimation durch Dogmatik»), равно как не на доверии к мистическому опыту («Legitimation durch mystische Entrückung»). Здесь точка соприкосновения методов Экхарта и Маймонида. С другой стороны, будучи свободным интеллектуальным экспериментированием и переживаясь как «наука» (kunst), мысль Экхарта зиждилась на церковной догматике, пласте недоказуемых аксиом, а потому в полной мере являлась и богословской мыслью. Поскольку же ее целью было обоснование опыта «unio mystica», a вовсе не выработка и систематизация самоценных знаний о мире, эта мысль принадлежала к области мистики и мистагогии. Размышления Экхарта о природе экстаза, о целях и способах жизнеустроения человека, с одной стороны, логически строятся на его метафизике и легитимируются ею, но эти же размышления, с другой стороны, выступают глубинным стимулом при создании самой метафизики, так что она становится их развитием и продолжением. Экхарт был прежде всего монахом, аскетом, духовником, старцем - учителем жизни и, как иные полагают, экстатиком. Синкретизм экхартовской религиозной философии, с равным успехом называемой мистическим богословием, прослеживается в первичной нерасчлененности ее едва только начинающих выделяться сфер: онтологии, гносеологии, этики, логики, семиотики и т. д. В них главенствуют одни и те же законы, присутствуют одни и те же явления, обозначаемые, правда, в разных областях разными терминами (ср. далее: «образ» - «праведник как таковой» - «искорка» и др.). И последнее. На примере творчества Экхарта дается верная пропорция жизни и интеллекта, открывается производность науки, богословской доктрины по отношению к живому опыту человеческой личности. Экхарт - не только «преподаватель Писания» (Lesemeister), но и «учитель жизни» (Lebemeister). Он учит так, как живет, и живет так, как учит. Интеллектуальная деятельность - лишь грань той общей деятельности, в которую вовлечен весь его душевно-телесный состав. Охватывающая все проявления жизни, равно проводимая в повседневный быт и науку «philosophia spiritualis» была унаследована Экхартом от античной культуры и воспитана им на книгах Св. Писания, особенно на «Книгах Премудрости» Соломона и Иисуса, сына Сирахова 40
Введение (так называемый Экклесиастик). В свете тотального опыта наличие философской доктрины ничем не отличается от ее отсутствия, ведь эта доктрина выражает и без нее существующее содержание (ср. у Топорова: «Экхарт оставался бы художником и в том случае, если бы им не было написано ни строчки. Артистичной была уже его природа»74). На этом основании Экхарт сопоставим не только с идеологами других богословских школ, вроде византийского исихаста Гр. Паламы, но и с подвижниками, которые, подобно преп. Сергию Радонежскому, не выражали во многом сходный с экхартовским мистический опыт в богословских трудах. Ниже мы предлагаем полный, несмотря на свою сжатость, очерк философии Майстера Экхарта. Подобно краткой грамматике, он исчерпывает ее объем, хотя каждый из его тезисов допускает дальнейшее членение и уточнение. Нашей задачей было лишь общее описание отдельных интеллектуальных конструкций, их взаимное соотнесение и размещение в антиномичном целом экхартовской философской доктрины (немногие и, на наш взгляд, второстепенные мотивы и идеи рассмотрены в комментарии к помещенному в «Приложении» переводу «Толкования на Исход»). Поскольку очерк экхартовской философии является только частью более обширного замысла - сопоставления немецкого и византийского мистицизма XIII-XIV вв. (хотя этот замысел еще очень далек от своего полного осуществления) мы приводим многочисленные цитаты из трудов афонского исихаста, фесса- лоникийского архиепископа Григория Паламы (1296—1359)75 в качестве комментариев и параллельных мест к тем или иным построениям рейнского Мастера. Помещенные главным образом в примечаниях (помечены знаком «*»), изредка в тексте исследования, эти параллели обобщаются и по необходимости предварительным образом осмысляются в «Заключении».
Часть I МЕТОДЫ БОГОПОЗНАНИЯ МАИСТЕРА ЭКХАРТА
Глава 1 Положительный метод Посему «имя высшее всякого имени», Фил. 2, не неизреченно, но всеизреченно1. Майстер Экхарт. Толкование на Исход. Гл. 15, п. 35. 1. Предварительные замечания В проп. 9 Майстер Экхарт сказал: «Всякая тварь исполнена Богом и является книгой»2. В одном ряду с кифарой, зерцалом, лествицей, художеством, школой - по слову Василия Великого, «местом для научения и воспитания человеческих душ» - книга издавна была метафорой тварного космоса. Сочинения богословов обеих Церквей изобилуют сравнениями книги и мира. Мир - «словно бы книга, возвещающая расположение Божие к нам», «Omnis mundi creatura, Quasi liber et pintura», в обоюдном согласии утверждают Михаил Пселл и Алан Лилльский, авторы Высокого Средневековья (XI-XII вв.), жившие в разных частях христианской ойкумены3. Что же, возможно, экхартовский образ и представляет собой общее место, каких немало в его сочинениях. Однако контекст, окружающий приведенную фразу, недвусмысленно свидетельствует в пользу того, что общее место на этот раз наполнилось личными интонациями. Доминиканский теолог проповедует о необходимости положительного опыта запредельного, того духовного устроения и особого устремления, когда мир тварных вещей становится совокупностью знаков божественного провидения и попечения о мире. Как, пребывая при Солнце, Венера предшествует его восходу и последует закату, называясь по этой причине либо Утренней, либо Вечерней звездой, так, находясь при Боге Слове, человек должен стать как бы прилагательным и эпитетом Бога: «Man bî dem worte si ein bîwort»4. Экхарт был склонен к метафизическому истолкованию грамматики естественного языка и в том числе его морфологии. Положительный опыт восхождения от вещей дольнего мира к их нетварным и предвечным прообразам обрисовывается рейнским Мастером в самых общих чертах в проп. 91: «Посему Бог 45
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта создал разнообразные твари, дабы многими способами открылась Его слава <...> Ибо все творения суть послание и призыв к Богу, потому что они возвещают всю славу Бога и призывают человека к Богу»5. Свидетельствуя о своем Творце, мир позволяет так или иначе судить и выстраивать положительные суждения о нем, давая тому основание в присущих этому миру наличии, лучезарности, благоустройстве, целесообразности, изобилии благами и т. д., которые, впрочем, не свойственны ему как таковому, но позаимствованы у Того, кто имеет все это в достатке («Все вещи имеют бытие только от Бога: единое бытие, истинное бытие, благое бытие»6) и является Господином. В соответствии с этим строятся имена многоименного Бога: «Сущий», «Свет», «Благой», «Мудрый», «Щедрый», «Шаддай» («Достаточный»), «Адонай» («мой Господин»). К найденным в созерцании тварного мира положительным именам запредельного проповедник прилагает теонимы, взятые им из Писания: «Хлеб, сошедший с небес» (Ин. 6,41), и связанной с ним устной церковной традиции: «Хлеб ангелов», «горестный Хлеб»7. Сотворенный мир, однако, не только обнаруживает Творца и возводит к нему, но и промыслительно укрывает его, будучи как бы завесой и необходимой защитой от его ослепительных излучений. «Если бы [душа] могла познать Бога без мира, - учит рейнский Мастер в проп. 32, - мир никогда не был бы сотворен ради нее. Мир для того и создан ради души, чтобы глаз ее был укреплен и приучен выносить Божественный свет. Как солнечный свет не изливается на земной мир без того, чтобы быть охваченным воздухом и распространяться на прочие вещи (иначе его не мог бы вынести человеческий взор), точно так же и Божественный свет столь всесилен и ярок, что глаз души не способен его выносить, не будучи укреплен и возвышен посредством материи и подобий, и через них приучен и возведен в Божественный свет»8. Рассуждая и свидетельствуя о горнем положительным образом, богословская мысль стремится к тому, чтобы, опираясь на явления зримого мира и восходя от следствий к причинам, выработать положительные имена и свернутые в них определения Бога: «Имя "Бог" - вот самое подходящее имя Богу»9, «Он не имеет другого имени, кроме "Любовь"»10. По существу говоря, мы имеем здесь дело с непосредственным переносом отношений и смыслов из нашей, тварной, среды в область нетварных явлений при совершенно нетворческом и некритическом отношении к языку, грамматика и лексика которого безнадежно увязли в мире повседневного быта: грамматика - своей воспитанной на законах логики предикативностью, лексика - скрытой во внутренних формах метафоричностью. Напоминая собой предметную 46
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта живопись, положительная богословская мысль живописует Бога предметами. Утверждая, что Бог - это N (Благость, Мудрость, Ветхий Денми, Господин и проч.), она в простоте отождествляет смысл и значение имени, т. е. то, как именем берется Бог, и то, чем Бог является сам по себе. И поэтому ей зачастую отводилась роль введения к речевым практикам более высокого уровня. 2. Теоретические основы положительного богословия Как ни странно, ни в латинских, ни тем более в немецких трактатах и проповедях Майстера Экхарта не имеется обозначения «положительная теология»; нет и размышлений о ней как о богословском методе в целом. Взамен этого мы имеем, и только в латиноязычных сочинениях, частные термины «nomina positiva», «affirmationes» и «verba affirmativa». Однако нельзя сказать, чтобы мистик не оценивал возможностей положительного суждения со стороны и не рассматривал его в качестве одного из возможных способов описания Бога - в его противопоставленности отрицанию и превосхождению. Такой оценке положительного утверждения как способа, инструмента соответствуют выражения «positive sive affirmative» и «per verba affirmativa»11. Учитывая приведенные оговорки, мы введем термин «положительное богословие», а также равноценные ему и производные от него, тем более что в сочинениях поздней схоластики он, разумеется, присутствовал. Положительное богословие рейнский мистик основывал на философии Моисея Маймонида. Цитируя в п. 37 своего «Толкования на Исход» «Путеводитель растерянных» Моше бен Маймона, Майстер Экхарт пишет: «В <...> гл. 51 он утверждает: "Всякое описание", или наименование, "осуществляется одним из пяти способов". Во-первых, когда предлагается определение определяемого, скажем: "Человек - это разумное живое существо". Во-вторых, когда выдвигается часть определения, например: человек - это живое существо. В-третьих, когда "чему-либо приписывается что-то такое, что находится за пределами его сущности" и является свойством, прибавленным к вещи, иначе говоря, акциденцией. Четвертый способ, когда "кому- либо приписывается" что-то "по отношению к иному, если кого- то обозначают как чьего-либо отца или товарища", или вообще нечто приводят в то или иное соотношение с чем-либо другим. "Пятый способ наименования или описания есть способ, которым обозначается" кто-то в соответствии со "сделанным им делом, к 47
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта примеру, если говорят: Петр, который построил эти ворота или эту башню"»12. Разумеется, вместе с рабби Моисеем Экхарт отклоняет всякую возможность как полного, так и частичного определения Бога. При этом он основывается на § 5 любимой им «Книги о причинах», где говорится: «Первая причина превышает всякое повествование [о Ней]»13. Равным образом для него неприемлем и третий способ определения, поскольку у Бога, в отличие от тварных вещей, нет ничего случайно приложенного, акциденций, ведь все, что есть при Боге и в Боге, является Богом. Как будто иначе обстоит дело с четвертой разновидностью дефиниций «по отношению к иному». Тем более и Фома Аквинский учил, что если творение соотносится с Богом действительным образом, то в Боге нет никакого отношения к твари, разве что только в устанавливающем это отношение разуме14. Так что, приходит к выводу Экхарт, если бы отношение являлось чем-либо случайно приложенным, как считал рабби Моисей, то оно прилагалось бы не к Богу, а к твари, к «иному»15. И все же, полагают еврейский философ и вслед за ним доминиканский магистр, здесь также не приходится говорить о каком бы то ни было соотнесении, в силу того что все так или иначе соотносимое необходимым образом должно принадлежать к единому виду или хотя бы единому роду, но Бог не относится ни к тому, ни к другому. В п. 40 «Толкования на Исход» глава рейнской мистической школы приводит еще один аргумент в пользу невозможности определений Бога «по отношению к иному». Отношение предполагает «двоицу» и «взаимное различение», ибо «ничто не соотносится с собою самим и ничто не является сходным с собою»16. Но тварь, взятая сама по себе, есть ничто; и тогда, поскольку один из двух членов отсутствует, сопоставление Бога и твари оказывается невозможным. Остается пятый способ наименования «в соответствии со сделанным делом». Сюда относятся все те имена, о которых рабби Моисей говорил, что они образованы от глаголов, т. е. слов, обозначающих действия17. Это, собственно говоря, и есть положительное богословие. Строя его в качестве предварительной и предшествующей другим способам рассуждения речевой практики, доминиканский магистр основывался не только на изречениях Маймонида, но и на высказываниях Дионисия Ареопагита о том, что Бог познается не непосредственным образом в его естестве, но опосредованно, по творениям, наподобие того как по произведениям познается художник18. Кроме того, Экхарт, несомненно, знал и учитывал мнение своего старшего собрата по ордену Фомы Аквината, пола- 48
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта гавшего, что имена указывают не на сущность, а на ее исхождения, и делятся в соответствии с исхождениями, которые обозначают19. Подводя итог сказанному греческим отцом Церкви и латинским схоластом, Экхарт говорил: «Некоторые старые учителя утверждали, что и блаженные способны созерцать не Бога в Себе, но лишь в неких явлениях его Божества. И до сего дня наиболее ученые из богословов считают, что Бога нельзя изобразить с помощью подобия низшего порядка таким образом, чтобы в Нем и через Него, как некоторое посредство, могла бы созерцаться Божественная сущность»20. Вслед за своими предшественниками рейнский Мастер не уставал указывать на сугубую ограниченность положительного богословия. Представленная в трактатах Майстера Экхарта «via positiva» делится на две разновидности. Первая уходит корнями в креаци- онное, а вторая - в эманационное учение о мире. Ведь это совершенно разные вещи: воспевать Бога как наделенного свободной волей Творца и как изливающуюся в своих внешних обнаружениях Первопричину всего. Первый образ основан на Библии, прежде всего на Ветхом Завете, второй - на неоплатоновских учениях поздней античности и Высокого Средневековья. Первый разработан Моше бен Маймоном в его «Путеводителе растерянных», второй - Проклом и Дионисием. Первый предполагает волюнтаризм, второй - автоматизм действий. Первый остается по отношению к действиям внешней причиной, второй - не только ею, но и так или иначе пребывающим в действиях их внутренним принципом. В первом случае Бог вполне запределен, скрыт за толщей произвольных деяний; о Боге нельзя судить по его многообразным делам, скрытый смысл которых неясен и непостижим средствами логики нашего мира. Во втором случае Бог не только вне-, но и внутринаходим, не только запределен, но также и явлен, ибо в формах вещей пусть смутно, но все же приоткрываются наличные в разуме Бога идеи. Тем самым устанавливаются не только границы, но также и основания катафазы. Наконец, в рамках креационизма и эманационизма два вида положительного богословия не только различаются своими чертами, но и подвергаются критике двоякого рода. В рамках креационизма достоверность любых утверждений о Боге отрицается в полной мере. Доказывая, что «одна простая субстанция, в ней же нет какой бы то ни было множестенности, может быть творцом различных деяний»21, Экхарт приводит в п. 42-43 «Толкования на Исход» следующее рассуждение Май- монида: огонь, по сути своей простой и единый, не имея ни воли, ни возможности выбора, производит многообразные действия, он 49
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта разжижает, сгущает, делает мягким, чернит, отбеливает и сжигает. Но если так разнообразен в своих эффектах огонь, то тем паче человек, «который делает много разнообразного, пользуясь единой разумной способностью, "в каковой нет множественности". С ее помощью он строит, пилит, ткет, управляет согражданами, знает арифметику, "вызывая к бытию" многое подобного рода единой разумной способностью»22. Таков человек, но что же сказать о «возвышенном и превознесенном» Творце? В пределах креаци- онного учения о мире мы неспособны прорваться к Богу сквозь толщу божественных дел. Причина заключается не только в их многочисленности и противоположности друг другу, не позволяющих выстроить непротиворечивый образ Творца, но и в их сугубо внешней, ни о чем не свидетельствующей принадлежности Творцу, так сказать, механической сцепленности с ним. Не будучи знаком и не обнаруживая скрытых причин, каждое из божественных дел непонятно и как таковое. Следуя доводам рабби Моисея, Экхарт пишет в п. 44 комментария на Исход: «Все, сказанное о Боге положительным образом, говорится в несобственном смысле, поскольку ни на что не указывает в Боге. Но ни на что не указывать и, однако, судить об этом положительным образом - вовсе неуместно, неподходяще, не согласуется с истиной»23. Гипостазируя в соответствии с деяниями те или иные свойства Творца, которые могли бы быть причиной этих деяний, мы называем их, подменяя присущими нам совершенствами. Так, например, бывает, когда говорят, что «Бог гневается и ненавидит, хотя гнев и ненависть - в Боге ничто, и не указывают в Нем ни на что, но [так говорится], потому что вне Себя Он делает то, что у нас следует из гнева либо из ярости»24. То же самое можно сказать о божественном милосердии, сострадании и пр. Все подобные совершенства, как и пороки, очень условны и подлежат нравственной оценке только в нашей, тварной среде. Не могут же осуждаться «гневливость» собаки, «хитрость» и «коварство» лисы, «скаредность» муравья, «благодаря которой "летом собирает он то, чем зимою живет"»25. Не обладая свойствами знака и непонятные сами по себе, действия самодостаточного Бога не могут оцениваться с нравственной точки зрения. Учитывая сказанное выше, следует задаться вопросом: является ли наше почерпнутое из божественных действий представление о Боге «искаженным знанием» или, скорее,«незнанием»? Ведь познавая неправильно, все же познаешь отчасти (у Бога, впрочем, нет частей и Его можно либо знать, либо нет). Но если принимаешь вкус за количество, то не понимаешь сущности вкуса, хотя приписываешь ему атрибуты. Череда пространных цитат 50
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта из рабби Моисея завершается в п. 173 «Толкования на Исход» пародией на богословие положительных утверждений. Оно подобно тому, «как если бы кто-то услышал имя слона и знал только то, что это животное. И вот он ставит вопросы, дабы лучше узнать образ и подлинную сущность слона. А другой человек ему отвечает, желая ввести его в заблуждение, и говорит: "Знай, это есть нечто, имеющее одну ногу и три крыла. Он проживает в глубинах морских, и его тело сверкает подобно яркому свету, и лик у него как лик человека. Порой он парит в воздухе, порой же плавает в водах наподобие рыбы"»26. Совершенно иначе выглядит «via positiva» в пределах эмана- ционных учений. Она и критикуется здесь совершенно иначе, ибо, хотя «принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией»27, восходить, как сказано выше, от форм вещей к наличным в разуме Бога идеям все-таки можно. Тварный мир свидетельствует о Творце наподобие того, как любое действие - удар, прикосновение, бросок - свидетельствует о производящем его. Но в отличие от такого действия тварный мир не только опричинен Богом, имея его внешним виновником своего появления и бытия, но также окачество- ван (и, что важно, непрерывно продолжает быть окачествован) им, неся в себе, являя вовне образцы, сущие в Боге28. Неоплатоновское представление о причинности шире и богаче креационных представлений о ней. Согласно ему, каждая вещь, входящая в состав зримого мира, имеет по меньшей мере три измерения, одновременно существуя 1) в качестве формы и вычлененной из причинно- следственных связей, временного потока и вещественной массы геометрической структуры, 2) как таковая во внешних своих проявлениях, каузальных сцеплениях и, наконец, 3) в виде «семенного логоса», замысла Божьего, когда она находится в Боге, в «Месте идей», еще до своего физического возникновения. Соответственно делятся и изучающие эту вещь дисциплины - математика, физика и этика. «Математик, - утверждает Экхарт в «Проповеди на день бл. Августина» от 28 августа 1303 г., - выделяет в ходе научного рассмотрения формы и фигуры, существенно укорененные в материи. Физик, то есть естествоиспытатель, исследует причины свойств, движений и размеров. Этик, или теолог, более тщательно вглядываясь, созерцает идеи вещей, которые, пока они еще не вошли в мир телесных сущностей, вечно пребывают в Божественном разуме, в умопостигаемом виде»29. Рейнский мистик развил мысль Фомы Аквинского о том, что совершенства, наличные в твари благодаря ее дробным формам, находятся в Боге как его единая сила. И эта сила есть сущность Бога30. 51
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Таким образом, в сочинениях Майстера Экхарта были сведены и сопоставлены две исторически сложившиеся разновидности положительного богословия. При всем их весьма существенном взаимном различии они имели общую цель, а именно описать запредельного по отношению к нашему миру Бога в терминах нашего мира. Первая, повторимся, добивалась этого, основываясь на произвольных деяниях Бога, вторая - поднимаясь от форм твар- ных вещей к их нетварным идеям. Критика первой разновидности «via positiva» следовала из анализа понятия «произвольность», которая приравнивалась к понятию «случайность»: из-за произвольности действий в силу их необязательности невозможно пробиться к причине. Критика второй разновидности проистекала из тезиса о различии форм и идей. Однако в обоих случаях речь шла о нетождестве горнего, умозрительного и дольнего, твар- ного, данного нам в повседневном опыте. Будучи общим, такое представление о нетождестве (развивалось ли оно в пределах креационизма или эманационизма) с успехом могло прилагаться, и прилагалось, у Экхарта для критики любого из двух видов положительного богословия. И тогда-то возникал общий, так сказать, усредненный, уровень аргументации, сводившей на нет ценность утвердительных суждений как той, так и другой разновидностей. На этом уровне слились воедино по существу разнородные доводы Дионисия Ареопагита и рабби Моисея. Основывая свое положительное богословие в целом и в частностях на философии Моше бен Маймона, Майстер Экхарт подверг сомнению и отчасти пересмотрел ее основные выводы о совершенной непостижимости Божьей. При этом он исходил из основных идей греческой катафазы неоплатоновского толка, и в первую очередь катафазы Дионисия Ареопагита. 3. Критика одноименной символизации В схоластике позднего Средневековья утвердительный и отрицательный методы были представлены не только сами собой. Эти речевые практики богословия существовали и в других обличиях, соответственно в качестве учений о соименной (univoca) и одноименной (aequivoca) символизации. В порядке предварительного обсуждения надлежит исходить из того, что положительный метод и унивокация, отрицательный метод и эквивокация суть одно и то же. Стало быть, критика эквивокации параллельно есть критика отрицательного метода в пользу богословия утверждений, критика же унивокации есть критика положительного метода в пользу 52
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта богословия отрицаний31... Различие между положительным и отрицательным богословием, с одной стороны, и унивокацией и эк- вивокацией - с другой, заключается, по-видимому, в следующем. Учения о соименной и одноименной символизациях возникли в недрах перипатетической школы и основывались на «Категориях» Аристотеля. Первые шаги в развитии положительного и отрицательного богословия были сделаны Проклом в «Платоновской теологии» и «Толковании на "Парменид" Платона». В пределах теорий унивокации и эквивокации обсуждались общие вопросы постижимости нетварного и запредельного, а равно возможность его описания средствами позитивных и негативных суждений. В рамках же утвердительного и отрицательного методов такая возможность воплощалась на деле, в ходе построения соответствующих речевых практик. Таким образом, одноименная и соименная символизации имели отношение к учению о познании, а положительный и отрицательный методы - к языкознанию, филологии и риторике. Первые давали основание вторым, а вторые разворачивались как применение первых. Указанное соотношение возникло, как кажется, только в эпоху поздней схоластики. Во всяком случае у Фомы Аквинского оно уже определенно присутствует и обсуждается в ч. I, вопр. 13 «Суммы богословия», кн. I, гл. 30-36 «Суммы против язычников» и вопр. И, ст. 11 сочинения «Об истине». Несмотря на очевидную ограниченность, правомерность рассуждений о Боге положительным способом логически проистекает из опровержения эквивокации, этих, как сказано, общих основ отрицательного богословия. В современном языкознании к одноименным символам схоластов приближены полные лексические омонимы: разные по значению слова, совпадающие в написании, произношении и грамматическом оформлении, а также всей системе производных форм. Согласно Аристотелю и Фоме, омонимия существует не только в пределах языка. Омонимично по своей природе и изобразительное искусство. Так, изображение является живописным, графическим омонимом человека32. Пару «человек - изображение» объединяет не наличие глубинного тождества между ее членами, каким, например, могли бы быть одушевленность и разумность, но наличие тождества внешнего - по очертанию, цвету или размеру. Все дело в качестве общего знаменателя, сущностного либо акцидентального: необязательного и по случайности совпадающего у обоих членов пары. Впрочем, одноименная символизация - недостаточно чистый пример омонимии, так как здесь не сводятся два, а скорее берется единое слово в его едином же значении, сначала приложенном к 53
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта явлениям дольнего, а потом горнего мира. В двойном приложении к различным уровням бытия значение теряет тождество себе самому. Теперь это чуждые друг другу значения, но они случайным образом связаны между собой единой звуковой и графической оболочкой: праведность, мудрость, милосердие Божьи и праведность, мудрость, милосердие человека33. Вполне очевидно, что одноименная символизация является не чем иным, как логическим обоснованием дуализма - духовного опыта и философского учения, в рамках которого утверждается самостоятельность и непроницаемость друг для друга божественной и тварной областей (из отрицательного метода этого, конечно, не следует). Поскольку же дуализм не имеет ничего общего с церковным учением о Боге и твари, он, а вернее одноименная символизация, его зримое и, в отличие от самого опыта, логически определенное обоснование, подвергается в трактатах Аквината последовательной критике. Между вещами, настаивает Фома в «Сумме против язычников», о которых говорится только в одноименном смысле, нет соответствия и порядка, ведь между ними нет ничего общего, кроме единого имени, случайно приписанного им. Однако в отношениях между Богом и вещами тварного мира нет места случайности, ибо это суть отношения между причиной и обусловленным ею. «Там, где имеется только одноименное обозначение, не наблюдается подобия между вещами, а бывает лишь единство имени. Но между вещами и Богом существует некоторое отношение подобия <...> Потому получается, что [слова] не изрекаются о Боге исключительно одноименным образом»34. Указанный Фомою факт, что «между вещами и Богом существует отношение подобия», представляет собой незыблемое основание положительного богословия. Но вслед за утверждением допустимости «via positiva» надлежит тотчас ввести в нее необходимые ограничения, ибо, как помним, «принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа». Утверждение положительного способа и его ограничение в обязательном порядке предполагают друг друга. У Аквината ограничение аффир- мативного богословия выглядит как критика естественного языка и его тщетных попыток описать мир горних вещей. Соображения Фомы по поводу предельных возможностей богословской речевой практики стали для Майстера Экхарта своего рода руководством в том деле, которому он посвятил многие годы своей жизни, а именно разработке списка теонимов, или именослова, Бога. В чем же состояли основные лингвистические идеи Фомы? Он не переставал повторять свою главную мысль, что сущности Бога, поскольку она пребывает в себе, мы в этой жизни постичь 54
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта не способны, но можем познать ее в соответствии с тем, как она представлена совершенствами твари35. Так обозначают ее установленные нами имена36, которые, впрочем, не могут рассматриваться как синонимы. Да, они очерчивают единый запредельный по отношению к тварному миру предмет, но очерчивают его с разных сторон и различающихся точек зрения37, отражая несовпадающие друг с другом представления о нем38. При этом каждая из частей речи по-своему искажает простую сущность, поскольку привносит (consignifico) в ее описание свои, не свойственные самой сущности оттенки: существительное - качество, глагол, причастие - время, местоимение - указание и отношение39. Многообразие теонимов связано не с изменениями в Боге (в Нем нет никаких перемен), а с дробностью и непостоянством тварного мира. «Словно колонна по отношению к одушевленному существу. Хотя в ней и нет никаких перемен, она переходит на правую сторону, когда изменяет свое место одушевленное существо»40. Будучи неименуемой в силу своей простоты, сущность Бога неизменно остается «между» ее положительными именами. Отвлеченное имя ей не годится, так как не называет носителя. «Белизна» - это то, посредством чего нечто является белым. Конкретное не подходит, так как указывает на носителя «per modum compositorum» и «per modum temporalium rerum», иными словами, образом несовершенным, каким указуют на тварную вещь, делая из носителя бескачественный субъект предикатов и атрибутов, который в своем неоформленном состоянии нуждается во внешнем ограничении ими. Но Бог - субстрат совершенств: мудрости, благости, щедрости и милосердия. Будучи тем, посредством чего некто здесь, в нашей среде, является мудрым, благим, щедрым и милосердным, эти совершенства требуют отвлеченных имен. Будучи связаны с носителем, характеризуя его, они нуждаются в конкретных названиях. Потому искомые нами теонимы должны совмещать в себе несовместимые признаки отвлеченных и конкретных имен. Коль скоро таких не бывает, то за неимением лучшего остается довольствоваться либо отвлеченными, чтобы указать на Божье совершенство, либо конкретными именами, чтобы обозначить определенность Божьего существа41. Ни в том, ни в другом случае, мы не можем удовлетворительно поименовать Бога. Далее, имена суть знаки понятий, понятия - подобия вещей. Мы не постигаем Бога посредством понятий о тварных вещах42. Но утвердительный метод вовсе не тождествен самой процедуре наречения положительных имен запредельному. Включая ее в себя, он объемлет собой осознание ее ограниченности, сугубой 55
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта предварительности. Всегда, например, следует различать, от чего (a quo) установлено имя и для чего (ad quod) оно установлено. Имя берется от действия и используется для обозначения сущности Божьей; так, скажем, имя «Theos» (Бог) производно, согласно Дамаскину, от глагола «theastai» («considerare omnia», все видеть)43. Будучи взято от способности Бога, оно используется для указания на его сущность, непостижимую, в отличие от сущности камня, хотя не описывает ее, а скорее выражает наше намерение, являясь не собственным именем, но «аппелятивом» («Deus est nomen appellativum et non proprium»)44. Имя условно. Оно помечает содержание, дабы нам пользоваться им, но не раскрывает его. Несмотря на условность, теонимы делятся на несколько уровней. К высшим относятся вечные, тринитарные имена, описывающие неизменные деяния божественных воли и разума. Временные имена «Спаситель», «Творец» и другие, отражают действия Бога вовне45. Наконец, к низшим принадлежат метафорические имена, такие как «Лев», «Агнец» и пр. Они указывают в первую очередь на совершенства, присущие только творениям, но в переносном смысле прилагаются и к Богу, подобно тому как человек называется «камнем» из-за грубости его разумения46. Сколько бы ни было имен запредельного и на каких бы его проявлениях такие имена ни основывались, они вовсе не отменяют его простоты и единства47. 4. Заключение Все сказанное выше по поводу положительного богословия: pro et contra, обсуждаемые учителями обеих Церквей, основания его правомерности и налагаемые на него ограничения, его место по отношению к иным речевым практикам, - все это Майстер Экхарт, вне сомнения, знал и учитывал, приступая к созданию своего именослова запредельного Бога. В этот именослов вошли такие теонимы, как «Божество», «Бог», «Троица», «Отец», «Сын», «Св. Дух», «Господь», «Учитель», «Слово», «Мудрость», «Христос»; а также «Разум», «Единое», «Монада», «Бытие», «Истина», «Благо» и «Есть ли». Несколько особняком стоят имена, позаимствованные рейнским Мастером из еврейской мистической традиции через рабби Моисея: «Шаддай», «Адонай», тетраграмма и три ее производные из 2,12 и 42 букв (см. ниже).
Глава 2 Отрицательный метод Бог - выше всех имен. Никто не может достичь того, чтобы дать имя Богу1. Майстер Экхарт. Проповедь 71 «Молчание о Тебе - хвала», или «Молчание - хвала Тебе»2. Майстер Экхарт. Толкование на Исход. Гл. 20, п. 174 1. Предварительные замечания Недостатков положительного богословия лишено богословие отрицательное. Отрицательное богословие - это утверждение анонимности Божьей. «Августин изрек: то, что говорят о Боге, не истинно, а то, что не говорят о Нем, истинно. О чем бы ни говорили, что этим-де является Бог, тем Он не является. О чем же не говорят, тем Он является в большей мере, чем то, о чем говорят, что этим является Он»3. В той мере, в какой Бог пребывает в себе и не относится к тварному бытию, он остается непостижим, и ему соответствует отсутствие имен, анонимность: «у Бога нет имени», «Бог безымянен»4. Но в той мере, в какой Бог выступает вовне, за пределы своей сущности, в виде действий и проявлений и в этом качестве принадлежит сотворенному миру, Бог познаваем, ему подобает многоименность, полинимия. За отрицательными суждениями скрыт положительный опыт, ибо в противном случае следовало бы отрицать самое наличие Бога, что было бы за рамками приложения метода. Критике подвергается лишь неуместность и неподобающий характер аф- фирмативных высказываний. «Сказав, что Бог - не бытие [а над бытием], я тем самым не отказал Ему в бытии, но возвысил его в Нем»5. Если «via positiva» основывалась в своих построениях на том, что Бог есть N, то «via negativa» утверждает, что Бог не естьЛГ. Она не отождествляет, но разводит смысл и значение имени Божьего, то, как именем берется Бог, и то, чем Бог является сам по себе. Между тем и другим нет никакого соответствия. Когда имя прилагается к Богу, оно ничего не именует в нем, но создает только мнимость наименования; и потому имя должно 57
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта отрицаться. Основными терминами, которыми закрепляется способ отрицательного рассуждения о Боге, являются «negatio» («negationes»), «abnegatio», «verba negativa», «nomina negativa» и пр.6 Опять же, как и в случае с богословием утверждений, мы не встретим в немецких и латинских сочинениях доминиканского теолога термина, обозначающего отрицательный метод в целом. Его заменяют наименования отдельных отрицательных действий и процедур: «per negativa», «per verba negativa»7. Отрицательное богословие строится за счет критики каждого из положительных теонимов в отдельности и аффирмативного богословия в целом. Эта критика не есть нечто необязательное и дополнительно приложенное к программе богословия отрицаний; нет, критика и есть уже сама «via negativa», - и такая критика разворачивается у Экхарта следующим образом. Сначала ставится общий вопрос о допустимости утверждений и отрицаний в отношении мира горних предметов. «Один учитель говорит: все, что можно сказать о Боге, есть Бог. А другой говорит: все, что можно сказать [о Боге], - это не Бог. И оба правы»8. Если сосредоточиться на исходном тезисе, то он верен уже потому, что наши слова запечатленными в корнях внутренними формами прямо или косвенно связаны с предметностью дольнего мира. А она, будучи создана в соответствии с нетварными образцами, сообщает знание о пребывающем в Боге мире идей. Так лишний раз мы повторяем доказательства в пользу допустимости «via positiva»: всеприсутствие Божье санкционирует в достаточной мере построение положительных имен запредельного. Однако и об этом тоже было говорено выше, наличная в Боге идея есть нечто иное, нежели производная от нее форма предмета, поскольку принцип есть нечто другое, чем то, что обусловлено им. Принципом линии является точка, а идеей движения - покой. Зримый образ вещи - не вещь, и камень в возможности - это вовсе не камень9. Переход от созерцания форм к умозрению идей невозможен. Путь логических умозаключений (силлогизма, индукции и доказательства) тут полностью исключен «Из помощи всех творений не может следовать того, чтобы человек познал Бога», - говорит мистик в проп. 53 (Pf.)10. «Если бы с помощью низших сил мы захотели создать [себе] или постичь Бога, то нашим познанием Бог был бы поруган и уничижен, ведь мы не можем мыслить и познавать Бога посредством вещей, окружающих нас», - предостерегает рейнский Мастер в проп. 95 а, приводя в назидание примеры из «Путеводителя» Маймонида: «Один святой молвил: "Господи, Тебе подобает, чтобы Тебя восхваляли!". Другой же изрек: "Тебе подобает, чтобы о Тебе молчали". Двум святым надо было молиться, первый сказал: 58
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта "О всемогущий благой Бог, благодать!". Второй же воскликнул: "Замолчи, ты хулишь Бога! Бог над нами так высоко, что мы не можем восславить Его никакими словами»11. Об основных причинах невозможности рассуждать о горнем положительным образом Экхарт писал в латинской проп. 4/2. Прежде всего, всякое имя содержит в себе указание на множественность и привносит в представления о Творце понятие числа. Вот почему такие имена, как «Благо» и «Истина», не изрекаются «в собственном смысле» о Боге (поэтому же, кстати сказать, страдала и Магдалина, обретя во Гробе вместо воскресшего Единого двоицу Ангелов.) Кроме того, всякое имя обращено на первые члены приводимых далее пар: различимого и неразличимого, предметами во времени - в вечности, зримого и умопостигаемого неба, вещественного - духовного тела12. Здесь отразилась противопоставленность форм и идей. Формы характеризуются через бытие, идеи - через небытие, ведь сущее в Первопричине и Разуме, пребывая в Боге иным способом и на свой собственный лад, еще не является сущим. Так как положительное богословие простирается только на область наличного бытия, оно не способно дать истинного представления о несущем, или сверхсущем, Боге. Поэтому прав и «другой учитель» из приведенного выше примера, считавший, что «все, что можно сказать [о Боге], это не Бог», ведь «все, что пишется либо говорится о преблагой Троице, таковым отнюдь не является и не представляется истинным»13. Как видим, положительный и отрицательный способы умозаключений о Боге стоят перед одной и той же задачей, пытаясь по-своему описать соотношение форм, внутренне присущих сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру. Положительное богословие находит здесь соответствие, а в нем - свое оправдание. Богословие отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей, и на их взаимном различии обосновывает себя в качестве метода. Осмысленные в пределах неоплатоновского эманационизма «via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга, находятся в отношении дополнительности и обратной пропорции. В то же время взятые по отдельности, в их одностороннем утверждении своих - положительного и отрицательного - принципов они не соответствуют главной апории христианского переживания Бога, вполне отсутствующего в нашем мире и в полную меру присутствующего в нем. Совершенно иначе воспринимаются методы утверждений и отрицаний в рамках библейского креационизма, и прежде всего у Моше бен Маймона. Они, как мы видели в гл. 1, не дополняют, а исключают друг друга. При этом, несмотря на глубокое различие двух отри- 59
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта дательных методов, Майстер Экхарт сплошь и рядом использовал аргументы рабби Моисея для обоснования апофазы Дионисия Ареопагита. Однако не стоит недооценивать того уважения, которое Экхарт, почитатель античных мыслителей, поклонник, знаток языческого любомудрия, питал по отношению к положительному научному знанию, отводя ему и его поборникам, в первую очередь Стагириту, важную роль в постижении законов тварного мира. При этом для Мастера было существенно знание в его так сказать «снятом» виде - не как набор конкретных учений, идей, но как выучка духа: выносливость, строгость, спокойствие, легкая и мощная гибкость, свобода от обременительных аффектов и предрассудков. Такое знание во всяком случае ценно; именно от него, а не от неведения простеца следует перейти к новому знанию. «Надо перейти к преображенному знанию! - провозглашает Мастер в проп. 2 (Pf.)· - Но это незнание не должно проистекать от неведения. Нет, от знания нужно обратиться к незнанию, здесь нам надлежит стать знающими Божественным незнанием. Тогда наше незнание облагородится и украсится сверхъестественным знанием». И далее: «Твое незнание станет не недостатком, но высшим совершенством, а твое переживание [Бога] твоим высшим делом»14. Распространяясь лишь на область тварных вещей, положительное научное знание не приводит к постижению Бога. Обобщая повторяемое из проповеди в проповедь, Экхарт говорит: «Истинно, знание любого творения и твоя личная мудрость тебя не приведут к тому, чтобы познать Бога Божественно», а посему, «если хочешь познать Бога Божественно, твое знание должно обратиться в сплошное незнание и в забвение себя самого и всяких творений»15. Поэтому, отбросив наше тленное, преходящее знание, отказавшись от фигуративной образности представлений и интеллектуальных ходов, связанных с языком и навязанных им, более того, отрешившись от самой предикации, этой основы естественной речи, нужно перейти к новому знанию, по своим внешним признакам скорей похожему на незнание, ибо «Deus est qui sola ignorantia mente cognoscitur»16. Отрицательное богословие Майстера Экхарта стало развернутым ответом на его же призыв «покинуть» (gelâzen) Бога: «Высшее и самое важное, что человек может оставить, это когда он Бога покидает ради Бога»17. Здесь речь идет, разумеется, не о чем ином, как о несовершенных предметно-образных и выражаемых в слове представлениях о Боге, «ибо слова не способны дать имя превышающему их естеству»18. Произвольный отказ от 60
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта опосредующего инструментария в познании Бога глава немецкой мистической школы приравнивает к смерти души: «Смерть души должна наступить в познании Бога, так что ей нужно устремиться от себя самое, и все вещи, которые не являются Богом, должны ей опротиветь, вызывая своим зловонием отвращение»19. И действительно, «ибо Бога можно узреть не иначе как слепотой и познать только неведением и понять одним лишь безумием»20. Но как осуществить указанный Экхартом переход от старого знания к новому? Не иначе, как разоблачая и разрушая положительное богословие понятие за понятием. «Тебе надобно Его возлюбить, когда Он не Бог, не Дух, не Лицо и не Образ, но сплошное, чистое, ясное и чуждое всякой двойственности Единое. И в этом Едином нам надлежит вечно погружаться от нечто к Ничто»21. В стремлении созерцать Бога таким, каков Бог есть, нужно отречься от наиболее тонких и искусительных образов, в том числе и от образа света: «Я не смог бы правильно созерцать свет, когда он светит на стену, если бы не возвел свой глаз туда, откуда он излучается. Но даже если я узрю, откуда излучается он, мне надо будет отказаться от самого излучения. Мне нужно воспринять свет таким, каким он пребывает в себе», когда он лишен всякого способа внешнего осуществления и видимого проявления22. Однако сомнению подвергается не только предмет веры как таковой, но и его атрибуты, объективные: «не благой», «не мудрый» и пр.23 и субъективные: «непостижимый», «неисповедимый», «безымянный»24, которые указывают на Бога опосредованно, через отрицательную оценку наших способностей к познанию запредельного. Более того, вызывают недоверие сами процедуры предицирования и атрибуирования, приписывания Богу тех или иных действий, качеств и свойств. Будучи связано с общей неудовлетворенностью словом и логикой (синтаксисом) фразы, отрицательное богословие представляет собой достаточно сложное образование: с длительной, богатой историей, очевидными, но на сегодняшний день не вполне выявленными поисковыми возможностями. Представленное во многих (греческом, латинском, еврейском, арабском) изводах оно принадлежит школьной, университетской науке в той же мере, что и неученой, деятельной экстатике и аскезе. Отсюда понятно желание «расчертить» внутренней пространство отрицательного богословия, ввести в него внутренние разграничения, тем самым заменив его нечетко очерченный, с трудом обозримый силуэт на ограниченную совокупность поставленных им вопросов. 61
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта 2. Практика отрицательного богословия На латинские сочинения Майстера Экхарта в основном приходятся теоретические размышления о «via negativa». Что же касается ее применения на деле, то оно, скорей, имеет место в немецких проповедях рейнского мистика. Для своего письменного и устного закрепления негативная теология использует все наличные в языке средства, главным образом связанные с именным, глагольным и атрибутивным (прилагательное, наречие) отрицанием. Приставки, предлоги, союзы, местоимения и пр., которыми пользуется такое отрицание, в общем и целом соответствуют так называемым «a»-privativum и частицам ουδέ и ούτε («а не», «также не») греческой апофазы25 (см. ниже). В богословских сочинениях Средневековья переживание запредельного, горнего было представлено, как правило, двояким, практико-познавательным и теоретико-познавательным, образом, иными словами, в виде обобщенных суждений о недоступности Бога, его непостижимости человеческим умом, причем суждения эти, как бы ни были они художественно разработаны и психологически глубоки, не выходили за пределы непосредственных свидетельств, - или же в виде совокупности понятий и логических выводов, в которых разворачивалась общая интуиция непостижимости Божьей. Во втором случае факт божественной непостижимости подвергался последовательному осмыслению. Вполне очевидный a priori в качестве «общего места», этот факт становился уникальным, пусть и отрицательным результатом кропотливого, длительного исследования, своего рода борьбы за сохранение слова и предикативного высказывания. И такая борьба, при всей ее сложности, тщетности, при непомерности стоящих перед нею задач, оказывалась отнюдь не бессмысленной, так как оборачивалась осознанием предельных возможностей и углубленной критикой языка. О божественной непостижимости писали и высказывались многие христианские авторы, однако подлинными апофатиками были только некоторые из них26. К числу последних принадлежал и Майстер Экхарт. И хотя большинство его отрицательных высказываний так или иначе связаны с непостижимостью божественных предметов, в его латинских проповедях, а особенно в «Толковании на Исход», тем не менее просматривается общая склонность видеть в «via negativa» чистый метод. Отвлекаясь от непосредственной тематической связанности, теолог воспринимал отрицание в качестве своеобразного способа построения научной гипотезы. И тогда методологическая, теоретико-познавательная сторона начинала у 62
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта него главенствовать над тематической, практико-познавательной. Попытка обрисовать контуры «неведомого Бога» оказывалась всего лишь одной из задач. Ее место могла занять любая другая из насущных и нерешенных проблем современной Экхарту науки. Выкладки отрицательного богословия обращались в его трактатах в мыслительные ходы и своего рода пустотелые поисковые процедуры, приложимые к любой из избранных им тем. Кроме Бога, одним из предметов отрицательного описания стала для немецкого мистика «синтересис» - «сердцевина души», ибо, согласно его убеждениям, «вся человеческая наука никогда не сумеет проникнуть в то, что душа представляет собой в своем основании»27. В проп. 2 он развернул последовательную критику имен, которыми некогда определял ее потаенную сущность: «Я иногда говорил, что в духе есть некая сила; - и она одна свободна. Иногда я говорил, что есть прибежище духа, порой говорил, что в духе есть свет, иногда же я называл это искоркой. Теперь говорю я, что это - ни то и ни это, и вообще не что-либо. Это дальше от этого и от того, чем небо от земли. А посему я определяю это еще более благородным образом, нежели раньше. И вот, оно уже смеется над благородством и над образом, и превзошло все это! Оно свободно от всех имен и обнажено от всех форм; оно свободно и чисто, как свободен, чист Сам в Себе Бог. Оно совершенно едино и просто, как един и прост Бог, так что в него никак невозможно проникнуть»28. Здесь перед нами выстроена одна из известных отрицательных лествиц Майстера Экхарта: [не] сила, [не] прибежище, [не] свет, [не] искра, «ни то и ни это», «не что-либо», [не] называемое «более благородным образом» иное. Наконец, за неимением лучшего Мастеру приходится довольствоваться местоимением «ez», вполне безразличным к тому, на что оно указывает... Так же отрицательным способом очерчивается и недоступное для человеческого разумения понятие «святость». Определяя его, мистик подбирает из «Миссала братьев проповедников» и тотчас отбрасывает сравнения с деревом, солнцем, луной, чтобы затем удовлетвориться не менее условным сопоставлением Августина с «золотым сосудом, который тверд и устойчив и содержит в себе благородство разных каменьев»29. И все-таки, несмотря на то что Майстер Экхарт с интересом приглядывался к чужим экспериментам с отрицательным богословием (ср., напр., негативное описание человека в п. 180 «Толкования на Исход»), оно не развилось у него в чисто поисковый метод, с одинаковым успехом приложимый к разным предметам исследования. Причины этому, вероятно, следует искать в глубокой укорененности Экхарта в церковной проблематике и в неразрывной связанности с вопросами аскезы и экстаза. 63
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Итак, в экхартовском творчестве «via negativa» нередко рассматривалась как сугубо научный метод. Такое представление о ней доминиканский теолог позаимствовал из «Путеводителя растерянных» Моисея Маймонида. Кроме того, отрицание зачастую низводилось Экхартом до уровня литературного клише и разговорного топоса. И тогда в первом случае оно становилось отработанным поисковым ходом, а во втором - риторической фигурой и таким образом превращалось в «общее место», хотя исходно основной его задачей было как раз разрушение «общих мест» в описании Бога. Так или иначе понятое, отрицание лишалось внутренней связи с мистическим опытом, несмотря на то что оно порождалось именно им. Здесь, впрочем, также следует различать два вида отрицательного богословия - глоссолалию и мистагогию. Отрицательное говорение, характерное для женского мистицизма позднего Средневековья30, разворачивалось во время экстаза и входило составной частью в его предречевой и жестикуляционный ряд. Оно отличалось речевой несвязанностью, спонтанностью, состоящей из словесных корней внутренней речи, еще не выстроенной в соответствии с логикой предикативных высказываний. Учение об отрицании строилось через некоторое время после экстаза и представляло собой воспоминание о нем. Овнешненное словами, рациональное и осознающее себя методом, чуть ли не жанром, такое отрицательное богословие, при всей его уникальности, использовало достижения предшествующей ему духовной традиции. Само отчасти опосредованное этой традицией и вписанное в ее историю, оно сообщало речевые клише богослужебной практике и околоцерковному обиходу. 3. Теоретические основы отрицательного богословия «Via negativa» направлена на увеличение количества отрицаний, относящихся к Богу, ибо, как мы читаем в проп. 95 Ь, «чем больше в отношении Его отрицаешь, тем больше Его восхваляешь, и чем больше отрицаний Ему прилагаешь, тем больше в своем познании к Нему приближаешься»31. Но экхартовская негативная теология разворачивается не только по горизонтали, вбирая в себя новые отрицания равноценных друг другу понятий тварного мира (примером чему является рассмотренная выше отрицательная номинация «сердцевины души»). Такая теология развивается и по вертикали, поскольку предикаты и атрибуты, которые она отвергает, относятся к различным, последовательно 64
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта возвышающимся уровням бытия. Отрицательное богословие Экхарта динамично и драматично. В стремлении очертить силуэт «обнаженного Бога» оно совлекает с него покров за покровом, не только Благо, Истину, Бытие, но даже Единое. «Ну а если Он не является ни Благом, ни Бытием, ни Истиной, ни Единым, то чем же тогда является Он? - спрашивает богослов в проп. 23 и отвечает: - Он есть сплошное Ничто (nihtes niht). Он не есть ни это, ни то. Если же ты еще помышляешь о чем-то, что этим-де является Он, то этим Он не является»32. Нами уже было замечено, что отрицательное богословие критикует неподобающий характер положительных утверждений. Их неуместность заключается в нерелевантности (incongruum) Богу. Релевантность в широком смысле определяется как соответствие полученного результата желаемому результату, как соответствие результата поиска поставленной в запросе задаче. Но такого соответствия нет между нашим желанием видеть Бога милостивым, премудрым, благим и тем, что Бог есть и что мы определяем этими именами. Для создаваемых нами положительных наименований характерно, как сказано, несовпадение смысла и значения имени, т. е. того, как именем берется данная вещь, как она изображается им, и того, чем эта вещь является сама по себе. Такие наименования являются эквивоками. Отсюда становятся понятными требования, предъявляемые Экхартом к богословию отрицаний: оно должно доказать, что «ничего из того, что присутствует во внешних вещах и что воспринимается чувствами, не обретается в Боге»33. А раз так, мы не можем приписать Богу и противоположные атрибуты, по объему равноценные тем, которые отрицаются. Иными словами, заявив, что Бог «не благ» и «не мудр», мы не сделаем вывода, что он «скверен» и «неразумен», но превзойдем то и другое, имея в виду, что ни «благость», ни «мудрость», в силу ограниченности этих понятий, непригодны для его описания. Если бы оставалась возможность заменить предикаты и атрибуты на другие, того же класса и соизмеримые им, то речь шла бы о логическом отрицании, или «частном отрицательном суждении», как оно называлось средневековыми логиками. В нашем случае речь идет об отказе от предикатов и атрибутов в качестве представителей целого класса и об их замене на другие, более высокого класса, - и это именовалось абсолютным, или «общим отрицательным суждением». В творчестве Экхарта представлены отрицания обоих видов, хотя он, несомненно, отдает предпочтение второму, абсолютному отрицанию. «Частные отрицательные суждения» имеют тенденцию разворачиваться вширь, по горизонтали, «общие» - снизу вверх, по вертикали. Существует разница 65
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта в том, переходить ли от одного понятия к другому в пределах единого класса, или, отрицая понятие, вместе с ним отрицать весь его класс, с тем чтобы подниматься к новому и новому классу. С «частными отрицательными суждениями» связан некоторый парадокс, кажется, до конца не понятый самим Мастером. Прилагая такие отрицания к Богу, он уравнивает объем понятия «Бог» со всем, что отрицается, а в пределе со всей совокупностью бытия. В самом деле, если Бог - не благо, то он - все остальное, в частности бытие. Если же Бог - не бытие, то он - все остальное, в том числе благо. Поэтому Бог - и благо, и бытие, а равно истина, единое и пр. Отдавая предпочтение «общим отрицательным суждениям», Майстер Экхарт полностью единодушен с Маймонидом, идеи которого наряду с идеями Дионисия Ареопагита он заложил в основы своего учения об отрицании. Приступая к разработке учения, Экхарт ставит в п. 178-179 «Толкования на Исход» несколько важных вопросов, решение которых, как он убежден, поможет слушателям и читателям из университетской и монастырской среды вникнуть в суть негативного метода. Вопросы звучат следующим образом: 1) «Чем отличаются Моисей, Соломон, Павел, Иоанн и прочие мудрецы в познании Бога от каких-нибудь простецов, коль скоро никто из них, познавая Бога, не пришел ни к чему, кроме сплошных отрицаний?»; 2) «Почему, согласно общему мнению святых и ученых теологов, отрицательные высказывания о Божественных вещах или о Боге истинны?»; 3) «Чем отрицательные высказывания о Боге отличаются от положительных, раз эти утверждают ничто, а те, то есть отрицательные, не утверждают вообще ничего, но лишь отрицают?»34 Отвечая на поставленные вопросы, Мастер обнаруживает глубокое знание «Путеводителя растерянных», и особенно гл. 50-64 кн. I, в которых Маймонидом обсуждаются проблемы негативного метода и отрицательной тео- нимии. Сами ответы сводятся к следующему. «"Чем больше отрицательных имен ты приложишь Творцу, тем больше приблизишься к постижению Его и будешь к Нему ближе, нежели тот, кто не умеет удалять" от Бога несовершенства или атрибуты, "о которых было доказано, что" они далеки от Бога», - повторяет Экхарт в п. 183 «Толкования на Исход»35 важную для себя мысль рабби Моисея, уже известную нам по проп. 95 Ь. В ходе отрицательного познания Бога шаг за шагом исключается все неподобающее, что, как выясняется, «приписывать Ему неразумно»36. Но при этом целесообразно не только умножение числа отрицаний, существенно и их подкрепление «наиболее вескими причинами», дабы каждое из отрицательных суждений стало результатом длительного, тщательного размышления37. До- 66
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта миниканский магистр снова и снова возвращается к проблеме нерелевантности атрибутов и предикатов, решение которой, согласно его точке зрения, предполагает постепенное восхождение через разные уровни бытия от дольнего мира к горнему. Эти уровни надо пройти в процессе отрицательного познания Бога и отказа от неподобающих утверждений. Негативный метод напоминает восхождение Моисея «на гору», вернее «в гору», Синай («in mon- tem <...> non ait ad montem»), ибо такое восхождение вверх есть в равной степени углубление в вещь, в ее сокровенные принципы38. Пример отрицательного восхождения Экхарт дает нам в том же п. 183: четыре участника вымышленной сценки делятся своими представлениями о Творце. Первый из них не в состоянии доказать, что Бог не является телом, второй вполне сознает, что Бог - это вовсе не тело. Третий «познал путем доказательств, что не только телесность, но вообще материя далека от Бога», и далеки, стало быть, все свойства материи: тленность, страдательность и пр. Четвертый участник выражает уверенность в том, что в Боге нельзя обнаружить вообще ничего из того, что тварно, ограничено каким-либо родом сущего, что в нем нет места непостоянству, возможности не быть, бытию-от-другого, что Богу, наконец, нельзя дать дефиницию, определяющую его «концы и начала». «Очевидно, - следует вывод Экхарта и Маймонида, - сколь далеко в совершенстве познания Бога второй отстоит от первого, третий от второго и четвертый от третьего». Где-то на высотах отрицательного познания негативное богословие обращается на себя самое и из критического метода превращается в предмет критики и уступает место молчанию. «Так оправдывается слово Сократа: "Я знаю, что ничего не знаю", как будто он говорил: о Боге я знаю лишь то, что ничего не знаю о Нем»39. Именно такое сознание своего ничтожества в познании Бога является для Экхарта высшим его постижением. И как раз мерой этого осознания «Моисей, Соломон... и прочие мудрецы отличаются от каких-нибудь простецов»... «Кто познает Бога в той мере, в какой Он непостижим для творений, тот познает Бога в наибольшей мере. Кто же ясно поймет, что Бога познать невозможно, тот познает Бога вполне (aller genzlîchest)», - говорит Экхарт в проп. 9740. Ответ на второй вопрос об истинности отрицаний доминиканский теолог начинает с примера, позаимствованного им у Цицерона. Мастер обращает внимание на косвенный характер большинства отрицательных суждений и толкует их, исходя из юридического понятия алиби. То, что «Мартин не совершал прелюбодеяния в Фивах» будет доказано, если «его в этот день и час видели в Афинах». Не иначе обстоит дело с косвенными отрицательными 67
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта утверждениями. Скажем, из тех или иных деяний Творца следует, что он не имеет материи. Он, следовательно, свободен от всех связанных с материей несовершенств, таких как незнание, подверженность страданиям и т. п. «Поскольку лишение по необходимости предполагает соответствующее свойство и отрицание основано на утверждении, то следует убедительный вывод, что в Боге есть нечто - чем бы то ни было, - что исключает неведение, страдательность и подобное»41. Согласно рейнскому Мастеру, негативное богословие отрицательным образом указывает на нечто положительное и существующее, но не называет того, что существует. То же самое в случае с отрицательной дефиницией неба. Доказав, что оно не составлено из тех же материи и формы, из которых в дольнем мире состоят преходящие вещи, мы одновременно докажем, что оно не легко и не тяжело, что оно не испытывает на себе чужого влияния, а равно не имеет ни вкуса, ни запаха. Итак, истинность, которую святые отцы и учителя Церкви неизменно связывали с «via negativa», Экхарт связывает с положительным утверждением, хотя и опосредованным отрицанием: «В Боге есть нечто - чем бы то ни было, - что исключает, <...> как свет исключает тьму, а добро - зло». Только такому суждению приложимо, как уверен теолог, понятие истинности. Это, конечно, уже не классическая «via negativa», сколько бы рейнский Мастер ни ссылался в свое оправдание на апофазу Дионисия Ареопагита. Он переходит границы отрицательного метода, вторгаясь в область другой, отнюдь не отрицательной речевой практики. В дальнейших размышлениях об отрицании Экхарт основывается на достигнутых им ранее результатах. Все его выкладки направлены на уточнение развитой им критики неуместных суждений о Боге, их неподобающего характера (нерелевантности). Возьмем, к примеру, ответ на последний из поставленных выше вопросов: о различии отрицательных и положительных суждений о Творце. Как те и другие определяют предметы горнего мира? Вот два наблюдателя созерцают нечто движущееся вдалеке (как позднее они узнают, человека) и определяют увиденное с помощью положительных и отрицательных утверждений. На высказывание первого - «живое существо», второй отвечает: «не металл» и «не камень»... «Хотя первый не говорит полно и определенно о том, что виднеется, он, тем не менее, позволяет узнать нечто, что относилось бы "к целому вещи", которая наблюдается. Второй же, а именно говорящий, что то, что виднеется, - это не камень, вообще не открывает того, чем является сущность наблюдаемой вещи или того, что при сущности. Он говорит об этом путем отрицаний», - завершает Экхарт доказательство, взятое им из ч. I, 68
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта гл. 58 «Путеводителя» Моше бен Маймона42. А в проп. 95 (а, Ь) доминиканский теолог приводит другой пример - с кораблем, позаимствованный из ч. I, гл. 60 маймонидовского трактата. «Я решил растолковать одному человеку, что такое корабль. А он его еще никогда не видал, хотя о том, что видел, он знал, что это не является кораблем. Увидев камень, он понимал, что камень - отнюдь не корабль. И чем больше он видел того, что не было кораблем, тем ближе подходил к познанию оного. Не иначе и с Богом: чем больше отрицаний Ему прилагаешь, тем ближе в своем познании к Нему приближаешься»43. Разъясняя суть негативного метода, Мастер, однако, не озвучил всего списка отрицательных определений корабля, приведенного Моше бен Маймоном. Список, между тем, состоит более чем из десяти членов: не акциденция, не минерал, не животное; не растение на корню, не тело, части которого образуют органическое единство, не вещь, обладающая простой конфигурацией, как у деревянной плиты либо двери; не имеет сферической формы, не конус, не круг, не правильный многогранник и не сплошной предмет44. Обобщая отрицательный метод Маймонида и Экхарта, мы могли бы приравнять всю совокупность предложенных ими негативных обозначений к фону, окружающему контрастный по отношению к нему силуэт. В этом случае непосредственное описание силуэта напоминало бы собой «via positiva», a опосредованное, осуществляемое через заполнение фона, - «via negativa». Путем последовательного отсеивания единиц конечного множества, которые не являются искомым предметом, можно достичь не меньшей определенности в сравнении с той, которая достигается при прямом назывании предмета. В то же время это позволяет избежать ошибок нерелевантности, вкрадывающихся в положительные утверждения, «ибо отрицание отклоняет все, на что бывает обращено, ничего [при этом] не полагая»45. В этом заключается, по Майстеру Экхарту, различие между положительными и отрицательными суждениями двух богословских методов. Нужно сказать, что, кроме маймонидовского, рейнский мистик знал и охотно использовал и другой метод отрицательной выборки, который позаимствовал из гл. 2 сочинения «О мистическом богословии» Дионисия Ареопагита. Пример со статуей, высеченной скульптором из окружающего ее материала, Экхарт поместил в своих толкованиях на Бытие и Евангелие от Иоанна46, а также трактате «О человеке высокого рода», в котором читаем: «Когда какой-нибудь мастер создает образ из дерева или из камня, то он не привносит в дерево образ, но вырезает те щепки, что образ прятали и скрывали. Он дереву не придает ничего, но отнимает и 69
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта стесывает у него верхний слой, снимает кору; и тогда проясняется то, что лежало под спудом»47. Высечение статуи мистик описывает посредством глаголов «educo» (изводить) и «abenemen» (изымать). Вообще же техническому термину рабби Моисея «исключение» (harhek, pmn)48 соответствует термин Дионисия «отстранение» (άφαίρεσις); оба обычно переводились латинскими схоластами как «удаление» (remotio). Если метод исключения, разработанный еврейским философом, использовался немецким мистиком для отрицательной дефиниции Бога, то созданный автором Ареопагитик метод отстранения, изъятия, применялся у него для отрицательного определения «сердцевины души» и описания духовного опыта, состоящего в погружении в «сердцевину» и отслаивании прикрывающих ее внешних пластов (via purgativa). В несовпадении двух отрицательных техник - «исключении» Моисея Маймонида и «отстранении» Дионисия Ареопагита - с предельной очевидностью обнаружилось различие двух отрицательных методов, укорененных, соответственно, в библейском креационизме и неоплатоновском эманационизме. Ведь здесь заявлены два разных подхода: отрицание самой вещи как инородной своему Творцу и Создателю при том допущении, что эта вещь его никак не обнаруживает, и отрицание свойств вещи, поскольку они мешают вполне проявиться ее Принципу и Первопричине. В последнем случае по мере увеличения числа отрицаний, изъятии материала из глыбы происходит конструирование положительного содержания, статуи. В первом же случае такой переход «тело - Бог», «металл - человек» и «камень - корабль» невозможен, если только положительное содержание не задано заранее и выборка не производится из конечного множества. 4. Критика соименной символизации В гл. 1 мы уже говорили о том, что в позднесредневековой схоластике положительный и отрицательный методы были подкреплены учениями о соименной и одноименной символизации. Богословские методы имели скорее отношение к речевой практике, а учения о способах символизации - к теории познания. Критика одноименной символизации понималась (в трудах того же Фомы Аквината), как обоснование положительного богословия, критика соименной символизации была утверждением истинности богословия отрицательного49. В самом приблизительном виде значение соименных символов определено в обеих «Суммах» Фомы как общность наимено- 70
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта вания при общности содержания. Это вводное, не вполне четкое определение Фома Аквинский подкрепляет примером, взятым им из аристотелевских «Категорий»: общим названием для человека и быка будет «одушевленное существо»; такое название приложи- мо и тому, и другому50. Далее, в «Сумме против язычников» Фома приводит другую, и как может на первый взгляд показаться, также соименную пару: дом в разуме архитектора и выстроенный дом. Однако, несмотря на общность наименования, оба дома принадлежат разным уровням бытия - умозрительному и действительному, а потому отражающие их понятия лишены какой бы то ни было общности сущностного содержания (под сущностным содержанием тут, видимо, следует понимать исключительно способ идеального либо материального воплощения вещей)51. Если о разных вещах утверждается нечто в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще всех этих вещей и должно быть их общим сущностным знаменателем. Соименные символы напоминают синонимы современной лексикологии: близкие либо тождественные по значению слова, по-разному (бык, человек) связанные с одним и тем же понятием (одушевленное существо). Однако в отличие от современной нам синонимии отождествление в пределах соименной символизации производится по одному, но сущностному признаку, который указывает, что сопоставляемые вещи относятся к единому бытийному горизонту. Так, к единому горизонту принадлежат человек и бык с их общим признаком одушевленности, но не принадлежат дом в разуме архитектора и действительно построенный дом. Отождествление может производиться и по группе сущностных признаков или во всем смысловом объеме - тогда соименные символы становятся полными синонимами. Из сказанного со всей очевидностью следует, что соименная символизация с ее бытийным тождеством означающего и означаемого не может обосновать ортодоксально-церковный образ мира, в рамках которого дольнее и горнее разводятся по существу, по способу их бытия, и одновременно утверждается участие горнего в дольнем. Такая символизация является логическим обоснованием еретического пантеизма, для которого мир тварных сущностей представляет собой область сплошного разворачивания Божества. «О Боге и о вещах ничего нельзя сказывать соименном образом»52 - так звучит основная теорема, доказываемая Фомой Аквинским в «Сумме богословия», «Сумме против язычников» и в трактате «Об истине». В сочинении «Об истине» мы читаем: «Нужно заметить, что невозможно утверждать что-либо о творении и Боге в соименном смысле. Ибо во всех общих соименных 71
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта высказываниях значение имени относится к каждой из вещей, которым сие имя приписывается соименным образом. Поэтому в соответствии с содержанием такого термина соименно обозначенные вещи в некотором отношении равны, хотя по своему бытию одна может существовать раньше или позже другой, как, скажем, все числа в качестве чисел равны, хотя, в зависимости от природы вещей, одно естественным образом стоит раньше другого. Но как бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же смысле, в каком присуще Богу»53. Это суждение Фома подкрепляет вескими доводами в пользу невозможности соименного обозначения Бога и вещей тварного мира. Если нечто утверждается о вещах в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще всех этих вещей, но проще Бога нет ничего. Стало быть, для соименных утверждений о Боге и творении недостает общего знаменателя54. Дальше, о разных вещах можно говорить в соименном смысле только на основании их соучастия друг в друге, когда, скажем, вид участвует в роде, а индивидуум, в свою очередь, в виде. О Боге же на таком основании ничего не может быть сказано. Ведь то, что сообщается, ограничено родом и видом сообщаемого или, говоря иначе, сообщается частично и обособленным образом. Но это не соответствует неопределенному и никак не ограниченному содержанию божественных совершенств. Следовательно, они не могут передаваться соименным, порождающим образом55. Но если Бог повсеместно присутствует в сотворенном им мире, так или иначе воздействуя на ход его внутренних дел, то не являются ли такие воздействия со-сущностными Богу символами горнего, находящимися с ним на одном уровне бытия? И если это так, то нельзя ли выстроить соименные знаки, опираясь не на образы тварного мира, а на эти запредельные миру, но все же доступные нам символы? Нет, нельзя, утверждает Фома в «Сумме против язычников», «ибо действие, не получающее формы по роду тождественной той, посредством которой действует деятель, не может получить, по законам соименного высказывания, и позаимствованного у той формы названия», а «формы вещей, причиной коих является Бог, не достигают рода Божественной силы, ведь они получают по отдельности и по частям то, что в Боге обретается просто и обобщенно»56. Поэтому между действиями Бога и самим Богом зияет та же бытийственная пропасть, что между Богом и сотворенным им миром. Построение соименных символов с опорой на действия Бога - провидение, дары благодати, чудеса и т. п., также обречено на неудачу. 72
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта В числе приводимых Фомой аргументов в пользу невозможности выстроить изнутри нашей, тварной, среды соименные символы Бога обращают на себя внимание доводы, имеющие отношение не только к учению о бытии, но и к учению о познании. Согласно Фоме, человеческому мышлению, не избежавшему общей ограниченности и скудости дольнего мира, присущи некие существенные и неотъемлемые от него свойства, которые исказили бы образ Бога даже при условно выдвигаемой возможности непосредственного его созерцания. Говоря в общем, речь идет о бессознательных навыках разума переносить на мир божественных предметов отношения, существующие между предметами тварными и в этом качестве подспудно, изо дня в день, организующие сам разум. Например, у людей различаются сущность человека - Сократ или Платон - и человеческое бытие, и вследствие сходства их бытия о них можно в соименном смысле сказать, что они люди. Частный человек с совокупностью его неповторимых черт и особенностей, опознается по принадлежности к общности-роду. Но вот у Бога сущность (этот Бог) и бытие (Бог) совпадают57. Мы не опознаем Бога по его принадлежности к разряду однородных сущностей и не мыслим его отдельных качеств по их соотношению с общими качествами. В частности, его знание есть не это-знание, знание среди прочих знаний, а знание как таковое, знание-бытие. Впрочем, и соотношение «Он»/«Его» тоже неприложимо к Богу. Мы можем обозначать одного индивидуума как «человек» и как «белый» по совпадению носителя человечества и белизны, помня о том, что «человек» и «белый» все же различные понятия. По этому принципу строятся пары «Бог - всесильный», «Бог - мудрый». Наш разум не способен постичь простые субстанции в том виде, в каком они пребывают сами в себе, и он постигает их «в соответствии со способом существования составных вещей» (secundum modum compositorum), разделяя на то, что лежит в основе (subjicitur), и на то, что налагается сверху (inest). Говоря по-другому, созерцаемое в качестве субъекта понимается как бесформенный носитель бытия, созерцаемое в качестве предиката толкуется как лишенная субстрата форма. Отсюда следует правило: мыслить субъект материально, а предикат - формально, содержательно, как то, что определяет материю. Но так организована сотворенная вещь, а не Бог. Бог вполне прост и, как полагал когда-то Боэций, вовсе не является субъектом. Все, что Бога, есть сам Бог. Разум же, давая имена Богу, приписывает ему субъектно-предикативные отношения и тем самым подменяет его единство сложностью58. И кроме того, мы приписываем Богу свойства исключительно выделяющим образом: мудрость, милосердие, благость... Как 73
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта будто это не единая домостроительная сила Божья в ее обращенности к миру, и словно каждое из этих свойств есть не сам Бог, а дополнение к его сущности, способности, бытию! Выделяющим образом можно судить только о человеческой мудрости, в ее раздельности с благостью и милосердием. Но «мудрый» в приложении к людям и «мудрый» в приложении к Богу имеют отнюдь не одно и то же значение59. Итак, согласно Фоме Аквинскому, соименная символизация Бога невозможна по нескольким причинам. Прежде всего потому, что она строится в пределах иного бытийного горизонта. И даже очевидные проявления Бога в тварной среде не устраняют такую невозможность. Соименная символизация невозможна и в силу навыков разума. Окачествованный тварным миром, разум переносит свои свойства на божественную простоту: различает в ней природу и сущность, приписывает ей субъектно-предикативные отношения, созерцает ее домостроительную силу не только в отрыве от нее самой, божественной простоты, но и во взаимной разобщенности оттенков этой силы. 5. Имя Бога «Ничто» и молчание Из критики соименной символизации, а попросту говоря, слова в том его виде, в каком оно берется в повседневном общении, следует двоякий вывод. Либо мы удовлетворяемся таким словом, памятуя о том, что это разные вещи - способ разумения в разумеющем и способ бытия в сущем: «Alius est enim modus intellectus in intelligendo, quam rei in essendo»60, либо отказываемся от такого слова и отрицаем его в качестве допустимого предиката, атрибута и имени Божьего. Во втором случае возникает некоторое затруднение: указывая на то, что Бог не есть N, мы, несомненно, отклоняем положительный предикат, но не избегаем самого предицирования, этой синтаксической категории, выстраивающей предложение, относящей его содержание к действительности и тем самым делающей его единицей сообщения61. Предикативность сохраняется в отрицательной форме. При отрицательном определении Бог продолжает мыслиться тем же способом, каким мыслится составная, тварная вещь (compositum), хотя всякий раз мы отвергаем то или другое частное качество Бога. Судя по латинской проп. 25/1, представляющей собой конспект «Суммы богословия» Фомы (ч. I, вопр. 13, ст. 12)62, приведенные выше соображения были Экхарту, несомненно, известны. 74
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта У мистика оставался единственный выход: от критики нерелевантности предикатов подняться на одну ступень вверх и перейти к критике самой процедуры предицирования, поняв Бога, Творца, как сплошное Ничто. Обобщая экхартовское отрицательное богословие, констанцский доминиканец Г. Сузо позже напишет в посмертной апологии своего учителя: «Дионисий говорит в книге "О Божественных именах", что Бог есть "не-Сущее" или "Ничто". И это следует разуметь применительно к бытию и определенному свойству, каковое мы можем Ему приписать по образу тварного. Ибо "все, что приписывают Ему таким образом, в известной мере ложно, а отрицание образа истинно". Исходя из этого, Его можно назвать вечным Ничто»63. О наличии Бога следует рассуждать, настаивая на отсутствии существования Бога. «Некий учитель сказал: кто говорит о Боге с помощью каких-либо подобий, тот непросветленно рассуждает о Нем, а кто говорит о Боге посредством "ничто", тот говорит о Нем подобающим образом»64; «Бог - такое бытие, которое лучше всего можно понять с помощью "ничто". Как это с помощью "ничто"? - А так, чтобы отбросить всякое посредничество, а не только презреть мир и иметь добродетели. Нет, мне нужно отложить и добродетель, если я хочу видеть Бога без посредничества. Ибо лишь там, где мысль человека не будет касаться никакой вещи, она соприкоснется с Богом»65, - читаем в экхартовских проп. 71 и 57 (Pf.)· Экхарт не перестает подчеркивать не сущностный, но инструментальный характер местоимения «ничто». Его логика разворачивается следующим образом: 1) Бог есть Нечто. —> 2) Бог - иное по отношению к тому, что о Боге можно сказать. —> 3) В том, что о Боге можно сказать, нет ничего, чем Бог мог бы быть. -> 4) Бог есть Ничто. Как водится, Мастер стремится запечатлеть развиваемое им учение о Ничто в озадачивающих своей парадоксальностью образах. В проп. 71 он рассказывает: «Одному человеку как-то привиделось, это был вещий сон, что он стал беременным от ничто, как некая жена ребенком, и в оном ничто родился Бог. Сей стал плодом ничто. Бог родился в ничто»66. Представлению о Боге как Ничто в области речевой практики соответствует значимое отсутствие речи, т. е. молчание. «Вот почему святой Августин говорит: "Лучшее, что человек может изречь о Боге, заключается в том, что он в осознании внутреннего богатства сумел бы молчать". Поэтому молчи и не бреши о Боге, ведь тем, что ты брешешь о Нем, ты лжешь и грешишь. Хочешь ли быть без греха и быть совершенным, тогда не бреши о Боге», - необычайно резко высказывается рейнский Мастер в проп. 8367... Смысл молчания заключается в отказе от отрицаний. И дело не только в том, что, оставаясь все-таки говорением, негативное 75
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта богословие использует предикацию, ибо отказ от нее выходит за пределы ее возможностей, но также и в том, что, закрепляя собой тот или иной образ, всякое суждение, в том числе отрицательное, уже внутренней формой используемых в нем слов, их, хотя бы и стершейся, метафорикой вносит нечто инструментальное в познание Бога; слово опосредует и опредмечивает созерцание. Доводы в пользу безмолвия Экхарт неизменно основывает на авторитете Дионисия и Августина. «Святой Августин говорит, - напоминает он в проп. 36 а, - что Бог не неизречен. Ибо, если бы Он был неизречен, то это как раз было бы изречением о Нем. Потому что Он есть в большей мере молчание, нежели говорение»68. 6. Заключение Хотя, в сравнении с положительным, отрицательное богословие является речевой практикой более высокого уровня, его возможности также были исчерпаны в творчестве Экхарта. «Via negativa» преодолевалась и отвергалась, в частности, проповедуемым Экхар- том молчанием, так как, отказываясь от тех или иных предикатов, она не была способна отказаться от самого предицирования. Следуя древней традиции, доминиканский теолог часто говорил и писал об истинности отрицаний, но логика его собственной мысли подводила к иной и прямо противоположной их оценке. Ведь для Экхарта истина была взаимообратима с благом и бытием, а бытию соответствовала лишь положительная форма копулы «есть». Вот почему, толкуя пример из Моше бен Маймона с целью доказать истинность отрицательного богословия, он, как было нами показано, выводил связку из отрицательной позиции, отрицая именную часть сказуемого («в Боге есть нечто - чем бы то ни было, - что исключает»). Таким образом Экхарт переходил в пределы какой-то иной, построенной на других принципах речевой практики. Не боясь прекословить себе, он распознавал в антиномии огромную эвристическую силу. Намерение во всех подробностях разработать отрицательный метод у него нередко сменялось его сокрушительной критикой. «Тут, прежде всего, - читаем мы в п. 178 «Толкования на Исход», - следует иметь в виду, что "отрицание не позволяет узнать чего-либо об истинной реальности вещи, о которой выносится отрицательное суждение", ни о чем-либо в ней. Поэтому "из отрицательных суждений ничего не следует", ничего не познается, не обосновывается в своем бытии»69. Вполне соответствуя опыту мистического единения с Единым, экхартовская критика «via negativa» была инспирирована кн. VII прокловского «Комментария на "Парменид"»70.
Глава 3 «Путь превосходства» Бог - вечно недвижимый двигатель1. Майстер Экхарт. Толкование на Исход. Гл. 15, п. 36. 1. Предварительные замечания Особая, парадоксальная речевая практика Майстера Экхарта сложилась в зазоре между двумя очевидными для него и взаимоисключающими истинами, которые он свел друг с другом в п. 77-78 «Толкования на Исход». С одной стороны, считаясь с единодушным мнением Дионисия Ареопагита и рабби Моисея, он говорит: «Отрицания по отношению к Богу истинны, а утверждения непригодны»2, «Высказывание о Творце посредством отрицаний истинно <...> А высказывание о Нем посредством утверждений отчасти одноименно»3. С другой стороны, Экхарт, вероятно, противореча себе, настаивает: «Утверждение <...> соответствует Богу и Божественному как таковому. А отрицание не соответствует, но посторонне Ему»4. Как согласовать эти суждения? Отрицание «истинно», но «посторонне» Богу. Утверждение «непригодно», «одноименно», но «соответствует» Богу. Как это часто случается, согласовать противоположные тезисы в мышлении рейнского Мастера можно только посредством их диалектического сопряжения. Язык не способен своими дробными, одномерными единицами - словами и стоящими за ними понятиями выразить спонтанное разворачивание личного опыта. Опыт неминуемо окажется между тезисом и его антитезой... Отрицания «истинны», ибо отводят нерелевантные Богу положительные утверждения, но «посторонни» ему, ибо «Бог есть чистое и полное бытие»5. Утверждения «непригодны», поскольку одноименны, всего-навсего омонимичны, вовсе не называют именами человеческих совершенств действительных божественных свойств, но «соответствуют» Богу в силу того, что их положительное содержание соответствует наличию Бога, понятого теологом как бытие. «Вот поэтому получается, что утверждение, раз оно относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому. А отрицание не соответствует, но посторонне Богу. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает 77
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта бытие и заключает его. Ведь [связка] "есть" является посредницей всех утверждений либо угадывается в них. Всякое же отрицание и только оно содержит в себе небытие»6. Имея все это в виду, немецкий мистик отказался как от положительного, так и отрицательного богословия, невзирая на то, что, как мы видели, то и другое он предварительно развил до высокой степени совершенства: первое - подобрав ему обоснование в неоплатоновском эманационизме, второе - соединив особенности греческого, латинского и еврейского методов. Экхарт отрекся от «via positiva» и «via negativa» во имя того, чтобы обратиться к новой, теперь уже, говоря его же словами, «истинной» и «соответствующей» Богу речевой практике. Он выработал ее за долгие годы педагогической, кураторской, проповеднической деятельности, будучи по долгу своей службы поставлен перед сложной, а вернее, невыполнимой задачей: говорить и рассуждать о неизреченном и неведомом Боге. 2. Теоретические основы «пути превосходства» Какие же принципы заложил доминиканский богослов в основу создаваемой им речевой практики? Он указал их в том же п. 78 «Толкования на Исход», размышляя над приведенным выше высказыванием Ареопагита об истинности отрицаний и непригодности утверждений для описания горних предметов. Оказывается, Дионисий имел тут в виду всего лишь «способ обозначения»: «Ведь наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где эти совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В таких высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину, жизнь, познание, и остальные. Они истинны и верны. Но также надо поразмыслить о способе обозначения, в этом смысле они непригодны; это-то и имеет в виду Дионисий»7. Как видим, Экхарт радикально перетолковывает излагаемые им мысли Ареопагита, намеренно сводя отрицательное качество таких теонимов, как «не- Бог, не-Дух, не-Лицо и не-Образ» (см. гл. 2) к сугубо техническим моментам, несовершенству плана выражения, которое облекает положительное содержание. Таким образом теолог развивает принципы серединного пути богословия, полагаемого схоластической традицией позднего Средневековья между обычными «via positiva» и «via negativa»8. 78
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта Справедливости ради надо заметить, что в этом доминиканский магистр следует путями, проложенными Фомой Аквинатом. Фома подробно остановился на дионисиевской апофазе в ч. I, вопр. 13, ст. 3 «Суммы богословия» и кн. I, гл. 30, п. 276-278 «Суммы против язычников». Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, он разложил их на две постоянные оставляющие: «предмет обозначения» (res significata), которым является одно из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или иные созерцаемые в тварном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств - хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем и прилагаются субъектам в качестве предикатов, - и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется отнюдь не предмет, лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ его обозначения. Отрицанию же отводится сугубо второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, согласно Дионисию, такие имена могут приписываться Богу как в положительном, так и отрицательном смысле. В положительном - на основании содержания имени, а в отрицательном - в силу способа обозначения»9. По замыслу Фомы, создаваемая им речевая практика должна была собрать в единое целое положительный и отрицательный методы. Если первый сводился к утверждению «Бог есть N» («как... так и...»), второй - к утверждению «Бог не есть М> («ни... ни...»), то серединный между ними метод настаивает, что «Бог есть не JV» («не столько... сколько...»). Если при первом методе рассуждения смысл и значение имени отождествляются, при втором разводятся, то при среднем методе смысл имени (то, как именем берется Бог) и значение имени (то, чем Бог является сам по себе) не отождествляются и не разводятся, а объявляются имеющими друг к другу известное отношение. Поскольку в пределах серединного метода наличие и свойства Бога утверждаются с помощью отрицаний в снятом и превосходном виде, то он получил название «пути превосходства» («via eminentiae»). (В сочинениях Экхарта это название, как кажется, не встречается. Метод обозначается через указание на его частные процедуры10.) Сам Фома обнаружил истоки «пути превосходства» в творчестве Дионисия, многочисленных «ия£9»-номинациях Св. Троицы: «сверхсущественное существование», «сверхбожественная Божественность», «сверхблагая благость» и пр.11 79
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта 3. Аналогическая символизация и «путь превосходства* Как мы уже видели, каждая из рассмотренных выше речевых практик - будь то положительное или отрицательное богословие - опирается на соответствующее ей учение о познании. Положительному богословию соответствует соименная, а отрицательному - одноименная символизация. Взятые по отдельности и в взаимной обособленности, унивокация и эквивокация представляют собой логические вытяжки и своего рода «сгустки» вполне определенных вероисповедальных ориентации и духовных опытов. Соименная символизация обобщает пантеизм и переживание посюсторонности Бога, допускающее возможность судить о нем в понятиях тварного мира. Одноименная символизация, напротив, систематизирует дуализм, т. е. опыт абсолютной запредельности Бога, о котором любое высказывание в категориях нашего мира окажется ложным. Что касается «via eminentiae», то ее основой является аналогическая символизация. Рассматривать «путь превосходства» в отрыве от аналогии, очевидно, бессмысленно, ведь этот «путь» является ее приложением на деле и практическим использованием. Но и саму аналогию, как мы увидим дальше, тоже бессмысленно изучать в отрыве от учения о форме. Оба этих учения - о форме и аналогической символизации - принадлежат к разным областям философского знания. Однако у Майстера Экхарта они тесно связаны между собой. Обосновывая картину мира, и прежде всего несмешанное сосуществование двух видов бытия, божественного и тварного, и не сводясь к своим прикладным задачам - доказательству принципиальной возможности судить о божественном из среды сотворенного мира, учение о форме попутно и в порядке отвлечения от своих главных целей подкрепляет и утверждает учение об аналогических символах и является его сутью. При этом три уровня богословского творчества рейнского Мастера, относящиеся к бытию (форма), познанию (аналогия) и речи («путь превосходства»), нельзя рассматривать лишь как последовательное соподчинение логических выкладок и научных идей. Дело не в этом, но в том, что за такими идеями стоит единая, живая интуиция Бога и тварного мира, мира отличного, хотя и не чуждого Богу. В ходе своего продумывания эта трепещущая мистическая интуиция разворачивается и застывает в мыслительных построениях. В своем развитии учение об аналогии прошло две стадии: в творчестве Дионисия Ареопагита и Фомы Аквинского. К Фоме примыкал Экхарт; он столь глубоко переосмыслил аналогическую 80
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта символизацию, отчасти вернув ее к неоплатоновским первоисто- кам, что, видимо, следовало бы говорить о третьей, экхартовской, фазе в историческом развитии теории аналогии. Как было подсчитано В.Н. Лосским в статье «Понятие "аналогий" у Псевдо-Дионисия Ареопагита», термин «αναλογία» в разных предложных сочетаниях (κατά την άναλογίαν и др.) вместе с производными (αναλόγως, άνάλογον и пр.) встречается в «Corpus Dionysiacum» более 70 раз. Оно стоит в одном ряду с такими словами, как «энергия» (ενέργεια), «сила» (δύναμις), означая, как и они, «исхождение» (πρόοδος) Бога в мир тварных вещей. Заметим, наличие текстов, в которых понятия «аналогия» и «энергия» полностью отождествлены, в принципе позволяет сопоставить богословские учения Экхарта и афонского исихаста Григория Паламы при том, разумеется, условии, что такие тексты были важным источником для обоих идеологов визионерских течений первой половины XIV в.12 В приложении к трактатам и посланиям Ареопагита В.Н. Лосский отрицает терминологическую строгость применения слова «аналогия» и насчитывает десять его смежных значений: 1) способность творений участвовать в силах Бога; 2) чин внутри иерархии, зависящий от меры аналогической соотнесенности с Богом каждой из тварей; 3) активное свойство, связанное со свободной волей творений и определяющееся как их любовь к Первопричине и стремление уподобиться ей; 4) предел любви и единения с Богом, свой для всякого тварного существа, являющийся 5) замыслом Бога и божественной идеей этого существа. Далее «аналогия» обозначает у Ареопагита 6) степень обнаружения Бога в его теофаниях, полнота которого обусловлена для всякого из творений идеей, вечным замыслом Бога об этом творении; 7) возможность идей открываться и познаваться в творениях, так как последние обладают образами и подобиями идей Бога; 8) меру Божьей любви по отношению к твари, сложение этой любви с эросом твари в сотрудничестве (συνεργεία) божественной и человеческой воль; 9) нарушенное в нынешнем состоянии падшести сотрудничество этих воль восстанавливается через спасение; 10) прообразованное Иисусом, в котором исполнилось единство аналогий-замыслов Бога и аналогий-эросов твари. Понятие аналогии Экхарт позаимствовал у Фомы Аквината. В трактатах последнего аналогическая символизация изучается не только сама по себе и в тесной связи с «путем превосходства», но и в ее противопоставлении соименным и одноименным символам. При таком подходе наиболее наглядно обнаруживается содержащее в себе проблему и внутренне противоречивое строение аналогии. Совмещая несовместимые и взаимоисключающие при- 81
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта знаки соименных и одноименных символов, аналогия приводит их к новому, диалектическому единству. Обратимся к фомистско- му учению об аналогической символизации. Аналогическое высказывание (analogia, иногда proportio) можно выстраивать двумя разными способами, читаем мы в ч. I, вопр. 13, ст. 5 «Суммы богословия». Оно будет основано либо на отношении «многих к единому» (и так мы говорим «здоровые» о лекарстве и о моче по их отношению к здоровью одушевленного существа: первого в качестве причины, а второй в качестве признака), либо на отношении «одного к другому» (и «так "здоровое" сказуется о лекарстве и одушевленном существе, поскольку лекарство является причиной здоровья, пребывающего в этом существе»). «И таким (т. е. вторым. - М. Р.) способом аналогически говорится о Боге и о творении <...> Ведь мы можем приписать Богу имя только исходя из творений. И если что-либо утверждается о Боге и о творениях, то сие утверждается на основании того, что есть некий порядок в отношении творения к Богу как Началу и Причине, в которой предсуществуют превосходнейшим образом все совершенства вещей»13. Первый пример получил развитие в «Сумме против язычников», к лекарству и моче здесь прибавлена пища. Как моча и лекарство, она получает название «здоровой» по отношению к здоровью одушевленного существа. Но так, заключает Фома, нельзя говорить о Боге и твари, ведь подобно тому, как «здоровые» пища, моча и лекарство предполагают в порядке наименования нечто предшествующее им, в соответствии с чем они называются «здоровыми», так в отношениях Бога и твари мы вынуждены предпослать тому и другому нечто первичное, чего по определению быть не может14. Разница между двумя способами символизации состоит в том, что в первом случае Бог выводится за пределы системных связей между членами аналогии (Богу нет места среди пищи, мочи и лекарства), а во втором случае включается в них (и в этом смысле приравнивается к причине здоровья, лекарству). Есть разница: называть ли лекарство, пищу и мочу «здоровыми» по смежности - при том что ни то, ни другое, ни третье не имеют, кроме названия, никакого отношения к здоровью, - или называть «здоровыми» лекарство и одушевленное существо в силу существующих между ними причинно-следственных связей, первого в качестве причины, а второго в качестве следствия. Способ аналогического описания явлений горнего мира находится, по Фоме, между «просто соименным» и «чисто одноименным» методами символизации, ибо то, о чем говорится аналогическим образом, не принадлежит единому роду: об однородном строят высказывания посредством соименных синонимов, но не 82
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта принадлежит и совершенно разным родам: о разнородном выносят суждения с помощью одноименных омонимов15. Но как же тогда друг к другу относится то, о чем сказуется аналогическим способом? - Относится, как некоторым образом взаимосвязанные, но вместе с тем и разнородные причина и следствие. - Может быть, нам следует отождествлять аналогическую причину с причиной содетельной, т. е. звеном, непосредственно предшествующим во временном потоке и каузальной цепи тварных предметов той вещи, которую мы теперь исследуем? - Нет, ибо «действующее не соименным образом является общей причиной целого рода, наподобие того как солнце является причиной рождения всех людей. А действующее соименным образом не является общей содетельной причиной целого рода, иначе оно было бы причиной себя самое в силу того, что содержится в роде, но является частной причиной по отношению к этому индивидууму, которого создает в причастности роду (примером чему, добавим от себя, могло бы служить рождение человека другим человеком. - М. Р.). Общая причина целого рода не действует соименным образом». Она «предшествует частной» и «может называться "действующим аналогическим образом"»16. Общая причина существует раньше и независимо от своего природного действия и опознается по этому действию, как целительная сила лекарства существует раньше и независимо от здоровья одушевленного существа. Хотя изнутри тварного мира общая причина постигается последней. Предсу- ществуя в Боге, вещи познаются в своем тварном качестве и сообщают Богу посредством человека свои имена17. Итак, в первом приближении аналогическая связь определена Аквинатом как некоторая, но не соименная, связь причины и следствия, относящихся к разным родам. Следующий шаг в определении аналогии Фома делает в «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского, I, диет. 19, вопр. 5, ст. 2. Здесь доминиканский теолог выделяет три ее разновидности, которые отчасти совпадают с разновидностями, описанными в «Суммах». Первую, «только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием», он характеризует существованием направленности одного «ко многому в порядке до и после», при том что бытие присутствует «исключительно в этом одном». Такую разновидность хорошо иллюстрирует приведенный выше пример с мочой и лекарством: если лекарство «в порядке до» является содетельной причиной здоровья в одушевленном существе, а моча «в порядке после» представляет собой признак здоровья в этом существе, то здоровье, сообщая им название «здоровых», наличествует только в самом существе. Для второй разновидности аналогических 83
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта связей (она, кажется, не нашла отражения ни в одной из «Сумм») Фома предлагает определение, перевернутое по отношению к первому, а именно: «в соответствии с бытием, но не в соответствии с обращенностью». Строго говоря, здесь речь идет не о взаимной связи, а о подведении нескольких частных, по какому-то признаку сходных явлений под общее понятие, при том что такое понятие не отражает «бытия, в одном и том же смысле свойственного всем» подчиненным, но относящимся к самым разным родам и видам явлениям. Так, скажем, понятие «тело» равно распространяется на самые разные и отличные друг от друга тела. Если бы эти тела принадлежали единому способу бытия и одному бытийному горизонту, будучи, скажем, телами тех или иных тварных вещей, то речь могла бы, видимо, идти о рассмотренной выше соименной синонимии. Наконец, последняя разновидность аналогических связей определяется Аквинатом как связь «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием». Она в первую очередь отражает причинно-следственное соотношение между лекарством и здоровьем одушевленного существа и все-таки далеко выходит за пределы этого, приведенного в «Сумме богословия» примера, мотивируя подобное соотношение не только внешне, как цепочку разнородных явлений, но также и внутренне через общность их бытия. Явления имеют «некое бытие, принадлежащее каждому из тех, о ком следует речь, но разным образом, в соответствии с большей или меньшей степенью [их] совершенства». Вполне очевидно, что каузальная взаимосвязь разнородных явлений обогащается здесь новым нюансом, ибо при всей своей разнородности явления обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания таким «бытием» прямо пропорциональна «степени [их] совершенства», определяет ее. Так, общностью бытия связаны между собой лекарство и здоровье одушевленного существа, сущность и акциденции, истина и благостыня в Боге и тварях18. Рассмотренные в «Комментариях» Фомы Аквината первая и третья разновидности аналогических связей получили в схоластике XIII-XIV вв. название «аналогии соотношения» и «аналогии свойства», или «внешней» и «внутренней» атрибутивной аналогии19. Основная мысль Фомы - что одним и тем же «бытием» можно обладать разными способами и в разной мере, от самой высокой (Бог) до низшей (неодушевленная вещь), - эта идея Аквината проливает свет на многие его суждения о речевой практике «пути превосходства». Коротко остановимся на этих суждениях. Поскольку Бог предымеет в себе все совершенства вещей, но в «простом и всеобщем виде», вещи обнаруживают его «не как нечто, принадлежащее к их роду и виду», а как некий «возвышенный 84
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта принцип», коему они уподобляются в меру своих скудных сил20. Коль скоро это так, в области речи совершенные качества подобает указывать по их несовершенным носителям (совершенные качества - то, посредством чего существует нечто отдельное, как частное белое существует посредством белизны)21. В этой связи следует различать собственные (proprie) и переносные (per similitudinem) имена. Первые сообщаются в соответствии с их полным значением, а вторые - в соответствии с «чем-то из того, что включено в значение имени». Скажем, имя «Лев» в собственном смысле дается живым существам, в которых обретается обозначенная им природа. В переносном смысле оно сообщается всем, кому присуща известная «львиность» - храбрость и сила. И так говорится в Пс. 81,6: «Я сказал: вы - боги»22. В свою очередь переносные имена «по сходству» делятся на аналогические и метафорические. Все зависит от направления переноса: от Бога на тварь либо от твари на Бога. Аналогические имена используют прежде всего по отношению к Богу, а затем по отношению к иному в ту меру, в какую это иное приближается к Богу. Речь идет о положительных именах «Благой», «Мудрый» и пр. в их приложении к горнему и тварным вещам, наподобие того как «здоровое» говорится о живом существе и уже потом о моче и лекарстве. Хотя в повседневном словоупотреблении эти имена сначала прилагаются к твари, ведь благость и мудрость даны нам в явлениях дольнего мира23. Те же имена, которые обозначают совершенства, присущие только творению, следует прилагать к Богу в метафорическом смысле. Это похоже на то, как человек именуется камнем из-за его невосприимчивости24. Надо думать, что идея «брата Фомы» о том, что явления могут иметь единое «бытие, но разным образом, в соответствии с мерой [их] совершенства», произвела на тогда еще молодого лектора «Сентенций» Иоанна Экхарта сильное впечатление. Ибо она примиряла и совмещала в себе взаимоисключающие способы символизации: соименную синонимию и одноименную омонимию, путь утверждений и путь отрицаний. Магистр пришел к простой и, если задуматься, парадоксальной мысли, что подобие двух и больше явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду и что принадлежность к разным родам никоим образом не предполагает их неподобия. Можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному 85
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта материалу объективно существующих принципов можно назвать формой. Именно форма, а вовсе не причинно-следственные, пусть даже и не соименные, отношения представляет собой сущность внутренней атрибутивной аналогии. При известном заострении и некоторой доводке это логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, корректно (что было немаловажно для окормлявшего страсбургских бегинок куратора) выразить опыт экстатического единения с Богом25. В том или другом виде присутствующее в подавляющем числе проповедей и трактатов Майстера Экхарта учение об аналогии наиболее внятно изложено им в одном из дошедших до нас отрывков «Проповедей и лекций по Екклесиастику» (лекция II, гл. 24). Здесь мы найдем уже хорошо нам знакомое по произведениям Аристотеля и Фомы разграничение соименной, одноименной и аналогической символизации (с отсылкой на принадлежащее Аквинату толкование «Сентенций» Ломбардца), а также сравнение в пределах последней внешней и внутренней атрибутивной аналогии. Позволим себе привести в полном объеме этот важный для понимания мистики Экхарта отрывок. «Должно обратить внимание на различие трех: "соименного, одноименного и аналогического символов. Ибо одноименные символы отличаются посредством обозначаемых [ими] различных вещей, соименные - посредством различных определений вещи, аналогические" же не различаются ни посредством вещей, ни посредством определений вещей, а различаются только "посредством способов [существования]" одной и той же вещи. Есть, скажем, одно и то же здоровье, каковое находится в одушевленном существе. И оно, не иное, присутствует в еде и моче таким образом, что здоровья как здоровья в еде и моче попросту нет. Его там не больше, чем в камне. Но моча именуется здоровой лишь потому, что она обозначает то единое здоровье, которое пребывает в животном, как венок означает вино, ничего не имея в себе от вина. А вот о сущем или бытии и всяком совершенстве, наиболее общем, как то бытии, едином, истинном, благом, свете, праведности и подобном, говорится по отношению к Богу и тварным вещам аналогическим образом. Из этого следует, что благостыня, праведность и подобное им [в творении] имеют свою добротность полностью от кого-то извне, с кем они находятся в аналогической связи, а именно Бога»26. Как видим, в этом отрывке доминиканский теолог не только противопоставляет внешнюю и внутреннюю атрибутивные аналогии (autem), но, удостаивая только последнюю названия аналогии, первой, по-видимому, вообще отказывает в подобном определении. Подкрепив свои рассуждения высказываниями из 86
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта «Исповеди» Августина, богослов делает следующий важный шаг: объединяет теорию аналогии с учением о форме и сопричастности через форму, давая тем самым понять, что именно форма является основанием аналогических символов и что всякий разговор об аналогии, коль скоро в нем не затронуто понятие формы, обречен остаться поверхностным. «Находящееся в аналогической зависимости от другого, - пишет дальше Экхарт в п. 53, - не имеет в себе положительным и укорененным образом ничего от той формы, на которой основана сия аналогическая связь. Но вот, все сотворенное сущее аналогически связано с Богом в бытии, праведности и благостыне. Посему все сотворенное сущее имеет от Бога и в Боге, а не в себе самом, сотворенном сущем, положительным и укорененным образом бытие, жизнь и мышление. И так оно всегда вкушает пищу, ибо изведено и сотворено, и, однако, всегда голодает, ибо никогда не существует из себя, но от другого»27. Если судить по дошедшим до нас сочинениям «Трехчастного труда» и, главным образом, по «Общему прологу» к нему, то основной задачей его автора было изучение процесса разворачивания простой Сущности от Бога до камня, как обозначил этот процесс экхартовский ученик Г. Сузо28. Самым же важным было наметить где-то в этом процессе цезуру, разрыв, ведь речь шла не о сплошном, а о прерывистом разворачивании от одного рода, бытийного горизонта к другому. И от одного рода к другому, как разумел это Экхарт, должны были передаваться безразличные к субстрату принципы построения, иначе говоря, информация, но ни в коем случае не сам субстрат, в противном случае Экхарту угрожало бы обвинение в пантеизме... Эту-то важную для себя интуицию рейнский Мастер выражал с помощью термина и понятия «аналогия». Как видим, фомистская и экхартовская аналогия в целом соответствует аналогии Ареопагита и главным образом тому, как она охарактеризована в § 6, 7 у Лосского. Она, однако, извлечена из мифопоэти- ческого ряда, бедна смысловыми оттенками, модальностями и, так сказать, безличностна, механистична. Аналогия Фомы и Экхарта смещена в область теории познания, оторвана от христологии, отражает только нисхождение «вниз», от Бога к творению, и не отражает влечения «вверх», любви-эроса творения к Богу. Впрочем, весь этот набор значений мы обнаружим в экхартовской мистаго- гии, учении об экстазе и «unio mystica»... Но вернемся к «via eminentiae». В доступном и, как водится, весьма образном виде Экхарт изложил основы серединного пути в проп. 63. «"Бог есть Любовь", ибо Бог распространил Свою любовь на всякую тварь и все-таки [остался] Сам в Себе единым. [Посему] во всех творениях и в каждом из них есть нечто достойное 87
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта любви <...> Потому-то, желая обрести насыщение своей страсти, жены иногда тянутся к красному цвету, а если не находят в нем своего удовольствия, то иной раз влекутся к зеленому. И все же их страсть не может найти насыщения, и вот почему: они получают радость не в простоте, <не только от цвета>, но взирают и на платок, который несет в себе цвет, кажущийся столь вожделенным. И так как в каждом творении в глаза точно также бросается нечто, исполняющее наслаждением, люди любят то одно, то другое. - А ты отложи одно, и другое; что останется кроме того, то Богом и будет. Если кто-нибудь нарисует на стене картину, то стена станет носителем картины. Кто на стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену. Кто уберет стену, тот уберет и картину, но ты убери стену так, чтобы картина осталась, и картина станет носителем себя самое. Тогда тот, кто полюбит картину, полюбит только картину. Посему любите все то, что достойно любви, а не то, в чем оно предстает достойным любви, и тогда ты будешь любить только Бога»29. В этом отрывке более точно определен предмет экстатического созерцания и речевой практики «пути превосходства». Им, как и прежде, остается запредельный дольнему миру Бог, но, если точней, божественный разум как «место идей» предметов тварного мира, или, выражаясь словами рейнского Мастера, не красной или зеленой ткани или картины, нарисованной на стене, но цветов и картины самих по себе, вне их вещественного закрепления. «Когда тварь постигают в Боге, то это зовется и является "познанием утренним". И так тварь созерцают в Едином, каковое есть Бог, - без всяких различий, разоблачась от всех образов и отбросив любое подобие»30. Этому разоблачению и отбрасыванию как раз соответствует в рамках риторики Иоанна Экхарта борьба против ущербного «modus significandi». Строя ее, Мастер развил в практическом смысле те принципы, которые Фома Аквинат изложил отвлеченно, применительно к аналогии и учению о познании. Речевая практика «пути превосходства» представляет собой последовательность мановений и речевых жестов в сторону запредельного. В ее задачи входит, скорее, указание на божественные предметы, а не их описание («innuendo potius quam exprimendo»)31. Но если все же настаивать на привычном нам описании, то надо признать, что искомое содержание неизменно описывается в пределах экхартовской речи посредством отказа от образов и понятий, легших в основу самих описаний: «aller bilde entbildet und aller glîcheit entglichet». Казалось бы, что построенные таким способом определения и божественные имена по необходимости должны заключать в себе логическую ошибку. Но это не так. Ибо, 88
Часть I Методы богопознания Майстера Экхарта подобно тому как созерцаемый нами предмет парадоксальным, глубоко отличным от себя образом содержится в разуме Бога (вспомним, что принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа), его определение N («Бог есть движение») парадоксальным же способом удерживается в его отрицательном определении не ЛГ(«Бог есть движение без движения»). При этом N относится к видимым формам тварных предметов, а не N - к их умозримым идеям и первопричинам32. Причиной движения является неподвижное, причиной огня - не огонь, принципом линии - точка. Прямой и рациональный переход от первых ко вторым невозможен. Правила логического вывода здесь не работают. Тем не менее возможна разнообразная речевая жестикуляция, последовательность отсылок от форм на похожие на них непохожие идеи и логосы. В зависимости от способов построения эта жестикуляция делится на несколько видов высказываний: антиномические («начало без начала»), суперлативные («сверхжизнь»), тавтологические («свет-сам-по-себе») и рефлексивные («стояние в Самом Себе») (см. ниже). Будучи укоренены в доэкхартовских философских традициях - латинской, еврейской, греческой, в меньшей мере арабской, такие способы ведения речи и богослове - твования выделяют разные стороны в соотношении форм и идей. Очерчивая с различных сторон один и тот же предмет, а именно Бога, они всякий раз по-своему критикуют «modus significandi», неизменно оставляя и по-своему сублимируя «res significata». В своей совокупности такие способы говорения образуют речевую практику «пути превосходства». 4. Положительное, отрицательное богословие, «путь превосходства». Повторение и общий итог Итак, прежде чем вплотную приступить к метафизическим построениям, Экхарт задается вопросом: можно ли вообще рассуждать о Боге средствами естественного языка и в какой мере такие рассуждения - при том условии, конечно, что они возможны, - будут соответствовать подлинному положению дел «in di- vinis»? Забота о том, насколько соответствует слово недоступной для нас реальности в Боге проходит красной нитью через все экхартовское творчество. Говоря в терминах сегодняшней логики, речь идет о соотнесении смысла и значения имени: тем, как нами берется данная вещь, и тем, что такая вещь представляет сама по себе. Говоря же в терминах фомистской логики, а именно в них и 89
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта работал Майстер Экхарт, речь идет о соответствии нашего «способа разумения» вещи и ее «способа существования»33. В своих сочинениях, как латинских, так и немецких, Мастер установил троякое соотношение между этими двумя способами (нашего «разумения» вещи и ее «существования») и, соответственно, три метода богопознания. В пределах первого, положительного, метода, названного у средневековых схоластов «via positiva», утверждается, как мы уже видели, «что все, что можно сказать о Боге, есть Бог». В рамках второго, отрицательного, метода, названного «via negativa», выдвигается обратное утверждение: «Все, что можно сказать о Боге, - это не Бог». В рамках же среднего между ними, сочетающего их «пути превосходства», «via eminen- tiae», предлагается «отложить то и другое, а что останется кроме того, то Богом и будет». Положительный, отрицательный и серединный методы богословия подкреплялись у позднесредневековых схоластов, в том числе у Майстера Экхарта, учениями о соименной, одноименной и аналогической символизации. Если первые были позаимствованы у Платона и его толкователей (прежде всего у Прокла), то вторые восходят к «Категориям» Аристотеля. Если первые распространяются на область риторики, то вторые - на область гносеологии. Если серединный метод основывается на учении об аналогии, то само это учение имеет своим основанием теорию формы. Повторим: имея гетерогенное происхождение, богословские методы и учения о символизации были сопоставлены лишь поздними схоластами - Альбертом Великим, Фомой Аквинским и Майстером Экхартом. По существу, Экхарт одновременно выстраивал три гипотезы о «неведомом Боге» (deus absconditus). Логичные и непротиворечивые внутри себя (если опустить ряд дурных противоречий, присущих положительному методу, см. ниже), гипотезы противостояли друг другу и едва ли могли сочетаться друг с другом. Вместе с тем они отнюдь не были только введением к метафизике Экхарта (как это нередко трактуется в систематических изложениях экхартовского богословия). Гипотезы следовали из самой этой метафизики, поскольку ответ на вопрос, можно или нельзя говорить о Боге и как именно о нем надлежит говорить, напрямую вытекает из того, как строить трансцендентный объект, какие свойства ему приписать и как соотносить его с миром сотворенных вещей.
Часть II МЕТАФИЗИКА МАИСТЕРА ЭКХАРТА
Глава 1 «Бог» и «Божество» Бог - это безграничный шар, центр которого находится всюду, а поверхность - нигде1. Майстер Экхарт. Толкование на Бытие. Гл. 2, п. 155 1. «Аз есмь [Тот], Кто есмь»: теория «чистого акта» Теория «чистого акта» (actus purus) составляет общее достояние схоластической мысли Средних веков. Свое предельное развитие она получила в «Суммах» Фомы Аквината. Главным тезисом этой теории является утверждение того факта, что в Боге, в отличие от тварных вещей, сущность (substantia) и существование (esse) полностью совпадают и суть одно и то же; что в Боге, стало быть, нет ничего потенциального, что не было бы одновременно реальным и актуальным; что в Боге нет никакой возможности, которая не была бы действительностью. Вообще говоря, утверждение о тождестве в Боге сущности и существования неявно содержится уже в излюбленном экхартовском изречении «Бог есть бытие», которое допускает и обратное чтение: «Бытие есть Бог»2. Однако в таком определении тождество задано несовершенно. Во- первых, дефиниция не отграничивает свой Предмет от прочих вещей, ибо среди существующего нет ничего, чего бы не было и что не было бы бытием. Во-вторых, дефиниция описывает тождество Бога и бытия как их равенство и эквивалентность, а потому как нечто различающееся между собой. Наконец, вызывает вопросы наличествующая в определении предикация, так как в ней при формальном различии имеет место смысловое совпадение связки и именной части сказуемого. Эту предикацию можно заменить на суждение «Бог есть», подыскав для него подходящее место из книг Библии, например Исх. 3,14: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам»... «ггпк 1Ш πνίΝ», «Έγώ ειμί ό ών», «Ego sum qui sum», «der da ist», «Я есмь [Тот], Кто есмь» - толкование этого самоназвания Божьего стало для латинских схоластов привычным поводом для раздумий над ортодоксальным учением о «чистом акте»3. 93
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Имеется такое толкование и у Майстера Экхарта в п. 14-26 его комментария на Исход. Мастер разделил толкование на пять неравных частей. В первых двух он рассуждает о каждом из членов библейской тавтологии «ego», «sum», «qui» и «sum», основываясь на «Грамматике» Присциана. В трех последних его предметом является логика взаимного соотнесения этих частей внутри единой фразы. Странный способ соотнесения и, более того, видимая неправильность сочетания подлежащего и сказуемого (в придаточном предложении, т. е. в предикате) «Кто есмь» имеет, согласно Экхарту, непосредственную связь с инаковостью Божьей тому, что мы наблюдаем в тварном мире вокруг. Изучая строение Исх. 3, 14 и размышляя над вопросами, казалось бы, сугубо логического и лингвистического свойства, мы на самом деле рассуждаем о Боге. Иного же способа рассуждений о Нем нет и невозможно представить, ибо фраза «Аз есмь [Тот], Кто есмь» является, как сказано, откровением Бога о самом себе. Всматриваясь в структуру этого откровения, мы тем самым пристально вглядываемся в Бога. Итак, «Аз - это местоимение первого лица. Различающее местоимение означает чистую субстанцию, чистую, говорю я, без всего привходящего (accidente), без всякого чуждого, субстанцию без качества, без какой бы то ни было формы, без этого либо того»4. Слово «substantia», сущность, Экхарт использует, вслед за Авиценной, вместо слова «subjectum» для обозначения Бога, ведь «когда утверждается, что Бог есть "субстанция", тогда "отрицается", что "Он обладает бытием как субъект"»5. Поэтому о субстанции и ее обладании свойствами мы можем свидетельствовать лишь «путем превосходства», как об «обладании без обладания». Свойства, которыми «обладает» субстанция, 1) ничем не отличаются друг от друга: благость от мудрости, милосердия... бытия 2) и от «обладающей» ими субстанции, ведь все, что обретается в Боге, то является Богом. Свойства не налагаются на субстанцию извне, определяя ее так или иначе наподобие предиката, и субстанция «обладает» ими не как чем-то отличным о себя самое. А кроме того, 3) субстанция именно «обладает» свойствами, но вовсе не причаствует им, чего следовало бы ожидать, помня об общем и отвлеченном характере упомянутых свойств, исключающем всякое представление об обладателе6. Больше субстанция ничем не отличается от субъекта. Поэтому на субъект и надлежит опираться, приступая к определению понятия «субстанция» «путем превосходства». Содержательные размышления по поводу местоимения «Аз» изложены в экхартовской проп. 77. В ней мистик задается вопросом отчего стих «Вот, Аз посылаю ангела Моего», Мал. 3, 1, 94
Часть II Метафизика Майстера Экхарта передается в Лк. 7, 27 то с местоимением «Я», то без него, лишь посредством спрягаемой формы глагола: «Вот, пошлю ангела Моего»? Отвечая на этот вопрос, Мастер указывает, что местоимение отличается от имени собственного своей пустотой. И эта-то чистота и беспримесность подобает исключительно Богу, вернее божественной сущности - «isticheit», лишенной примесей и акциденций: «Благость, мудрость и что можно [еще] сказать о Боге, все это сосущности (mitewesen) обнаженной сущности (wesens) Божьей. Ибо любые сосущности прилагают нечто чуждое к сущности. Вот почему слово "Аз" указует на чистоту сущности Бога, когда она пребывает в себе обнаженной от всяких сосущностей, каковые придают чуждость и инаковость [ей]»7. Пустота местоимения «Я» соответствует незыблемости, неприкасаемости чистой субстанции. Оно пристало Тому, Кто подлинно «есть», но отнюдь не творениям, которые «суть» через Него, будучи сами по себе и как таковые ничем8. С этой точки зрения сочетание подлежащего и сказуемого «Аз есмь» исполнено глубокого смысла, ибо сказать о себе «Аз» может лишь Тот, Кто есть, а не суть, и Кто говорит о себе «есмь»9. Здесь слово «быть» (esse, sîn) должно пониматься не как глагольная связка, но как полнозначный глагол. «Среди прочих имен ни одно не подходит [Ему] в большей мере, чем "Тот, Кто есть". Ведь если кто-либо захочет указать на какой-то предмет и скажет: "Он есть", то это покажется глупостью, а скажи он: "Сие есть кусок дерева или камень", тогда уразумеют, что он имеет в виду. Посему мы скажем вполне отрешенно и отстраненно и отвлеченно, чтобы не осталось тут ничего, кроме одного только "есть"; таково свойство имени Божьего. Поэтому Бог говорил Моисею: "Скажи: Тот, Кто есть, послал меня"»10. В Исх. 3,14 «есмь» является вторым членом, занимая место сказуемого. Однако обозначая чистое, обнаженное бытие «в субъекте и от субъекта» (заметим, что Экхарт иногда допускает термин «субъект», хотя и критикует его в качестве неточного обозначения, ибо слово «субстанция» потребовало бы в ходе использования многих оговорок и разъяснений), будучи полнозначным глаголом, «есмь» не приписывает сущности ровным счетом ничего постороннего, как было бы, если бы это слово бралось в качестве связки, но просто утверждает ее бытие, указывая на «тождество сущности и бытия». То, что обозначено местоимением «Аз» никак не отличается от того, что обозначено глаголом «есмь». Имея в виду подобное совпадение, теолог настаивает, что в стихе Исх. 3,14 «Аз есмь» может целиком трактоваться и как подлежащее всего свидетельства Божьего11. Такова левая часть имени, нареченного Богом себе самому. 95
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Прежде чем перейти к истолкованию тавтологии в качестве целого, во внутренней взаимосвязанности ее отдельных частей, Экхарт кратко останавливается на последних двух членах: «Кто» и «есмь». Как опять-таки настаивал Присциан, «"Кто" - это неопределенное слово. Неопределенное же и беспредельное бытие пристали лишь Богу»12. Что же касается последнего «есмь», то здесь, по мнению главы рейнской мистической школы, мы имеем дело с субстантивированной формой глагола (переданной в старославянском переводе как «сый», в Синодальном как «Сущий». - М. Р.), Подобно «Аз», «есмь» и «Кто», второе «есмь» (т. е. «Сущий») может с полным правом использоваться лишь в приложении к Богу, в чьих именах имя и глагол совпадают, ведь, как говорится в Откр. 19, 13: «Имя Ему "Глагол Божий"». Впрочем, на сей раз, ссылаясь на первый стих Евангелия от Иоанна, Экхарт едва намечает один из своих излюбленных мотивов. Подробней он разрабатывает его в п. 129 «Толкования на книгу Премудрости», подвергая метафизическому истолкованию морфологию языка, намеренно не различая грамматических и богословских категорий. «Таков смысл изреченного в Апокалипсисе 19: "Имя Ему Тлагол Божий' ", ибо глагол [verbum] обозначает нечто, связанное с движением, а имя [nomen] - то, что движения лишено. Поэтому глагол есть имя Бога, ведь движение Божье лишено движения, а перемещение - того, чтобы быть перемещаемым. Ин. 1: "В начале было Слово", поскольку Слово Бога - это начало. Но начало движения, скажем, точка и миг, неподвижно»13. Пристальный интерес к стиху Исх. 3, 14 был вызван у рейнского Мастера кн. I гл. 9 «Точного изложения православной веры» Иаонна Дамаскина. Знал Мастер и другое толкование библейской тавтологии. Оно содержалось в гл. 63, кн. I «Путеводителя растерянных» рабби Моисея. Но Экхарт не был первым доминиканским теологом, испытавшим на себе перекрестное влияние еврейского философа и византийского богослова. Его старшие собратья по ордену Альберт Великий и Фома Аквин- ский изучали строение Исх. 3, 14, руководствуясь теми же комментариями Маймонида и Дамаскина. Основы учения о «чистом акте» заложил Иоанн Дамаскин. Он назвал теоним «Сый» (ών) главным именем Бога и настаивал на том, что такое имя «показывает, что Бог существует, а не то, что Он есть». Название «Сущий» нельзя противопоставлять, согласно Дамаскину, теониму «Благий», выдвинутому Дионисием в трактате «О божественных именах» в качестве первого. «Ибо, все совместив в Себе, Он <Бог> имеет бытие, как бы некоторое море сущности, беспредельное и неограниченное»14. И здесь не прихо- 96
Часть II Метафизика Майстера Экхарта дится говорить поочередно и выделяющим образом о благости и существовании. Рабби Моисей приступил к изучению Исх. 3, 14, основываясь на средневековой еврейской традиции толкования Библии. Но он пришел к выводам, как будто напоминающим те, какие некогда сделал Иоанн Дамаскин, хотя и без всякого влияния со стороны отца греческой Церкви. Прежде всего нужно заметить, что еврейский философ исходил из посылок, глубоко чуждых богословию Экхарта. Он, например, объявил, что используемый в тавтологии «'ehjeh 'aser 'ehjeh» глагол «hajah» в форме имперфекта со значением будущего времени указывает на наличие и что нет никакой разницы в том, обозначать ли такое наличие посредством слов «hajah» - «быть» (ггп) или «nimza» - «существовать», «находиться» (юш). Таким образом Маймонид признал, что единственным способом наличия Бога является его существование и что в Боге нет ничего, кроме того, что в Нем существует. Но это-то как раз и было неприемлемо для рейнского Мастера, поскольку он (укажем, забегая вперед) всегда разводил наличие и существование Бога (определенно развести то и другое можно было бы с помощью созданного в духе Экхарта парадокса: «Es gibt Gott, er ist aber nicht». «Gott ist» приложимо к Богу, взятому как существование и как бытие, a «Es gibt Gott» - к Божеству, понятому как единое и разум, обосновывающий это самое бытие. Ибо в Боге есть многое, кроме того, что в Нем существует). Следуя сказанному, рабби Моисей увидел секрет тавтологии в удвоенном утверждении в качестве субъекта и предиката существования Божьего. В библейском стихе Исх. 3,14 субъект «есмь» тождествен предикату «есмь». (Отсюда, кстати говоря, уясняется стремление Экхарта толковать первое «sum» как подлежащее. Что у Маймонида обусловлено свойствами еврейской грамматики, а именно отсутствием личного местоимения при спрягаемой форме глагола, то доминиканский теолог, не зная об этом, стремился вывести из анализа содержания.) Придя к выводу о тождестве субъекта и предиката в самонаименовании Божьем, Моше бен Маймон говорил, что Бог «существует не существованием», так как его бытие, в отличие от тварных вещей, неотличимо от сущности, и что Бога, сущего Сущего, следует называть «vtw», «Шаддай - Который достаточен»15. Такое вполне уникальное существование Божье, протекающее вне форм тварного бытия, описывает библейская тавтология «Аз есмь [Тот], Кто есмь». Причудливостью строения она сродни прочим высказываниям о Боге «путем превосходства». Что же касается суждения «Бог есть бытие», то в силу своей принадлежности к положительной теологии оно приписывает Богу существование в том виде, в каком это последнее свойственно тварному миру. 97
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Надо сказать, что ко времени Экхарта сложились две традиции цитирования и толкования имени «Аз есмь [Тот], Кто есмь». Первую можно условно назвать «еврейской», вторую - «греко- латинской». В рамках еврейской традиции тавтология бралась как единое целое, глагол же «быть» оставлялся в форме 1 л. ед. ч. В пределах греко-латинской традиции изучалась лишь предикативная часть, содержащая новое (рему), а глагол «быть» ставился в 3 л. ед. ч. При этом преимущественное внимание уделялось последнему предложению Исх. 3, 14: «Так скажи сынам Израи- левым: Сущий послал меня к вам». В трудах рейнского Мастера были равно представлены обе традиции: его «Ego sum qui sum» («Толкование на Исход», п. 14) восходит к еврейскому «'ehjeh», «der da ist» (проп. 45) - к латинскому «qui est». Когда же теолог приступает к разбору второй части стиха: «Qui est, misit me» («Толкование на Исход», п. 22), то определенно присоединяется к латинской традиции, так как еврейский текст содержит в себе: «"Аз есмь" (доел. «Я буду». - М. Р.) послал меня к вам» (оэ^к 4if?w тпк). Авторитетным толкователем Исх. 3, 14 был Альберт Великий. Как было сказано выше, именно он в своем «Комментарии на трактат "О Божественных именах"» (1249) впервые в истории средневековой богословской мысли сопоставил отрицательные методы Дионисия и Маймонида. В гл. 1 и 10, вслед за Моше бен Маймоном, великий доминиканец рассуждает об имени, в котором Бог открылся Моисею в «пламени огня из среды тернового куста» (Исх. 3, 2). Альберт берет это имя в версии Ареопагита (5, § 4) и его латинского переводчика Иоанна Скота Эриугены, передавшего причастие «Сущий» (ών) относительным сочетанием «qui est». Альберт прославляет теоним «Кто есть» в качестве предпочтительного имени Божьего, называя его «nomen proprium». Подобно рабби Моисею, он ставит его выше прочих имен - вопреки Дионисию, относившему, по мнению Альберта, наименование «Сущий» к области предикативных суждений, ведь теониму «Кто есть», как Альберт воспроизводит неприемлемое для него мнение Дионисия, всегда можно противопоставить теоним «Кто не есть», подобно тому как бытию можно противопоставить небытие. Но тем не менее Альберту Великому импонирует имя, ложно отождествляемое им, в силу неправильного толкования высказываний рабби Моисея, с тетраграммой, тайным именем Божьим, состоящим из четырех букв: «jod-he-waw-he». Отождествляя «qui est» с тетраграммой, доминиканец находит в Исх. 3, 14 своего рода высочайшее позволение, священную санкцию на положительное знание о Боге, что отвечало глубинным устремлениям поздне- средневековой схоластики. Мистику тетраграммы (Экхарт при- 98
Часть II Метафизика Майстера Экхарта бавит: древний культ тетраграммы) надлежит противопоставлять «Ничто» Дионисия, и вообще, дионисиевой апофазе. Что касается Аквината, то он посвятил теониму «qui est» ч. I, вопр. 13, ст. И «Суммы богословия». Следуя от формально-логической к содержательной стороне вопроса, Фома подчеркивал троякое преимущество имени «Кто есть» пред множеством всех прочих имен. Такое преимущество обусловлено в первую очередь тем, что имя «qui est» означает не какую-то частную форму, а бытие и существование как таковое. «Поскольку существование (esse) Бога есть сама Его сущность (essentia), и это не может относиться ни к кому другому, то очевидно, что среди всех имен оное имя [qui est] называет Бога наиболее подобающим образом, ведь все [остальное] именуется сообразно своей форме». К тому же тео- ним «Кто есть» выгодно отличается своей явной всеобщностью, и даже если некоторые имена (Мудрый, Милостивый и т. д. - М. Р.) взаимообратимы с ним, то они так или иначе примешивают к нему нечто такое, что соответствует нашему скудному разумению. Имена подобного рода «оформляют» и ограничивают божественную сущность. «Поэтому, чем менее обусловлено то или иное имя и чем более оно общее, совершенное, тем с большим правом (magis proprie) оно изрекается нами о Боге». Наконец, Аквинат обращает внимание на временную форму глагола «быть». Будучи поставлен в настоящем времени, он вполне приличествует Богу, не знающему ни прошлого, ни настоящего. В соответствии со сказанным схоласт разделил теонимы на три разновидности. Высшим именем объявляется тетраграмма, указующая на неявленную нам божественную сущность, неведомого Бога в Себе. Это утверждение, нужно признать, не имеет достаточных оснований, потому что Фома, в отличие от Альберта, никак не связал, пусть даже и по ошибке, имя «qui est» с тетраграммой. За именем из четырех букв следует дионисиевский теоним «Благой», имеющий своим предметом Бога как всеобщую причину бытия сотворенных вещей. Низшую разновидность составляют катафатические имена, каждое из которых свидетельствует о том или ином проявлении Бога в нашей среде16. Все упомянутые толкования на Исх. 3, 14 Дионисия, Дамас- кина, Маймонида, Альберта и Фомы Аквината были Экхарту, несомненно, известны, и он перенял в уже сложившемся виде учение о «чистом акте», которое постепенно возникло в ходе многовекового комментирования этого библейского стиха. Однако позаимствовав теорию «чистого акта», рейнский мистик обогатил ее своими идеями, углубляющими, хотя и не вносящими в нее по существу ничего нового. 99
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Среди экхартовских идей обращает внимание развитый в духе еврейской средневековой традиции мотив обращенности на себя. «Надлежит заметить, - пишет богослов в п. 16 «Толкования на Исход», - что повторение: "Аз есмь [Тот], Кто есмь", указует <...> на некую попятную обращенность самого бытия к себе и на себя самое, и на пребывание или утвержденность в себе, а также на некое кипение или себя самого порождение: бурля в себе, в себе самом и в себя самого плавясь и изливаясь, свет во свете и в свет, собою всего себя пронизывая и отовсюду собою к себе самому возвращаясь и на себя обращаясь»17. Ради толкования Исх. 3, 14 Экхарт привлекает готический иллюминативный мотив. В немецкой проп. 78 (Pf.) он именует сквозную пронизанность, своего рода совместное свечение ипостасей, «zuosamenhellunge». Так с помощью новосозданного термина он разъясняет дионисиевскую «перихорезу», т. е. взаимное проникновение лиц Троицы их общей энергией. Затем, следуя Дионисию Ареопагиту, мистик приводит пример с тремя свечами, излучающими единый свет18. Сказанное имеет для Майстера Экхарта важность постольку, поскольку подтверждает его главную мысль: в Боге и только в Нем сущность («Аз») тождественна («есмь») существованию («[Тот], Кто есмь»). В Боге не имеется ничего, и прежде всего никакого познания, что не было бы его действием и бытием. Речь, стало быть, идет о совершенной актуальности наличия Божьего, когда за пределами его проявлений и действий не остается никакого потенциального и не выявленного остатка. В Исх. 3, 14, не устает повторять Мастер, присутствует особая предикация, когда субъекту приписывается не какое-то отдельное свойство, но его же собственное существование: «"Есмь", приведенное в первый раз, обозначает сущность вещи и является субъектом, или тем, что именуется. А приведенное во второй раз, повторное "есмь" означает бытие и является предикатом, именующим или наименованием»19. Имея в виду это повторение, Экхарт в полном согласии с Аристотелем и Августином указывает на присущую библейской тавтологии особую истинность утвердительного высказывания: «Посему истинным будет [когда скажут]: есть то, что есть, и, следовательно, нет того, чего нет <...> "Да будет слово ваше: 'Да, да' и 'Нет, нет', а что сверх этого, то от лукавого" <...> Истинность положительного высказывания состоит в бытии того, что есть»20. Вот отчего, продолжает рассуждать мистик, вопросы «Что есть?» и «Есть ли?», заданные относительно Бога, полностью совпадают21. Не так у тварных вещей. У этих бытие и сущность различны, ведь бытие им дано от другого, а сущность не дана от другого. И «вопрос "есть ли?" отличается от вопроса "что есть?": тот вопрошает о 100
Часть II Метафизика Майстера Экхарта лийности, или бытии предмета, а этот <...> о чтойности, или сущности предмета». В самом деле, на вопросы: «"Что есть человек?" или "Что есть ангел?"» было бы странно ответить «Он есть»22. Бог - субстанция, а человек - это субъект. Субъект же предложения несовершенен. Подобно материи, он требует и стремится к внешнему оформлению со стороны предиката; человек для себя недостаточен. Его сущность алчет и бедствует, постоянно взыскуя чего-то такого, что сделало бы ее совершенной и восполнило ее нищету23. А Бог-Шаддай самодостаточен. И его сущность не нуждается для своей крепости и совершенства ни в чем постороннем и «довлеет себе», цитирует Экхарт рабби Моисея и тут же приводит слова § 20 «Книги о причинах»: «Первое богато посредством себя самое»24. Как водится, мистик объясняет свой тезис, исходя от противного: «Скажем, художнику не хватает своего естества, чтобы творить, - утверждает он в п. 20 «Толкования на Исход», - если к нему не добавить воли к действию, способности, знаний и подобного этому, что не является естеством художника самим по себе. Поэтому у всего, что ниже Бога, есть разница между субстанцией и возможностью, бытием и действием»25. У Бога же такой разницы нет, а потому, как сказано в гл. 1, кн. IX «Метафизики» Авиценны, он представляет собой «необходимое бытие» (necesse esse)26. В качестве такового Бог вечен, ибо если сущность Бога совпадает с его бытием и если, по Августину, «никакая вещь не бежит от себя самое»27, то Бог, в отличие от сотворенных вещей, не может не быть. В таком вечном и сущем Боге нуждается все. В его бытии и с его бытием совпадают все его совершенства. «Бернард говорит в кн. V "О созерцании": "Если скажешь о Боге: благой, великий, блаженный, премудрый или что-то еще, то в слове 'есть' сие будет повторено, ведь быть для Него - то же самое, что быть этим всем»28. Апофеоз понимания Бога как бытия мы обнаружим в экхар- товском «Общем прологе к Трехчастному труду». Тут доминиканский теолог заостряет внимание на обязательном и с необходимостью вытекающем из представления о мироздании тождестве Одного и другого. Это тождество Мастер доказывает несколькими способами. Во-первых, если бытие есть нечто отличное от Бога, то Бога либо нет, либо он не является Богом. Ибо как может существовать нечто и как такое нечто может чем-то являться, если бытие от него отличается и ему чуждо? Если же Бог есть, то он существует посредством чего-то иного - ведь бытие есть нечто иное, чем он, - следовательно, есть не Бог, но нечто предшествующее ему, и это нечто есть основа бытия Бога. Во-вторых, все, что есть, 101
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта существует посредством бытия. Значит, если бытие отделено от Бога, то сущее имеет бытие от чего-то иного, нежели Бог. К этому же выводу мистик приходит в доказательствах 3 и 4. Однако здесь связь бытия-самого-по-себе и тварного бытия поясняется на примере производности относительного качества от абсолютного (белого - от белизны) и зависимости именного сказуемого от связки. Наконец, в-пятых, Экхарт исходит из аксиомы, что «кроме бытия и прежде бытия есть только ничто». И это ничто должно совпасть с Богом, раз Бог и бытие различаются. Так теолог завершает логический круг, возвращаясь к первому доказательству: Бог не есть, и Бог есть ничто, если его развести с бытием29. Размышления о «чистом акте» в связи с Исх. 3, 14 Мастер завершает характерным для него истолкованием слов следующего библейского стиха: «Вот имя Мое на веки» («Нос nomen mihi est in aeternum»). «Сии слова, - пишет он в п. 26 комментария на Исход, - могут быть разделены и упорядочены трояким путем. Во-первых, так: "Вот имя 'Есть' на веки Мое", дополни "будет" или "окажется". Во-вторых, так: " 'Есть', вот имя Мое на веки". И это даст тот же смысл, что и первое разделение и разложение. В-третьих же, так: " 'Есть навеки', то есть бытие вечное, в вечности, "вот имя Мое". Псалом: "Ты же, Господи, вовек пребываешь"»30. 2. Преодоление теории «чистого акта» Теперь, когда завершен общий очерк теории «чистого акта» в ее связи с тавтологией Исх. 3, 14, следует заметить, что сама эта теория является не более чем общим введением к собственно экхартовской теологии. Это было совершенно в духе Майстера Экхарта - решительно защищать правоту правоверного учения и столь же решительно настаивать на его преодолении. Ибо все наши знания о Боге с их «правотой» - положительное, отрицательное, среднее между ними - вполне относительны. И «правота» их не отрицается, а преодолевается на «пути превосходства», преодолевается с тем, чтобы опять преодолеваться на том же «пути» приближения к Истине, к которой нельзя подступиться. На таком-то «пути» знания в своей относительности равноценны, хотя в порядке последовательного преодоления всегда имеется более предпочтительное... «Бог действует, Божество же не действует: у Него нет необходимости действовать, в Нем нет никакого действия. У Него никогда не было склонности к действию. Бог и Божество различаются действием и бездействием»31. Как видим, в предложенном отрывке из проп. 56 (Pf.) ясно указано на несов- 102
Часть II Метафизика Майстера Экхарта падение возможности и действия в Боге; и такое несовпадение не имеет ровным счетом ничего общего с теорией «чистого акта». А в проп. 54 (Pf.) Экхарт настаивает на нетождестве божественных сущности и бытия и при этом разводит ипостаси и ипостас- ные возможности: Отца и отцовство, Сына и сыновство, Духа и духовность32. Ипостаси «возникают» в результате осуществления логически предшествующих им и реально существующих, наличных ипостасных возможностей. «Сему мы находим пример в девице, которая является девой. По роду ее сущности ей свойственно все материнское, и однако она не является матерью. Так же толкуй об Отце: по власти, в силу которой Он может родить, Ему присуще нечто отцовское, а тогда, когда Он рождает, Он становится Отцом»33 Не иначе обстоит дело с сыновством, обратной стороною отцовства: «die sunlicheit ist ze verstênde in der art der veterlicheit», - которое представляет собой возможность родиться «до поры» нерожденному Сыну. Что же касается духовности, то она обретается в отцовстве и сыновстве, иначе говоря, в еще не родившем Отце и в еще не родившемся Сыне. А вот Дух исходит уже от родившего Отца и рожденного Сына (здесь нельзя забывать об условности этих «когда», «еще», «до поры» и «уже» с их временной коннотацией; наряду с тавтологией Исх. 3, 14, терминами «субстанция», «обладание» такие наречия относятся к «пути превосходства»). Отцовство, сыновство, духовность составляют в своей совокупности Божество, Разум, Монаду - Единое, пока не развернутое в Троицу ипостасей. Значит, к Божеству и Богу приложимы аристотелевские понятия «потенциального»/«актуального», неизменно избегаемые правоверным учением о «чистом акте»34. Сам Экхарт именует «отцовство», «сыновство» и «духовность» ипостасными «свойствами» (eigenschaft) на манер издревле принятых Церковью «быть нерожденным», «рождаться» и «исходить», различающих Отца, Сына и Духа. Но это неверно, потому что свойства выделяются в ходе познания и не существуют отдельно от своих ипостасей, они существуют за счет бытия субъектов-носителей; наличие же возможностей гипостазируется помимо любого носителя, они есть и имеются не за счет существования ипостасей, но без них и логически «до» них. В п. 54-72 «Толкования на Исход» Экхарт исследует десять аристотелевских категорий на предмет их приложимости к Богу. Вслед за Августином, Боэцием и Фомою Аквинским35 он оставляет лишь две из них, а именно сущность и отношение, руководствуясь теми соображениями, что, в отличие от остальных восьми категорий, отношение не имеет бытия за счет сущности и ничего не привносит в нее наподобие примеси. Отношение - единственная 103
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта категория, которая не «переходит» в божественную сущность, как это делают действие, качество, количество, но «остается, как бы стоя вовне»36. «Содержание субстанции и содержание отношения не совпадают друг с другом»37, поскольку «отношение» означает соотнесенность с иным: от иного оно происходит, вместе с ним «возникает и умирает»38. «Поэтому Боэций считает, что "сущность сохраняет единство [Бога], а отношение размножает [Его] в Троицу"»39. Таким образом, возможны два способа описания божественного триединства - исходя из сущности и исходя из отношений. В соответствии с первым путем Бог созерцается как «diu ungenâtûrte nature», в соответствии же со вторым - как «diu genâtûrte nature». Известный знаток схоластики Средних веков Г. Денифле40 настаивал на равноценности обоих путей, направленных, как он полагал, с разных сторон на один и тот же трансцендентный предмет; и этот последний вполне соответствует теории «чистого акта», а также тавтологии Исх. 3,14. Денифле утверждал это, основываясь на трактатах обнаруженного им в 1880 г. экхартовского «Трехчаст- ного труда», в пику своему главному оппоненту В. Прегеру. Что касается Прегера, то он учил о Боге Майстера Экхарта совершенно иначе. Опираясь на средневерхненемецкие проповеди, изданные Ф. Пфайффером в 1857 г., Прегер указывал на нетождество ипостасных свойств и возможностей и несовпадение Бога и Божества в теологии рейнского мистика41. При этом динамику внутри Божества он воссоздавал следующим образом: осмысляя себя, Божество разворачивается в двоицу ипостасей, в субъект познания - Отца и объект познания - Сына; взаимная, исходящая от Отца и Сына любовь является Духом. Поскольку в своих построениях Прегер брал за основу те проповеди, авторство которых к настоящему времени не установлено окончательно, вопрос о деталях внутритроичной динамики до сих пор остается открытым42. Прав в затянувшемся на многие десятилетия споре в общем и целом оказался Прегер; это выяснилось в связи с открытием М. Грабманном и Е. Лонгпре в 1927 г. первой Парижской диспу- тации Экхарта «Тождественны ли в Боге бытие и познание», где тот отчетливо, в терминах доминиканской схоластики противопоставлял свою «метафизику сущности» (Wesensmetaphysik) фо- мистской «метафизике бытия» (Seinsmetaphysik)43. Здесь Экхарт, в частности, толковал библейскую тавтологию другим, отличным от известного нам образом: «Как если кто-то, кто хочет оставаться сокрытым и не желает себя называть, будучи спрошен в ночи: "Кто ты?", отвечает: "Аз есмь [Тот], Кто есмь", так и Господь изрек, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: "Аз есмь [Тот], Кто 104
Часть II Метафизика Майстера Экхарта есмь". Он не просто сказал "Аз есмь", но также добавил "Тот, кто есмь". Вот почему Богу не приличествует бытие, если только оную чистоту ты не захочешь назвать бытием»44. Первая Парижская диспутация является основным, хотя и не единственным, текстом, по которому реконструирутся подлинно экхартовская метафизика божественной сущности. Согласно идеям, которые в этой диспутации отстаивает рейнский мистик, Бог - это не только бытие, но и познание, причем познание не обоснованное бытием Божьим, а обосновывающее его. «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, но кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог - это разум и познание, и само познание есть основа Его бытия»45, - уверяет Майстер Экхарт, размышляя над Ин. 1, 1 «В начале было Слово». Ибо как, согласно Аристотелю, зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, а разум разоблачен от форм тварных вещей, чтобы исследовать вещи, так Бог, он же есть бытие... свободен от бытия, чтобы содержать в себе его в чистоте, избытке и совершенстве в качестве источника и первопричины всего тварного сущего46. Так разводятся «чистота бытия» (puritas essendi) мира божественных логосов и тварное бытие мира вещей (esse). Бытие в Боге не есть бытие, и сущее в своей первопричине не является сущим, как линия в точке не является линией, и камень в своей возможности не является камнем. Принцип - это вовсе не то, что обусловлено им. Бог есть принцип сущего и бытия, значит, сам Бог не есть сущее и бытие, а есть сущее и бытие «in virtute», т. е. наличная в его разуме «чистота бытия». Рассуждая о божественном разуме, Экхарт делит в латинской проп. 29 весь универсум на несколько уровней, задавая каждой сущности один и тот же вопрос: «Есть ли в ней разум и познание или нет?» Если «нет», то это неодушевленный предмет либо неразумная тварь, если же «да», тогда вопрошается: «А есть ли в нем какое-нибудь бытие, кроме познания?» Если «нет», то это - Бог, «Единица простая, нетварная, первая», но если «да», то это - нечто «составленное» и состоящее из того и другого, иначе говоря, человек47. «Разум» (vernünfticheit, intellectus) - высший теоним, выработанный уже в богословии раннего Экхарта. Разум, с одной стороны, вполне тождествен бытию, ибо представляет собой совокупность наличных в бытии образов сущего («Если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того»), а с другой стороны, он много шире и богаче бытия («если в Боге присутствует нечто, что ты хочешь называть бытием, то сие подобает Ему только посредством познания»)48: ведь, во-первых, не разум, но в разуме присутствуют образы тварного мира, и 105
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта во-вторых, разум, в отличие от бытия, простирается на небытие, вызывая к виртуальному существованию в действительности не сущие вещи. Кроме того, разум распространяется также на зло, что Бога, конечно, не делает злым, ведь знать зло и быть злым далеко не одно и то же49. Тот факт, что, присутствуя в ранних диспутациях и (в менее систематизированном виде) немецкоязычных проповедях, оригинальное учение Экхарта отходит в его «Трехчастном труде» на второй план и уступает место рассмотренному выше тезису «Бог есть бытие»/«Бытие есть Бог», - этот факт ждет еще своего объяснения. Быть может, такое изменение взглядов явилось следствием пережитого Экхартом мировоззренческого кризиса. Может статься, что тождество Бога и бытия оказалось в большей мере востребованным в рамках не собственно богословской, а софий- ной проблематики, которой посвящен «Труд». В «Труде» Экхарт размышляет о Боге не столько как самом по себе, сколько в его отношениях с тварью. Как бы там ни было, имея в виду проводимое Экхартом различие между деятельным Богом и бездеятельным Божеством, нам необходимо переоценить значение слова «быть» в тавтологии Исх. 3, 14. Позаимствованное из обиходной речи в роли копулы, связки, оно применялось как полнозначный глагол в пределах теории «чистого акта» и затем было возвращено в качество связки же, когда Разуму стало предицироваться низшее по отношению к нему бытие. Отсюда-то, между прочим, уясняется смысл слов В.Н. Лосского: «При характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср. например, "Gottheit" Мейстера Экхарта), в безличностный апофатизм Божественной внебытийственности, которая бы Святой Троице предшествовала». Дальше Лосский добавляет: «Таким образом, известным парадоксальным обходом, через христианство, можно вернуться к мистике неоплатоников»50. В наблюдаемом в теологии Экхарта нарушении баланса между сущностью Бога и три- нитарными отношениями продолжало существовать различение единого и бытия, присущее мистике Прокла51. Поскольку в божественном разуме логосы, прообразы различных вещей, находятся в неслиянном единстве, он часто получает в сочинениях рейнского мистика имя «Единое» (daz ein, unum). «Здесь едины всякий стебель травы и древо, и камень, и всякая вещь», «Бог таинственным образом заключает в Себе всякую вещь, но не как ту или эту, когда они различаются, а как нечто единое, когда они пребывают в единстве»52. Говорить о подобии, тождестве
Часть II Метафизика Майстера Экхарта ве, тем более о единстве можно лишь применительно к Богу. Ибо единство присутствует исключительно в разуме, да и там не существует, а мыслится. «Посему, где бытие не есть то же, что и познание, там не обретается тождества»53. В этом единстве все тождественно всему и все тождественно Богу; человек осознает себя как Бога и Бога как себя, ведь «здесь основание Бога - мое основание, а мое основание - основание Бога»54. Через человека же, способного, в отличие от тварных вещей, свидетельствовать о себе, можно дать внутреннее описание сверхбытийной сущности Бога. Такое описание Экхарт предлагает в своей проп. 52: «В оном бытии (читай: в сущности. - М. Р.) Божьем, где Бог - над бытием и выше различий, там был я собою, там желал я себя и сознавал сам себя как Творящего себя: этого человека. Посему я - причина себя по моему бытию, которое вечно, а не по моему становлению, которое временно; потому же я не рожден, и, по образу моей нерожденности, я никогда не смогу умереть. В соответствии с образом моей нерожденности я был вечно, есмь ныне и вечно пребуду». Отсюда, кстати сказать, выводятся принципы экхартовской «unio mystica»: низойдя в свое глубочайшее основание, оказываешься в высших сферах божественной сущности; чем глубже колодец, тем выше (впрочем, в детальное рассмотрение этих вопросов мы теперь не можем входить). Далее рейнский Мастер говорит: «При моем рождении возникли все вещи, и я был причиной себя самого и всех вещей; и если бы я захотел, то не было бы ни меня, ни вещей. Но не будь меня, не было бы и Бога. Что Бог является Богом, тому причиною я. Не будь меня, Бог не был бы Богом. Хотя знать это не нужно»55. Так заявляет мистик, смотря из того добытийного тождества, в котором он един с Божеством, в котором он творит в качестве Бога: «мой мизинец создал все»56. Хотя, если быть точным, Бог как Бог твари возникает тогда, когда изводятся вещи и рождается Экхарт. Ибо «Бог», в отличие от «Божества», - наименование парное и относительное. Как «Отцом» можно быть и называться только при наличии «Сына», так «Богом» («Богом» чего-то) Божество становится только при появлении твари. Божество есть само по себе, вне соотнесения с чем бы то ни было; поэтому оно есть «Ничто». Бог же существует по отношению к твари; поэтому он есть «Нечто»... Не будь вещей, не родись Экхарт, останется сверхсущее Божество, хотя не будет Бога этих вещей, не будет Бога Майстера Экхарта. Экхарт был до рождения и в экстазе еще может быть Божеством, но он не может быть Богом. В качестве Божества ему стоит лишь захотеть, и его Бога не будет. Учение о Божестве получило свое предельное заострение и свое завершение в экхартовской концепции «двойного отри- 107
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта цания». «У Бога, - пишет доминиканский теолог в п. 207 «Толкования на Евангелие от Иоанна», - по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия. Ибо бытие противостоит отсутствию и недостаче. Потому-то Бог не есть какая-то часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне или, скорее, раньше и выше него. Вот почему Богу не присуще никакое лишение или отрицание, но Ему, и только Ему, подобает "отрицание отрицания", каковое есть ядро и вершина чистейшего утверждения, согласно сказанному в Исх 3: "Аз есмь [Тот], Кто есмь"»57. Множественность и раздробленность творений является отрицанием божественного единства, а оно, в свою очередь, является отрицанием этого отрицания. Область приложения удвоенного отрицания весьма широка. И хотя Экхарт обозначает ее всего лишь десятком примеров, она распространяется на бескрайнее множество положительных атрибутов Творца: не не-единого, не не-мудрого, не не-благого, не не-милосердного и т. д. Концепция «отрицания отрицания» стала оборотной стороной экхартовского учения о «чистом акте», разработанного в связи с тавтологией Исх. 3, 14. Предметом концепции и предметом учения является Бог. Однако если в первом случае Бог «взят» безотносительно тварного мира, то во втором Он «берется» уже в паре и отношении с ним58. В концепции «отрицания отрицания» отражен мировоззренческий дуализм. В порядке опыта и провокационного заострения «двойное отрицание» указывает на совершенную раз- деленность Творца и созданного им мира, которая, имея место в действительности, не исчерпывает всей живой и антиномичной сложности их взаимного общения. В связи с экхартовским «отрицанием отрицания» нужно вспомнить предложенное в диссертации д-ра Дирка Вестеркампа разграничение терминов отрицательного богословия. Автор работы рассматривает терминологическое разнообразие, в котором развернута теория негативного богопознания Прокла и Дионисия и которое сохраняется в трудах их греческих и латинских последователей и комментаторов. Так вот, низшим видом негативных суждений является, по Вестеркампу, «лишенность» (στέρησις, privatio), связанная с представлением о зле как недостаче и указывающая на нехватку тех или иных совершенств у тварных вещей: не благих, не святых, не единых и пр. Средней разновидностью негативных утверждений является «отстранение» (αφαίρεσις, remotio), заключающееся в изъятии конкретных предикатов из определений Творца. Поскольку суть каждого из таких предикатов состоит в их приложении к тварному миру, в определенной «лишенности» - блага ли, святости, единства и пр., то названное 108
Часть II Метафизика Майстера Экхарта «отстранение» становится не чем иным, как «отстранением» от «лишенности», т. е. «отрицанием отрицания», когда Бог мыслится не не-благим, не не-святым и не не-единым. Что касается высшей разновидности негативных суждений, то ею является собственно «отрицание» (άπόφασις, abnegatio). Это последнее представляет собой отказ не только от всей совокупности отрицательных теонимов, но и от процедуры отрицательного имянаречения как таковой, когда Бог предстает как «ничто», «никакой»: не [не неблагой], не [не не-святой] и не [не не-единый]59. Возвращаясь к излюбленному экхартовскому мотиву «кипения», «бурления» Бога, нужно заметить, что в ряде случаев он сопровождается мотивами «выплескивания» и внешнего свето- лучения. «Ибо жизнь означает своего рода излияние [через край] (exseritio), когда нечто, в себе самом воздымаясь, сперва вполне изливается в себя самое и пронизывает своей каждой частью свою каждую часть, прежде чем переполнится и изольется вовне»60. Состояние кипения и бурления «вполне совершенно», а состояние извержения и выплескивания «более чем совершенно», «плюск- вамперфектно». Если к первому мотиву доминиканский магистр прибегает, размышляя над церковным учением о «чистом акте», тавтологией Исх. 3,14, то ко второму мотиву он обращается, изображая течения струящейся в дольний мир благодати61. Таким образом, экхартовский Бог раскрывается не только «вверх», в сторону логически предшествующего ему и обосновывающего его Разума, но и «вниз», в сторону твари, являясь миру в образах Бытия (по отношению к неодушевленным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (по отношению к их интеллекту). Бытие, взятое в формулировке Исх. 3, 14, оказывается лишь исходной, серединной инстанцией, пригодной к тому, чтобы воссоздать экхартовскую теологию, хотя отнюдь и не исчерпывающей эту последнюю. Практиковавшаяся доминиканским магистром множественность взглядов на Бога соответствовала, с его точки зрения, реальной множественности способов его наличия и закреплялась термином «sub ratione»: Deus «sub ratione» intellectus, esse, bonitatis и veritatis. Обращенному долу и преодолевшему самотождество Богу соответствуют в творчестве Экхарта новые дефиниции. Если для церковной теории «чистого акта» у него имелось определение: «Бог не любит ничего кроме Своего бытия»62, а его оригинальная теология неоплатоновского толка обобщалась высказыванием: «Бог есть Разум, который живет в осознании только себя самого»63, то учение о божественном домостроительстве основывалось на формуле: «Бог наслаждается Самим Собой во всех вещах». Формула пояснялась образом солн- 109
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта ца, излучающего свет на всякую тварь и не утрачивающего своего сияния64. Как мы видели, теория «чистого акта» заострялась Экхартом фигурой «отрицания отрицания». Размышляя о домостроительстве Божьем, Мастер уравновешивает ее другой фигурой: противопоставлением «при посредничестве», когда Творец и созданный им мир соотносятся не статическим, а динамическим образом. Краткое определение этого способа мистик нашел в § 14 «Книги XXIV философов»: «Один из двадцати четырех философов утверждает: "Бог есть противоположность ничто при посредничестве сущего". Смысл [сказанного] заключается в том, что все мироздание относится к Богу так же, как ничто к самому мирозданию, так что мироздание, все сущее, является как бы серединой между Богом и ничто»65. Если «отрицание отрицания» санкционирует агностицизм и непреодолимую омонимию всяких определений Бога (эквивокация), то противопоставление «при посредничестве» обосновывает подлинный символизм нашей речи о Боге (аналогия), так как в рамках второй модели встает вопрос не только о сущностном различии Бога и тварного мира, но и об их не сущностном тождестве. Здесь же развивается учение о форме, формальном подобии вещей дольнего мира и их вечных прообразов.
Глава 2 Учение о форме Всякое бытие проистекает от формы, или является формой; в ней и лишь посредством нее вещь имеет бытие. Она как таковая есть источник бытия, знания, любви и действия1. Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 3, п. 338. 1. Предварительные замечания Как было нами выяснено ранее, речевая практика антиномических высказываний о Боге («начало без начала» и пр.) укоренена в учении об аналогии. Само же это учение уходит своими корнями в теорию формы и основывается на ней. Важно понять, что здесь речь идет отнюдь не о логическом подчинении риторики гносеологии, а гносеологии - онтологии. Речь идет, скорее, о коренной экхартовской интуиции Бога, его непричастной причастности миру, интуиции, объединявшей рейнского Мастера со многими и многими мистиками Средневековья, в том числе и не с учеными, из простонародной среды. Другое дело, что в процессе проговари- вания этой мощной, простой интуиции возникли многочисленные и изысканные мыслительные конфигурации, de facto относимые нами к различным областям философского знания. Впрочем, таких областей в синкретической философии Экхарта еще не было. Они только начинали выделяться или, скорее, намечаться, завязываясь вокруг антиномии причастной непричастности и будучи перекодировками друг друга, разными аранжировками одной и той же ведущей мелодии. 2. «Ничто», «иное», «нечто» и «зло» Начинаем с ничто (nihil, niht). Но с «Ничто» мы уже сталкивались в сочинениях Экхарта; оно было высшим отрицательным обозначением Бога, Единого, взятого вне его соотношения с тварью. Ибо для того, чтобы «Ничто» перешло в «Нечто», нужно по крайней мере соотнести его с чем-то другим и посторонним ему. И тогда, рассматривая это соотношение, мы опишем «Ничто» по- 111
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта ложительным образом и тем самым преобразуем его в «Нечто». Точно так же мы рассуждаем о твари, другом, оборотной стороне установленного соотношения. На «Ничто» Бога отзывается «ничто» твари. Отрицательным обозначениям Первого соответствуют отрицательные обозначения второй2. «Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они малоценны или вообще являются чем-то; они - чистое ничто. Что не имеет бытия, то и есть ничто. Творения не имеют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божьем», - утверждает Экхарт в проп. 43. Если же «ничто» твари приписывается, предицируется нечто положительное, то это является следствием того, что «ничто» вводится в соотношение с Единым, которое во встречном движении также выступает из сферы «Ничто» в сферу «Нечто»: «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто»4. Из сказанного уясняется видимая несогласованность, присущая дефинициям «ничто». Действительно, с одной стороны, того, что отлично от бытия, не существует, с другой же стороны, необходимо положительное наличие такого не существующего, ведь именно в нем предстоит обнаружиться Богу-Бытию, Истине, Благу за пределами его сущности, разума. Вот почему рейнскому мистику приходится сплошь и рядом прибегать к парадоксам вроде: «Кроме бытия и прежде бытия есть только ничто»5. Чтобы выявить логическую структуру «ничто», Экхарт зачастую прибегает к понятию «иного». «Ничто» - это «иное» по отношению к бытию. Задаются вопросом, обращается он к пастве в немецкой проповеди 5 Ь, что горит в аду? И сам отвечает: в аду горит ничто. Вот берут тлеющий уголь и кладут мне на руку. Если я скажу, что мою руку жжет уголь, то буду не прав. Меня сжигает ничто, ибо уголь содержит в себе нечто такое, чего не имеется в моей руке. Это ничто - другими словами, то, что в действительности, вне руки существует, но отсутствует в самой руке, и сжигает мне руку... Руководствуясь приведенным примером, мы можем сказать: поскольку Бог и все, кто пребывает в созерцании Божьем, имеют в себе нечто такое, чего не имеют отделенные от него, то это отсутствующее у последних иное, т. е. ничто, терзает их больше, чем своеволие и пламя6. Итак, согласно логике Экхарта, нужно различать «ничто», «иное» (daz ander) и «нечто» (iht). Последнее служит основой для конструирования понятия «материя». Как уже говорилось, «нечто» - это «ничто», рассмотренное не само по себе, а в его связи с Единым. В такой позиции «ничто» обретает едва видимый силуэт, очерченный его положительными предикатами. Предикаты описывают отношение к Единому, которое по мере этого описания само переходит из области «Ничто» в сферу «Нечто». Так осу- 112
Часть II Метафизика Майстера Экхарта ществляется взаимное определение твари и Бога. Как мы видели, Бог, в отличие от Божества, всегда является Богом чего-то. Что же касается твари, то, в отличие от «ничто», она тоже всегда бывает кем-то творима. Взаимное определение твари и Бога имеет место в пределах неоплатоновского эманационизма, но не библейского креационизма. Оплотнение «ничто», его превращение из отсутствия какого- либо наличия в субстрат, необходимый для внешнего проявления Единого, Мастер демонстрирует даже на грамматическом уровне: «Einez enist daz ander ruht, wan daz niht <...>»: «одно - не другое, ибо оное "не", которое порождает различие, есть не что иное, как горечь, потому что в нем отсутствует мир». Отрицательная структура: «en <...> niht» становится отрицательным местоимением, имеющим свои предикаты. Будучи самостоятельной величиной, «не» обусловливает различие и вытекающую из этого различия недостаточность. Вот яблоко. Находясь в руке, оно приятно для глаз и недоступно для уст; будучи съедено, оно приносит скорбь взору и радость устам. «Так, двое не могут быть вместе, и одно должно утратить свое бытие», - заключает Мастер, сводя отрицательное местоимение обратно к отрицательной структуре сказуемого7. Но вернемся к «иному». Его использование взамен понятия «ничто» позволило выйти рейнскому мистику из логического затруднения. В позиции «иного» «ничто» давало возможность утверждать отсутствие чего бы то ни было отличного от бытия и сохранять само это отсутствующее в роли положительного субстрата, субъекта известных проявлений и действий. Как говорил Экхарт в проп. 4, можно всю жизнь положить на поиски «ничто» и потом остаться ни с чем8. Совмещая обе противоположности, теолог строил «ничто» таким образом, что оно стало напоминать героя средневековых ученых рекреаций «Nemo», имя которого понималось как отрицательное местоимение («никто») или как собственное наименование («Никто»). Во втором случае оно утверждало наличие своего носителя, и изречение «Nemo deum vidit» («никто не видел Бога») могло бы читаться: «Никто видел Бога». По поводу же «иного» нужно заметить, что, отождествляя «ничто» и «иное», Экхарт прибег к некоторой логической подтасовке: в определении «ничто» слово «быть» ведет себя как полнозначный глагол, а в дефиниции «иного» оно проявляет себя как глагольная связка, так что структура «не есть» подменяется структурой «...не есть такой-то». В первом случае отрицается субъект, во втором - один из предикатов, соотносящих субъект с Единым. Кроме того, что «ничто» есть «иное», оно еще является «злом» (malum). Тут Экхарт накладывает на платоновскую логику взаимно
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта ного определения «Ничто» и «ничто», «Нечто» и «нечто» логику Дионисия9. Размышляя о зле, Мастер называет его не «совершением», «исполнением» (effectus), a «отпадением» и «отложением» (defectus), тем, что, не имея в себе положительной сущности, состоит в отрицании своей противоположности, блага и, следовательно, полностью зависит от нее. «Посему, когда речь зайдет о том, какова причина зла во многих вещах, - замечает Майстер Экхарт в латинском эскизе 28/2 к своей будущей проповеди, - то прежде всего укажи, что зло есть не совершение, а отпадение. Во-вторых, что вопрошать о причине ничто - это вопрошать ни о чем. Но зло и есть ничто. В-третьих, скажи, что зло в самом деле имеет причиной ничто. И при том растолкуй, каким это образом само ничто является причиною всякого зла, вины, наказания: как страдания, так и проклятия, и каким образом отпадение от бытия является причиною зла и злом самим по себе»10. 3. Форма и «нечто» - материя Приступим к очерку понятия «форма», каким оно представлено в творчестве Экхарта. Форма (forma) - не только совокупность принципов организации вещи (в этом смысле ее зрительным выражением могла бы служить лишенная всякой материальной заполненности стереометрическая фигура). Форма также является носителем бытия. Форма - организованное бытие, существующее в виде движения. Вот почему в своем комментарии на «Книгу Премудрости» Экхарт приравнивает ее к акту11. Общее введение к схоластической теории формы содержится в п. 28-33 экхартов- ской «Книги иносказательных толкований на Бытие»12. Как и в прочих сочинениях рейнского Мастера, форма рассматривается здесь, вслед за Аристотелем и Фомой Аквинатом, в паре с материей (materia), вторым наиболее общим принципом всего тварного сущего. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), форму и материю, слагаемые, входящие в состав тварных вещей. Форма выше материи, вторая существует ради первой, а не первая ради второй. Они соотносятся как душа и тело, как муж и жена: «Не муж создан для жены, но жена для мужа» (1 Кор. 11, 9), хотя ни та, ни другая не могут существовать друг без друга: «Ни муж без жены, ни жена без мужа» ( 1 Кор. 11,11). Форма и материя - разные стороны единой возможности, которая, с одной стороны, активно осуществляется, а с другой - всегда бывает в чем-то осуществлена. В совокупности они образуют «нагую» субстанцию. Между формой и материей не может находиться никакого «посредника». 114
Часть II Метафизика Майстера Экхарта Способность к восприятию «нагой» формы сама должна быть «нагой», подобно тому как способное к восприятию цвета само не должно иметь цвета: «...и были оба наги, Адам и жена его» (Быт. 2, 25). Будь форма и материя связаны посредством возможностей, речь шла бы всего лишь об их случайном, акцидентальном, объединении, а не о сущностном единстве. Поэтому форма и материя совпадают в бытии, являя единое бытие и единое действие: «...и будут оба в плоть едину» (Быт. 2, 24). В той же «Книге иносказательных толкований» форма и материя выступают под именами действующего и страдательного. При этом действующее понимается как «неизменяемое изменяющее», а страдательное - как «в высшей степени вещественное». В п. 21- 26 мы находим определения, хорошо нам знакомые по обеим «Суммам» Фомы. Действующее и страдательное не относятся к единому роду; действующее не имеет ровным счетом ничего общего с тем, что претерпевает воздействие, пребывая вне и выше его рода. Далее, действуя, действующее, ничего не испытывает и его не касается ничто из того, на что направлено действие и что принадлежит страдательному. Действующее само не меняется, а только действует, и действует, «уподобляя себе» (uniformiter). Действие такого действующего, читаем мы ниже, не остается в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла, «не пускает корней» и не задерживается в посреднике, если отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает воздействие, жаждет со своей стороны такого воздействия и чем больше пьет, претерпевает воздействие, тем больше жаждет. Оно есть хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом своем совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету, недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство стоящего над ним действующего13. Если форма, будучи так или иначе организованным бытием, сообщает собой и несет в себе бытие, то материя (иногда называемая Экхартом «materia prima») являет собой «почти ничто». «Кроме того, - читаем мы в п. 72 «Книги иносказательных толкований», - существующее [только] в возможности, скажем, первая материя, причисляется к не сущему, и его именуют не существующим или говорят, что его нет. Вот почему Платон именовал первую материю не существующим, Дионисий же в гл. 2 "О Божественных именах" утверждает, что благо простирается "на не существующее" <...>». Последующий ход рассуждений рейнского Мастера наводит на мысль, что не-бытие, отсутствие бытия, представляет собой лишь первый шаг в конструировании понятия «первая материя»: «<...> благо простирается "на не существующее", - читаем мы даль- 115
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта ше, - поскольку первая материя участвует в благе, ибо стремится к нему. Но ничто не стремится к чему-то другому, если не подобно ему. Впрочем, сама по себе она не участвует в сущем, потому что не существует. И вот, получается, что то, что существует в действительности, будучи изведено из того, что существует в возможности, не изводится просто из небытия»14. Первая материя не есть «просто не-бытие». Постепенно, строка за строкой, Экхарт обогащает понятие «первой материи», последовательно накладывая на лежащее в его основе не-бытие слои разных смыслов. Во-первых, первая материя - безвидная, безымянная, не оформленная в себе масса, как говорил Августин, «ничто, которое есть нечто», «нечто между формой и ничто: нечто не имеющее формы, но и не ничто, бесформенное, близкое к ничто», иными словами, субстрат, логически необходимый для выявления форм: «<...> и все же она как-то была, дабы воспринять образы»15. Во-вторых, будучи пассивной и вещественной, несовершенной и обнаженной, нищей и скудной, первая материя представляет собою возможность, чистую потенцию. Она всегда смятенна, «ибо всегда жаждет формы, к ней устремляется и тяготеет», но, получив вожделенную форму, она «всегда стремится к другой». Вот почему, согласно рабби Моисею, она подобна блудящей «непостоянной и беспокойной жене» из Притч царя Соломона16. В-третьих, первая материя непостижима, «безвидна, <...> к ней неприложим вопрос: "есть ли" она», и ее, по слову Аристотеля, «можно познать лишь в соотношении с формой»17. Какое место занимают соображения Экхарта по поводу материи в том общем образе мироздания, который выстраивается в его сочинениях? И как соотносятся эти соображения с учением о «ничто»? Экхартовская «материя» - это и есть «ничто», однако взятое в соотношении с Единым, т. е. в позиции «нечто». Отсюда- то уясняются удивительные и даже парадоксальные свойства материи: отсутствовать, но проявлять себя, быть самой по себе нищей, но и чужим богатством богатой, быть предельно пассивной, но вожделеть, жаждать и домогаться, наподобие блудницы из «Путеводителя» Маймонида и нищенки «Пении» (πενία - бедность) из платоновского «Пира» в толковании Плотина. Это определяемое положительным, хотя и весьма невразумительным образом «нечто» легло в основу своеобразных представлений о «материи», выработанных христианскими неоплатониками, в том числе и Майстером Экхартом... Последний исследовал, кстати сказать, не только «первую материю» Аристотеля, но и стадии ее последовательного оформления, от наиболее материального и наименее формального к наименее материальному и наиболее формальному, а именно: землю, воду, воздух, огонь и эфир, тем 116
Часть II Метафизика Майстера Экхарта самым перенося идеи неоплатонизма из области метафизики в пределы натурфилософии18. Поводом к размышлению о материи для рейнского мистика, как правило, становился библейский стих Быт. 1, 2: «Земля же была безвидна и пуста». Для его истолкования Мастер привлекал все имеющиеся в распоряжении доктрины материи - от «Тимея» (47 е 3 - 53 b 5) Платона, «Метафизики» (кн. XIV, гл. 2, 1089 а 15-33) Аристотеля до «Исповеди» (кн. XII, гл. 4-11) Августина, «О божественных именах» (гл. 4, § 7,19,31-35) Дионисия (вкупе с глоссами, связываемыми по традиции с Максимом) и «Путеводителя растерянных» (кн. III, гл. 8) Моше бен Маймона. Не составит особого труда доказать, что в развернутых в этих трактатах учениях так или иначе присутствует диалектика взаимного определения единого и нечто (которая, несомненно, находится в противоречии либо дополнительном отношении с библейской доктриной сотворения мира), когда сущий и деятельно проявляющий себя Бог-личность, Творец, берется в одной паре с «ничто»19. Подводя итоги сказанному выше о «ничто», «ином», «нечто» и «зле», нужно прибавить, что эти понятия присутствуют в произведениях Экхарта в виде оттенков «материи», сущей на грани бытия и небытия: вязкой, сумрачной, едва ли мыслимой массы, озаряемой бликами исходящих от Единого смыслов и форм. Впрочем, эти оттенки вполне поддаются восстановлению, хотя и не сами по себе, но в пределах последовательно выдвигаемых теологом оппозиций с Единым, понимаемым как «Ничто» Божества, «Бог» либо «Благо». Видоизменяясь в себе, экхартовская «материя» живо реагирует на тот или иной способ наличия трансцендентного, всякий раз выступая в паре с одним из его явленных ликов, то как многое (menige), то как ничто, тварь или зло, соответственно20. 4. Идея и форма Помимо основного и по частоте употребления, безусловно, главенствующего термина «форма» в латинских сочинениях Майстера Экхарта также встречается термин «идея» (species, ratio). Складывается впечатление, что его использование немецким мистиком бывает не вполне последовательным. Речь идет о тех случаях, когда Мастер рассуждает об идеях и формах применительно к тварным вещам, так что содержание обоих понятий полностью совпадает, и причина того, почему в том или другом случае он предпочитает одно из них, остается неясной. За исключением нескольких выразительных пассажей в «Толко- 117
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта вании на Исход», Экхарт эти понятия, как кажется, более нигде не соотносит. По-видимому, мы имеем здесь очередной пример некоторого эклектизма экхартовского богословия, а также механического совмещения в некоторых его областях неоплатоновской и аристотелевско-фомистской традиций, к которым «идея» и «форма» соответственно относятся. Иное дело, когда речь заходит о различных уровнях формы, о форме в разуме Творца и форме, как называл ее сам Экхарт, «импу- тированной» в вещь. «Вообще, - пишет он в "Толковании на Евангелие от Иоанна", - высшее в силу того, что является высшим, пребывает наполненным; - и чем в большей мере оно является высшим, тем в большей мере пребывает наполненным. Об этом толкуется в [трактате] "О причинах": "Всякая духовная сущность исполнена форм", и чем она выше, тем "более общие формы" она содержит в себе. Макробий говорит в кн. I своего комментария: "Полнота в собственном смысле пристала лишь Божественным и небесным сущностям". Далее, низшее также естественным образом получает от высшего свое бытие, но что в высшем содержится "всеобщим способом" и "преисполненным силой", то в низшем обретается "способом частным", а равно и "обессилевшим", как написано в книге "О причинах"»21. Эти-то уровни можно было бы называть «идеей» и «формой». Впрочем, Экхарт не вносит здесь никаких уточнений. О высшем и низшем способах наличия форм мистик рассуждает, комментируя в «Книге иносказательных толкований» Быт. 1, 3: «Сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Первая часть стиха «да будет свет», относится к «истинному бытию» света, изведенного «во вне, в природный мир» еще прежде того, как свет «становится и стал»; вторая же часть «И стал свет» - ко «второму бытию» в твар- ных вещах, посредством которого они стали «благими»22. Вслед за Аквинатом Экхарт любит толковать связь мира идей с миром форм и тварных вещей на примерах строительства дома. Если идея дома содержится в разуме архитектора, то форма обретается в доме, построенном в соответствии с этой идеей. Однако в наиболее связанном виде соотношение форм и идей, так и не получившее систематического изложения в сочинениях Экхарта, рассмотрено в «Книжице истины» Г. Сузо, где идее, называемой «прообразом» (exemplar), и форме посвящена гл. 4 «Какими были человек и все творения в вечности и об их телесном возникновении». Приведем отрывок из этой главы: Юноша: Вечная Истина, какими же были извечно все творения в Боге? Ответ: Они были там в их вечном прообразе. Юноша: Что такое прообраз? 118
Часть II Метафизика Майстера Экхарта Истина: Это Его вечная сущность в том виде, в каком она дает познать себя твари. Заметь - все творения, извечно сущие в Боге, суть Бог и не имеют тут никакой сущностной разницы кроме той, о чем было сказано [различия природы и Ипостасей. - М. Р.]\ они суть та же жизнь, сущность и сила, поскольку находятся в Боге, и суть то же Единое и не меньше. Но после исхода, когда творения стяжают личную сущность, каждое обладает своей личной сущностью, ограниченной его личной формой, той, что сообщает ему природную сущность. Ибо форма дает сущность обособленно и отдельно как от Божественной сущности, так и от всего прочего, подобно тому как природная форма камня дарует ему обладание своей, личной, сущностью. И это сущность не Бога, потому что камень - не Бог, и Бог - не камень, хотя он и прочие творения благодаря Ему являются тем, что они суть. В сем излиянии все творения обрели своего Бога, ведь когда тварь осознает себя тварью, она обращается к своему Творцу и своему Богу23. В самом деле, находящиеся в познании Создателя идеи вещей - не что иное, как само это познание и сам этот Создатель; они - «та же жизнь, сущность и сила», однако, так сказать, в прикладном и специфизированном смысле, в явленных и наиболее внешних пластах Разума, обращенного к тварному миру и в этой обращенности понятного ему «в том виде, в каком» Он «дает познать себя твари». При этом множественность идей вовсе не разрушает, по Сузо, единства содержащего их познания: «Они суть то же Единое и не меньше». Но здесь констанцский мистик спрямляет пути, не замечая той апории, вокруг которой в «Иносказательных толкованиях на Бытие» его учителя разыгрывается целая интеллектуальная драма. Ибо, с одной стороны, Май- стер Экхарт утверждает, что «в Боге находятся различные идеи свойств <...> но они лишены различия, поскольку содержатся в бытии, пребывают в едином, суть одно в одном бытии, единое в бытии»24. С другой стороны, перечисление, переход от одной идеи к сопредельной все же возможен, ибо идея льва иная в сравнении с идеей коня. Ограниченность содержания одной из идей необходимо предполагает ее инаковость по отношению к другой и влечет их множественность. Несоответствие усугубляется еще и тем, что божественные идеи, которые Экхарт именует также логосами (logos), в отличие от образов нашего разума, объективны и вечны. Существуя до вещей, они изводятся в вещи и находятся в них (в качестве форм, добавим мы от себя. - Р. М.) и все же совершенно вне их, ведь когда вещи изменяются и разрушаются, идеи пребывают неизменными и остаются25. Итак, содержась в Едином, в котором нет ни инаковости (alietas), ни числа (nullus numerus), 119
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта идеи лишены всякого различения, но различаются, имея разное содержание, которое, в силу его онтологической весомости, нельзя сбрасывать со счетов... Каков же статус идей, несовместимых с Божьим единством и одновременно нетварных? Экхарт не знает ответа на этот вопрос. Однако он знает точно, что идеи имеют самостоятельное, не сводимое к «обнаженной сущности Божьей» неразличимо-различное бытие, потому что нельзя же сказать: «Да будет свет» - и извести его за пределы Единого: «и стал свет», если его раньше не было в пределах Единого. Отсутствие света, как, впрочем, и всего остального, в пределах Единого нельзя даже помыслить, полагает Экхарт, опираясь на представление Августина о знании как припоминании, согласно которому знание внешних предметов изначально включено в структуру разума, памяти, и всякое осознание нового есть не что иное, как актуализация и припоминание наличных в памяти образов. Так вот, рассуждает далее Экхарт, если свет, каковой должен быть изведен вовне, есть ничто, то Тот, Кто его увидел в Себе, дабы извести его из Себя, увидел ничто. Но, согласно логике, местоимения, имена и глаголы можно менять местами без какого-либо изменения значения фразы26. И тогда получается: если истинно, что Видящий свет видит ничто, то истинно, что Видящий... не видит (videt nihil = non videt) или - от первого звена до последнего: Видящий (свет) (света) не видит. Следовательно, никто не может хотеть, знать, видеть и производить что-либо вовне, если прежде в нем этого не было27. Таким образом, доминиканский теолог приближается к сложному понятию ряда идей, наличных в божественном интеллекте, заложив в это понятие взаимно несовместимые представления о множестве и единстве. Однако вернемся к «Книжице истины». Рассмотрев свойства вечных идей, Г. Сузо останавливается на их «исходе» во времени, хотя никак не разъясняя того, что этот «исход» представляет собой. Исход идей осуществляется, по Экхарту, в познании Божьем. С ним также связана глубокая философская апория. Мы помним, что на протяжении всего творчества, начиная с Парижских диспу- таций и заканчивая кельнским процессом, доминиканский теолог не уставал повторять взаимно противоположные утверждения о знании Бога: то оно простирается исключительно на бытие, ибо Бог во всем знает, взыскует и желает лишь себя одного28, то простирается и на зло, постороннее Богу небытие; и это делает Бога не злым29, а скорее трагичным, ибо, зная зло, Бог не может его устранить. Экхарт, видимо, догадывался о вкрадшемся в его построения несоответствии, но допускал каждый из способов рассуждения в качестве вполне приемлемого для него modus operandi. 120
Часть II Метафизика Майстера Экхарта Настаивая на тождестве божественного бытия и познания, мистик втягивал познание в пределы бытия. Утверждая первенство познания по отношению к бытию, он позволял познанию выступать за пределы бытия. Именно на таком фоне выступлений к иному четко очерчивались пределы божественного бытия. Итак, исход идей осуществляется в познании Божьем, и оно весьма отлично от познания нашего. Тогда как наше познание обусловлено бытием вещей тварного мира, Его познание обусловливает их бытие30. «Святой Григорий говорит, - напоминает Экхарт пастве в проп. 80, - если бы в Боге что-то одно было благородней другого, будь так позволительно выразиться, то это было бы познанием. Ибо в познании Бог открывается Себе Самому, в познании перетекает Бог в Себя Самого, в познании изливается Бог во все вещи, в познании Бог сотворил все. Если бы в Боге не было познания, то в Нем не могло бы быть и троичности, и не излилось бы никакое творение»31. Было бы уместно спросить, в каких терминах доминиканский магистр закрепляет свое учение об исхождении логосов-форм? В комментарии на библейскую книгу Премудрости он именует Бога «источником всякого формального совершенства» и «первой формальной действительностью», а Его премудрость - «формой всех действий и форм»; божественные же исхождения называет «формальным порождением», «формальным истечением», «кипением и выплескиванием» форм32. Таким предстает Божество в Его развернутости к дольнему миру, когда Ему подобает наименование «Бог». В соответствии с неукоснительной логикой рассуждений Майстера Экхарта, когда Единое утверждается не само по себе, но относительно чего-то иного, Божество становится предметом положительного, катафатического знания, которое можно выстроить лишь на основе Его внешних обнаружений в тварной среде. В результате исхода идеи вещей исторгаются из бытия, жизни и мысли Произведшего их; затемняются временем, пространством, взаимным неравенством, разделенностью и обусловленностью внешними причинами; низвергаются в целесообразность и низводятся из «порядка истинного» в божественном разуме в тварный «порядок благого» («И увидел Бог свет, что он хорош») и обращенных к благому воле и любви. Это и есть обессиленность, «modus virtutis debilioris», отличающая формы вещей от их идей33... Согласно Сузо, «форма дает сущность обособленно и отдельно - как от Божественной сущности, так и от всего прочего». (Заметим: «форма-бытие» Экхарта тождественна «форме-сущности» Сузо. Будучи однокоренным с причастием II от глагола «sîn», существительное wesen переводится у Экхарта как Sein, бытие, с ударением 121
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта на спонтанности процесса, а у Сузо - как Wesen, сущность, с упором на завершенность результата. Тождественная, хотя и различающаяся в оттенках интерпретация понятия «форма» обусловлена теорией «чистого акта», в пределах которой, как показано выше, доказывается совпадение божественных сущности и бытия.) Если «форма дает» бытие-сущность «обособленно и отдельно <...> от всего прочего», то это означает, что она принадлежит не к множеству идей, как-то совместимых с единством в разуме Творца (в поздней философской традиции - нуменальный ряд), а раздельному множеству вещей сотворенного мира (в поздней традиции нумерический ряд). В отличие от идей, неотличимых от сущности Бога, «форма дает» бытие-сущность «обособленно и отдельно» также и «от Божественной сущности». Вот такую-то обособленность нам теперь предстоит рассмотреть. 5. Действие как сущность формы Такая обособленность содержит в себе парадокс. Есть бытие Бога, и есть бытие вещи - два сущностно разных уровня бытия, при том что бытие, как доказал сам Экхарт в «Общем прологе к Трехчастному труду», может быть только одно, и это «бытие есть Бог». Перед рейнским Мастером стояла задача показать, чем эти уровни различаются, ибо речь идет о двух уровнях, и в чем они сходны, ибо речь идет об уровнях бытия. Решение этой задачи позволило бы Экхарту выяснить, как в области учения о познании соотносятся друг с другом основа аналогии (analogon) и сама аналогия (analogatum), a в области учения о знаках - первообраз и его тварный оттиск. Ибо сутью всех этих соотношений, позже разведенных волевым усилием по разным сферам философского знания, является феномен формы. В основе же формы находится «движение-действие» (operatio, actio). He неся в себе ровным счетом ничего от действующего субстрата, «действие» представляет собой его чистое и свободное от какого бы то ни было вещества обнаружение и проявление. «Форма всякой составной сущности (вещи. - М. Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому как магнит притягивает железо»34. Действие служит средством, посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, так как целью любого действия является введение формы в материю. Оно есть «служитель порождения формы в материи»35. Пользуясь образом магнита, Экхарт стремился выразить ту живую и, без 122
Часть II Метафизика Майстера Экхарта преувеличения сказать, самую существенную для себя интуицию, которая в трактатах Ареопагита и комментариях Максима толковалась с помощью метафоры голоса, ведь именно голос как нельзя лучше иллюстрирует персональную причастность дольнему миру самой по себе ничему не причастной Причины36. И именно метафорой голоса христианский неоплатонизм обозначил, хотя напрямую и не называя ее, ту неочевидную, ускользающую реальность, посредством которой сообщаются два по существу различных уровня бытия: Бог и сотворенный Им мир. Сегодня мы назвали бы эту реальность «информацией», памятуя о том, что латинская лексика схоластических сочинений Майстера Экхарта: formaliter, uniformiter, formare, reformare, conformare, informare и др. - определенно свидетельствует о предчувствии, напряженном ожидании и поиске нашего термина37. Подобно искре, действие формы проскакивает между двумя сущностно разными уровнями бытия, предельно актуализированными друг относительно друга, выступившими во взаимном определении навстречу друг другу как «Нечто» и «нечто» из сферы «ничто». «Всякое действие в природе направлено на то, чтобы форма, этот принцип действия в действующем, вводилась в материю», - утверждает И. Экхарт в п. 463 «Толкования на Евангелие от Иоанна»38. Пером экхартовского ученика и апологета Генриха Сузо рейнская мистика с терминологической точностью описала взаимообусловленное существование двух бытийных горизонтов, принципиально различествующих, хотя и готовых к общению... «Разделение есть нечто иное, чем различение. Как известно, тело и душа нераздельны, ибо одно пребывает в другом, и ни один член не может быть жив, будучи отделен. Но душа отлична от тела, ведь ни душа не является телом, ни тело - душою», - пишет Сузо в гл. 7 «Книжицы Истины», прибавляя: «Подобным же образом я понимаю, что воистину нет ничего, что было бы отделено от простой Сущности, ибо она всем существам дает суть, но в различении; ни сущность Бога не является сущностью камня, ни сущность камня сущностью Бога». И далее: «Учителя полагают, что сие различение, собственно говоря, не в Боге, однако от Бога. И он [Майстер Экхарт. - М. Р.] говорит о "Книге Премудрости": как нет ничего ближе, чем Бог, так и нет ничего более отличного»39. Играя терминами «различение» (underscheidenheit) и «разделение» (underschidunge), воспитанный на теологии Экхарта Г. Сузо смог-таки описать, не соскальзывая в еретический пантеизм, прерывистое, не сплошное разворачивание самой по себе незатронутой Сущности в область иного. Задумываясь над ее действиями в иноприродной ей тварной среде, мыслители de facto пришли к 123
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта постановке более общего вопроса о тонких непрямолинейных влияниях, оказываемых вещью на познающего ее наблюдателя, при том что материал, из которого изготовлена эта самая вещь и с помощью которого она, казалось бы, только и способна влиять (например, посредством прямого контакта) остается не задействован ни в малейшей мере. Такой перенос из сферы экстатической мистики в область практической гносеологии Экхарт осуществлял вполне осознанно. Тем самым немецкие мистики ответили на давний, брошенный Аристотелем в адрес Платона упрек, что у предлога «из» нет ни одного значения, пригодного для описания связи между эйдосами и физическими предметами40. Экхарт стремится проникнуть в самую суть формального действия и описать все его многообразные частности. Надо признать, что хотя он порой срывается в метафорику, прибегает к сравнениям, его анализ действия как проявления самой по себе незатронутой Сущности многократно превосходит по своей тщательности и детальности те толкования, которые давали действиям-энергиям иные его современники, в том числе и византийские исихасты. Если для многих и многих действие представляло собой некую священную и потому не анализируемую, но лишь переживаемую данность, то у Экхарта эта суть формы и знака сама разворачивается в космос разнообразных связей и отношений. Большая их часть описана в тезисах о становлении вещей, изложенных в гл. 1 «Толкования на Евангелие от Иоанна»41. В них доминиканский богослов исходит в первую очередь из различия между изменением и совершенным бытием, или, по- другому, длящимся становлением и завершающим его мгновенным, вернее же вневременным, возникновением вещи42. В том и в другом состоянии (они прообразованы Иоанном Крестителем и Христом) форма и материя соотносятся друг с другом по-разному. В первом состоянии между ними наблюдается напряжение и борение, особенно если речь идет не об оформлении до того никак не оформленной «первой материи», а о переоформлении готовых и иначе оформленных вещей, а во втором - их абсолютное согласие43. В первом случае между формой и материей усматриваются некие «диспозиции», т. е. раздельные акты влияния активного на пассивное, из которых, собственно, складывается совокупное действие, а во втором - всякое посредничество «диспозиций» отсутствует44. Рассматривая в тезисах действие не со стороны активно действующего, но со стороны пассивно воспринимающего и именуя действие в новой перспективе «изменением», рейнский Мастер утверждает, что изменение есть путь, ведущий к форме, внутренне причастный ей и - уже заранее - позволяющий ее ощу- 124
Часть II Метафизика Майстера Экхарта тить. Ведь единое для действия и изменения движение является «текучей формой»45; оно окачествовано своей конечной целью, и его качества заданы формой, к которой оно устремляется. Предварительное изменение вещи, подготавливающее возникновение ее новой формы, - в активном модусе, действие - от формы, из-за формы и ради формы. Проистекая из формы, действие послано ею вперед. Оно раньше ее, но позже нее. Позже - потому что, пребывая в горнем мире в виде предвечной идеи, форма предшествует своему действию. Раньше - потому что, прорастая в дольнем мире, в материи и создавая вещь, форма предвосхищается приуготовительными изменениями вещи46. При этом Экхарт указывает, что изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют несущностный (как бы сегодня сказали, количественный), а изменения, последующие рождению формы, сущностный (другими словами, качественный) характер47. Возникнув в результате порождения новой формы, вещь обменивает приуготовительные изменения на последующие; эти последние становятся ее естественными проявлениями. «Пример сему мы находим в природе: когда достигнута сущностная форма, то все подготовительные к ней формы и не сущностные изменения, отбросив свой неблагородный вид, возвращаются в облагороженном облике, совершенными вместо несовершенных. Ведь жар, последующий форме огня, гораздо совершенней жара, предшествующего его форме и подготавливающего к ней»48. Другим примером экхартовской, по сути неоплатоновской, основанной на Аристотеле, концепции формального действия может служить исполнение той или иной христианской заповеди; одно дело, когда ее через силу, понукая и всякий раз заставляя себя, исполняет несовершенный, совсем иное, когда ее без натуги, как спонтанное выявление сокровенной сути исполняет рожденный сызнова, преображенный формой этой добродетели праведник49. Как известно, в пределах основанной на Аристотеле латинской богословской традиции форма, формальная причина была только одной из четверицы причин. Вместе с тремя другими причинами - материальной, содетельной и целевой - она образовывала в качестве одного из равноправных принципов структуру тварных вещей. Тетрархия причин обычно изъяснялась на примере дома. По отношению к нему камень или древесина выступали в качестве материи, архитектурное решение - в качестве формы, работа строителя - в качестве содетельной причины, а утилитарное назначение - в качестве цели50. Платоника Экхарта не устраивало такое положение дел. Он настаивал на монархии формы. В связи этим он возвел ее в ранг «внутренней», или «пер- 125
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта вичной», причины; содетельную же и целевую низвел до уровня «внешних», «вторичных» причин, не играющих какой бы то ни было значимой роли в построении вещи51. «Метафизик, созерцающий бытие вещей, ничего не доказывает с помощью внешних причин, скажем, посредством содетельной и целевой причины», - пишет магистр в п. 4 «Толкования на Бытие»52. Вслед за Стагиритом он указывает на производный, вторичный характер внешних причин. Так целью, к которой устремлена всякая вещь, является, по Экхарту, полное осуществление ее внутренней формы53. А если формальная причина стала действительностью, то она совпадет с причиной содетельной. Так бывает, когда здание возводит строитель в соответствии с планом, существующим в его, этого строителя, разуме54. В отличие от формы, содетельная и целевая причины имеют отношение не к бытию, но становлению вещи55. А поскольку становление стремится к завершенному бытию, то содетельная и целевая причины существуют за счет и ради формальной причины и питаются ее силами56. Как видим, Мастер желает всячески принизить значение внешних причин. Более того, они не устраивают его даже в пораженном статусе, поскольку все-таки остаются наличными сущностями, самостоятельными векторами пусть и незначительных сил. Это затемняет учение о форме, вносит в него ненужную сложность. Кроме того, если форма и материя, материальный предмет соотносятся аналогическим образом, то какой тогда статус приписать содетельной и целевой причинам - соименный, одноименный? И как эти причины соотнести с приуготовительными и последующими изменениями вещи? На эти вопросы Экхарт не дает ответа. Поэтому, отнеся реформирование учения о причинах к одному из его незавершенных замыслов (таких замыслов немало в пределах его платонизирующего богословия), обратим внимание лишь на интенцию, на запечатленное здесь основное намерение. Подлинной же альтернативой схоластическому учению о причинах стала экхартовская теория приуготовительных и последующих изменений, хотя сам ее автор, как кажется, нигде не противопоставляет ее наследию Аристотеля. В самом деле, и те и другие изменения суть сама форма во временном воплощении, до и после ее моментального возникновения. Если приуготовительные изменения относятся к становлению формы, то последующие - к ее предельному и окончательному выявлению, а также к связанным с таким выявлением способам прикладного применения вещи. 126
Часть II Метафизика Майстера Экхарта 6. Свет благодати, динамическое качество формы Итак, за пределами тварного мира Бог существует как «deus adsconditus», неведомый Бог. Будучи местом идей и мысля Себя, Он созерцает наличные в Его разуме несущие, ибо они принадлежат не бытию, а разуму, образцы: «экземпла» и «парадигмы»57. В пределах же тварного мира и вне Своего замкнутого на Себя разума Бог присутствует в качестве единосущной Ему благодати (gnâde, gratia). «Бог глаголет: "Никто не благ, токмо един Бог". Что благо? Благо то, что сообщает себя <...> Бог - наиболее сообщительный. Ни одна вещь не сообщает себя из принадлежащего ей, ведь никакие творения не существуют сами по себе. Что же они сообщают, то имеют они от кого-то другого. А кроме того, они не дают сами себя: солнце дарует свет и пребывает на месте, огонь отдает свое тепло и остается огнем. Но Бог сообщает Свое, ибо то, что Он есть, Он есть из Себя Самого, и во всех дарах, которые Он подает, Он прежде всего дает Себя Самого; Он отдает Себя в качестве Бога таким, каков Он есть во всех Его дарованиях, в меру готовности того, кто Его хотел бы принять. Св. Иаков говорит: "Всякое даяние доброе нисходит свыше, от Отца светов"»58. Хотя и с некоторой долей условности, солнечный диск и солнечный свет были приняты в среде рейнских мистиков в качестве символов Бога - бурлящего и изливающегося в Себя, кипящего и выплескивающегося за пределы Себя Самого. Бог Сам в Себе - совершенный, «перфектный»; Бог, обращенный в благодати к тварному миру, - более чем совершенный, «плюсквамперфек- тный». Благодать представлялась в произведениях Экхарта в образе света (lieht, lux): «Благодать относится к Богу так же, как сияние солнца относится к солнцу; и она с Ним едина и возводит душу в Божественную сущность, делая ее богоподобной [едино- форменной Богу] и позволяя ей вкусить Божественного благородства». «Излияния благодати <...> сообщительны и распространяются по образу излучения» - так «Бог излучается в Своей благостыне на все, что так или иначе способно Его воспринять»59. Благодать - общее наименование исхождений Божьих в область иного, в модусах Бытия, Истины, Блага, в качестве совокупности форм, являющих в мире «множества» и рассеяния вечные, чистые логосы. Нельзя не согласиться с тем, что, логично следуя из экхар- товско-дионисийского мировосприятия, учение о нетварной благодати звучит весьма экстравагантно из уст католического богослова. Но будучи эклектиком, Экхарт изредка противоречил себе и учил, как и подобает католику, о тварности благодати: «gnâde ist 127
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта ein creature»60. Поэтому, чтобы оставаться верным теории божественной эманации, ему приходилось разводить благодать и «свет Божий»: «Благодать - это свет, распространяющийся надо всем и превышающий все, что Бог когда-либо сотворил или собирается сотворить. И все-таки свет благодати, как бы велик он ни был, мал по сравнению со светом Божественным»61. «Πρόοδος» (исхождение) Дионисия Ареопагита Экхарт передает, как правило, посредством латинского термина «processus», его немецкой кальки «ûzganc», однако в немецких проповедях чаще с помощью «ûzvluz» (истечение), этого, как заметил К. Ру, «излюбленного словца немецких мистиков»62. Световой луч исходит из солнца и освещает тварные вещи. В данном случае метафора света, обязанная происхождением евангельскому «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5), понадобилась рейнскому Мастеру вовсе не для того, чтобы указать на наличие вещи во мраке. Нет, не высвеченной «в настоящий момент» (in disem gegenwertigen nû) вещи попросту не существует. Как раз об этом Экхарт говорит в проп. 41: «Бог излил в творения вдоволь услады и радости, но корень всякой услады и существо всякой радости Бог оставил только у Себя Самого. Скажем, вместе с жаром огонь пускает, несомненно, свой корень и в воду, ибо когда огонь уберут, жар все-таки сохранится на какое-то время в воде, а равно и в древесине. И после воздействия огня жар останется в них столь долго, насколько был силен огонь. Солнце же освещает воздух и просвещает его, не пуская в него своего корня, ведь когда солнце заходит, то исчезает и свет. Не иначе поступает с творениями Бог: Он бросает отблеск удовольствия на сотворенные вещи, корень же удовольствия хранит лишь у Себя Самого, поскольку желает, чтобы мы были Его и больше ничьи»63. Заметим: огонь, вода, древесина, в отличие от солнца и воздуха, - однородные сущности, потому воздействие огня в них остается, в то время как солнечный свет из воздуха исчезает. Уподобив форму солнечному свету, Экхарт привнес в понятие формы динамическое начало. Форма сообщается не одномоментно раз и навсегда с тем, чтобы впоследствии пребывать, подобно каркасу вещей, устойчивой и неизменной, но непрестанно - в непрестанном же становлении оформляемого. «Действие [благодати] есть ее становление»64. Вещь постоянно бежит от небытия, ее бытие есть ее постоянное возникновение и высвобождение из объятий «ничто». Но благодать как раз и есть такое направленное, интенциональное существование Единого. Как только прекращается Его присутствие в дольнем мире в качестве форм, творение тотчас отступает в пре- 128
Часть II Метафизика Майстера Экхарта делы «ничто». Справедливости ради надо заметить, что приведенное выше сравнение Экхарт взял у Фомы («Сумма богословия» I, вопр. 104, ст. 1; «Об истине» вопр. 21, ст. 4, отв. на п. 2). Тем более очевидным становится различие в истолковании одного и того же мотива. Согласно Аквинату, свет воспринимается «не как форма, а вроде формы, которая имеет бытие в воздухе до тех пор, пока светит солнце»65. Такой «род формы» представляет собой некую реальность, «общность аналогии» (communitas analogiae), тот общий знаменатель, на основе которого устанавливается взаимная связь между горним первообразом и его сотворенным оттиском; и этот знаменатель имеет вещное качество, хотя и с не совсем понятным, ускользающим от разумения статусом. Свет в качестве вещества или почти вещества свойствен каким-то образом солнцу и совсем другим образом воздуху, как здоровье свойственно лекарству и одушевленному существу. Свет и здоровье являются почти вещественными основаниями аналогии, почти, в отличие, скажем... от горной породы, из каковой вполне ясным образом может состоять надгробная плита и булыжник мостовой. Совсем другое дело у Экхарта. Он отказывается от фомистского вещественного, хотя и не соименного, толкования света в пользу его знакового понимания. Ведь Экхарту понятно: как ни утоньшай предметное содержание «общности аналогии», сводя его почти к нулю, как ни играй его бытийным статусом, вопрос надо решать по существу. Свет - не субстанция, сколь бы тонка она ни была, а скорее информация, иными словами - невещественные принципы организации вещества, в том числе и воздуха. Свет - это форма в ее постоянном течении, воздух же - материя в постоянном ее оформлении и становлении. 7. «Импутированная» форма и ее внешние проявления-акциденции Сказанным не исчерпывается вся последовательность движения формы. Импутированная в вещь и встреченная ее приуготовительными изменениями: слабым освещением, нагреванием, перемещением и подоб., она проявляет себя вовне в виде последующих изменений и способов поведения вещи. «Пребывая в самой вещи, субстанциальная и сущностная форма, - говорит Экхарт в «Книге иносказательных толкований на Бытие», - всегда и непрестанно поучает, напоминает и подвигает, склоняет, советует, внушает и указует на то, что надлежит совершить и что нужно оставить: "Явлен нам свет лица Твоего, Господи!" Не иначе обстоит дело с 129
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта частными формами и сущностями вещей, каковые естественным образом предопределяют и требуют, или вызывают, природные свойства вещей и их действия. Поэтому сообщать вещам бытие и формы значит предписывать и возлагать на них [обязанность] действовать так-то и воспрещать им действовать по-другому»66. К действию-обнаружению импутированной формы вовне Экхарт возвращается в «Толковании на Евангелие от Иоанна», где предлагает вниманию читателей четыре основных утверждения на эту тему67. Следуя своему излюбленному методу, Экхарт не доказывает, а подкрепляет их, прибегая к весьма изощренной подборке цитат из Писания. Первый тезис звучит обобщенно: все действующее действует сообразно себе. Вот Бог, Он же есть бытие: «Аз есмь Сущий», действует: «Сущий послал меня» (Исх. 3, 14), дабы все восприняло бытие: «создал все для бытия» (Прем. 1,14). Тезис второй: действие служит только той форме, которая является принципом этого действия: «Ему единому служи» (Мф. 4,10). Третий тезис: будучи в услужении форме, действие всякой вещи располагает внешнюю к вещи материю для восприятия всего, что присуще ее форме, принципу и отцу этого действия: «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин. 16,15). И, наконец, то действие, что не служит действующему в соответствии с тем, чем действующее является само по себе, служит помимо формы: «Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость» (Иов 7,20). Обнаружения импутированной формы в окружающей среде в виде свойств, способов поведения вещи доминиканский теолог называет акциденциями формы. «Сущностная форма, поскольку она сообщает бытие и существование составной вещи и позволяет проследить в ней Божественное или Бога, Он же есть само бытие - источник и корень всякого бытия и спасения, или существования, - [сия форма] ничему не противна, ничему не враждебна, ничему не тягостна и ничему не вредна. Акциденции же, скажем, свойства, и именно тем, что они нисходят и отпадают от сущностной формы, не сообщают составной вещи бытия самого по себе, но позволяют ощутить силу и природу сущностной формы, от каковой они происходят и каковой подобает сообщать бытие и спасать»68. Возникает вопрос о статусе акциденций - соотношении свойств, проявлений так или иначе организованной вещи и самой этой вещи. Согласно Экхарту, вещь и ее внешние действия, сущность и акциденции, относятся друг к другу рассмотренным выше аналогическим способом. Получая бытие от своего субъекта-носителя, акциденции отличаются от него по существу, ибо принадлежат иному роду, и отождествляются с ним не по существу, воспроизводя собой принципы организации инородного по 130
Часть II Метафизика Майстера Экхарта отношению к себе образца. Как форма относится к вещи, так сама вещь относится к ее, созданному ее же свойствами и действиями, объективированному образу, в котором она проявляется и познается; как форма в оформленной ею материи, так материальная вещь пребывает в своем объективированном образе, одновременно оставаясь вполне вне его, - будучи представлена в нем не собою, а своими действиями. Отличая эти действия от действий формы в материи, Экхарт называет их «actiones». В совокупности они очерчивают тот обращенный к внешнему миру образ вещи, который является по отношению к ее форме как бы вторым производным и порой именуется ее «свойством», «состоянием», «одеянием» и «наружностью» (habitus)69. Внешний «хабитус» противопоставлен образованной формой сокровенной сущности, или «чтойности» (quiditas)70 вещи. Тогда как первый является предметом «вечернего познания», научного и рационального по преимуществу, вторая требует для себя «познания утреннего», мистического, интуитивного. Но Экхарт рассматривает вещь не только саму по себе, во внутренней динамике, обусловленной соотношением сущности и ее проявлений, но также в контексте всего мироздания. Это последнее Мастер мыслит в его целокупности, как единое, о чем подробно рассуждает в п. 12 латинского «Толкования на Бытие»71. Как мысль архитектора обращена в первую очередь на здание в общем, а потом на его элементы, так замысел Божий направлен на мироздание в целом, а затем, в мироздании и ради него, на его части, отдельные вещи. Как силы души от души, как члены тела от тела, так вещи получают свое бытие от единого мироздания, а оно, в свою очередь, - от Бога, единого и множественного в Своем интеллекте. В пределах мироздания вещи, равные в Боге, обретают неравенство в меру их большей либо меньшей причастности божественным совершенствам. Так, обобщает свое рассуждение немецкий мистик, разрешается «сложный и давний вопрос» о том, как Единое способно изводить из себя множественное72. 8. Соименные отношения: праведник - Праведность До сих пор мы были сосредоточены на тонкостях взаимного общения Бога с миром неодушевленных предметов. Но Бог общается также и с... верней, прежде всего, с человеком, и общается с ним абсолютно иначе, нежели с вещью. «Бог находится во всех вещах. Но поскольку Бог Божествен, и поскольку Бог наделен 131
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта разумом, Бог нигде не пребывает в столь подлинном смысле, как в душе и в ангеле, - если хочешь, в глубочайшей глубине души и в высочайшей вершине души»73; «Его [Бога] действие в человеке другое, чем в камне»74. Наиболее же определенно это важнейшее для экхартовского богословия различение сформулировано в проп. 2 (Pf.)· «Бог обретается во всех вещах Своей формой, действием, властью. Но рождающим образом Он присутствует только в душе <...> Душа по природе своей содержит в себе образ Божий. Сей образ должен быть осуществлен и украшен в оном рождении. Это дело и это рождение не воспримет никакое творение, но только душа»75. Здесь завершается умозрительная метафизика Экхарта и начинается его опытная мистагогия. На взаимоотношениях Бога и человеческой души мы теперь остановимся более подробно. Эти отношения были тщательно проанализированы и описаны в схоластических сочинениях доминиканского богослова, которые он создавал во время второго парижского магистериума, но заканчивал в Страсбурге в бытность куратором подконтрольных доминиканцам женских монастырей и объединений бегинок. Из латинских трактатов проблематика отношений Бога и человека перешла во многие проповеди страсбургского периода, а также в «Книгу Божественного утешения», адресованную Экхартом Агнессе Венгерской. Во всех этих произведениях особенности взаимной связи между Богом и человеком, как правило, изучались на примерах отношений праведника и Праведности (gerehte/gerehticheit, iustus/iustitia), блаженного и Благостыни (guote/güete), реже - на примерах других пар: святого и Святости, мудреца и Мудрости, правдолюбца и Истины. Первые члены подобных пар указывают на подвизающегося на путях спасения христианина, «человека высокого рода» (Лк. 19,12), - образ, завещанный Мастером его младшим собратьям по ордену Сузо и Таулеру и послуживший у них основой для построения экспериментальных поведенческих моделей нового возрожденческого образца. Что касается вторых членов приведенных выше пар, то они представляют собой обнаружения Бога вовне: «общие понятия», «духовные совершенства» (termini générales, perfectiones spirituales), помеченные положительными теонимами, именами «многоименного» Бога. Присутствуя во многих трактатах и проповедях Экхарта, адресованных как университетской аудитории, так и слушателям из простонародной среды, монахам, бегин- кам и пр., размышления о праведнике и Праведности представлены в наиболее развернутом виде в п. 14-22 «Толкования на Евангелие от Иоанна», в гл. 1 «Книги Божественного утешения», а также в проповедях 6 и 39. Обобщены же они в экхартовском «Толковании на книгу Премудрости». 132
Часть II Метафизика Майстера Экхарта «Поначалу надобно знать, - приступает Экхарт к изложению своей доктрины в немецкой «Книге <...>», - что мудрец и Премудрость, правдолюбец и Истина, праведник и Праведность, блаженный и Благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся. Благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако она рождающая и порождает блаженного. Блаженный же, коль он вправду блажен, - не созданный и не сотворенный, но рожденный ребенок и сын Благостыни. Сама себя и все, что она есть, Благостыня порождает в блаженном. Сущность, знание, любовь и деяние вливает она с избытком в блаженного. А блаженный берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и из сокровенных недр Благостыни и лишь из нее. Блаженный и Благостыня - не что иное, как единое благо, все во всем, кроме порождения и рождения-становления. И все же порождение, присущее Благостыне, и рождение-становление в блаженном суть единое бытие и единая жизнь. Все, чем обладает блаженный, он получает от Благостыни и в Благостыне. Тут он есть, существует и жительствует, тут осознает он себя самого и все, что он сознает, и любит все, что он любит; и творит с Благостыней [и] в Благостыне, а Благостыня с ним и в нем, все их дела подобно тому, как написано и как Сын говорит <...>». «Еще надобно знать, - продолжает Мастер этот важнейший пассаж, - что когда мы произносим "блаженный", то имя сие или слово сие не иное означает и содержит в себе, как ни больше, ни меньше обнаженную и чистую Благостыню, которая, однако, себя подает. Когда мы скажем "блаженный", то разумеем под этим, что его Благостыня ему подана, отлита и рождена Благостыней не порожденной. Поэтому Евангелие говорит <...>». В конце отрывка рейнский мистик переходит к другим терминам изучаемых отношений: «Все, что сейчас я сказал о блаженном и Благостыне, одинаково верно для правдолюбца и Истины, праведника и Праведности, для мудреца и Премудрости, Божьего Сына и Бога Отца и всего, что Богом порождено и не имеет отца в мире земном, в чем ничто, что сотворено, и ничто, что не есть Бог, не родится, в чем нет никоего образа, кроме единого обнаженного не прикровенного Бога. Ибо так в своем Евангелии говорит святой Иоанн <...>»76. Первое, что бросается в глаза при чтении приведенного отрывка, это терминология порождения («geborn kint und sun», ... «gebern und geborn-werden»,... «ein wesen, ein leben»). Обилие и разнообразие такой терминологии, настойчивость ее использования, несомненно, предполагает ее неслучайный, программный характер. Речь идет именно о соотношении однородных, соименных сущностей - Бога и человека, а вовсе не о сомнительной и вводящей в соблазн метафоре, неудачно использованной для описания 133
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта аналогии. Отношения порождения сплошь и рядом иллюстрируются Экхартом посредством евангельских цитат, отражающих связь Лиц Святой Троицы: «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну Он дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5,26), «Отец, во Мне пребывающий и живущий, Он совершает дела» (Ин. 14, 10, и т. п.)77. Тем самым рейнский Мастер дает нам понять, что в соименном отношении находятся не только Бог-Отец и Бог-Сын, но также, при известных условиях, Бог-Благостыня и Праведность и человек-блаженный и праведник. Тринитарные отношения можно перенести на отношения Бога и человека; с помощью первых можно описать вторые. Приступив к их изучению, Экхарт наделил созданный им образ мира новым измерением. Если аналогия предполагала вертикально-иерархическое соотношение принадлежащих к различным бытийным уровням сущностей, то унивокация разворачивается по горизонтали между однородными сущностями. Таким сущностям принадлежит «единое бытие и единая жизнь», но они различаются тринитарными свойствами, нерожденностью и «рождением-становлением». «Pater enim et Alius opponuntur relative: in quantum opponuntur, distinguuntur, sed in quantum relative, mutuo se ponunt»78. Итак, когда речь заходит об аналогии, мы говорим о прерывистом разворачивании единого в сторону множества, Бога в сторону твари, абсолютного к ограниченному, иному и неизмеримо низшему по своей природе. Когда же речь заходит об унивокации, мы говорим о порождении Сущностью соприродной ей сущности, Ипостасью - другой, единородной ей ипостаси, нетварным Разумом - нетварного разума, о порождении Праведностью и Благостыней праведника и блаженного. Таково первое, необходимым образом грубое и весьма приблизительное определение специфики взаимосвязей Бога и человека, как понимал их Экхарт79. Стремясь по возможности полно описать эти взаимосвязи, мы переходим к п. 14-22 «Толкования на Евангелие от Иоанна»80, очерк которых теперь предлагаем. 1. Праведник «как таковой» (ut sic) пребывает в самой Праведности. Ибо как был бы он праведен, если бы находился вне Праведности, стоял за ее пределами, будучи от нее отделен? 2. Праведник предсуществует (praeest) в Праведности, как конкретное в абстрактном, как участвующее в том, в чем оно принимает участие. 3. Праведник есть слово Праведности, через которое она себя выговаривает и обнаруживает. Ведь если бы она никого не делала праведным, то о ней никто бы не знал, но только она знала бы себя самое: «Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф. 11, 27). 134
Часть II Метафизика Майстера Экхарта 4. Праведность имеет в себе «образец» (exemplar), т. е. идею (ratio) и подобие, в соответствии с которым она созидает (format et informat) всякого праведника и все праведное. 5. Праведник отличается от Праведности только тем, что исходит от нее и порождается ею, ведь ничто не может родить себя самое. Праведник по своей природе есть не что иное, как Праведность. Эта последняя никого не могла бы сделать праведным, будь природа праведного от ее природы отлична; так белизна не делает черным, а грамматика - музыкальным. 6. Праведник - произращение и сын Праведности. Сыном именуется тот, кто другой по ипостаси (in persona), но не иной по природе (in natura). «Ego et pater unum sumus» (Ин. 10, 30). «Sumus» указует на различие лиц, a «unum» - на единство общей природы. 7. Сын и Отец, праведник и Праведность суть одно по природе. Из этого следует, что праведник равен Праведности, он ни в чем не меньше ее, подобно тому как Сын не меньше Отца. 8. Рождая праведника и делая его праведным, Праведность никак не меняется, но остается собой, истоком и идеей праведника. 9. Ни Праведность, ни праведник не подвластны движению и времени; однажды родившись, праведник рождается непрерывно, подобно возникновению и сохранению света в посреднике. Ведь свет в воздухе не задерживается и не хранится, потому он должен постоянно в нем возникать. 10. Праведник «как таковой», со всем, что он есть, находится в Праведности как своем источнике. Он познает все и, прежде всего, себя самое в Праведности, ибо таково свойство человеческого разума - все познавать в его истоках и началах. 11. Рождающая Праведность совершает свой труд посредством праведности рожденной (mediante iustitia genita). Как ничто праведное не может родиться без Праведности, так никакое рожденное праведное не может существовать без рожденной праведности. Рожденная праведность - это слово, сущее (до изве- дения. - М. Р.) в своих истоках, рождающей Праведности. 12. Праведник, [пребывая] в Праведности, еще не рожден, и он не есть рожденная праведность, а есть сама не рожденная Праведность. Здесь - его жизнь и «начало без начала». Все же, что берет начало своего действия от кого-то другого, на самом деле не живо. 13. Поскольку праведник, пребывая в Праведности, не рожден, есть «начало без начала» и жизнь, постольку он для себя - сотворенного, в качестве человека - является светом. Здесь, в области твари, «свет светит во тьме» (Ин. 1,5), в тени ничто; и он есть свет 135
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта знания «a posteriori», восходящего от позднего и низшего к принципу и началу. 14. Праведник «в себе» (in se ipso) не сияет и темен, но в Праведности, своем истоке, сияет, в нем светит Праведность; праведник же «в себе» не может ее охватить, поскольку он ниже ее. 15. Праведность полностью находится в каждом праведнике, поскольку Праведность наполовину - это не Праведность. Полностью пребывая в каждом праведнике, Праведность полностью пребывает вне его. Толкование этого ряда тезисов следует начинать с § 11. В нем Мастер заменяет диаду «Праведность - праведник» (описанию которой посвятил гл. 1 «Книги утешения») на триаду «Праведность - рожденная праведность - праведник». И если соотношение между Праведностью и рожденной праведностью, вероятно, нужно определять как соименные, то отношения между рожденной праведностью и праведником остаются недостаточно ясными. Однако Майстер Экхарт соотносит их в одном из пассажей «Книги утешения». «Соломон говорит: "Праведника не опечалит ничто, что бы с ним ни случилось". Он не говорит ни "праведного человека", ни "праведного ангела", ни то, ни другое; он говорит "праведника". Все, что праведнику принадлежит, исключая то, что образует его праведность, в силу чего он становится праведен, - это чадо, имеющее отца на земле, и творение. [Оно] тварно и создано, ведь и его отец является тварью, созданной и сотворенной. Но праведное само по себе, оно имеет Отца не созданного и нетвар- ного, Бог и Праведность суть одно, и только Праведность есть его Отец, а посему скорбь и горе могут войти в него так же мало, как в Бога»81. Из приведенного отрывка можно сделать вывод, что, тогда как Праведность и рожденная праведность (или «праведное само по себе») являются однородными сущностями и связаны функцией порождения, рожденная праведность и праведник соотносятся друг с другом по смежности, - так что праведник, имея «отца на земле», получает свое имя от пребывающей в нем, хотя инородной ему, рожденной праведности. Такому-то, темному «в себе» (in se ipso) праведнику посвящен § 14. В качестве тела и плоти он общается с Праведностью, вернее сказать, с рожденной в нем и в нем пребывающей праведностью, наподобие камня Г. Сузо, аналогическим способом, так что та, согласно § 15, обретается полностью в нем и полностью вне его. Другое дело праведник «как таковой» (ut sic) в § 1, 3, 5, 6, 7, 9, 10, «имеющий Отца не созданного и не тварного», праведник в своем существе, тождественный не рожденной Праведности и инородный себе, т. е. человеку. Согласно проп. 6, он «живет вечно "у Бога", ровно при Боге, ни ниже, ни 136
Часть II Метафизика Майстера Экхарта выше Него»82. Согласно же проп. 39, он «живет в Боге и Бог в нем, ведь Бог рождается в праведнике, а праведник - в Боге»83. «Отец рождает Своего Сына в Самом Себе, в вечности, - продолжает теолог свое рассуждение в проп. 6, - и я скажу больше: Он родил Его в моей душе. Не только она у Него, и не только Он у нее! Нет же, Он в ней, и Отец рождает Своего Сына в душе тем же самым образом, каким рождает Его в вечности, и не иначе <...> Я скажу больше того: Он рождает меня как Своего Сына и как Того же Самого Сына. А еще я скажу: Он рождает меня не только как Своего Сына, нет, Он рождает меня как Себя и Себя как меня и меня как Свое бытие и как Свое естество <...> Посему небесный Отец подлинно есть мне Отец, ибо я есмь Его Сын и от Него имею все то, что имею, и я есмь оный Сын и никакой другой. Поскольку Отец творит единое дело, Он делает меня Своим единородным Сыном без всякого различения»84. Если предметом § 1, 3, 5, 6, 7, 9 и 10 стала соименная связь не рожденной Праведности и праведника «как такового» (ut sic), предметом § 14 и 15 - аналогическая связь не рожденной Праведности и праведника «в себе» (in se ipso), то в § 2, 4, 8 и 12 исследуются способы предсуществования праведника в Боге (praeest), когда праведник еще не рожден в сердце сотворенного человека, не есть рожденная праведность, а есть не рожденная Праведность, Бог. Тут праведник, будучи замыслом Божьим и не сказанным словом, связан с Богом не аналогическим и даже не соименным образом, но связан с ним более глубоко, так что речь идет уже не о связи, а, скорее, о единстве Разума и того, что он разумеет, мышления и мысли (это состояние описано в цитированной выше проп. 52). Наконец, предметом § 13 стала внутренняя динамика праведника, определяемая тем фактом, что, будучи сотворенным как человек, он несет в себе нетварную, но богорожденную Праведность, и она для него является «светом». Ему лишь надо пробиться от себя «в себе» к себе «как таковому». Здесь-то завязывается проблема опрощения, аскезы, погружения в себя и пр. В каком смысле он, человек, в своих нетварных истоках сам для себя является «светом»? Но ведь и все в истоках своих (in suis principiis) является светом. Пока вещь в познании не возведена к своему началу, она будет темной, неясной и мутной, ибо остается опасение, что верен противоположный взгляд на нее. Мы обретаем знание из позднего, явленного, и возводим его через ряд заключений к истоку, который высвечивает и прояснеят явленное и позднее изнутри, из его же собственных недр. Низшее, позднее, имея бытие от чего-то другого, само по себе несет тьму. Оно изменчиво, ничтожно и преходяще. Праведник «в себе», «Он не был Свет» (Ин. 1, 8); хотя пребывающая в нем праведность, 137
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Бог, - Он-то «есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5); «свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1,5)... Иными словами, свет рожденной праведности просвещает ту плоть, что его окружает, и «оформляет» ее («format et informat») в непрестанном становления - так солнцем освещается воздух85. Итак, рассуждая о «человеке высокого рода», этом «любителе Божественной формы» (amator formae divinae)86, следует выделять четыре позиции: 1) праведник, наличный в виде идеи в божественном разуме; 2) праведник, пребывающий в Праведности не рожденной, ее слово, произращение, иной по своей ипостаси и единый с нею по природе; 3) праведник «как таковой», в своих сокровенных истоках, или «праведное само по себе», тождественное рожденной праведности, и 4) темный праведник «в себе», «имеющей отца на земле». Три первые позиции относятся к однородным сущностям, связанным друг с другом соименным способом. Четвертая позиция относится к сущности инородной, связанной с первыми тремя сущностями аналогическим способом. Центральные позиции (2, 3) указывают на одно и то же обнаружение Божье (Праведность, Благостыня, Святость и пр.), сверху от Бога и снизу от человека. Поэтому частые переопределения темного праведника «в себе» - относительно Праведности не рожденной («Толкование на Евангелие от Иоанна») и рожденной праведности («Книга Божественного утешения») - противоречия в себе не содержат. Эти позиции помогают распутать клубок кажущихся противоречий, по-видимому, имеющих место в п. 14-22 «Толкования на Евангелие от Иоанна». Но эти же позиции в точности совпадают с выявленными выше позициями, на основе которых строится теория формы Мастера Экхарта и описывается взаимосвязь Бога и тварного мира, сначала берущихся как не соотнесенные друг с другом «Ничто» и «ничто» (позиции 1 и 4), а затем - как актуализированные друг относительно друга «Нечто» и «нечто» (позиции 2 и 3). Нужно сказать, что соименные отношения привлекли внимание Экхарта еще на заре его богословского творчества. Так, он вполне определенно высказался о них в своей второй Парижской диспутации «Тождественны ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, и его бытие». Наиболее же подробно теолог остановился на них в п. 116-127 «Книги иносказательных толкований на Бытие». Но то были соименные отношения совершенно другого рода. Они разворачивались в природной, уже - предметной, среде и глубоко отличались от описанных выше, имевших место в сфере духовной. Любому действующему, поскольку оно материально, присуще нечто пассивное. А посему, действуя, действующее само 138
Часть II Метафизика Майстера Экхарта претерпевает воздействие (agendo patitur) - по ходу воздействия, оно усиливает страдательное и ослабляется им. Постепенно уподобляя себе страдательное, оно делает из страдательного действующее же: воспламененный огнем кусок древесины сам становится источником возгорания87. Действующее сообщает страдательному свои имя и род, так что эти последние для них становятся общими; и при отсутствии действующего, в отличие, скажем, от аналогических отношений (иллюстрируемых воздухом, пронизанным сиянием солнца), его имя и род остаются в страдательном: так огонь остается в куске древесины, когда убрано пламя, бывшее причиной возгорания. Таким образом, действующее сообщает страдательному не преходящее состояние, но длящееся, постоянное качество. Далее, соименно действующее, в отличие от действующего аналогическим образом (ч. I, гл. 3), является частной причиной, которая воздействует на отдельное, то или иное страдательное. Исходно различаясь субстратом (материей), действующее и страдательное объединяются в форме. При этом материи и форме в отношении друг друга свойственна особая «нагота», означающая готовность к соединению. Наконец, последнее, самое важное: действующее и страдательное должны принадлежать единой природе; подобное действует на подобное по роду постольку, поскольку они различествуют и противостоят (mutuo respiciunt) по субстрату88. Не правда ли такие имеющие место в тварной среде соименные отношения глубоко отличны от описанных выше - разворачивающихся между «человеком высокого рода» и Богом? Однако именно они, будучи уточнением аристотелевского понятия «содетель- ной причины» и характеризуя взаимодействие соприкасающихся друг с другом предметов, были положены Майстером Экхартом в основу изображения духовных процессов. Последние, стало быть, изображались им не иначе как «путем превосходства», как «способ без способа»: с опорой на внятный, в том числе зрительный, образ с его последующим отклонением в качестве недостаточного и вводящего в заблуждение. Ибо процессы воздействия в тварной среде, предполагая прямой контакт, содержа в себе начала активности и пассивности, а также переменную интенсивность, сосредоточенную то в действующем, то в страдательном были плохим образцом для описания благодати, но все-таки что-то в них, по мнению Экхарта, и было похоже... Кроме того, действие соименной причины на следствие: горение древесины, кипение воды, жизнь некогда рожденного человека и пр. остаются даже при отсутствии самой этой причины. Но как же в таком случае описать, опираясь на подобное действие, протекание длящегося становления Праведности в праведнике, требующего ее, этой Праведности, 139
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта постоянного и активного присутствия? Как бы там ни было, взяв за основу своих построений содетельную причину, немецкий богослов пытался описать некоторые в полной мере неописуемые духовные процессы, которые, в отличие от аналогических отношений, разворачивались бы между однородными сущностями, но при этом не характеризовались бы свойствами тех воздействий, которые подобные сущности в нашей, тварной среде оказывают друг на друга. Иными словами, настаивая на однородности Праведника и праведности, Экхарт отказывался описывать их связь как взаимодействие однородных тварных вещей, однако же допускал такое взаимодействие в качестве предварительного примера и неточного образца89... Возвращаясь к «общим понятиям» и «духовным совершенствам» (Праведности, Святости, Мудрости, Благостыне и т. п.), доминиканский теолог указал в «Толковании на книгу Премудрости» на их четыре отличительные особенности. Совершенства существуют до своих субъектов, носителей; существуют и после них, когда те исчезают, они остаются; совершенства не получают от субъектов, но, наоборот, сообщают им свое бытие; наконец, сами субъекты (не в качестве сотворенных людей, но в качестве людей праведных, мудрых, святых, вечных, нетварных и др.) существуют «постольку, поскольку» (inquantum, intantum; als, als), лишь в ту меру, в какую способны приобщаться совершенствам: бессмертным, неделимым, не принадлежащим времени и множественности сотворенного мира90. 9. Диалектика Экхарта: различимое - неразличимое, неподобное - подобное Завершая очерк учения о форме, каковым оно запечатлено в схоластических, мистагогических произведениях рейнского Мастера, следует обратить внимание на его - позволим себе так высказаться в порядке предварительного суждения - в высшей степени противоречивый характер. В самом деле, какой бы узел этого учения мы ни исследовали, так или иначе открывается содержащаяся в нем апория: несообщаемая Сущность сообщает себя; непознаваемая, она позволяет себя познавать; действие несообщаемо-сообщаемой формы, в которой Сущность являет себя, последует форме, поскольку предшествует ей; Бог - то ли бытие, то ли разум, лишен всякого бытия, чтобы быть всяческим бытием; его познание простирается исключительно на бытие, но также на зло, за которым скрыто ничто; само это ничто, несмотря на отсутствие себя как такового, предстает как активный агент, 140
Часть II Метафизика Майстера Экхарта субъект своих проявлений и действий; праведник, будучи «произращением и сыном Праведности», «как таковой не сияет и темен» и пр. Если бы такие несоответствия были случайны и статичны, то они оставались бы не более чем «дурными» противоречиями, сводящими на нет ценность любого богословского учения. Но они динамичны, и как таковые увеличивают ценность учений, возводя их от убогого совершенства незатейливой, линейной логичности к подлинному совершенству диалектической антиномичности. Именно такую антиномичность наряду с «дурной» противоречивостью, присущей, как будет показано, экхартовской катафазе, мы наблюдали и ранее, изучая методы богопознания Экхарта. Утверждению тезиса - соименной символизации и положительного богословия там неизменно противопоставлялась антитеза - символизация одноименная и богословие отрицательное, что в качестве синтеза давало аналогию и «путь превосходства». Также возникали рассмотренные выше концепции нетождественного тождества, не сущностного подобия сущностно неподобного, познания непостижимого, сообщения несообщаемого... При этом нельзя полагать, что Экхарт и его ученики были стихийными диалектиками. Нет, они культивировали метод противопоставлений, признавая за ним большую поисковую силу. «Если две contraria, то есть две противоположные вещи, человек не осознает как единое друг с другом, то с ним, без сомнения, невозможно рассуждать о подобных вещах», - писал Г. Сузо в «Книжице Истины», рассуждая над тайной богоявления91. Какое бы понятие ни исследовал Майстер Экхарт, оно разворачивается в иерархию пар ему соподчиненных понятий. Каждая единая и расчлененная двоица тезиса и антитезиса порождает сложное, не сводимое к ним, но удерживающее их представление, которое, в свою очередь, также сочленяется с противоположным ему, с тем чтобы влиться в синтез на новой ступени. Так доминиканский теолог выстраивает понятия, каждое из которых представляет собой равновесие целого ряда иерархически соподчиненных противоположностей. Он строит триады: антитезу подвижного и неподвижного снимает через посредство подвижно-неподвижного Слова, одновременно глагола и имени, оппозицию Праведности и праведника «в себе», тусклого «человека высокого рода» устраняет с помощью праведности порожденной. В более широком смысле рейнский Мастер возводит диаду Бога и тварного мира к триаде непричастной Причины, причастного, причащающегося92. Но что же, собственно говоря, заставило Экхарта сдвинуть философские понятия со своих постоянных, приписанных им школьной мыслью мест и вывести их из тождества самим себе? 141
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта Скрытый за научными представлениями и выговаривающийся в них опыт, в частности и прежде всего опыт «unio mystica». Спонтанное протекание и разворачивание опыта разрушает ограниченность изолированных, четко очерченных понятий и их речевых символов-слов. Оно не может описываться иначе как только в диалектических сочленениях. В ходе подобного описания научные концепции, по своей природе статичные и дискретные, по необходимости «наезжают» друг на друга, «ломают друг другу края», иначе говоря, подвергаются частичному взаимному отрицанию - во имя порождения динамического и более адекватного изображаемому опыту синтеза. Так, сам понятийный строй сочинений Майстера Экхарта, повсеместно присущая ему диалектика, свидетельствует о скрытом за ним и в нем же открывающемся опыте мистического единения с Богом. Итак, рейнский Мастер был диалектиком par excellence. Его мысль отличается антиномичностью наиболее глубоких откровений христианства, в том числе библейских свидетельств: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1,18), но «Чистые сердцем Бога узрят» (Мф. 5, 8). На эту тему у нас некогда размышлял о. П. Флоренский в «Столпе и утверждении Истины». Экхартовская антиномия (oppositio, contraria) характеризуется несколькими важными чертами. Это, прежде всего, - отрицательное условие познавательной деятельности, признак, указывающий не на обладание истиной, а, напротив, на пребывание мысли в сфере недостоверного мнения и возможного заблуждения. Антиномии подобного рода известны по диалогам Платона и нередко встречаются в пронизанных внутренним диалогизмом «Речах наставления» и в «Книге Божественного утешения», где Мастер отстаивает истины своего учения наперекор «сермяжному здравому смыслу»93. Но антиномия наполнена у Экхарта и положительным содержанием. Она представляет собой существенный элемент знания о запредельном нашему опыту трансцендентном, а также знания о доступных нашему опыту развивающихся процессах, неописуемых с помощью дискретных средств речи и языка. Наконец, антиномия выступает у Экхарта как конструктивно-логический принцип самих объективных процессов, но не только как элемент нашего знания об этих процессах. Руководствуясь принципами логики Аристотеля, Экхарт никогда не приписывает одному и тому же предмету свойств, которые противоречили бы друг другу в одном и том же отношении, в одно и то же время, одним и тем же способом; так, Бог и творение именуются им «ничто» и «нечто» в различных смыслах. Не иначе обстоит дело и с разными определениями праведника «в себе» и «как такового». Сознательно используемое, культивируемое противопоставление, 142
Часть II Метафизика Майстера Экхарта противопоставление не статическое, а динамическое, снимаемое в синтезе на более высокой ступени, является, как полагает В.Н. Лос- ский, прямым выражением спонтанного мистического опыта в области речи и богословского дискурса94. Надо сказать, что этот на первый взгляд противоречивейший Экхарт, поставивший для себя правилом обо всем говорить и писать посредством противоположных суждений, не мог терпеть, на дух не переносил противоречивости мысли. Само противоречие, согласно ему, родственно злу и небытию. Противоречие - это то, на что не способен даже Всемогущий Бог. Мистик так и скажет в п. 32 «Толкования на Исход»: «Бог не может всего того, что заключает в себе противоречие (contradictio). Ведь когда утверждается, что противоречащие друг другу вещи (contradictoria) существуют одновременно, то из этого следует, что не существует ни одна из них. Если есть одна, то нет другой, и наоборот. Значит, если есть обе, то нет ни одной»95. Как логик и диалектик Экхарт прекрасно знал о деструктивной силе противоречия, и это знание опиралось на блестящий анализ противоречивых высказываний, содержащийся в «Метафизике», в трактате «Об истолковании» Аристотеля96, в общем предисловии к «Путеводителю растерянных» Моше бен Маймона97. Экхартовское противопоставление («contraria», «oppo- sitio») отлично от противоречия по сформулированным Аристотелем признакам. Неприятие противоречий являлось «общим местом» немецкой и латинской схоластики позднего Средневековья. Упомянутые свойства мышления Майстера Экхарта обнаружили себя в полной мере при обсуждении знаменитой формулы «totus intus, totus foris» - «[Бог] внутри и снаружи [тварного мира]», в свое время привлекавшей внимание многих мыслителей, и в том числе Плотина, Прокла, Августина, Григория Великого, Иоанна Эриугены, Абеляра, Бернарда Клервоского, Петра Ломбардского, Бонавентуры (после Экхарта); Генриха Сузо, Николая Кузанского, Ангела Силезского, а также младшего экхартовского современника, идеолога византийского исихазма Григория Паламы98. В самом деле, выраженное в этой формуле переживание представляет собой основополагающую интуицию мистики Экхарта, в свете которой оживает все его учение о форме, но вместе с тем и рамочную конструкцию, в пределах которой получают смысл, обретают свое место все многообразные частности такого учения. «Бог присутствует во всяком творении силой, наличием, сущностью: в каждом вполне, полностью внутри и полностью вне. Вот почему Он не движется, не изменяется и не преходит, когда все погибает, наподобие того как не погибает душа при отсечении руки. Ибо душа таким образом полностью пребывает в руке, что в то же время остается полностью 143
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта вне ее»99, - так формула «totus intus, totus foris» обозначена в экхар- товском «Толковании на Исход». Позаимствованная из прокловских «Начал теологии» (§ 98) мысль о наличии Бога как внутри сотворенного Им мира, так и вне его: вне в качестве мыслящего себя Разума, источника излучаемых за его пределы идей; внутри в качестве самих этих идей, изведенных и присутствующих в дольнем мире «способом дробным и обессиленным», в виде форм сотворенных вещей, - эта мысль и глубокая интуиция развернулись в экхартовской теореме о различимости и неразличимости (distinctum, indistinctum), неподобии и подобии (dissimile, simile) Бога и мира. В первой редакции эта теорема была сформулирована теологом в п. 144-145, 154-155 «Толкования на книгу Премудрости», а во второй - в п. 112-126 «Толкования на Исход». В первом виде теорема выглядит следующим образом: «Все, что различается своей неразличимостью, тем более различимо, чем более неразличимо, ведь оно различается именно неразличимостью; и наоборот, тем более неразличимо, чем более различимо, ибо различается своей различимостью, [исходящей] от неразличимого»100. Неразличимым же является Бог - со ссылкой на «Сумму богословия» (I, вопр. 7, ст. 1, отв. на п. 3) Фомы и на «море сущности» из «Точного изложения православной веры» (кн. I, гл. 9) Иоанна Дамаскина. Во второй редакции теорема изложена в других терминах: «Нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. Но с другой стороны <...> ничто столь не подобно, как Творец и любое творение <...>. Далее <...> ничто не является столь неподобным и вместе с тем столь подобным друг другу, как неподобны и вместе с тем подобны Бог и любое творение»101. Первое положение доказывается в обоих комментариях следующим образом: неразличимое отличается от различимого больше, чем отличаются друг от друга два любых различимых. Так, например, не-человек отличается больше от человека, чем взаимно различаются два человека; нечто бесцветное отличается больше от чего-то цветного, чем это цветное отличается от другого цветного. Неразличимость принадлежит к природе Творца, а различимость относится к природе тварного мира. (Если разные вещи, добавим мы от себя, имеют общим знаменателем тварность, - она и служит основой сравнения, - то Творец не имеет с вещами общего знаменателя. Стало быть, Его различие с ними иного порядка, чем различие любых двух вещей. - М.Р.) Творец и тварь различаются как бесконечное и конечное, как не принадлежащее к какому-то роду и принадлежащее к частному роду, как единое, неисчисли- 144
Часть II Метафизика Майстера Экхарта мое и множественное, исчислимое. «Итак, выяснено первое из трех положений, что нет ничего столь неподобного, как Бог и творение»102. «Впрочем, ничто столь не подобно, как Бог и творение»103. Что может быть более неразличимым, чем неразличимы сущее и бытие, потенция и акт, форма и материя (в «составной сущности»- compositum. - M. P.), обосновывающее и обосновываемое, единица и множество, нечто и ему иное, при том что такое нечто в этом ином живет, движется и существует? Вообще, что может быть неразличимей того, что не различается от другого даже тем различием, которым оно с ним различается? Но именно так не различаются различные друг с другом Бог и творения. «Итак, уразумевается второе из трех положений, что нет ничего в такой мере подобного, как Бог и творение»104. «Дальше, ничто столь неподобно и вместе с тем подобно друг другу, как Бог и творение, - это третье положение. Ведь что же еще столь неподобно и подобно другому как то, чье неподобие есть само подобие и чья неразличимость есть само различие? Но так- то Бог различается посредством Своей неразличимости и Своей бесконечности от всего сотворенного, различного и конечного». Неразличимость - уникальное свойство Творца, ибо ничто не является столь неразличимым с другим, как Бог и творение. Неразличимость с другим отличает Его от другого, неразличимость отличает Его от того, что отличается друг от друга взаимным различием. Здесь есть прямая зависимость, так что с увеличением одной величины увеличивается и вторая. «Поскольку Он различается посредством неразличимости, а уподобляется посредством неподобия, то чем неподобней, тем и подобней»105, и чем подобней, тем неподобней... Еще раз: Бог отличается от всех вещей своей неразличимостью с ними, так как вещи различаются друг с другом. Неподобие же Бога вещам состоит в его неразличимости с ними, благодаря которой он уподобляется им. В конце своего рассуждения Майстер Экхарт использует полученные им результаты для описания связи идей и вещей. «Ничто не является столь подобным и в то же время столь неподобным, как идея вещи и самая вещь»106. Упомянутое подобие в полной мере позволяет нам рассуждать, с опорой на тварные вещи, об их идеях, вечных прообразах, которые, правда, на них совсем не похожи. Но тут мы возвращаемся к началу нашего исследования, к «пути превосходства». Впрочем, теперь, вооружившись экхартовским учением о форме, мы можем перейти от внешних наблюдений над странностями речевого поведения рейнского Мастера к построению, вернее воссозданию, его теории знака и философии имени. 145
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта 10. Богословие Экхарта и «Парменид» Платона Со времен платоновского «Парменида» основной, если не единственной, задачей богословия было не описание запредельного нашему знанию (как бы оно было возможно?), но выдвижение допущений, гипотез о нем. О Боге мы не знаем ничего, но если Его взять... то получим...: «Если мы возьмем Бога <...> то возьмем Его <...>» («als wir got nemen <...> sô nemen wir in <...>»)107, - любил говорить и писать Майстер Экхарт, создававший свои латинские сочинения в духе, по правилам идущего от «Парменида» богословского жанра. Экхарт и сам был в известном роде «Парменидом Средних веков» (разумеется, в платоновском толковании этого исторического персонажа)... Схоластические труды Экхарта с их чередой соподчиненных силлогизмов и теорем напоминают алгебраические задачники. Бесстрастные - им знаком лишь драматизм красиво разворачивающейся мысли и любование ею. Поэтика немецких произведений Экхарта - это поэтика эксперимента, парадокса и провокации, хулиганской выходки то ли шута, то ли юродивого дурака; принципы эстетики Экхарта сродни принципам «haute couture» с ее предельным заострением конструктивной мысли; логика Экхарта - это сверхлогика, последовательно разворачивающаяся в борьбе противоположных допущений о себе, о Боге и о мире. Схоластика Экхарта обслуживала духовный опыт «unio mystica», существуя только ради него. Такой опыт описывался с помощью ряда гипотез, каждая из которых, непротиворечивая, по-своему истинная, отражала антиномию причастности/непричастности Бога сотворенному миру лишь в антиномическом единстве с другими гипотезами, как это, собственно, имело место в «Пармениде» Платона. Здесь девятка гипотез второй части диалога развивала критику дуализма идеи и вещи, заявленного и доведенного до пределов в его первой части (129 а - 135 d). Так сверхзадача богословия Майстера Экхарта, обоснование и оправдание спонтанного опыта «unio mystica» разворачивается в общую модель его творчества, в манеру противоречиво-непротиворечивого богомыслия, состоящую в выдвижении гипотетических суждений о Боге и проверке их друг другом. Итак, в метафизике Майстера Экхарта нашли отражение знаменитые гипотезы платоновского «Парменида» о взаимном определении единого (το εν, daz ein, unum) и иного (τάΛΛα, daz ander, aliud) или, иначе, иного единому (τάΛΛα τού ενός, aliud ab ipso deo). Как было сказано выше, средневековая наука выделяла, с опорой на кн. I гл. 12 «Платоновской теологии» Прокла, девять гипотез. Наука 146
Часть II Метафизика Майстера Экхарта Нового времени выделяет лишь восемь. Перечисление этих гипотез с отсылкой к рассмотренным выше вероучительным положениям составит общий итог экхартовского богословия. Гипотезы «Парме- нида» делятся на две группы: 1-5 и 6-9, в которых, соответственно, единое полагается или отрицается. В свою очередь, и полагание и отрицание может быть абсолютным, без системных связей с иным, и относительным, с системными связями с ним. Наконец, полагание и отрицание единого в абсолютном и относительном смысле может рассматриваться с выводами для самого единого или для иного. Гипотеза 1: абсолютное полагаение единого с выводами для единого, заключающимися в том, что ему подобают лишь отрицательные атрибуты (137 с - 142 Ь), ибо единое берется вне соотношения с иным, со стороны которого только и может определяться. У Экхарта отрицательное богословие. Гипотеза 2: относительное (по отношению к иному) полагание единого с выводами для единого, состоящими в том, что единому подобают положительные атрибуты ( 142 b - 155 е). У Экхарта положительное богословие. Гипотеза 3: абсолютное и вместе относительное полагание единого в некий момент, когда оно внезапно (εξαίφνης) переходит из первого состояния во второе, будучи еще несущим, но уже сущим, неподобным подобным, и т. д. с выводами для единого же, которые состоят в том, что ему подобают противоречивые атрибуты, совмещающие в себе утверждение и отрицание (155 е - 157 Ь). У Экхарта «путь превосходства»: «бытие без бытия» и т. п. (см. ниже). Гипотеза 4: относительное полагание единого, теперь, однако, с выводами для иного, понимаемого как нечто (157 b - 159 b). У Экхарта творение в ее связи с Богом. Гипотеза 5: абсолютное полагание единого, с выводами для иного, толкуемого как ничто (159 b - 160 b). У Экхарта творение само по себе, помимо его отношений с Богом. Гипотеза 6: относительное отрицание единого (единое - не то или другое иное) с выводами для единого, которые заключаются в том, что единое есть вся совокупность иного (160 b - 163 b). У Экхарта «частные отрицательные суждения» (ч. I, гл. 3). Гипотеза 7: абсолютное отрицание единого с выводами для единого, состоящими в том, что единого нет (163 с - 164 Ь). У Экхарта допущение, что если Бог не тождествен бытию, то его попросту нет («Общий пролог к Трех- частному труду», п. 12108). Гипотеза 8: относительное отрицание единого с выводами для иного, когда иное всякий раз выступает как иное себе и предстает в виде нетождественного себе, изменчивого множества (164 b - 165 d). У Экхарта иное как одна из сторон «ничто» и «нечто». Наконец, гипотеза 9: абсолютное отрицание единого с выводами для иного: «Если нет единого, то ничего нет» (165 е - 166 с). У Экхарта: «Если нет Бога, то нет ничего»109.
Глава 3 Знак. Слово. Речь. Тетраграмма Образ, по своему определению и свойству, есть некое формальное исхождение <...> формальное истечение1. Майстер Экхарт. Толкование на Книгу Премудрости. Гл. 18, п. 283 В тот день будет Господь един и имя Его едино2. Майстер Экхарт. Толкование на Исход. Гл. 20, п. 147 1. Предварительные замечания Согласно общепринятому определению, «знак - это материальный объект, чувственно воспринимаемый субъектом и используемый для обозначения, представления, замещения, другого объекта, называемого значением данного знака»3. В классическом труде «Основания теории знаков» Ч. Моррис описывает знак по четырем параметрам, выделяя: 1) то, что выступает как знак; 2) то, на что знак указывает; 3) интерпретатора, при наличии которого только и можно говорить о процессе образования знака; 4) специфическое воздействие, в силу которого соответствующая вещь оказывается для интерпретатора не вещью, а знаком4. Всего типов знака четыре; на это указано в основополагающем труде Ч. Пирса «Элементы логики. Grammatica speculativa». Кратко напомним, чтобы затем вывести их за пределы нашего исследования: 1) индекс, находящийся в причинно-следственном отношении с обозначаемым предметом, следствие причины: дым огня, заря солнца и пр.; 2) иконический знак, обладающий некоторым визуальным сходством с обозначаемым, используемый в качестве заместителя объекта в силу подобного сходства: фото, чертеж, картина, модель и пр.; 3) символ, получающий свое значение на основе договора между интерпретаторами: черепки блюда, части монеты и пр., часто используемый для узнавания, и, наконец, 4) сигнал, т. е. раздражитель, вызывающий действие условного или безусловного рефлекса5. 148
Часть II Метафизика Майстера Экхарта Совершенно очевидно, что в перечне Пирса опущена главнейшая разновидность знака, которой, учитывая ее важность для архаической и средневековой культур, надлежит называться знаком по преимуществу. Здесь речь идет о том, что в русской философии называлось «являющим символом» и противополагалось «символу изобразительному». Это знак, так сказать, сопричастный своему значению и каким-то способом реально участвующий в том, что он выражает, так что выражаемая им вещь присутствует в нем как в своем ином. По всей вероятности, эта важная разновидность знака привлекла к себе пристальное внимание благодаря имяславческим спорам начала XX в. Во всяком случае в западных исследованиях по семиотике европейского Средневековья и раннего Нового времени и сегодня едва ли можно найти что-либо похожее на концепцию «являющего символа», включая сюда наиболее представительную энциклопедию Р. Познера, К. Роберинга, Т.А. Себеока6. Если же иметь в виду, что в рамках христианского неоплатонизма и теории эманации семиотика (учение о знаке) тождественна онтологии (учению о бытии), а процесс порождения знаков понимается как объективный, а не как субъективный, то необходимо глубоко переосмыслить последние два из четырех упомянутых выше тезисов Ч. Морриса, в которых говорится о конституирующей роли интерпретатора. Ибо, совпадая с генезисом мироздания, процесс порождения знаков осуществляется помимо человека и вне его субъективных интенций. Не меняют дела и те случаи, когда семиотика выступает в роли гносеологии, ведь восприятие и познание внешней реальности, по Экхарту, также не связано с человеческой субъективностью. Памятуя об этих существенных оговорках, мы можем приступить к изложению глубоко взаимосвязанных учений о знаке, речи, слове и тетраграмме у Майстера Экхарта. 2. Знак Главная мысль, легшая в основу экхартовского учения о знаке, состоит в утверждении, что знак, образ - нечто не сущее («Imago est non ens»7)· Подчеркнем: мысль о не-существовании знака отнюдь не является исходным по времени пунктом в рассуждениях рейнского мистика, от которого он впоследствии перешел к признанию существования знака. Нет, знака нет, он не относится к тому, что существует. Все же прочие рассуждения о знаке возможны только при этом основополагающем допущении... Знак не есть сущее - так гласит основной тезис диспутации Майстера Экхарта «Является ли познание ангела, поскольку оно 149
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта означает деятельность, его бытием». В этом труде мистик рассматривал знак как феномен зрения, обозначая его термином «species», немецкий эквивалент «bild» (напомним, что в молодые годы Иоанн Экхарт участвовал в схоластических спорах, дискуссиях, проводимых на теологическом факультете парижской Сорбонны. В 1302-1303 гг. он провел по меньшей мере три таких дискуссии. В первой и второй из них - уже упомянутой: «Является ли познание ангела, поскольку оно означает деятельность, его бытием» и в другой: «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле», - предметом доказательства стало отсутствие, несуществование человеческого интеллекта и наличных в нем знаков внешней реальности. В третьей же диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание» теолог оспаривал самое существование Бога). Итак, во всех этих спорах Экхарт исходил из того, что ни Бога, ни разума, ни символических форм, возникших при восприятии внешней реальности - всего этого не существует. Присмотримся к ходу экхартовских доказательств. Разум не есть что-либо из того, что он познает и что существует за его пределами; стало быть, разум неопределим главными характеристиками и понятиями бытия в каждой своей частности этого, находящегося здесь и сейчас, всегда конкретного и отнесенного к тому либо иному роду и виду. Все это к интеллекту неприложимо. Значит, последний не существует, он не есть, есть ничто. Дальше «Ens in causa sua non est ens» - «Сущее в своей причине не является сущим». Сотворенные вещи в своих первопричинах, в качестве божественных замыслов не существуют. Но такое положение представляет собой частный случай общего закона, гласящего, что в следствии вообще не имеется того, что есть в его причине. Тогда, если, существуя как следствие, тварные вещи предполагают не существующие причины их бытия, предвечные логосы и парадигмы, то, существуя как причина, тварные вещи обусловливают не существующие же следствия их бытия - идеи и знаки в нашем разуме, интеллекте. Немецкий богослов вполне логично перешел от одного предмета к другому: от несуществующего божественного интеллекта, через существующие сотворенные вещи к их несуществующим знакам в человеческом разуме. Кроме того, что знак не существует - ибо как может существовать то, что не подпадает ни под одну из десяти аристотелевских категорий? - знак и не может быть сущим. Определяя познание, предмет не является по отношению к знаку субъектом, сообщающим ему свое бытие. Предмет скорее дает бытие по смежности тем качествам, действиям, возможностям, состояниям, которые 150
Часть II Метафизика Майстера Экхарта находятся при нем и характеризуют его. Но предмет снаружи, а его знак внутри познающего интеллекта. Поэтому-то знак не получает бытия от того предмета, который с его помощью познается, в отличие, скажем, от веса и цвета предмета, его протяженности, плотности, запаха. А теперь то же самое через доказательство от противного. Если, допустим, знак есть то или иное сущее, то он - акциденция, поскольку - не сущность, предмет как таковой. Но знак не есть акциденция в силу того, что всякая акциденция должна иметь свой носитель, субъект, сообщающий ей свое бытие. Находясь снаружи познающего разума, предмет, как уже было сказано, не может дать знаку своего бытия. Предмет для знака - не субъект, а объект... Тогда, может статься, знак берет бытие от того, внутри кого и чего он находится? Нет, ведь и душа по отношению к знаку - не субъект, а место его нахождения; место же, в отличие от субъекта, не дает бытия тому, что находится в нем; отсюда знак также не может получить бытия8. Итак, знак в разуме не есть нечто сущее, и он не может быть сущим. Но знак и не должен быть существующим. В самом деле, если бы знак существовал бытием предмета познания, представляя собой одну из его характеристик, то он не стал бы принципом познания. Чтобы соответствовать своей цели, знак не должен быть сущим. Будь он сам по себе существующим, это нанесло бы ущерб, а то и в целом свело бы на нет его способность к репрезентации. Ведь и в диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» Экхарт говорил: «Образ как таковой не является сущим, ибо чем больше ты стал бы присматриваться к веществу, из какового он сделан, тем больше он отвлекал бы от постижения предмета, чьим он является образом (imago)»9. Таковы экхартовские аргументы в защиту исходного тезиса, легшего в основу его учения о знаке: знак не есть нечто сущее, знак не может и не должен быть сущим10. А теперь, прежде чем перейти к следующему тезису, несколько слов о несуществовании. Не существовать - это не просто отсутствовать; не существовать - как не существуют Бог, знак, человеческий разум - это наличествовать не существованием предметов, но как-то иначе. Это наличие неописуемо посредством предикатов существования. Другими словами, если взять, скажем, икону, описать свойство ее древесины, красок, техники изготовления, то знак, воплотившийся в этой иконе, ускользнет между этих предметных атрибутов и предикатов. Точно так же костер. Описание того, из чего он сложен, его величины и жара нам нимало не скажет о том, что он есть знак приближающегося войска врага. Вещь, по Экхарту, может одновременно существовать существованием предметного субстрата и наличествовать наличием знака. Мысли- 151
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта тель четко различал знак и субстрат. В проп. 63 он, как помним по ч. I, гл. 3, убеждает слушающую его паству, вполне определенно разводя то и другое: «Если кто-нибудь нарисует на стене картину, то стена станет носителем картины (ain enthalt des bildes). Кто на стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену, а кто уберет стену, тот уберет и картину. Но ты убери стену так, чтобы картина осталась. И картина станет носителем себя самое (sein selbs enthalt). Тогда тот, кто любит картину, будет любить только картину. Посему любите все то, что достойно любви, а не то, в чем оно предстает достойным любви; и тогда ты будешь любить только Бога»11. Но как же сам Экхарт разводил на терминологическом уровне предметное существование и знаковое наличие вещи, как Экхарт помечал с помощью слов наличие Бога, знака и разума? В соответствии с тремя методами богословия: отрицательным, положительным способами и «путем превосходства». Отрицательным способом не существующая наличность Бога, знака и разума обозначается как «non ens», «non esse» и «nihil»; положительным способом такая наличность означается термином «лийность» (ani- tas) Ибн Габироля, противопоставленным термину «чтойность» (quidditas)12; «путем превосходства» она помечается как «бытие без бытия» (wesen âne wesen)13, «чистота бытия» (puritas essendi), бытие «в силе» ([esse] in virtute)14, т. е. виртуальное бытие. Переходим к формулировке и обоснованию следующего тезиса экхартовского учения о знаке. На разных этапах своего творчества и своей церковной карьеры - будучи викарием Тюрингии, куратором женских доминиканских монастырей церковной провинции Тевтония, профессором Парижского университета и затем кельнской орденской школы Studium generale - немецкий теолог, конечно, развивал свое учение о знаке, ставшее, как мы намереваемся показать, краеугольным камнем, логической, вполне рациональной основой всей его мистической доктрины. Какие же изменения претерпела экхартовская теория знака? Во- первых, Мастер сильно расширил свои представления о процессе образования знаков (семиозисе). Теперь он изучает этот процесс не только на примере феноменов зрительного восприятия, но и на примерах произведения живописи, отражения в зеркале, а главное, на примере соотношения Отца и Сына, первого и второго Лиц Святой Троицы. Вполне вероятно, такой подбор материала сегодня покажется диким. Однако у него есть своя несомненная логика, а у привлекаемых феноменов - общий знаменатель. Ибо, о чем бы ни шла речь - о картине или о Сыне, это является представителем, обнаружением посторонней реальности. И этого Экхарту совершенно достаточно. Напомним, что в составе связного целого 152
Часть II Метафизика Майстера Экхарта любая часть наделяется смыслом от целого и воспринимается в его свете. В стилистике контекст управляет фразой, а не фраза контекстом. Экхартовское учение о знаке полностью подчинено опыту «unio mystica», являясь рациональным доказательством его достижимости и подлинности; но оно и развито ровно настолько, насколько этого требует опыт мистического единения с Богом. Во-вторых, Мастер заменил термин «знак» (species) термином «образ» (imago), который опять-таки передал с помощью немецкого «bild». Все эти термины взаимозаменяемы, сплошь и рядом разъясняются друг через друга и снабжаются общим набором предикатов, обнаруживающих сходные черты функционирования стоящих за ними разнородных феноменов: «получать» (accipio, enpfangen) нечто от своего первообраза (exemplar) и затем «выражать» (exprimo) или «отражать» (erbilden) это нечто вовне. В-третьих, Экхарт перешел к положительной характеристике знака и образа. В самом деле, вдоволь поупражнявшись в доказательствах того, что ни того, ни другого не существует, он мог с легким сердцем приступать к доказательству их существования. Образ существует, пусть и каким-то странным существованием, это и есть второй тезис построений Майстера Экхарта. Понять эту смену точек зрения на образ - с «ничто» на «нечто», готовое к любому содержательному наполнению, - можно только в том случае, если помнить о гипотетической структуре экхартовского философствования и уяснить, что речь идет о смене оперативных методов рассуждения с отрицательного на положительный. Ведь Экхарт никогда в простоте сердца не описывает реальности, а «берет» их (nemen), себя и Бога так или иначе15. Пусть образ будет «ничто» среди сущего, и пускай ему неприложимы атрибуты и предикаты существования, но чем бы он ни был, это «нечто» должно быть как-то устроено. Как сказано, к новому, положительному методу рассмотрения образа Экхарт перешел, изучая отношения первого и второго Лиц Троицы, Отца и Сына. Их отношениям посвящены многочисленные отрывки экхартовских немецких и особенно латинских произведений, но как отношения означающего и означаемого (signum, signatum) они рассмотрены, вероятно, только в п. 23-27 «Толкования на Евангелие от Иоанна»16, заметим, в отрывке, непосредственно следующем за тезисами о праведнике и Праведности и подытоживающем их собой. Что же в этой связи говорит доминиканский теолог об образе? Образ, поскольку он образ, не берет ничего от вещественного носителя, в котором он закреплен; «все свое бытие» (totum suum esse) обретает он от предмета, чьим образом является он. И еще 153
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта раз: образ получает бытие от объекта; он принимает у объекта не какое-нибудь (скажем, вещественное, предметное), а то самое бытие, в силу которого объект представляет собою прообраз. Если бы образ обретал свое бытие от чего-то другого либо не обрел бы чего-нибудь от прообраза, то он стал бы образом чего-то другого. Далее: образ - в прообразе, ведь он в нем получает свое бытие, прообраз же - в образе, но, повторим, только в том смысле, в каком «прообраз являет собою прообраз» и ни в каком ином (например, в том смысле, что он является телом - человеком или предметом). Поэтому прообраз и образ суть как таковые единое: первый - производя и порождая, а второй - будучи порожден и произведен, оба же - имея бытие друг в друге. Такое произведение и порождение образа есть «формальное истечение» (formalis emanatio). Прообраз и образ могут существовать только единовременно, они «coaeva» одного и того же возраста. Они, наконец, никого не знают, за исключением друг друга, ибо принципы бытия, в данном случае единого, тождественны принципам знания. Если в пределах первого тезиса знак, образ отнюдь не получает своего бытия от объекта, то в пределах второго тезиса он получает бытие именно от объекта. Приведем несколько цитат из латинской 49-й и немецкой 16-й проповедей Экхарта, дабы закрепить эту последнюю мысль и приступить к ее обсуждению: «Образ как таковой, по своему понятию (intellectu), не может быть отделен от того, образом чего он является»17. «Образ в собственном смысле есть простое истечение (emanatio simplex) в соответствии с формой, посредством которого сообщается целиком чистая и обнаженная сущность. Так созерцает сущность метафизик, исключая содетельную и целевую причины, составляющие для физика основание при созерцании естеств <...> Образ есть истечение из сокровенного в молчании и исключении всего, относящегося к внешнему»18. «Когда из древа прорастет какая-нибудь ветвь, то она обладает именем и сущностью этого дерева. Что из него выходит, то в нем остается. И что в нем остается, то из него выходит; так ветвь становится образом себя самое»19. Еще два примера. «Нельзя было бы утверждать, - пишет Эк- харт в латинской проп. L, - что я вижу человека либо [какой-то] цвет, если бы образ (species) цвета или даже сам цвет, но в ином бытии (sub alio esse) или, скорее, то же бытие, но иным способом (sub alio modo) не присутствовало в глазу»20. «Образ (imago) присутствует только в просветленном разумом естестве, где одно и то же возвращается "в полном обращении" к себе и где Рождающий по отношению к Рожденному или побегу есть Он же Сам в Своем ином (in se altero), обретая Себя в Своем ином (in se altero) как 154
Часть II Метафизика Майстера Экхарта иное Себе (se alterum)», - пишет Экхарт в латинской проп. 4921, размышляя о свойствах образа уже не в сфере зрительного восприятия, а в области троичных отношений. Рассуждая о единстве означающего и означаемого, богослов касается и некоторых особенностей их взаимосвязи22. В духовных вещах, в отличие от телесных, одно содержится в другом: бочка не пребывает в вине, но вино находится в бочке; образ же, т. е. духовный сосуд, пребывает в том, образом чего он является, и это духовное содержимое находится в образе. Что воспринимает есть то, что воспринимается. Здесь имеется известная связь, не сводящаяся к тождеству, хотя и не существующая без него. И два яйца при всей их тождественности не будут без этой связи образами друг друга, ибо «что должно быть образом иного, то должно исходить из его естества, должно рождаться от него и быть ему тождественным». Бытие прообраза сообщается образу без воли, помимо прообраза; это есть некое естественное исхождение (hat einen natürlichen ûzganc). И хочу я того или нет, изучаю ли я свое отражение, но если я стою перед зеркалом, то я в нем отражаюсь, даже в том случае, если от него отвернусь. Не иначе Отцом порождается Сын, не по свободному произволению, а из «плодоносности Отцова естества». Экхарт не устает повторять: в силу совершенно особенных отношений образ не суммируется и не сополагается с прообразом, в противоположность тому, как полагаются рядом субстанции. Наряду с требованием к образу быть точным, разграничением значения образа и его вещественного субстрата (краски, камня), ни в коей мере не принадлежащего к существу самого образа, все эти соображения уточняют главное и жизненно важное для Майстера Экхарта обстоятельство: «Образ есть выражение (expressa) и истечение (effluxa) того, образом чего он является»23. Теперь, когда собраны и упорядочены аргументы рейнского Мастера в защиту каждого из двух тезисов, - а именно того, что знак не существует и не получает бытия от объекта и что он существует и получает бытие от объекта, - нам надо в этой аргументации тщательно разобраться. Что и говорить, Экхарт интуитивно нащупал и по-своему выразил одну из фундаментальных особенностей знака, внесенных сегодняшней семиотикой в его дефиницию. Знак есть материально-идеальное образование, формирующееся в особом процессе и существующее лишь в его пределах. Такой процесс называется семиозисом. Там, где иные различали две, он различал четыре позиции, по паре для означаемого и означающего. Перечислим их. Для означаемого: 1) вещь сама по себе, замкнутая в своем предметном существовании; 2) вещь «in quantum exemplar est», наличествующая для иного: не в полноте своего предметно- 155
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта го существования или состава, какова она есть сама по себе, но в меру ее явленности иному в качестве первообраза. Для означающего: 1) вещь как таковая, существующая в своем предметном составе и 2) вещь «in quantum imago est», наличествующая в таком качестве по отношению к своему первообразу, за его счет и в меру его обнаружения в ней. В пределах указанных позиций диалектик Экхарт снимает кажущееся противоречие обоих тезисов: «образ как образ», а не как предмет-субъект, в котором закрепляется образ, берет свое бытие (или «бытие без бытия» и бытие «в силе») от «прообраза как прообраза», а не от предметного носителя, объекта, в котором закреплен первообраз, иначе он имел бы бытие акциденции. Утверждая сначала, что знак не получает бытия от объекта, а затем утверждая, что образ получает бытие от объекта, Экхарт вовсе не противоречит себе. Он берет, следуя главному закону античной и средневековой диалектики, «бытие» и «объект» в разных значениях: «бытие» - то как предметное бытие вещи, то как виртуальное бытие образа, «объект» - как вещь или прообраз. Экхарт снимает противопоставление первого и второго тезисов в синтезе своего учения. Расставив точки над i, тщательно разъяснив свою мысль, рейнский Мастер теперь может перейти к обоснованию важного различия в своей теории образа, знака. Такое различие вполне логично следует из сказанного выше, но едва ли знакомо современной культуре. Правда, сначала, чтобы быть правильно понятым, он возвращается на полшага назад, к тому, что уже было доказано выше. Объект и его изображение как вещи различны, однако как прообраз и образ тождественны: «Когда лицо окажется перед зеркалом, - говорит мистик в проп. 16 Ь, - то лицо должно в нем отразиться, хочет оно того или не хочет. Естество же (nature) не воображается в образ на зеркале, а рот, нос, глаза и все очертания лица - это в зеркале отразится»24. Но что сказать о Боге и разуме человека, которые не имеют вещественного субстрата и которые не сделаны из чего-то? Ведь они не существуют, но только наличествуют, Бог - в качестве «exemplar in quantum exemplar est», а разум - в качестве «imago in quantum imago est». Они и общаются как не сущие: в полной мере и без какой-либо внешней, предметной помехи. «Ибо сие Бог сохранил лишь для Себя: в чем бы ни отражаться, в то вполне и непроизвольно воображать Свое естество и все, что Он есть и способен подать»25. И еще раз: это важнейшее различие двух разновидностей знака логично следует из экхартовской постановки вопроса о знаке: если предмет и его образ в зеркале и на стене не могут объединиться и слиться вполне, поскольку имеют разное 156
Часть II Метафизика Майстера Экхарта предметное бытие, то Бог и душа, такого бытия не имея и не будучи сделаны из чего-то, могут объединиться и слиться в полную меру. «Естество Бога заключается в том, чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души заключается в принятии Бога <...>. И тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу»26. Совершенно очевидно, что отсюда уже рукой подать до мистики рождения Слова в душе, ведь лишенное в представлении Экхарта физического субстрата, звучащее и слышимое слово тождественно своему значению. Будучи верен своему обычному методу описывать явления в мире «духовных вещей», опираясь на явления в мире телесном и отталкиваясь от этих явлений, Экхарт дает, по отличию от отражения в зеркале и изображения на стене, свое собственное определение знака: «Est idem in natura, differens in modo essendi: hinc genita, illinc gignens»27, т. е. единое по природе и разное по способу бытия, с одной стороны, порожденное, а с другой - порождающее. Странное дело, но эта подозрительная риторика «genita», «gignens», обычно используемая для описания однородных сущностей, в случае прообраза и образа нимало не свидетельствует в пользу экхартовского пантеизма. Конечно, рейнский мистик оказался в весьма сложном положении. По существу он утратил возможность разграничивать означающее и означаемое, божественный прообраз и его образ в разуме человека. Не имея объективных критериев, он был вынужден волевым усилием дозировать меру явления Бога в образе. Он так и говорит в проп. 16 Ь: «Это естественный образ Божий и Бог естественным способом запечатлел его во всех душах. Большего образу я никак приписать не могу. Если бы я придал ему что-нибудь большее, то это уже был бы Сам Бог, но сие Ему не годится»28. Однако здесь на выручку Экхарту пришел его ученик, констанцский доминиканец Генрих Сузо, предложивший в «Книжице Истины», посмертной апологии учителя, составленной в 1329-1330 гг., пару технических терминов: «различение» (un- derscheidenheit) и «разделение», (underschidunge). «Разделение есть нечто иное, чем различение. Как известно, тело и душа нераздельны, ведь одно пребывает в другом, и ни один член не может быть жив, будучи отделен. Но душа отлична от тела, ведь ни душа не является телом, ни тело душою»29... Сузо умерил радикализм экхартовского учения о знаке. Играя терминами «различение» и «разделение» он показал, как нужно описывать не сплошное, но прерывистое разворачивание самой по себе незатронутой сущности. Напомним, что 12 годами позже к этому же, пост-эк- хартовскому, разграничению терминов и понятий закономерно 157
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта пришел Гр. Палама. В диалоге «Феофан» 1342 г. он противопоставил «различение» (μερισμός) и «разделение» (διαστολή); «хотя благодать Духа <...> и отличается от природы» (ή του Πνεύματος χάρις <...> ει και διενήνοχε της φύσεως), «но не отделяется от нее» (ού διασπάται ταύτης)30. Нетрудно заметить, что выделенная выше четверка основных позиций, характеризующих экхартовское учение об образе (знаке) в точности совпадает с четырьмя же позициями экхартовской онтологии, в пределах которой Бог и тварь попарно обозначаются то как «Ничто» и «ничто», то как «Нечто» и «нечто». Но именно эти же позиции выделяются и в экхартовском учении о праведнике (Божество, Праведность, рожденная праведность, праведник «в себе»), а также в экхартовской теории аналогии. В последнем случае два разнородных явления (например, «движение» Божье и «движение» предмета) становились, и только в меру явленности одного в другом, «analogon» и «analogatum». Все эти не до конца разведенные, пронизывающие друг друга сферы синкретического богословия Майстера Экхарта восходят в конечном итоге к гипотезам 1 и 5, 2 и 4 платоновского «Парменида», находя в них свое обоснование и последнее утверждение31. Эти терминологические системы и относительно самостоятельные области экхартовской мысли могут быть в разной степени разработаны, тяготея к логико-дискурсивному или мифопоэтическому способам выражения. Наиболее же развитой из таких областей остается, несомненно, теория знака - при том, однако, условии, что она по существу и в деталях тождественна остальным областям. Теория знака - логическая прорись, инженерный чертеж метафизики и мистики Экхарта, а вовсе не декоративная виньетка, второстепенный, пусть и примечательный, сюжет его богословия. Обратим также внимание, что две части экхартовского учения об образе (образ вещи и образ Бога в разуме человека) в полной мере соответствуют двум частям экхартовской метафизики. В одной из них с помощью аналогической символизации описывается связь Бога и мира сотворенных вещей, а в другой посредством символизации соименной и терминологии порождения - связь Бога с человеческим разумом. Мимо этого коренного различия в свое время прошел, не заметив его, В.Н. Лосский, отчасти потому, что подверстывал экхартовскую доктрину под византийский паламизм XIV в., хотя тот, как кажется, не знал крайностей экхартовской унивокации («Он рождает меня как Своего Сына, и как Того Самого Сына», см. выше), отчасти же потому, что такое различие было обнаружено и оценено много позже, а именно философами Бохумской школы К. Флашем и Б. Мойзишем. 158
Часть II Метафизика Майстера Экхарта Наряду с переоценкой роли отрицательного метода у Майстера Экхарта это второй наиболее существенный просчет диссертации В.Н. Лосского32. А теперь обратно к экхартовскому учению о знаке, которое может быть понято только в свете платоновского «Парменида». Экхарт берет единое и иное, Бога и тварь в паре, в их обоюдной соотнесенности и во взаимной актуализации: когда они, будучи сначала друг для друга «ничем» и никак друг для друга не существуя, затем определяются только друг относительно друга и становятся друг для друга «нечто» и «чем-то», обращаясь, впрочем, друг к другу не в качестве самостоятельных, полноценных и независимых сущностей, но в меру их явленности друг другу, иначе говоря, единого, Бога «как прообраза» и иного, твари, «как образа». Эта-то взаимная соотнесенность, интенциональность (Экхарт любил глагол «intendere» и часто использовал его) является сутью того знакового наличия вещи, которое неописуемо в предикатах существования. Именуя эту интенциональность «бы- тием-для-иного», отличным от «бытия-для-себя», Мастер писал в п. 424 своего «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Что состоит в отношении [с чем-то иным], то имеет обыкновение и свойство быть не для себя и к себе, а не быть для себя: быть для иного, иным и к иному. Поэтому чем больше оно не принадлежит себе, тем больше принадлежит себе, и чем больше оно принадлежит себе, тем меньше принадлежит себе. Ибо быть для себя и собой - это быть не для себя, а иным»33, в том смысле, как живут, существуют не собой, но другим - существованием и жизнью другого. Повторим еще раз: сутью экхартовского учения о знаке является понятие «интенциональности». Это понятие было введено и проанализировано в платоновском «Пармениде» и впоследствии (через Прокла и Вильгельма де Мёрбеке) стало общим достоянием западноевропейской философской мысли Средних веков. Оно было востребовано в пределах теории знака Майстером Экхартом. К рассмотренному выше отличию «бытия-для-себя» (гипотеза 1 «Парменида») от «бытия-для-иного» (гипотеза 2) сводится у Майстера Экхарта отличие Божества и Бога. В связи с этим будет уместно вспомнить исключительно остроумную догадку о. С. Булгакова: «Бог есть нечто производное из Gottheit и совершенно соотносительное твари, есть порождение дифференциации Gottheit. Поэтому ему столь же присущ характер относительности и преходящее™, как и твари»34. Такую постановку вопроса следовало бы противопоставить современным спорам о действительном или только мыслимом различии Бога и его энергий в восточном богословии XIV в., прежде всего в богословии Гр. Паламы35. Ни то, ни 159
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта другое, поскольку и то и другое обретается за пределами логики, внутренне присущей той мощной традиции, которая берет начало в платоновском «Пармениде» и простирается на православный Восток и на католический Запад вплоть до исхода Средних веков и начала Нового времени. Рассуждать о действительном или мыслимом различии Божества и Бога (у Экхарта), Бога и энергий (у Па- ламы) - это произвольно менять исходный контекст осмысления и решения проблемы, выдвигая новую мыслительную парадигму взамен исконной и оригинальной36. 3. Разговор Бога и мира Взаимоотношения Бога и твари могут быть описаны как их всеохватывающий и постоянно ведущийся разговор, как состоящая из исходных (locutio) и ответных (collocutio) реплик беседа. Чтобы лучше уяснить это новое, в терминах речи толкование богоявлений у Майстера Экхарта, мы позволим себе привести выдержку из упоминавшейся выше статьи В.Н. Лосского «Понятие "аналогий" у Псевдо-Дионисия Ареопагита». В этой работе Лосский пишет: «Причинность имеет здесь значение совершенно особое и очень характерное для Псевдо-Дионисия. Она означает обнаружение: сами по себе незримые причины становятся зримы в следствиях. Следствия обладают насколько возможно образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними, ведь причины выше, чем следствия. Если отношение причин к следствиям может быть названо обнаружением, то отношение следствий к их причинам есть участие (μέθεξις), или уподобление (μίμεσις). Идеи суть воления Бога (θεία θελήματα) и его предписания твари. Уподобление же есть их исполнение, через посредство которого творение существует и стремится стать тем, чем ему надлежит быть, причаствуя, в соответствии с предписанным ему способом, божественным силам»37. Так выглядит всеобщая взаимообращенность, интенциональность, которая сообщает дионисиевскому образу мироздания необходимое единство. Сказанное здесь о причинно-следственных отношениях в богословии Дионисия вполне приложимо к теологии Экхарта. В череде «волений» и «исполнений», «предписаний» и «причастий», обнаруженной Лосским в сочинениях Ареопагита, без труда просматривается строение того «разговора», который ведется у Экхарта между Богом и сотворенным Им миром. Согласно рейнскому мистику, действие, если его понимать не как обусловленное внешними причинами физическое движение, но как выявление 160
Часть II Метафизика Майстера Экхарта вовне и обнаружение того, что скрывалось внутри, - такое действие Бога и твари уже само по себе близко изречению, слову; именно о таком действии Экхарт сказал: «Естество вполне изливается в образ и все-таки полностью остается в себе»38. Отвечая в «Толковании на Бытие» на свой же вопрос «Что это за начало, в котором Бог сотворил небо и землю?», Мастер доказывал, что действие-обнаружение исходит не из временного «начала», впоследствии никак не причастного к следствиям, но из «начала» как из пребывающего и наличного в следствиях «принципа» (princi- pium)39. Такое-то насыщенное содержанием действие (manifesta- tio) Экхарт называл «речью» (sermo), «голосом» (vox), «словом» (verbum), «именем» (nomen), а также «высказыванием» (dictio) и «изречением» (locutio)40. Примером охватывающего весь мир разговора между Богом и тварью служит для Экхарта отражение в зеркале. Вещь своим «излучением» (irradiatio) порождает в зеркале образ, зеркало же своим отражением ей отвечает; от обоих исходит молчаливая речь, она же - их общий росток41. Ведь слово - не обязательно то, что читается, пишется и говорится устами. В широком смысле изречение и слово есть то, что изводит (productum) из себя изводящее (producens). Изводящее изрекает свое изводимое в изведении, читаем мы в п. 110 экхар- товской «Книги иносказательных толкований на Бытие». Изводящее сообщает себя через изводимое, в изводимом, в изведении; изведение есть говорение изводящего. Так, к примеру, огонь не изрекает, не открывает о себе ничего другого, кроме воспламенения, жара, стремления вверх и успокоения в высоте. Не иначе и прочие изводящие сущности: все, что они говорят, они говорят своим делом (in sua operatione) и отдельными актами (in suis acribus), при этом обращаясь лишь к тем, кто способен воспринять и воспринимает их действие. Обо всем же другом, что они из себя не изводят, и по отношению к остальным, кто не воспринимает их действие, изводящие сущности сохраняют молчание42. Повторим: переосмысление образа мироздания и процессов общения с Богом в терминах речи стало возможным лишь потому, что действие было приравнено немецким мистиком не к произвольному и внешне сопряженному с причиной движению, но к выявлению и внешнему самообнаружению этой причины. Именно так, согласно Экхарту, следует понимать библейскую историю создания мира: «Он сказал, и сделалось» (Пс. 32,9). Тварный мир создан действием-Словом; но такое слово, напоминает Экхарт мнение Авиценны, отлично от слов человека, строителя: его чертеж дома - вовсе не дом, и говорение о доме не есть то же, что строительство дома, а у Бога говорить, изводить - не что иное, как 161
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта творить, создавать43. Такое-то слово, обращенное к нашему миру, всякое сущее слышит по-своему: неодушевленная тварь - под образом бытия, одушевленная - под образом жизни и разумная - под образом интеллекта. «Во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенной глаголы их» (Пс. 18,5) - так, по Экхарту, свидетельствует о беседе Бога и мира Давид. В этой беседе исходная реплика Бога - изведение из небытия, сотворение мира, промысел, естественные дары и дары благодати, если их, конечно, понять как выявление Причины вне себя самое в формах вещей. Ответной же репликой будет «послушание» вещей сообщенным им формам, обнаружение форм во внешних делах, постоянное тяготение к тому или иному, например камня - вниз, огня - вверх и пр. На божественное: «Он сказал, повелел» (Пс. 32, 9) творения отвечают: «Свят, свят, свят, Господь Бог Вседержитель» (Откр. 4, 8), ведь «само явление и само откровение есть говорение, есть слово, есть изречение; <...> явление есть слово и говорение, коим друг с другом беседуют и собеседуют высшее и низшее»44. Этот вневременный, бестелесный и нематериальный разговор «лицом к лицу» пронизывает, по учению Экхарта, все мироздание, и только ему в подлинном смысле могут прилагаться понятия речи. «Ибо разговор и внешняя речь есть лишь некий след, несовершенство и, в некоторой мере, подобие по аналогии той подлинной беседы и собеседования, каковой непосредственно друг с другом беседуют и собеседуют в действии высшее и низшее - как любящий и любимое, разум и разумеваемое, чувствующий и чувственно воспринимаемое, действие которых едино»45. Для этого всеохватывающего диалога, куда вовлечены все, начиная от праведников и святых и кончая внемлющими заповедям своего естества животными и камнями, Мастер находит пару выразительных примеров. Одним из таких примеров, кроме упомянутого выше отражения в зеркале, служит крик в горах и его эхо46. 4. Метафизика слова Для Майстера Экхарта и его мистической школы в целом характерен обостренный интерес к слову и языку, своего рода логоцентризм. Современные ученые называют этот поворот от онтологии, обычно превалирующей в штудиях средневековых схоластов, к философии языка «linguistic turn»47. В самом деле, разве не рождение вечного Слова в душе является вершиной, вожделенным итогом «unio mystica»? И разве не стремление вы- 162
Часть II Метафизика Майстера Экхарта разить в слове этот неизреченный мистический опыт было одной из главных тем и проблем доминиканской проповеди в простонародной среде? Наконец, не называл ли Экхарт всю совокупность божественных эманации «говорением» Бога, на которое тварь в ведущемся между нею и Богом космическом «разговоре» должна «отвечать» своим послушанием? Однако вопросы, связанные с языком, поднимались немецкими мистиками не только на теоретическом, умозрительном уровне. Будучи в подавляющем большинстве проповедниками, они стояли перед сложной задачей закрепить достаточно отвлеченные значения средствами средне- верхненемецкого языка - очень конкретного, предельно предметного и для этих целей совершенно не приспособленного. Логоцентризм и общая склонность к тому, чтобы понимать язык (= речь) наряду с камнями и растениями как один из частных видов божественных «исхождений», опредмечивание вербального и вербализация предметного - такой, если так можно сказать, «лингвоэманационизм» стал у Экхарта общей питательной средой для зарождения идей имяславческого толка. «Имя Божье есть Сам Бог, но Бог не есть Его имя». Эта знаменитая формула о. П. Флоренского, выразившая собой суть русского имяславия, уже имелась в ранней редакции в одной из проповедей Майстера Экхарта: «Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, чем образ в Боге»48. То, что божественная благодать каким-то способом содержится в словах молитвы и проповеди, было для рейнского Мастера, по-видимому, самоочевидным фактом, не требующим дополнительных доказательств и остававшимся за пределами его сознательной рефлексии. Об этом свидетельствует, в частности, фрагмент из проп. 81: «Иное дело Бог, наш Господь, творит без посторонней помощи Сам, иное же - через что-то Ему постороннее, пользуясь помощью. Если бы благодать, связанная с моими словами, могла попасть в душу без того либо иного посредничества, как будто бы это Сам Бог говорит или творит, то душа была бы сразу обращена, стала святой и не смогла бы сего избежать. Когда я говорю слово Божье, то становлюсь соработни- ком Богу, благодать входит в смешение с тварью и не в полной мере принимается в душу»49. Такие-то свидетельства à propos очень значительны: опыт затрагивается в качестве аксиомы, исходной посылки, хотя и не становится по причине невозможности отвлечься от него, выйти за пределы его протекания полноценным объектом рефлексии. Если, с одной стороны, размышления Экхарта относительно природы благодатного слова логически следовали из положений его теории формы, то, с другой стороны, эти размышления были исходным позывом и отправной точкой 163
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта в создании самой этой теории. Вдохновленное личным опытом обращения со словами проповеди и молитвы, учение о форме, в свою очередь, подводило рациональное основание под практический опыт. Отсюда, кстати сказать, уясняется общее противоречие, связанное с экхартовской метафизикой слова: редко упоминаться в качестве проговоренного следствия и повсеместно присутствовать в качестве не высказанной, но подразумеваемой причины, подспудного фундамента дальнейших рассуждений. Развивая свою самобытную философию слова и языка, Май- стер Экхарт основывался на общих положениях позднесредневе- ковой схоластики. В соответствии с этими положениями познание человеком тварного мира заключается в выделении и отвлечении, абстрагировании тех или иных значимых признаков предметов, которые в своей совокупности составляют соответствующие этим предметам понятия. Однако значение слов и содержание понятий соотносятся, по убеждению схоластов, вовсе не с отдельными разрядами (видами и родами) вещей и явлений, но с их нетварными идеями в разуме Бога и с тождественными этим идеям представлениями (conceptiones) в разуме человека, полученными в ходе его познавательной деятельности. Иначе говоря, слова и стоящие за ними понятия означают, с одной стороны, последующие бытию предметов субъективные мыслительные конструкции, но эти конструкции, с другой стороны, повторяют нетварные, вечные, предшествующие предметному бытию объективные образцы. Языковое творчество человека свободно, не обусловлено окружающим миром, ведь формальной причиной, имеющей обнаружиться в звуковой оболочке, является не предмет, а идея предмета («Высказывания <...> соответствуют прежде всего и сами по себе не вещам, но представлениям о вещах», - так выражает эту мысль Экхарт в п. 55 «Толкования на Исход»50). К сказанному относится, как полагали схоласты, библейское повествование (Быт. 2,19-20) о наречении имен. Далее, создавая язык, человек проявляет себя как homo faber, а не как homo creator, ибо он творит не «из ничто» (ex nihilo), наподобие Бога, но из имеющегося в его распоряжении материала. Что же и из чего творит homo faber? Согласно общему мнению схоластов, он создает из esse naturale предметного мира esse intentionale языка. Мир внешних предметов присутствует в языке не как таковой, а в меру своей явленности человеку. Оба этих модуса, intentionale и naturale, нам прекрасно знакомы по гипотезам 4 и 5 платоновского «Парменида». Остается добавить, что, переступая пределы схоластики, Майстер Экхарт порой оценивает творящего язык человека также как homo creator. Это касается тех случаев, когда человек в 164
Часть II Метафизика Майстера Экхарта полном тождестве с безымянным Божеством (проп. 52, см. выше; проп. 2,19 и др.) произносит - творит Бога и мир51. Еще раз: формальной причиной слова, по Экхарту, является не самый предмет, но идея предмета. Рождение слова представляет собой его постепенное изменение от внутреннего состояния к внешнему и именно звуковому. Поэтому-то: «Что в собственном смысле может быть выражено словом, то должно идти изнутри и двигаться посредством внутренней формы, а не идти снаружи вовнутрь, - нет, изнутри оно должно двигаться вовне. Это подлинно живет в сокровенном души. Там тебе соприсутствуют все вещи. Они живут внутри, ищут и находятся в лучшем и наивысшем», - говорит Экхарт в проп. 452 и повторяет ту же мысль в комментариях на Екклесиастик: «Всякое слово образуется внутри в душе, прежде чем изводится и обнаруживается с помощью речи вовне»53. Согласно Экхарту, существует три уровня слова; при своем рождении и становлении оно проходит три фазы: «Слово, которое я теперь говорю: вот оно возникло во мне, затем я покоюсь на образе, в-третьих, я его изреку, а все вы его примите. И все же оно, подлинно, осталось во мне»54. Здесь рейнский мистик выступил прямым продолжателем Фомы Аквинского, который подробно разобрал этот вопрос в гл. 4 трактата «Об истине». Аквинат называл уровни слова и фазы его овнешнения «сердечным словом» (verbum cordis), «внутренним словом» (verbum interius) и «словом звучащим» (verbum vocis)55. Если «сердечное слово», исходная фаза зарождения речи, не связано с каким-либо зрительным представлением и возникает в результате припоминания одной из наличных в разуме идей, то «внутреннее слово», будучи немым образцом для «слова звучащего», неразрывно связано со звуковым и зрительным образами («Verbum interius <...> habet imagi- nem vocis»). Отсюда у Экхарта в проп. 38: «Когда какое-нибудь слово воспринято моим разумом, оно так тонко и чисто вначале, что это - воистину слово до тех пор, пока в моей мысли оно не превратится в некий образ (е ez gebildet werde), и только, в-третьих, оно выговаривается ртом, и тогда - это лишь выявление сокровенного слова. Слово выговаривается внутренне в сердце души, в ее сокровенном и наиболее чистом. В голове души, в разуме ее, там совершается это рождение»56. При этом слово принадлежат в большей мере тому, кем оно изрекается, нежели тому, кем бывает услышано. Ведь в говорящем слово присутствует «сущностным» способом (weselich), в слушающем же только «формальным» (för- melich). Слово сродни излучению света, находящегося в солнце по существу, а в воздухе - своей формой57. Из фомистской концеп- 165
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта ции «сердечного слова» у Экхарта разовьется мистика рождения Слова в душе. Кроме построений, связанных с речью и словом, в трудах Экхарта развита метафизика вокативного имени, слова молитвенного обращения. Создавая свою метафизику вокативного слова, Майстер исходил из некоторых положений аристотелевской философии. Последняя могла предложить для создания этой метафизики несколько мыслительных ходов. Первый состоял в том, чтобы «буквы» (читай - звуки, Стагирит не отличал одни от других) считать материальной, а значение слова - формальной причиной58. Основываясь на таком допущении, Майстер Экхарт мог бы приступить к развитию - но уже в области языка - своих излюбленных мыслей об обнаружении формы в звуковой материи. Допуская такой мыслительный ход, доминиканский схоласт все-таки предпочитал иное аристотелевское построение: «Так как все изменяющееся изменяется из чего-нибудь во что-нибудь, то изменяющееся, когда оно впервые испытало изменение, должно быть уже в том, во что изменилось, - ибо изменяющееся выходит из того, из чего оно изменилось»59. Эту мысль мистик истолковал следующим образом. Всякое действие, в том числе речевое, направленное на достижение какой-либо цели и на получение так или иначе оформленной вещи, заранее, уже в своем протекании определено, реально окачествовано самой этой целью и самой этой вещью... Другими словами, такое определение осуществляется в ретроспекции, в обращенности из будущего к настоящему, от искомого результата к подготавливающим его и в настоящий момент производимым усилиям. Заключая в себе нечто от своего деятеля - интенсивность, материал и инструментарий, действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. «На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом», - говорил Экхарт в проп. И60, толкуя Аристотеля. Именно на этих посылках основывался рейнский мистик, размышляя о природе молитвенного слова. Будучи, казалось бы, только последовательностью звуков, артикулируемых человеком, такое слово обращено к Богу как к своей цели, а потому определено и окачествовано Им и, стало быть, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова [молитвы] имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою видовую определенность»; «они по необходимости несут запечатленным в себе нечто Божественное», которое «выражают и сообщают», - и это равным образом распространяется на устное 166
Часть II Метафизика Майстера Экхарта и письменное слово61. Что это, как не имяславие, правда, понятое и выраженное в необычных для восточной традиции терминах и понятиях? Приравняв производство речи, говорение и написание, к протекающим во времени приуготовительным изменениям, а значение слова - к вневременному возникновению и зарождению формы, Майстер Экхарт логично вывел свою метафизику имени из своей онтологии, занятой изучением процессов формообразования вещей. «Изменение, устремленное к самому становлению, - писал он в п. 139 «Толкования на Исход», - есть раба и служанка; оно связано с движением и служит возникновению, устремленному к бытию»62. На наше молитвенное обращение мы получаем от Бога ответ, самого Бога, присутствующего в слове молитвы «в своем ином», «в ином бытии». Такое слово, как увидим, магично; оно обладает властью и принудительной силой над Богом. Как травы и камни, «слова имеют огромную силу; словами можно творить чудеса. Все слова имеют силу от первого Слова»63. Такие построения возникли в атмосфере стихийного почитания имени Божьего, характерного для немецкой, в первую очередь женской, мистики XIH-XIV вв. в целом. Следы почитания имени «Иисус Христос» (Jesus Cristus. - sic!) дошли до нас в произведениях монахинь цистерцианского монастыря «Хельф- та» в Саксонии: «Струящийся свет Божества» Мехтхильды Магдебургской, «Книга особой благодати» Мехтхильды из Хакеборна и «Посланник Божественной любви» Гертруды Великой, а также в «Откровениях» доминиканских монахинь юга Германии: Кристины Эбнер, Адельхайд Лангманн (мон. «Эн- гельталь» ок. Нюрнберга), Маргариты Эбнер (мон. «Мединген» в г. Диллинген на Дунае, Швабия), в письмах Генриха Нердлин- генского и т. д. «В то время со мной также случалось и еще часто случается теперь, - сообщает М. Эбнер, - что по ночам меня охватывает столь могучая благодать Божья, что я не могу совершать никаких внешних дел, да и себя едва помню. Но внутри ощущаются великая сладостность и обильная благодать и подлинное присутствие Бога в душе. И сие запечатлевается во мне вкупе с Его сладчайшим именем "Иисус Христос". Я столь часто его повторяла, что бывшие подле меня и считавшие говорили: я порой произносила "Иисусе Христе" до тысячи раз. И у меня не было никаких сил перестать, покуда на то не было соизволения Божьего»64. Маргарите вторит А. Лангманн, сократившая свою молитву до одного слова «Иисусе» и запечатлевшая его в своем сердце. Эта требовала от Жениха, с которым в видениях обнималась на ложе, установленном на центральной площади Небесного Иерусалима, чтобы и Тот запечатлел имя ее в своем 167
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта сердце. Она сама назначала Христу, когда Ему ей явиться, Богоматерь же просила стать ей доброй свекровью. Она говорила: «Господи, начертай имя Твое в моем сердце, да не сотрется оно из него никогда»65. Все в созвучии с Экхартом: «В нас должно быть начертано имя Божье; мы должны носить в себе образ Божий, и его свет нам должен светить»66. Г. Сузо воспринял, как то и было заведено у радикально настроенных харизматиков, завет своего учителя абсолютно буквально. В гл. 4, ч. I автобиографического сочинения «Vita» он повествует, как Служитель вечной Премудрости вырезал грифелем на левой части груди имя ИХС, «запечатлевающее» присутствие Бога в глубине его сердца. В сонном видении он созерцал струящийся от имени всепроникающий свет, чью «мощную красоту» не могло скрыть покрывало67. Поставленное в вокативе имя Божье «Иисусе Христе» («Иисусе») стало одной из исторических форм издавна практикуемой на Западе тайной молитвы (oratio furtiva), краткой и имеющей устойчивый формульный характер. Поскольку она произносилась разом и некоторым образом соотносилась с дыханием, она часто называлась «метательной молитвой», «молитвой, предназначенной для метания» (oratio jaculato- ria)68. Это был ближайший аналог молитвы, известной на православном Востоке как «монологическая», или «однословная» (μονολόγιστός). Но сама «Молитва Иисусова» на средневековом Западе, по всей вероятности, известна не была. Практика молитвы «Иисусе Христе» получила широкое распространение внутри духовной традиции, основанной Бернардом Клервос- ким. Главным документом этой традиции были «Проповеди на Песнь Песней» (Sermones super Cantica Canticorum, PL 183, 785-1198) Бернарда, снискавшие известность в женских монастырях Германии не столько сами по себе, сколько благодаря немецкоязычным сборникам «Св. Георгенский проповедник» (St. Georgener Prediger) и «Сад духовных сердец» (Geistlicher Herzen Bavngart)69. Оба сборника популяризировали поведенческие модели и сценарии экстазов, которые впоследствии разыгрывались насельницами монастырей, становясь тем самым фактом повседневного быта, а не только редактирования и литературной обработки «откровений» монахинь70. Возникает вопрос: почему новая форма молитвы возникла в рамках именно нуптиальной мистики, в частности в монастырях южной Германии, северной Франции и восточных кантонов Швейцарии, окормляемых лично Майстером Экхартом и его собратьями по доминиканскому ордену? Потому что в пределах этой мистики человек и Бог позиционировались друг относи- 168
Часть II Метафизика Майстера Экхарта тельно друга по-новому, так что между ними снималась любая дистанция и устанавливались семейно-бытовые отношения. В такую-то новаторски выстроенную поведенческую модель ринулись мотивы, образы, семиотические навыки, организовавшие повседневный быт средневекового человека. Эти навыки были связаны с архаической магией: магией ритуала и магией слова71. Магия, как известно, переживает знак, слово в качестве являющего, а не только изобразительного символа - символа, в котором вещь присутствует как в своем ином и посредством которого, следовательно, можно влиять на данную вещь. Знак становится связью одного и другого, каналом. И такой «канал истечения» (kenel des fliessens; 56, 14), «кровеносную вену» (bluetgiessinde ader; 97, 6) установила между Богом и утыканным гвоздями деревянным крестом одна из подопечных Майстера Экхарта из цюрихского монастыря «Отенбах», монахиня Элсбет фон Ойе - автор до сих пор не изданной «Книжицы жизни и откровений» («Puchlein des Lebens und der Offenbarungen S wester Elsbethen von Oye», Zürcher Zentralbibliothek; Cod. Rh 159). Связь между кровавыми манипуляциями с крестом и Богом весьма далека у Элсбет от логической проработки в понятиях и описывается как обмен с Богом мозгом и кровью: она вытягивает из него мозг и насыщается им (mergen/entmergen; 52, 11). Будучи верен своей общей стратегии, Экхарт пытался истолковать магические навыки монахинь с помощью понятий «Corpus Dionysiacum» и, прежде всего, его главного понятия «исхождение» (πρόοδος); «каналу истечения» Элсбет фон Ойе у него соответствует «формальное исхождение» (formalis quaedam productio) и «формальное истечение» (formalis emanatio)72 (о связи архаической магии и неоплатонизма некогда убедительно писал И. Хейзинга в «Осени средневековья», интерпретируя второй как методологическую сублимацию первой). В такой культурной среде было воспринято учение Моше бен Маймона о тетраграмме. Изложив его, рабби Моисей с сокрушением писал о некоторых «злонамеренных и невежественных людях», которые утверждали: «Это имя обладает силой и действенностью, если его пишут либо произносят таким-то образом»73. Рабби Моисей имел в виду каббалистов, мистическое и магическое учение (период развития IX—XIII вв.) которых было построено на неоплатоновской теории эманации. На основе той же теории - однако в ее дионисиевской, а не каббалистической версии - учение о тетраграмме воспроизвел Майстер Экхарт. 169
М.Ю. Реутин Мистическое богословие Майстера Экхарта 5. Тетраграмма Переживание того факта, что во всяком имени Божьем каким- то образом присутствует Бог, эта имяславческая интуиция закономерно привела Майстера Экхарта к обостренному интересу к еврейской мистике имени и вообще к частичному уклонению в иудейскую религиозность. В п. 143-160 своего «Толкования на Исход» доминиканский теолог подробно излагает гл. 61-63 кн. I «Путеводителя растерянных» Моисея Маймонида, поставив перед собой задачу не только во всех деталях донести до своих слушателей и читателей учение о тетраграмме и других «священных именах», но и подвергнуть это учение своей личной, отсутствующей в труде рабби Моисея интерпретации, развитой в духе христианского неоплатонизма74. Поводом для раздумий над мистикой имени Божьего стал для рейнского Мастера стих Исх. 20, 7: «Не произноси имени Бога твоего всуе». Свое изложение Экхарт делит на восемь частей. «Итак, первое, - излагает он свой план в п. 144, - мы поговорим о самом имени Адонай, во-вторых, о тетраграмме, то есть имени из четырех букв, в-третьих, об имени из двух букв, в-четвертых, - об имени из двенадцати букв, в-пятых, - о другом имени, состоящем из сорока двух букв, в-шестых, - об имени Шаддай, в-седьмых, - об имени «Который есть». Наконец, в-восьмых, речь пойдет о прочих общих именах, обычно прилагаемых Богу, таких как Благой, Мудрый, Щедрый и прочих»75. Собственно говоря, имя «Адонай» (Adonai) интересует Экхарта не столько само по себе, сколько в качестве «агноминации» и произвольной замены «другого, простого имени», «указующего на сущность Творца чистым обозначением». Переводимое как «мой господин» или «мои господа», производное от слова «адон», это имя подменяет собой в устной речи богослужения непроизносимую, хотя и закрепленную на письме тетраграмму76. Что касается тетраграммы (tetragrammaton), то она представляет собой основу того, что мы сегодня могли бы назвать ранней стадией имяславия или же экхартовским «имяславием». Свое переживание реальности слова мистик осмыслял, как мы видели, в понятиях метафизики Аристотеля. Однако там речь шла о вокативном слове, слове молитвенного призывания, обретавшего особое качество в ходе самого обращ